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IL PENSIERO DI PLATONE

INDICE
INDICE.............................................................................................................................................. 1 LA VITA............................................................................................................................................. 2 IL CONFLITTO ORALITA'-SCRITTURA........................................................................................... 4 IL MITO DELLA BIGA ALATA........................................................................................................... 7 LAMORE .......................................................................................................................................... 9 LA SECONDA NAVIGAZIONE ....................................................................................................... 13 LA DOTTRINA DELLE IDEE .......................................................................................................... 15 ANAMNESI ..................................................................................................................................... 17 GLI ENTI MATEMATICI.................................................................................................................. 19 IL MITO DELLA CAVERNA ............................................................................................................ 22 LIMMORTALITADELLANIMA....................................................................................................... 24 LA LINEA DELLA CONOSCIBILITA .............................................................................................. 27 IL BENE IN SE ............................................................................................................................... 30 LA DISQUISIZIONE LINGUISTICA ................................................................................................ 35 IL PARRICIDIO DI PARMENIDE .................................................................................................... 36 L'AUTOCRITICA DELLE IDEE ....................................................................................................... 38 IL MITO DI ATLANTIDE.................................................................................................................. 42 IL DEMIURGO ................................................................................................................................ 44 LA DIADE........................................................................................................................................ 47 LA DONNA...................................................................................................................................... 49 LA VITA MISTA............................................................................................................................... 51 L'ARTE............................................................................................................................................ 52 IL MITO DI GIGE ............................................................................................................................ 55 IL MITO DEI MORTI ....................................................................................................................... 57 La Protologia in Platone.................................................................................................................. 59 BREVE RIASSUNTO DEL PENSIERO .......................................................................................... 66 IL PENSIERO ............................................................................................................................. 66 PLATONE SCRITTORE.............................................................................................................. 67

LA VITA
Platone nacque ad Atene, l'attuale capitale greca, da nobile famiglia tra il 428 e il 427 a.c., poco dopo lo scoppio della guerra tra Atene e Sparta. Il padre Aristone discendeva da Codro, mitico re di Atene, e la madre Perictione da una famiglia anticamente imparentata con Solone. Dal loro matrimonio nacquero, oltre a Platone, Adimanto e Glaucone ( che compaiono come interlocutori di Socrate nella " Repubblica ", il libro pi ampio di Platone) e Potone, futura madre di Speusippo, il quale succeder a Platone nella direzione della scuola da lui fondata, lAccademia. Platone ricevette l'educazione tradizionale, incentrata sulla ginnastica e sulla musica, e forse compose in et giovanile poesie e tragedie, che avrebbe in seguito bruciato. Verso i vent'anni incontr Socrate, seguendone l'insegnamento sino alla morte di questi nel 399. Nel 404, con la vittoria di Sparta, fu instaurato ad Atene un governo oligarchico filospartano, capeggiato da quelli che in seguito sarebbero stati chiamati i Trenta Tiranni. Di questo governo era membro influente Crizia, zio materno di Platone, che lo invit a prendere parte attiva al governo. Ma ben presto Platone rimase deluso dal loro dominio dispotico e violento, che fu abbattuto nel 403. Delusione e sfiducia, tuttavia, gli procur anche la democrazia restaurata, che nel 399 mand a morte Socrate. Forse per timore di ripercussioni, con altri amici e discepoli di Socrate, si rifugi a Megara presso Euclide, anch'egli allievo di Socrate. Secondo la tradizione egli avrebbe compiuto in seguito vari viaggi, recandosi a Cirene, dove avrebbe conosciuto il matematico Teodoro, a Creta e in Egitto, cominciando a comporre i suoi primi dialoghi. Nel 388 si rec a Siracusa, governata dal tiranno Dionisio il Vecchio, fermandosi durante il viaggio anche in Italia meridionale, in particolare a Taranto dove conobbe il pitagorico Archita. Imbarcatosi in seguito su una trireme spartana per tornare ad Atene, sarebbe stato condotto, su istigazione di Dionisio, con il quale era entrato in contrasto, a Egina, allora in guerra con Atene. Qui venduto come schiavo sarebbe stato riscattato da Anniceri di Cirene. Tornato ad Atene nel 387, Platone acquist il giardino dedicato all'eroe Academo e vi fond lAccademia, una scuola di filosofia caratterizzata da una vita in comune tra maestro e discepoli. Sul piano giuridico essa era un'associazione religiosa, dedita al culto di Apollo e delle Muse. Poco tempo prima, forse nel 392, Isocrate aveva fondato in Atene una scuola per l'insegnamento della retorica, intesa come la migliore preparazione alla vita politica. Tra le due scuole la rivalit sarebbe stata continua. Presso lAccademia soggiornarono anche studiosi illustri, come il matematico e astronomo Eucnosso di Cnido ed il medico Filistione di Locri. Per circa 20 anni Platone non si mosse da Atene, ma nel 367, morto Dionisio il Vecchio e successogli Dionisio il Giovane, fu invitato dallo zio di quest'ultimo, Dione, a tornare a Siracusa, ove avrebbe potuto insegnare la filosofia al giovane tiranno. Ma appena giunto, Platone trov grave tensione nei rapporti tra

Dionisio e Dione, il quale fu ben presto esiliato. Nel 365, scoppiata una guerra in Sicilia, Platone ne approfitt per tornare ad Atene. Nonostante questa delusione, nel 361, persuaso dalle promesse di Dionisio di richiamare Dione dall'esilio, si rec nuovamente in Sicilia. Ma qui si rese ben presto conto dell'illusoriet delle promesse di Dionisio e dell'impossibilit di fare del tiranno un filosofo. Gli fu impedito di allontanarsi da Siracusa, sinch egli riusc ad avvertire Archita, il quale col pretesto di un'ambasceria invi una nave per imbarcarlo. Nel 360 Platone pot cos rientrare ad Atene. Nel 353 Dione, dopo essersi impadronito di Siracusa e aver cacciato Dionisio, fu assassinato da un gruppo di congiurati, a capo dei quali era l'ateniese Callippo. Nel 348 / 347 a. c. Platone mor ad Atene, mentre Filippo di Macedonia era gi entrato in conflitto con la citt. Una curiosit finale: si a lungo discusso sul suo soprannome (platone, infatti, non il suo vero nome): si concordi sul fatto che derivi dall'aggettivo greco "plats" (ampio). Vi chi sostiene che l'aggettivo vada attribuito alla larghezza e alla fluit del suo stile, chi invece del parere che sia dovuto alla sua fronte particolarmente ampia e chi sostiene che fosse un soprannome datogli dal suo insegnante di ginnastica a causa dell'ampiezza delle sue spalle.

IL CONFLITTO ORALITA'-SCRITTURA
Pur essendo un autore di circa 2400 anni fa, egli affronta problemi che possiamo accomunare a quelli dei giorni nostri: la sua unepoca di passaggio tra oralit e scrittura e lui il primo ad affrontare questo problema. Di Platone possediamo praticamente tutte le opere(probabilmente molte gli sono attribuite pur non essendo effettivamente sue), ma paradossalmente egli stesso ci dice che la vera filosofia solo orale. All'inizio del 1800 un teologo luterano di nome Schleirmacher effettu un gran lavoro sulle opere di Platone ignorando per totalmente quanto abbiamo appena detto: egli esamin infatti la filosofia platonica con il mezzo del "sola scriptura" (solo mediante la scrittura: era un celebre motto di Lutero): non si cur assolutamente del fatto che per Platone la filosofia fosse solo orale, rifiutando tra l'altro di servirsi di scritti non realmente platonici. Il teologo luterano ebbe per il merito di introdurre un altro metodo per esaminare la filosofia platonica: si trattava del sistema ermeneutico (la parola deriva da Hermes, messaggero ed interpretatore divino; in Italiano la parola ha assunto il significato di "tecnica dell'interpretazione"): era (ed ) infatti difficile definire la filosofia platonica, in quanto non ci troviamo di fronte ad un sistema, ma ad un insieme: il "corpus" platonico, come quello dell'Antico e del Nuovo Testamento, costituito da una molteplicit di libri; la tecnica dell'ermeneutica consiste nel riuscire a contestualizzare un testo, al fine di comprenderlo, servendosi delle nozioni generali, in questo caso, della filosofia platonica: come quando leggiamo un articolo di giornale; in realt non partiamo proprio da zero e tramite la lettura dell'articolo ampliamo le nostre conoscenze. Platone fu discepolo del celebre Socrate e visse in prima persona l'ingiusta condanna del maestro (della quale si fa portavoce nellApologia): nasce proprio da questa esperienza la filosofia platonica. Egli rimane profondamente deluso dalla politica: prima vi era stato il governo filo-spartano dei Trenta Tiranni, di cui era membro niente meno che il suo stesso zio Crizia: Platone rimase deluso dal loro dominio dispotico e violento. Delusione e sfiducia gli procur anche la democrazia restaurata, che nel 399 mand a morte Socrate (in parte si trattava proprio di una condanna politica: Socrate era infatti un aristocratico e pur avendolo accusato di empiet e di corrompere i giovani, il vero motivo della condanna era di origine politica: i suoi "seguaci", mentre attendeva in carcere il giorno dell'esecuzione, prepararono un piano per farlo evadere, ma lui si rifiut di compiere tale azione perch era del parere che fosse un grande errore violare la legge: egli aveva infatti gran rispetto per la legge, che a suo avviso poteva essere criticata ma non infranta; quindi di

fronte ad una legge legge ingiusta non bisogna reagire infrangendola, bens battersi per farla modificare in meglio: e Socrate si accusa proprio di non essere riuscito a fare questo). Se non avesse vissuto tale esperienza probabilmente si sarebbe dedicato ad attivit di tutt'altro genere; egli infatti era aristocratico sia per origini sia per orientamento politico ed proprio alla vita politica che egli si sarebbe dato se non avesse vissuto la condanna politica del suo maestro. La politica, tuttavia, una componente che sar sempre in qualche modo presente nelle sue opere. Perch Platone amasse tanto l'oralit e il dialogo facile intuirlo: il dialogo presenta parecchi vantaggi tra i quali la possibilit di interloquire e di modulare il discorso in base a chi ci si rivolge: un libro, invece, non consente un dibattito e pu finire nelle mani di persone che potrebbero fraintenderlo; Platone stesso dice che c' un aspetto che accomuna scrittura e pittura: le immagini dipinte si presentano quasi come se fossero vive, ma se si chiede loro qualcosa, chiaramente, tacciono; lo stesso vale anche per i discorsi scritti: si pu quasi avere l'impressione che parlino, ma se si chiede loro di spiegare qualcuno dei concetti che hanno espresso, essi non rispondono. Tuttavia, come abbiamo detto, egli stesso ha scritto molto (sotto il suo nome ci sono giunti 35 dialoghi e 13 lettere, la cui stesura viene generalmente suddivisa in 3 periodi della sua lunga vita: la giovinezza, la maturit e la vecchiaia). Che funzione aveva dunque la srittura per Platone? Egli, pur prediligendo apertamente l'oralit, sente il bisogno di scrivere (probabilmente anche dettato dal periodo di transizione in cui viveva) e la scrittura svolge per Platone principalmente due ruoli: uno propagandistico, vale a dire cercare di invogliare alla filosofia, l'altro rammemorativo, cio far ricordare la filosofia a chi gi l'ha vissuta (ad esempio le persone anziane). Si pu quindi dire che anche la scrittura avesse una sua utilit, pur non essendo un "filosofare" pieno: in una sua opera Platone la definisce "un gioco serio", vale a dire un passatempo piu intelligente di molti altri. Egli argomenta in favore dell'oralit in un mito di ambientazione egizia, simbolo per i Greci di una grande civilt: il protagonista Teuth, divinit della scrittura e della saggezza. Egli un inventore dalle grandi abilit e presenta le sue scoperte al faraone che le promuove sempre con entusiasmo; quando per Teuth propone l'invenzione della scrittura, spiegando che serve a ricordare, il faraone non approva, sostenendo che, al contrario, sortirebbe l'effetto opposto: mettendo le cose per iscritto, infatti, non pi necessario ricordarle. Proprio nel ricordare consisteva la sapienza: le posizioni del faraone possono un p identificarsi con quelle di Platone. E un'evidente difesa dell'oralit mediante un mito platonico, inventato di sana pianta, cosa che per altro Platone faceva spessissimo. Pu sembrare strano che un filosofo, che per definizione chi cerca di dare spiegazioni razionali e scientifiche, si serva del mito, che non nient'altro che una spiegazione fondata sulla tradizione e sulla religione la verit che per Platone il mito una cosa al di fuori del comune, che ha ben poco a che fare con la tradizione. Egli sapeva bene che l'argomentazione razionale era migliore, ma sapeva altrettanto bene che un mito, una favola o una metafora possono sortire ottimi effetti: stimolano la fantasia,

divertono e restano meglio impressi. Platone se ne serve dunque come arma impropria dell'intelletto. Inoltre convinto che si possa dimostrare l'immortalit dell'anima, ma non razionalmente: si serve cosi di miti esplicativi, detti escatologici: non a caso si parla di "fede razionale" di Platone. Egli sfrutta inoltre i miti per descrivere particolari livelli della realt: aveva in mente come una scala che vedeva il suo fulcro intorno all'essere, che corrispondeva al pieno livello di conoscenza ( pienamente conoscibile solo una cosa che , che esiste pienamente): pi ci si allontana dall'essere (sia pi in alto, sia pi in basso) e pi la conoscenza diventa inferiore. Una cosa non pienamente conoscibile non pienamente razionale ed il modo migliore per parlarne il mito.

IL MITO DELLA BIGA ALATA


Un mito molto interessante quello raccontato nel "Fedro", una dei dialoghi pi conosciuti: Platone tratta qui un argomento non pienamente raggiungibile con la ragione, anche se il nucleo alquanto razionale: racconta dell'esistenza dell'anima e dell'incarnazione. Per Platone l'anima una biga trainata da cavalli alati: essa composta da tre elementi: un auriga e due cavalli. Nell'esistenza prenatale le anime degli uomini stavano con quelle degli dei nel cielo, con la possibilit di raggiungere un livello superiore, l'iperuranio, una realt al di l del mondo fisico che si riconnette alla celeberrima teoria delle idee, che esamineremo in seguito, secondo la quale vi erano due livelli di realt: il nostro mondo e le idee. L'auriga impersonificava l'elemento razionale, mentre i cavalli quelli irrazionali: ci significa che la nostra anima per Platone costituita da elementi razionali ed irrazionali. Dei due cavalli, uno, di colore bianco, un destriero da corsa ubbidiente e con spirito competitivo, l'altro, nero, tozzo, recalcitrante ed incapace: compito dell'auriga riuscire a dominarli grazie alla sua abilit e alla collaborazione del bianco. Il nero si ribella all'auriga (la ragione) e rappresenta le passioni pi infime e basse, legate al corpo. Il bianco rappresenta le passioni spirituali, pi elevate e sublimi. Significa che non tutti gli aspetti irrazionali sono negativi e che comunque impossibile eliminarli: si possono solo controllare con la "metriopazia", la regolazione delle passioni. E una metafora efficace perch vero che guida l'auriga, ma senza i cavalli la biga non si muove: significa che le passioni sono fondamentali per la vita. Sta anche a significare che soltanto alla parte razionale, in quanto dotata di sapere, spetta il governo dell'anima. Anche le anime degli dei hanno i cavalli, ma solo bianchi. Lo scopo arrivare all'altopiano dell'iperuranio: gli dei non incontrano particolari difficolt, mentre le bighe delle anime umane hanno seri problemi perch si creano ingorghi ed i cavalli neri tendono a volare nella direzione opposta, verso il basso. Accade spesso che le ali dei cavalli si spezzino e la biga precipiti sulla terra: questa l'incarnazione. Una volta arrivato sulla terra, l'uomo non si ricorda pi dell'altra dimensione, e vive con nostalgia: la vita dell'uomo non nient'altro che un tentativo di tornare a quella situazione primordiale e le vie da percorrere per raggiungerla sono due, vale a dire la filosofia, che ci consente di vedere le ombre di quel mondo splendido, di cui quello terreno solo un'imitazione, e la bellezza, una via pi semplice, che fa nascere l'amore; se ha la meglio il cavallo bianco guidato

dall'auriga l'amore assumer connotazioni sublimi, se vincer quello nero sar un amore puramente fisico. La bellezza una delle tante idee e filtra facilmente nel mondo sensibile perch coglibile per tutti grazie ad un senso, la vista. Secondo Platone per gli occhi degli innamorati intercorre un fluido che scorre fino al punto dove le ali dei cavalli s'erano spezzate cosi che si ricreano e si pu tornare alla dimensione primordiale: il liquido che viene a contatto con l'ala spezzata le d nuovo vigore facendola rispuntare; proprio quando essa sta ricrescendo, esattamente come i primi denti che spuntano, fa soffrire. Quando si vicini alla persona amata, contemplandola scorre nuovo flusso che fa passare il dolore dell'anima alimentandola. Quando si lontani dalla persona amata, invece, non arrivando pi il flusso, le ali si inaridiscono e si seccano, accentuando il dolore e la sofferenza. Quindi l'innamorato far di tutto per vedere il pi spesso possibile la persona amata e solo in sua presenza star bene. Il concetto di amore platonico che abbiamo oggi deriva dal medioevo e non completamente corretto in quanto i Medioevali credevano che per un innalzamento spirituale non ci dovesse essere amore fisico; per Platone c' una scala gerarchica dell'amore: nei gradini pi bassi si trova l'amore fisico, ma per arrivare in cima ad una scala bisogna percorrere tutti i gradini. Per Platone l'anima ed il corpo hanno caratteristiche opposte: l'una spirituale e legata all'Iperuranio, alla dimensione delle idee, mentre l'altro puramente materiale, affine al mondo sensibile e terreno, e soprattutto mortale. Mentre il corpo spinge l'uomo a cercare piaceri sensibili e di livello basso, l'anima lo induce a cercare piaceri sublimi e spirituali. Va senz'altro notato come Platone riprenda la teoria dei Pitagorici (e degli Orfici) secondo la quale il corpo la prigione dell'anima (si giocava sulla parola greca "soma"che indica il corpo e "sema", che indica invece la prigione). Il contrasto anima-corpo lo si affronta anche da un punto di vista gnosologico: il corpo talvolta ci aiuta a conoscere, talvolta ci ostacola: se si disegna un triangolo rettangolo e ci si ragiona, da un lato pu essere un aiuto per passare all'astrazione e passare all'idea di triangolo, che ben diversa dal triangolo disegnato che solo un'imitazione mal riuscita, dall'altro pu essere un ostacolo se ci si limita a ragionare su quel singolo triangolo senza passare al livello di astrazione.

LAMORE
La principale differenza tra l'amore di oggi e quello dei tempi di Platone che al giorno d'oggi abbiamo in mente un amore "bilanciato", biunivoco, dove i due amanti si amano reciprocamente; ai tempi di Platone era univoco, uno amava e l'altro si faceva amare: nel mondo greco o l'uomo amava la donna o l'uomo amava l'uomo: l'omosessualit era diffusissima. Talvolta ci poteva essere un amore biunivoco, che Platone spiegava ricorrendo sempre alla teoria del flusso che intercorre tra gli occhi: secondo lui poteva venirsi a creare una situazione di "specchio": in realt l'amato vede negli occhi di chi lo ama se stesso perch vede riflessa la propria bellezza; una concezione mitica che rievoca i celeberrimi versi di Dante: "amor, ch'a nullo amato amar perdona...": come se chi amato si innamorasse del sentimento stesso. Platone ci parla dell'amore (in Greco "eros", che designa l'amore passionale ed irrazionale, diverso da "agap", l'amore puro) nel "FEDRO": in realt gli argomenti trattati sono due: 1) l'eros 2) la retorica. Quella di Platone, oltre ad essere un'epoca di passaggio tra oralit e scrittura, anche un'epoca in cui emerge un importante quesito: come si fanno ad educare i cittadini? Vi era chi rispondeva che l'unica via era la filosofia (tra questi Platone stesso), e chi, come Isocrate, sosteneva che per tale funzione ci fosse la retorica. Platone, dunque, vuole argomentare in difesa della filosofia: le vicende si svolgono nella campagna circostante Atene, in una calda giornata estiva. Protagonista Socrate, che si potrebbe dire sempre presente nei dialoghi di Platone sebbene man mano che l'autore matura tenda a sfumare; Socrate in campagna si imbatte in Fedro, un suo discepolo che ama i bei discorsi a tal punto da trascriverli tutti. I due si siedono al riparo dal sole sotto un platano e Fedro mostra a Socrate un'orazione di Lisia, uno dei pi grandi oratori greci, che si appena trascritto: un'orazione riguardante l'amore a carattere "sofistico", si cercano cio di dimostrare cose paradossali ed assurde: Lisia (va senz'altro notato come Platone ben riproduca lo stile lisiano) cerca di dimostrare come sia meglio concedersi a chi non ama: Lisia parte dal presupposto che l'amore sia una "follia" e che concedersi a chi ama una stoltezza: si avrebbe un amore troppo "appiccicaticcio" che se mai si rompesse farebbe soffrire terribilmente l'innamorato-amante; poi dopo che passato l'ardore iniziale si torna in s e ci si rimprovera di esseresi comportati cos da "rimbambiti" e si finisce per soffrire di continuo.

