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STORIA DELLA FILOSOFIA

PRINCIPALI FIGURE E CORRENTI DEL PENSIERO OCCIDENTALE

PAOLO REBAUDO

Storia della filosofia Paolo Rebaudo ________________________________________________________________________________________________________

INDICE

Capitolo 1 Capitolo 2 Capitolo 3 Capitolo 4 Capitolo 5 Capitolo 6 Capitolo 7 Capitolo 8 Capitolo 9 Capitolo 10 Capitolo 11 Capitolo 12 Capitolo 13 Capitolo 14 Capitolo 15 Capitolo 16 Capitolo 17 Capitolo 18 Capitolo 19 Capitolo 20 Capitolo 21 Capitolo 22 Capitolo 23 Capitolo 24

Origini e concetto della filosofia I filosofi naturalisti La sofistica e Socrate Platone Aristotele La filosofia in et ellenistica La filosofia medioevale La filosofia rinascimentale La rivoluzione scientifica Razionalismo ed empirismo Lilluminismo Kant Romanticismo e idealismo Schopenhauer Kierkegaard Feuerbach e Marx Il positivismo Nietzsche Freud Husserl e la fenomenologia Lesistenzialismo e Heidegger Gadamer Il neopositivismo Popper e le nuove epistemologie

3 9 30 44 66 85 103 129 146 185 218 229 244 278 291 298 322 336 356 364 384 403 412 417

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CAPITOLO 1 Origini e concetto della filosofia Civilt greca e filosofia La filosofia occidentale nasce per opera dei Greci che elaborano per primi un metodo di indagine razionale sull'origine e sulla natura dell'universo. Il pensiero e la discussione prendono il posto della fede, della rivelazione e della poesia. Il nuovo metodo di indagine si diffonde presto nelle colonie greche del Mediterraneo, in madre patria e in Magna Grecia. La filosofia nata in Grecia e i greci sono stati gli iniziatori del pensiero occidentale in quanto essi risultano gli autori dei primi testi scritti di filosofia della civilt europea. Se la sapienza orientale di tipo religioso e tradizionalistico, poich privilegio di una casta sacerdotale ed ancorata ad una tradizione ritenuta sacra ed immodificabile, la sapienza greca si presenta come una ricerca razionale che nasce da un atto fondamentale di libert di fronte alla tradizione, al costume e alle credenze. I fattori che possono aver permesso la nascita della filosofia sono da individuare in alcune caratteristiche della societ greca intorno al VI secolo a.C.: la posizione geografica di ponte fra Europa e Asia, una religione che non pone ostacoli allo sviluppo della riflessione, una struttura politica che garantisce un certo margine di libert ai cittadini, un commercio in costante sviluppo e che richiedeva lo sviluppo di una riflessione e unesigenza di spiegazione dei fenomeni secondo una visione naturalistica presente nei miti di Omero e di Esiodo.

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Entrando un po di pi nel dettaglio, occorre dire che le civilt pregreche sono quasi tutte monarchie, con potenti caste sacerdotali e guerriere che detengono il potere e hanno un carattere autoritario e tradizionalista, tendenti a conservare la loro cultura. In Grecia la situazione appare invece diversa. Innanzitutto, fin dai tempi omerici, si sono avuti governi e repubbliche di tipo aristocratico. In secondo luogo, al posto di uno stato accentratore si costituita una variopinta e frazionata costellazione di cittstato. Infine, le aristocrazie dominanti non sono affatto assimilabili alle caste guerriere o sacerdotali dellOriente, poich quella greca una civilt in cui i sacerdoti, nonostante limportanza della religione, hanno poco potere. Lo sviluppo della polis greca conduce verso nuove forme di direzione dello Stato, le prime democrazie della storia del mondo. Ma la discussione fra le varie opinioni presuppone una mentalit che non si accontenta pi del delle sue forme culturali tradizionali. In un ambiente socio-politico del genere la filosofia ha modo di emergere, contribuendo essa stessa ad un ulteriore sviluppo e laicizzazione della cultura. Questo spiega anche perch la filosofia greca sia nata prima nelle colonie e solo successivamente nella madrepatria. In un primo tempo, solo le colonie ioniche dellAsia Minore, presentano condizioni economiche, sociali e politiche atte a favorire il sorgere di una cultura e di una mentalit pi elastica, propizia la diffusione della filosofia. Infatti nella Ionia troviamo quella dinamica circolazione di merci, idee ed esperienze, e quelle libere istituzioni che concorrono a determinare quel tipo di societ aperta, stimolante per la razionalit filosofica.

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La mitologia, la religione dei Misteri e la poesia Larte e la religione greca erano gi, in parte, riflessioni generali sulluomo e la realt. Nelle cosmologie mitiche, nelle dottrine religiose dei Misteri e nella poesia si possono rintracciare i primordi del pensiero filosofico. Il pi antico documento della cosmologia mitica presso i Greci la Teogonia di Esiodo nella quale certo confluirono antiche tradizioni. Di natura filosofica appare qui il problema dello stato originario dal quale le cose sono uscite e della forza che le ha prodotte. Ma se il problema filosofico, la risposta rimane mitica. Il caos, la terra, lamore, ecc. sono personificati in entit mitiche. Unulteriore affermazione dellesigenza filosofica si nota nella religione dei Misteri diffusasi in Grecia a cominciare dal VI secolo a.C. e soprattutto nellorfismo. Lorfismo era dedicato al culto di Dioniso e la rivelazione era attribuita ad Orfeo che era disceso nellAde. Lo scopo dei riti che la comunit celebrava era quello di purificare lanima delliniziato per sottrarla alla trasmigrazione nel corpo di altri esseri viventi. Ma il clima nel quale pot nascere e fiorire la filosofia greca fu preparato dalla poesia. Il concetto di una legge unitaria del mondo umano si trova per la prima volta in Omero. LOdissea tutta dominata dalla fede in una legge di giustizia, di cui gli di sono custodi e garanti, legge che determina nelle vicende umane un ordine provvidenziale, per il quale il giusto trionfa e lingiusto viene punito. Da Esiodo questa legge viene personificata in Dike, figlia di Zeus, che vigila affinch siano puniti gli uomini che

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commettono ingiustizia. Solone afferma con grande energia linfallibilit della punizione che colpisce Siro, colui che infrange la norma di giustizia, sulla quale fondata la vita associata: anche dice quando il colpevole si sottrae alla punizione, questa colpisce infallibilmente i suoi discendenti. Pertanto la legge di giustizia anche norma di misura. Eschilo infine il profeta religioso di questa legge universale di giustizia, della quale la sua tragedia vuole esprimere il trionfo. Prima, dunque, che la filosofia scoprisse lunit della legge al di sotto della molteplicit dispersa dei fenomeni naturali, la poesia greca ha scoperto lunit della legge al di sotto delle vicende apparentemente disordinate della vita umana associata. Il concetto di filosofia Pitagora avrebbe usato per primo la parola filosofia in un significato il specifico. Alla saggezza si erano ispirati i Sette Savi, che per erano ancora chiamati sofisti (sapienti), come sofista era chiamato Pitagora. Pi tardi, la parola filosofia verr ad assumere due significati fondamentali. Il primo e pi generale quello della ricerca autonoma o razionale in qualsiasi campo; in questo senso tutte le scienze fanno parte della filosofia. Il secondo significato, pi specifico, indica una particolare ricerca, che ha come oggetto di studio ci che in qualche modo fondamentale o basilare, sia in relazione alla realt (= la metafisica come dottrina delle cause ultime o supreme delle cose), sia in relazione alla conoscenza (= la gnoseologia e la logica come studio dellorigine o della validit ultima delle nozioni e dei ragionamenti), sia in

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relazione al comportamento (= letica e la politica come studio dei motivi e degli scopi ultimi dellazione individuale e sociale) ecc. In sintesi, la filosofia, presso i Greci, assunse il carattere di una ricerca radicale sui fondamenti dellessere, del conoscere e dellagire e fu perci considerata la regina del sapere. Nella Metafisica di Aristotele vengono indicate almeno tre caratteri tipici che distinguono la filosofia da altri tipi di conoscenze come le scienze particolari, l'arte e la religione: 1) totalit: l'oggetto o contenuto della filosofia l'intero, la totalit delle cose, tutta quanta la realt - per cui si ha la ricerca del primo principio di tutte le cose. Conoscere tutte le cose non significa conoscere tutte le singole cose, ma conoscere un universale in cui rientrano tutte le cose particolari da esso unificate, un principio o pi principi da cui tutte le cose derivano. Fu questo il tentativo dei fisici, trovare quella realt naturale che resta sempre, da cui tutto ha origine.; 2) razionalit: il metodo di ricerca il logos, la spiegazione puramente razionale, - per cui si ha la ricerca delle cause; il metodo distingue la filosofia dall'arte e dalla religione;3) ricerca disinteressata: lo scopo della ricerca filosofica la verit, conoscere e contemplare la verit. La filosofia ha un carattere esclusivamente teoretico, ossia mira a conoscere la verit per se stessa, prescindendo dalle sue utilizzazioni,pratiche; "disinteressato amore del vero". Le scuole filosofiche Fin dallinizio la ricerca filosofica fu in Grecia una ricerca associata. Gli scolari si riunivano a vivere una vita comune

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e vivevano tra loro in comunanza di pensiero e di costumi, in uno scambio continuo di dubbi, di difficolt e di ricerche. Quasi tutte le grandi personalit della filosofia greca sono i fondatori di una scuola, di un centro di ricerche. La ricerca filosofica non chiudeva, secondo i Greci, lindividuo in se stesso; esigeva anzi una concordanza di sforzi, una comunicazione incessante tra gli uomini che ne facevano lo scopo fondamentale della vita e determinava quindi una solidariet salda ed effettiva tra coloro che vi si dedicavano.

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CAPITOLO 2 I filosofi naturalisti La scuola di Mileto Nella storiografia tradizionale il termine presocratici indica i filosofi, per lo pi anteriori a Socrate, che si sono principalmente occupati del problema della natura. I filosofi naturalisti (o presocratici, o meglio, presofisti) non costituiscono un insieme compatto di filosofi, ma si distinguono in numerose scuole e tendenze: Gli Ionici di Mileto: Talete, Anassimandro e Anassimene. I Pitagorici: Pitagora e seguaci. Gli Eracitei: Eraclito e seguaci. Gli Eleati: Parmenide e seguaci. I Fisici posteriori: Empedocle, Anassagora e Democrito. Geograficamente operano, in un primo tempo, nelle colonie greche della Ionia (scuola di Mileto ed Eraclito) oppure nella Magna Grecia (Pitagorici ed Eleati). La civilt ionica Nel VI secolo a.C. si svilupp nella Ionia, che si trova nella parte meridiana dellAsia Minore, una fiorente civilt, che ebbe i suoi centri pi importanti in Mileto, Efeso, Colofone, Clazomene, Samo e Chio. In queste citt una classe intraprendente di mercanti, desiderosa di sbocchi commerciali e di materie prime, aveva costruito una flotta mercantile, il cui spazio di manovra si estendeva dal Mar Nero allEgitto, dal Caucaso alla Francia meridionale, dalla Sicilia alla Spagna. La pressione

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demografica aveva favorito lemigrazione in altre terre; colonie ioniche erano sorte in Sicilia, nella Magna Grecia (Elea e Crotone) e sulle coste del Mar Nero. Il rapido sviluppo di forme politiche democratiche, il rigoglio delle tecniche, i contatti con le civilt del vicino Oriente, sono tutti fattori che contribuiscono allelaborazione di una nuova cultura, impegnata a liberarsi dalle credenze mitiche e religiose, e volta ad unosservazione pi attenta e razionale dei fenomeni naturali. Da ci lemergere di una figura di intellettuale che contemporaneamente filosofo, scienziato e tecnico. La ricerca dellarch Il pensiero dei primi filosofi si incentra soprattutto sul problema della realt primaria. Di fronte allo spettacolo multiforme del mondo, costituito da una molteplicit di cose in continuo mutamento, gli Ionici si convincono che, al di sotto di tutto, esiste una realt unica ed eterna, di cui ci che esiste solo temporanea manifestazione. Essi denominano tale sostanza arch (principio), intendendo, con questo concetto, la materia da cui tutte le cose derivano e la forza o legge che spiega la loro nascita e morte. Da ci lilozoismo e il panteismo di questi primi filosofi: ilozoismo (dal greco materia vivente) in quanto essi ritengono che la materia primordiale sia fornita di una forza intrinseca che la fa muovere; panteismo (dal greco tutto Dio) poich tendono ad identificare il principio eterno del mondo con la divinit.

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Liniziatore della scuola ionica Talete, che visse tra la fine del VII secolo e la prima met del VI, e fu uomo politico, astronomo, matematico e fisico, oltre che filosofo. Come astronomo predisse una eclisse solare. Come matematico trov vari teoremi di geometria e come fisico scopr le propriet del magnete. La sua fama di saggio testimoniata dallaneddoto riferito da Platone, secondo cui osservando il cielo, cadde in un pozzo, suscitando il riso di una servetta. Non pare che abbia lasciato scritti filosofici e dobbiamo ad Aristotele la conoscenza della sua dottrina. Talete dice che il principio lacqua, perci anche sosteneva che la terra sta sopra lacqua; prendeva forse argomento dal fatto che il nutrimento dogni cosa umido e persino il caldo si genera e vive nellumido; ora ci da cui tutto si genera il principio di tutto. Aristotele osserva che questa credenza antichissima; Omero ha cantato che Oceano e Teti sono principi della generazione. Concittadino e contemporaneo di Talete, Anassimandro nacque nel 610-609. Fu anchegli uomo politico ed astronomo. il primo autore di scritti filosofici in Grecia e la sua opera in prosa Intorno alla natura segna una tappa notevole nella speculazione cosmologica. Per primo egli chiam la sostanza originaria col nome di arch; e riconobbe tale principio non nellacqua nellaria o in altro particolare elemento, ma in un principio infinito o indeterminato (peiron) dal quale tutte le cose hanno origine e nel quale tutte le cose si dissolvono. L'peiron ("senza perimetro") tradotto comunemente con infinito, indeterminato, indefinito. Questo stato originario non si

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identifica con un elemento fisico, l'inizio e la fine di tutto. Uno stato in cui acqua, fuoco, terra e aria si mescolano in una sola cosa. Questo principio infinito abbraccia e governa ogni cosa; per suo conto immortale, quindi divino. Anassimandro si anche posto il problema del processo attraverso il quale le cose derivano dalla sostanza primordiale. Tale processo la separazione: la sostanza infinita animata da un eterno movimento, in virt del quale si separano da essa i contrari, caldo e freddo, secco ed umido, ecc. Per mezzo di questa separazione si generano i mondi infiniti, che si succedono secondo un ciclo eterno. Per ogni mondo, il tempo della nascita, della durata e della fine segnato. Tutti gli esseri devono, secondo lordine del tempo, pagare gli uni agli altri il fio della loro ingiustizia Evidentemente, questa separazione la rottura dellunit, che propria dellinfinito; il subentrare della diversit, quindi del contrasto, l dove erano lomogeneit e larmonia. Con la separazione dunque si determina la condizione propria degli esseri finiti: molteplici, diversi e contrastanti fra loro, perci inevitabilmente destinati a scontare con la morte la loro stessa nascita e a ritornare allunit. Anassimene, pi giovane di Anassimandro e forse suo discepolo, visse fra il 546-545 e il 528-525 a.C. Come Talete, egli riconosce come principio una materia determinata, che laria; ma a tale materia attribuisce i caratteri del principio di Anassimandro: linfinit e il movimento incessante. Egli vedeva nellaria anche la forza che anima il mondo. Anassimene ci dice anche il modo in cui laria determina la trasformazione delle cose: questo

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modo il doppio processo della rarefazione e della condensazione: rarefacendosi, laria diventa fuoco; condensandosi diventa vento, poi nuvola e, condensandosi ancora, acqua, terra e quindi pietra. I Pitagorici Pitagora nacque a Samo, probabilmente nel 571-570, venne in Italia nel 532-531 e mor nel 497-496. A Crotone fond una scuola che fu anche unassociazione religiosa e politica e si diffuse ben presto in tutte le citt greche dellItalia meridionale, assumendo molte volte il potere politico ed esercitandolo in senso aristocratico. La sola dottrina filosofica che gli si pu con certezza attribuire quella della metempsicosi, cio della trasmigrazione dellanima, dopo la morte, in corpi di animali o di altri uomini. Pitagora considerava il corpo come una prigione dellanima e la vita corporea come una punizione. La filosofia la via per liberare lanima dal corpo, via che esige la sapienza da un lato e dallaltro i riti purificatori, che la setta praticava. La scienza viene cos ad assumere per i Pitagorici il valore di un mezzo per purificare lanima e condurla alla salvezza e alla liberazione. Ai Pitagorici si deve la creazione della matematica come scienza. Anche se vera la tradizione che Pitagora abbia desunto lispirazione delle sue dottrine matematiche dagli Egiziani e da altri popoli orientali, presso i quali si sarebbe intrattenuto durante i suoi viaggi, egli non poteva apprendere da questi popoli se non la conoscenza delle semplici operazioni geometriche. I Pitagorici invece

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cominciarono a trattare la matematica (che deve ad essi il suo nome) come una vera e propria scienza, elaborando concettualmente i suoi termini fondamentali (quantit, punto, linea, superficie, angolo, corpo) e facendo astrazione da tutte le applicazioni pratiche. Essi inoltre stabilirono quel carattere rigoroso della dimostrazione matematica, che fu poi la norma della matematica greca e ha costituito, da allora in poi, lideale di ogni disciplina che si voglia organizzare scientificamente. La filosofia dei Pitagorici era un riflesso della loro matematica. La tesi fondamentale di questa filosofia che il numero il principio delle cose. Invece dellacqua, dellaria o di altri elementi materiali, i Pitagorici riconobbero il numero come lelemento di cui sono costituite le cose. Il numero era considerato dai Pitagorici come un insieme di unit e lunit era considerata identica al punto geometrico. Il numero 10, considerato come il numero perfetto, era rappresentato come un triangolo che ha il quattro per lato e costituiva la sacra figura della tetraktis. Aritmetica e geometria venivano cos fuse, un numero era nello stesso tempo una figura geometrica; e una figura geometrica era un numero. Ma la figura geometrica una disposizione, un ordinamento di punti nello spaio: il numero esprime la misura di questo ordinamento. Il concetto che alla base del principio pitagorico che le cose sono numeri , dunque, quello di un ordine misurabile. Affermare, come facevano i Pitagorici, che le cose sono costituite di numeri e che quindi tutto il mondo fatto di numeri, significa che la vera natura del mondo, come delle singole cose, consiste in un ordinamento geometrico esprimibile in numeri (misurabile). Infatti, mediante il numero

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possibile spiegare moltissimi fenomeni naturali. In effetti qualunque cosa riconducibile ad una struttura quantitativa e quindi misurabile. E qui veramente la grande importanza dei Pitagorici, che per primi hanno ricondotto la natura allordine misurabile, oggettivo. Il numero si divide in dispari e pari: questa opposizione si riflette in tutte le cose, quindi anche nel mondo. Il dispari , nella sua essenza, unentit limitata, ovvero terminata e compiuta. Il pari ne unentit illimitata, ossia non compiuta e non terminata. Il pitagorismo quindi una filosofia dualistica poich intende spiegare la realt sulla base di una contrapposizione di principio fra limite e illimitato, fra pari e dispari. A queste opposizioni i Pitagorici ne aggiunsero altre, nelle quali lordine, il bene e la perfezione stanno sempre dalla parte del limite e del dispari, mentre il disordine, il male e limperfezione stanno sempre dalla parte del pari e dellillimitato. Abbiamo cos dieci opposizioni fondamentali: 1) limite, illimitato; 2) o dispari, pari; 3) unit, molteplicit; 4) destra, sinistra; 5) maschio, femmina; 6) quiete, ai movimento; 7) retta, curva; 8) luce, tenebra; 9) bene, male; 10) quadrato, rettangolo. La fisica In astronomia, i Pitagorici sostennero per primi la sfericit della terra e dei corpi celesti in genere. A ci essi furono condotti dalla credenza che la sfera la pi perfetta tra le figure solide, perch, avendo tutti i suoi punti equidistanti dal centro, limmagine stessa dellarmonia. Ma essi ebbero anche altre geniali intuizioni che li fanno

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riconoscere come i pi antichi precursori di Copernico. Il pitagorico Filolao sostenne che la terra stessa e tutti gli altri corpi celesti si muovono intorno a un fuoco centrale, altare delluniverso, che ordina e plasma la materia illimitata circostante, dando origine al mondo. Egli ritenne pure che intorno al Fuoco centrale si muovono, da occidente a oriente, dieci corpi celesti: il cielo delle stelle fisse, che il pi lontano dal centro, e poi, a distanza sempre minore, i cinque pianeti (Saturno, Giove, Marte, Mercurio, Venere), il sole (che come una grande lente raccoglie i raggi del fuoco centrale e li riflette intorno), la luna, la terra e lantiterra, il pianeta ipotetico che Filolao ammise per completare il sacro numero di dieci. I Pitagorici utilizzavano la matematica anche per linterpretazione delluomo. Essi consideravano lanima umana come armonia: essa risulterebbe dalla composizione armonica degli elementi che compongono il corpo, cos come larmonia musicale risulta dagli elementi che compongono lo strumento musicale. Eraclito Di Eraclito, che visse ad Efeso, tra il VI e il V secolo, sappiamo pochissimo. Scrisse unopera in prosa, Intorno alla natura, costituita da aforismi che per la loro enigmaticit spiegano lappellativo di oscuro con cui Eraclito stato soprannominato dalla tradizione. Alla base del pensiero di Eraclito vi la contrapposizione tra la filosofia, da lui identificata con la verit, e la comune mentalit degli uomini, da lui ritenuta luogo di errore. Eraclito passato alla tradizione come il filosofo dei

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divenire, in quanto concepisce il mondo come un flusso perenne, in cui tutto scorre (panta ri), analogamente alla corrente di un fiume le cui acque non sono mai le stesse: non possibile discendere due volte nello stesso fiume, n toccare due volte una sostanza mortale nello stesso stato. Ogni cosa soggetta al tempo e alla trasformazione, ed anche ci che sembra statico e fermo in realt dinamico. Questa concezione della realt come fluire si concretizza nella tesi secondo cui larch delle cose il Fuoco, elemento mobile e distruttore per eccellenza, che ben simboleggia la visione eraclitea del cosmo come energia in perpetua trasformazione, in cui tutto ci che esiste proviene dal Fuoco e ritorna al Fuoco, secondo il duplice processo della via in gi (il fuoco, condensandosi, diventa acqua e poi terra) e della via in su (la terra, rarefacendosi, si fa acqua e poi fuoco). La legge dei contrari La parte pi originale del pensiero eracliteo la teoria dellunit dei contrari. I molti, dice Eraclito, ritengono che un opposto possa esistere senza laltro (ad esempio il bene senza il male). Questa credenza unillusione, poich la legge segreta del mondo risiede proprio nella stretta connessione dei contrari, che lottano fra di loro. Ci che a prima vista pu sembrare disordine e irrazionalit, cio la lotta delle cose fra di loro, manifesta invece, ad uno sguardo pi profondo, una sua interiore razionalit (lgos), consistente nel fatto che un opposto non pu esistere indipendentemente dallaltro. Eraclito individua larch originario nel Fuoco o nel Lgos, intendendo con il primo concetto il principio fisico che costituisce le cose e con il

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secondo la legge universale che le governa. La scoperta dellunit degli opposti porta Eraclito a ritenere che larmonia del mondo non risieda nella conciliazione dei contrari, ma nel mantenimento del conflitto. La vita lotta ed opposizione e la sua armonia risiede proprio in questo fatto, senza di cui non ci sarebbe lessere. Questa visione cosmologica sfocia nellidentificazione panteistica del Tutto con Dio, inteso come Unit di tutti i contrari. In un celebre frammento Eraclito scrive: la divinit giornonotte, inverno-estate, guerra-pace, saziet-fame. Questo Dio-Tutto, che comprende in s ogni cosa, costituisce una realt increata che esiste da sempre e per sempre. La scuola di Elea LEleatismo, che fiorisce nelle colonie greche dellItalia meridionale, pretende d giungere ad un Essere unico, eterno e immutabile, di fronte a cui il nostro mondo solo apparenza ingannatrice. Gli Eleati sostengono infatti che le cose non sono come i sensi e lesperienza le manifestano, ma come la ragione le pensa secondo una logica rigorosa. Tradizionalmente, liniziatore dellEleatismo ritenuto Senofane di Colofone. Il punto di partenza di Senofane una critica risoluta dellantropomorfismo religioso, qual proprio delle credenze comuni dei Greci e quale si ritrova anche in Omero ed Esiodo. Gli uomini credono che gli di hanno avuto nascita e hanno voce e corpo simile al loro. Perci gli Etiopi fanno i loro di camusi e neri, i Traci dicono che hanno occhi azzurri e capelli rossi; e anche i buoi, i cavalli e i leoni, se potessero, immaginerebbero la divinit a loro somiglianza. In realt, c una sola divinit che non somiglia agli uomini n per il corpo n per il

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pensiero. Questunica divinit si identifica con luniverso, un dio-tutto, e ha lattributo delleternit: non nasce e non muore, poich se nascesse, ci significherebbe che prima non era; ma ci che non , neppure pu nascere. Parmenide Il fondatore della scuola eleatica Parmenide di Elea, colonia greca situata sul costa della Campania a sud di Paestum. Visse in un periodo di tempo compreso fra 550 e il 450. Espose il suo pensiero in unopera in versi che fu poi titolata Intorno alla natura. Il poema pu essere diviso in quattro parti. La prima consiste in un proemio nel quale il filosofo descrive un suo viaggio allinterno del territorio della citt di Elea, che si svolge su di un carro trainato da cavalle e si conclude con lincontro con una dea. Nella seconda parte la dea descrive quali sono i limiti e le possibilit della conoscenza razionale e, in particolare, distingue fra conoscenze sicuramente vere, sicuramente false e solo probabili. Nella terza parte la dea descrive dettagliatamente le conoscenze assolutamente vere e certe cui pu giungere la conoscenza razionale. Nella quarta parte la dea descrive le conoscenze intorno ai singoli enti della natura che la ragione deve considerare solamente probabili, ma non sicuramente vere. Secondo Parmenide di fronte alluomo si aprono sostanzialmente due vie: il sentiero della verit, basato sulla ragione, che ci porta a conoscere lEssere vero, e il sentiero dellopinione, basato sui sensi, che ci porta a conoscere lEssere apparente. Parmenide, fondandosi sui principi didentit e di noncontraddizione, sostiene che la strada della ragione ci dice una cosa: lessere e non pu non essere, mentre il non

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essere non e non pu essere. Con questa tesi Parmenide intende affermare che solo lessere esiste, mentre il non essere, per definizione, non esiste e non pu venir pensato. Il non essere risulta impensabile ed inesprimibile: necessario il dire e il pensare che lessere sia: lessere ; il nulla non ; la stessa cosa pensare ed essere. Da questa premessa, mediante una logica rigorosa, Parmenide ricava una serie di attributi basilari che, a suo parere, caratterizzano lessere autentico. Partendo dal presupposto che bisogna rifiutare tutto ci che comporta il non essere. Parmenide sostiene che lessere ingenerato e imperituro, perch se nascesse e perisse implicherebbe in qualche modo il non-essere (in quanto nascendo verrebbe nulla e morendo si dissolverebbe nel nulla). Di conseguenza, lessere eterno, poich fosse nel tempo implicherebbe il non essere del passato (che ci che non pi) non essere del futuro (che ci che non ancora). Lessere vero immutabile ed immobile, perch se muta si muovesse implicherebbe di nuovo il non-essere, in quanto si troverebbe in una serie di stati in cui prima non era. Lessere unico ed omogeneo, perch se fosse molteplice o in s differenziato implicherebbe degli intervalli di nonessere. Infine, lessere finito, poich, secondo la mentalit greca di Parmenide, la finitudine sinonimo di perfezione. Il mondo dellapparenza e dellopinione Come deve essere inteso il mondo in cui viviamo, cio quella zona della realt che i sensi ci testimoniano e che presenta degli attributi diametralmente opposti a quelli dellessere vero, essendo molteplice, generato, perituro,

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temporale, mutevole? Parmenide, conseguentemente rispetto alle premesse del suo pensiero, risponde che esso, in quanto implica il non essere, risulta pura apparenza o illusione. Nella seconda parte del suo poema, dedicata allopinione, come la prima era dedicata alla verit, Parmenide si proponeva di fornire una teoria verosimile del mondo dellesperienza e dellapparenza. Zenone di Elea Fu scolaro di Parmenide. Gli avversari di Parmenide affermavano che, se la realt una, come Parmenide ritiene, ci si trova imbrogliati in molte e ridicole contraddizioni. Zenone risponde che se si ammette che la realt molteplice e mutevole, si incontrano contraddizioni anche maggiori. Zenone perci vuole ridurre allassurdo le dottrine che ammettono la molteplicit e il mutamento e cos confermare indirettamente le tesi di Parmenide. Il metodo di cui Zenone si serve quello della dialettica: la quale consiste nellammettere in via dipotesi laffermazione dellavversario per ricavarne conseguenze che la confutano. Tale il procedimento di Zenone che ammette ipoteticamente la molteplicit e il mutamento per dimostrarne lassurdit. Gli argomenti contro la pluralit Alcuni degli argomenti di Zenone sono contro la pluralit delle cose, altri contro il movimento. Uno degli argomenti contro la pluralit il seguente. Se le cose sono molte, il loro numero , contemporaneamente, finito e infinito: finito, perch esse non possono essere n pi n meno di

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quante sono; infinito, perch tra due cose ce ne sar sempre una terza e tra questa e le altre due ce ne saranno altre ancora; e cos via allinfinito. Ammettere dunque che le cose sono molte significa chiudersi in una contraddizione. Gli argomenti contro la realt del movimento Il primo quello cosiddetto dello stadio. Non si pu arrivare allestremit dello stadio, giacch bisognerebbe arrivare prima alla met di esso e prima ancora alla met di questa met e cos via allinfinito. Ma non possibile percorrere in un tempo finito infinite parti di spazio. Il secondo argomento quello dellAchille. Se una tartaruga ha un passo di vantaggio, non sar mai raggiunta dal pi veloce Achille. Difatti, prima di raggiungerla, dovr raggiungere la posizione occupata precedentemente dalla tartaruga, che si sar spostata di un intervallo, sia pure piccolissimo, di spazio; cos la distanza tra Achille e la tartaruga non si ridurr mai a zero. Il terzo argomento quello della freccia. La freccia che appare in movimento in immobile: difatti essa occuper ad ogni istante soltanto uno spazio determinato, rari alla sua lunghezza; e poich il tempo in cui essa si muove fatto di molteplici istanti, per ognuno di questi istanti, e per tutti, la freccia sar immobile. Il quarto argomento, pi complesso, quello delle masse nello stadio. Esso afferma che in uno stadio un punto mobile va ad una certa velocit, e simultaneamente al doppio di essa, a seconda che sia rapportato ad un punto immobile oppure ad un punto che si muove in senso contrario alla stessa velocit, generando in tal modo lassurdo logico che la met del tempo uguale al doppio.

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I fisici pluralisti I filosofi tornano ad interessarsi del problema della natura. Tuttavia, anche per essi, Parmenide non passato invano. Anzi la loro filosofia rappresenta un primo tentativo di sintesi fra lEraclitismo e lEleatismo. Da Eraclito e dalla scuola ionica essi accettano lidea del divenire incessante delle cose. Da Parmenide accolgono invece il concetto delleternit ed immutabilit dellessere. Ma come conciliare le opposte affermazioni del divenire delle cose e delleternit ed immutabilit di fondo della natura? Questi filosofi risolvono genialmente il problema distinguendo tra composti (mutevoli) ed elementi (immutabili). Essi ritengono, infatti, che le cose del mondo siano costituite di elementi eterni, ad esempio gli atomi, che unendosi tra di loro danno origine a ci che noi chiamiamo nascita e disunendosi provocano ci che noi chiamiamo morte. In tal modo essi finiscono per giungere al principio secondo cui, in natura, nulla si crea e nulla si distrugge veramente, ma tutto si trasforma soltanto. Tali filosofi vengono anche detti fisici pluralisti, in quanto ritengono che i principi della natura siano molteplici (ad esempio le radici di Empedocle, i semi di Anassagora e gli atomi di Democrito). Empedocle Empedocle di Agrigento nacque verso il 492. Di lui ci sono rimasti frammenti pi abbondanti che di qualsiasi altro filosofo presocratico, appartenenti a due poemi, Sulla natura e Purificazioni: il primo di carattere cosmologico, il secondo di carattere teologico. Come Parmenide,

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Empedocle ritiene che lessere non possa nascere n perire; ma a differenza di Parmenide vuole spiegare lapparenza della nascita e della morte e la spiega ricorrendo al combinarsi e dividersi degli elementi che compongono la cosa. La nascita e la morte consistono nel mescolarsi e nel dissolversi di alcuni elementi originari, sempre uguali a se stessi, indistruttibili, immutabili ed eterni. Questi elementi, che Empedocle chiama radici di tutte le cose, sono quattro: acqua, aria, terra e fuoco. Empedocle recupera in tal modo la fisica degli Ionici, ma attribuisce alle radici i caratteri dellessere parmenideo, che viene diviso in pi entit originarie. Tutte le cose sono quindi dei composti in cui sono sempre presenti tutti e quattro gli elementi, ma in differente misura. Mescolanza e dissoluzione presuppongono il movimento. Il movimento dato da due forze cosmiche opposte, una di attrazione e laltra di repulsione: Phila (Amore, Amicizia) e Nikos (Contesa, Odio). C una fase in cui lAmore domina completamente ed lo Sfero nel quale tutti gli elementi sono unificati e legati nella pi completa armonia. Ma in questa fase non c n il sole n la terra n il mare, perch non c altro che un Tutto uniforme, una divinit che gode della sua solitudine. Lazione della Contesa rompe questa uniti e comincia ad introdurre la separazione degli elementi. Ma ad un certo punto, essa determina la formazione delle cose quali sono nel nostro mondo, il quale il prodotto dellazione combinata delle due forze e sta a met strada tra il regno dellAmore e quello dellOdio. Continuando lOdio ad agire, le cose stesse si dissolvono e si ha il regno del caos: il puro dominio dellOdio. Ma, allora, spetta di nuovo allAmore

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il ricominciare la riunificazione degli elementi: a met strada si avr di nuovo il mondo attuale, mescolato dodio e damore e finalmente si ritorner allo Sfero, dal quale ricomincer un nuovo ciclo. Anassagora Anassagora ammette il principio di Parmenide che nulla nasce e nulla perisce; ma linterpreta nel senso che nascere significa riunirsi e perire significa separarsi. Gli elementi che si separano e si uniscono sono i semi, particelle piccolissime e invisibili di materia. Queste particelle sono di qualit diverse: ci sono semi di oro, di pietra, di carne, di ossa ecc. Esse sono chiamate semi perch, come dal seme si genera la pianta, cos da quelle particelle si generano tutte le cose corporee. Da Aristotele furono dette omeomerie, cio parti simili, perch hanno gli stessi caratteri del tutto che entrano a costituire. Dai semi Anassagora distingue la forza che li fa muovere e li ordina. Questa forza una intelligenza divina (Nous) che unisce i semi originariamente confusi e determina cos lordine nel mondo. Lintelligenza, secondo Anassagora, ha prodotto, nel caos primordiale dei semi, un movimento turbinoso che per la sua rapidit ha fatto dividere le sostanze secondo lopposizione del caldo e del freddo, della luce e delloscurit. Lo stesso movimento turbinoso ha fatto staccare, dalla terra, masse che si sono infiammate e, divenute cos luminose, hanno formato gli astri e lo stesso sole. Gli animali e luomo si sono formati dai semi provenienti dallaria, la quale, come tutte le altre cose, comprende tutti i semi possibili. Platone e Aristotele notarono come Anassagora, nelle sue spiegazioni, ricorra

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il meno possibile al principio intelligente e solo quando gli difetta la spiegazione naturalistica. Va sottolineato comunque come in Anassagora sia apparsa per la prima volta la teoria di una Mente ordinatrice e di unIntelligenza che sta alla base del mondo. Democrito e latomismo Democrito, cronologicamente parlando, un postsocratico, in quanto risulta contemporano non solo di Socrate, ma anche dei suoi primi discepoli, come Platone. Fondatore dellatomismo fu Leucippo di Mileto, che sembra abbia scritto una grande cosmologia. In assenza di informazioni precise, il suo pensiero non viene distinto da quello del discepolo Democrito, il quale nacque ad Abdera probabilmente intorno al 460-459 a.C. La distinzione eleatica fra apparenza e realt rivive in tutta la sua forza anche nellatomismo. Democrito, sulla scia di Parmenide, e in parte di Eraclito, ritiene che locchio del filosofo, spingendosi oltre la mutevole e variopinta scena del mondo, debba cercare di raggiungere la realt autentica delle cose, conscio che la verit dimora nel profondo. Come gi in Parmenide, questa convinzione si traduce in unantitesi fra la conoscenza sensibile, detta oscura, e la conoscenza razionale detta genuina. Infatti, mentre i sensi si limitano a vagare alla superficie delle cose, la conoscenza intellettuale riesce a cogliere lessere vero del mondo: gli atomi, il vuoto e il loro movimento. Gli atomisti identificano lessere con il pieno e il nonessere con il vuoto. Il pieno la materia, il vuoto lo spazio in cui essa si muove, la materia a sua volta

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costituita da un insieme di atomi, cio di particelle indecomponibili (secondo letimologia stessa di a-torno, che in greco significa non-divisibile). Tale concetto il frutto di una deduzione razionale, che discende da una riflessione sulla problematica della divisibilit allinfinito sollevata da Zenone. Contro questultimo, gli atomisti affermano che la divisibilit vale solo in campo logico, ma non in quello reale, in quanto non assolutamente possibile pensare di dividere allinfinito la realt materiale, perch altrimenti a furia di dividere la materia, la realt si dissolverebbe nel nulla e quindi dalla materia si passerebbe alla non-materia, Ma se al fondo della natura vi fosse il nulla, non si capirebbe come da tale niente possa derivare la realt concreta e materiale dei corpi, esattamente come dalla somma di tanti zeri possa derivare un numero qualsiasi. Di conseguenza, secondo Democrito, se si vuole spiegare razionalmente ci che appare, si obbligati ad ammettere che esistano delle particelle minime della materia, non ulteriormente divisibili. Le propriet degli atomi Democrito assegna agli atomi gli attributi dellessere di Parmenide: sono pieni, immutabili, ingenerati ed eterni. Tra di loro non vi sono differenze qualitative, perch son fatti tutti della medesima stoffa materiale. Essi si distinguono solo per le note quantitative della forma geometrica e della grandezza. Gli atomi determinano la nascita e la morte delle cose con la reciproca unione e separazione. Essi sono, atomi secondo il paragone di Aristotele, simili alle lettere dellalfabeto, che differiscono tra loro per la forma e danno luogo a parole e a discorsi

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diversi disponendosi e combinandosi diversamente. Tutte le qualit dei corpi dipendono o dalla figura degli atomi o dallordine e dalla combinazione di essi. Gli atomi sono immersi in uno spazio vuoto, che viene anchesso dedotto per via razionale. Infatti, se c il movimento, sostiene Democrito, ci deve per forza essere il vuoto. Poich gli atomi sono infiniti ed infinite sono le loro possibilit di combinazione, Democrito ritiene che vi siano infiniti mondi che perpetuamente nascono e muoiono. Esisteranno mondi senzacqua, e quindi privi di esseri viventi oppure mondi con pi soli e con pi lune, ma anche mondi analoghi al nostro. Il materialismo e il meccanicismo La filosofia atomistica si presenta cos come una compiuta concezione materialistica e meccanicistica. Materialistica, perch lessere si risolve integralmente negli atomi ossia in entit materiali; meccanicistica, perch nelluniverso non rinvenibile nessun fine, nessuna disegno intelligente, ma tutto viene spiegato col semplice movimento degli atomi. In questo senso Dante dir che Democrito il mondo a caso pone. Tuttavia, che il mondo non sia il prodotto di una Intelligenza divina non significa affatto che esso non sia governato da leggi necessarie, al contrario: il cosmo rimane un meccanismo ordinato, in cui ogni evento il prodotto di una ferrea catena di cause e tutto ci che accade rigidamente determinato.

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CAPITOLO 3 La sofistica e Socrate I sofisti Anticamente il termine sophists (= sapiente) alludeva ad un uomo esperto, conoscitore di tecniche particolari e di una vasta cultura generale. Con questo nome si indicavano ad esempio i Sette Savi, Pitagora e quanti altri si segnalassero per una qualsiasi attivit teorica o pratica. Sono detti specificamente sofisti quei sapienti di professione che si spostavano di citt in citt nel V e IV secolo per tenere lezioni soprattutto di retorica, di grammatica e teoria del linguaggio, di diritto, di politica e di morale. Tant vero che Senofonte, ad esempio, boll i sofisti come prostituti della cultura. E Platone e Aristotele li giudicarono infatti falsi sapienti, interessati al successo e ai soldi pi che alla verit. Oggi laggettivo sofistico ha perso il significato filosofico originario e, nel linguaggio comune, sinonimo di artificioso. La critica contemporanea tende ad una rivalutazione globale della sofistica e della sua importanza storica e filosofica. Lambiente storico-politico I sofisti hanno operato una vera e propria rivoluzione filosofica, spostando lasse della speculazione dalla natura alluomo. Invece di ricercare il principio del cosmo, i sofisti si concentrano sulla politica, le leggi, la religione, la lingua, leducazione, ecc., divenendo in tal modo filosofi delluomo e della citt. Storicamente i dati pi importanti di questo periodo sono la crisi

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dellaristocrazia, laccresciuta potenza della borghesia cittadina, lallargarsi dei traffici e dei commerci, il raffinarsi delle tecniche e lavvento della democrazia. Tutto ci comporta laffermarsi di nuovi parametri di giudizio e unaccresciuta consapevolezza, da parte delluomo greco, delle sue prerogative. Democrazia e insegnamento sofistico La democrazia lo spazio operativo entro cui si mossa storicamente la corrente dei Sofisti. Infatti, vivere attivamente in democrazia significa partecipare ad assemblee, prendervi la parola, far valere con efficace discorso la propria opinione. A questa necessit vengono incontro i Sofisti, i quali si ritengono sapienti proprio nel senso antico del termine: cio nel senso di rendere gli uomini abili nelle loro faccende, adatti a vivere insieme, capaci di avere la meglio nelle competizioni civili. Sapienza che essi si propongono di insegnare, dietro pagamento, al ceto dirigente. Per questo motivo, la loro lezione si limitava a discipline formali, quali la retorica o la grammatica, oppure a nozioni varie e brillanti quali potevano essere utili alla carriera di un avvocato o di un uomo politico. Caratteristiche della Sofistica La Sofistica stata definita come una sorta di Illuminismo greco. Illuminismo il movimento culturale che si verificato in Europa nel XVIII secolo, avendo come sua insegna luso libero della ragione in tutti i campi. Un carattere analogo presenta la Sofistica e la cultura ateniese dellepoca. I miti e le credenze della tradizione vengono

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esplicitamente criticati e sostituiti con nozioni razionali o che almeno si credono tali. I sofisti, per primi, hanno elaborato il concetto occidentale di cultura (paidia), intesa come la formazione globale di un individuo nellambito di un popolo o di un contesto sociale. Con essi il problema educativo balza infatti in primo piano, poich si ritiene che la virt non dipenda dai natali, ma dal sapere, il quale insegnabile. Infine, i sofisti si fecero portatori di istanze panelleniche e cosmopolitiche, che contribuirono ad un allargamento della mentalit greca ed antica in genere, per lo pi particolaristica e nazionalistica. Protagora Il primo e pi importante esponente della Sofistica fu Protagora, che nacque ad Abdera intorno al 490 a.C. Fra le opere di sicura attribuzione ricordiamo Ragionamenti demolitori e Le Antilogie. La dottrina delluomo-misura La tesi fondamentale di Protagora espressa dalla formula: Luomo misura di tutte le cose, delle cose che sono in quanto sono, delle cose che non sono quanto non sono. Alla lettera, questa espressione vuol dire che luomo il metro, cio il soggetto di giudizio, della realt o irrealt delle cose e del loro modo dessere e significato. Sul preciso senso filosofico della tesi esistono per varie interpretazioni, a seconda del valore che si attribuisce alle nozioni di uomo e di cose. Una prima interpretazione, intende per uomo lindividuo singolo e per cose gli oggetti percepiti attraverso i sensi. In altre parole, la tesi di Protagora alluderebbe al fatto che le cose appaiono

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diversamente a seconda degli individui e dei loro stati fisici e psichici, per cui tante teste e tante situazioni, tante misure: ad esempio un cibo appare dolce o amaro a seconda delle persone. Una seconda interpretazione attribuisce alla parola uomo un significato universale (umanit, natura umana) e alla parola cose il significato pi vasto di realt in generale. Da questo punto di vista, la tesi di Protagora vorrebbe dire che gli individui giudicano la realt tramite parametri comuni tipici della specie razionale cui appartengono, cio dellumanit. Per una terza interpretazione luomo sarebbe invece la comunit o civilt cui lindividuo appartiene e le cose sarebbero soprattutto i valori o gli ideali che ne stanno alla base. In altre parole, Protagora intenderebbe dire che ognuno valuta le cose secondo la mentalit del gruppo sociale cui appartiene. La posizione di Protagora una forma di umanismo (in quanto ci che si afferma o si nega intorno alla realt presuppone sempre luomo come criterio di valutazione), di fenomenismo (in quanto noi non abbiamo mai a che fare con la realt in se stessa, ma con il fenomeno, ossia con la realt quale appare a noi), di relativismo conoscitivo e morale (in quanto non esiste una verit assoluta, ma ogni verit, ideale o modello di comportamento, relativa a chi giudica nellambito di una certa situazione). Il relativismo culturale Uno scritto anonimo, Ragionamenti doppi che si propone di dimostrare che le stesse cose possono essere buone o cattive, belle o brutte, giuste o ingiuste, viene presentato dal suo autore come summa dellinsegnamento sofistico.

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Ad esempio la morte per chi muore un male, ma per glimpresari di pompe funebri e per i becchini un bene. Che lagricoltura dia abbondante raccolto, un bene per gli agricoltori, ma per i commercianti male ecc. La seconda parte dello scritto particolarmente interessante perch contiene lesposizione di quello che oggi si chiama il relativismo culturale, ossia della disparit dei valori che presiedono alle diverse civilt umane. Ecco alcuni esempi: Presso i Macedoni si ritiene bello che le fanciulle prima di sposarsi amino e si congiungano con un uomo. e dopo le nozze, brutto; presso i Greci, brutta luna e laltra cosa. Considerazioni di questo genere non sono isolate nel mondo greco e ricorrono frequentemente nellambiente sofistico. Ippia negava che la proibizione dellincesto fosse legge naturale dal momento che presso alcuni popoli trasgredita. Lopposizione tra natura e legge, propria di Ippia e di altri Sofisti, era una conseguenza della concezione relativistica che i Sofisti avevano dei valori che presiedono alle diverse civilt umane. Lutile come criterio di scelta Questo relativismo conoscitivo e morale poteva condurre alla tesi della equivalenza ideale delle opinioni, cio alla dottrina secondo cui, in teoria, tutto vero (come sembra dicesse Protagora). Ma Protagora credeva, nonostante tutto, in un principio di scelta. In quanto principio di scelta, lutile inteso come il bene del singolo e della comunit diviene, per Protagora, lo strumento di verifica delle teorie stesse. In tal modo, alla concezione oggettivistica ed assolutistica della verit (= il vero qualcosa di gi dato e scoperto una volta per sempre, che

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si impone a tutti allo stesso modo), Protagora sostituisce una concezione umanistico-storicistica di essa (= la verit lumanamente verificato come giovevole, ossia ci che si dimostrato storicamente e socialmente utile allindividuo, alla comunit e alla specie). Gorgia Laltra grande figura della Sofistica, Gorgia di Lentini, presenta una dottrina pi negativa circa le possibilit conoscitive e pratiche delluomo. Tra le sue opere ricordiamo Sul non essere o sulla natura e lEncomio di Elena. Nel primo scritto egli stabilisce le sue tre tesi fondamentali: 1. Nulla c. 2. Se anche qualcosa c, non conoscibile dalluomo. 3. Se anche conoscibile, incomunicabile agli altri. Questo scritto stato tradizionalmente interpretato alla stregua di un radicale nichilismo filosofico. Oggi possibile considerarlo diversamente. Innanzitutto, quando Gorgia sostiene che nulla esiste egli non intende far sparire la realt testimoniata dai nostri sensi, ma la possibilit di una sua concettualizzazione filosofica. In altri termini, pi che il mondo concreto che ci sta dinanzi, Gorgia, con il suo paradosso, intende probabilmente negare la pensabilit logica ed ontologica dellessere in generale e, in particolare, di quella struttura metafisica (la Natura, il Principio) di cui i vari pensatori erano andati alla ricerca. Gorgia intende appunto chiarire (la tesi) che tale struttura non risulta filosoficamente asseribile, a meno di cadere nei sopraelencati non-sensi concettuali; oppure che se anche esistesse, noi non la potremmo conoscere, in

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quanto, per conoscerla, dovremmo presupporre che la nostra mente sia una fotografia esatta della realt. Ma ci non accade. Infatti, se pensiamo spesso linesistente, vuol dire che il pensiero non rispecchia necessariamente la realt o che la realt non si rispecchia necessariamente nel pensiero. In tal modo, Gorgia colpisce al cuore lequazione eleatica pensiero-essere, introducendo una frattura radicale fra la mente e le cose. Analogamente, la terza tesi sostiene che se anche la realt fosse conoscibile non sarebbe spiegabile con parole, poich il linguaggio altra cosa dalla realt e non possiede unadeguata capacit rivelativa. Queste tesi di Gorgia acquistano ulteriore densit speculativa se riferite a quella Realt assoluta che va sotto il nome di Dio. Infatti, unentit del genere, o Non c (1a tesi), o Inconoscibile (2a tesi), o Inesprimibile (3a tesi). Il risultato conclusivo della sua dottrina dunque la distruzione di ogni possibile metafisica, cosmologia o teologia e la sfiducia completa nelle possibilit conoscitive della nostra mente, soprattutto quando, andando oltre lesperienza, pretende di accedere a qualche Assoluto metafisico. In tal modo con Gorgia troviamo la prima, esasperata messa in discussione occidentale della metafisica e lanticipazione di schemi di pensiero che vanno dagli empiristi a Kant e a gran parte del pensiero contemporaneo. Ora, se nulla vero, cio dimostrabile come tale, vuoi dire, per Gorgia, che tutto falso. Mentre in Protagora abbiamo ancora un criterio di verit, ossia lutile, in Gorgia non troviamo pi nessun criterio. Lunica cosa che conta in assenza di ogni verit la potenza del Linguaggio, inteso come forza che permette il dominio degli stati danimo, in quanto

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riesce a calmare la paura e ad eliminare il dolore, a suscitare la gioia e ad aumentare la piet. Da ci limportanza attribuita da Gorgia alla retorica. Un altro aspetto importante del pensiero gorgiano, che la critica contemporanea ha debitamente messo in luce, la concezione tragica del reale. Di fronte al sostanziale razionalismo e ottimismo dei filosofi precedenti che vedono la vita e lessere come una vicenda dominata dal logos, cio dalla ragione, Gorgia sembra ritenere che lesistenza sia qualcosa di fondamentalmente irrazionale e misterioso. Per Gorgia le azioni degli uomini non sono rette dalla logica e dalla verit, ma dalle circostanze, dalla menzogna, dalle passioni. Socrate (470/399) Socrate rinunci a scrivere e il fatto che Socrate non abbia scritto nulla genera tuttavia delle grosse difficolt per la ricostruzione del suo pensiero. Infatti le testimonianze indirette che possediamo sono parecchie e non sempre coerenti fra di loro. Le fonti principali sono quelle di Aristofane, Policrate, Senofonte, i socratici minori, Platone e Aristotele. La testimonianza di Aristofane, lunica che risale a Socrate ancora vivente. contenuta nella commedia Le Nuvole. In essa Aristofane, concentra in Socrate il tipo dellintellettuale, accomunandolo ai naturalisti e ai Sofisti e presentandolo come un chiacchierone perdigiorno con la testa fra le nuvole. Nella Accusa contro Socrate del 393, poco tempo dopo la sua morte, Policrate taccia il filosofo di aver disprezzato le procedure della democrazia e di essere stato il cattivo

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demone di certi aristocratici ateniesi pi oltranzisti. Senofonte, che scrive le sue opere molto tempo dopo la morte del filosofo, ci presenta un Socrate per lo pi moralista e predicatore. Platone nei suoi dialoghi, ci offre invece la pi suggestiva ed amorosa presentazione del maestro, da cui scaturita limmagine tradizionale di Socrate. Aristotele schematizza Socrate come lo scopritore del concetto. La posizione storica di Socrate Socrate legato alla Sofistica da una rete complessa di rapporti, che sono fondamentalmente i seguenti: 1) lattenzione per luomo e il disinteresse per le indagini sulla natura; 2) la mentalit razionalistica, anticonformistica ed antitradizionalistica, portata a mettere tutto in discussione e a non accettare nulla se non attraverso il vaglio critico e la discussione; 3) la tendenza alla dialettica e al paradosso. Ci che lo allontana dai Sofisti invece: 1) il rifiuto di ridurre la filosofia a retorica; 2) il tentativo di andare oltre lo sterile relativismo conoscitivo e morale in cui si era avviluppata la sofistica. La filosofia come ricerca sulluomo Sembra quasi certo che Socrate, in un primo periodo della sua vita, abbia seguito con interesse le ricerche degli ultimi naturalisti, in particolare di quelli della scuola di Anassagora. Tuttavia, deluso da tali indagini, si convinse ben presto, anche sotto evidenti suggestioni sofistiche, che alla mente umana sfuggono inevitabilmente i perch ultimi delle cose e che ad essa non dato di conoscere con certezza lEssere e i principi del mondo. Perci,

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abbandonati gli studi cosmologici, Socrate cominci ad intendere la filosofia come unindagine in cui luomo, Per questo, Socrate fece suo il motto delloracolo delfico Conosci te stesso, vedendo in esso la motivazione ultima del filosofare e la missione stessa del filosofo. E poich, secondo Socrate, non s uomini se non fra uomini, in quanto ci che ci costituisce come tali proprio il rapporto con gli altri, la sua filosofia affronta e discute le questioni relative alla propria umanit. E in questo colloquio incessante, in questa ricerca senza fine, Socrate ha posto il valore stesso dellesistenza, convinto, come si dice nella platonica Apologia di Socrate, che una vita senza esame non degna di essere vissuta. I momenti del dialogo socratico Per Socrate la prima condizione della ricerca e del dialogo filosofico la coscienza della propria ignoranza. Quando ebbe la risposta delloracolo di Delfi, che lo proclamava il pi sapiente fra gli uomini, interpret il responso divino come se avesse voluto dire che sapiente soltanto chi sa di non- sapere. Sostenere che vero sapiente unicamente chi sa di non sapere anche un modo polemico per dire che filosofo soltanto colui che ha compreso che intorno alle cause e alle strutture del Tutto non si pu dire nulla con sicurezza. Questa importante rilevazione non equivale tuttavia ad una interpretazione di Socrate in chiave scettica. Agnostico verso le questioni cosmologiche ed ontologiche, Socrate non lo altrettanto sui problemi etico-esistenziali. per cui, se riferita alluomo, la formula socratica assume il significato di una denuncia verso i sofisti. Essa non esclude la possibilit di una ricerca

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sulluomo, ma la incoraggia, costituendosi come sua condizione preliminare, poich solo chi sa di non sapere cerca di sapere, mentre chi si crede gi in possesso della verit non sente il bisogno interiore di cercarla. Lironia Lironia il metodo usato da Socrate per svelare alluomo la sua ignoranza e per gettarlo nel dubbio, impegnandolo nella ricerca. Facendo ironicamente finta di non sapere, Socrate chiede al suo interlocutore, per lo pi illustre e celebrato maestro di qualche arte, di renderlo edotto circa il settore di cui egli competente. La maieutica Socrate non vuole comunicare dallesterno una propria dottrina, ma soltanto stimolare lascoltatore a ricercarne dallinterno una sua propria. Da ci la celebre maieutica o arte di far partorire di cui parla Platone, dicendo che Socrate aveva ereditato da sua madre la professione di ostetrico. Come costei, essendo levatrice, aiutava le donne a partorire i bambini, cosi Socrate, ostetrico di anime, aiuta gli intelletti a partorire il loro genuino punto di vista sulle cose. Socrate e le definizioni Nella struttura circolare del dialogo socratico, fatto di domande, risposte la molla dellintero processo sta nella domanda che cos?, ossia la richiesta di una definizione precisa di ci di cui si sta parlando. Egli parlava sempre di cose umane esaminando che cosa santit, che cosa

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empiet, che cosa bellezza, che cosa turpitudine, che cosa giustizia, che cosa ingiustizia, che cosa saggezza, che cosa pazzia, che cosa Stato, che cosa politica, che cosa governo, che cosa uomo di governo, e simile cose. Allinterrogativo che cos la virt? linterlocutore risponde d solito mediante un catalogo di casi virtuosi: virtuoso chi onora le leggi, virtuoso chi rispetta i genitori, ecc. Ma Socrate non si accontenta di questa sterile elencazione, perch a lui non interessano esempi di virt, ma la definizione della virt in se stessa. Ai lunghi discorsi ammaliatori dei Sofisti (macrologie), Socrate contrappone dunque i discorsi brevi (brachilogie), fatti di battute corte e veloci, volte ad obbligare lavversario a risposte precise. La domanda che cos? ha un duplice scopo: uno negativo, mirato a escludere le risposte acritiche; laltro positivo, teso a condurre linterlocutore verso una definizione soddisfacente dellargomento trattato. La morale di Socrate La tesi-chiave della morale di Socrate la virt come ricerca e scienza. Per virt (aret) i Greci intendevano, in generale, il modo di essere ottimale di qualcosa (ad esempio la virt del ghepardo la velocit). Socrate, che in questo si colloca in scia dei Sofisti, sostiene, che la virt non un dono gratuito, ma una faticosa conquista, in quanto lesser-uomini il frutto di un arte. La virt come scienza Socrate ritiene che la virt, intesa come arte del ben comportarsi, sempre una forma di sapere, ossia un fatto

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intellettuale. Dal punto di vista socratico, per essere uomini nel modo migliore indispensabile riflettere, cercare e ragionare (razionalismo morale). Intesa come sapere razionale, la virt socratica, pu essere insegnata e comunicata a tutti e deve costituire un patrimonio di ogni uomo. Infatti, secondo Socrate, non basta che ciascuno sappia il proprio mestiere e sia esperto in una delle tecniche particolari, ma bisogna che ciascuno impari bene anche il mestiere di vivere, ossia la scienza del bene e del male. Solo il virtuoso, che segue i dettami della ragione, felice, mentre il non-virtuoso, non ragionando a sufficienza sulla vita, si abbandona ad istinti, che alla lunga lo rendono infelice. I paradossi delletica socratica Dalla teoria della virt come scienza Socrate deriva i paradossi secondo cui nessuno pecca volontariamente e chi fa il male, lo fa per ignoranza del bene. Socrate vuol dire che nessuno fa il male volontariamente in quanto nessuno lo compie scientemente, ossia sapendo veramente di farlo, poich chi opera il male semplicemente un individuo che ignora quale sia il vero, bene. Infatti chi agisce fa sempre ci che per lui bene. Di conseguenza, se scambia ad esempio un vizio per un bene, ci dovuto alla sua ignoranza, che non sa cogliere, al di l di unapparenza momentanea di piacere, la futura realt di patimento. Un altro paradosso del socratismo, almeno nei confronti della mentalit greca contemporanea, la massima secondo cui meglio subire il male che commetterlo.