Con una persona non amata chiaro che ci si comporterebbe in tutt'altro modo: pi che altro si penserebbe ad essere felici noi rispetto all'amato non amato. Socrate a sua volta imposta due discorsi: nel primo conferma la tesi lisiana, mentre nel secondo sostiene che il suo "demone" (una specie di coscienza personale-angelo custode che si fa sentire solo quando Socrate sta commettendo un errore) lo sta ammonendo, facendogli capire che sta clamorosamente sbagliando. Anche per Socrate l'amore una follia, per, a differenza di Lisia, per lui positiva: vi sono infatti follie dannose e negative, ma anche positive e benigne. Poi Socrate formula un nuovo discorso per farsi perdonare per quel che ha detto dal dio dell'amore ("Eros"). Edifficile comprendere quale sia il tema centrale (l'amore? La retorica? ); fatto sta che sono due argomenti strettamente connessi tra loro in quanto l'amore (l'eros) una metafora per indicare la filosofia: questa stretta parentela Platone la esamina meglio nel "SIMPOSIO" (dal Greco sun+pino=bere insieme), il suo capolavoro: Socrate si sta dirigendo verso la casa del tragediografo Agatone quando incontra un amico; allora invita anche l'amico e quando sono ormai arrivati, Socrate comincia a riflettere intensamente. Durante i simposi (all'epoca non c'era la TV e le serate si trascorrevano cosi') veniva nominato un simposiarca il cui compito era quello di dare un ordine alla discussione facendo passare la parola da un invitato all'altro e selezionare l'argomento da trattare. Si sceglie di parlare dell'amore: c' chi dice che Eros la divinit pi giovane e pi bella, chi dice che la pi vecchia in quanto forza generatrice di tutto, chi sostiene che sia una forza cosmica che domina la natura, chi suggerisce che sia un tentativo da parte di tutti gli enti finiti di eternarsi procreando, c' chi del parere che sia la divinit pi valorosa in quanto riesce a dominare perfino la guerra, facendo riferimento all'episodio mitico secondo il quale Ares, il dio della guerra, sarebbe innamorato di Afrodite. Aristofane, celeberrimo commediografo, narra una storia semiseria: si tratta di un mito secondo il quale gli uomini un tempo erano tondi, sferici e doppi: questi esseri si sentivano forti e perfetti e peccarono di tracotanza; gli dei per punirli li tagliarono a met e per ricucirli fecero loro un nodo (l'ombelico) sulla schiena; poi lo posizionarono sulla pancia perch si ricordassero di quanto era successo ogni volta che guardavano in basso: questi esseri sentivano il bisogno di ritrovare l'altra met e la cercavano disperatamente. Quando la trovavano si attaccavano e non si staccavano pi neanche per mangiare e cosi morivano di fame; cosi gli dei crearono l'atto sessuale che consentiva di trovare un appagamento da questa unione. Questo mito originale ci spiega due cose: a) in ogni epoca i rapporti sessuali sono sempre stati etero e omo. b) il tentativo di ritornare ad una situazione primordiale. Notare che nel mondo greco la forma sferica sempre vista come unit originaria perfetta (cosi era gi in altri grandi filosofi quali Empedocle, Parmenide...). Se si leggono accuratamente tutti i

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discorsi ci si accorge che ognuno di essi contiene una parte di verit: il discorso finale di Socrate non sar nient'altro che una sintesi in cui li unisce praticamente tutti. Egli racconta di essersi una volta incontrato con una sacerdotessa (Diotima) che gli ha rivelato tutti i misteri dell'eros: viene a proposito citato un mito riguardante i festeggiamenti divini per la nascita di Afrodite: tra le varie divinit ci sono anche Poros (astuzia, furbizia) e Penia (povert). Essi, ormai ubriachi per l'eccessivo bere, si uniscono e viene cosi' concepito Eros, che ha quindi le caratteristiche dei suoi genitori: ignorante, povero e brutto a causa di Penia, ma sa cavarsela sempre grazie a Poros. Non bello, ma sa andare a caccia della bellezza; egli sente l'amore ed soggetto della ricerca della bellezza e dell'amore, svolge le mansioni dell'amante e non dell'amato. Chiaramente se ricerca la bellezza significa che non la possiede: cos il filosofo privo e bisognoso del sapere (penia=povert), ma ha anche le capacit di cercarsi e di procurarsi ci di cui privo (poros=astuzia, espediente); dato che Eros privo di bellezza e le cose buone sono belle, manca anche di bont; ci che non bello o buono, non necessariamente brutto e cattivo; per Platone vi un livello intermedio; tra il sapere e l'essere ignoranti la via di mezzo consiste nell'avere buone opinioni, senza per darne ragione; la posizione intermedia comunque non un male perch uno stimolo per arrivare al top: chi si trova nella posizione pi bassa sa di non potersi elevare e neanche ci prova, chi si trova in quella pi alta non si deve impegnare perch gi nella posizione ottimale: chi si impegna e lavora chi si trova in una zona intermedia (i filosofi, che non sanno ma si sforzano di avvicinarsi al sapere). Tutti gli dei, gli aveva detto Diotima, sono belli e buoni e di conseguenza Eros non rientra nella categoria. Anche da questo punto di vista Eros riveste una posizione intermedia: non un dio, ma neanche un mortale: un qualcosa che nasce e muore di continuo; una metafora con cui si vuole dimostrare che non si pu mai possedere totalmente l'amore; lamore metafora della filosofia perch l'uomo non possiede il sapere, ma si sforza per ottenerlo; pu riuscire ad avvicinarvisi, ma non si tratta comunque di una conquista definitiva: il pieno sapere irraggiungibile. Dunque Eros una semi-divinit intermedia. Nella struttura sociale dell'epoca l'omosessualit era tipica dei filospartani e di coloro che avevano un'impostazione culturale arcaica: questo il caso di Socrate e Platone. Il rapporto veniva vissuto "pedagogicamente", vale a dire che era un rapporto di tipo maestro-allievo. A differenza dell'amore eterosessuale, di livello pi basso in quanto volto al piacere fisico e alla procreazione materiale, quello omosessuale era di pi alto livello in quanto volto alla procreazione spirituale: vengono fecondate le anime per procreare nuove idee. Propriamente in Socrate non si parlava di amore, ma vanno tenute in considerazione le affermazioni a riguardo della maieutica (Socrate diceva di fare lo stesso lavoro della madre che era un'ostetrica: lei faceva partorire le donne, lui le idee): Socrate aveva quindi gi in mente anime gravide da far partorire; Platone invece sostiene che ci sia una vera e propria fecondazione delle

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anime, che chiaramente non devono essere sterili. Ben si intuisce che la ricerca dell'amore combacia con quella della filosofia. Alla fine del Simposio irrompe improvvisamente il famoso Alcibiade, totalmente ubriaco, che racconta pubblicamente di aver fatto delle "avances" a Socrate, che per non ha accettato: lui, bello, giovane, aitante con un vecchio decrepito che non ci sta: il che sta a significare che la bellezza esteriore conta meno di quella interiore, ed anche un modo per ribadire il concetto della scala gerarchica dell'amore. Socrate non ci viene presentato come un asceta: egli totalmente immerso nella sua realt, ma non si lascia catturare: ai festini lui partecipa tranquillamente, pur non identificandovisi; dagli altri si distingue perch mantiene sempre la sua capacit di giudizio(nel Simposio l'unico a non addormentarsi).

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LA SECONDA NAVIGAZIONE
In ogni grande autore ci sono passi che contengono i cardini del suo pensiero. Cos avviene anche in Platone, malgrado i limiti da lui imposti alla scrittura. In particolare si pone in primo piano un passo del Fedone, in cui Platone descrive quella che, con un'immagine emblematica, ha chiamato la sua " seconda navigazione " che lo ha portato alla scoperta della vera causa delle cose. La seconda navigazione una metafora desunta dal linguaggio marinaresco e indica quella navigazione che si intraprende quando cadono i venti e la nave rimane ferma: in tale circostanza si deve por mano ai remi, e in tal modo, con la forza delle braccia, si esce dalla situazione prodotta dall'incombere della bonaccia. La " prima navigazione " fatta con le vele al vento corrisponde al tragitto compiuto da Platone sulla scia dei naturalisti e con il loro metodo, che lo ha lasciato in posizione di stallo. La "seconda navigazione", assai pi faticosa ed impegnativa, quella condotta con il nuovo metodo dei ragionamenti che portano al trascendimento della sfera del sensibile e alla conquista del soprasensibile. Questo passo per molti "una pietra miliare nella storia del pensiero occidentale", in quanto ne segna una svolta decisiva, perch costituisce "la prima dimostrazione razionale dell'esistenza di un essere oltre quello sensibile, ossia di una realt soprasensibile e trascendente". I problemi pi importanti della filosofia (ci dice Platone) risultano strettamente legati al problema della generazione, della corruzione e dell'essere delle cose, e in particolare al problema di fondo del perch esse nascono, perch si corrompono, e perch sono. Ebbene Platone dice, per bocca di Socrate, di essere partito da giovane proprio da questi problemi di fondo e di aver cercato di risolverli sulla scia delle indagini condotte dai filosofi naturalisti. Ma, rimanendo nell'ambito dell'indagine della natura propria di questi filosofi, le risposte a questi problemi risultavano di carattere puramente fisico-naturalistico. La vita deriverebbe dai processi del caldo e del freddo. Il pensiero deriverebbe dal sangue, o dall'aria, o dal fuoco o dal cervello come organo fisico. E in modo analogo si spiegherebbero tutte le altre cose. Ma in realt questi tipi di spiegazione risultano essere inconsistenti e contradditori e creano difficolt dalle quali non si pu uscire (portano nella posizione di stallo della bonaccia). Fra i filosofi naturalisti, uno poteva sembrare, di primo acchito, in grado di far uscire dalle difficolt, ossia Anassagora, con la sua dottrina dellIntelligenza, che dovrebbe essre la vera causa delle cose. Ma a questa affermazione, di per s eccellente, Anassagora non seppe dare adeguato fondamento.

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Il metodo di ricerca di carattere naturalistico che egli seguiva, non poteva permetterlo. In effetti, affermare che l'Intelligenza la causa che ordina e fa essere tutte le cose, significa dire che essa dispone tutte le cose nella migliore maniera possibile. Ma questo implica che l'Intelligenza e il Bene siano connessi in modo strutturale e che la prima si possa ben comprendere solamente in relazione con il secondo. In particolare Anassagora sostenendo la tesi dell'Intelligenza come causa delle cose, avrebbe dovuto spiegare il criterio del meglio in funzione del quale essa opera, con tutto ci che da questo consegue. Insomma, avrebbe dovuto spiegare come tutti i fenomeni siano strutturati in funzione del meglio, e quindi presupponendo una precisa conoscenza del meglio e del peggio, ossia del Bene e del Male. Ma Anassagora non ha saputo far questo, e non ha collegato l'Intelligenza con il meglio, ossia con il Bene e ha continuato ad assegnare agli elementi fisici un ruolo di causa determinante. Mentre gli elementi fisici sono solo "una causa ausiliare, non la vera causa". E per far ben capire questo suo pensiero, Platone mette in bocca a Socrate un esempio esplicativo divenuto assai noto. Se vogliamo spiegare la vera causa per cui Socrate venuto in carcere e vi rimasto, noi non possiamo riferirci a cause fisiche, come ad esempio i suoi organi di locomozione, le sue ossa, i suoi nervi e cos via. Dobbiamo invece ricorrere alla scelta da lui fatta con l'Intelligenza del giusto e del meglio. Eevidente che, se non avesse gli organi fisici del suo corpo, Socrate non potrebbe fare le cose che vuole fare; ma egli non agisce a causa di questi organi, ma solo mediante questi organi, in funzione di una causa superiore. La vera causa, ossia la causa reale, appunto lIntelligenza di Socrate, che opera in funzione del meglio. Dunque per legare e tenere insieme le cose, occorre guadagnare quel meglio, ossia quel Bene in funzione del quale opera l'Intelligenza, il quale sta al di l del fisico e del sensibile; occorre quindi guadagnare il piano dell'essere intellegibile, o, come si dir con un termine posteriore, l'essere metafisico. Bisogner insomma superare il metodo fondato sulle sensazioni e guadagnare il metodo fondato sui " logoi ", e mediante esso cercare di cogliere la verit delle cose. E la verit delle cose sta appunto nelle realt intellegibili, che Platone ha chiamato Idee, pure forme, eterni modelli delle cose, rispetto alle quali le cose sensibili sono un mezzo o strumento di realizzazione, non quindi l'essenza delle cose, ma ci mediante cui l'essenza si realizza nella sfera del sensibile. Platone fa esempi molto chiari. Se vogliamo spiegare le cose belle, noi non possiamo fare riferimento agli elementi fisici da cui sono costituite, come ad esempio il materiale di cui sono fatte, il colore, la figura fisica e simili ; dobbiamo invece ricorrere all'idea del bello, ossia la bellezza in s.

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LA DOTTRINA DELLE IDEE


Che cos' la dottrina delle idee, alla quale Platone giunge con la Seconda navigazione? La parola "idea", innanzitutto, deriva dalla radice greca "id-"che a sua volta riconducibile al verbo "orao", vedere: quindi qualcosa che si pu vedere ma non con gli occhi, bensi con l'intelletto; la percezione degli oggetti sensibili risveglia il ricordo delle idee dell'iperuranio, le quali permettono di misurare l'inferiorit e la deficienza degli oggetti sensibili rispetto ad esse. Cosi qualunque oggetto sensibile possa essere detto bello, non coincide mai con l'idea della bellezza nella sua perfezione ed immutabilit. L'idea di bellezza, per esempio, il modello ed il criterio in base al quale possiamo denominare belli determinati oggetti: infatti perch gi possediamo l'idea di bellezza che possiamo designare belli questi altri oggetti. Nei primi dialoghi Platone aveva presentato l'indagine di Socrate proiettata alla ricerca di definizioni, ossia di risposte corrette alla domanda: "Che cos' x ? " (dove x sta per bello, giusto...). Per Platone la risposta a questa domanda consiste nel rintracciare l'idea in questione(per esempio l'idea di bellezza, di giustizia...). L'idea dunque un "universale": ci significa che i molteplici oggetti sensibili, dei quali l'idea si predica, dicendoli per esempio belli o giusti, sono casi o esempi particolari rispetto all'idea: una bella persona o una bella pentola sono casi particolari di bellezza, non sono la bellezza. Mentre gli oggetti sensibili sono caratterizzati dal divenire e dal mutamento, soltanto delle idee si pu propriamente dire che sono stabilmente se stesse; proprio questa differenza di livelli ontologici, ossia di consistenza di essere, qualifica le idee come modelli rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti. L'attivit di un artigiano, per esempio di un costruttore di letti, descrivibile da parte di Platone come un insieme di operazioni che mirano a foggiare un determinato materiale (in questo caso il legno) secondo il modello dellidea del letto, alla quale egli si riferisce costantemente con il suo pensiero. L'idea quindi dotata di esistenza autonoma, n dipende per la sua esistenza dal fatto di poter essere pensata; essa ci di cui gli oggetti sensibili partecipano. La partecipazione all'idea, per esempio, di bellezza rende un determinato oggetto sensibile bello. Si usa solitamente dire che le idee abbiano una quadruple valenza: 1)Ontologica (dal participio del verbo essere greco): due cavalli, per esempio, si assomigliano perch compartecipano all'idea. L'idea rende conto di ci che una cosa . Le cose sono infatti quel che sono perch imitano le idee. 2)Gnosologica (dal verbo greco "gignosco", conoscere): noi conosciamo le cose perch facciamo riferimento all'idea di uguaglianza: nella realt empirica l'uguaglianza non esiste; essa esiste in un'altra dimensione. Due uomini si assomigliano perch partecipano entrambe all'idea di uomo.

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3)Assiologica (da "axiologia", la scienza che studia i valori): l'idea il modello (in Greco "paradigma") imitando il quale ogni cosa tende al bene, che lo scopo di ogni cosa: per un cavallo il bene sar correre veloce. Ovviamente le imitazioni non potranno mai essere uguali al modello; questo avviene per diversi motivi: uno che merita di essere ricordato che le idee nell'iperuranio non avevano n forma, n colore, n dimensioni. . . quindi se disegnamo un triangolo bianco gi diverso dal modello che non aveva alcun colore e che paradossalmente li aveva tutti. Platone sostiene quindi la causa finale: secondo lui la causa il motivo per cui avviene una cosa il suo fine stesso; la causa finale di una casa farvi abitare della gente: ci sono per anche delle "concause" (che noi definiremmo "la condizione senza la quale..."), in questo caso i mattoni, il cemento... la vera causa finale per l'idea stessa, sul modello della quale la casa viene costruita: il fine della casa infatti essere fatta sul modello dell'idea di casa, cio nel migliore dei modi: il meglio di ogni categoria corrisponde infatti alla sua idea. 4) Unificazione della molteplicit: gli uomini sono tanti ma l'idea di uomo una sola.

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ANAMNESI
Un quesito che ha sempre crucciato l'uomo quello di come si fa a sapere, a conoscere. I sofisti sostenevano che non si pu imparare perch o gi una cosa la si conosce o non la si conosce: nel secondo caso impossibile trovare una cosa che non si sa cosa sia, come sia fatta. Socrate stesso aveva detto che non si poteva insegnare, ma solo imparare tramite la maieutica, la tecnica con la quale faceva partorire le anime. Questo tema Platone lo affronta soprattutto nel "Menone". Ancora una volta Platone assume una posizione intermedia, servendosi in parte delle affermazioni dei sofisti: se vero quel che dicono i sofisti e uno dei loro pi grandi esponenti, Gorgia, (cio che non si pu imparare e quindi neanche insegnare), si pu ricordare: una cosa che ci siamo dimenticati e ci torna in mente, non possiamo dire di conoscerla ma neanche di non conoscerla. Dunque per Platone il processo attraverso il quale si impara e si conosce puramente di reminescenza (in Greco anamnesis). L'unico modo di considerare il sapere come "ricordare" quello di fare una ipotesi piuttosto strana (ragionare per ipotesi significa vedere quale la condizione che bisogna ammettere perch si verifichi un determinato fatto): l'unica ipotesi per Platone valida quella della preesistenza dell'anima. Nel Menone il corpo viene visto proprio come prigione dell'anima. Anche nel "Fedone", dialogo ambientato nel periodo dopo la condanna e prima della sua morte, Socrate parla con due Pitagorici a riguardo della preesistenza dell'anima: egli li porta a capire la questione servendosi di esempi: tira in ballo la scienza dell'uomo e quella della lira, che sono evidentemente diverse tra loro; Socrate afferma che agli innamorati, nel momento in cui vedono una lira o un vestito che il loro amato solito usare, succede quanto segue: riconoscono la lira e nel pensiero colgono l'idea del ragazzo a cui appartiene la lira: la reminescenza consiste proprio in questo, riuscire a ricordarsi cose tramite vari "agganci", aspetti che stimolano il ricordo. Nel "Menone" Socrate parla con uno schiavo privo di cultura e gli pone una serie di domande mirate e legate al teorema di Pitagora; chiaramente lo schiavo non lo conosce, ma Socrate ponendogli solo domande specifiche lo porta alla soluzione: un tipico caso di maieutica. L'unica spiegazione possibile che lo schiavo si ricordi di un qualcosa che gi conosceva, ma aveva dimenticato: dato che non l'ha conosciuto nell'attuale vita significa che l'ha conosciuto in un'altra dimensione (l'altopiano dell'iperuranio). Tale dimenticanza legata al momento dell'incarnazione: nella sua vita terrena l'uomo pu avere momenti in cui ricorda. L'apprendimento quindi interpretato come il recupero di conoscenze acquisite dall'anima prima di incarnarsi in un corpo, ma dimenticate al momento della nascita e rimaste latenti in essa. Si definisce giustamente Platone "INNATISTA", perch sostiene che quando nasciamo sono gi presenti in noi alcuni elementi di conoscenza. Lo schiavo il teorema ce l'aveva gi nella sua mente,

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si trattava solo di ricordarglielo. Quali sono dunque le vie per ricordare? Un modo, come nel Menone, avere qualcuno che ci aiuti (Socrate), un altro (pi impegnativo) usare bene la propria esperienza (come nel caso di Pitagora, che per primo si ricord con la sua esperienza del teorema che gli viene attribuito: in realt lui non l'ha inventato, se l' solo ricordato per primo). Oltre a sostenere la preesistenza dell'anima, Platone era anche convinto della sua immortalit e della sua eternit: l'anima viva per definizione e un corpo vivo o morto a seconda che abbia o meno un'anima; l'anima, quindi, d e toglie la vita. Eun qualcosa che partecipa all'idea di vita e che di conseguenza non pu partecipare a quella di morte, come il numero 3 partecipa all'idea di dispari e non pu partecipare a quella di pari. Per Platone ci che pu corrompere l'anima l'ingiustizia; essa per non pu distruggerla: se l'ingiustizia, che il suo male peggiore, non in grado di annientarla, chiaro che neanche i mali minori ce la faranno. L'anima, essendo increata, anche eterna ed immutabile.