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La religione di Socrate Socrate, come appare dai Dialoghi platonici, considera il filosofare come una missione e un compito che gli sono stati affidati dalla divinit. Egli parla di un dmone che lo consiglia in tutti i momenti decisivi della vita, invitandolo a non fare certe cose. Questo dmone stato letto come la voce della coscienza, il comando morale che risuona nella persona. Ma esso probabilmente un concetto religioso, non semplicemente morale. Certamente Socrate va oltre le credenze religiose antropomorfiche dei Greci, che gi Senofane aveva criticato. Egli prestava agli di della religione popolare un ossequio formale perch ci rientrava negli obblighi di cittadino. Dopo la condanna, egli dichiara ai giudici di essere certo che per luomo onesto non vi male n nella vita n nella morte e che la sua causa nelle mani degli di. La divinit dunque la custode del destino degli uomini, il presidio dei valori morali. Questa fu senza dubbio lessenza della religiosit di Socrate, una religiosit la quale non posa su credenze, ma anima la sua ricerca filosofica.

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CAPITOLO 4 Platone Della produzione platonica ci sono state tramandate un'Apologia di Socrate, 34 dialoghi e 13 lettere; le opere sono state ordinate convenzionalmente in nove tetralogie dal grammatico Trasillo, vissuto al tempo dell'imperatore Tiberio. 1. Eutifrone, Apologia, Critone, Fedone. 2. Cratilo, Teeteto, Sofista, Politico. 3. Parmenide, Filebo, Convito, Fedro. 4. Alcibiade I, Alcibiade II, Ipparco, Amanti. 5. Teagete, Carmide, Lachete, Liside. 6. Eutidemo, Protagora, Gorgia, Menone. 7. Ippia maggiore, Ippia minore, Ione, Menesseno. 8. Citofonte, Repubblica, Timeo, Crizia. 9. Minosse, Leggi, Epinomide, Lettere. Platone tenne anche dei corsi intitolati Intorno al Bene che non volle mettere per iscritto, lasciandoli alla sola comunicazione orale. In queste cosiddette dottrine non scritte egli sviluppava una metafisica a sfondo pitagorico fondata sui concetti di Uno e di Diade. Rapporti con Socrate La fedelt allinsegnamento e alla persona di Socrate il carattere dominante dellintera attivit filosofica di Platone. Certamente, non tutte le dottrine filosofiche di Platone possono essere attribuite a Socrate. Ma la ricerca platonica tende a configurarsi come uno sforzo di

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interpretazione della personalit filosofica di Socrate. La stessa forma dellattivit letteraria di Platone, il dialogo, un atto di fedelt al silenzio letterario di Socrate. Per cui, la stessa convinzione che ha trattenuto Socrate dallo scrivere ha spinto Platone ad adottare e a mantenere la forma dialogica nei suoi scritti. Il dialogo il solo mezzo per esprimere e comunicare agli altri la vita della ricerca filosofica. Esso riproduce landamento stesso della ricerca che procede lentamente e faticosamente di tappa in tappa; e soprattutto ne riproduce il carattere di socialit, per il quale essa rende solidali gli sforzi degli individui che la coltivano. Mito e filosofia Accanto alla forma dialogica, una delle caratteristiche dellopera platonica luso dei miti, ossia di racconti fantastici attraverso cui vengono esposti concetti e dottrine filosofiche. Il mito uno strumento di cui si serve il filosofo per comunicare in maniera intuitiva le proprie dottrine, ma anche un mezzo di cui si serve il filosofo per poter parlare di realt profonde e ultimative. Il mito qualcosa che si inserisce nelle lacune della ricerca filosofica, permettendole, di formulare una teoria verosimile che, come tale, non n una semplice favola n unargomentazione pienamente dimostrativa, bens qualcosa che pur essendo indimostrabile si pu ragionevolmente ritenere vero. Primo periodo: la difesa di Socrate e la polemica contro i Sofisti

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La prima parte dellattivit filosofica di Platone finalizzata allillustrazione e alla difesa dellinsegnamento di Socrate e alla polemica contro i Sofisti. LApologia sostanzialmente lesaltazione della vita consacrata alla ricerca filosofica. Socrate dichiara ai giudici che egli non tralascer mai il compito che gli stato affidato dalla divinit: lesame di se stesso e degli altri per rintracciare la via del sapere e della virt. Gi nella presentazione che Platone fa di Socrate nellApologia evidente che egli vede incarnata nella figura del maestro quella filosofia come ricerca alla quale egli stesso doveva dedicare lintera esistenza. Laccettazione serena che Socrate fa del destino cui condannato lultima prova della seriet del suo insegnamento. Un numeroso gruppo di dialoghi spiega i tre principali insegnamenti di Socrate: 1) la virt una sola e si identifica con la scienza; 2) solo come scienza, la virt insegnabile; 3) nella scienza consiste la felicit delluomo. Nel Protagora, Socrate critica il protagonista che si dice maestro di virt, mostrando che la virt di cui parla Protagora non scienza, ma un semplice insieme di abilit acquisite accidentalmente per esperienza. Nel Gorgia Platone attacca larte che era la principale creazione. dei sofisti e la polemica contro base del loro insegnamento, la retorica. La retorica voleva essere una tecnica della persuasione alla quale riuscisse completamente indifferente la tesi da difendere o largomento trattato. Al concetto di questarte Platone oppone che ogni arte o scienza riesce veramente persuasiva solo intorno alloggetto che le proprio. La retorica non ha un oggetto proprio: consente di parlare di tutto, ma non riesce a persuadere se non quelli che hanno

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una conoscenza inadeguata e sommaria delle cose di cui tratta e cio gli ignoranti. Essa non dunque unarte ma soltanto una pratica adulatoria. Secondo periodo: la dottrina delle idee Nei dialoghi del primo periodo, Platone ha per lo pi illustrato e difeso teorie che erano proprie di Socrate. Con lelaborazione della teoria delle idee, il filosofo va esplicitamente al di l delle dottrine che Socrate aveva insegnato. La teoria delle idee nasce con lapprofondimento platonico del concetto di scienza (epistme, sophia). In antitesi ai Sofisti, ma procedendo oltre lo stesso Socrate, Platone ritiene che la scienza abbia i caratteri della stabilit e dellimmutabilit, e quindi della perfezione. Ma essendo convinto che il pensiero rifletta lessere, ossia che la mente sia uno specchio o una riproduzione di ci che esiste (= realismo gnoseologico), Platone si chiede quale sia loggetto proprio della scienza. Ovviamente, non possono costituire oggetto della scienza le cose del mondo, apprese dai sensi, che sono mutevoli ed imperfette, e quindi oggetto solo di quella corrispondente forma di conoscenza mutevole ed imperfetta (opinione, dxa). Per Platone lidea indica unentit perfetta e autonoma, esistente per proprio conto. Il fatto che le idee presentino caratteristiche strutturali diverse dalle cose, non esclude in loro stretto rapporto con gli oggetti. Per il filosofo le cose sono infatti copie o imitazioni imperfette delle idee. Ad esempio, nel nostro mondo esiste una pluralit di cose pi o meno belle o giuste, ma nel mondo delle idee esiste la Bellezza e la Giustizia. Lidea platonica dunque il modello unico e perfetto delle cose molteplici

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e imperfette di questo mondo. In Platone esistono due gradi di conoscenza, che sono lopinione e la scienza (= dualismo gnoseologico), cui fanno riscontro due tipi dessere distinti, che sono le cose e le idee (= dualismo ontologico). Da quanto si detto, emerge pure come la filosofia platonica, la quale si pone alla confluenza di diverse tradizioni filosofiche, rappresenti una sorta di integrazione sintetica delleraclitismo ed eleatismo. Da Eraclito Platone accetta la teoria secondo cui il nostro mondo il regno della mutevolezza, mentre da Parmenide trae il concetto secondo cui lEssere autentico immutabile. Lidea platonica presenta infatti taluni caratteri essenziali dellEssere parmenideo: Platone nel Fedro dice ad esempio che essa semplice e imperitura. I tipi di Idee Nella maturit del pensiero platonico compaiono due tipi fondamentali di idee: 1) le idee-valori, corrispondenti ai supremi principi etici, estetici e politici. Tali sono, la Bellezza, la Giustizia ecc., che formano appunto ci che denominiamo ideali o valori; 2) le idee-matematiche, corrispondenti alle entit. dellaritmetica e della geometria. Infatti, secondo Platone, vi sono idee anche del pensiero matematico (ad esempio luguaglianza; numeri, il circolo ecc.), poich nella realt non troviamo mai luguaglianza perfetta o il quadrato perfetto di cui parla il matematico, ma solo copie approssimative ed imperfette di essi. Insieme a questi due tipi di idee, Platone scrive talvolta anche di idee di cose naturali (ad esempio lUmanit) o di cose artificiali (ad esempio il letto). Solo negli ultimi dialoghi Platone tender a lasciar cadere la

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precedente nozione matematico-etica di idea, a favore di una nozione logico-ontologica propensa a far corrispondere, ad ogni realt, la sua specifica forma. In tal modo, lidea platonica finir per essere la forma di qualsiasi gruppo o classe di cose che vengono designate con un medesimo nome e che possono essere fatte oggetto di scienza. Le idee non costituiscono affatto una pluralit disorganizzata. Esse costituiscono infatti una trama di essenze aventi un ordine gerarchico-piramidale, con le idee-valori in cima e lidea del Bene al vertice. Tale idea stata talora assimilata a Dio. Nei testi risulta assente lidea di un Dio creatore. Infatti, pur essendo al di l dellessere, cio delle idee, e pur superandole tutte per valore e potenza, il Bene non crea le idee, che sono tutte eterne, ma si limita a comunicare loro la perfezione. In linea generale, possiamo dire sin dora che nelluniverso metafisico di Platone non esiste un Dio personale, ma solamente il divino. Platone usa infatti il termine impersonale divino per designare una molteplicit di cose diverse: divine sono le idee, divina lidea del bene, divina lanima, divine sono le stelle e gli astri ecc. Rapporti idee-cose Le idee, sotto un punto di vista, sono i criteri di giudizio delle cose, in quanto noi, per giudicare circa gli oggetti, non possiamo fare a meno di riferirci ad esse. Ad esempio, diciamo che due cose sono uguali sulla base dellidea di Uguaglianza, oppure diciamo che due azioni sono giuste sulla base dellidea di Giustizia e cos via. In questo senso, possiamo dire che le idee sono la condizione per la quale gli oggetti possono essere pensati e causa delle cose,

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poich gli individui sono in quanto imitano o partecipano, delle essenze. Ad esempio, le realt che diciamo belle sono tali in quanto imitano o partecipano della Bellezza, che rappresenta dunque la causa per cui esse vengono ritenute belle. Tuttavia, il rapporto idee-cose non stato bene definito dal Platone della maturit, in quanto egli, pur parlando di mimesi(= le cose imitano le idee), di metessi (partecipazione delle idee), e di parousa (= presenza delle idee alle cose), rimasto incerto sulla questione. Come e dove esistono le idee Le idee sono senzaltro trascendenti, in quanto esistono oltre la mente ed oltre le cose. La critica tradizionale, prendendo alla lettera lespressione platonica di iperuranio, ha considerato il mondo platonico delle idee come qualcosa di analogo al Paradiso cristiano. A questa lettura si contrapposta quella di alcuni neokantiani del nostro secolo, che hanno considerato le idee platoniche non come delle cose, bens come dei modelli di classificazione delle cose, ossia come dei criteri mentali con cui pensiamo gli oggetti. In conclusione, stando ai Dialoghi ci che si pu affermare con un buon margine di sicurezza che le idee, comunque intese, costituiscono una zona dessere diversa dalle cose. La conoscenza Secondo Platone le idee non possono derivare dai sensi, poich questi ci testimoniano solo un mondo di cose materiali ed imperfette. Le idee sono esclusivamente 1oggetto di una visione mentale. Sulla base della credenza orfica nella metempsicosi Platone spiega che noi

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abbiamo il concetto delle forme ideali perch la nostra anima, prima di calarsi nel presente corpo, vissuta, disincarnata, nel mondo delle idee, dove, fra una vita e laltra, ha potuto contemplare gli esemplari perfetti delle cose. Una volta discesa nel nostro mondo, lanima conserva un ricordo sopito di ci che ha veduto. Grazie allesperienza delle cose, che fungono da stimolo per la memoria, lanima ricorda ci che ha visto nellIperuranio. In questo senso, dice Platone, conoscere ricordare, in quanto le idee, sia pur sfocate, le portiamo dentro di noi e basta uno sforzo per tirarle fuori, tanto pi che esse, come le cose, sono legate fra loro da una sorta di parentela, per cui basta rammentarcene una per farci tornare alla mente tutte le altre. La gnoseologia di Platone rappresenta dunque una forma di innatismo, in quanto ritiene che la conoscenza non derivi dallesperienza sensibile bens da metri di giudizi preesistenti e connaturati con il nostro intelletto. Una prova di questa teoria, secondo Platone, risiede nel fatto che anche un ignorante, opportunamente interrogato, pu rispondere con esattezza intorno a cose di cui non ha mai inteso discorrere. Celebre lesempio del Menone, in cui troviamo il caso dello schiavo, che, pur essendo a digiuno di geometria, viene aiutato da Socrate a ricordare gli elementi di fondo di essa, riuscendo cos a intuire il teorema del quadrato doppio. La maieutica, che in Socrate alludeva soltanto al fatto che la verit una conquista che viene nostra interiore, in Platone subisce una evidente radicalizzazione metafisica, venendo a coincidere con la teoria stessa della reminiscenza, cio con la tesi secondo cui portiamo dentro di noi una verit

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prenatale, che il frutto di una precedente contemplazione delle idee. Reminiscenza, verit ed eristica Agli occhi di Platone, la teoria della reminiscenza rappresenta la definitiva vittoria sul principio sofistico secondo cui non possibile, alluomo, indagare n ci che sa, n ci che non sa, giacch sarebbe inutile indagare ci che si sa e impossibile indagare ci che non si sa. A questo discorso il filosofo contrappone invece la tesi per cui apprendere non significa partire da zero, bens ricordare ci che si era obliato. Luomo non possiede gi, tuttintera, la verit (altrimenti non la cercherebbe) e neanche la ignora completamente (perch in tal caso neppure inizierebbe a cercare), ma la porta in s a titolo di ricordo, ovvero sotto forma di un patrimonio che egli impegnato ad esplicitare allinfinito. Limmortalit dellanima. Il mito d Er La reminiscenza implica limmortalit dellanima, che infatti diviene oggetto di uno dei dialoghi pi ricchi di pathos umano e religioso: il Fedone. A parte largomento appena esaminato della reminiscenza, in questopera Platone elenca altre prove dellimmortalit dellanima. Una prima, detta dei contrari, afferma che come in natura ogni cosa si genera dal suo contrario (il freddo dal caldo, il sonno dalla veglia ecc.), cos la morte si genera dalla vita e la vita si genera dalla morte, nel senso che lanima rivive dopo la morte del corpo. Una seconda, della somiglianza, sostiene che lanima, essendo simile alle idee, che sono eterne, sar anchessa tale. Una

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terza, della vitalit, argomenta che lanima, in quanto soffio vitale, vita e partecipa dellidea di vita, onde non pu accogliere in s lopposta idea, lidea della morte. Sempre nel Fedone troviamo la nota dottrina platonica della filosofia come preparazione alla morte. Infatti, se filosofare significa morire nei sensi, per poter cogliere meglio le idee, la vita del filosofo risulta tutta una preparazione alla morte, cio al momento in cui lanima, finalmente libera dai ceppi del corpo, potr unirsi direttamente alle idee, beandosi della loro totale contemplazione. La teoria dellimmortalit dellanima, oltre che per spiegare perch luomo possegga in se stesso la conoscenza delle idee, serve anche, a Platone, per chiarire il problema del destino. Platone ritiene infatti che la nostra sorte attuale dipenda da una scelta precedentemente compiuta nel mondo delle idee. Questa tesi viene illustrata con il mito di Er, con cui si chiude la Repubblica: Er, morto in battaglia e risuscitato dopo dodici giorni, ha potuto raccontare agli uomini la sorte che li attende dopo la morte. La parte centrale del suo racconto quella che riguarda la scelta del destino alla quale le anime sono invitate nel momento della loro reincarnazione. La parca Lchesi, che bandisce la scelta, ne afferma la libert: La virt libera a tutti: ognuno ne parteciper pi o meno a seconda che la stima o la spregia. Ognuno responsabile del proprio destino, la divinit non ne responsabile. Ogni anima sceglie quindi il modello di vita che incarner prossimamente: tutto sta a compiere una scelta giudiziosa e a non lasciarsi abbagliare dallapparenza brillante di certe vite che celano il peccato e linfelicit. Ma la scelta guidata il pi delle volte dalle

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esperienze che lanima ha raccolto nella sua vita anteriore. Ulisse, che i lunghi travagli hanno spogliato di ogni ambizione, sceglie la vita pi modesta ed oscura, che era stata trascurata da tutte le altre anime. Quindi nel momento decisivo luomo sceglie il suo destino sulla base di quello che ha voluto essere ed stato in vita. Superamento del relativismo Se la teoria delle idee costituisce il cuore della filosofia platonica, lopposizione al relativismo sofistico costituisce il cuore della dottrina delle idee. Per Platone il relativismo sofistico tende ad identificarsi con una filosofia negatrice di ogni stabile punto di vista sulle cose e di ogni certezza teorica e pratica. La dottrina delle idee diviene lo strumento che restaura una forma di assolutismo, perch permette a Platone di sostenere lesistenza di forme ideali che, esistendo per proprio conto e indipendentemente dallarbitrio degli individui, hanno una validit oggettiva ed universale. In tal modo, lumanismo sofistico e socratico, che poneva nelluomo e non fuori delluomo la fonte dei giudizi e il criterio del conoscere e dellagire, risulta messo da parte e sostituito da una concezione per cui di nuovo qualcosa di extraumano, le idee, a regolare luomo. Infatti, nel platonismo non pi luomo a misurare la verit, come voleva Protagora, ma la verit (= le idee) a misurare luomo e a fornirgli le regole del pensare e del vivere. Per cui la conoscenza torna ad avere un valore assoluto e cessa di essere relativa alluomo e al soggetto giudicante. Esempio tipico di ci , per Platone, la matematica, che parla un linguaggio che vale per tutti e in tutte le circostanze. Ma il superamento platonico del

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relativismo conoscitivo e morale rivela il suo significato pi importante nella politica. Con la dottrina delle idee Platone volle offrire agli uomini uno strumento che consentisse loro di uscire dal caos delle opinioni e che li traesse fuori dalle lotte e dalle violenze in cui la molteplicit dei punti di vista li aveva fatti inevitabilmente cadere. Lassolutismo della teoria delle idee rappresenta, dunque, in Platone, il principale strumento contro il relativismo politico e lanarchia sociale. Secondo periodo: la dottrina dellamore e dellanima Il sapere stabilisce tra luomo e le idee un rapporto che non puramente intellettuale, perch impegna la totalit delluomo quindi anche la volont. Questo rapporto definito da Platone come amore (eros). Il Convito considera prevalentemente loggetto dellamore, cio la bellezza, e mira a determinare di essa i gradi gerarchici. Il Fedro considera invece prevalentemente lamore nella sua oggettivit, come aspirazione verso la bellezza ed elevazione progressiva dellanima al mondo delle idee, al quale la bellezza appartiene. I discorsi che gli interlocutori del Convito pronunciano un dopo laltro in lode di eros esprimono i caratteri accessori dellamore, caratteri che la dottrina proposta da Socrate unifica e giustifica. Pausania distingue dalleros volgare, che si rivolge ai corpi, leros celeste, che si rivolge alle anime. Il medico Erissimaco vede nellamore una forza cosmica che determina le proporzioni e larmonia di tutti i fenomeni cos nelluomo come nella natura. Lamore dunque desiderio di bellezza; e la bellezza si desidera perch il bene che rende felice. Luomo che mortale tende a generare nella

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bellezza e quindi a perpetuarsi attraverso la generazione. La bellezza il fine, loggetto dellamore. Ma la bellezza ha gradi diversi ai quali luomo pu sollevarsi solo successivamente attraverso un lento cammino. In primo luogo, la bellezza di un bel corpo quella che attrae ed avvince luomo. Poi egli si accorge che la bellezza uguale in tutti i corpi e cos passa a desiderare e ad amare tutta la bellezza corporea. Ma al di sopra di essa c la bellezza dellanima; al di sopra ancora, la bellezza delle istituzioni e delle leggi e poi la bellezza delle scienze. Infine, al di sopra di tutto, la bellezza in s, che eterna, superiore alla morte, perfetta, sempre uguale a se stessa, fonte di ogni altra bellezza e oggetto della filosofia. Lo Stato ideale Tutti i temi speculativi e i risultati fondamentali dei dialoghi precedenti si trovano riassunti nella massima opera di Platone, la Repubblica, che li ordina e li connette intorno al motivo centrale di una comunit ideale, nella quale il singolo, trovi la sua perfetta formazione. Il progetto di una tale comunit fondato sul principio che costituisce la direttiva di tutta la filosofia platonica. Se i filosofi non governano le citt o se i re o governanti non coltiveranno davvero la filosofia, impossibile che cessino i mali delle citt. La Repubblica esplicitamente diretta alla determinazione della natura della giustizia. Nessuna comunit umana pu sussistere senza la giustizia. Allistanza sofistica che vorrebbe ridurla al diritto del pi forte, Platone oppone che. neppure una banda di briganti o di ladri potrebbe venire a capo di nulla, se i suoi componenti violassero le norme della giustizia luno a

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danno degli altri. La giustizia condizione fondamentale della nascita e della vita dello Stato. Lo Stato deve essere costituito da tre classi: quella dei governanti, quella dei guerrieri e quella dei cittadini, che esercitano unaltra qualsiasi attivit (agricoltori, artigiani, commercianti ecc.). La saggezza appartiene alla prima di queste classi. Il coraggio appartiene alla classe dei guerrieri. La temperanza, come accordo tra governanti e governati su chi deve comandare lo Stato, virt comune a tutte le classi. Ma la giustizia comprende tutte tre queste virt: essa si realizza quando ciascun cittadino attende al suo compito proprio ed ha ci che gli spetta. Ma essa garantisce altres lunit e lefficienza dellindividuo. Nellanima individuale Platone distingue, come nello Stato, tre parti: la parte razionale, che quella per cui lanima ragiona e domina gli impulsi; la parte concupiscibile, che il principio di tutti gli impulsi corporei; e la parte irascibile, che lausiliario del principio razionale e si sdegna e lotta per ci che la ragione ritiene giusto. Anche nelluomo singolo la giustizia si avr quando ogni parte dellanima far soltanto la propria funzione. Lo Stato giusto quando ogni individuo attende solo al compito che gli proprio; ma lindividuo che attende solo al compito proprio esso stesso giusto. La giustizia non solo lunit dello Stato in se stesso e dellindividuo in se stesso; , nello stesso tempo, lunit dello Stato e quindi laccordo dellindividuo con la comunit. La divisione in classi sociali

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Lo Stato deve per forza essere diviso in classi poich in uno Stato vi sono compiti diversi che devono essere esercitati da individui diversi. Ci sono gli individui prevalentemente razionali (portati quindi alla sapienza e al governo), gli individui prevalentemente impulsivi (portati ad essere guerrieri) e gli individui prevalentemente soggetti al corpo ed ai suoi desideri (portati al lavoro manuale). Per Platone la divisione degli individui in classi-funzioni non dipende quindi da un fatto ereditario, cio dallessere nati in una certa classe, ma da un fatto antropologico e psicologico, ossia da come si come uomini. Tutto ci trova unesemplificazione nel celebre mito delle stirpi, ossia in quellantica leggenda fenicia secondo cui. alcuni nascono con una natura aurea, altri con una natura argentea, altri con una natura ferrea o bronzea. Il comunismo platonico Affinch lo Stato funzioni bene e la giustizia sia realizzata, Platone suggerisce leliminazione della propriet privata e la comunanza dei beni per le classi superiori. I custodi dovranno avere case piccole e cibo semplice, vivendo come in un accampamento e mangiando insieme; non avranno alcun compenso, se non i mezzi per vivere, Loro e largento saranno proibiti, in quanto lo scopo della citt il bene di tutti: Il nostro scopo nel fondare lo Stato, scrive Platone, non di rendere felice un unico tipo di cittadini, ma che sia felice quanto pi possibile lo Stato nella sua totalit... Non dobbiamo distinguere nello Stato una parte di pochi cittadini da rendere felici, ma vogliamo la felicit di tutti. Sia la ricchezza sia la povert sono nocive, per

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cui nella citt ideale non dovr esistere nessuna delle due. Questo non implica tuttavia unorganizzazione comunistica dellintera societ, in quanto la terza classe non viene esclusa dalla propriet privata dei mezzi di produzione, Analogamente, la classe al potere non avr famiglia. Estendendo il comunismo economico a quello sessuale, Platone ritiene che i governanti debbano avere in comune anche le donne. Le degenerazioni Platone sa che uno Stato del genere non esiste in alcun luogo sulla terra, ma che si tratta solo di un modello ideale. Tre sono le degenerazioni dello Stato e tre le corrispondenti degenerazioni del singolo. La prima la timocrazia, governo fondato sullonore, che nasce quando i governanti si appropriano di terre e di case; ad esso corrisponde luomo timocratico, ambizioso e amante del comando e degli onori, ma diffidente verso i sapienti. La seconda forma loligarchia, governo fondato sul censo, in cui comandano i ricchi; ad esso corrisponde luomo avido di ricchezze, parsimonioso e laborioso. La terza forma la democrazia, nella quale i cittadini sono liberi e ad ognuno lecito di fare quello che vuole; ad essa corrisponde luomo democratico che non parsimonioso come loligarchico, ma tende ad abbandonarsi a desideri smodati. Infine la pi bassa di tutte le forme di governo la tirannide, che spesso nasce dalleccessiva libert della democrazia. la forma pi spregevole perch il tiranno, per guardarsi dallodio dei cittadini, deve circondarsi degli individui peggiori. Luomo tirannico schiavo delle sue

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passioni alle quali si abbandona disordinatamente ed il pi infelice degli uomini. I gradi della conoscenza e leducazione Filosofo colui che ama la conoscenza nella sua totalit Ma che cos la conoscenza? Platone, esplicitando il proprio concetto del sapere come fotografia delloggetto afferma che ci che assolutamente , assolutamente conoscibile, ci che in nessun modo , in nessun modo conoscibile. Perci allessere, e quindi alle idee, corrisponde la scienza, che la conoscenza vera; al nonessere, lignoranza; e al divenire, che sta in mezzo tra lessere ed il non essere, corrisponde lopinione, che a met strada tra a conoscenza e lignoranza. In particolare, Platone paragona la conoscenza ad una linea che viene divisa in due segmenti (conoscenza sensibile e conoscenza razionale), i quali vengono a loro volta divisi in altri due segmenti (immaginazione e credenza da un lato, ragione scientifica ed intelligenza filosofica dallaltro). Abbiamo cos quattro gradi del sapere cui corrispondono quattro gradi della realt. La conoscenza sensibile (dxa, opinione) rispecchia il nostro mondo mutevole e si divide in immaginazione che ha per oggetto le ombre o le immagini degli oggetti e credenza, che ha come oggetto le cose sensibili nei loro rapporti scambievoli (ovvero la percezione chiara degli oggetti). La conoscenza razionale o scientifica (epistme, che rispecchia il mondo immutabile delle idee), comprende la ragione matematica che ha per oggetto le idee matematiche e lintelligenza filosofica, che ha per oggetto le idee. Nonostante esalti la matematica al punto da far scrivere

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sulla porta dellAccademia non entri chi non matematico, Platone pensa che le discipline scientificomatematiche rimangano legate al mondo sensibile, in quanto le loro nozioni primitive sono attinte od intravviste proprio attraverso le cose sensibili (punto, linea, ). Platone enumera nella Repubblica cinque discipline matematiche fondamentali: laritmetica cio larte del calcolo; la geometria come scienza degli enti immutabili; lastronomia come scienza del movimento pi ordinato e perfetto, quello dei cieli; la musica come scienza dellarmonia. Queste discipline matematiche costituiscono la propedeutica della filosofia: esse preparano il filosofo alla scienza suprema, che la dialettica, la scienza delle idee. Platone descrive in modo molto minuzioso leducazione dei giovani. Dapprima i futuri filosofireggitori studieranno musica e ginnastica, poi le discipline propedeutiche. Tra i trenta e trentacinque anni i migliori si cimenteranno con la filosofia o dialettica. Fra i trentacinque ed i cinquanta coloro che saranno stati in grado di seguire bene il corso di filosofia dovranno fare il tirocinio pratico nelle cariche militari e civili. Solo a cinquantanni, superato con esito favorevole tutte queste prove, gli ottimi potranno diventare governanti. Il racconto della caverna La teoria della conoscenza e delleducazione trova unesemplificazione allegorica nel racconto della caverna, che rappresenta uno dei miti pi noti di Platone. Immaginiamo vi siano schiavi incatenati in una caverna sotterranea e costretti a guardare solo davanti a s. Sul fondo della caverna si riflettono immagini di statuette, che

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sporgono al di sopra di un muricciolo alle spalle dei prigionieri e raffigurano tutti i generi di cose. Dietro il muro si muovono, senza essere visti, i portatori delle statuette, e pi in l brilla un fuoco che rende possibile il proiettarsi delle immagini sul fondo. I prigionieri scambiano quelle ombre per la sola realt esistente. Ma se uno di essi riuscisse a liberarsi dalle catene, voltandosi si accorgerebbe delle statuette e capirebbe che esse, e non le ombre, sono la realt. Se egli riuscisse in seguito a risalire allapertura della caverna scoprirebbe, con ulteriore stupore, che la vera realt non sono nemmeno le statuette, poich queste ultime sono a loro volta imitazione di cose reali, nutrite e rese visibili dallastro solare. Dapprima, abbagliato da tanta luce, non riuscir a distinguere bene gli oggetti e cercher di guardarli riflessi nelle acque. Solo in un secondo tempo li scruter direttamente. Ma, ancora incapace di volgere gli occhi verso il sole, guarder le costellazioni e il firmamento durante la notte. Dopo un po sar finalmente in grado di fissare il sole di giorno e di ammirare lo spettacolo scintillante delle cose reali. Se lo schiavo, per far partecipi i suoi antichi compagni di schiavit di ci che ha visto, tornasse nella caverna, i suoi occhi sarebbero offuscati dalloscurit e non saprebbero pi discernere le ombre: perci sarebbe deriso dai compagni. E alla fine, infastiditi dal suo tentativo di scioglierli e di portarli fuori della caverna, lo ucciderebbero. La simbologia filosofica di questo mito ricchissima. La caverna oscura = il nostro mondo; gli schiavi incatenati = gli uomini; le ombre delle statue = limmagine superficiale delle cose; le statuette = le cose del mondo sensibile; il fuoco = il principio fisico con cui i

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primi filosofi spiegarono le cose; la liberazione dello schiavo = lazione della conoscenza e della filosofia; il mondo fuori della caverna = le idee; lo schiavo che ritorna nella caverna = il dovere del filosofo di far partecipi gli altri delle proprie conoscenze; lo schiavo deriso = la sorte delluomo di pensiero di venir scambiato per pazzo da coloro che sono attaccati ai pregiudizi; luccisione del filosofo = la sorte toccata a Socrate. In questo mito si trova gran parte di Platone. In esso c innanzitutto il dualismo gnoseologico od ontologico sotteso alla teoria delle idee; c poi il senso religioso che spinge Platone a riguardare il nostro mondo come ad un regno delle tenebre contrapposto al regno della luce rappresentato dalle idee. Ma soprattutto c il concetto della finalit politica della filosofia, ossia lidea di unutilizzazione di tutte le conoscenze che il filosofo ha potuto acquistare per la fondazione di una comunit giusta e felice. Secondo Platone, infatti, fa parte delleducazione del filosofo il ritorno alla caverna, che consiste nella riconsiderazione e nella rivalutazione del mondo umano alla luce di ci caverna come che si visto al di fuori di questo mondo. Soltanto col ritorno nella caverna, soltanto cimentandosi nel mondo umano, luomo avr compiuto la sua educazione e sar veramente filosofo. Nella Repubblica si trova anche la celebre digressione platonica sullarte, che si conclude con la sua messa al bando dalleducazione dei filosofi. Platone condanna larte, e la esclude dal curriculum dei futuri reggitori dello Stato, perch ritiene che larte sia sostanzialmente imitazione di una imitazione, tre gradi lontana dal vero, in

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quanto essa si limita a riprodurre limmagine di cose e di eventi naturali, che sono a loro volta riproduzione delle idee. Lultimo Platone Nei grandi dialoghi della vecchiaia, che nel loro insieme costituiscono la terza fase del pensiero platonico, abbiamo un ulteriore approfondimento delle teorie del filosofo, che rivedendo le proprie dottrine perviene ad esiti in parte nuovi I problemi cruciali che si impongono al vecchio Platone nascono in parte dallesigenza di mitigare il rigido dualismo fra il mondo immutabile delle idee ed il mondo mutevole delle cose. A questo scopo Platone elabora la cosiddetta teoria dei generi sommi, cio degli attributi fondamentali delle idee, che per il filosofo sono cinque: lessere, lidentico, il diverso, la quiete e il movimento. Innanzitutto ogni idea o esiste, e quindi rientra nel genere dellessere. In secondo luogo, ogni idea identica a se stessa e quindi rientra nel genere dell identico. Essere ed essere identico sono dunque due generi differenti e non coincidenti fra loro. Infatti tutte le idee, pur esistendo, non per questo sono identiche, altrimenti si avrebbe la fusione di tutte quante le idee in ununica idea. Se ogni idea identica a s, ma distinta dalle altre, significa che essa diversa da loro, per cui ogni dea rientra anche nel genere del diverso. Qui siamo al vero e proprio parmenicidio platonico. Lerrore di fondo di Parmenide, secondo Platone, stato quello di confondere i1 diverso con il nulla. Infatti, quando discorriamo della molteplicit delle cose col termine non, sostenendo ad esempio che A non

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B, non intendiamo il niente assoluto, ma soltanto che diverso dallessere, ossia un niente relativo. Il mito del Demiurgo Nel Timeo viene approfondito il problema cosmologico dellorigine e della formazione dellUniverso. Platone introduce la figura del Demiurgo, un Dio che causa del mondo sensibile e proprio per questo a conoscenza della struttura stessa del mondo delle idee. Il Demiurgo l'intelligenza che progetta il mondo. Ma per plasmare il mondo, al Demiurgo occorre una materia che si lasci plasmare. In questo, Platone vede la necessit di separare l'intelligenza creatrice dalla creazione della stessa materia. Il Demiurgo non pu far altro che intervenire sulla materia madre, ovvero una materia informe, eterna, non corruttibile e plasmabile, da sempre presente nell'universo. La materia madre il principio femminile del cosmo, ci che si lascia fecondare dall'azione creatrice del Demiurgo, Platone la chiama anche chora (=spazio) o Madre del Mondo.

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CAPITOLO 5 Aristotele Il problema degli scritti Le opere che ci sono pervenute comprendono solo gli scritti che Aristotele compose per le necessit del suo insegnamento. Oltre a questi scritti che sono stati chiamati esoterici, segreti, ma che in realt sono soltanto gli appunti per linsegnamento, Aristotele compose altri scritti in forma dialogica, che egli stesso chiam essoterici, cio destinati al pubblico, e si serviva di miti e di altri ornamenti vivaci e appariva altrettanto eloquente quanto scarno e severo negli scritti scolastici. Gli scritti esoterici cominciarono a essere conosciuti soltanto quando furono pubblicati da Andronico di Rodi. Scritti essoterici (per il pubblico) Nei suoi dialoghi Aristotele non solo riprese la forma letteraria del maestro ma anche gli argomenti e qualche volta i titoli delle opere di lui. Il dialogo Sulla filosofia segna il primo distacco di Aristotele dal platonismo. C una prima critica delle idee platoniche: Le opere acroamatiche (per linsegnamento) 1. Opere di Logica: denominati Organon (strumento), poich forniscono i mezzi mediante i quali possibile ottenere una conoscenza certa: Categorie, Interpretazione, Analitici primi (sul sillogismo), Analitici secondi (sulla dimostrazione), Topici (sulla dialettica) e Confutazioni sofistiche (lo studio dei metodi contraffatti del confutare).

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2. Opere di fisica Fisica: (fenomeni della natura e la loro interpretazione), Il cielo (astronomia e cosmologia), Nascita e morte, Meteorologia, Storia degli animali, Generazione degli animali (genetica), Parti degli animali (anatomia e fisiologia), Locomozione degli animali, L'anima, Il senso, La memoria. 3. Metafisica: Riguardano l'essere, la trattazione del motore immobile, o causa prima (nell'edizione di Andronico furono raccolti sotto il titolo di Metafisica, poich erano collocati dopo, in greco mta, la Fisica) 4. Opere morali, politiche, di poetica e di retorica: Etica nicomachea, Grande etica, Politica, Poetica, Retorica Distacco da Platone Platone crede nella finalit politica della conoscenza. Aristotele fissa lo scopo della filosofia nella conoscenza disinteressata. Diversa anche la concezione della struttura del sapere e della realt. Platone guarda il mondo secondo unottica verticale e gerarchica, che distingue tra realt vere e realt apparenti (e fra conoscenze superiori e conoscenze inferiori). Soprattutto negli ultimi scritti Aristotele tende a guardare il mondo secondo unottica orizzontale, che considera tutte le realt e tutte le scienze su di un piano di pari dignit. Lenciclopedia delle scienze Aristotele ritiene che la filosofia, intesa come metafisica, si differenzi dalle altre scienze perch essa, anzich prendere in considerazione i vari aspetti dellessere, si

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interroga sullessere o sulla realt in generale. La filosofia diviene la scienza prima, ossia studia loggetto comune a tutte le scienze (lessere). Aristotele classifica le scienze in rapporto all'ente di cui si occupano. 1. Le scienze poietiche (arti e tecniche), che riguardano un particolare aspetto dell'ente (la medicina studia l'ente in quanto corpo, l'astronomia l'ente in quanto oggetto celeste, la biologia l'ente in quanto organismo vivente); 2. Le scienze pratiche, l'etica e politica che riguardano l'ambito umano e la vita sociale; 3. Le scienze teoretiche, che riguardano il necessario, non si occupano di analizzare gli aspetti particolari degli enti ma ne individuano le cause necessarie. Esse sono la fisica, la matematica e metafisica. La metafisica Il termine metafisica non aristotelico. Con esso la tradizione ha indicato quella parte della filosofia che indaga le cause ultime del reale, che vanno al di l delle apparenze immediate dei sensi o del campo di studio della fisica. Aristotele usava il termine filosofia prima. Il termine risale ad Andronico di Rodi, che nel I secolo dellera cristiana, ordinando i testi aristotelici, mise dopo i libri di fisica, le opere di filosofia prima. Nella sua opera Aristotele d quattro definizioni di metafisica: a) la metafisica studia le cause e i principi primi; b) la metafisica studia lessere in quanto essere; c) la metafisica studia la sostanza; d) la metafisica studia Dio e la sostanza immobile. Di questi quattro significati, quello su cui ha insistito maggiormente Aristotele il secondo.

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Sostenere che la metafisica studia lessere in quanto essere equivale a dire che essa non ha per oggetto una realt particolare, bens la realt in generale, cio laspetto fondamentale e comune a tutta la realt. I significati dellessere e la sostanza La metafisica dunque lo studio dellessere. Ma lessere, osserva subito Aristotele, ha una molteplicit di aspetti e di significati. Fra tutti i possibili ed innumerevoli modi di darsi dellessere, Aristotele, ha cercato di mettere in luce quelli basilari o supremi, raccogliendoli in una apposita tavola: a) lessere come accidente; b) lessere come categorie (o essere per s); c) lessere come vero; ci) lessere come atto e potenza. Per categorie Aristotele intende le caratteristiche fondamentali dellessere. Esse sono: la sostanza, la qualit, la quantit, la relazione, lagire, il patire, il dove (il luogo), il quando (il tempo). A queste otto Aristotele ne aggiunge altre due, che sono lavere e il giacere, ossia lo stato e lessere in una certa situazione. Se dal punto di vista ontologico le categorie sono i generi supremi dellessere, dal punto di vista logico sono i vari modi con cui lessere si predica: quando diciamo, ad esempio, che questo individuo un uomo (sostanza), che bello o brutto (qualit), alto o basso, che sta facendo o subendo qualcosa (agire e patire) ecc. Di tutte le categorie la pi importante la sostanza, poich tutte le altre, la presuppongono. Infatti la qualit sempre qualit di qualche cosa, la quantit sempre la quantit di qualche cosa ecc.

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Il principio di non-contraddizione e la sostanza Le varie scienze procedono per astrazione, cio eliminando le cose da tutti i caratteri che sono diversi da quelli che esse prendono in considerazione. Il matematico riduce le cose alla quantit, cio al numero. Il fisico astrae da tutte le qualit che non si riducono al movimento, poich egli intende considerare solo lessere in movimento. Allo stesso modo deve procedere la filosofia, la quale deve ridurre tutti i molteplici significati della parola essere ad un significato unico e fondamentale, giacch deve considerare lessere, non come quantit n come movimento, o in altro aspetto qualsiasi, ma proprio e solo in quanto essere. Per far questo, essa ha bisogno di un principio o assioma fondamentale, che il principio di non-contraddizione. Aristotele esprime questo principio in due modi: 1) impossibile che la stessa cosa insieme inerisca. e non inerisca alla medesima cosa e secondo il medesimo rispetto; 2) impossibile che la stessa cosa sia e insieme non sia. La prima formula esprime limpossibilit logica di affermare e negare nello stesso tempo uno stesso predicato intorno ad uno stesso soggetto. La seconda formula esprime limpossibilit ontologica che un determinato essere sia, e insieme non sia, quello che . Ogni essere ha una natura determinata che impossibile negare di esso che necessaria, non potendo essere diversa da cos com. Aristotele chiama appunto sostanza la natura necessaria di un essere qualsiasi. In questo senso, la sostanza lequivalente ontologico del principio logico di non-contraddizione. Qualunque via si imbocchi, alla

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fine si dunque costretti a riconoscere che la sostanza lessere dellessere. La sostanza Per sostanza Aristotele intende lindividuo concreto che funge da soggetto reale di propriet e da soggetto logico di predicati. Sostanza ad esempio questo uomo, cui io riferisco delle propriet o qualit (bruno, biondo, alto ecc.) e che assumo come soggetto grammaticale e logico dei predicati che lo caratterizzano. Ognuna di queste sostanze forma un sinolo, ununione di due elementi: la forma e la materia. Per forma Aristotele non intende laspetto esterno di una cosa, ma la sua natura propria, ossia la struttura che la rende quella che . Ad esempio, negli esseri viventi la forma la specie cui essi appartengono (lumanit). Per materia Aristotele intende il materiale recettivo che la compone (ad es. il bronzo di cui fatta la sfera), La forma lelemento attivo del sinolo, che struttura la materia, mentre la materia lelemento passivo e determinato, che viene strutturato dalla forma. Dalla sostanza si deve dunque distinguere laccidente (un altro dei significati basilari dellessere), che in senso forte e caratteristicamente aristotelico designa le qualit che una cosa pu avere o non avere, senza per questo cessare di essere quella determinata sostanza (ad es Socrate non pu cessare di essere uomo, mentre pu essere, a seconda dei vari momenti della vita, pallido colorito, allegro o malinconico). Le quattro cause

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La teoria della sostanza strettamente connessa alla dottrina delle quattro cause. Aristotele enumera infatti quattro tipi di cause: causa materiale, formale, efficiente e finale. La causa materiale la materia, ossia ci di cui una cosa fatta e che rimane nella cosa: per esempio il bronzo a causa della statua. La causa formale la forma o il modello di una cosa: per esempio la natura razionale la causa formale delluomo. La causa efficiente ci che d inizio al mutamento o alla quiete, per esempio il padre la causa del figlio. La causa finale lo scopo cui una cosa tende: per esempio il divenire adulto il fine del bambino. La critica alle idee platoniche Le idee platoniche sono nientaltro che la natura o lessenza necessaria di una cosa, cio la loro forma. Tuttavia essendo le idee fuori delle cose o separate da esse, non si capisce bene in che senso possano essere causa delle cose stesse. Tant vero che i concetti platonici di partecipazione o imitazione sono soltanto metafore poetiche che non risolvono il problema. Il principio delle cose non pu che risiedere nelle cose stesse, ossia nella loro forma interiore. Aristotele pone dunque le forme intese come strutture immanenti degli individui ad esempio lumanit non unidea esistente nelliperuranio, ma semplicemente la specie biologica immanente negli individui che denominiamo uomini. A questa critica la pi importante e decisiva, quella che segna il definitivo distacco del discepolo dal maestro, Aristotele fa seguire altre obiezioni minori.

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Il divenire La dottrina delle quattro cause connessa al problema del divenire, che ai tempi di Aristotele continuava ad essere una delle questioni pi controverse tra i filosofi. Che il divenire esista un fatto. Parmenide aveva dichiarato che il divenire qualcosa di logicamente impensabile, poich implicherebbe un passaggio dallessere al non essere, comportando quindi lesistenza del nulla. Aristotele ritiene invece che il divenire non implichi un passaggio dal nonessere allessere, e viceversa, ma semplicemente un passaggio da un certo tipo di essere ad un altro certo tipo di essere. Aristotele elabora i concetti di potenza e atto. Per potenza si intende la possibilit, da parte della materia, di assumere una determinata forma. Per atto si intende la realizzazione di tale capacit. Ad esempio, il pulcino la gallina in potenza. La potenza sta dunque alla materia come latto sta alla forma. Infatti la materia, per definizione, la possibilit di assumere forme diverse, mentre la forma, per definizione la realt in atto di tali possibilit. Il punto di partenza del divenire quindi la materia prima come privazione, o pura potenza, di una certa forma, mentre il punto di arrivo la realizzazione (atto) di tale forma. Forma e materia, atto e potenza danno ragione del divenire. Accanto a queste, il movimento presuppone le altre due cause: la causa efficiente, che d inizio al divenire, e la causa finale, che il fine del divenire. Ora, se tutti i movimenti che avvengono in natura vanno da una materia ad una forma. Spesso ci che forma, cio punto di arrivo di un movimento, diventa materia, ossia punto di partenza di un movimento

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ulteriore. Perci una stessa cosa pu essere considerata materia (potenza) o forma (atto) dal punto di vista del movimento che ad essa mette capo (ad esempio, il pulcino potenza rispetto alla gallina ma atto rispetto alluovo). La concezione aristotelica di Dio Dei quattro significati sopraccitati di metafisica rimangono da chiarire gli altri due, quello per cui la metafisica la scienza delle cause ultime e quello per cui essa la scienza di Dio. La metafisica come teologia indaga lessere pi alto: Dio. Nella Metafisica Aristotele fornisce una prova dellesistenza di Dio che diverr celebre. Essa tratta dalla teoria generale del movimento in generale, e quindi comprendente ogni tipo d movimento, da quello dei corpi nello spazio a quello della generazione e della corruzione. Tutto ci che in moto necessario sia mosso da altro. Questaltro poi, se a sua volta in moto, necessario sia mosso da altro ancora. In questo processo di rimandi, non possibile risalire allinfinito, poich altrimenti resterebbe inspiegato il movimento iniziale dalla cui constatazione si partiti. Per cui, essendo necessario fermarsi e non andare allinfinito, ci deve per forza essere un principio assolutamente primo e immobile, causa iniziale di ogni movimento possibile. Aristotele identifica il motore immobile richiesto dal movimento con Dio, riferendogli una serie di attributi strettamente connessi tra di loro. Innanzitutto Dio atto puro. ossia atto senza potenza, poich dire potenza dire possibilit di movimento, Dio, essendo immobile, non pu essere soggetto al divenire. Come tale, esso non pu contenere in

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s alcuna materia, dato che la materia sta alla potenza come la forma sta allatto. Quindi Dio sar pura forma o sostanza incorporea. Inoltre, poich Aristotele ritiene che luniverso e il movimento siano eterni, egli considera Dio, causa di tali movimenti, come realt eterna. Secondo Aristotele esso non muove come causa efficiente, cio comunicando un impulso, ma come causa finale, cio come oggetto damore, allo stesso modo in cui loggetto amato, pur rimanendo immobile, muove lamante verso di s. In altri termini, Dio una Perfezione che, pur rimanendo impassibile, esercita, come tale, una forza calamitante. Dio che Atto puro. A questa perfezione massima deve appartenere il genere di vita pi alto, quella dellintelligenza. Ma che cosa pensa Dio? Non pu che pensare la perfezione stessa, ossia se medesimo. Dio sar dunque pensiero di pensiero. La logica o analitica Nella classificazione aristotelica delle scienze non trova posto la logica, poich essa ha per oggetto il metodo comune d tutte le scienze, cio il procedimento dimostrativo, di cui esse si avvalgono. Il termine Organon (strumento) non aristotelico, ma fu adoperato per la prima volta da Alessandro di Afrodisia per designare la logica e, in seguito per designare linsieme degli scritti aristotelici relativi a tale argomento. LOrganon aristotelico tratta di oggetti che vanno dal semplice al complesso e si articola sostanzialmente in una logica del concetto, in una logica della proposizione e in una logica del ragionamento (trattata soprattutto negli Analitici primi

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e negli Analitici secondi). Nei Topici Aristotele si sofferma invece sul sillogismo dialettico e nelle Confutazioni sofistiche sulle argomentazioni sofistiche. I concetti Secondo Aristotele i concetti, possono venir disposti entro una scala di maggiore o minore universalit e classificati mediante un rapporto di genere e specie. Ogni concetto di un determinato settore infatti specie (il contenuto) di un concetto pi universale e genere (il contenente) di un concetto meno universale. Ad esempio, il concetto geometrico di quadrilatero specie rispetto a quello di poligono e genere rispetto a quello di quadrato. La scala complessiva dei concetti, percorsa dallalto in basso offre quindi un progressivo aumento di comprensione ed una progressiva diminuzione di estensione, sino a giungere al concetto di una specie che non ha sotto d s altre specie (specie infima) e che presenta quindi la massima comprensibilit e la minima estensione. Tale lindividuo o sostanza prima, che Aristotele distingue dalle sostanze seconde. Percorsa dal basso in alto la piramide dei concetti offre invece un graduale aumento di estensione ed una graduale diminuzione di comprensione, sino ad arrivare a dei generi sommi che hanno il massimo di estensione. Tali sono le dieci categorie. Le proposizioni Le frasi che costituiscono asserzioni sono le proposizioni, che costituiscono lespressione verbale dei giudizi, cio

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degli atti mentali con cui uniamo o disuniamo determinati concetti nella forma soggetto-predicato. Aristotele distingue le proposizioni in vari tipi. Innanzitutto per quanto concerne la qualit le proposizioni si distinguono in affermative o negative, a seconda che attribuiscano qualcosa a qualcosa o separino qualcosa da qualcosa. Per quanto concerne la quantit le proposizioni possono essere universali (quando il soggetto universale: ad es. tutti gli uomini) o particolari (quando il soggetto si riferisce ad una classe particolare: ad es. alcuni uomini). A queste due proposizioni, che sono quelle su cui si basa specificamente la sillogistica aristotelica, si possono aggiungere le proposizioni singolari (quando il soggetto un ente singolo). Il sillogismo Aristotele, negli Analitici primi, spiega le forme del ragionamento. Quando formuliamo proposizioni, noi non ragioniamo ancora. Noi ragioniamo, invece quando passiamo da giudizi, da proposizioni a proposizioni che abbiano determinati nessi, e che siano, in certo qual modo, le une cause di altre, le une antecedenti, le altre conseguenti. Il sillogismo precisamente un ragionamento, ovvero un discorso in cui poste certe premesse segue necessariamente una conclusione. Il sillogismo-tipo risulta composto di tre proposizioni, due delle quali (la premessa maggiore e la premessa minore) fungono da antecedenti e la terza (la conclusione) da conseguente. Inoltre, nel sillogismo si hanno tre termini o elementi: il maggiore, che ha lestensione maggiore e

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compare come predicato nella prima premessa; il minore, che ha lestensione minore e compare come soggetto nella seconda premessa; il medio, che ha estensione media e si trova in entrambe le premesse, una volta come soggetto e laltra come predicato. Il termine maggiore ed il termine minore compaiono pure nella conclusione, ove si presentano uniti fra di loro nelle vesti di soggetto (il minore) e di predicato (il maggiore). Lelemento grazie a cui avviene lunione il termine medio, che funge appunto da cerniera o elemento connettivo fra gli altri due e quindi da perno o leva dellintero sillogismo. Ci accade perch il termine medio (animale) da un lato risulta incluso nel termine maggiore (mortale) e dallaltro include in s il termine minore (uomo). Di conseguenza, la caratteristica espressa dal termine maggiore (la mortalit), appartenendo al termine medio, apparterr per forza anche al termine minore. In base alla posizione occupata dal termine medio, Aristotele distingue varie figure di sillogismo. Il problema delle premesse Gli Analitici primi studiano la struttura formale del sillogismo, cio la coerenza interna dei suoi passaggi. Aristotele ben consapevole del fatto che la validit di un sillogismo non si identifica con la sua verit, in quanto un sillogismo, pur essendo logicamente corretto, pu partire da premesse false (ovvero non corrispondenti alla realt) e quindi condurre a conclusioni false. Ad es. il sillogismo ogni animale immortale, ogni uomo animale, ogni uomo immortale, pur essendo formalmente valido, in