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GLI ENTI MATEMATICI


Una tradizione tardo-antica ci tramanda che allingresso dellAccademia platonica cera scritto: "Non entri chi non geometra". Se questo sia uninvenzione letteraria o se corrisponda alla verit, noi non lo sappiamo. Ecomunque certo che il motto rispecchia perfettamente il pensiero platonico; anzi, lo rispecchia talmente bene che, appunto per questo, mancando testimonianze antiche, si sospetta che sia una bella e ingegnosa finzione letteraria. Plutarco ci tramanda, inoltre, il detto di Platone secondo cui " dio sempre geometrizza ", che rispecchia perfettamente lattivit creatrice del Demiurgo, che cala i modelli intellegibili nella materia sensibile mediante le figure geometriche e i numeri, e corrisponde bene allepigrafe che sarebbe stata scritta sul portone dellAccademia. In effetti, la matematica ha in Platone unenorme importanza, ed la via daccesso alla dialettica, in quanto il numero gioca un ruolo essenziale anche nel mondo ideale. Al vertice della scala gerarchica del mondo ideale per Platone stanno proprio i Numeri ideali, che vanno ben distinti dai numeri matematici. I Numeri ideali sono le essenze stesse dei numeri (il numero ideale tre lessenza del tre, e cos di seguito). In quanto tali, essi sono sottoponibili ad operazioni aritmetiche. Il loro status metafisico ben differente da quello aritmetico, appunto perch non rappresentano semplicemente numeri, ma lessenza stessa dei numeri. In effetti, non avrebbe senso sommare lessenza del due allessenza del tre e cos via. I Numeri ideali, quindi, costituiscono i supremi modelli dei numeri matematici. Inoltre, per Platone i Numeri Ideali sono i primi derivati dai Principi primi, per il motivo che essi rappresentano, in forma originaria e quindi paradigmatica, quella struttura sintetica dellunit nella molteplicit, che caratterizza anche tutti gli altri piani del reale a tutti gli altri livelli. Inoltre, Platone stabilisce una stretta connessione fra le successive idee e i numeri, ma non opera una identificazione ontologica totale. Sarebbe errato ritenere che Platone identificasse ciascuna idea con un numero specifico. In particolare, per essere capita, questa dottrina non scritta che ha forti influssi sugli ultimi dialoghi, va connessa con la concezione che i Greci avevano del numero. Per il Greco il numero era pensato, pi che come intero, come un rapporto ben articolato di grandezze e di frazioni di grandezze, di "logoi" e "analoghiai", ossia come relazioni e rapporti. Per il Greco, dunque, tradurre i " logoi " e le relazioni in numeri era cosa ovvia. Dunque ciascuna idea risulta collocabile in una precisa posizione del mondo intellegibile, a seconda della sua maggiore o minore universalit e a seconda della forma pi o meno complessa dei rapporti che essa intrattiene con le altre idee ( che stanno al di sopra o al di sotto di essa). Questa trama di rapporti, che, per le ragioni cui sopra abbiamo accennato, pu essere numericamente espressa. Tale dottrina ( che ha stupito molti interpreti) porta sul piano metafisico, esprimendola al pi alto livello speculativo, una concezione dellarte dei

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Greci quale si manifestava soprattutto nellarchitettura e nella scultura, Locchio plastico del Greco non vedeva nella Forma e nella Figura qualcosa di ultimativo. Al di l di esse vedeva, appunto, il numero e il rapporto numerico. In particolare, il "canone", che regolava larchitettura e la scultura esprimeva una "regola di perfezione" essenziale, che gli Elleni indicavano in una proporzione perfetta traducibile appunto in numeri in maniera esatta. Dunque, la forma o idea visibile realizzabile nelle arti plastiche per i Greci era riducibile al principio della proporzione numerica e al numero. Si trasporti questa concezione sul piano metafisico raggiunto da Platone, e si traggano le debite conclusioni. Le idee che esprimono le Forme intellegibili (le essenze) delle cose, non sono la ragione ultimativa, ma suppongono un alcunch di ulteriore, che consiste, appunto, nei Numeri e nei rapporti numerici, e quindi, in senso ultimativo, i Principi supremi da cui derivano i numeri medesimi e gli stessi rapporti numerici. I Numeri Ideali, come gi accennato, sono ben diversi dai numeri matematici. La tradizione indiretta ci informa che gli enti matematici per Platone sono " intermedi " fra il mondo intellegibile e quello sensibile, ossia stanno ontologicamente a mezzo fra il primo e il secondo, con alcuni caratteri che li connettono invece ai caratteri del secondo. Aristotele ci riferisce: " Platone afferma che, accanto ai sensibili e alle Forme (idee), esistono enti matematici intermedi fra gli uni e le altre, i quali differiscono dai sensibili, perch immobili ed eterni, e differiscono dalle Forme, perch ve ne sono molti simili, mentre ciascuna Forma solamente una e individua ". Platone ha introdotto questi " enti matematici intermedi " per i seguenti motivi: i numeri su cui opera laritmetica, come anche le grandezze su cui opera la geometria, non sono realt sensibili, ma intellegibili. Per, tali realt intellegibili non possono essere Numeri Ideali n Figure geometriche ideali perch le operazioni aritmetiche implicano lesistenza di molti numeri uguali (pensiamo ad esempio ad unequazione dove, per dire, il numero 6 pu comparire diverse volte) e le dimostrazioni e le operazioni geometriche implicano molte figure uguali e molte figure che sono una variazione della medesima essenza (pensiamo a molti triangoli uguali e molte figure che sono variazioni della medesima essenza, ossia triangoli di vario tipo: equilatero, isoscele...). Invece, ciascuno dei Numeri Ideali (cos come ciascuna forma ideale) unico, e inoltre i Numeri Ideali non sono operabili. Se si tiene presente questo, risultano chiare le conclusione platoniche sullesistenza di enti matematici aventi caratteri "intermedi " fra il mondo intellegibile e il mondo sensibile. In quanto sono immobili ed eterni, gli enti matematici condividono i caratteri delle realt intellegibili, e cio delle idee; invece, in quanto ve ne sono molti della medesima specie, sono analoghi ai sensibili. Il fondamento teoretico di questa dottrina sta nella convinzione radicatissima in Platone, di genesi eleatica, della perfetta corrispondenza fra il conoscere e lessere, per cui ad un livello di conoscenza di un determinato tipo deve necessariamente far riscontro un corrispettivo livello di essere. Di conseguenza, alla conoscenza matematica, che di livello superiopre alla

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conoscenza sensibile, ma inferiore alla conoscenza filosofica, deve corrispondere un tipo di realt che ha le corrispettive connotazioni ontologiche. Questa dottrina non scritta ( e solo allusa nei dialoghi) essenziale per comprendere limpianto ontologico e gnoseologico della Repubblica, e quindi costituisce un tassello assai importante del sistema platonico. Inoltre, spiega assai bene limportanza pedagogica che Platone attribuiva alle matematiche, che nellAccademia dovevano preparare i futuri dialettici e politici nello Stato ideale. Si noti che, in questa complessa prospettiva teoretica, Platone non fa dipendere la sua metafisica e la sua dialettica dalla matematica e dai suoi metodi, ma, al contrario, " fa dipendere la matematica dai principi metafisici in modo strutturale ". Appunto in quanto deriva dai principi metafisici con tutto ci che da questo consegue, la matematica ne pu presentare unimmagine, che aiuta a risalire al modello originario e quindi a preparare la mente alla dialettica che di essi tratta. Per questo motivo, la scritta che la tradizione dice stata apposta allingresso dellAccademia " Non entri chi non geometra " davvero emblematica.

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IL MITO DELLA CAVERNA


Platone dice poi di voler descrivere la nostra situazione di uomini, di come siamo e di come il nostro destino pu cambiare. Si serve qui del celeberrimo mito della caverna, forse il pi famoso mito platonico, dove emerge tutta la sua filosofia:

Descrive una caverna profonda stretta ed in pendenza, simile ad un vicolo cieco. Sul fondo ci sono gli uomini, che sono nati e hanno sempre vissuto l; essi sono seduti ed incatenati, rivolti verso la parete della caverna: non possono liberarsi n uscire n vedere quel che succede all'esterno. Fuori dalla caverna vi un mondo normalissimo: piante, alberi, laghi, il sole, le stelle. . . Per prima di tutto questo, proprio all'entrata della caverna, c' un muro dietro il quale ci sono persone che portano oggetti sulla testa: da dietro il muro spuntano solo gli oggetti che trasportano e non le persone: un p come il teatro dei burattini, come afferma Platone stesso. Poi c' un gran fuoco, che fornisce un'illuminazione differente rispetto a quella del sole. Questa l'immagine di cui si serve Platone per descrivere la nostra situazione e per comprendere occorre osservare una proporzione di tipo A: B = B: C La caverna sta al mondo esterno (i fiori, gli alberi. . .) cos come nella realt il mondo esterno sta al mondo delle idee: nell'immagine il mondo esterno rappresenta per quello ideale tant' che le cose riflesse nel lago rappresentano i numeri e non le immagini empiriche riflesse. Si vuole illustrare la differenza di vita nel mondo sensibile rispetto a quella nel mondo intellegibile. Noi siamo come questi uomini nella caverna, costretti a fissare lo sguardo sul fondo, che svolge la funzioni di schermo: su di esso si proiettano le immagini degli oggetti portati dietro il muro. La luce del fuoco, meno potente di quella solare, illumina e proietta questo mondo semi-vero. Gli uomini della caverna scambieranno le ombre proiettate sul fondo per verit, cos

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come le voci degli uomini dietro il muro: in realt solo l'eco delle voci reali. Gli uomini della caverna avranno un sapere basato su immagini e passeranno il tempo a misurarsi a chi pi bravo nel cogliere le ombre riflesse, nell'indovinare quale sar la sequenza: l'unica forma di sapere a loro disposizione ed il pi bravo sar colui il quale riuscir a riconoscere tutte le ombre. Supponiamo che uno degli uomini incatenati riesca a liberarsi: subito si volterebbe e comincerebbe a vedere fuori gli oggetti portati da dietro il muro non pi riflessi sul fondo della caverna. Poi comincer ad uscire ma sar piuttosto riluttante perch infastidito dalla luce alla quale era desueto: quando finalmente uscir si sentir completamente smarrito e disorientato. Comincer a guardare indirettamente la luce solare: ad esempio la osserver riflessa su uno specchio d'acqua. Man mano che la vista si abitua guarda gli oggetti veri: gli alberi, i fiori. . . In un secondo tempo le stelle e poi riuscir perfino a vedere il sole. Chiaramente vi sono chiare allusioni a varie dottrine platoniche: evidente risulta l'allusione ai 5 livelli di conoscenza; le immagini proiettate sul fondo della caverna sono l'eikasia la capacit di cogliere le realt empiriche riflesse, grazie al fuoco che rende visibili questi oggetti "artificiali". Gli oggetti artificiali che portano dietro il muro sono la pistis, il mondo sensibile vero e proprio. Curioso che l'atto di voltarsi da parte degli uomini nella caverna venga espresso con la parola "convertirsi": l'atto fondamentale per il cambiamento della propria prospettiva esistenziale. Le cose dietro il muro riflesse nello specchio d'acqua rappresentano la dianoia, gli enti matematici; gli alberi ed i fiori sono invece le idee vere e proprie, la noesis. Il sole, invece, il bene in s. Le stelle sono le idee pi elevate (i numeri ideali. . .). L'uomo che fuggito dalla caverna e ha visto tutto si trova in una situazione piuttosto ambigua: da un lato vorrebbe rimanere all'aperto, dall'altro sente il bisogno di far uscire anche i suoi amici incatenati; alla fine decide di calarsi nella caverna e quando arriva in fondo non vede pi niente, come se accecato. Sostiene di essere tornato per condurli in un'altra realt, ma essi lo deridono perch non riesce pi neppure a vedere le ombre riflesse sul fondo. Lui per continua a parlar loro del mondo esterno ma i suoi "amici" lo deridono e si arrabbiano e lo picchiano perfino. In realt Platone vuole qui descrivere la storia di Socrate, un uomo che ha visto realt superiori e ha cercato di farle conoscere agli altri che non hanno per accettato. Per quel che riguarda il fatto che l'uomo tornato nella caverna non riesca pi a cogliere le realt sensibili, possiamo portare ad esempio la vicenda del filosofo Talete, che guardando le stelle cadeva nei pozzi e veniva deriso per il fatto che voleva vedere le stelle lui che non vedeva neppure cosa c'era per terra. La liberazione dalle catene avviene (come la reminescenza) o per caso o grazie all'intervento di qualcuno. Comunque il mito rievoca pure il compito dei governanti, che una volta raggiunto il sapere devono per forza tornare nel mondo sensibile per governare. La fuoriuscita dalla caverna pu anche essere metafora del lungo percorso educativo dei filosofi-re. Si pu quindi definire correttamente il mito della caverna come una sorta di riassunto della filosofia platonica.

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LIMMORTALITADELLANIMA
Platone parte dalla definizione delluomo data da Socrate, e la porta alle estreme conseguenze, a tutti i livelli. La definizione che Socrate ha dato delluomo stata rivoluzionaria: luomo la sua anima ; il corpo come lo strumento di cui essa si avvale. Prima di Socrate lanima aveva differenti significati. In Omero la larva inconsapevole che resta delluomo che va agli inferi. Negli Orfici un dmone, che per unoriginaria colpa commessa cade in un corpo, da cui, sia attraverso le trasmigrazioni, sia mediante le purificazioni, torner a liberarsi. Ma essa non coincide con la razionalit delluomo. Nei Presocratici stata in vario modo connessa col principio, ma in modo ancora generico. Con Socrate lanima diventa ci per cui luomo conosce e determina la sua vita morale. E da Socrate in poi questo il senso che la parola anima ha assunto. Ma Socrate ha lasciato ancora aperto un problema: quello dellimmortalit. Dal punto di vista della credenza, egli propendeva nettamente per limmortalit dellanima ; ma, dal punto di vista teoretico, non aveva ancora guadagnato quei fondamenti metafisici, in base ai quali questa credenza poteva venir dimostrata razionalmente. Eappunto questo il problema che Platone si assunto, con tutte le conseguenze che ne derivano. Lopera in cui per la prima volta questo problema viene posto in modo radicale " Il Gorgia ". E proprio sullimpostazione che Platone d al problema in questo dialogo bisogna concentrarsi per ben comprenderlo. Socrate il giusto stato ucciso, e lingiusto sembra invece trionfare. Il virtuoso e il giusto sono in bala dellingiusto e ne soffrono i soprusi. I viziosi e gli ingiusti sembrano invece felici e soddisfatti delle loro prepotenze. Il politico giusto soccombe, mentre quello senza scrupoli si impone. Dovrebbe trionfare il bene, e invece sembra che trionfi il male. Da che parte sta allora il vero ? Callicle, uno dei protagonisti del " Gorgia ", che d voce alle tendenze estremistiche che erano maturate in quei tempi con gli epigoni dei sofisti, non esita a proclamare, con sfrontata impudenza, che la verit dalla parte del pi forte, cio di colui che sa farsi beffa di tutto e di tutti, sa godersi ogni piacere, sa soddisfare tutte le sue passioni e sa saziare qualsiasi suo desiderio. La giustizia una invenzione, a suo avviso, dei deboli, la virt una sciocchezza e la temperanza una assurdit. Chi si astiene dai piaceri e si modera uno stolto, perch la vita che costui vive, in realt, uguale alla morte. Proprio in risposta a questa concezione estrema Platone recupera le verit orfico - pitagoriche, le fonda sulle basi della sua metafisica, spingendo molto oltre Socrate, anche se sulla scia da lui tracciata. Callicle e tutti coloro di cui Callicle simbolo dicono che la vita del virtuoso, che mortifica gli istinti, vita senza senso, e quindi morte. Ma che cosa la vita e che cosa la morte ? Non potrebbe aver ragione chi dice: " Chi pu sapere se vivere non sia morire e morire non sia vivere ? ". Echiaro allora che per Platone diventa risolutiva proprio la risposta a quel problema che Socrate aveva volutamente lasciato insoluto, ossia il problema dellimmortalit e delle sorti escatologiche dellanima. Infatti, se lanima fosse mortale e se, con la morte del corpo, anche lo spirito delluomo si dissolvesse, allora

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la dottrina di Socrate, da sola, non basterebbe a confutare quella di Callicle. Per conseguenza, la dottrina dellimmortalit emerge in primo piano e conferisce una nuova dimensione alletica e alla politica. Vivere per il corpo, come fanno molti uomini, significa vivere per ci che destinato a morire ; vivere, invece, per lanima significa vivere per ci che destinato ad essere sempre. Luomo giusto che in questa vita viene ucciso, perde il corpo, ossia ci che mortale, ma salva lanima, che , invece, immortale. Eevidente dunque che le prove dellimmortalit dellanima rivestono una grandissima importanza nel pensiero di Platone, perch devono portare questa problematica dal piano della semplice credenza a un piano filosofico di dimostrazione razionale coerente e consistente. Platone si concentra su questo problema nel " Fedone ". Delle tre e molto complesse e articolate prove dellimmortalit, qui ricordiamo il nocciolo della seconda, particolarmente significativo. Lanima umana capace di conoscere cose " immutabili ed eterne ". Ma la condizione necessaria e indispensabile per cui essa possa conoscere queste cose, che essa abbia una natura loro affine, altrimenti queste rimarrebbero al di fuori delle sue capacit. Ebbene, come quelle cose sono immutabili ed eterne, cos anche lanima deve essere ontologicamente immutabile ed immortale. Equesta una prova che porta alle estreme conseguenze il principio, gi ben radicato nel pensiero greco, che solo il simile conosce il proprio simile, ma riguadagnato sul piano metafisico, sulla base della scoperta del mondo intellegibile delle idee. Unaltra prova dellimmortalit dellanima che essa, per dirla proprio alla Platone, partecipa pi di ogni altra cosa allidea di vita e, di conseguenza, come potrebbe partecipare anche a quella di morte ? Ulteriori prove Platone le fornisce nella " Repubblica " e nel " Fedro ". Nella " Repubblica " mostra che i mali del corpo distruggono il corpo, quelli dellanima, anche portati alle estreme conseguenze, non la distruggono ; il che significa appunto che incorruttibile. Nel " Fedro ", infine, la prova viene concentrata intorno al concetto di automovimento. Ma la questione decisiva per risolvere in modo razionale il problema posto nel " Gorgia ", quella strettamente connessa allimmortalit, ossia il problema della sorte dellanima dopo la morte delluomo. La soluzione di questo problema Platone lha affidata ai grandi miti del " Gorgia ", del " Fedone " e della " Repubblica ". Il nucleo concettuale che permane identico nelle complesse variazioni e differenziazioni immaginifiche che vengono presentate in questi miti il seguente. I buoni riceveranno un premio per le loro virt. Quelli che vissero una vita media, e quindi commettendo colpe sanabili, sconteranno una pena che li purificher dallingiustizia commessa, mediante la sofferenza, perch dallingiustizia, afferma Platone " non ci si pu liberare in modo diverso ". Quelli che commisero ingiustizie insanabili saranno condannati nellAde a soffrire i patimenti pi grandi. Fra le molte affermazioni che Platone fa sulle sorti delle anime nellal di l, ne ricordiamo due del " Gorgia ", particolarmente rilevanti. Il supremo giudizio viene fatto sullanima spoglia del corpo e di tutto ci che sulla terra legato alla dimensione del corporeo. E nellanima di colui che viene giudicato " resta tutto ben visibile quando si sia spogliata del corpo e le sue caratteristiche costituzionali e le affezioni che luomo le ha procurato, mediante il modo di comportarsi in ciascuna

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circostanza ". Inoltre, Platone afferma che Zeus costitu come giudici nellal di l tre suoi figli. In questa affermazione fa veramente impressione lanalogia con laffermazione evangelica " Il Padre non giudica nessuno, ma affida il giudizio al figlio ". Questa concezione dellal di l si intreccia con la dottrina orfico-pitagorica della metempsicosi, che pu portare le anime vissute in modo malvagio a reincarnarsi in corpi di animali, con cicli complessi, che nel " Fedro " vengono presentati come concludentisi, in ogni caso, con un ritorno alle origini divine dopo 10000 anni, e 3000 per i filosofi che hanno saputo vivere la loro vita per tre volte consecutive in dimensione dellamore filosofico. Ma lasciando questo quadro dellimmaginario che Platone stesso ci ha detto di intendere non gi vero nei particolari, ma solo nel " suo significato di fondo ", traiamo le conclusioni su questo punto. Il pensiero essenziale delletica cos come nella politica di Platone sta in questo. Ciascuno deve cercare di fare ordine nel disordine delle passioni del proprio animo, cos come deve cercare di portare ordine nel disordine che si trova nella societ e nello Stato. Fare questo significa " portare unit nella molteplicit e mediare le varie scissioni con la giusta misura in tutti i sensi ". Questo Platone ci dice in varie maniere sia nella " Repubblica ", sia anche nelle " Leggi ". E fare questo significa operare come il Demiurgo quando ha prodotto il mondo, trasformando loriginario caos nel cosmo, legando i molti con luno e luno coi molti. La " imitazione di dio ", che Platone a pi riprese indica come fine supremo delletica cos come della politica, consiste appunto nellagire come ha agito dio, producendo il mondo, il quale altro non che cosmo e ordine.