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quanto rispetta appieno la forma del sillogismo di prima figura (B A, C B, C A), per materialmente falso, perch sono false la premessa maggiore e la conclusione. La dialettica I Topici sono dedicati allo studio della dialettica, che si occupa dei ragionamenti adoperati nelloratoria politica, che Aristotele studia nella Retorica. A differenza di Platone che vedeva nella dialettica la scienza pi alta, Aristotele vede nella dialettica soltanto un ragionamento che non arriva a concludere necessariamente. Aristotele si anche preoccupato di classificare e confutare i ragionamenti eristici dei Sofisti. Per ragionamento eristico si intende quello le cui premesse non sono n necessari come quelle della scienza, n probabili come quelle della dialettica, ma solo apparentemente probabili. La fisica Le sostanze immobili o intelligenze motrici dei cieli costituiscono loggetto della teologia. Le sostanze in movimento che sono percepibili coi sensi, costituiscono loggetto della fisica. La fisica , secondo Aristotele, la seconda scienza teoretica, ch viene subito dopo la filosofia prima o metafisica. Loggetto della fisica lessere in movimento. Aristotele indica quattro tipi fondamentali di movimento: 1) il movimento sostanziale, cio la generazione e la corruzione; 2) il movimento qualitativo, mutamento o lalterazione; 3) il movimento quantitativo, cio laumento e la diminuzione 4) il

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movimento locale, cio il movimento propriamente detto. Questultimo il movimento fondamentale a cui tutti gli altri si riducono. Dunque soltanto il movimento locale il movimento fondamentale che consente di distinguere e di classificare le varie sostanze fisiche. Il movimento locale pu essere: 1) Movimento circolare (intorno al centro del mondo). 2) Movimento dal centro del mondo verso lalto 3) Movimento dallalto verso il centro del mondo. I luoghi naturali I movimenti dallalto in basso e dal basso in alto sono propri dei quattro elementi terrestri: acqua, aria, terra e fuoco. Per spiegare il movimento di questi elementi, Aristotele stabilisce la teoria dei luoghi naturali. Ognuno di questi elementi ha nelluniverso un suo luogo naturale. Se una parte di essi viene allontanata dal suo luogo naturale (il che non pu avvenire che con un moto violento, cio contrario alla situazione naturale dellelemento) essa tende a ritornarvi con un moto naturale. I luoghi naturali dei quattro elementi sono determinati dal loro rispettivo peso. Al centro del mondo c lelemento pi pesante, la terra; intorno alla terra ci sono le sfere degli altri elementi nellordine del loro peso decrescente: acqua, aria e fuoco. Il fuoco costituisce la sfera estrema delluniverso sublunare; al di sopra c la prima sfera eterea o celeste, quella della luna. Aristotele era portato a questa teoria da esperienze assai semplici: la pietra immersa nellacqua affonda, cio tende a situarsi al di sotto dellacqua; una bolla daria rotta nellacqua sale alla superficie dellacqua Dunque laria tende a disporsi al

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di sopra dellacqua; il fuoco fiammeggia sempre verso lalto, cio tende a congiungersi alla sua sfera che al di sopra dellaria. Perfezione e finitezza delluniverso Luniverso fisico, che comprende i cieli formati dalletere e il mondo sublunare formato dai quattro elementi, , secondo Aristotele, perfetto, unico, finito ed eterno. Egli invoca la teoria pitagorica sulla perfezione del numero 3 ed afferma che il mondo, possedendo tutte e tre le dimensioni possibili (altezza, larghezza e profondit), e' perfetto perch non manca di nulla. Ma se il mondo perfetto, esso anche finito. Infinito significa incompiuto. Etica e politica I metodi rigorosi della logica si applicano nel loro senso pi pieno al contesto delle scienze teoretiche, ma quando si passa al mondo umano le cose si complicano, dato che in tale ambito non si ha una certezza dimostrativa. Aristotele propone di separare la sophia dalla phrnsis, una forma di sapere pratico, che si occupa delle cose contingenti e variabili. La phrnsis fornisce una guida razionale allazione umana, pur non giungendo a una conoscenza certa: copre il campo del ragionevole, piuttosto che quello del razionalmente dimostrato. Essa non va confusa con la virt: questultima individua i fini, mentre alla phronesis compete la ricerca dei mezzi. Per quanto riguarda il contenuto delle dottrine etiche di Aristotele, la sua Etica Nicomachea individua il fine dellagire umano nella felicit, la quale per non risiede n

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nei piaceri sensibili (che luomo ha in comune con gli animali) n nella ricchezza (concepita come un mezzo e non un fine in s). Felicit significa dedicarsi a ci cui siamo destinati: far bene il proprio compito, il che per luomo equivale allesercizio dell intelligenza. La vita felice dunque la vita intellettiva, anche se ci non esclude che si possa godere dei piaceri sensibili, o si debbano disprezzare le ricchezze. Sulla base della contrapposizione tra intelligenza e sensibilit, Aristotele introduce la distinzione tra virt dianoetiche ed etiche. Le prime riguardano lesercizio del pensiero razionale, le seconde il rapporto tra intelligenza e sensibilit. Esempi di virt dianoetiche sono la saggezza, lintelligenza, la sapienza (che unisce le due precedenti ed la pi alta delle virt); esempi di virt etiche sono la giustizia, il coraggio, la temperanza, la liberalit. Il comportamento virtuoso quello basato sulla ricerca del giusto mezzo tra atteggiamenti opposti (per es. il coraggio il giusto mezzo rispetto alla vilt e alla temerariet). Nella politica, Aristotele non ritiene utile teorizzare a priori sulla forma dello Stato e dedica molta attenzione ai dati della tradizione e della storia (con laiuto dei discepoli raccoglie e studia le costituzioni di 158 Stati, grandi e piccoli). Egli distingue le forme di governo in democrazia, aristocrazia e monarchia. A parte le degenerazioni di ciascuna (rispettivamente in demagogia, oligarchia e tirannia), non possibile decidere in astratto quale la migliore, ma occorre sempre che chi governa miri al bene dei governati. Aristotele propende personalmente per una forma mista di governo, che prevede tanto lazione democratica dei cittadini quanto lautorit del monarca.

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Poetica e retorica Se Platone aveva condannato larte, definendola imitazione di unimitazione, Aristotele adotta un atteggiamento pi moderato e nella Poetica delinea una visione positiva dellarte. Dopo aver notato che la poesia pi filosofica della storia, in quanto racconta le vicende umane con un ordine razionale, anche quando questo allorigine apparentemente assente, egli sviluppa la teoria della catarsi. La catarsi la purificazione delle passioni per gli spettatori. Essi assistono alla tragedia e provano piet (per leroe) e timore (al pensiero che potrebbe capitar loro una sorte simile); ma una volta sciolta la vicenda tragica, i fatti trovano sempre una spiegazione razionale: per cui vengono meno la piet e il terrore. La tragedia ha quindi valore conoscitivo e conduce a una migliore comprensione del mondo umano. Anche nel caso della retorica Aristotele si contrappone a Platone, sottolineandone soprattutto il valore sociale.

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CAPITOLO 6 Le scuole dellet ellenistica La scienza alessandrina La formazione dei regni ellenistici, seguita alla morte di Alessandro Magno, comport la fine dellinfluenza politica delle poleis greche e ne segu anche una profonda trasformazione della cultura. Fiorirono le scienze particolari e cadde invece in declino la filosofia. Di qui il carattere delle scuole filosofiche dellellenismo, indifferenti allimpegno politico-sociale e interessate invece al problema della felicit individuale e della saggezza pratica. Se Atene rimase il centro del dibattito filosofico, lo sviluppo delle scienze particolari fior invece nelle grandi capitali ellenistiche, come Alessandria dEgitto, che in ogni modo tentarono di ostacolare il primato culturale dei Tolomei dEgitto. Ma Alessandria rimase per secoli il modello della nuova cultura ellenistica della quale fu espressione tipica il Museo (dal nome degli antichi cenacoli pitagorici), il pi grandioso centro culturale del mondo antico, dotato di una biblioteca di oltre 700.000 volumi, di grandi sale di lettura e di dibattito, di un osservatorio astronomico, di un orto botanico, di un giardino zoologico, di sale anatomiche per la dissezione dei cadaveri, e cos via. Gli scienziati alessandrini Uno dei principali campi di studio che fior ad Alessandria fu la filologia. I filologi alessandrini curarono le prime edizioni critiche delle opere greche di letteratura e di

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scienza e sebbene gran parte del loro prezioso lavoro sia andata perduta, noi dobbiamo a esso le basi essenziali e indispensabili per la comprensione della lingua e della cultura greca. Grande sviluppo ebbero anche gli studi di medicina. I medici alessandrini raccolsero il Corpus hyppocraticum, cio un insieme di scritti con i quali, a partire dal V secolo a.C., si era sviluppata in Grecia una medicina scientifica, distinta dalle pratiche magicoreligiose tradizionali. Protagonista principale di questa rivoluzione scientifica era stato Ippocrate, il pi grande medico del mondo antico. Ancora pi grande fu il contributo degli scienziati alessandrini alla matematica e allastronomia. Per la matematica abbiamo lopera scientifica forse pi universale di tutti i tempi: gli Elementi di geometria di Euclide e nellastronomia Aristarco divenne celebre per aver formulato lipotesi eliocentrica, ipotesi che doveva esser ripresa in et moderna da Copernico. Nello stesso campo di studi Ipparco catalog e divise a seconda dello splendore circa 850 stelle fisse; formul la teoria della precessione degli equinozi e la teoria degli epicicli, preparando, con le sue straordinarie osservazioni, la grande sintesi tolemaica. Lopera di Tolomeo , invece, la summa dellastronomia antica, basata sullipotesi del geocentrismo. Il sistema astronomico tolemaico ricostruisce luniverso e il moto dei corpi celesti in nove orbite o cieli che circondano la terra. Tale sistema domin indiscusso fino allet moderna. Ad Alessandria si form il siracusano Archimede, che fece scoperte in matematica, in geometria, in fisica (come il peso specifico dei corpi e lequilibrio dei piani), ma fu anche lunico scienziato antico a intuire le possibilit

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tecnico-applicative della scienza, e in particolare della matematica. Intuizione che doveva attendere let moderna e lopera di Galilei per trovare adeguato sviluppo. Infine Eratostene diede contributi importanti alla matematica ma fu come geografo che il suo nome divent importante: sostenne la sfericit della terra; disegn una mappa del mondo e calcol il diametro della terra, ottenendo un risultato di soli cento chilometri inferiore alla cifra reale. La scuola stoica II fondatore della scuola stoica fu Zenone di Cizio, nato nel 336 a.C. e morto nel 264-263. Ad Atene fond la sua scuola del portico dipinto, dal quale i suoi discepoli trassero il nome di Stoici. Mor suicida, come molti altri maestri che gli successero. Dei suoi numerosi scritti restano solo frammenti. Fondamentale lapporto del successore, Crisippo di Tarso, considerato il secondo fondatore dello stoicismo, scrittore fecondo. Lo seguirono Zenone di Tarso e Diogene detto il Babilonese. Diogene and nel 156 a Roma, con unambasceria di cui faceva parte anche laccademico Carneade. Nonostante linteresse suscitato fra i giovani, i filosofi furono espulsi dalla citt per volont di Catone, che considerava potenzialmente eversivo il carattere critico della speculazione filosofica. Gli Stoici pongono come fine della ricerca non la scienza, ma la felicit per mezzo della virt. La scienza stessa virt e, dunque, anche la filosofia virt. La filosofia si propone di raggiungere la sapienza, ma, per conseguire tale obiettivo, occorre esercitare la virt. Le virt pi

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generali sono tre: la razionale, la naturale, la morale, dunque, anche la filosofia si divide in tre parti: la logica, la fisica, letica. La logica: il criterio di verit e la teoria del significato. Col termine logica gli Stoici intendono la dottrina che ha per oggetto i logoi o discorsi. Come scienza dei discorsi, la logica retorica; come scienza dei discorsi divisi per domanda e risposta, la logica dialettica. Pi precisamente la dialettica definita come la scienza di ci che vero e di ci che falso e di ci che non n vero n falso. A sua volta, la dialettica si divide in due parti, a seconda che tratti delle parole o delle cose: quella che tratta delle parole la grammatica, quella che ha per oggetto le nozioni significate la logica in senso proprio. Di conseguenza, la logica degli Stoici si divide sostanzialmente in due grandi sezioni: una che si occupa del problema della conoscenza e dei concetti e laltra che si occupa dei meccanismi e delle forme del ragionamento. Gli Stoici si preoccupano in primo luogo di trovare il criterio della verit. Gli Stoici ritennero che tutta la conoscenza umana derivasse dai sensi e paragonano lanima ad una carta bianca (tabula rasa) sulla quale vengono a registrarsi le rappresentazioni sensibili. Altre conoscenze universali si formano artificialmente in virt del ragionamento e costituiscono la scienza. Fra le varie dottrine della logica stoica, quella che ha avuto forse la maggiore importanza in tutta la tradizione filosofica la dottrina del significato. Tale dottrina costituisce unalternativa alla teoria dellessenza di Aristotele. Per

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Aristotele il concetto lessenza delle cose. Per gli stoici il concetto un segno che significa le cose. Per esempio il concetto uomo come animale ragionevole per Aristotele lessenza o la sostanza delluomo. Per gli Stoici un segno che si riferisce a pi cose, cio a quel gruppo di cose che per lappunto chiamiamo uomini. In ogni segno bisogna distinguere tre aspetti: 1) la cosa che significa, cio la parola, per esempio Dione; 2) il significato, cio limmagine o la rappresentazione mentale che c o si forma in noi quando utilizziamo la parola Dione; 3) la cosa che significata, cio loggetto reale, Dione in persona. Di questi tre elementi, due sono corporei, la parola e loggetto reale; uno incorporeo, cio il significato. Nella logica medievale e moderna la coppia significato-cosa (rappresentazione e oggetto rappresentato) stata designata con altri nomi come significatosupposizione; connotazione-denotazione; comprensioneestensione; senso-significato, ecc. Con tutte queste coppie di termini, si intendono sempre le stesse cose: da un lato il concetto o la rappresentazione delloggetto, dallaltro loggetto reale; per esempio da un lato la rappresentazione uomo, pensato, ad esempio, come animale ragionevole; dallaltro, loggetto cui questa rappresentazione corrisponde, cio gli uomini reali. La teoria dei ragionamenti anapodittici Unaltra sezione tipica della logica stoica quella dei cosiddetti ragionamenti anapodittici. Secondo gli Stoici un significato compiuto se pu essere espresso in una frase, per esempio: Socrate scrive. La parola scrive non ha

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invece significato compiuto perch lascia senza risposta la domanda chi?. Un significato compiuto si identifica pertanto con lenunciato, ossia con una proposizione linguistica di senso compiuto che pu essere vera o falsa. Pi proposizioni legate danno un ragionamento. Per gli Stoici il ragionamento per eccellenza non il sillogismo dimostrativo di Aristotele, ma il ragionamento anapodittico, un tipo di ragionamento (cui sono riportabili tutti gli altri tipi di ragionamento) nel quale risulta immediatamente evidente non solo la premessa, ma anche la conclusione. Gli Stoici enumeravano cinque figure di base di ragionamenti anapodittici, che esprimevano con gli esempi seguenti: 1) Se giorno c luce. Ma giorno. Dunque c luce; 2) Se giorno c luce. Ma non c luce. Dunque non giorno; 3) Non pu essere insieme giorno e notte. Ma giorno. Dunque non notte; 4) O giorno o notte. Ma giorno. Dunque non notte; 5) O giorno o notte. Ma non notte. Dunque giorno. Tra le varie forme di ragionamento, gli stoici presero in considerazione anche una serie di discorsi insolubili (paradossi, antinomie, dilemmi). I pi famosi, ampiamente diffusi, erano quelli di origine megarica (tradizionalmente attribuiti ad Ebulide). Tra i pi celebri, quello del Mentitore (Epimenide, cretese, diceva che tutti i cretesi erano bugiardi. Ma allora: diceva il vero o il falso, Epimenide? Situazione paradossale perch se diceva il vero, in quanto cretese, asserendo che tutti i cretesi erano bugiardi, quindi diceva il falso. Se diceva il falso, non mentiva, come cretese, quindi diceva il vero). Pi elaborato il dilemma del coccodrillo (un coccodrillo, rapito un bimbo, promise alla madre di renderglielo, a

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patto che essa avesse indovinato la sua intenzione di restituirlo. Avendo la madre risposto che il coccodrillo non lavrebbe restituito, il predone cadde in un terribile dilemma. Infatti, non restituendolo, avrebbe reso vera la risposta della madre, e quindi avrebbe dovuto, in base al patto, procedere alla consegna del bimbo. Viceversa, restituendolo, avrebbe reso falsa la risposta della madre, e quindi, in base al patto, non avrebbe dovuto consegnare il bambino. In entrambi i casi, il coccodrillo si sarebbe trovato in una paralizzante contraddizione con se stesso). Sia che questi siano palesi sofismi sia autentiche antinomie, queste questioni hanno finito per contribuire al progresso delle ricerche logiche, in quanto obbligarono gli studiosi ad escogitare appositi schemi di risoluzione. La fisica Il concetto fondamentale della fisica stoica quello di un ordine immutabile, perfetto e necessario che governa e sorregge tutte le cose. Questordine identificato dagli Stoici con Dio stesso, per cui la loro dottrina un rigoroso panteismo. Alle quattro cause aristoteliche gli Stoici sostituiscono due principi. Il principio passivo la materia; il principio attivo la ragione, cio Dio che agendo sulla e il principio materia produce gli esseri singoli. La materia inerte, e se ne starebbe oziosa se nessuno la muovesse. La Ragione divina forma la materia e ne produce le determinazioni. La sostanza da cui ogni cosa nasce la materia, il principio passivo; la forza da cui ogni cosa fatta la causa o Dio, il principio attivo. Ma la distinzione tra principio attivo e principio passivo non

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coincide, secondo gli Stoici, con la distinzione tra lincorporeo e il corporeo. Entrambi i principi, sono corpo e nientaltro che corpo: giacch solo il corpo esiste. Tra le cose incorporee non c neppure Dio. Dio stesso, come ragione e causa di tutto, corpo: pi precisamente fuoco. Non per il fuoco di cui luomo si serve, che distrugge ogni cosa; piuttosto un soffio caldo pneuma e vitale che tutto conserva, alimenta, accresce e sostiene. Esso chiamato la ragione seminale del mondo perch contiene in s le ragioni seminali secondo le quali tutte le cose si generano. La vita del mondo ha un suo ciclo. Quando, dopo un lungo periodo di tempo, gli astri tornano allo stesso segno e nella stessa posizione in cui erano al principio, accade una conflagrazione e la distruzione di tutti gli esseri; e si riforma lo stesso ordine cosmico, e di nuovo tornano a verificarsi gli avvenimenti del ciclo precedente, senza alcuna modificazione. E questo ciclo si ripete eternamente. Il destino lordine del mondo. Ogni fatto segue ad un altro ed necessariamente determinato da esso come dalla sua causa; e ad ogni fatto ne segue un altro che esso determina come causa. Letica Alla base delletica stoica vi lidea secondo cui ogni essere tende ad attuare o conservare se stesso in armonia con lordine perfetto del mondo. Letica degli Stoici sostanzialmente una teoria delluso pratico della ragione, cio delluso della ragione al fine di stabilire laccordo tra la natura e luomo. Pare che Zenone abbia adottato la formula del vivere secondo natura. E indubbiamente

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questa la massima fondamentale delletica stoica. Per tutti gli Stoici, la natura lordine razionale, perfetto e necessario che il destino o Dio stesso; lazione che si prospetta conforme allordine razionale il dovere: letica stoica quindi fondamentalmente unetica del dovere e la nozione del dovere, diventa per la prima volta la nozione fondamentale delletica. Difatti n letica platonica n letica aristotelica fanno riferimento allordine razionale del tutto, assumendo a loro fondamento la prima la nozione di giustizia, la seconda quella di felicit. Delle azioni compiute per istinto alcune sono doverose, altre contrarie al dovere, altre n doverose n contrarie al dovere. Doverose sono quelle che la ragione consiglia di compiere, come onorare i genitori, i fratelli, la patria e andar daccordo con gli amici. Contro il dovere sono quelle che la ragione consiglia di non fare. N doverose n contrarie al dovere sono quelle che la ragione n consiglia n vieta, come sollevare una pagliuzza, tenere una penna ecc. Questa prevalenza della nozione del dovere conduce gli Stoici fino alla giustificazione del suicidio. Quando infatti le condizioni che sono contrarie alladempimento del dovere prevalgono su quelle favorevoli, il sapiente ha il dovere di abbandonare la vita, e molti dei maestri dello Stoa seguirono questo precetto. Fa parte integrante delletica stoica la negazione totale dellemozione (pathos). Essa infatti non ha alcuna funzione nelleconomia generale del cosmo che provveduto in modo perfetto alla conservazione e al bene degli esseri viventi. Le emozioni invece non sono provocate da situazioni naturali: sono opinioni o giudizi dettati da leggerezza. Gli Stoici distinguevano quattro emozioni

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fondamentali alle quali riducevano tutte le altre: due aventi origine da beni presunti: la brama dei beni e la letizia dei beni presenti; due aventi origine da mali presunti: il timore dei mali e lafflizione dei mali presenti. Le emozioni sono vere e proprie malattie che colpiscono lo stolto ma di cui il sapiente immune. La condizione del sapiente quindi lindifferenza ad ogni emozione, lapatia. La legge naturale e il cosmopolitismo La legge che si ispira alla ragione divina la legge naturale della comunit umana: una legge superiore a quelle riconosciute dai diversi popoli della terra. Questi concetti costituirono e costituiscono la base della teoria del diritto naturale che per molti secoli stato a fondamento di ogni dottrina del diritto. Luomo che si conforma alla legge cittadino del mondo (cosmopolita) e dirige le azioni secondo il volere della natura conforme al quale tutto il mondo si governa. Perci il sapiente non appartiene a questa o a quella nazione ma alla citt universale in cui tutti gli uomini sono concittadini e nella quale non esistono liberi e schiavi ma tutti sono liberi. LEpicureismo Epicuro nacque nel 341 a.C. a Samo. A 18 anni, Epicuro si rec ad Atene, fondando una scuola che aveva sede nel giardino. Epicuro vede nella filosofia la via per raggiungere la felicit, intesa come liberazione dalle passioni. Il valore della filosofia quindi strumentale: il fine la felicit. Se non fossimo turbati dal pensiero delle

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cose celesti e della morte e dal non conoscere i limiti dei dolori e dei desideri, non avremmo bisogno della scienza della natura. La filosofia indica alluomo un quadruplice farmaco: 1. Liberare gli uomini dal timore degli di, dimostrando che essi non si occupano delle faccende umane. 2. Liberare gli uomini dal timore della morte dimostrando che essa non nulla per luomo: quando ci siamo noi la morte non c, quando c la morte non ci siamo noi. 3. Dimostrare la facile raggiungibilit del piacere stesso. 4. Spiegare la brevit e la provvisoriet del dolore. Epicuro distinse tre parti della filosofia: la canonica, la fisica e letica. La canonica Epicuro chiam canonica la logica o teoria della conoscenza, in quanto la consider diretta a dare il criterio della verit e quindi una regola o canone della verit per orientare luomo verso la felicit. Il criterio della verit costituito dalle sensazioni, dalle anticipazioni e dalle emozioni. La sensazione prodotta nelluomo dal flusso degli atomi che si staccano dalla superficie delle cose (secondo la teoria di Democrito). Questo flusso produce immagini che sono in tutto simili alle cose da cui sono prodotte. Da queste immagini derivano le sensazioni; dalle sensazioni derivano le rappresentazioni fantastiche che risultano dalla combinazione di due immagini diverse (come, per esempio, la rappresentazione del centauro deriva dallunione dellimmagine delluomo con quella del cavallo. Dalle sensazioni ripetute e conservate nella

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memoria derivano i concetti. La sensazione sempre vera ed evidente ed dunque il criterio della verit. Ma poich anche i concetti o anticipazioni derivano da sensazioni, anchessi sono veri e costituiscono insieme alla sensazione il criterio della verit. Infine il terzo criterio di verit lemozione, cio il piacere o il dolore, che costituisce la norma per la condotta pratica. La fisica La fisica di Epicuro ha lo scopo di escludere dalla spiegazione del mondo ogni causa soprannaturale e di liberare cos gli uomini dal timore di dipendere da forze sconosciute. Per raggiungere questo scopo la fisica deve essere: 1) materialistica, cio escludere la presenza nel mondo di ogni anima o principio spirituale; 2) meccanicistica, cio avvalersi nelle sue spiegazioni unicamente del movimento dei corpi escludendo qualsiasi finalismo. Epicuro afferma che tutto ci che esiste corpo perch solo il corpo pu agire o subire unazione. Solo il vuoto incorporeo, ma il vuoto ha lunica funzione di permettere ai corpi di muoversi attraverso se stesso. Epicuro perci ammette con Democrito che nulla viene dal nulla e che ogni corpo composto di corpuscoli indivisibili (atomi) che si muovono nel vuoto. Nel vuoto infinito, gli atomi si muovono eternamente urtandosi e combinandosi tra loro. Le loro forme sono diverse; ma il loro numero, per quanto indeterminabile, non infinito. Il loro movimento non ubbidisce ad alcun disegno provvidenziale, ad alcun ordine finalistico. Gli Epicurei escludono esplicitamente la provvidenza stoica e la critica

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a tale provvidenza costituisce uno dei temi preferiti della loro polemica. Epicuro ammette per lesistenza delle divinit. E lammette in virt del suo stesso empirismo: perch gli uomini hanno limmagine della divinit; e questimmagine, come ogni altra, non pu essere stata in loro prodotta che da flussi di atomi emanati dalle divinit stesse. Gli di hanno la forma umana, che la pi perfetta e quindi la sola degna di esseri razionali. Essi intrattengono abitano gli spazi vuoti tra mondo e mondo. Ma non si curano n del mondo n degli uomini. Lanima , secondo Epicuro, composta di particelle corporee, pi sottili, che sono diffuse in tutto il corpo come un soffio. Con la morte gli atomi dellanima si separano ed ogni possibilit di sensazione cessa: la morte privazione di sensazioni. Letica Letica epicurea pone nella felicit il fine dellesistenza. La felicit consiste nel piacere: il piacere il principio e il fine della vita beata, dice Epicuro. Il piacere infatti il criterio della scelta e dellavversione: si tende al piacere, si sfugge il dolore. Ma vi sono due tipi di piaceri: il piacere stabile, che consiste nella privazione del dolore, e il piacere dinamico, che consiste nella gioia. La felicit consiste soltanto nel piacere stabile o negativo, nel non soffrire e nel non agitarsi ed quindi definita come atarassia (assenza di turbamento) e aponia (assenza di dolore). Questo carattere negativo del piacere impone la scelta e la limitazione dei bisogni. Epicuro distingue i bisogni naturali e quelli vani; dei bisogni naturali alcuni

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sono necessari (ad es. mangiare), altri no (ad es. il mangiare troppo). Solo i desideri naturali e necessari vanno appagati, gli altri vanno abbandonati e rimossi. Bisogna rinunciare ai piaceri da cui deriva un dolore maggiore e sopportare anche a lungo i dolori da cui deriva un piacere maggiore. Ad ogni desiderio bisogna porre la domanda: che avverr, se esso viene appagato? Che cosa avverr se non viene appagato? Soltanto il calcolo dei piaceri pu far s che luomo basti a se stesso e non diventi schiavo dei bisogni. La dottrina di Epicuro non si pu quindi confondere con un volgare edonismo. Inoltre il culto dellamicizia fu caratteristico della teoria e della condotta pratica degli Epicurei. Di tutte le cose che la saggezza ci offre per la felicit della vita, la pi grande di gran lunga lamicizia (Massime capitali). Lamicizia nasce dallutile, ma essa un bene per s. Latteggiamento dellepicureo verso gli uomini in generale nella massima: non solo pi bello ma anche pi piacevole fare il bene anzich riceverlo. Quanto alla vita politica, Epicuro riconosceva i vantaggi che essa procura agli uomini, tenendoli obbligati a leggi che impediscono loro di danneggiarsi a vicenda. Ma consigliava al saggio di rimanere estraneo alla vita politica.

Lo scetticismo Contrariamente alle altre filosofie, impegnate nella ricerca del vero e nella costruzione di un determinato sistema metafisico sulluniverso, lo scetticismo dichiara che luomo non pu accedere alla verit ultima delle cose e

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che la pi alta forma di saggezza consiste proprio nel riconoscere questo fatto, inequivocabilmente dimostrato, secondo gli Scettici, dalla molteplicit delle filosofie in lotta fra di loro. Gli scettici, di fronte alla variet sconcertante delle visioni del mondo presenti fra gli uomini, concludono che lunico modo per raggiungere la tranquillit della mente, riconoscere come ugualmente fallaci tutte le dottrine. Il termine scetticismo deriva da skpsis, che indica indagine, ricerca, dubbio. Infatti, secondo gli scettici, la quiete dello spirito non si raggiunge accettando una qualche dottrina metafisica, ma rifiutando ogni dottrina. Parte integrante del mondo ellenistico e della sua concezione della filosofia come terapia mentale ed esistenziale, lo scetticismo, analogamente alle altre scuole, subordina lindagine speculativa ad un fine pratico: lottenimento della pace interiore generato dalla critica consapevolezza delle chiacchiere dei dogmatici. Di conseguenza, lo scetticismo si dedica prevalentemente alla distruzione delle altre dottrine filosofiche, specialmente di quelle contemporanee: lo stoicismo e lepicureismo. Pirrone e Timone Secondo Pirrone non ci sono cose vere o false, belle o brutte, buone o cattive per natura e assolutamente, ma soltanto per convenzione e relativamente. Sono le abitudini degli uomini, i loro costumi e le loro decisioni a rendere buona o cattiva, vera o falsa, una cosa. Al di fuori di tali credenze e convenzioni, sempre mutevoli, non possibile nessun giudizio, giacch la realt in s, per luomo, risulta inafferrabile, per cui lunico atteggiamento

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legittimo, come diranno pi tardi altri scettici, rimane la sospensione di ogni giudizio (epoch). Secondo Pirrone solo lo scetticismo procura latarassia, cio limperturbabile serenit della mente. Infatti il sapiente. messosi il cuore in pace, per aver compreso che al mondo non esiste la verit con la lettera maiuscola, poich sulla natura profonda delle cose non si pu dire nulla con certezza, guarda con superiorit le dispute dei metafisici, che continuano a battersi, con guerre di parole, circa questioni su cui non possibile decidere. Questo raffinato distacco intellettuale dalle verit e dai dogmi dei pi non impedisce affatto che lo scettico pirroniano, nella pratica, possa vivere come tutti gli altri, facendo pi o meno esattamente le stesse cose: accudire alle proprie faccende, riposarsi, svagarsi ecc. Timone affermava che luomo per essere felice dovrebbe conoscere tre cose: 1) quale sia la natura delle cose; 2) quale atteggiamento bisogna assumere rispetto ad esse; 3) quali conseguenze risulteranno da questo atteggiamento. Ma impossibile conoscere queste tre cose e perci lunico atteggiamento possibile quello dellafasia.

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CAPITOLO 7 La filosofia medioevale Il Cristianesimo nel mondo occidentale determin un nuovo indirizzo filosofia. Ogni religione implica un insieme di credenze, che consistono nellaccettazione di una rivelazione. La religione ladesione a verit che luomo accetta in virt di una testimonianza superiore. Ai Farisei che gli dicevano: Tu testimoni di te stesso, quindi la tua testimonianza non valida, Ges rispose: Io non sono solo, ma siamo io e Colui che mi ha mandato (S. Giov., VIII, 13, 16), fondando cos il valore del suo insegnamento sulla testimonianza del Padre. Ma riconosciuta la verit nel suo valore assoluto, quale viene rivelata da una potest trascendente, si determina immediatamente lesigenza di avvicinarsi ad essa e di comprenderla nel suo significato autentico, vivere veramente con essa e di essa. A questa esigenza solo la ricerca filosofica pu soddisfare. Dalla religione cristiana nata cos la filosofia cristiana. Gli strumenti per questo compito la filosofia cristiana li trov in parte nella Filosofia greca. Ma la Chiesa stessa, nelle sue assise solenni (Concili) definisce le dottrine che esprimono il significato fondamentale della rivelazione (dogmi). Da ci deriva il carattere proprio della filosofia cristiana, nella quale la ricerca individuale trova segnati anticipatamente i suoi limiti. Essa non , come la filosofia greca, ricerca completamente autonoma che deve muovere in primo luogo a fissare i termini e il significato del suo problema; i termini e la natura del problema le sono gi dati. Ci non diminuisce il suo significato vitale: attraverso la ricerca

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filosofica il messaggio cristiano, nellimmutabilit del suo significato fondamentale, ha rinnovato e conservato attraverso i secoli la forza e lefficacia del suo magistero spirituale. Caratteri della Patristica Quando il Cristianesimo, per difendersi dagli attacchi polemici e dalle persecuzioni dovette organizzarsi in un sistema di dottrine, si present come lespressione compiuta e definitiva della verit che la filosofia greca aveva cercata, ma solo imperfettamente e parzialmente raggiunta. Una volta postosi sul terreno della filosofia, il Cristianesimo tenne ad affermare la propria continuit con filosofia greca ed a porsi come lultima e pi compiuta manifestazione di essa. Giustific questa continuit con lunit della ragione (Logos), che Dio ha creata identica in tutti gli uomini di tutti i tempi e alla quale la rivelazione cristiana ha dato lultimo fondamento; e con ci afferm implicitamente lunit della filosofia e della religione. Era naturale, da questo punto di vista, che si tentasse da un lato d interpretare il cristianesimo mediante concetti desunti dalla filosofia greca, dallaltro di ricondurre il significato di questultima allo stesso Cristianesimo. Il periodo di questa elaborazione dottrinale la Patristica. E Padri della chiesa sono gli scrittori cristiani dellantichit, che hanno contribuito allelaborazione dottrinale del Cristianesimo e la cui opera stata accettata e fatta propria dalla Chiesa.

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AGOSTINO dIppona (354-430) Ragione e fede Nei Soliloqui, Agostino cos dichiarava lo scopo della sua ricerca: Io desidero conoscere Dio e lanima (Deum et animam scire cupio). Ma Dio e lanima non richiedono per Agostino due indagini parallele o diverse. Cercare lanima significa cercare Dio, nella commossa persuasione che Tu, o Dio, ci hai fatti per te e il nostro cuore inquieto, finch non trovi riposo in te. Ora, in quello sforzo verso Dio ragione e fede sono strettamente unite e in grado di collaborare e di rafforzarsi a vicenda. Infatti, la teoria agostiniana dei rapporti fra ragione e fede sintetizzata nella duplice formula crede ut intelligas (credi per capire) e intellige ut credas (capisci per credere). Agostino intende dire che per capire, ossia per far filosofia in modo corretto e trovare la verit, indispensabile credere, cio possedere la fede, la quale simile alla luce che ci indica il cammino da seguire. Viceversa, per avere una salda fede indispensabile comprendere ed esercitare lintelletto, cio filosofare. Di conseguenza, per Agostino ragione e fede, essendo strettamente congiunte, si configurano come facce diverse di quella medesima realt esistenziale che il rapporto delluomo con Dio. Loggetto della ricerca agostiniana non il cosmo, ma luomo o lio, ossia la, persona nella sua singolarit irripetibile e nella sua apertura a Dio (da ci il carattere marcatamente esistenziale delle Confessioni). La confutazione dello scetticismo dellilluminazione: dal dubbio alla Verit e la teoria

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Contro lo scetticismo, Agostino sostiene che non possibile dubitare e ingannarsi su tutto, perch la nostra esistenza, ad esempio, indubitabile, in quanto se anche dubitiamo e ci inganniamo su di essa, dobbiamo per forza esistere: Se minganno vuoi dire che sono. Non si pu ingannare chi non esiste: se dunque minganno, per ci stesso io sono. Poich dunque esisto, dal momento che minganno, come posso ingannarmi a credere che esisto, quando certo che io esisto dal momento che minganno? Poich dunque, anche nellipotesi che mi inganni, esisterei pur ingannandomi, non mi inganno certamente nel conoscere che esisto. In altri termini, il dubbio presuppone, per sua stessa natura, un rapporto delluomo con la verit. Tuttavia, pur essendo nella verit, luomo non , lui stesso, la verit. Infatti luomo ricercatore della verit, imperfetto e mutevole, mentre la vera Verit immutabile e perfetta e possiede totalmente se medesima: Confessa di non essere tu ci che la verit, poich essa non cerca se stessa. Di conseguenza, la Verit non pu essere che Dio. Luomo non la Verit, ma solo colui che ne accoglie una parte come dono. La cosiddetta teoria dellilluminazione di Agostino sostiene infatti che luomo, non essendo e non possedendo di per s la verit, la riceve da Dio, il quale simile ad una vivida luce, illumina la nostra mente, permettendole di apprendere. Questa dottrina agostiniana, nonostante la forte valenza religiosa, ha come presupposto filosofico ben preciso, senza il quale non la si intenderebbe adeguatamente: la teoria platonica della conoscenza. Analogamente a P1atone, Agostino ritiene infatti ch e Platone nelluomo esistano delle verit o dei criteri di giudizio (ad es. la

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Giustizia, il Bene ecc.), che non possono derivare dalla mutevole percezione dei sensi e dallesperienza. Tuttavia, mentre Platone, con la teoria della reminiscenza, faceva derivare tali verit dal mondo delle idee, Agostino, con la teoria dellilluminazione li fa cristianamente provenire da Dio. Infatti se la ragione superiore alle cose di cui giudica, la legge in base alla quale essa giudica superiore alla ragione, poich viene da quella Legge o Ragione suprema che Dio. Dio come Essere, Vita e Amore La verit Dio: questo il principio fondamentale della teologia agostiniana. Proprio in quanto luomo ricerca Dio nellinteriorit della sua coscienza, Dio per lui Essere e Verit, Trascendenza e Rivelazione, Padre e Logos. Dio si rivela come trascendenza alluomo che incessantemente e amorosamente lo cerca nella profondit del suo io: ci vuoi dire che Egli non essere se non in quanto insieme manifestazione di s come tale, cio Verit, che non trascendenza, se non in quanto insieme rivelazione, che non Padre se non in quanto insieme Figlio, Logos o Verbo che muove incontro alluomo per trarlo a s. Le due prime persone della Trinit si manifestano alluomo nella ricerca; e cos laltra, lo Spirito Santo, che lamore. La struttura trinitaria delluomo La possibilit di cercare Dio e di amarlo radicata nella stessa natura delluomo. Se fossimo animali, potremmo amare soltanto la vita carnale e gli oggetti sensibili. Se fossimo alberi, non potremmo amare nulla di ci che ha movimento e sensibilit. Ma siamo uomini, creati ad

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immagine del nostro creatore che la vera Eternit, leterna Verit, leterno e vero Amore; abbiamo dunque la possibilit di ritornare a lui. Questa possibilit di ritornare a Dio e inscritta nella natura stessa delluomo, che presenta una struttura trinitaria la quale a immagine di Dio. Infatti luomo , conosce e ama proprio come Dio Essere (il Padre), Intelligenza (il Figlio) e Amore (lo Spirito Santo) In altri termini ancora, luomo composto di tre facolt, che riproducono tre aspetti di Dio. La prima la memoria, la seconda lintelligenza, la terza la volont o lamore. Il problema della creazione e del tempo In quanto Essere, Dio il fondamento di tutto ci che ; dunque il creatore di tutto. E difatti la mutevolezza del mondo che ci sta intorno dimostra che esso lessere: ha dovuto dunque essere creato dal nulla. Dio ha creato tutto attraverso la. Parola, ma la parola di cui parla il racconto della Genesi non la parola sensibile, ma il Logos o Figlio d che coeterno con lui. Il Logos o Figlio ha in s le idee, cio le forme o le idee delle cose, che sono eterne come eterno egli stesso. Queste forme o idee non costituiscono dunque, come voleva Platone, un mondo intelligibile, ma leterna ed immutabile ragione attraverso la quale Dio ha creato il mondo. Le idee divine sono da Agostino avvicinate alle ragioni seminali di cui parlavano gli Stoici. Lordine del mondo, che dipende dalla divisione delle cose in generi e specie, garantito appunto dalle ragioni seminali, che, implicite nella mente divina, determinano, nellatto della creazione, la divisione e lordinamento delle cose singole. Che cosa faceva Dio prima di creare il cielo

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e la terra? In realt, Dio 1autore non solo di ci che esiste nel tempo, ma del tempo stesso. Prima della creazione non cera tempo: non cera dunque un prima e non ha senso domandarsi che cosa Dio facesse allora. Leternit al disopra di ogni tempo: in Dio nulla passato e nulla futuro perch il suo essere immutabile e limmutabilit un presente eterno in cui nulla trapassa. Ma, che cosa il tempo? Certamente, la realt del tempo non nulla di permanente. Il passato tale perch non pi, il futuro tale perch non ancora; e se il presente fosse sempre presente e non trapassasse continuamente nel passato, non sarebbe tempo, ma eternit. Nonostante questa fuggevolezza del tempo, noi, per, riusciamo a misurarlo e parliamo di un tempo breve o lungo. Lanima la misura del tempo. Non si pu certo misurare il passato che non pi, o il futuro che non ancora; ma noi conserviamo la memoria del passato e siamo in attesa del futuro. Il futuro non c ancora, ma c nellanima lattesa delle cose future; il passato non c pi, ma c nellanima la memoria delle cose passate. Il presente privo di durata e in un istante trapassa, ma dura nellanima lattenzione alle cose presenti. Il tempo trova nellanima la sua realt: nel distendersi (distensio) della vita interiore delluomo attraverso lattenzione, la memoria e laspettazione. Partito alla ricerca della realt oggettiva del tempo, Agostino giunge invece a chiarirne la soggettivit. Il problema del male Agostino uno dei filosofi occidentali che hanno vissuto con maggior tormento il problema del male. Agostino aveva abbracciato, in un primo tempo, la soluzione

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professata dal principe persiano Mani (III sec. d.C.), che ammetteva nel mondo due Principi, uno del Bene e laltro del Male, in lotta eterna fra di loro. In un secondo tempo S. Agostino aveva abbandonato il manicheismo, ritenendolo filosoficamente insostenibile, poich esso presupponendo uno scontro cosmico della divinit del Bene con quella del Male, metteva in forse il concetto di incorruttibilit di Dio. S. Agostino, trovando inconciliabili la realt del male e la bont perfetta di Dio, si risolve a negare la realt sostanziale del negativo, utilizzando lo schema neoplatonico secondo cui il male una forma di non-essere del bene. Poich Dio ha creato tutte le cose sostiene S. Agostino tutto ci che , in , bene. Per cui essere e bene coincidono. Se essere = bene, in quanto ogni sottrazione di essere nel contempo una sottrazione di bene e viceversa, il, male, metafisicamente parlando, non ha una sua propria realt, cio un essere sostanziale autonomo, in quanto esso sempre male di qualcosa, cio laccidente di un soggetto che di per s bene.il male di cui cercavo lorigine scrive S. Agostino non sostanza, perch, se fosse una sostanza, sarebbe un bene. E invero o sarebbe una sostanza incorruttibile e perci senzaltro un bene grande, o una sostanza corruttibile e perci un bene, ch, altrimenti, non potrebbe andar soggetto a corruzione. Perci vidi come Tu facesti buone tutte le cose (Confessioni, VII, 12). I mali fisici e morali La negazione della realt metafisica del male, ovvero della sua autonoma consistenza, non toglie per che nel mondo esista una somma verificabile di mali fisici e morali.

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Infatti quella privazione di bene la si pu incontrare sia nellordine delle realt naturali sia nellordine delle azioni umane. Per quanto riguarda le supposte imperfezioni derivanti dal fatto che alcune cose di per s buone sembrano non accordarsi con altre S. Agostino afferma che esse non sono veramente tali, se pensate dal punto di vista dellordine universale. S. Agostino sostiene infatti che i cosiddetti mali di natura: a) o derivano dalla struttura gerarchica delluniverso, che per la sua completezza richiede non solo gli esseri superiori, ma anche quelli inferiori; b) o fungono da elementi necessari dellarmonia cosmica, cos come le ombre, in un quadro, sono indispensabili per dar risalto alle -luci o -come i silenzi e le dissonanze sono indispensabili per una sinfonia. In tutti questi casi il male, come tale, non esiste, poich semplicemente il momento o la funzione di una totalit che di per s bene. A loro volta, i mali fisici che affliggono luomo, come le malattie, le sofferenze, la morte, sono un effetto del peccato originale e nelleconomia della salvezza hanno un significato positivo. Per quanto riguarda il male morale, esso risiede nel peccato, che consiste, come si visto, nella deficienza della volont che rinunzia a Dio e si attacca a ci che inferiore. In conclusione, per S. Agostino il male non esiste, poich esso parte di un ordine cosmico che globalmente considerato bene oppure dovuto alluomo. La polemica contro il pelagianesimo Una decisiva polemica agostiniana quella contro il pe1agianesimo. La polemica che ha avuto la maggiore portata nella formulazioni della dottrina agostiniana,

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conducendo Agostino a fissare con straordinaria energia e chiarezza il suo pensiero sul problema del libero arbitrio e della grazia. Il punto di vista di Pelagio consisteva essenzialmente nel negare che la colpa di Adamo avesse indebolito radicalmente la libert originaria delluomo quindi la sua capacit di fare il bene. Il peccato di Adamo solo un esempio cattivo che pesa bens sulle nostre capacit e rende ad esse pi difficile il compito di operare bene, ma non lo rende impossibile e soprattutto non toglie ad esse la possibilit di reagire e decidersi per il meglio. Per Pelagio luomo, sia prima del peccato di Adamo sia dopo, naturalmente capace di operare virtuosamente senza bisogno del soccorso straordinario della grazia. Ma questa dottrina conduceva a ritenere inutile lopera redentrice del Cristo. Agostino reagisce energicamente, affermando che con Adamo ha peccato tutta lumanit e che quindi il genere umano una massa dannata, nessun membro della quale pu essere sottratto alla dovuta punizione, se non dalla misericordia e dalla grazia di Dio. Libert, grazia e predestinazione La dottrina agostiniana della grazia d luogo ad una serie di complessi interrogativi,che hanno diviso gli studiosi e che esploderanno, in tutta la loro forza dirompente, con la Riforma protestante. Innanzitutto, la grazia, in relazione alla salvezza, un fattore determinante o solo concomitante? Di fronte a questo problema non ci sono, evidentemente, che due soluzioni possibili, e due sono in realt le dottrine tipiche della grazia: 1) la grazia determinante, cio Dio stesso che, conferendola o non conferendola, determina gli abiti o le disposizioni che

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renderanno luomo giusto e lo porteranno alla salvezza; 2) la grazia non determinante nel senso che la sua concessione da parte di Dio, pur essendo condizione necessaria della salvezza, non determina la salvezza stessa, che esige il concorso o la cooperazione delluomo. Ora lambiguit della posizione agostiniana consiste nel fatto che in essa ci sono degli appigli per entrambe le soluzioni. Inoltre, posto che la grazia divina sia indispensabile, sorge la domanda: la grazia concessa a tutti indistintamente o solo ad alcuni? Anche in questo caso, Agostino oscilla tra due esigenze opposte: da un lato quella che consiste nellammettere che Dio concede a tutti la grazia sufficiente alla salvezza, pur lasciando a tutti la possibilit di perdersi; dallaltro quella che consiste nellesaltare la potenza della grazia quale dono gratuito concesso solo ad alcune anime. Tant vero che talora Agostino parla di una grazia che non viene distribuita a tutti, ma solo agli eletti che Dio ha predestinati alla salvezza. Egli indotto a ci dallosservazione di alcuni fatti della vita spirituale: ad es., i bambini che muoiono senza battesimo, oppure il destino di quei milioni di individui che sono stati esclusi dalla Chiesa (fuori della quale non c salvezza) e ai quali non neppure giunta notizia del nome di Cristo. Possiamo quindi affermare che in Agostino non esiste una teoria univoca sulla salvezza. In Agostino c piuttosto un ambiguo oscillare fra sistemi concettuali opposti, e talora contraddittori, con una oggettiva prevalenza, nella fase antipelagiana, di uno schema teorico propenso ad affidare a Dio, pi che alluomo o alla cooperazione uomo- Dio, limpresa della salvezza. Ed proprio su questo punto che la Chiesa si

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sforzer di mitigare il dettato di Agostino, al fine di salvaguardare quello che, soprattutto in antitesi alla Riforma, ha finito per imporsi come uno dei principi vitali e irrinunciabili del cattolicesimo: ossia la teoria della cooperazione uomo-Dio. Teoria fondata sulla persuasione per cui se la grazia la condizione che rende fruttuoso il libero arbitrio, questultimo la condizione in virt della quale la grazia davvero un dono e non una costrizione o una necessit. La citt di Dio Il sacco di Roma perpetrato nel 410 dai Goti di Alarico aveva ridato attualit alla vecchia tesi che la sicurezza e la forza dellimpero romano fossero legati al paganesimo, e che il cristianesimo rappresentasse, per esso, un elemento di debolezza e dissolvimento. Contro questa tesi e contro la paura, da parte dei cristiani, di essere sommersi dalla catastrofe storica, Agostino compose, tra il 413 e il 426, il suo capolavoro: La citt di Dio. In questopera egli afferma che la vita delluomo singolo dominata dallalternativa fondamentale: vivere secondo la carne o vivere secondo lo spirito. La stessa alterativa domina la storia dellumanit. Questa costituita dalla lotta di due citt o regni: il regno la citt terrena della carne e il regno dello spirito, la citt terrena o citt del diavolo, che la societ e la citt celeste degli empi, e la citt celeste o citt di Dio che la comunit dei giusti. Queste due citt non si dividono mai nettamente il loro campo dazione nella storia. Nessun periodo della storia, nessuna istituzione dominata esclusivamente dalluna o dallaltra delle due citt. Nessun contrassegno esteriore distingue le due citt e

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sono mescolate insieme sin dallinizio della storia umana e lo saranno sino alla fine. Solo interrogando se stesso ognuno potr scorgere a quale delle due citt appartenga. Sulla base del suo schema teologico, Agostino, in corrispondenza dei sei giorni della creazione, distingue sei epoche. La prima va da Adamo al diluvio universale, la seconda da No ad Abramo, la terza da Abramo a Davide, la quarta da Davide fino alla cattivit babilonese, la quinta da questultima fino alla nascita di Cristo, la sesta da Cristo fino al suo ritorno alla fine del mondo.

Le origini della Scolastica La parola scolastica designa la filosofia cristiana del Medioevo. I1 nome scholasticus nei primi secoli del Medioevo linsegnante delle arti liberali, cio di quelle discipline che costituivano il trivio (grammatica, logica o dialettica, e retorica) e il quadrivio della (geometria, aritmetica, astronomia e musica). In seguito si chiam scholasticus anche il docente di filosofia o di teologia, il cui titolo ufficiale era magister in theologia e che teneva le sue lezioni dapprima nella scuola del chiostro, poi nelluniversit (studium generale). Poich le forme fondamentali dellinsegnamento erano due, la lectio, che consisteva nel commento di un testo, e la disputatio, che consisteva nellesame di un problema fatto con la considerazione di tutti gli argomenti che si possono addurre pro e contra, lattivit letteraria degli Scolastici assunse prevalentemente la forma di Commentari (alla Bibbia, alla logica di Aristotele e in seguito alle Sentenze di Pietro Lombardo e alle altre opere di Aristotele) o di

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raccolte di questioni. La connessione della Scolastica con la funzione dellinsegnamento non un fatto semplicemente accidentale ed estrinseco, ma fa parte della natura stessa della Scolastica. Ogni filosofia determinata nella sua natura dal problema che costituisce il centro della sua ricerca; ed il problema della Scolastica era quello di portare luomo alla comprensione della verit rivelata. Ora questo era un problema di scuola, cio di educazione: il problema della formazione dei chierici. La coincidenza tipica e totale del problemi speculativo e del problema educativo giustifica pienamente il nome della filosofi, medievale e ne spiega i tratti fondamentali. In primo luogo, la Scolastica non , come filosofia greca, una ricerca autonoma che affermi la propria indipendenza critica di fronte ad ogni tradizione. La tradizione religiosa , per essa, il fondamento della ricerca. La verit stata rivelata alluomo attraverso le Sacre Scritture. Per luomo, si tratta soltanto di accedere a questa verit, di comprenderla, per quanto possibile, mediante i poteri naturali e con laiuto della grazia divina, e di farla propria per assumerla a fondamento della propria vita religiosa. Ma anche in questo compito, che quello della ricerca filosofica, luomo non pu e non deve essere affidato alle sole sue forze. Di qui luso costante delle auctoritates. Auctoritas la decisione di un concilio, un detto biblico, una sentenza di un Padre della Chiesa. Il suo scopo quello di intendere la gi data nella rivelazione, non quella di trovare la verit. Il problema della scolastica

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Il problema del rapporto ragione e fede non un problema puramente speculativo. soprattutto il problema della parte che pu e deve avere liniziativa razionale delluomo nella ricerca della verit e nella direzione della vita singola e associata. Perci anche il problema della libert che luomo pu rivendicare per s e delle limitazioni che tale libert deve incontrare nelle gerarchie che governano il mondo. E infine il problema dei nuovi campi indagine (la natura, la societ) che si aprono alluomo a misura che egli rivendica per sua ragione una maggiore autonomia. Se inteso nei termini che si sono esposti, il problema scolastico pu essere agevolmente adoperato per rendersi conto della continuit della variet, delle concordanze e delle polemiche del pensiero medievale. Esso consente di rendersi conto che lortodossia e leterodossia religiose fanno parte ugualmente di questo pensiero come ne fanno parte le speculazioni politiche e i sopravvissuti o risorgenti interessi per la natura per la scienza; e che le tendenze ereticali, le ribellioni filosofiche o teologiche o politiche che lo hanno sempre, seppure in varia misura, caratterizzato, ne costituiscono aspetti storici fondamentali allo stesso titolo delle grandi sintesi dottrinali in cui linizia:iva razionale delluomo e le esigenze della fede e della gerarchia ecclesiastica sembrano aver trovato un riuscito compromesso. Ci che questo concetto del problema esclude il tentativo di considerare la Scolastica stessa nel suo insieme come una sintesi dottrinale omogenea in cui si siano unificati e fusi i contributi individuali. Anselmo dAosta (1033-1109)

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Il contrasto esasperato tra fede e ragione non ebbe molta fortuna nella filosofia medioevale, che prefer attenersi costantemente al principio della loro possibile armonia. La maggiore figura di questo periodo, S. Anselmo, pur insistendo sulla superiorit indiscutibile della fede, non ritiene possibile un contrasto tra essa e la ragione. Nato ad Aosta nel 1033, Anselmo fu abate del monastero di Bec, poi dal 1093 sino al 1109, anno della morte, arcivescovo di Canterbury. Le sue opere principali sono: il Monologion o Soliloquio; il Proslogion o discorso rivolto ad altri; e un gruppo di quattro dialoghi su argomenti teologici vari. Per Anselmo non si pu intendere nulla se non si ha fede; ma occorre confermare e dimostrare la fede con motivi razionali (credo ut intelligam, credo per capire). Gli argomenti sullesistenza di Dio La verit fondamentale della religione, lesistenza di Dio, secondo Anselmo una pura verit di ragione: la ragione pu dimostrarla con le sole sue forze. Nel Monologion Anselmo la dimostra con largomento dei gradi. Vi sono molte cose buone nel mondo, ma tutte sono buone pi o meno, non assolutamente; presuppongono dunque un bene assoluto che sia la loro misura e dal quale esse traggano il grado di bont che posseggono; e questo Bene assoluto Dio. Lo stesso ragionamento si pu fare per ogni valore o perfezione esistente nel mondo ed anche per lessere delle cose, che sono tutte, pi o meno, e presuppongono lEssere unico e sommo. Il Proslogion ricorre a unargomentazione (prova ontologica) che muove dal semplice concetto di Dio per

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giungere a dimostrare lesistenza di Dio. Largomento diretto contro chi nega risolutamente tale esistenza, come fa lo sciocco del XIII Salmo: che disse in cuor suo: Dio non c. Evidentemente, anche chi nega lesistenza di Dio deve avere il concetto di Dio, giacch impossibile negare la realt di qualcosa che non si pensa neppure. Ora il concetto di Dio il concetto di un essere di non si pu pensare nulla di maggiore (quo maius cogitari nequit). Ma ci di cui non si pu pensare nulla di maggiore non pu esistere nel solo intelletto. Se fosse nel solo intelletto, si potrebbe pensare che esistesse anche in realt e cio che fosse maggiore; ma in tal caso ci di cui non si pu pensare nulla di maggiore sarebbe anche ci di cui si pu pensare qualcosa di maggiore. impossibile dunque che ci di cui non si pu pensare nulla di maggiore esista nel solo intelletto e non nella realt. Largomento si fonda su due punti: 1) ci che esiste in realt maggiore, cio pi perfetto, di ci che esiste solo nellintelletto; 2) negare che ci di cui non si pu pensare nulla di maggiore esista in realt, significa contraddirsi perch significa ammettere nello stesso tempo che si pu pensarlo maggiore, cio esistente in realt. Largomento ontologico nella storia del pensiero Largomento ontologico dellesistenza di Dio stato rifiutato dalla maggioranza dei filosofi, anche se non mancato un nutrito drappello di pensatori, talora illustri, che li hanno difeso ed accettato. Gi un contemporaneo di Anselmo, il monaco Gaunilone, nel suo Libro a difesa dellinsipiente, oppose sostanzialmente che, anche ammesso che si abbia il concetto di Dio come di un essere perfettissimo, da questo concetto non pu dedursi lesistenza di Dio, pi che non possa dedursi dal concetto

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di unisola perfettissima la realt di questisola. Anselmo replic col Libro apologetico, dicendo sostanzialmente che il discorso di Gaunilone non regge, perch lidea delle isole non coincide ancora con lidea della perfezione assoluta, che risiede unicamente nellidea di Dio. In realt, nella sua risposta, S. Anselmo svicola di fatto il problema non rendendosi conto che lobiezione sollevata da Gaunilone molto pi profonda. Infatti Gaunilone ha voluto dire che un conto il piano del pensiero e delle possibilit logiche e un conto il piano della realt effettiva, per cui dalla possibilit concettuale dellesistenza di Dio non deriva, per ci stesso, la sua realt. Grandi filosofi come S. Tommaso e Kant svolgono fondamentalmente le intuizioni Gaunilone, rifiutando largomento ontologico. Nel Medioevo essa stata accettata da parecchi dottori (Alberto Magno, Bonaventura ecc.). Nel mondo moderno stata accolta da Cartesio, Spinoza e Leibniz e, dopo Kant, da Hegel.