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LA LINEA DELLA CONOSCIBILITA


La dimensione conoscitiva legata ancora una volta alla gerarchia ontologica; Platone per esprimere meglio questa idea si serve di un'efficace immagine, la celebre immagine della "linea":

Come abbiamo gi detto la conoscenza stabile quella basata sull'episteme, quella mutevole ed opinabile sulla doxa. Ancora una volta riscontriamo una chiara influenza pitagorica: i Pitagoriciinfatti individuarono il numero come principio della realt e crearono una "piramide" di principi che partiva dalla coppia finiti-infinito e da l si generavano tutte le altre coppie. Per il momento diciamo che i livelli platonici sono 4 (anche se quelli fondamentali restano 2). L'eikasia ha a che fare con la radice eik- di somiglianza, apparenza: opportuno tradurla con "immaginazione", ma va depurata da tutti i significati che le attribuiamo noi; la capacit di cogliere le immagini; si tratta di verit addirittura inferiori a quelle del mondo sensibile e possiamo in parte identificarle con le opere d'arte, ma anche con i riflessi delle cose, come gli specchi o le superfici di laghi o fiumi: Platone aveva in mente tutte le riproduzioni del mondo sensibile; ma molti studiosi hanno anche sostenuto che nella capacit di immaginazione si possa vedere anche un primitivo atteggiamento conoscitivo: si tratta della pura e semplice sensazione; quando prendiamo in mano un quaderno abbiamo dapprima una pura e semplice percezione sensuale: notiamo la forma, il colore. . . Conoscere realmente un quaderno significa mettere insieme le sensazioni e sfruttarle; forse per capire meglio basterebbe chiudere gli occhi e stringere un libro: lo si percepirebbe con il tasto e si potrebbe immaginare cosa si vedrebbe ad occhi aperti; verso la fine del '600 si cominciarono ad effettuare i primi interventi di cataratta e si fecero vedere per la prima volta persone che non avevano mai visto: quando costoro riferirono le loro impressioni si

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scoprirono cose interessanti; per esempio non riuscirono ad identificare con la vista ci che per anni avevano toccato; chiaramente molto differente da ci che intendeva Platone, ma ci permette comunque di capire che l'oggetto della conoscenza (sebbene la conoscenza empirica sia inferiore a quella intellegibile) il risultato di operazioni complesse: si associano esperienze visive con esperienze tattili; tuttavia non siamo per niente sicuri che Platone ci sia davvero arrivato. La pistis, che possiamo tradurre con "credenza" il soggetto conoscitivo degli oggetti sensibili. Della episteme abbiamo gi parlato: i suoi oggetti sono intellegibili, ma non necessariamente idee; o meglio, ci sono s le idee, ma anche gli enti matematici che possiamo suddividere in a)geometria, b)musica, vista come rapporti matematici, c)stereometria, che la geometria dei corpi solidi, d)astronomia, vista come scienza del movimento dei solidi: erano le arti del "quadrivio", diremmo oggi le materie scientifiche che gi all'epoca si contrapponevano a quelle umanistiche. Dunque la dianoia corrisponde alla matematica in generale, la noesis alle idee; Platone era molto interessato di matematica (anche qui possiamo riscontrare un'influenza pitagorica) e proprio sull'entrata dell'Accademia (i cui resti si possono vedere qui sotto)

c'era scritto "Non entri chi non conosce la matematica": essa per Platone aveva una valenza propedeutica e di ginnastica mentale. Per un verso assomiglia alla filosofia perch ha oggetti stabili, permanenti e non sensibili (uso s disegni, ma per dimostrare su idee)per un altro presenta grandi limiti: si pensa s ad idee, ma si lavora pur sempre su cose sensibili: occorre sempre l'appoggio del piano sensibile; la filosofia invece un percorso mentale tutto interno alle idee. La matematica ha poi bisogno di ipotesi: si parte da postulati e da definizioni: cose che vengono accettate senza venir dimostrate; la filosofia ha invece un carattere critico: non si accetta mai nessuna cosa per data e si tende a mettere sempre in discussione fino ad arrivare alla conoscenza. Bisogna infatti risalire tutte le ipotesi fino ad arrivare ad una ipotesi indiscutibile da cui derivano tutte le altre. Va poi ricordato che gli oggetti matematici sono su un piano intermedio: hanno caratteristiche di idee (l'immutabilit) ma anche di enti empirici (la molteplicit): molteplicit e immutabilit sono proprio 2 dei principali aspetti che differenziano il mondo sensibile da quello intellegibile; il numero 3, ad esempio, immutabile ma in un'espressione matematica lo si pu

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scrivere pi volte. Dianoia e noesis hanno entrambe la radice di "nous", intelletto: la noesis la versione pura e senza aggiunte e si pu tradurre con "intellezione"; dianoia pi complessa perch compare la radice "di", attraverso-mediante, che implica il passaggio da qualcosa a qualcos'altro e si pu tradurre con "ragionamento discorsivo": in un'espressione ci sono diversi passaggi e si passa di continuo da mondo empirico a mondo intellegibile. La noesis l'intellezione, la contemplazione delle idee. La diversa lunghezza dei segmenti nel disegno di prima suggerisce una chiara gerarchizzazione: un segmento pi lungo e pi conoscibile, vale a dire che contiene un maggior tasso di essere. Il punto di arrivo della conoscenza il bene in s, l'idea di bene, che viene trattata nel paragrafo seguente.

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IL BENE IN SE
Il punto di arrivo della conoscenza il bene in s, l'idea di bene, cui Platone allude qua e l nei suoi dialoghi, sempre velatamente, chiamandola "misura", "uno", "bellezza". . . Si tratta del pi alto livello di argomentazione platonica: ce ne parla per in maniera molto indiretta e sfumata e doveva rientrare nelle dottrine non scritte; Platone stesso ci dice che lui non ne parler usando una strana metafora, che si pu definire "bancaria": dice che parler "del figlio e non del padre", termini che in greco significano anche "interesse" e "capitale": quindi si pu intendere "vi parler dell'interesse e non del capitale". Si serve poi di un'efficace metafora "solare": il bene sta al mondo delle idee come il sole sta a quello sensibile. Con bene in s, idea di bene si intende un bene assoluto e non relativo ad altre cose come le idee (l'idea di forza, ad esempio, un bene relativo perch pu essere un bene come un male: dipende dall'uso e dalle circostanze). Il bene in s la conoscenza suprema e sublime a cui sono chiamati i filosofi-re, che devono seguire il lungo percorso di studi: esso il top del percorso educativo: quando si ottiene la conoscenza del bene in s si chiamati a governare la citt; ci che porta ad orientare ogni cosa verso il bene, a renderla buona proprio la conoscenza del bene in s. Per molti aspetti esso coincide con l'idea del bello: la bellezza il modo in cui si esterna il bene interno: una concezione ampiamente diffusa in tutto il mondo greco. Secondo Platone il sole la "ratio essendi" (la ragione di essere)e la "ratio cognoscendi" (la ragione di conoscere)nel mondo sensibile: infatti grazie al sole che riusciamo a vedere il mondo sensibile; in sua assenza vediamo molto male ed grazie a lui che conosciamo la realt sensibile. Il sole consente poi la vita: dove non c' il sole non c' vita. Il bene riveste le stesse funzioni del sole, per nel mondo intellegibile delle idee, che in un certo senso sono anch'esse "ratio cognoscendi" e "ratio essendi": l'idea fa s che un cavallo sia tale e che lo si riconosca. Come detto, l'idea ha anche valenza assiologica (i cavalli mirano ad imitare l'idea di cavallo) ed bene aggiungere di "unit della molteplicit": i cavalli sono tantissimi, ma l'idea di cavallo unica e la si pu definire "stampo" dei cavalli. Il bene in s, oltre a quelle del sole, svolge le funzioni anche delle idee: risulta quindi inesatto definirlo idea: una idea delle idee, una super-idea che si trova ad un livello superiore delle idee e che riveste funzioni analoghe a quelle delle idee sul mondo sensibile, ma sulle idee a stesse. Le idee sono unit della molteplicit, ma tuttavia sono tante: quindi si pu fare lo stesso discorso che facevamo per le funzioni delle idee sul mondo sensibile; esse dovranno avere qualcosa in comune tra di loro. Esse rappresentano il bene per ciascuna categoria, il punto cui devono mirare i componenti di ogni "classe": le idee tendono ad essere il bene per la loro categoria: l'idea di uomo il punto cui tutti miriamo: le idee fanno quindi riferimento al bene in s, che quindi un principio supremo, una super-idea. Esso svolge le stesse funzioni che le idee svolgono nel mondo sensibile, ma sulle idee stesse: ce le render conoscibili (conosco un'idea perch il bene della sua categoria), le far esistere ( esistono nella misura in cui sono il bene

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della loro categoria, partecipano al bene). L'idea del bene sar anche l'unit della molteplicit delle idee, che sono innumerevoli, pur essendo il solo modello per ogni categoria. Abbiamo detto che a volte, al posto di bene in s, troviamo "uno", "misura". . . Abbiamo anche gi parlato di quella volta che Platone tenne la conferenza sul bene parlando di matematica: dunque l'"uno" ben si riallaccia. Ma che cos'era il bene in s? Per Platone esso unit, armonia, ordine, misura, unit. . . In altri dialoghi parla del bene in s, del vertice della realt, come coppia di principi, o meglio come principio bipolare: al vertice della realt ci sarebbero dunque l'"uno" e la "diade indefinita". L'"uno" l'unit, la diade fa riferimento al 2, quasi all'idea di 2: Platone col 2 vuole chiaramente indicare la negazione dell'unit, suggerendo il principio della molteplicit o almeno un primo passo verso di essa. Con il bene in s (in greco "kat auton")sta pian piano rivelandoci l'esistenza di un 5 livello, principio supremo della realt. La dottrina delle idee serve a spiegare perch, in fin dei conti, le cose sono buone, o meglio le idee sono buone: il mondo sensibile cerca di imitare la bont delle idee, ma con scarsi risultati. Abbiamo fin'ora detto che le imitazioni risultano imperfette: un'ipotesi molto vaga. Eil momento di spoiegare perch le cose non sono perfettamente buone: bisogna o ammettere un altro principio o ammettere la bipolarit del principio: accanto all'"uno" (il bene vero e proprio)c' la diade, la molteplicit concettuale che crea disordine. Cerchiamo di ritracciare lo schema gi trattato in precedenza, per pi corretto:

Euna gerarchia ontologica: pi si sale e pi cresce il tasso di essere perch si ha esistenza sempre pi forte: l'idea di cavallo non muore, il cavallo s. Il punto di partenza, puramente teorico, addirittura sotto il livello delle immagini-imitazioni, il non essere, poi troviamo l'essere pieno delle idee; il bene in s, per, per Platone per "dignit e per potenza" superiore all'essere: se le idee sono l'essere ci che le motiva (il bene in s) non pu essere essere. Di fronte a questa affermazione di Socrate (ricordiamoci che a parlare lui, con parole platoniche)l'interlocutore del

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dialogo esclama con stupore "Oddio!". In realt esclama "per Apollo". Un interprete ha avanzato un'ipotesi: dato che un pezzo di dialogo particolarmente allusivo egli ha ritenuto che sotto l'espressione "Apollo" (la divinit del sole, gi qui ci pu essere un collegamento alla proporzione precedente)si possa leggere "a" (alfa privativa) e "pollos", che significherebbe non molteplice. Effettuando questa affermazione non ci dice tanto ci che il principio supremo , quanto piuttosto ci che non (molteplice). Il bene risulta quindi coglibile con qualcosa che sta oltre alla conoscenza: se i livelli della conoscenza corrispondono all'essere e il non essere non conoscibile, man mano che cresce il tasso di essere cresce il tasso di conoscibilit: ma il bene in s sopra, al di l dell'essere e quindi ha una conoscibilit totalmente fuori dal normale. Platone stesso ci dice che una conoscenza extra-razionale. Schematizziamola in un grafico:

la conoscenza non nient'altro che un tentativo del soggetto di arrivare all'oggetto o dell'oggetto di arrivare al soggetto: limitiamoci a dire che un tentativo di unione tra soggetto ed oggetto. Se si sale dalla parte del soggetto, di pari passo si sale da quella dell'oggetto: crescono di pari passo. Paradossalmente, per, l'identificazione tra soggetto e oggetto implica l'inconoscibilit: per conoscere ci deve essere un soggetto che compie l'azione ed un oggetto che viene conosciuto: se vengono a mancare, manca di conseguenza anche la conoscibilit. Il bene in s si trova esattamente nel punto di incontro tra soggetto ed oggetto: Platone afferma che la conoscenza del bene in s sia un'esperienza mistica dove per indispensabile la ragione; la si potrebbe tranquillamente definire una mistica di superamento della ragione.

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IL MITO DI ER Pur avendo gi dimostrato che l'anima eterna in modo razionale, Platone si serve poi di un mito, il celebre mito di Er, un guerriero della Panfilia morto in battaglia. Il suo corpo viene raccolto e portato sul rogo (era un'usanza greca): proprio prima che gli diano fuoco si risveglia e racconta ci che ha visto nell'aldil, affermando che gli dei gli han concesso di ritornare sulla terra per raccontare agli altri uomini ci che ha visto. Dice di aver visto 4 passaggi attraverso i quali le anime salgono nella dimensione ultraterrena, da un passaggio le buone, dall'altro le malvagie, e tramite i quali ritornano sulla terra. Infatti, dice, le anime buone finivano in una sorta di Paradiso dove godevano, le cattive in una sorta di Purgatorio (l'Inferno era un fatto raro, destinato solo ai pi malvagi). I giusti ricevono premi per 1000 anni, i malvagi soffrono. Dopo questi 1000 anni le anime buone e quelle cattive si devono reincarnare. Esse si recano al cospetto delle 3 Moire che devono stabilire il loro destino. Le anime vengono radunate da una specie di araldo che distribuisce a caso dei numeri, seguendo una prassi che pu ricordarci quella dei supermercati; infatti prende i numeri e li getta per aria ed ogni anima prende quello che le caduto pi vicino (questo sottolinea come nella nostra vita ci sia comunque una componente di casualit). Il numero serve per dare un ordine alle anime che devono scegliere in chi reincarnarsi; chiaramente chi ha il numero 1 avvantaggiato perch ha una scelta maggiore, ma deve comunque saper scegliere bene. Dunque c' s una componente di casualit, ma in fin dei conti la nostra vita ce la scegliamo noi: vero che per chi nasce, per esempio, in una famiglia agiata pi facile essere onesti rispetto a chi nasce in una famiglia povera, oppure chi nasce in una famiglia onesta avvantaggiato rispetto a chi nasce in una famiglia disonesta, ma tuttavia la nostra vita ce la scegliamo noi. Ma quelli che hanno numeri sfavorevoli non sono necessariamente svantaggiati perch scelgono dopo: in primo luogo le possibilit di scelta che gli restano sono sempre tantissime, in secondo luogo chi primo non sempre effettua buone scelte; Er racconta che nel suo caso chi scelse per primo scelse la tirannide che gli aveva fatto una buona impressione (infatti lass si vedono le cose sotto forma di oggetti: forse la tirannide aveva dei bei colori, chi lo sa? ). Costui, non appena si era accorto di ci che comportava l'essere tiranno, non voleva pi esserlo, ma era troppo tardi: le Moire gli danno l'incarico di tiranno e lo lanciano sulla terra, dopo averlo immerso nel fiume Lete perch dimentichi (Er chiaramente non stato immerso). Er dice che per ultima era arrivata l'anima di Ulisse e che, stanca della passata vita "movimentata", scelse la vita di un comune cittadino. Platone fa notare che di solito chi veniva dal Paradiso tendeva ad effettuare scelte sbagliate, mentre chi veniva dal Purgatorio e aveva sofferto sceglieva bene. Infatti chi aveva vissuto per 1000 anni di beatitudine si era scordato di che cosa fosse la sofferenza. Quindi chi ha sofferto sceglie bene e sceglie una buona vita che lo porter al Paradiso, mentre chi ha goduto sceglie male e dopo che ri-morir finir in Purgatorio. Pare quindi un circolo vizioso, ma in realt Platone dice che il motivo per cui si

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sceglie una vita buona o una cattiva pu derivare da doti naturali: ci sono infatti persone portate a comportarsi bene per inclinazione naturale: vi anche chi ha conoscenze basate sulla doxa (l'opinione) e che pu cogliere alte realt, ma solo casualmente, senza riuscire a fornire motivazioni: costoro, che conducono una vita buona per caso, non radicata nella coscienza, si smontano facilmente nel Paradiso quando godono e finiranno per scegliere male. Chi ha invece raggiunto il bene in s, la super-idea del bene, non cadr mai nel male.

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LA DISQUISIZIONE LINGUISTICA
Platone nel "Cratilo" effettua un'ampia discussione sulla problematica della lingua. Al tempo dei sofisti vi erano state interessanti considerazioni a riguardo, legate al binomio "nomos"-"fusis" (convenzione-natura); questo della lingua un problema tipicamente antropologico e di materia sofistica. Alcuni sofisti erano del parere che si attribuiscano i nomi in maniera spontanea, secondo natura ("kat fusin"), come se la natura stessa ci suggerisse la nomenclatura di cui servirsi nei suoi confronti. Altri la pensavano in modo opposto: gli uomini attribuiscono i nomi in maniera assolutamente artificiale, secondo convenzione ("kat vomon"). Questa diatriba in corso ancora al giorno nostro; Platone, dal canto suo, sostenne che attribuiamo i nomi un p "kat fusin" e un p "kat nomon". Nella tradizione ebraico-cristiana vi il mito della torre di Babele; la lingua di Adamo (l'ebraico) sarebbe stata naturale ed i nomi corrispondevano esattamente all'essenza delle cose e proprio con i nomi si poteva cogliere l'essenza delle cose. Nella torre di Babele i linguaggi successivi sarebbero stati convenzionali e non vi era pi piena corrispondenza tra i nomi e le cose. Platone dunque del parere che la soluzione sia intermedia e noi moderni concordiamo con lui: vi una mescolanza dei fenomeni. Esiste s una derivazione naturale dei nomi: sono le cose stesse che suggeriscono i nomi da usare, ma le lingue parlate sono molteplici: una componente di arbitrareit ci deve per forza essere. Quindi le cose tendono a suggerire il nome con cui chiamarle ma dopo di che l'uomo ci lavora sopra correggendo il tutto con la ragione: ancora oggi, comunque, ci sono parole onomatopeiche, che suggeriscono l'essenza del soggetto cui sono riferite ("zanzara", "cornacchia". . .). Si tratta di una teoria intermedia che mette insieme il lavoro razionale a quello naturale. Ma cosa c'entra tutto questo nell'ambito del "Cratilo" e della discussione del vero-falso ? Pi di quello che potrebbe sembrare: per Platone entrambe le possibilit per denominare le cose negano la possibilit dell'errore: le parole corrispondono esattamente alle cose; o sono totalmente artificiali o totalmente naturali: si arriva alla stessa conclusione. Se mi attengo alla teoria "kat fusin" un libro mi suggerisce la parola con cui chiamarlo ed solo quella: non c' possibilit di errore. Se mi attengo al "kat nomon" i nomi sono totalmente artificiali e quindi vanno bene tutti: lo posso chiamare libro, ma anche tavolo, scarpa. . . sar in ogni caso corretto e anche qui non c' possibilit di sbagliare: infatti in assenza di un arbitrio generale tutti i nomi risultano corretti. Il far corrispondere al meglio (con un misto di lavoro naturale e artificiale) il nome all'essenza delle cose consente di affermare che l'errore esiste e che la retorica (quella vera ) la filosofia. Platone sposta poi il problema dalle cose alle idee: cos come si possono dare nomi alle cose che si conoscono, si possono dare nomi alle idee che si conoscono: c' una dimensione conoscitiva e vi uno sforzo di attribuire nomi che esprimano l'essenza di ci a cui si riferiscono.