Tommaso d'Aquino (1225-1274) Opere principali: De ente et essentia, Summa contra Gentiles; Summa theologiae. Ragione e fede Il sistema tomistico ha la sua base nella determinazione rigorosa del rapporto tra la ragione e la rivelazione. Alluomo, che ha come suo fine ultimo Dio, il quale eccede la comprensione della ragione, non basta la sola ricerca filosofica fondata sulla ragione. Ma la rivelazione

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non annulla n rende inutile la ragione: la grazia non elimina la natura, ma la perfeziona. La ragione non pu dimostrare ci che di pertinenza della fede, altrimenti la fede stessa perderebbe ogni merito, ma pu servire alla fede in tre modi: 1) dimostrando i preamboli della fede, cio quelle verit la cui dimostrazione necessaria alla fede stessa. Non si pu credere a ci che Dio ha rivelato, se non si sa che Dio c. La ragione naturale dimostra che Dio esiste, che uno e che ha quegli attributi che possono essere ricavati dalla considerazione delle cose da lui create; 2) la filosofia pu essere adoperata a chiarire mediante similitudini le verit della fede; 3) pu controbattere le obiezioni che si fanno alla fede dimostrando che sono false. La metafisica Ente, essenza ed esistenza (o atto dessere) Il pensiero di Tommaso si configura come una filosofia dellessere che si colloca nellambito di una tradizione di pensiero che va dai Greci agli arabi. Nellopuscolo giovanile Lente e lessenza tale Tommaso si propone di mettere a fuoco alcuni termini venuti di moda in quel periodo (specialmente in seguito alla traduzione della Metafisica di Avicenna). Termini che rischiavano di essere usati in significati diversi e forieri di equivoci. Tali erano ad es. i concetti di ente ed essenza. Ente (ens) ed essenza (essentia), afferma Tommaso rifacendosi ad Avicenna, sono le prime cose che lintelletto concepisce (Proemio). Lente pu essere reale o logico. Nel primo caso, lente ci che presente nella realt e che si divide nelle dieci

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categorie enumerate da Aristotele. Nel secondo caso, lente tutto ci che viene espresso, tramite la copula, in una proposizione affermativa anche se questa non pone alcunch nella realt, ossia senza che alla proposizione debba necessariamente corrispondere qualcosa di reale, come quando diciamo ad es. che la cecit nellocchio (dove risulta chiaro che non esiste la cecit, ma solo degli occhi non-vedenti). Lasciando da parte il significato logico del termine ente, Tommaso si sofferma sullente reale, a proposito del quale soltanto ha senso parlare di essenza. Lessentia ci che una cosa , ovvero la sua quidditas (= ci che risponde alla domanda quid est?, che cos?). Lessenza, che Tommaso chiama anche natura, comprende non solo la forma, ma anche la materia delle cose composte, giacch comprende tutto ci che espresso nella definizione della cosa. Per es., lessenza delluomo, che definito animale ragionevole, comprende non solo la ragionevolezza (forma), ma anche lanimalit (materia). Dallessenza cos intesa si distingue lessere (esse) o latto dessere (actus essendi), ovvero lesistenza. Infatti, puntualizza Tommaso, noi possiamo ad es. comprendere che cosa luomo o la fenice, e tuttavia non sapere se esistano in natura. Sostanze come luomo e la fenice risultano perci composte di essenza e di esistenza, che, pur essendo tra di loro inseparabili, risultano realmente distinte luna dallaltra. Negli esseri finiti, essenza ed esistenza stanno fra di loro in un rapporto di potenza ed atto, in quanto lesistenza rappresenta latto (actus essendi) grazie a cui le essenze che hanno lessere solo in potenza, di fatto esistono. Ora, ogni realt in cui si distinguano lessenza e lesistenza, ossia ogni realt che ha

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lessere ma non lessere (tale appunto la condizione degli esseri finiti e contingenti) deve per forza aver ricevuto lessere da altro, e precisamente da un essere che, non derivando la propria esistenza da altro, , esso stesso, lEssere (tale la condizione del lesser infinito e necessario, cio di Dio). Nella sostanza divina lessenza la medesima esistenza. Dio perci necessario ed eterno, ovvero esistente per definizione da sempre; 2) nelle sostanze finite lesistenza aggiunta dallesterno ed il loro essere quindi creato e contingente. In questultima condizione si trovano non solo gli uomini e le cose del mondo, ma anche gli angeli. Infatti, secondo Tommaso, in quelle sostanze che sono pura forma senza materia (come le intelligenze angeliche) manca evidentemente la composizione di materia e forma, ma non quella di essenza ed esistenza. Per cui, anche il loro essere risulta il frutto di una creazione divina. Partecipazione e analogia Dire che gli esseri finiti sono stati creati da Dio equivale a dire che essi hanno la loro esistenza per partecipazione. Con questo termine, Tommaso intende latto con cui le creature, grazie a Dio, prendono partecipazione parte allessere: allo stesso modo che quanto infocato e non fuoco, infuocato per partecipazione, cos ci che ha lessere e non lessere, ente per partecipazione. La dottrina della partecipazione implica che il termine essere, riferito alle creature, abbia un significato non di identit ma solo di somiglianza. E questo il principio dellanalogicit dellessere che Tommaso desume da Aristotele. Aristotele aveva distinto bens vari significati

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dellessere, ma solo rispetto alle varie categorie e li aveva poi tutti riportati allunico significato fondamentale che quello della sostanza (ousia). Egli perci non distingueva n poteva distinguere tra lessere di Dio e lessere delle altre cose; per esempio, Dio e la mente sono sostanze proprio nello stesso senso. Tommaso, invece, in virt della distinzione reale tra essenza ed esistenza, deve distinguere lessere delle creature, separabili dallessenza e quindi creato, e lessere di Dio, identico con lessenza e quindi necessario. Questi due significati dellessere non sono univoci, cio identici, e neppure equivoci, cio semplicemente diversi; sono analoghi, cio simili, ma di proporzioni diverse. Lessere come perfezione e i trascendentali La concezione dellessere costituisce anche il presupposto della dottrina dei trascendentali. Mentre le categorie sono gli aspetti che distinguono lessere in diversi generi (qualit. quantit ecc.), i trascendentali sono invece quei caratteri che, trascendendo le stesse categorie, qualificano lessere in quanto tale e competono, per ci stesso, ad ogni ente. Tommaso enumera cinque propriet trascendentali: res, unum, aliquid, verum. bonum. Poich res non significa se non lessere preso assolutamente e aliquid implica lunum, i trascendentali si riducono a tre: unum, verum, bonum. Dire che ogni ente uno significa che ogni ente indiviso in s e distinto da qualsiasi altro. Ad esempio, un mucchio di sassi in tanto pu dirsi una realt, un ente, in quanto ha una certa indivisione in s ( un mucchio, i sassi son dunque riuniti) e una certa distinzione. Dire che ogni ente vero significa che esso

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corrisponde allIntelletto divino che lo ha creato (o progettato) e risulta quindi intrinsecamente intelligibile e razionale (verit ontologica), cio in grado di farsi cogliere da unintelligenza e di configurarsi come fondamento delladeguatezza del pensiero (verit logica). A sua volta, dire che ogni ente buono significa che esso corrisponde ad una ben precisa volont o progetto divino e costituisce, in quanto tale, una perfezione appetibile o desiderabile anche dalluomo: ogni ente, in quanto ente, in atto, e in qualche modo perfetto. Lessere, secondo Tommaso, presenta quindi un indubbio primato metafisico rispetto al vero e al bene. Tant che la verit e la bont di un ente risultano proporzionali al grado di essere che esso possiede (sino ad arrivare al caso di Dio, che somma Verit e sommo Bene in quanto sommo Essere). Ci non toglie, tuttavia, che il vero e il bene siano cos inseparabili dallessere da convertirsi con lessere. Da questa teoria dei trascendentali, che scorge ovunque perfezione, verit e bene, scaturisce quindi una delle pi radicali forme di ottimismo metafisico della storia. Le cinque vie Sebbene la filosofia dellessere di Tommaso sia tutta una dimostrazione dellesistenza di Dio, egli raccoglie ed articola le sue prove (chiamate vie) in cinque argomenti di fondo. Secondo Tommaso, se Dio primo nellordine dellessere, non lo nellordine delle conoscenze umane, che cominciano dai sensi. Una dimostrazione dellesistenza di Dio dunque necessaria; ed essa deve muovere da ci che prima per noi, cio dagli effetti sensibili ed essere a posteriori. Tommaso respinge perci,

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esplicitamente, la prova ontologica di Anselmo: anche se si intende Dio come ci di cui non si pu pensare nulla di maggiore non ne segue che egli sia in realt (in rerum natura) e non solo nellintelletto. Le vie torniste, gi esposte nella Somma contro i Gentili, trovano la loro formulazione classica nella Somma teologica. La prima via la prova cosmologica, desunta dalla Fisica e dalla Metafisica di Aristotele. Essa parte dal principio che tutto ci che si muove mosso da altro. Ora se ci da cui mosso a sua volta si muove, bisogna che anchesso sia mosso da unaltra cosa; e questa da unaltra. Ma non possibile procedere allinfinito; altrimenti non ci sarebbe un primo motore e neppure gli altri muoverebbero, come, per esempio, il bastone non muove se non mosso dalla mano. Dunque, necessario giungere a un primo motore che non sia mosso da nullaltro; e per esso tutti intendono Dio. La seconda via la prova causale. Nellordine delle cause efficienti non si pu risalire allinfinito, altrimenti non vi sarebbe una prima causa e quindi neppure una causa ultima e cause intermedie: vi deve essere dunque una causa efficiente prima, che Dio. La terza via desunta dal rapporto tra possibile e necessario. Le cose possibili esistono solo in virt delle cose necessarie: ma queste hanno la causa della loro necessit o in s o in altro. Quelle che hanno la causa in altro rinviano a questaltro, e poich non possibile procedere allinfinito, bisogna risalire a qualcosa che sia

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necessario di per s e sia causa della necessit di ci che necessario per altro; e questo Dio. La quarta via quella dei gradi. Si trova nelle cose il meno e il pi del vero, del bene e di tutte le altre perfezioni: vi sar dunque anche il grado massimo ditali perfezioni e sar esso la causa dei gradi minori, come il fuoco, che massimamente caldo, la causa di tutte le cose calde. Ora la causa dellessere e della bont e di ogni perfezione Dio. La quinta via quella che si desume dal governo delle cose. Le cose naturali, prive di intelligenza, appaiono tuttavia dirette a un fine e questo non potrebbe essere se non fossero governate da un Essere dotato di intelligenza, come la saetta non pu essere diretta al bersaglio se non dallarciere. Vi dunque un Essere intelligente dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine; e questo Essere Dio. Le cinque vie pervengono allaffermazione di Dio come Motore immobile, Causa prima, Essere necessario, Perfezione somma e Intelligenza ordinatrice. Procedendo su questa strada, la ragione pu arrivare a scoprire anche altri attributi, sia per via negativa che per via positiva. La via negativa consiste nel negare di Dio tutte le imperfezioni e via positiva delle creature, giungendo in tal modo allidea della semplicit, unit, spiritualit ecc. di Dio. La via positiva consiste nel conoscere Dio dalle perfezioni che egli comunica alle creature; le quali perfezioni si ritrovano in Dio in grado ben pi eminente che nelle creature. In concreto, la via positiva si articola

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nella via causalitatis nella via eminentiae. La prima consiste nel derivare dalleffetto, cio dal mondo. qualche informazione circa la causa che lo ha prodotto. La seconda consiste nel liberare lattributo in questione dai limiti che esso possiede nelle creature e nel pensarlo al superlativo. Ora, poich tali attributi sono affermati da Dio in modo eminente, essi non sono predicati di Dio e delle creature in modo univoco. Daltra parte, poich ogni perfezione mondana ha un rapporto di partecipazione e di somiglianza con Dio, essi non sono neppure predicati in modo puramente equivoco, cio ponendo, sotto lo stesso nome, realt completamente differenti. Imboccando una terza strada fra lunivocit assoluta e lequivocit pura, Tommaso sostiene invece che fra gli attributi delle creature e quelli di Dio esiste analogia, ossia parziale somiglianza e parziale dissomiglianza. La teoria di Tommaso cerca quindi di dar ragione sia della conoscibilit di Dio, sia del carattere approssimativo ed imperfetto di tale conoscenza chiaro-scura: si sa qualcosa di Dio, altrimenti non se ne parlerebbe, neppure per negarlo: ma il nostro sapere di lui un non-sapere: Dio il Deus absconditus, come ci nascosta la struttura profonda delle cose, che pure la loro essenza. CAPITOLO 8 La filosofia rinascimentale La filosofia rinascimentale si estende lungo tutto il Quattrocento e il Cinquecento ed dominata dalla disputa fra platonici e aristotelici. I platonici hanno un interesse di tipo religioso, mentre gli aristotelici hanno un interesse di

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tipo naturalistico e ritengono che la filosofia di Aristotele sia la pi adatta per studiare il mondo naturale. Il centro della scuola platonica Firenze mentre quello della scuola aristotelica luniversit di Padova. Inoltre, il centro degli studi platonici unaccademia, centro ideale per studiare linquietudine del Rinascimento, mentre la sede degli studi aristotelici luniversit, cio la sede deputata alla ricerca sistematica. Pietro Pomponazzi Nasce a Mantova nel 1462, studia a Padova e l insegna. Quando luniversit viene chiusa in seguito alla sconfitta di Venezia, va a Bologna ad insegnare e l muore suicida nel 1524. In particolare nel De immortalitate anime sostiene dottrine in aperto contrasto con la chiesa cattolica ma si difende con la dottrina della doppia verit. La tesi fondamentale sostenuta da Pomponazzi lidentificazione dellordine naturale con un ordine immutabile e necessario tale che non pu essere diverso da com. La filosofia di Aristotele quella che meglio garantisce la presenza di questordine immutabile e necessario che la condizione per ogni studio della natura in quanto se noi studiamo qualcosa che muta la nostra conoscenza sar sempre un'opinione e non sar mai una scienza. In una delle sue opere fondamentali, il De Incantationibus, egli esamina miracoli, magie e avvenimenti che sembrano sospendere lordine naturale. Ritiene che tutti questi avvenimenti, apparentemente miracolosi e magici, appartengono allordine naturale come ogni avvenimento della natura; solo si verificano raramente e gli uomini non ne hanno memoria e ritengono che siano delle sospensioni delle

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leggi di natura. Il concetto di cui si serve quello del determinismo astrologico: ogni avvenimento naturale avviene per via gerarchica e cio Dio non agisce direttamente sulle cose del mondo ma attraverso gli astri. Una volta che egli ha causato il moto celeste, siccome la volont di Dio immutabile e necessaria, tutto dipende poi dal movimento astrale e non pu esistere sospensione della legge di natura. Al determinismo astrologico non appartengono solo le leggi che fanno muovere e vivere le cose animate o inanimate ma anche la storia delluomo e quindi anche la religione. Infatti ogni religione al suo inizio caratterizzata da avvenimenti che gli uomini ritengono miracolosi ma poi inizia a discendere fino a quando scompare. Questo lo porta alla tesi del De immortalitate anime dove dimostra come lanima sia mortale. Infatti se ogni cosa nasce, vive e muore, nulla pu sfuggire a questordine, compresa lanima delluomo. Se scompaiono i corpi scompare anche lanima perch non ha pi ragione dessere. Non solo non necessario che lanima sia immortale dal punto di vista conoscitivo, ma neanche unesigenza morale determina la sua immortalit poich non assolutamente necessario che ci sia un premio o un castigo dopo la morte in quanto la virt premio a se stessa. Se poi viene anche premiata, questo fatto accidentale, non essenziale. Cos come il peccato castigo di per se e se viene punito, solo un fatto accidentale. Lessenza della virt sta nella virt stessa, non nellavere un premio mentre lessenza del peccato sta nel peccato stesso, non nellessere punito. Neanche dal punto di vista morale necessario ammettere limmortalit dellanima.

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Platonismo rinascimentale Una delle correnti fondamentali della filosofia rinascimentale il Platonismo. Il ritorno a Platone motivato dal fatto che si ritiene che il filosofare platonico, non essendo chiuso in un sistema, sia molto pi moderno di quello aristotelico e quindi pi idoneo alla sensibilit rinascimentale che intende la filosofia come una ricerca, un muoversi verso una verit che non data. Inoltre si ritiene che la filosofia platonica sia quella che maggiormente si presta a intendere anche la sensibilit religiosa cristiana in quanto si reputa che Platone sia il filosofo che si avvicinato maggiormente allo spirito del cristianesimo. Durante il Rinascimento si viene a conoscenza di quasi tutti i dialoghi di Platone. Il maggior sostenitore della superiorit della filosofia di Platone Gemisto Pletone mentre il maggior sostenitore della di Aristotele Giorgio Trapesunzio. Esiste un tentativo di conciliazione tra queste due posizioni operato dal cardinale Bessarione. In realt il motivo del conflitto ideologico deriva da una diversit di interessi: per i platonici un interesse di tipo religioso, mentre per gli aristotelici un interesse di tipo naturalistico cio vedono nella filosofia di Aristotele la condizione fondamentale per un approccio allo studio della natura. Nicola Cusano Nicolas Krebs il maggior rappresentante della filosofia platonica in et rinascimentale. La sua opera pi importante il De docta ignorantia la quale tratta largomento della conoscenza. Egli ritiene che la

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conoscenza delluomo si modelli sulla conoscenza matematica. Nellambito della conoscenza noi conosciamo ci che ignoto solo se esso ha una proporzionalit con ci che gi noto. Quindi la conoscenza si basa sullomogeneit tra noto ed ignoto come in matematica: tanto pi le verit sono vicine a ci che gi conosciamo, tanto pi facilmente le conosciamo. Di fronte a ci che non assolutamente omogeneo a quanto conosciamo noi non possiamo che proclamare la nostra ignoranza, la quale sar per una dotta ignoranza in quanto ne siamo consapevoli. Qui Cusano si riallaccia alla tradizione pitagorica la nostra conoscenza si muove nel finito. Ci che non omogeneo alloggetto della nostra conoscenza linfinito che sfugge al nostro sapere. Esso sta alla finitudine della nostra conoscenza come la circonferenza ai poligoni inscritti e circoscritti. Alluomo sfugge quindi la verit assoluta, egli conosce solo le verit relative che possono essere aumentate ma che non coincideranno mai con lassoluto. Questo per ci dice che linfinito aldil delle norme che regolano la nostra conoscenza e il principio logico su cui si fonda la nostra conoscenza quello di non-contraddizione. Quindi linfinito sfugge al principio di non-contraddizione. Di conseguenza linfinito, cio Dio coincidenza degli opposti, quindi in Dio ci sono quegli opposti che assolutamente nel mondo umano non possono coincidere. Cusano spiega tutto questo ancora con un principio matematico. Questa separazione per non implica uninaccessibilit perch dopo aver separato lessere dal mondo lo si ritrova nel mondo con un riferimento al Parmenide. Di fronte a Dio lunico atteggiamento possibile la congettura cio il riconoscere

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che altro da noi. Una delle sue opere si intitola Non aliud. Questa gli permette di dare una spiegazione del rapporto tra Dio e il mondo che lo porta poi a presupporre delle tesi di tipo astronomico che lo avvicinano a quelle sostenute nellambito della rivoluzione scientifica. Cusano usa i termini di complicatio ed esplicatio. Dio la complicazione del molteplice nellUno cio il mondo che si piega fino a ridursi allunit in Dio ma contemporaneamente Dio lesplicarsi dellunicit nella molteplicit del mondo. Questo permette una conoscenza del divino che pura congettura e che comunque si fonda sulla soggettivit umana. Cusano dice che noi vediamo Dio cos come noi siamo. Il Neoplatonismo viene qui usato per spiegare la realt partendo dalla soggettivit umana. Se Dio complicatio ed esplicatio ovunque quindi non esiste nellUniverso una differenza di qualit perch Dio ovunque e luniverso infinito come Dio ma un infinito costrutto in quanto si esplica nella pluralit. Marsilio Ficino Il Neoplatonismo in Italia si afferma soprattutto a Firenze dove nasce un vero e proprio centro di studi neoplatonici grazie alla collaborazione tra Cosimo il Vecchio e Marsilio Ficino. Marsilio si occupa della filologia platonica ed anche un traduttore dei suoi dialoghi. E convinto che la teologia e la filosofia siano strettamente congiunte fra loro. La separazione tra le due fa si che la teologia diventi superstizione e la filosofia malvagit. Ritiene che la filosofia platonica sia il pensiero in cui meglio si uniscono ambedue. Si tratta di platonismo filtrato. Distingue la realt in gradi: corpo, qualit, anima,

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Angelo, Dio. Lanima occupa il gradino centrale cio essa parimenti distante dal corpo quanto da Dio. La sua centralit fa si che essa abbia una funzione fondamentale per determinare larmonia del mondo. Essa pu scegliere se degradarsi fino al corpo o innalzarsi fino a Dio. In questo modo costituisce tutta la realt. Lanima copula mundi. Senza lanima non sarebbe possibile comprendere il rapporto tra quelli che sono gli estremi della realt in quanto essa lessenza media, appartiene ad ambo i mondi. Questa sua funzione fondamentale determina quelle che sono le connotazioni dellanima. Essa infinita ed eterna perch spiega la ragion dessere del cosmo. Infatti la misura del tempo ma siccome lo strumento di misurazione non pu che essere pari a ci che misura, allora infinita ed eterna. E libera di scegliere se scendere o salire. Dio ha creato luomo attraverso un atto damore quindi il cosmo bello e quindi lanima nel mondo, attraverso la bellezza, pu tornare a Dio. Siamo di fronte ad una concezione neoplatonica della realt con unispirazione umana non religiosa in quanto fa dellanima lessenza media perch essa lunica che pu apprezzare la bellezza del cosmo, quindi tutto il cosmo in funzione dellanima e quindi delluomo, il quale lunico che pu giudicare il bello. Rinascimento e naturalismo Nel Rinascimento lo studio del mondo naturale non appare pi alluomo come uninutile distrazione dalla meditazione interiore. Luomo diventato consapevole che il suo destino deve realizzarsi appunto nel mondo: egli si radicato nel mondo ed deciso a conquistarlo. La

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ricerca naturale gli appare quindi indispensabile. La magia, la filosofia naturale ed infine la scienza sono le fasi attraverso le quali la ricerca naturale del Rinascimento si sviluppa e raggiunge la sua maturit. La magia si fonda su due presupposti: 1) il mondo della natura animato, cio mosso da forze che sono intrinsecamente simili alluomo; 2) possibile alluomo assoggettare a s queste forze con lusinghe e incantesimi, al modo in cui si avvince a s, con trattamento opportuno, un essere animato. I maghi furono numerosi ed ebbero successi e favori in tutti i paesi dEuropa. Il pi delle volte praticarono la medicina promettendo guarigioni miracolose. Essi si vantavano di poter asservire le pi nascoste forze della natura, di manipolarle a loro piacimento. Uno dei pi famosi fu lo svizzero Paracelso, che curava le malattie con la quinta essenza di certi corpi, cio con certi estratti che avrebbero dovuto contenere il potere attivo e curativo di metalli e di piante. Medico fu anche Gerolamo Cardano, un altro mago. vissuto tra stravaganze di ogni sorta, al quale per spetta un posto importante nella storia delle matematiche di questepoca. La magia rinascimentale non tutta fatta di superstizioni e di vecchi filosofemi rimessi a nuovo. Soprattutto nel campo della matematica essa ha dato i suoi migliori frutti. Essa ha inoltre praticato e diffuso il metodo dellesperimento, sia pure complicandolo con presupposti animistici che portavano spesso ad affermazioni fantastiche, a pregiudizi e a credenze contrarie allo spirito critico della scienza, quale si doveva organizzare e si veniva organizzando per opera di menti pi rigorose. Telesio

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Vicina alla magia e spesso intrecciata con essa, la filosofia della natura del Rinascimento, che conta i nomi di Telesio, di Bruno e Campanella. Bernardino Telesio nacque a Cosenza nel 1509 e si addottor a Padova nel 1535. Pubblicava nel 1565 i primi due libri dellopera La natura secondo i propri principi e tre anni prima della morte lopera intera in 9 libri. Telesio considera la natura come un mondo a s, che si regge su principi propri e pu essere spiegato solo in base a questi principi, escludendo ogni forza metafisica. Come sensibilit., luomo infatti esso stesso natura: perci ci che la natura stessa rivela e ci che i sensi testimoniano s( n( la stessa e medesima cosa. La sensibilit non altro che lautorivelazione della natura nelluomo. Queste affermazioni di Telesio hanno grande importanza per lo sviluppo ulteriore dellindagine naturalista. Telesio ritiene che la natura debba essere spiegata mediante le due forze principali che agiscono in essa, il caldo e il freddo: il caldo ha sede nel sole, dilata le cose e le rende leggere e adatte al movimento: il freddo ha sede nella terra, condensa le cose, le rende pesanti e quindi immobili. Il caldo e il freddo, come forze corporee, hanno bisogno di una massa corporea che possa subire lazione delluno e dellaltro: questa massa, provvista di inerzia, il terzo principio naturale. Conseguentemente Telesio ritiene che soltanto il sole e la terra siano elementi originari: non sono tali invece lacqua e laria che risultano dalla composizione dei due primi. La sua fisica si mantiene sul piano qualitativo, Tuttavia egli avverte lesigenza di unanalisi quantitativa, necessaria per determinare la quantit di