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IL PARRICIDIO DI PARMENIDE
Nel Sofista Platone immagina un dibattito tra materialisti ( i seguaci di Democrito) e idealisti ( in un certo senso tra le compagini degli idealisti possiamo annoverare il Platone di tempi addietro, quando aveva appena scoperto il mondo intellegibile delle idee), chiamati "gli amici delle idee". Gli uni sostengono l'esistenza solo delle cose materiali ( ma se cos fosse, come si farebbe a dire, per esempio, che una cosa giusta ? Infatti se una cosa giusta perch partecipa all'idea di giustizia: quindi le idee, enti immateriali, esistono), gli altri sostengono anche l'esistenza delle cose non materiali e di conseguenza delle idee in quanto subiscono un'azione: vengono pensate e conosciute. Cos, per, entra in crisi la concezione delle idee come un qualcosa di immobile: esse esistono nella misura in cui subiscono un'azione e di conseguenza ovvio che ci comporti il movimento. Le idee si muovono perch subiscono l'azione dell'essere conosciute. Dopo di che, Platone passa ad esaminare 5 idee di fondamentale importanza: l'essere, la quiete, il movimento, l'identico, il diverso. Platone fa subito notare come queste 5 idee siano in rapporto complesso tra di loro ed come se fossero vive perch hanno rapporti complessi le une con le altre. Si arriva a dire che il mondo delle idee sia un mondo vivo, dotato di intelligenza (senn come farebbero le idee ad avere rapporti complessi ? ); queste 5 idee sono tra l'altro molto importanti per esemplificare che il mondo delle idee non affatto statico. Dapprima si considerano l'essere, la quiete ed il movimento: derivano tutte e tre dalla discussione precedente (l'essere e le 2 ipotesi, quella dei materialisti, secondo i quali l'essere in continua evoluzione e non mai lo stesso, e quella degli idealisti, secondo cui un essere immobile)e si comincia una complessa e articolata indagine per analizzare i vari rapporti che intercorrono tra queste idee: ogni idea, infatti, partecipa di altre idee, senza per identificarvisi: chiaro che solo l'idea di essere l'idea di essere, ma tutte le altre idee ne partecipano: infatti tutte le idee esistono, sono. Solo l'idea della quiete l'idea della quieta, ma molte altre ne partecipano(lo stesso vale per quella di movimento). Si passa poi all'idea di identico e di diverso: ogni idea identica a se stessa e diversa dalle altre, pur non identificandosi nell'idea di identico e di diverso. L'idea stessa dell'essere partecipa all'idea di non essere perch l'essere se stesso ma non nessunaltra idea. da qui nasce il famoso parricidio di Parmenide: anche il non essere , esiste ; si evidenzia quindi la distinzione di essere con valore copulativo (quel libro bello) da essere con valore esistenziale (l'uomo ): dire "una cosa non " non vuol dire negare la sua esistenza, ma dire che diversamente: la penna non il libro. Nasce quindi la possibilit dell'errore, che prima pareva negata: sbagliare significa dire le cose diversamente da come sono. Vi quindi il nuovo valore della parola "dialettica": le idee si richiamano le une alle altre e tra loro intercorrono comlessi rapporto: sono vive e "pensanti", in quanto si rapportano tra di loro secondo una logica. Secondo Platone le idee sono come le lettere dell'alfabeto che si possono legare e formare un numero quasi infinito di parole, attenendosi per alle precise regole del discorso; cos

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le idee si possono legare con altre idee (ma non con tutte) secondo determinate leggi e non a caso (come le parole unite a caso non hanno senso, cos anche le idee).

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L'AUTOCRITICA DELLE IDEE


Secondo alcuni studiosi nella fase della vecchiaia come se Platone effettuasse un'autocritica della dottrina delle idee: essa, infatti, risolve alcuni problemi per crearne altri; non si totalmente certi che sia realmente un'autocritica e c' chi sostiene semplicemente che Platone si faccia portatore di discussioni che si tenevano nell'Accademia, un luogo aperto dal punto di vista intellettuale: forse vi fu chi non approv la teoria delle idee e la contest. Vi sono anche indizi che ci inducono a pensare che sia cos: il "Parmenide" rientra in questi dialoghi e vede al centro la figura di Parmenide perch si affronta il problema del rapporto tra l'uno ed i molti, molto caro a Parmenide appunto, e quello del rapporto idee-superidea del bene; i temi centrali sono quelli dei tempi di Parmenide (il dialogo ambientato in quel periodo): come se Platone riprendesse ci che era stato lasciato in sospeso anni addietro. Protagonisti del dialogo sono Socrate, Parmenide e Zenone, discepolo di Parmenide ; questo dialogo pu per diversi aspetti essere accostato al "Sofista", dove il protagonista "lo straniero di Elea", la citt di Parmenide e di Zenone. Il vero tema centrale del "Parmenide" quello riguardante le idee e le cose, a cui Platone aveva finora solo accennato senza mai sbilanciarsi troppo: che cosa intendesse per "compartecipazione", per esempio, non l'aveva ancora detto: arriva a dire che le idee sono ci in virt di cui le cose empiriche possiedono certe caratteristiche. Nel Parmenide sono attestate l'una accanto all'altra e con pari legittimit una versione concreta e materiale e una versione astratta e metaforica della compartecipazione: nella sua versione concreta, la partecipazione delle cose empiriche ad un'idea implica che l'idea sia effettivamente presente nelle cose partecipanti: ad esempio, tutte le cose empiriche molteplici si rivelano molteplici in quanto l'idea della molteplicit presente in esse. Nella sua versione astratta e metaforica, invece, la partecipazione consiste nella somiglianza delle cose empiriche ad un'idea. Affronta questo problema partendo proprio dall'uno ed i molti. Tuttavia, se Platone si distacca dal maestro Socrate, egli e gli resta fedele ; e resta fedele cio all'ideale, che questi incarna, della filosofia come continua ricerca. Pure nel "Sofista" c' il problema unomolti, ma non riferito al rapporto tra idee e cose, bens tra idee e basta: una questione tutta interna alle idee. Va subito rilevato che nel "Parmenide" ed in generale in tutti questi dialoghi della vecchiaia vi un'attenuazione dell'aspetto dinamico, forse dovuto all'et: la fantasia giovanile tende a venir meno, cos come la figura di Socrate tende a sfumare; mentre il "Simposio" un esempio della letteratura greca, il "Parmenide" non lo : testimonia la volont di addentrarsi in discussioni tecniche e di conseguenza lo stile si fa pi arido. Anche la figura di Socrate tende a diventare marginale ed a sparire: ci significa che i temi di Platone sono davvero estranei e distanti da Socrate e non se la sente di metterglieli in bocca; evidente che quando si parla di virt e di giustizia ci si pu riallacciare a Socrate, ma i problemi metafisici e ontologici non erano materie che rientravano negli interessi del maestro di Platone. Nel "Parmenide" la figura di Socrate addirittura

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quella di un ragazzino: volendo introdurre Parmenide per questioni cronologiche costretto a mettere in gioco un Socrate giovane ed un Parmenide vecchio ( Zenone un uomo maturo); fatto sta che Platone deve comunque aver forzato leggermente la cronologia per immaginare l'incontro. Parmenide nel dialogo sempre accompagnato dagli aggettivi "venerando" (sia perch anziano sia perch Platone lo ritiene il fondatore della filosofia astratta) e "terribile" (ragionava in modo cos logico e razionale da mettere in crisi). In tutti i dialoghi che abbiamo esaminato Socrate sempre stato il protagonista indiscusso in cui Platone si identificava; ma nel "Parmenide" in chi dei tre si identifica ? Da un certo punto di vista si identifica in Parmenide, da un altro in Socrate ; compare come Socrate nella forma giovanile, come Parmenide in quella senile. Il nucleo del dialogo ruota intorno a Socrate che fa delle affermazioni e a Parmenide che le corregge, dicendogli che da grande capir. Vi una interpretazione ingenua e giovanile delle idee ed una pi senile e completa: Parmenide non che dica cose opposte, si limita a correggere ed a rendere pi complesse e complete le affermazioni di Socrate. EPlatone anziano che si confronta con Platone giovane, ma pu anche essere Platone che si confronta con chi nellAccademia contestava la dottrina delle idee. Come detto il "Parmenide" affronta due tematiche: l'uno-molti, che viene discusso a livello astratto, e idee-cose. Cosa significa in concreto che molte cose partecipano a un'idea sola ? Platone avanza diverse ipotesi e le respinge un p tutte: per esempio ipotizza che il rapporto di partecipazione sia di presenza: un'unica idea sarebbe quindi presente in pi cose, ma sarebbe molteplice e non pi unit del molteplice: infatti ce ne sarebbero tantissime. Vi poi la famosa argomentazione del "terzo uomo", nella quale si evidenzia la difficolt nel rapporto ideecose: Parmenide, dopo che Socrate ha esposto la dottrina delle idee, afferma che l'idea quindi ci che unifica molte cose, che il ragionamento che tante cose insieme presentano una cosa in comune: gli uomini hanno una cosa in comune: l'idea di uomo. Ma l'idea di uomo, che rappresenta l'unit, dovr per forza avere qualcosa in comune con gli uomini: gli uomini sensibili si assomigliano perch imitano l'idea di uomo; ma un rapporto di somiglianza non c' solo tra gli uomini sensibili, ma anche con l'idea di uomo: se ci sono gli uomini e l'idea di uomo e sono tra loro simili, ci deve essere per forza essere qualcosa di comune all'idea di uomo e agli uomini che li rende simili, che li accomuna: ci deve essere un terzo uomo; questa argomentazione pu andare avanti all'infinito perch ci dovr sempre essere qualcosa in comune. Vi chiaramente una contraddizione nella dottrina delle idee, che era servita per semplificare la realt ma che la complica ammettendo la molteplicit: gli enti invece di ridursi si moltiplicano all'infinito. Vi poi una terza argomentazione: Parmenide chiede a Socrate di che cosa ammette che ci siano le idee e lui risponde citando le cose astratte quali la giustizia, la bellezza, gli enti matematici. . . Dice di non essere certo che esistano idee degli oggetti sensibili veri e propri: l'idea di albero, di cavallo, di cane. . . Platone era ricorso a queste idee: per spiegare l'attivit di un artigiano aveva perfino ammesso che le idee potessero essere create dall'uomo: Platone si era occupato del problema delle tecniche e aveva ammesso che ci fossero delle tecniche di produzione e delle tecniche di

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uso; chi costruisce le briglie per i cavalli mette in atto la tecnica di produzione, il cavaliere che cavalca quella di uso. Il cavaliere deve sapere come le briglie devono essere usate, come funzionano, come devono essere: d le indicazioni all'artigiano che le fa come vuole il cavaliere. Chi applica la tecnica di uso crea un'idea che l'artigiano deve imitare: egli guarda ad un'idea creata da chi mette in pratica la tecnica d'uso. Platone sembra ipotizzare la produzione delle idee: l'idea di tavolo, per esempio, una sorta di idea che gli uomini si fanno. Chiaramente in una ipotetica scala gerarchica chi usa pi in alto di chi produce. Socrate dice che certamente non esistono le idee delle cose spregevoli ed insignificanti: ad esempio, il fango ed il capello che corrispettivo possono avere nel mondo delle idee, dice Socrate. Ma Parmenide gli dice di pensarci bene e forse un giorno capir. Socrate stava evidentemente pensando alla valenza assiologica: l'idea il punto cui le cose sensibili devono mirare, il meglio verso cui tendere. Come si pu tendere all'idea di fango ? Per Parmenide, ontologo per eccellenza, dice che se l'idea deve essere l'essenza di ogni cosa, anche il fango dovr avere una sua idea. Parmenide fa qui notare che nel concetto di idea la valenza ontologica contrasta con quella assiologica, cosa che peraltro Platone sapeva benissimo: proprio per questo possiamo leggere il dibattito Parmenide - Socrate come uno scontro tra il Platone ontologico e quello assiologico. In effetti se pensiamo al piano assiologico pare impossibile che esistano idee di cose spregevoli: se per consideriamo quello ontologico, cos come un cavallo esiste nella misura in cui compartecipa all'idea di cavallo, anche il fango o la sporcizia esistono nella misura in cui imitano l'idea di fango e di sporcizia. Parmenide poi mette definitivamente a tacere Socrate con un'ultima obiezione: comunque venga concepita, l'ipotesi della compartecipazione pare in contrasto con l'assunto della separazione delle idee; in effetti se le idee rimangono davvero separate dal mondo sensibile, esse saranno in relazione tra loro soltanto ma non con il mondo sensibile degli uomini, come d'altronde anche le cose empiriche si porranno le une in rapporto alle altre senza alcun genere di contatto con le idee. Pertanto se vi questa separazione nettissima che Platone (qui Socrate) aveva sempre predicato tra mondo sensibile e mondo intellegibile, nessuna partecipazione tra idee e mondo sensibile sar ammessa e cos neppure nessuna conoscenza delle idee per noi uomini sar possibile. Questa difficolt indicata da Parmenide come "la pi grande di tutte" ("megiston d tde"): le idee devono per forza rimanere in s e per s, radicalmente separate dal mondo sensibile, perch la separazione ne preserva l'assoluta superiorit ontologica, stabilendo un'incolmabile discontinuit rispetto alle cose empiriche. Va notato che Platone, in ogni suo dialogo, prende spunto un p da tutti gli altri filosofi e Parmenide non fa eccezione: l'idea platonica unit e stabilit proprio come l'essere parmenideo. L'istanza etica di Socrate vuole idee solo positive e guarda alla assiologia, mentre Parmenide interessato all'essere, al piano ontologico: d'altronde risaputo che Socrate fosse un antropologo, una persona che si interessava ai valori. Platone si rende conto che Parmenide ad avere ragione e non Socrate. Nel dialogo Parmenide discute sul rapporto tra l'uno ed i molti: una discussione a tal punto tecnica e complessa che si arrivati a pensare che si tratti di una parodia, una presa in

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giro da parte di Platone di alcune scuole. Nel "Parmenide" comincia a trasparire una nuova accezione della parola "dialettica", tipica di Socrate e di Platone: originariamente designava il dialogo socratico, poi passata a designare la tecnica argomentativa di Platone ed anche divenuta sinonimo di "filosofia"; nel "Parmenide" il significato si sposta da un certo modo di affrontare la conoscenza al rapporto tra le idee: non esiste solo un dialogo-scontro tra gli uomini (quello che dava vita alla fiamma) che aumenta la conoscenza, ma anche tra le idee: lo "scontro" si sposta dal soggetto della conoscenza all'oggetto. Il concetto dell'uno ed i molti si richiamano a vicenda: non si pu conoscere pienamente il concetto di uno se non si conosce il concetto di molti e viceversa. Un modo per sintetizzare la filosofia di Parmenide pu essere l'affermazione "l'uno ", la negazione della molteplicit ; Platone dice che quando si predica il concetta di uno lo si moltiplica: se non si predicasse affatto sarebbe davvero uno, ma se ne parlo non gi pi uno, gi due: gli si aggiunge il concetto di essere. "L'uno l'essere": affermo il molteplice perch lo predico: nego e affermo nello stesso tempo. Le idee non sono una accanto all'altra, ma se le accosto dialogano e si scontrano. Questo il nuovo significato di dialettica, che non designa pi solo un metodo di indagine: diventa anche la struttura della realt

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IL MITO DI ATLANTIDE
Quello della citt di Atlantide uno dei pi celebri miti platonici; esso si trova all'interno del "Crizia"; tratta di due grandi citt che entrarono in conflitto tra loro: Atene, l'attuale capitale della Grecia, e Atlantide, citt che per via di cataclismi si inabiss e spar dalla faccia della Terra e diede il nome al Mar Atlantico. L'Atene descritta da Crizia unAtene fuori dal tempo, quasi mitologica. Gli dei patroni di Atene, spiega Crizia, erano Efesto, il fabbro degli dei, e Atena, la dea della sapienza, che diede il nome alla citt. Gli dei pur abitando sulle vette del monte Olimpo, si spartivano le terre tra di loro con un sorteggio effettuato da Giustizia (la greca Dike). Nelle terre che venivano loro assegnate svolgevano sugli uomini le stesse mansioni che i pastori svolgono sulle greggi. Fatto sta che ad Atena e ad Efesto, forse perch erano fratelli, forse perch nutrivano interessi affini (il sapere, l'arte) tocc la stessa terra. In Atene vi erano diverse classi di cittadini, ciascuna delle quali svolgeva determinate funzioni. Vi erano i guerrieri, i produttori, i governatori. La propriet privata non esisteva: sembra quasi che Platone si ricolleghi a quanto dice nella Repubblica. Crizia si sofferma sull'assetto urbanistico della citt di Atene, ed in particolare sul suo splendido acropoli, diverso da quello dei suoi tempi, per poi passare alla descrizione di Atlantide. Quest'isola con il sorteggio tocc a Poseidone, il dio del mare. Era un'isola molto ricca: basti pensare che dal mare fino al centro dell'isola era tutta una pianura fertilissima. Vi era poi nel mezzo un monte non altissimo, sulle cui vette abitava un uomo, di nome Euenore, con la moglie Leucippe, dalla quale aveva avuto una figlia, Clito, che per rimase orfana proprio quando era in et da marito. Poseidone, preso da compassione, giacque con lei. Quindi scav tutt'intorno all'altura sulla quale dimorava Clito formando come dei cerchi concentrici, alternativamente di terra e di mare, ora pi larghi, ora pi stretti. Cos il monte risultava inaccessibile agli uomini e Clito poteva vivere tranquilla. Si era venuta a creare una vera e propria isola irraggiungibile (dal momento che allora non c'erano le navi e la tecnica della navigazione era sconosciuta). Poseidone rese prosperosissima quella terra facendovi zampillare fonti e facendovi crescere frutti di ogni qualit. Poi allev 5 coppie di gemelli e suddivise l'isola di Atlantide in 10 parti, ciascuna delle quali venne affidata ad uno dei 10 figli. Il vero capo era per il pi anziano dei fratelli, a cui Poseidone mise il nome dell'isola e lo chiam " Atlante ". Il secondo lo chiam Gadiro. La progenie di Atlante fu numerosa e gloriosa ed i successivi sovrani accumularono tantissime ricchezze; l'isola di Atlantide era del tutto autosufficiente, ma tuttavia non rinunciava alle importazioni. Abbondava di metalli ed in particolare di oricalco, che era il secondo metallo pi prezioso dopo l'oro. Poi costruirono dei ponti che mettevano in contatto l'isola con l'isolotto

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costruito da Poseidone, che era divenuto sede dei sovrani. I dieci sovrani gareggiavano tra di loro in magnificienza e sontuosit. Come ogni citt degna di rispetto c'era anche l'acropoli, al centro del quale era situato il tempio sacro a Poseidone e a Clito, recintato da un muro in oro. L'isola abbondava pure di fonti, sia fredde sia calde, pronte all'uso: gli abitanti vi disposero attorno edifici, giardini e vi riempirono grandi e magnifiche vasche. L'acqua defluiva poi verso il bosco sacro a Poseidone, che faceva crescere piante rigogliose ed una natura lussurreggiante. Nelle cerchia pi esterne della citt c'era il grande ippodromo, attorniato da edifici destinati all'alloggiamento del contingente dei lancieri. Crizia parla poi del porto, un vero e proprio via vai di imbarcazioni e di genti che venivano da ogni parte per commerciare. Numerosi erano i canali di irrigazione che sorgevano nella pianura che andava dal mare fino al centro dell'isola e che la rendevano fertilissima. L'isola di Atlantide aveva anche un suo esercito, formato dalle genti di tutta l'isola. Dei dieci re ciascuno disponeva a suo piacimento delle genti su cui regnava; tra i vari sovrani c'era un patto di alleanza regolato dallo statuto di Poseidone. Proprio nel tempio di Poseidone, sull'acropoli, si radunavano i 10 sovrani ogni 5 - 6 mesi per prendere decisioni di interesse comune e per processare coloro che si erano mal comportati. I processi venivano svolti dopo la celebrazione di un rito in cui fondamentale era la presenza del toro. Tra le varie leggi senz'altro la pi importante era quella che proibiva assolutamente ai sovrani di farsi guerra tra di loro: vi doveva essere massima armonia e concordia e dovevano essere alleati e combattere insieme contro il nemico comune. Sembrava un vero e proprio paradiso terrestre, ma improvvisamente vi fu una degenerazione. Il che non piacque a Zeus, il padre degli dei, che volle punire l'isola.

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IL DEMIURGO
Dunque il mondo fisico deriva da un padre (il mondo delle idee) e da una madre (la materia, che la condizione per l'esistenza del mondo fisico stesso ma che mantiene comunque una componente di indeterminazione): ma cos' che fa da mediatore tra il mondo delle idee e la materia ? Cos' che fa s che le idee si calino nel mondo sensibile ? Platone mette a questo punto in gioco la figura del Demiurgo (dal Greco "demos", popolo, + "ergon", opera, = artigiano). Il Demiurgo un divino artigiano: colui che contemplando le idee plasma la materia sul modello delle idee stesse. Platone introduce quindi una divinit a tutti gli effetti (fino ad adesso non ne avevamo mai realmente incontrata una). Il concetto che l'artigiano guardi ad un modello tipicamente platonico (e aristotelico): mentre gli artigiani umani guardano ad un modello che hanno nella loro testa, il Demiurgo guarda ad un qualcosa che fuori da lui: dato che le idee sono il bene per la loro categoria, anche il mondo sensibile dev'essere per forza buono, sebbene indeterminato. Che rapporto intercorre tra le idee, la materia ed il Demiurgo? Tutti e tre sono coeterni, sono sempre esistiti. A differenza della divinit cristiana, che crea il mondo, quella platonica si limita a plasmarlo e non onnipotente: ha infatti due limiti: la materia, che gli impedisce di costruire un mondo perfetto, e le idee, che sono il modello a cui deve per forza attenersi. Il Demiurgo guarda s al meglio, ma il suo comportamento dato da qualcosa da lui esterno ed indipendente. Nel Medioevo vi fu un grande dibattito teologico: le cose sono sante perch piacciono alla divinit o piacciono alla divinit perch sono sante? In altre parole: la divinit colei che riconosce le cose buone e le sceglie, o colei che fa le cose buone? Per Platone le cose sono buone intrinsecamente e non perch c' chi decide che lo siano: il bene in s il criterio per giudicare tutte le cose che possono essere buone; buono ci che partecipa alla super-idea di bene, come bello ci che partecipa all'idea di bellezza. Le idee sono il modello per gli uomini e per la divinit. Chiaramente la divinit vale di pi rispetto all'uomo: essa riconosce facilmente il bene, mentre gli uomini hanno delle difficolt e non sempre ci riescono. Vi fu chi arriv a dire che ci che giusto giusto perch l'ha deciso la divinit. Chiaramente se Platone avesse avuto modo di prendere parte al dibattito teologico medioevale, avrebbe affermato che le cose buone piacciono alla divinit perch sono buone e non avrebbe potuto accettare l'idea che le cose sono buone perch piacciono alla divinit.

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E corretto affermare che la divinit per Platone il Demiurgo solo entro certi limiti: se la divinit per definizione il principio supremo, allora la divinit platonica dovrebbe essere il bene in s. Se la divinit principio della realt, evidente che non deve dipendere da nulla: ma il Demiurgo dipende dalla super-idea del bene e dalle altre idee che costretto ad imitare: ne consegue che non indipendente ma al contrario limitato. Il bene in s, invece, abbiamo visto che illimitato ed lui stesso il principio (bipolare) della realt. Il concetto di divinit nella tradizione ebraico-cristiana attinge un p dal Demiurgo e un p dalla super-idea del bene. Non a caso nel Medioevo il "Timeo" (che appunto il dialogo dove compare il Demiurgo), a differenza degli altri dialoghi platonici, continu ad essere letto e non cadde in disuso. Questo perch il "Timeo" l'opera platonica pi vicina al Cristianesimo: c' l'idea della plasmazione, piuttosto vicina a quella della creazione: inoltre la divinit in un certo momento crea il mondo (la divinit di Aristotele invece fa ben poco). Va poi ricordato che il Demiurgo un diopersona come quello dei Cristiani. Dietro a questo amore cristiano per il "Timeo", probabilmente c' un fraintendimento: le interpretazioni del "Timeo" sono due e i Cristiani scelsero probabilmente quella sbagliata. Se si legge il "Timeo" alla lettere si incontra questo "plasmatore" divino: sembra che il mondo prima non ci sia e che ci sia solo la materia: si ha l'impressione che ci sia un tempo prima e un tempo dopo. Ma Platone credeva in ci che diceva? Se si legge accuratamente il "Timeo" ci si accorge che Platone ad un certo punto si pone un quesito: che cos' il tempo ? Il Demiurgo tra le varie cose plasma anche gli astri, il cui movimento regolare si identifica con il tempo. Il tempo viene definito "immagine mobile dell'eternit": come il mondo sensibile imitazione di quello intellegibile (il primo mutevole, il secondo eterno), cos il tempo imitazione dell'eternit. Non a caso il tempo viene identificato con il movimento circolare: se si vuole rappresentare l'eternit con qualcosa di movimentato, senz'altro ci che meglio la rappresenta il cerchio, il movimento circolare in cui si compie un giro per poi tornare al punto di partenza: infatti il tempo caratterizzato dal non essere eternit ma tornare sempre su se stesso. La cosa pi simile a ci che non si muove mai quella che torna sempre su stessa, cos come la cosa pi simile che l'uomo possa fare per eternarsi il riprodursi ciclicamente. Dunque il tempo la plasmazione dell'eternit ideale da parte del Demiurgo. La conseguenza che non c' un tempo prima del mondo perch solo con la nascita del mondo sensibile che il Demiurgo ha calato nella realt sensibile l'imitazione di eternit. Questa una visione ben diversa da quella cristiana nella quale la divinit in un certo momento decise di creare il mondo. Va poi ricordato che Platone stesso all'inizio del "Timeo" dice che si tratta di un mito: di conseguenza i Cristiani hanno preso per vero qualcosa che Platone stesso dice non essere vero,

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ma solo un'immagine che rappresenta la relazione tra mondo intellegibile e materia. Quindi Platone non credeva assolutamente nella figura del Demiurgo ed il suo vero dio resta il bene in s. Oltre ad esprimere la relazione tra idee e materia, il mito del Demiurgo esprime anche il finalismo: Kant direbbe " come se" il mondo fosse stato elaborato da un artigiano. Il mondo sensibile da sempre e per sempre unimmagine temporale del mondo delle idee. Il Demiurgo dunque comincia a plasmare nella materia (che Platone chiama anche "spazio") e arriva a generare tutta la realt. Platone dice che la prima cosa che si crea nello spazio sono 4 solidi geometrici fondamentali: si tratta dei 4 solidi regolari (costituiti da facce uguali tra di loro). Platone convinto che si possano ottenere tutti e 4 partendo da un triangolo rettangolo isoscele: ricombinandolo si possono ottenere vari tipi di figure ( se ne creerebbero 5, ma Platone una la scarta). Essi sono il cubo, l'ottaedro, il tetraedro, l'icosaedro (quello che scarta il dodecaedro). Questi 4 solidi stanno a rappresentare i 4 elementi fondamentali di Empedocle (terra, acqua, aria, fuoco, che verranno poi anche ripresi da Aristotele): ognuno dei 4 elementi di Platone costituito da parti minime (non ulteriormente divisibili) e ciascuno caratterizzato da una forma: per Platone la terra il cubo, che suggerisce l'idea di regolarit, materialit, stabilit e compattezza. Il fuoco, per esempio, invece rappresentato dal tetraedro perch, dal momento che brucia, deve essere particolarmente spigoloso (il tetraedro il pi spigoloso) e la forma stessa della fiamma simile a quella del tetraedro. Platone ancora una volta prende spunto dalla filosofia dei suoi precedenti mescolando in questo caso Empedocle a Democrito (che tra le varie cose riteneva che a stimolare i nostri sensi fossero le determinate forme degli atomi) e ai Pitagorici (Timeo pitagorico e le forme degli elementi sono geometriche). Tra l'altro ci possiamo anche riallacciare alla gerarchia dei livelli della realt: abbiamo detto (con l'aiuto del grafico) che i numeri erano a met strada tra mondo sensibile e mondo intellegibile ; qui vengono utilizzati come collegamento tra mondo ideale e materiale. Il Demiurgo plasma quindi lUniverso ed il Sistema (non molto chiara la struttura astronomica che attribuisce al Sistema: pare che Platone abbia superato la teoria geocentrica; non ammette il movimento di rivoluzione, ma sembra ammettere quello di rotazione: la Terra che gira). Platone introduce poi il concetto di "anima del mondo": il mondo delle idee abbiamo detto che movimentato, intelligente, vitale: il mondo sensibile, nella misura in cui il Demiurgo lo plasma, non pu che essere simile a quello intellegibile: ha unanima sua. L'Universo un grande essere vivente permeato interamente da unanima. Tutto quindi vitale, sebbene in diverse misure.

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LA DIADE
Tutto il "Timeo" incentrato sulla necessit di spiegare il mondo fisico e la sua compartecipazione alle idee: le idee sono perfette, le cose no: da un lato si predica il bene (le cose tendono alla perfezione ideale) dall'altro il male (non riescono ad imitare perfettamente): si crea cos una sorta di ambiguit; si pu accettare la frase non platonica "viviamo nel migliore dei mondi possibili" in quanto il nostro mondo si avvicina pi che pu a quello intellegibile. Finora per quel che riguarda l'imperfezione del mondo sensibile ce l'eravamo cavata dicendo che un'imitazione, per definizione, non mai perfetta: ma perch il mondo non sar mai perfetto? Qual l'ostacolo ? Platone era del parere che il nostro fosse un mondo buono, ma tuttavia era consapevole della sua imperfezione. Alla domanda che ci siamo appena posti Platone rispose cos: per lui ci che impedisce al mondo sensibile di essere perfetto la materia; perch il mondo empirico si realizzi e si plasmi occorre che si realizzi in qualcosa privo di forma: come un metallo che deve essere lavorato: se avesse gi una sua forma immutabile non lo si potrebbe lavorare. Quindi la caratteristica della materia non avere caratteristiche. Platone dice che il ragionamento che ci porta a conoscere la materia "bastardo", impuro, scorretto perch se ad esempio guardiamo un cavallo, in realt conosciamo l'idea: la materia la conosco come ci che non idea: si arriva alla conclusione in modo negativo perch il ragionamento coglie solo una caratteristica: la materia non ha forma. Non potrebbe essere "ricettacolo delle forme" se avesse una forma definita ( come la cera sulla quale si deve attaccare un sigillo: deve essere molle e senza forma per poter cos prendere quella del sigillo). Se affermiamo che la materia per ricevere le forme non deve avere forme cogliamo simultaneamente un aspetto positivo e uno negativo: di fondamentale importanza ma soffrir sempre di una deficienza. Consente alla materia di avere forme, ma le ricever sempre imperfettamente perch priva di forme, disordinata: le si dar una forma, ma manterr sempre una componente priva di forma: proprio questa componente a rendere il mondo sensibile imperfetto. Quindi la materia contemporaneamente un aiuto perch fa calare le idee nel mondo sensibile ed un ostacolo perch, per inclinazione naturale, mantiene una componente di disordine. Tra gli "agrafa dogma" (le dottrine non scritte) di Platone troviamo la diade indefinita, alla quale abbiamo gi accennato. Platone all'ultima fase della sua riflessione e risulta particolarmente influenzato dai pitagorici ; al vertice della realt si trova il principio bipolare, in cui vi sono due poli come in un magnete: e come un magnete esiste solo quando ci sono un polo negativo e uno

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positivo che risultano essere indivisibili. L'uno il vertice unitario, il due quello molteplice, diade indeterminata del piccolo e del grande. Platone ha spiegato che in fondo il mondo uno, di parvenza molteplice: non una dispersione di cose. Ma perch, pur essendo uno, pare essere molteplice? Come mai l'uno si moltiplica? Vi sono due risposte: a) c' di mezzo la materia, che genera scompiglio ed indeterminatezza, b) c' la diade, che genera indeterminazione: se si ha della materia alla quale dare una forma, la forma stessa determina che essa sia nei suoi limiti, n pi grande n pi piccola di ci che : piccolo e grande sono una coppia di concetti simmetrici e polari, entrambe indeterminati (c' sempre qualcosa di pi grande e qualcosa di pi piccolo): ricorda molto il gioco del limite e dell'illimitato dei pitagorici. La parziale differenza che pi che essere due principi, sono un principio solo bipolare, altrimenti se il mondo si moltiplicasse significherebbe che i due principi (uno-diade) devono essere impliciti nella realt. Nel principio che genera il mondo (l'uno) ci deve anche essere la diade: l'uno non rimane uno (come invece era per Parmenide), ma presentando aspetti molteplici scende di livello: parte dal bene in s, passa alle idee e poi si cala al mondo sensibile. se vogliamo, la materia rappresenta il male in quanto elemento di disordine della realt. Pare quindi che il male stesso sia parte del principio; in verit c' il principio da cui si origina il male, ma il male di per s all'inizio non c': la diade indeterminata sta a significare che l'uno (il bene in s) non rimane unitario, ma si cala nelle idee (che sono tante) prima e nel mondo sensibile poi. E come se la potenziale negativit della materia si manifestasse gradualmente: quando nell'uno non la si vede neppure, ben inserita e quasi identificabile con lo stesso uno. Nel mondo delle idee, invece, non si ancora manifestata come male, ma solo come molteplicit (le idee sono tante, ma ordinate). Nel mondo sensibile le cose sono molteplici (e si sono moltiplicate in modo indefinito: mentre l'idea di cavallo una, i cavalli sono tantissimi, un numero quasi infinito) e disordinate: la componente di imperfezione presente in tutti i livelli, ma man mano che si scende come se si "inspessisse" sempre di pi. Comunque tutto questo discorso rimane avvolto da unalone di mistero un p perch non sta scritto da nessuna parte, un p perch non pienamente coglibile con la ragione.

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LA DONNA
Nel quinto libro della Repubblica, Platone affronta la questione della diversit dei sessi e assume posizioni piuttosto aperte, soprattutto se teniamo in considerazione dei tempi in cui vissuto, tempi in cui lattivit manuale, per esempio la coltivazione dei campi, era predominante: Platone sta tratteggiando il suo stato ideale, visto come grande famiglia, caratterizzato dallabolizione della propriet privata. Socrate, il protagonista del dialogo di cui Platone si serve per esprimere le sue idee, arriva a dire che perfino le donne e i figli devono essere in comune ; questaffermazione, chiaramente, suscita scalpore presso i suoi interlocutori, i quali lo travolgono di domande: Socrate si trova decisamente in difficolt e prende come esempio per spiegare ci che intende il mondo dei cani, ipotizzando che le femmine debbano svolgere le stesse mansioni dei maschi: andare a caccia e fare tutto ci che fanno i maschi. Se ogni attivit deve essere comune, ovvio che dovranno avere la stessa educazione, lo stesso allevamento impartito ai maschi: lunica differenza sar che i maschi saranno pi vigorosi, dice, Socrate, che comunque chiaramente consapevole della divergenza della natura dei due sessi ; evidentemente nature diverse dovrebbero svolgere funzioni diverse, secondo la logica pi tradizionali, ma Socrate convinto di poter dimostrare che le cose non stiano necessariamente in questi termini: le persone calve e quelle chiomate hanno la stessa natura ? Qualora abbiano natura opposta, allora se i calvi fanno i calzolai, a rigore i chiomati non possono fare i calzolai: ma assurdo. Il problema consiste nel chiedersi in quale senso usiamo i termini " diverso " e " identico " quando li poniamo in connessione con il termine " natura ": i calvi vero che sono diversi dai chiomati, ma forse ne consegue che ai primi spettano compiti totalmente diversi da quelli che spettano ai secondi ? Naturalmente tutti i membri del genere umano hanno delle differenze, Platone lo sa bene, ma esistono differenze rilevanti a tal punto da determinare una radicale disuguaglianza e distinzione di funzioni e attivit ? Non va poi dimenticato che in et moderna una di queste differenze rilevanti sar ravvisata nel colore della pelle come motivo per giustificare lesistenza della schiavit. Platone invece usa il concetto di " differenza naturale " solo in connessione allattitudine a svolgere determinate funzioni: in questo senso si pu correttamente dire che un medico diverso da un falegname, ma non che il sesso maschile diverso da quello femminile. Rispetto alla determinazione delle funzioni da svolgere allinterno di una citt giusta quale quella che Platone si propone di tratteggiare perde dunque totalmente rilevanza il diverso ruolo svolto da maschio e femmina nel processo riprodutivo: infatti in che cosa differiscono gli uomini dalle donne ? Secondo Socrate e Platone nel fatto che le donne partoriscano, mentre gli uomini fecondano: ma allora, per quel che riguarda funzioni quale la difesa della citt, per esempio, entrambi i sessi possono attendere alle stesse occupazioni. Tuttavia, Socrate fa notare come in tutti i campi luomo risulti superiore alla donna, nonostante ci siano anche donne superiori a certi uomini. Cos per quel che riguarda lamministrazione statale " non c'

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occupazione che sia propria di una donna in quanto donna n di un uomo in quanto uomo ; ma le attitudini naturali sono similmente disseminate nei due sessi, e natura vuole che tutte le occupazioni siano accessibili alla donna e tutte alluomo, ma che in tutte la donna sia pi debole delluomo ", dice Socrate. Cos come per gli uomini, ci saranno donne pi portate per la ginnastica, altre pi portate per la musica, altre pi portate per la difesa dello stato e cos via ; una donna portata per la difesa dello stato, difender lo stato meglio di un uomo non portato per la difesa dello stato, e viceversa: ma nel caso di un uomo e una donna entrambi portati per la difesa dello stato, allora luomo risulter superiore. Gi i Pitagorici avevano ammesso nella loro scuola le donne, dimostrando grande apertura mentale, e anche Epicuro consentir alle donne laccesso al " Giardino " ; ben diversa invece la concezione delle donne di Aristotele: la natura non fa nulla invano e con tutta la materia a disposizione crea il maggior numero possibile di cose: tuttavia ci possono essere scarti, come le unghie o i capelli, che la natura crea per sovrabbondanza di materia: cos anche per la donna, che viene creata dalla natura come " scarto ", tuttavia si tratta di uno scarto che serve alluomo per perpetrare la specie.

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LA VITA MISTA
Platone discute ancora una volta (come gi nel "Gorgia" o nel "Fedone") se bene e piacere siano identificabili: a differenza degli altri dialoghi in cui aveva affrontato questo problema, nel "Filebo" Platone assume posizioni pi moderate: anche qui nega l'identificazione, ma arriva tuttavia ad individuare diversi tipi di piacere, non necessariamente negativi: non tutti i piaceri sono per forza accompagnati dal dolore. Ci sono anche piaceri intellettuali (ad esempio la musica o quelle conoscenze che danno un senso di piacere)che non sono cos strettamente legati al dolore: sono piaceri a dimensione positiva. In poche parole quando ci sono sono un piacere, quando non ci sono sono un dolore. Secondo Platone bisogna privilegiare e coltivare solo certi piaceri. Una vita buona non pu essere priva di piaceri (cos avevamo anche detto a riguardo dell'anima: le passioni sono fondamentali). Platone delinea cos la "vita mista", basandosi sull'idea che la bont consista in un equilibrio dato dalla mescolanza di elementi diversi che si mescolano secondo misura: da notare che misura, 1, numero etc. sono sinonimi per definire il bene in s. La vita buona, per Platone, mescolanza di intelligenza e piacere: questa mescolanza non casuale, ma ponderata: bisogna vedere attentamente in che misura mescolare intelligenza e piacere. Per Platone l'intelligenza superiore al piacere e tender sempre a prevalere per il semplice fatto che se si deve stabilire in che misura mescolare piacere ed intelligenza, l'intelligenza stessa che ci indica la misura in cui mescolare.

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L'ARTE
Platone contrappone la filosofia ad altri metodi di educazione, primo tra tutti quello della retorica capeggiato da Isocrate ; per Platone la vera retorica quella che si fonda sulla piena conoscenza della verit e delle persone cui ci si rivolge, non come la intendevano tutti i suoi contemporanei: per Isocrate e tutti gli altri essa consisteva invece nel formulare discorsi eleganti ma privi di verit. Platone critica anche la poesia: Socrate stesso diceva che essa non un vero sapere, ma una forma di conoscenza infusa dalla divinit: il poeta infatti quando componeva era divinamente ispirato, la divinit si serviva di lui per comunicare (basti pensare ad Omero, che parlava ammaestrato dalla Musa). Platone era appassionato di etimologia e si divertiva a dare interpretazioni sull'origine e la derivazione delle parole, che per lo pi erano errate; una di queste, per, era corretta: Platone fece derivare la parola "mantica" dal termine greco "mania", follia. Infatti quando si davano responsi si era come se fuori di s: a parlare era la divinit. Non significa comunque che la poesia non valga nulla (Platone stesso pu essere considerato poeta). Va senz'altro a proposito citato lo " Ione ", un dialogo platonico considerato " minore ", dove ben emerge come fondamento della poesia non sia la scienza, bens l'ispirazione. Protagonisti sono Socrate e Ione, un rapsodo. Ione si dichiara espertissimo di Omero e di tutte le sue opere, e ne d prova recitando a memoria i pezzi pi svariati. Ione ne sa davvero molto su Omero, ma Socrate gli dimostra che il suo sapere non si basa su conoscenza e scienza: un'ispirazione divina. Platone nella "Repubblica" fa considerazioni pi articolate e complesse rispetto a quelle di Socrate, attaccando l'arte su due piani differenti: 1)morale e pi banale rispetto all'altro: Platone, come gi Senofane, sostiene che l'arte ci presenta gli dei o gli eroi con caratteristiche fortemente negative e che assumono atteggiamenti meschini e di basso valore morale (basti pensare all'ira di Achille); lo stesso vale anche per la musica, di cui Platone era esperto (si racconta che ormai in fin di vita, sentendo una fanciulla che suonava il flauto, le ultime parole che pronunci prima di morire furono di rimprovero perch ella aveva stonato): a quell'epoca vi erano diversi stili ben canonizzati e definiti, ognuno dei quali stimolava determinati sentimenti, positivi e negativi. Secondo Platone la musica che stimola sentimenti negativi va assolutamente censurata; al giorno d'oggi abbiamo criteri di giudizio differenti: un brano musicale o ci piace o non ci piace, indistintamente dal suo valore morale: per noi bello e brutto sono su un livello totalmente differente da buono e cattivo. Prendiamo per esempio i Carmina Burana di Orf, di orientamento filo-nazista: si possono apprezzare pur non essendo filo-nazisti. Presso di noi vige l'autonomia dell'arte, che Platone non ha riconosciuto: bello-brutto diverso da buono-cattivo e da vero-falso: in un libro di storia ricerco la verit, in un romanzo la bellezza. . . Platone era senz'altro molto attratto dalla questione del bello, che per lui aveva a che fare con la natura e non con l'arte: parla infatti di begli uomini, belle piante, belle azioni. . . Il suo giudizio puramente morale: se un'opera cattiva sul piano morale,

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anche se bella va censurata, il che rientra bene nella concezione di stato totalitario platonico. Bisogna comunque dire che era un concetto molto diffuso presso i Greci, che lo riassumevano nella "calogazia": non c'era differenza tra bello e buono. Abbiamo anche tirato in ballo la coppia vero-falso, di valenza gnosologica; abbiamo gi detto a riguardo delle idee che il piano ontologico e quello gnosologico corrispondono: vero e falso si identifica con essere e non essere; di conseguenza il falso va censurato. 2)metafisico e di pi alto livello: in un primo momento Platone afferma dunque che le opere d'arte pericolose vanno allontanate; successivamente, non soddisfatto di quanto detto, sostiene che vadano censurate tutte dalla prima all'ultima. Quando un artista raffigura un corpo, secondo Platone, imita un corpo esistente in natura; ma abbiamo detto che per Platone le cose sono imitazioni delle idee. Le opere d'arte sono quindi a suo avviso imitazioni di imitazioni: se gi le cose sensibili sono inferiori alle idee, figuriamoci le opere d'arte: sono un gradino pi distanti e contengono un tasso di verit addirittura inferiore a quello delle cose: le opere d'arte impediscono all'uomo ancora di pi rispetto alle cose sensibili di conoscere le idee e vanno dunque bandite. L'arte diventa quindi negativa a prescindere dal fatto che stimoli buoni o cattivi sentimenti: il piano morale non conta pi. Sono affermazioni piuttosto strane, soprattutto se consideriamo che Platone stesso era un artista e dedic dialoghi al bello naturale, come il "Fedro" o il "Simposio". Chiaramente aveva ben presente le capacit persuasive dell'arte. Tuttavia in epoche successive si sono usate queste stesse affermazioni platoniche per giustificare l'arte: essa non imita la realt empirica, ma le idee stesse ed strano che Platone non se ne sia accorto in quanto aveva tutti gli strumenti: i ritratti stessi (presso i Greci ancora di pi i busti) sono idealizzati; l'artista sfrutta il volto di chi deve ritrarre per poi passare all'idea vera e propria ( lo stesso del triangolo disegnato che serve per ragionare sull'idea di triangolo). Probabilmente per noi pi facile capirlo perch possediamo la macchina fotografica; facile per tutti capire la differenza tra un ritratto e una foto. Da notare, poi, che dalla scoperta della macchina fotografica in poi i pittori hanno cominciato a fare ritratti sempre pi astratti e meno realistici. Gorgia aveva dato grande importanza all'arte sganciandola dal piano ontologico: secondo lui dal momento che la verit non esiste, ci si pu creare un mondo proprio, dato che non c' un vero mondo: non si hanno vincoli imitativi; per Gorgia l'artista tanto pi bravo tanto pi riesce ad ingannare. Gli artisti secondo Platone, invece, con le loro "copie" precludono agli uomini la possibilit di conoscere. Altro motivo della condanna da parte di Platone che l'arte corrompe i giovani perch rappresenta l'uomo in preda alle passioni; vengono indotti a considerare normale una vita in balia delle passioni, dell'odio, dell'invidia. . . l'arte stessa sviluppa le passioni. Lo stesso Omero (che veniva anche definito "la bibbia dei Greci" dal momento che nelle sue opere si trovava un p di tutto: verit religiose, tecniche militari. . .)ha rappresentato i pi grandi eroi in preda a passioni. Platone nella sua condanna risparmia solo la musica e le poesie patriottiche che elevano l'uomo al grande dovere di sacrificio per la patria, ispirandosi al modello spartano, dove la musica patriottica aveva

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avuto importanza sul piano educativo. Tuttavia in altri dialoghi d un giudizio positivo rivalutandola completamente (egli stesso era un grande poeta).

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IL MITO DI GIGE
Nellambito della lussurreggiante mitologia alla quale Platone si appella, trova spazio anche il mito di Gige, presente nel secondo libro della Repubblica. A narrare questo mito laristocratico Glaucone, uno dei tanti interlocutori di Socrate; proprio Socrate aveva spiegato che luomo sceglie sempre di fare il bene e se fa il male solo per via di un errore "intellettuale", ossia compie il male convinto di fare il bene; la giustizia infatti d un senso di felicit e di benessere a chi la compie, secondo Socrate. Ma Glaucone di ben altro parere e con il mito di Gige vuole proprio dimostrare lopposto di quanto intendeva Socrate: si giusti solo per timore di essere scoperti, spiega Glaucone; non solo, ma chi ingiusto conduce una vita molto pi felice rispetto al giusto. Gige era un pastore alle dipendenze del re di Lidia e per via di un nubifragio e una scossa tellurica la terra si squarci producendo una voragina dove lui pascolava larmento. A quella vista, pieno di stupore, Gige discese nella voragine e tra le tante meraviglie si imbatt in un cavallo bronzeo, cavo e provvisto di aperture. Vi si affacci e vide giacervi dentro un cadavere di proporzioni sovrumane, senza nulla addosso, se non un anello doro alla mano. Gige glielo sfil e se ne torn in superficie. Quando, come di consueto, si fece la riunione dei pastori si present anche lui, con lanello al dito. Mentre se ne stava nel crocchio dei pastori per caso volt il castone verso di s e con quellatto divenne invisibile a tutti quelli che gli stavano accanto, che parlavano come se lui non ci fosse pi. Gige rimase a bocca aperta e quando rigir il castone torn nuovamente visibile. Dopodich fece nuove prove per sondare le effettive capacit dellanello: non c'era dubbio: ogni volta che girava il castone verso di s spariva, quando lo girava verso lesterno ricompariva. Che cosa fece Gige a questo punto? Si fece passare per messo del re, ne sedusse la moglie e con il suo aiuto ammazz il re in persona, divenendo lui stesso il detentore del potere. Concludendo, quale il significato di questo mito? Supponiamo che ci siano due di questi anelli portentosi e che uno finisca in mano ad un giusto e laltro ad un ingiusto: in questo caso il giusto e lingiusto si comporterebbero allo stesso modo: nessuno sarebbe infatti cos stolto da non toccare la roba daltri con lausilio dellanello, e tanto il giusto quanto lingiusto ruberebbero, ucciderebbero e si unirebbero con le donne altrui. Ma perch? Perch in fondo nessuno in cuor suo considera un bene la giustizia, ma anzi ciascuno, dove crede di poterlo fare, commette ingiustizia. Tutti quanti preferiamo lingiustizia alla giustizia, spiega Glaucone, e il mito di Gige ne lesempio lampante; se c' gente che non commette ingiustizia non lo fa perch ama la giustizia, ma perch ha paura di essere scoperto! Non solo, ma se avendo a disposizione lanello di Gige uno non toccase la roba altrui e perseguisse la giustizia passerebbe per idiota presso tutti quanti venissero a saperlo. Socrate, tuttavia, replicher servendosi della maieutica e della suprema idea del Bene; tracciando poi la vita delluomo giusto e

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di quello ingiusto, pare evidente che luomo giusto a vivere serenamente, appagato dalla giustizia stessa e dal fatto di avere lanimo in pace, mentre invece lingiusto prova un senso interiore che lo tormenta e non lo lascia vivere in pace, quasi come se sentisse la mancanza di giustizia.

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IL MITO DEI MORTI


Alla fine del Gorgia, Platone narra un grande mito escatologico: il mito del giudizio dei morti. Una volta ricevuto in eredit il dominio, Zeus, Plutone e Posidone se lo spartirono: a Posidone il regno del mare, a Zeus quello del cielo e a Plutone quello degli inferi. Vigeva allepoca presso gli dei una legge: non appena morto, luomo giusto andava a vivere nelle Isole dei Beati, in unoasi di felicit e pace, mentre quello ingiusto nel "carcere dellespiazione", il Tartaro. A quei tempi per i giudici erano vivi e giudicavano gli uomini ancora vivi, nel giorno stesso in cui dovevano morire: proprio per questo le sentenze erano mal date. Quindi Plutone e i custodi delle Isole dei Beati andarono dal sommo Zeus per protestare che nei loro regni, quello dei dannati e quello dei beati, continuavano ad arrivare persone che non meritavano di finire l. Zeus allora cap che il motivo degli errori consisteva in questo: dal momento che gli uomini venivano giudicati quanderano ancora vivi, i giudici finivano per lasciarsi influenzare dallaspetto fisico e assegnavano il soggiorno nelle Isole Beate a persone ingiuste ma dal bellaspetto, mentre invece spedivano negli inferi persone di bruttaspetto, ma giuste ; oppure premiavano gente ricca ( lasciandosi anche influenzare da testimoni), ma ingiusta e punivano gente povera, ma giusta. I giudici stessi non potevano giudicare in modo corretto in quanto rivestiti anche loro di corpi. Zeus si propose quindi di far cessare tutto ci; decise che occorreva innanzitutto togliere agli uomini la possibilit di prevedere la propria morte (visto che allepoca la prevedevano) e assegn questincarico a Prometeo; poi decret che fossero giudicati privi di corpi, ossia da morti, e che gli stessi giudici giudicassero da morti, senza i corpi, per poter cos guardare direttamente allanima e per non farsi poi influenzare dai testimoni o dai parenti dei defunti. Poi Zeus elesse due giudici che svolgessero queste mansioni: due asiatici, Minosse e Radamante, e uno europeo, Eaco. Una volta morti gli uomini, o meglio, le loro anime, si sarebbero trovate su un prato pronte ad essere giudicate e dopo il giudizio sarebbero partite o per le Isole Beate, nel caso fossero stati giusti in vita, o per il Tartaro, nel caso avessero condotta una vita ingiusta. A Radamante sarebbe spettato giudicare gli uomini asiatici a Eaco quelli europei, mentre invece Minosse sarebbe stato "arbitro supremo", pronto ad intervenire qualora gli altri due si fossero trovati in difficolt. Che significato ha questo mito escatologico? Innanzitutto chiarisce come la morte non sia altro che lo scioglimento dellanima dal corpo. Poi spiega come sia il corpo sia lanima, anche dopo la morte, conservino le caratteristiche avute in vita: se uno aveva i capelli lunghi in vita, li avr cos

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anche il suo cadavere, e cos via. Lo stesso vale per lanima: mantiene le sue caratteristiche costituzionali e le affezioni che luomo le ha procurato, mediante il suo modo di comportarsi. Il mito poi aiuta a comprendere come il giudizio degli " arbitri " non guardi in faccia a nessuno: uno pu anche essere stato re, ma se si comportato male finir lo stesso nel Tartaro. Tuttavia, spiega Platone, non tutto il male viene per nuocere: lessere punite per le anime vantaggioso perch soffrire lunico modo per purificare lanima e per liberarsi dallingiustizia. Platone, poi, ne approfitta per dire che il Tartaro pieno zeppo di anime di tiranni, di re e di potenti, ossia di coloro che per via del potere a disposizione commettono le colpe pi gravi. Tuttavia ci sono stati, secondo Platone, anche politici onesti, come per esempio Aristide. Alle Isole dei Beati ci vanno soprattutto i filosofi, ma non tutti, solo quelli che in vita hanno ottemperato a ci che competeva loro senza disperdersi in vane faccende di vita. Il messaggio conclusivo che Platone vuole trasmettere che " se qualcuno commette qualche ingiustizia, lo si deve punire e proprio questo il bene che viene secondo, dopo lessere giusto, ossia il diventare giusto e scontare la pena subendo il castigo "

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LA PROTOLOGIA IN PLATONE
Tratto da Per una nuova interpretazione di Platone (G. Reale) A cura di Enrico Rubetti I. La polivalenza strutturale dei Principi, la divisione categoriale della realt e il duplice procedimento del metodo dialettico che porta ai Principi. 1. 1 La triplice valenza ontologica, gnoseologica e assiologia dei Principi LUno, Principio supremo nel preciso senso metafisico che gli d Platone, cos come (1) fondamento dellessere e (2) della verit, analogamente lo anche (3) del bene (in quanto lessenza stessa del bene). (1) Luno, agendo sul molteplice illimitato, lo de-termina, lo de-limita, lo ordina, e quindi lo unifica, producendo, in tal modo, gli enti (lessere) a vari livelli. (2) Ma ci che de-limitato, de-terminato e ordinato, strutturalmente conoscibile. Pertanto, unit, limite e ordine sono il fondamento della conoscibilit della cose. (3) Ma agendo in questo modo sul molteplice, lUno produce ordine e stabilit, e, quindi, produce anche valore. Infatti, ci che ordinato, armonioso e stabile, anche buono e bello. Il bene , dunque, lordine prodotto dallUno. In tal modo si spiega la valenza assiologia della dottrina dei Principi. La virt dunque ordinamento di ci che tende ad eccesso o difetto e quindi come unit-della-molteplicit. Con questa sua concezione dei Principi, Platone si rivela il precursore della dottrina dei trascendentali. Ma egli la fonda su una concezione unitaria dellessere, che si radica sulla sua teoria dei Principi. Il concetto basilare che funge da mediatore fra i vari aspetti quello di limite. Da qui si ricava la definizione di Unit come misura suprema di tutte le cose (Krmer). E tale misura si esplica nelle tre dimensioni (vedi sopra): (1) nella dimensione ontologica misura nel senso di limite e principio delimitante; (2) nella dimensione gnoseologica misura nel senso che la conoscenza si fonda sullunit di misura, che si riferisce strutturalmente alle cose delimitate e quindi misurate; (3) nella dimensione assiologia costituisce strutturalmente la norma, come misura della molteplicit da essa de-limitata. Scrive Krmer: Lunit nel suo rapporto col mondo suprema misura di essere, di bont (aret) e di verit, e, per questo, appunto come misura, riferita al mondo. Il concetto dellunit come misura esprime, dunque, la correlazione fra Principio primo ed essere. E in quanto funge da intermedio fra luno e laltro, esso riassume in s la concezione ontologica di fondo di Platone. In funzione di questa interpretazione si unificano perfettamente le grandi linee seguite da Platone nei suoi scritti: (1) quella metafisica, (2) quella gnoseologica e (3) quella etico-politica (e, connessa a questultima, anche quella religiosa, perch lassimilarsi a Dio e al divino consiste

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nellassimilarsi allUno, allIntelligenza suprema che in tutti i sensi porta unit nella molteplicit, e quindi nel realizzare questo nella vita privata e nella vita pubblica). 1. 2 La divisione categoriale della realt e le metaidee o idee generalissime Dai due Principi supremi, dunque, derivano i Numeri ideali, che si inscrivono in uno schema generale di divisione categoriale dellintera realt, allo scopo di dimostrare come tutti gli esseri siano effettivamente riportabili ai due Principi, in quanto derivano dalla loro mescolanza. Gli esseri si suddividono in: (1) esseri per s (esempi: uomo, cavallo, terra, acqua, etc.) (2) esseri che sono in rapporto ad altro, che a loro volta si suddividono in: (2a) opposti contrari (esempi: uguale-disuguale, immobile-mosso, etc.) (2b) correlativi (esempi: grande-piccolo, alto-basso, destro sinistro, etc.) Pu sorprendere la distinzione fra (2a) contrari e (2b) correlativi, dato che ambedue sono esseriin-relazione-ad-altro. Ma i primi si distinguono nettamente dai secondi: infatti i contrari non possono coesistere insieme, e la scomparsa di uno dei contrari coincide con il prodursi dellaltro; per contro i correlativi sono caratterizzati dal coesistere e dallo scomparire insieme. Inoltre i primi non ammetto un termine medio; i secondi invece lo ammettono. Secondo lopposizione sussistono tutte quelle cose che vengono pensate secondo lopposizione di una rispetto ad unaltra; cio in relazione a qualcosa sono pensate quelle cose che sono pensate secondo la loro relazione ad altro (infatti il destro pensato secondo la relazione col sinistro ed il sinistro secondo la relazione con il destro). Si dice poi che le cose che sono pensate secondo lopposizione differiscono da queste che sono pensate in relazione a qualcosa. Infatti, nel caso dei contrari, la scomparsa delluno coincide con il prodursi dellaltro. Le cose che sono in relazione con altro hanno la caratteristica del coesistere insieme e dellessere soppresse insieme. Ma a differenza delle cose che sono in relazione a qualcosa, nelle quali si pu pensare che ci sia un medio, fra gli opposti non si pu in generale pensare che ci sia un medio. Questa distinzione categoriale, e quindi queste diverse categorie, non sono pure distinzioni logiche ed astratte, bens esplicitazioni della struttura stessa dellessere. Esse sono esseri di per s; ci troviamo dunque di fronte al tipico parallelismo di pensare e di essere e quindi alla strutturale corrispondenza fra il logico-gnoseologico e lontologico. E lo stesso vale anche per gli opposti correlativi, sia a livello generale, sia a livello particolare. Ci troviamo, di conseguenza, di fronte a quelle Idee generalissime, che Krmer propone di chiamare Metaidee. 1. 3 Strutturale dipendenza di questa triplice distinzione categoriale dai principi primi Scopo di questa tripartizione categoriale riportare tutte le cose senza eccezione, per successivi gradi di semplificazione, fino ai Principi, che sono le realt fondamentali semplici e assolute e Principi di tutte le cose. Il procedimento di questa distinzione categoriale degli esseri

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si basa su uno schema di rapporti, tipico del mondo ideale, che sale dalle speci ai generi, ossia verso il sempre pi universale. (1) Gli esseri per s o sostanziali cadono sotto il genere dellUnit. Infatti gli esseri in s o sostanziali sono esseri perfettamente differenziati, definiti e determinati, appunto nella misura in cui la cosa differenziata una. Dunque, lessenza degli esseri per s , ossia la sostanzialit, lunit: lunit della molteplicit esplica lessenza dellessere sostanziale. La sostanza sostanza solo come una. (2a) Gli esseri che sono fra loro in rapporto di opposizione di contrariet, ossia i contrari, rientrano nei generi delluguale e del disuguale. Luguale si riporta allUno, per il motivo che lUno rappresenta luguale a s medesimo in maniera primaria. Il disuguale, invece, in quanto implica il pi e il meno, implica leccesso e il difetto, e, dunque, riportabile al Principio della Dualit indefinita. (2b) Gli esseri che costituiscono coppie di correlativi implicano un riferimento all eccesso e difetto , essendo la loro relazione reciproca non definita strutturalmente, in quanto ciascun termine pu crescere o decrescere. Infatti, questo tipo di rapporto si basa sullindeterminatezza dei due termini. Questi esseri sono posti sotto il genere dell eccesso e del difetto . E l eccesso e difetto si riporta al Principio della Dualit indefinita. La riduzione ai Principi implica che in alcuni enti prevalga lazione del primo Principio (ossia dellUno), mentre in altri enti prevalga lazione del secondo (ossia della Dualit indeterminata). In ogni caso, lunit resta il costitutivo ontologico fondamentale, anche nel suo differente grado di prevalenza sul Principio opposto. 1. 4 La divisione dei contrari come parte della platonica divisione categoriale di tutti gli esseri In questa ottica di problemi si colloca la divisione dei contrari , ossia la sistematica determinazione e divisione delle supreme coppie di contrari. Data la loro universalit e generalit, le Idee che rientrano in queste supreme coppie dei contrari possono essere qualificate come Metaidee. Quattro delle coppie pi significative sono: Identit Differenza; Somiglianza Dissomiglianza; Quiete Movimento; Pari Dispari. Lo stesso Aristotele dedic a queste coppie di contrari unopera (andata perduta) dal titolo La divisione dei contrari, in cui riproduceva un materiale desunto dalle lezioni di Platone Intorno al Bene. Platone mirava a riportare le Idee generali che costituivano i contrari ai due Principi supremi. La funzione di queste Idee doveva essere di carattere regolativo e probabilmente analogo alla funzione dei Numeri ideali. Ribadiamo: ciascun membro delle coppie dei contrari gi il risultato sintetico di tutti e due i Principi (Unit e Molteplicit).

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LIdentit non lUno, ma una sua prima specificazione, cio una primaria determinazione dellindeterminato in cui prevale lUnit. Analogamente la Differenza non il puro indeterminato, ma una prima determinazione dellindeterminato, in cui prevale non lUno ma lindeterminato. 1. 5 Duplicit del processo dialettico: procedimento di elmentarizzante e generalizzante Nel procedimento che caratterizza la divisione categoriale, predomina un metodo che tende verso generi sempre pi universali, fino a giungere ai generi generalissimi. Krmer sostiene che si tratti di due differenti forme di pensiero, che, per lo pi, si completano a vicenda, ma che, talora, si trovano in opposizione meglio in concorrenza luna con laltra: a) quella elementarizzante orientata sul modello della matematica, che riconduce ogni cosa, mediante la scomposizione in parti sempre pi piccole, ai suoi elementi ultimi e pi semplici; b) quella generalizzante, di genesi socratica, che risale dal particolare al sempre pi generale: questa forma di pensiero si riferisce alla sfera degli universali in senso stretto, e, soprattutto, alle Metaidee sopra menzionate di identit, uguaglianza, somiglianza e dei loro contrari. Sussiste quindi un pluralismo metodologico in Platone, in conseguenza del quale i principi assumono il duplice status sia di elementa prima, sia, anche, di genera generalissima (unit qui significa il pi semplice e, anche, il pi universale). Platone cerc di cogliere mediante molteplici tentativi convergenti la totalit dellessere. Un siffatto pluralismo metodologico si pu porre in relazione, sia pure alla lontana, con il pluralismo di prospettive che i dialoghi presentano. Concludendo: la filosofia prima , ossia la metafisica, universale; e se esiste una sostanza immobile, eterna e trascendente, la scienza che ha come oggetto di indagine questa sostanza, verr ad essere superiore alle altre scienze e sar prima perch indaga la sostanza prima (il Principio primo). Questo anche loggetto dindagine della metafisica aristotelica, dove ambedue i metodi (elementarizzazione e universalizzazione) risultano convergenti ai fini della ricerca. II. Rapporti delle teorie delle Idee, dei Numeri e dei Principi primi con larte e la spiritualit dei Greci 2. 1 Lidea come ogetto di visione intellettiva creazione e caratteristica di fondo delle genialit greca Con il vocabolo Idea si traducono generalmente i termini greci idea ed eidos. Tuttavia, nel linguaggio moderno, idea ha assunto un senso che estraneo a quello platonico: un concetto, un pensiero, una rappresentazione mentale, qualcosa che si ci riporta sul piano psicologico. Platone, per contro, con Idea intendeva qualcosa che costituisce loggetto specifico del pensiero, vale a dire ci a cui il pensiero si rivolge in maniera pura, ci senza cui il pensiero non sarebbe pensiero: non quindi un ente puro di ragione, bens un essere, anzi quellessere che assolutamente il vero essere.

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Inoltre, i termini idea e eidos derivano ambedue da idein, che vuol dire vedere , e nella lingua greca anteriore a Platone venivano impiegati soprattutto per designare la forma visibile della cose, quindi il veduto sensibile. Successivamente, idea ed eidos sono passati ad indicare la forma interiore, ossia la natura specifica della cosa, lessenza della cosa. Platone, dunque, parla di Idea e di Eidos soprattutto per indicare questa forma interiore, questa struttura metafisica o essenza delle cose, di natura intellegibile. Come mai un termine che significava, originariamente, loggetto di un vedere abbia potuto giungere a significare la pi alta forma metafisica dellessere? Capire a fondo le ragioni che hanno portato Platone alla creazione della teoria delle Idee, significa capire proprio quel nesso sintetico che per il greco strutturalmente unisce vedere - forma - essere . 1. stato pi volte rilevato dagli studiosi come la civilt spirituale greca sia stata una civilt della visione e quindi della forma che oggetto di visione; antitetica, ad esempio, alla civilt ebraica, la cui cifra predominante, invece, stata l ascoltare e l udire , nel senso di ascoltare la voce e la parola di Dio e dei profeti. 2. Gi Democrito aveva usato il termine idea per disegnate latomo, inteso nel senso di forma geometrica indivisibile e concepito indivisibile agli occhi fisici e coglibile solo con la mente. Latomo-idea di Democrito , per, il pieno differenziato e determinato quantitativamente; visibile, s, ma solamente dallintelletto e non dai sensi, e tuttavia di carattere fisico. La forma degli Atomisti , pertanto, materialit pura; dunque, si pu dire che prima dellIdea platonica che quantit, immaterialit e finalit, vi lidea democritea che quantit, materialit e necessit. 3. Il salto fondamentale di Platone quello reso possibile dalla seconda navigazione : le Forme o Idee platoniche sono loriginario qualitativo immateriale, e, quindi, sono realt di carattere non fisico ma metafisico. Scrive Friedlaender: Platone possedeva [] locchio plastico dellElleno, un occhio di ugual natura di quello con cui Policleto ha visto il canone []; ed anche della stessa natura di quello che il matematico greco volgeva alle pure forme geometriche. In ci consisteva la straordinaria consapevolezza di Platone: le cose che con gli occhi del corpo percepiamo, sono le forme fisiche; le cose che cogliamo con locchio dellanima sono, invece, forme non fisiche: la vista dellintelligenza coglie forme intelligibili, che sono, appunto, pure essenze. Alla luce di tutto questo, Platone stabilisce una metafisica connessione: il vedere intellettivo implica come sua ragion dessere il veduto intellettivo, ossia lIdea. Per questo motivo lIdea implica un radicale nesso sintetico, ossia appunto una unit strutturale fra visione-veduto-formaessere. Pertanto, nella teoria della Idee Platone esprime veramente una della cifre supreme della grecit.

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2. 2 Radici delle riduzione operata da Platone delle idee a numeri nellarte plastica dei greci e nei suoi canoni La protologia platonica, cos come stata ricostruita in funzione del nuovo paradigma, risulta lespressione metafisica pi genuina delle pi risposte e pi profonde radici del pensare e del sentire greco, quale si esplica in tutte le manifestazioni spirituali, ossia nellarte, nella religione e nelle grandi regole morali, oltre che nella filosofia. Che senso ha ridurre le Idee a Numeri? Uneccellente analogia culturale e spirituale rispetto alla teoria delle Idee-Numeri viene fornita dal canone , il quale esprimeva una regola di perfezione essenziale, che gli Elleni indicavano in una proporzione perfetta esprimibile in maniera esatta con numeri. Dunque, la forma ( = Idea) , che in vario modo viene realizzata nelle arti plastiche, per i Greci era riducibile a proporzione numerica e a numero. Ad esempio, tutti gli elementi della costruzione archittettonica erano determinati numericamente . Anche il canone della scultura era numerico e dipendeva da una proporzione fissa. La bellezza infatti nasce dallesatta proporzione non degli elementi ma delle parti. chiaro, pertanto, che il celebre canone di Policleto esprimeva la proporzione della parti come traducibile in precisi rapporti numerici . Locchio plastico greco non vedeva la Forma o Figura (Idea) come qualcosa di ultimativo; ma vedeva, al di l di essa, qualcosa di ulteriore, vale a dire il Numero e il rapporto numerico. Traseferendo tutto questo sul piano raggiunto dalla seconda navigazione di Platone, si guadagner una perfetta corrispondeza a livello metafisico: le Idee, che esprimono le forme spirituali e le essenze delle cose, non sono la ragione ultimativa delle cose, ma suppongono un alcunch di ulteriore, che consiste, appunto, nei Numeri e nei rapporti numerici, e, quindi, nei Principi supremi da cui derivano gli stessi Numeri ideali e gli stessi rapporti numerici ideali. 2. 3 La teoria platonica dei due Principi supremi polarmente opposti espressa in maniera mitica dalla concezione teologica e religiosa dei greci La teoria dei due Principi supremi trova la sua espressione pi compiuta nella teologia greca, quale contenuta nella Teogonia di Esiodo. Fin dallorigine gli Dei e le forze cosmiche si dividevano in due sfere polarmente opposte, facenti capo a Caos e Gaia, aventi rispettivamente le caratteristiche della amorfit e della forma , le quali, appunto, con questa opposizione riassumono la totalit della realt. Cos proseguendo, nella seconda fase della teogonia, con la nascita e il succedersi dei Titani e degli Dei olimpici, il Tartaro si verr ad identificare come il contro-mondo polarmente opposto allOlimpo. Ma, in fondo, anche ciascuno degli Dei risulta come un misto di forze aventi carattere polarmente opposto allaltro. La forma polare dunque la struttura di base della teogonia greca e del modo greco di pensare in generale. Tale forma del pensiero vede, concepisce, modella e organizza il mondo,

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come unit, in coppie di contrari. Essi sono la forma in cui il mondo si presenta allo spirito greco; ma nella loro esistenza logica, cio polare, sono condizionati dalla loro stessa opposizione: perdendo il polo opposto, essi perderebbero il loro stesso senso. Questa forma polare risulta siglata nella teoria dei Principi supremi Uno/Diade e nelle grandi tesi ad essa connesse che Platone ha espresso nelle sue Dottrine non scritte . 2. 4 Prefigurazione della teoria platonica dei Principi primi e del loro schema bipolare nella filosofia dei presocratici Parmenide dice che i mortali (gli uomini) hanno posto due realt primordiali, rappresentate dalla luce e dalla oscura notte , come i principi dai quali scaturiscono tutte le cose. Tuttavia i mortali hanno errato, in quanto non hanno capito che le due forme sono incluse in una superiore necessaria unit, ossia lunit dellessere. Empedocle sosteneva che la mescolanza e la separazione dei quattro elementi (acqua, aria, fuoco e terra), che danno origine al nascere e al perire di tutte le cose, sono causate dalle due grandi forze cosmiche dellAmicizia e della Discordia, una concezione globale della struttura del reale fortemente bipolare. Ma la posizione pi vicina a Platone indubbiamente quella dei Pitagorici. Questi non solo hanno sostenuto che i numeri sono i principi di tutte le cose; ma hanno anche affermato che, siccome i numeri medesimi derivano da elementi ulteriori, tali elementi da cui essi derivano sono gli elementi di tutte le cose. I numeri sono tutti raggruppabili in due specie, pari e dispari, tranne luno, il quale fa eccezione, essendo capace di generare e il pari e il dispari. Ma il pari e il dispari non sono ancora gli elementi ultimi. Filolao ci parla espressamente dellillimitato e del limite come di principi primi e supremi di tutte le cose. I primi Pitagorici concepivano lillimitato come un vuoto circondante il tutto, e si raffiguravano luniverso come scaturente da una specie di inspirazione di questo vuoto da parte di un uno. Appunto da questa inspirazione dellillimitato vuoto nelluno erano generati i numeri e le cose. Anche il pensiero morale dei Greci presuppone un limite opposto ad un illimite , ossia una visione sintetica polarmente connotata. Aristotele, nelle sua celebre dottrina delle virt etiche, presenta il concetto di mediet , ossia la giusta misura che la ragione impone a sentimenti o ad azioni, che di per s tenderebbero agli eccessi del troppo o del troppo poco. In conclusione, la teoria platonica dei Principi rappresenta davvero la dottrina filosofica pi alta in quanto esprime il modo tipico e pi profondo del pensare in generale dei Greci e del loro stesso immaginare e sentire; e pertanto esprime veramente la cifra suprema della spiritualit della Grecit, in tutte le sue pi grandi manifestazioni.

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BREVE RIASSUNTO DEL PENSIERO

IL PENSIERO
Alla base del sistema platonico vi quella concezione dualistica che segner profondamente i successivi sviluppi della filosofia occidentale: da una parte lIperuranio, il mondo delle idee perfette ed eterne, dallaltro luniverso fenomenico, pallida ombra e copia imperfetta di quello. Al primo appartiene anche lanima, imprigionata in un carcere corporeo da cui aspira a liberarsi ; questa conosce le cose attraverso laffiorante ricordo delle idee, che delle cose stesse sono i puri archetipi e che essa ha contemplato nella sua esistenza anteriore. Da qui la condanna, sofferta ma inevitabile, di ogni forma di arte, che della realt sensibile a sua volta imitazione ( mimesi), e laspirazione a costruire una " politeia " terrena, che rifletta in qualche modo le idee di Bene e di Ordine del mondo iperuranico, dal rigido statalismo della Repubblica fino agli esiti teocratici delle Leggi. Due sono comunque le caratteristiche fondamentali del pensiero platonico: la sua asistematicit, che trova espressione coerente nella forma " aperta " del dialogo, e il suo tentativo di porsi come sintesi di tutte le posizioni che avevano caratterizzato il dibattito precedente, da Eraclito e Parmenide fino a Socrate e ai Sofisti ; e infatti non un caso che molti dei protagonisti di tale dibattito siano anche scelti come interlocutori dei dialoghi, quasi come se Platone li chiamasse a far parte di unideale giuria, che non possa non riconoscere nella sua dottrina il punto darrivo di una ricerca iniziata due secoli prima in Ionia. Il perpetuo fluire eracliteo e leterna immutabilit dellEssere parmenideo, lUno degli Eleati e il molteplice degli atomisti, il relativismo di Protagora e la fede socratica in un mondo di valori assoluti: tutto confluisce nel grandioso e variegato edificio che Platone ha innalzato sulle rovine antiche della " sapienza ", spesso utilizzandole come materiale di ri-uso. Ma per far ci egli ha dovuto pagare un duplice prezzo, compiendo una scelta traumatica, che il suo maestro Socrate si era rifiutato di fare. Innanzitutto ha accettato di fissare nellunivocit della parola scritta le dinamiche movenze del dialogo, trasformandolo in un vero e proprio genere letterario. Poi si visto costretto a trasferire sul piano ontologico la frattura del logos gi avvenuta sul piano concettuale, creando due universi paralleli nei quali collocare rispettivamente doxa e aletheia, opinione ingannevole data dai sensi e verit assoluta derivante dalla contemplazione razionale degli archetipi che sono le idee, e facendo passare questa scissione anche allinterno delluomo, irrimediabilmente lacerato dal dualismo corpo-anima: questi due eventi, il farsi scrittura del logos e la rottura del suo nucleo, segnano la morte definitiva della sophia e lavvento della philosophia, di quella " non amante " ( nonostante il nome), ma distruttrice. Di questo doloroso passo, reso necessario dalle profonde trasformazioni di un mondo che non era pi quello degli antichi sapienti, Platone pienamente consapevole, e lo dimostra la paradossale

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condanna della scrittura espressa nel Fedro e lancor pi sconcertante dichiarazione contenuta nella Lettera VII, secondo cui egli non ha mai messo n mai metter per iscritto il vero cuore della sua dottrina, poich " non assolutamente qualcosa che si possa esprimere a parole, come le altre discipline, ma solo dopo lunga dimestichezza e comunanza di vita riguardo alla materia stessa, allimprovviso si manifesta allanima, come luce che si accende da fuoco che guizza, e si nutre poi di s medesima ". Che Platone avesse affidato alla scrittura solo una parte dei suoi insegnamenti confermato dal riferimento di Aristotele ( Fisica, 209b 14) ai suoi agrafa dogmata, espressione che lascia intendere lesistenza di una dottrina esoterica, cio riservata a una ristretta cerchia di discepoli, che il fondatore dellAccademia non riteneva opportuno divulgare allesterno. Certo, in mancanza di dati sicuri, rimane impossibile stabilire il peso specifico di tali " dottrine non scritte " nel contesto del pensiero platonico, quale ci dato di conoscere dai Dialoghi, ma gli influssi pitagorici ed orfici affioranti anche in essi possono lasciarci supporre che Platone intendesse affidare a tali insegnamenti segreti una memoria sapienziale destinata a salvarsi dal generale naufragio di una cultura che ha avuto in Socrate il suo ultimo esponente.

PLATONE SCRITTORE
Non v dubbio che Platone dimostra nei suoi dialoghi una raffinata conoscenza della tecnica drammatica, con una resa artistica che non sar mai pi raggiunta da chi si cimentato con questo genere letterario per scopi prettamente filosofici. Di esso Platone non fu con tutta probabilit linventore, ma fu sicuramente colui che lo port a maggior perfezione. Eun dato di fatto che la cultura ateniese di quel tempo era dominata dallo spirito del dramma, e ci non poteva non esercitare il suo influsso su Platone, ma non solo dal punto di vista tecnico, ma anche perch la forma dialogica maturata dal teatro " era considerata tramite per eccellenza per trasmettere un messaggio pedagogico e in genere culturale " ( G. Arrighetti). I dialoghi di Platone sono collocati in cornici e scene a volte minuziosamente descritte ( il caso della campagna ateniese del Fedro) e la loro struttura risulta spesso da una sovrapposizione elaborata di piani cronologici e di livelli narrativi e drammatici: i discorsi del Simposio sono riferiti da Apollodoro, che li ha appresi a sua volta da Aristodemo, presente al convito in casa di Agatone, e lo stesso avviene nel Parmenide, in cui la conversazione tra Socrate e gli altri interlocutori narrata da Cefalo, che lha udita da Antifonte, al quale stata a sua volta riferita da Pitodoro, testimone diretto di essa: stata proprio la compresenza, allinterno dei dialoghi, di queste due diverse tecniche ( quella " dal vivo " e quella mediata dal racconto di un personaggio), che ha indotto alcuni studiosi a servirsene come criterio per stabilire la successione cronologica dei vari scritti, nella convinzione che la forma in prima persona caratterizzi quelli della prima e dellultima fase. I personaggi non sono semplici portavoce delle varie tesi, ma risultano fortemente caratterizzati e magistralmente delineati, senza mai indulgere alle facili generalizzazioni: cos tra i Sofisti, verboso Gorgia e Prodico pedante, cinici e arroganti sono Callicle e Trasimaco, ma Protagora ha il " bon ton " dellintellettuale garbato e

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rispettoso delle opinioni altrui ; ugualmente varia la schiera dei socratici, fra i quali spiccano Alcibiade, geniale e sregolato, Critone, pronto a ricorrere allillegalit pur di salvare il maestro, Fedone, che al pensiero dellimminente morte di Socrate prova un" insolita mescolanza di piacere e dolore ", Fedro, col suo ingenuo entusiasmo per i virtuosi della parola. Su tutte campeggia, ovviamente, la figura di Socrate, anche se rimane il dubbio che proprio in essa vi sia una certa tendenza allidealizzazione, che ne fa sempre e comunque il simbolo dellonest intellettuale, del rigore etico, del coraggio e della virt: se lironico figlio della levatrice Fenarete avesse potuto " leggersi " nei dialoghi dellallievo, forse avrebbe davvero esclamato, come riferisce Diogene Laerzio in un aneddoto ritenuto dai pi fantasioso: " Per Ercole, quante bugie dice su di me questo giovane ! ". Le eccezionali doti artistiche di Platone brillano non solo nella caratterizzazione dei personaggi, ma anche nella descrizione degli ambienti e dei luoghi: dalla solarit mediterranea del panico meriggio del Fedro, alla titanica vastit degli spazi siderali in cui ruota inquietante il cosmico fuso di Annk, laxis mundi della visione di Er ; dal festoso calore del convito di Agatone, alla fredda cella, appena rischiarata dalle prime luci dellalba, in cui Socrate nel Critone attende il proprio destino di morte. Altro terreno in cui germogliano rigogliose le qualit poetiche di questo dichiarato nemico della poesia quello dei cosiddetti miti, categoria sotto la quale si sogliono genericamente far rientrare quelle celebri creazioni fantastiche che Platone intercala spesso a supporto della sua speculazione, ma che potrebbero anche vivere di una loro autonoma vita poetica. Miti veri e propri sono il racconto di Aristofane nel Simposio, la saga di Atlantide e quella di Er, nonch la visione escatologica contenuta nel finale del Gorgia ; di parabole o allegorie si dovrebbe invece pi esattamente parlare a proposito di certe immagini come quelle, celebri, della caverna o della biga. La lingua di Platone il purissimo attico, ricco per di neologismi e di " hapax ", che rivelano lo sforzo riuscito di creare una nuova terminologia filosofica, che possa essere veicolo adatto a comunicare contenuti tanto elevati. Il suo stile straordinariamente duttile: le qualit mimetiche prima ricordate si traducono spesso in artistica " ethopoiia ", come nel caso dei discorsi attribuiti ai convitati nel Simposio. N lingua n stile di Platone rimangono per inalterati nel tempo: anzi, proprio a partire da certe variazioni ( riguardanti, fra laltro luso dello iato e di alcune clausole ritmiche) i sostenitori del criterio detto " stilometrico " hanno cercato, assumendo le Leggi come opera pi tarda, di stabilire la successione cronologica dei dialoghi.

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