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calore sufficiente a produrre i singoli effetti naturali. Pur dichiarando di non poter per suo conto soddisfare questa esigenza, per la limitatezza del tempo che ha potuto dedicare allo studio della natura, egli afferma che solo questa analisi quantitativa pu rendere gli uomini non solo sapienti, ma potenti, cio pu dare ad essi il controllo delle forze naturali. Contro Aristotele, Telesio svolge una critica minuta che investe tutti i punti della fisica peripatetica. La fisica di Telesio ha conservato il presupposto fondamentale della magia. lanimazione della natura, che dovr essere eliminato dalla vera e propria considerazione scientifica del mondo naturale. Tuttavia Telesio ha affermato loggettivit del mondo naturale in un modo che ha aperto la strada allindagine scientifica. Sotto questo aspetto il suo vero continuatore pu dirsi Galilei. Bruno e Campanella ritornano invece alla metafisica e alla magia. Giordano Bruno (1548-1600) Giordano Bruno nacque a Nola nel 1548 ed entr nellordine domenicano. Venuto in urto con lambiente ecclesiastico, and in giro per lEuropa. Per invito del patrizio veneziano Mocenigo, dalla Germania si rec a Venezia; ma qui dal Mocenigo stesso fu denunciato allInquisizione e arrestato: Bruno si sottomise allabiura. Ma, trasferito allInquisizione di Roma, rimase in carcere sette anni rispondendo, ai ripetuti inviti a ritrattare le sue dottrine, di non aver nulla da ritrattare. Veniva perci condannato e il 17 febbraio 1600 arso vivo in Campo dei Fiori. Gli scritti principali di Bruno sono i dialoghi italiani e i poemi latini. Dei dialoghi italiani alcuni espongono la

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filosofia naturale (La cena delle ceneri, Della causa, principio et uno, De linfinito universo e mondi); altri sono di carattere morale (Lo spaccio della bestia trionfante, Cabala del cavallo Pegaseo, Degli eroici furori). I poemi latini sono tre: De minimo, De monade, De immenso et innumerabilibus. La religione della natura La religiosit del Bruno una religione dellinfinito. Bruno vuole abolire ogni limite delluniverso e proiettare nellinfinito lanima, il movimento, la vita. Quanto alle vere e proprie religioni positive e allo stesso cristianesimo, Bruno ne ammette lutilit per il governo dei rozzi, ma le considera come ignoranza e superstizione. Egli porta la sua indagine esclusivamente sul mondo naturale e si rifiuta ad ogni speculazione teologica. A Dio non si pu risalire partendo dagli effetti naturali, come non si pu conoscere uno scultore dalle sue statue. Perci Bruno considera Dio solo in quanto il principio immanente della natura. In questo senso, Dio causa e principio del mondo. Ma sia come causa sia come principio delle cose naturali Dio non si distingue dalla natura: La natura o Dio o la virt divina che si manifesta nelle cose. Come principio Dio lintelletto universale, cio la prima facolt dellanima del inondo. Il mondo un tutto animato e Dio lartefice interno che anima e forma tutte le cose. C ununica materia del mondo e c ununica forma. cio un unico principio animatore: materia e forma insieme costituiscono la Natura o Dio. Ma come unit di materia e forma. Dio il Tutto, lUniverso, lEssere nella sua totalit: lattributo fondamentale linfinit. Del mondo si pu dire che il

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centro dappertutto e la circonferenza in nessun luogo. A difendere e ad esaltare liricamente linfinit del mondo sono dedicati la Cena delle ceneri, il De linfinito universo e mondi e il De immenso. La difesa che Bruno fa del sistema di Copernico mossa appunto dalla possibilit che questo sistema gli offre di intendere e di affermare linfinit del mondo. Bruno in realt indifferente ai vantaggi scientifici dellipotesi copernicana ed assai dubbio che ne abbia veramente inteso limpostazione geometrica. Alla predilezione di Bruno per linfinito si deve il suo disprezzo per Aristotele che aveva negato la realt allinfinito e aveva affermato la finitezza del mondo, scorgendo nellinfinito incompiutezza, assenza di determinazioni e quindi disordine. Nel De immenso egli controbatte la tesi aristotelica, affermando che non perfetto ci che completo e chiuso, ma ci che comprende innumerevoli mondi e quindi ogni genere, ogni specie, ogni misura, ogni ordine e ogni potere. Ma la vera infinit secondo Bruno non quella spaziale propria della massa corporea delluniverso, ma quella di Dio, che tutto n tutto il mondo e tutto in ciascuna parte di esso. Linfinito e luomo Il pi alto grado della conoscenza umana , secondo Bruno, lunione intima con la natura nella sua sostanziale unit. Questo il significato del mito di Atteone esposto negli Eroici furori. Atteone che giunse a contemplare Diana ignuda e fu trasformato in cervo, diventando caccia da cacciatore che era, il simbolo dellanima umana che, andando in cerca della natura e giunta finalmente a vederla, diventa essa stessa natura. Il termine pi alto della

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speculazione filosofica la visione della natura nella sua unit. Questidentificarsi delluomo con la natura il termine ultimo non soltanto della conoscenza, ma anche dellazione. In Dio necessit e libert si identificano: egli non pu volere in ogni caso che lottimo e quindi non conosce lindecisione e la scelta. Se la libert umana fosse perfetta, sarebbe come quella di Dio: coinciderebbe con la necessit della natura. Le tesi cosmologiche rivoluzionarie di Bruno Bruno giunge ad una nuova visione delluniverso, che non deriva osservazioni astronomiche o calcoli matematici, in cui il filosofo fu poco competente, bens da una intuizione di fondo del suo pensiero circa linfinit. Lidea la seguente: se la terra un pianeta che gira attorno al sole, le stelle che si vedono nelle notti serene e che gli antichi vedevano attaccate allultima parete del mondo, non potrebbero essere tutte immobili soli circondati dai rispettivi pianeti? Per cui luniverso, anzich essere composto da un sistema unico, il nostro, non potrebbe ospitare in s un numero il1imitato di stelle-soli? Di fronte a questi interrogativi Bruno, pur ammettendo che non chi labbia mai osservato, conclude razionalmente che sono dunque soli innumerabili, sono terre infinite, che similmente circuiscono quei soli, come veggiamo questi sette circuire questo sole a noi vicino. Le tesi cosmologiche rivoluzionarie presenti in Bruno, sono: 1) Abbattimento delle mura esterne delluniverso; 2) Pluralit dei mondi e loro abitabilit;

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3) Identit di struttura fra cielo e terra: 4) Geometrizzazione dello spazio cosmico: 5) Infinit delluniverso La prima tesi implica la distruzione dellidea secolare dei confini del mondo, cui lo stesso Copernico era rimasto fedele, parlando dellultima sfera mundi. In realt, per Bruno le muraglie celesti non esistono, perch luniverso aperto in ogni direzione e le supposte stelle fisse si trovano disperse in uno spazio senza limite. La seconda tesi, implica la moltiplicazione allinfinito dei corpi che corrono per il cielo, ossia il concetto di una pluralit illimitata di sistemi solari, che Bruno ritiene popolati da creature viventi, senzienti e razionali: abitati i pianeti del nostro mondo, abitate le costellazioni pi lontane, abitati gli abissi pi remoti dello spazio.

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CAPITOLO 9 La rivoluzione scientifica La Rivoluzione scientifica il periodo culturale che va dalla pubblicazione del capolavoro di Copernico, Le rivoluzioni dei corpi celesti (1543), allopera di Newton, i Principi matematici della filosofia naturale (1687). A caratterizzare questo nuovo periodo culturale sono nuove teorie e nuovi esperimenti, metodi, strumenti, ma soprattutto una nuova immagine della scienza e dello scienziato. Nellambito del pensiero scientifico, per la prima volta diviene preminente il principio della matematizzazione della natura e lattenzione allaspetto quantitativo della realt. Le grandi scoperte scientifiche disegnano i confini di un mondo nuovo rispetto a quello medioevale e rinascimentale. Le teorie di Copernico, Keplero e Galileo, che mettono in crisi la fisica aristotelica e avviano lelaborazione del nuovo sistema della natura che sar poi edificato nella grande sintesi di Newton, sono solo alcuni esempi delle innovazioni culturali apportate dalla nuova scienza. A esse possiamo aggiungere la scoperta della circolazione del sangue operata da Harwey e gli studi sul magnetismo di Gilbert. le ricerche di chimica, di biologia, che avviano una nuova era per queste discipline. Le grandi istituzioni scientifiche che sorgono in questo periodo (come la Royal Society in Inghilterra) rappresentano un chiaro segnale di questo mutato clima intellettuale, mentre le questioni metodologiche e metafisiche proposte da pensatori come Bacone e Cartesio mostrano lesigenza avvertita dalla filosofia di offrire una

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nuova interpretazione del problema della conoscenza e della realt alla luce della nuova aria culturale. La rivoluzione astronomica Il modello dellastronomia aristotelico-tolemaica che Copernico sovverte, sosteneva: il mondo celeste era perfetto e incorruttibile, quello terrestre imperfetto e corruttibile; i corpi celesti erano infissi entro sfere e si muovevano con moto circolare; la Terra era immobile e collocata al centro del cosmo; luniverso era finito; la scienza astronomica si fondava su un impianto qualitativo e non quantitativo. Con Copernico gran parte di questi capisaldi dellastronomia vengono a cadere, cos come verr a cadere, soprattutto con Keplero, quellimpianto qualitativo della fisica, sostituito da un nuovo modello matematico. Per la verit, la concezione eliocentrica non era nuova, essendo stata sostenuta nellantichit, ad esempio da Aristarco di Samo. Daltra parte, il sistema elaborato da Aristotele, Eudosso e Tolomeo, pur essendo in grado di spiegare molti dei fenomeni celesti noti nellantichit e nel Medioevo, aveva lasciato irrisolti numerosi problemi, in particolare quelli legati alle diverse traiettorie delle stelle e dei pianeti. Le stelle si muovevano come se fossero infisse su unimmensa sfera ruotante; i pianeti, invece, sembravano avere traiettorie irregolari (Marte, ad esempio, si avvicinava alla Terra, poi rallentava, invertiva la direzione e si allontanava). Si cerc di spiegare queste traiettorie attraverso un complicatissimo sistema di circonferenze (gli epicicli, il cui centro si muoveva a sua volta su unaltra orbita circolare (il deferente), rispetto alla quale la Terra risultava

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leggermente eccentrica, cio spostata rispetto al centro geometrico, I dati osservativi raccolti nel corso dei secoli, avevano costretto astronomi e matematici a complicare ulteriormente il modello tolemaico, aggiungendo sfere ed epicicli. Copernico (1473-1543) descrive il suo sistema nellopera De revolutionibus orbium caelestium. Al centro delluniverso sta immobile il Sole, attorno al Sole ruotano i pianeti; la Terra uno di questi ed essa gira anche su se stessa, dando origine al moto apparente, attorno ad essa, del Sole, dei pianeti, delle stelle. La Luna ruota attorno alla Terra; infine, lontano dal Sole e dai pianeti stanno fisse le stelle. Per Copernico dunque luniverso era ancora sferico, unico e chiuso dal cielo delle stelle fisse; egli accettava inoltre il principio della perfezione dei moti circolari uniformi delle sfere cristalline, pensate ancora come entit reali e incorruttibili. Tykho Brahe (1546-1601) Attraverso un grande lavoro di osservazione mette in evidenza alcuni limiti dellimpianto aristotelico-tolemaico, ancora presenti nel sistema copernicano. Descrivendo, ad esempio, lorbita di una grande cometa, lastronomo stabilisce che essa interseca quella dei pianeti, eliminando cos la possibilit che esistano delle sfere cristalline. La cometa osservata possiede, inoltre, unorbita ovale: ci esclude, quindi, la circolarit dei moti celesti. Per superare queste difficolt, Brahe elabora un modello astronomico che si colloca in una posizione intermedia fra quelli di Tolomeo e di Copernico: la Terra al centro delluniverso, soggetta al solo movimento rotatorio e non alla rivoluzione annua:il

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Sole le ruota intorno e gli altri pianeti ruotano intorno al Sole. La soluzione presenta il duplice vantaggio di soddisfare le autorit religiose (mantenendo la centralit della Terra) e gli scienziati (sostenendo il moto dei pianeti). Keplero (1571-1630), pur accettando il sistema eliocentrico, consapevole delle difficolt e dei limiti riscontrabili nel modello copernicano. Dalla sua ispirazione platonica e pitagorica Keplero deriva lesigenza di formulare leggi rigorose capaci di dare ragione del funzionamento del cosmo e di evidenziarne la struttura essenzialmente matematica. Giunge cos alla elaborazione di tre leggi: 1. le orbite dei pianeti sono ellissi di cui il Sole occupa uno dei fuochi; 2. nel moto di ogni pianeta il raggio vettore descrive aree uguali in tempi uguali; 3. i quadrati dei periodi di rivoluzione dei pianeti sono proporzionali ai cubi della loro distanza media dal Sole. Con lintroduzione delle orbite ellittiche Keplero riesce a prevedere la posizione dei pianeti e a far coincidere le previsioni con le osservazioni. Con la seconda legge egli stabilisce che, essendo le orbite ellittiche e non circolari, la velocit di un pianeta non pu essere uniforme, ma maggiore quando esso pi vicino al Sole (si trova cio nel perielio) e minore quando pi lontano. La rivoluzione scientifica Dalla rivoluzione scientifica in genere e dalla metodologia galileiana in particolare emerge: 1) la concezione della natura come ordine oggettivo e causalmente strutturato di

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relazioni governate da leggi; 2) la concezione della scienza come sapere sperimentale, matematico e valido intersoggettivamente, che ha come scopo la conoscenza progressiva del mondo e il suo dominio a vantaggio delluomo (da qui lo sviluppo della tecnica e della tecnologia). La natura un ordine oggettivo perch non si riferisce a fini umani. Solo escludendo il punto di vista antropologico dalla natura risulta possibile studiare oggettivamente la realt. La natura un ordine causale, intendendo per causalit un rapporto costante ed univoco fra due o pi fatti, dei quali dato luno dato anche laltro. Lunico tipo di causa ammessa quella efficiente: alla scienza non interessa il perch finale o lo scopo dei fatti, ma solo le loro cause efficienti cio le forze che li producono. La natura un insieme di relazioni perch il ricercatore indaga le relazioni causali riconoscibili che legano i fatti. I fatti sono governati da leggi, che rappresentano i modi necessari o i principi invarianti (i codici) con cui pera la natura. La scienza un sapere sperimentale perch si fonda sullosservazione dei fatti e le sue ipotesi vengono giustificate su base empirica e non puramente teorica o razionale. Lesperienza di cui parla la scienza una costruzione complessa, su basi matematiche, che mette capo allesperimento, ad una procedura appositamente costruita per la verifica delle ipotesi. La scienza un sapere matematico che si fonda sul calcolo e sulla misura: la quantificazione una delle condizioni imprescindibili dello studio della natura. La scienza un sapere intersoggettivo perch i suoi procedimenti vogliono essere pubblici, cio accessibili a tutti, e le sue scoperte pretendono di essere valide, ossia controllabili, da

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chiunque. In tal senso essa vuole distinguersi dalla magia e dalle scienze occulte che considerano la conoscenza un patrimonio di una cerchia ristretta di individui. La scienza ha come fine la conoscenza oggettiva del mondo e delle sue leggi. Conoscere le leggi naturali vuol dire poter controllare e dirigere a nostro vantaggio la natura. In tal modo si profila quella alleanza tra tecnici e scienziati che porta al superamento dellabisso tra scienza pura e le sue applicazioni pratiche. Dora in poi la scienza apparir come il prototipo del sapere rigoroso e universale. Sul piano pratico, la scienza apparir come socialmente utile, capace di migliorare le condizioni delluomo. Lidea della scienza come sapere vero ed utile sar alla base, nellIlluminismo, della lotta contro lignoranza, la superstizione e le ingiustizie sociali. Galileo Galilei Autonomia della scienza e rifiuto del principio di autorit Il primo risultato storicamente decisivo dellopera di Galileo la difesa dellautonomia della scienza, cio la salvaguardia dellindipendenza del nuovo sapere da ogni ingerenza esterna. Da ci la sua lotta, che riguard sostanzialmente due fronti: lautorit religiosa, personificata dalla Chiesa, e lautorit culturale, personificata dagli aristotelici. La polemica contro la Chiesa La Controriforma aveva stabilito che ogni forma di sapere dovesse essere in armonia con la Sacra Scrittura, nella precisa interpretazione che ne aveva fornito la Chiesa

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cattolica. Il cardinal Bellarmino, sosteneva che il negare certi dati di fatto delle Scritture, pur non intaccando i fondamenti della fede, invalidasse la verit della Bibbia, che essendo scritta sotto ispirazione dello Spirito Santo, non poteva che essere vera in tutte le sue affermazioni. Galileo, scienziato e uomo di fede, pensa invece che una posizione del genere avrebbe ostacolato il libero sviluppo del sapere e danneggiato la religione stessa, che rimanendo ancorata a tesi dichiarate false dal progresso scientifico, avrebbe inevitabilmente finito per squalificarsi dinanzi agli occhi dei credenti. Di conseguenza, nelle cosiddette lettere copernicane (una inviata a don Benedetto Castelli, due a monsignor Dini e una a madama Cristina di Lorena, granduchessa di Toscana) Galileo affronta il problema dei rapporti fra scienza e fede. La natura (oggetto della scienza) e la Bibbia (base della religione) derivano entrambe da Dio. Come tali, esse non possono contraddirsi fra di loro. Eventuali contrasti fra verit scientifica e religiosa sono quindi soltanto apparenti e vanno risolti rivedendo linterpretazione della Bibbia, dato che le Scritture hanno dovuto accomodarsi alle capacit dei popoli rozzi ed usare quindi un linguaggio antropomorfico e popolare, mentre la Natura e le sue leggi seguono un corso inesorabile ed immutabile, senza doversi piegare alle esigenze umane; la Bibbia non contiene principi che riguardano le leggi di natura, ma verit che riguardano il destino ultimo delluomo, premendo ad essa dinsegnarci come si vadia, e non come vadia il cielo (Lettera a Madama Cristina). In conclusione, se la Bibbia arbitra nel campo etico-religioso, la scienza arbitra nel campo naturale, in relazione alle quali non la scienza che

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deve adattarsi alla Bibbia, ma linterpretazione della Bibbia che deve adattarsi alla scienza. La polemica contro gli aristotelici Indipendente dallautorit religiosa della Bibbia, la scienza deve esserlo altrettanto nei confronti di quella culturale di Aristotele e del passato. Galileo mostra grande stima per lui e per gli altri scienziati antichi, ritenendoli uomini amanti della verit e della ricerca. Il suo disprezzo colpisce piuttosto gli aristotelici contemporanei, che anzich osservare direttamente la natura e conformare ad essa le loro opinioni, si limitano a consultare i testi delle biblioteche, vivendo in un astratto mondo di carta, con la convinzione che il mondo sta come scrisse Aristotile e non come vuole la natura. Ma se il filosofo greco tornasse al mondo, sostiene Galileo, egli riconoscerebbe lui come suo genuino discepolo e si mostrerebbe certo disposto a cambiare le proprie idee, in armonia con le nuove scoperte. Invece gli aristotelici continuano ad offrire il triste spettacolo di un dogmatismo antiscientifico che ostacola lavanzamento del sapere. Emblematico, a questo proposito, il racconto di uno dei personaggi del Dialogo, che avendo potuto osservare insieme ad altri, in casa di un medico, che in un cadavere umano i nervi partono dal cervello e non dal cuore, secondo quanto scrive Aristotele, ebbe occasione di sentir fare da un uomo chegli conosceva per filosofo peripatetico un discorso di questo tipo: Voi mi avete fatto veder questa cosa talmente aperta e sensata, che quando il testo dAristotele non fusse in contrario, che apertamente dice i nervi nascer dal cuore, bisognerebbe per forza confessarla per vera.

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Il metodo della scienza Un altro risultato storicamente decisivo dellopera di Galileo, padre della scienza moderna, lelaborazione del metodo della fisica, anche se, in Galileo, non vi una teoria sistematica del metodo, ma piuttosto una serie di applicazioni concrete nei campi dalla fisica e dellastronomia. Tuttavia Galileo tende ad articolare il lavoro della scienza in due parti fondamentali: il momento risolutivo o analitico e quello compositivo o sintetico. Il primo consiste nel risolvere un fenomeno complesso nei suoi elementi semplici, quantitativi e misurabili, formulando unipotesi matematica sulla legge da cui dipende. Il secondo momento risiede nella verifica e nellesperimento, attraverso cui si tenta di comporre o riprodurre artificialmente il fenomeno, in modo tale che se lipotesi supera la prova, risultando quindi verificata, essa venga accettata e formulata in termini di legge. Sensate esperienze e necessarie dimostrazioni Nella lettera a Cristina di Lorena Galileo scrive: pare che quello degli effetti naturali che a sensata esperienza ci pone dinanzi agli occhi o le necessarie dimostrazioni ci concludono, non debba in conto alcuno esser revocato in dubbio. Questo passo altamente significativo, poich in esso Galileo ha messo il cuore stesso del suo metodo e la strada effettivamente seguita nelle sue scoperte. Con lespressione sensate esperienze (esperienze dei sensi), con primario riferimento alla vista, Galileo ha voluto evidenziare il momento osservativo della scienza, fondamentale in talune scoperte (come quelle relative ai

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corpi celesti). Infatti, in certi casi, la scienza galileiana, attraverso unattenta ricognizione dei fatti e dei casi particolari induce, sulla base dellosservazione, una legge generale (ad esempio quella relativa alle fasi di Venere). questo il momento pi noto del metodo scientifico, denominato appunto sperimentale. Con lespressione necessarie dimostrazioni Galileo ha voluto evidenziare il momento teorico o deduttivo della scienza, fondamentale in altre scoperte (ad esempio quella sul principio dinerzia o sulla caduta dei gravi). Le necessarie dimostrazioni, o matematiche dimostrazioni, sono i ragionamenti logici. condotti su base matematica, attraverso cui il ricercatore, partendo da una intuizione di base e procedendo per una supposizione formula in teoria le sue ipotesi, riservandosi di verificarle nella pratica. Tipica, in questo senso, la via seguita da Galileo nellintuizione teorica del principio di inerzia. Immaginiamo scrive Galileo una superficie piana, pulitissima come uno specchio e di materia dura come lacciaio, e che fusse non parallela allorizzonte, ma alquanto inclinata, e che sopra di essa voi poneste una palla perfettamente sferica e di materia grave e durissima, come, verbigrazia, di bronzo. Anche senza fare lesperimento concreto, argomenta Galileo. sappiamo che si muover lungo la superficie. E se ipotizziamo mentalmente che sia tolta anche lazione frenante dellaria e di altri possibili impedimenti esterni , come pensiamo si comporter? Ovviamente ella continuerebbe a muoversi allinfinito, se tanto durasse la inclinazione del piano e con movimento accelerato continuamente; ch tale la natura dei mobili gravi, che acquistano forza muovendosi, che quanto maggior fusse la

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declivit, maggior sarebbe la velocit. Sostituendo poi la superficie inclinata con una orizzontale, si potr anche dedurre che la medesima palla perfettissimamente rotonda, se fosse spinta sul medesimo piano continuerebbe indefinitamente il suo moto, ammesso che lo spazio fosse interminato e che non intervenisse una forza esterna a variarne o arrestarne il moto. Procedendo teoricamente e giustificando tramite un esperimento ideale una propria intuizione, Galileo quindi pervenuto ad una basilare scoperta fisica, Induzione e deduzione La compresenza, nella visione metodologica di Galileo, delle sensate esperienze e delle necessarie dimostrazioni ha fatto s che Galileo sia stato presentato talora come un sostanziale induttivista, cio come un ricercatore che dallosservazione instancabile dei fatti naturali perviene a scoprire le leggi che regolano i fenomeni; oppure, al contrario, come un convinto deduttivista, pi fiducioso nelle capacit della ragione che in quelle dellosservazione. Galileo non solo, o prevalentemente, induttivista, n solo, o prevalentemente, deduttivista, poich tutte e due le cose insieme. Innanzitutto le sensate esperienze presuppongono sempre un riferimento alle necessarie dimostrazioni, in quanto vengono rielaborate in un contesto matematico-razionale e quindi spogliate dei loro caratteri qualitativi e ridotte alla loro struttura puramente quantitativa. In secondo luogo esse, sin dallinizio, sono cariche di teoria, in quanto illuminate da unipotesi che le sceglie e le seleziona, fungendo, nei loro confronti, da freccia indicatrice e setaccio discriminatore,

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Galileo scopr ignoti fenomeni astronomici basandosi sul senso della vista, potenziata dal telescopio, ma la decisione stessa di studiare i cieli e di puntare il cannocchiale su determinati fenomeni deriva dalla iniziale accettazione dellipotesi copernicana. Presupposti filosofici del metodo Galileo, pur non essendo un filosofo e pur non avendo mai proceduto ad una fondazione sistematica del proprio metodo, si ispirato, in concreto, ad alcune idee generali, di tipo filosofico, attinte dalla tradizione o da dottrine contemporanee, ma originalmente rielaborate ed atteggiate. La fiducia galileiana nella matematica, ad esempio, richiama la dottrina platonico-pitagorica della struttura matematica del cosmo: La filosofia scritta in questo grandissimo libro, che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi (io dico lUniverso), ma non si pu intendere se prima non simpara a intender la lingua, e conoscer i caratteri ne quali scritto. Egli scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi un aggirarsi vanamente per un oscuro labirinto. La credenza nella validit del rapporto causale e delle leggi generali scoperte dalla scienza, basate sul principio che a cause simili corrispondano necessariamente effetti simili, viene suggerita e avvalorata dalla persuasione delluniformit dellordine naturale. La fiducia nella verit assoluta della scienza viene confortata mediante la teoria secondo cui la conoscenza

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umana, pur differendo da quella divina per il modo di apprendere e per lestensione di nozioni possedute, risulta simile per il grado di certezza. Infatti, mentre Dio conosce intuitivamente, cio in modo immediato, la verit, luomo la conquista progressivamente attraverso il ragionamento discorsivo. Inoltre Dio conosce tutte le infinite vendi, mentre luomo solo alcune di esse. Tuttavia, per quanto riguarda le dimostrazioni matematiche, la della certezza identica (in quanto, ad esempio, 2 + 2 = 4 sia per noi che per Dio). Non c una conoscenza dellassoluto, ma ci sono bens conoscenze assolutamente certe.

F. Bacone (1561-1620) Francis Bacon, italianizzato in Francesco Bacone (Londra, 15611626) stato oltre che un filosofo anche uomo politico. Il profeta della tecnica Se Galilei ha chiarito il metodo della ricerca scientifica, Bacone ha concepito la scienza essenzialmente diretta a realizzare il dominio delluomo sulla natura. Dunque pu dirsi il filosofo e il profeta della tecnica, poich voleva rendere la scienza attiva e operante al servizio delluomo, al servizio di una tecnica che doveva dare alluomo il dominio di ogni parte del mondo naturale. Quando nella Nuova Atlantide, ricorrendo al pretesto della descrizione di unisola sconosciuta, immagina una societ ideale, pensa a un paradiso della tecnica dove vengono realizzate le pi grandi invenzioni. E difatti in questo scritto (rimasto

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incompiuto) lisola della Nuova Atlantide descritta come un enorme laboratorio sperimentale, nel quale gli abitanti cercano di conoscere tutte le forze nascoste della natura per estendere i confini dellimpero umano ad ogni cosa possibile. I numi tutelari dellisola sono i grandi inventori di tutti i paesi; e le sacre reliquie sono gli esemplari di tutte le pi rare e grandi invenzioni. Bacone ha dedicato la sua maggiore attivit al progetto di unenciclopedia delle scienze che doveva rinnovare completamente la ricerca scientifica. Il piano grandioso di questa enciclopedia ci dato nello scritto Sulla dignit e sullaccrescimento delle scienze pubblicato nel 1623 e comprende: le scienze che si fondano sulla memoria; quelle che si fondano sulla fantasia; e quelle che si fondano sulla ragione. Di tutte queste scienze egli avrebbe dovuto dare le direttive nella sua Instauratio magna. Di questo vasto progetto Bacone ha realizzato adeguatamente soltanto il Nuovo Organo. La nuova logica della scienza Il Nuovo Organo una logica del procedimento tecnicoscientifico che viene polemicamente contrapposta alla logica aristotelica, ritenuta adatta soltanto alle dispute verbali. Con la vecchia logica si espugna lavversario, con la nuova si espugna la natura. Questa espugnazione della natura il compito fondamentale della scienza. La scienza posta cos interamente al servizio delluomo; e luomo, ministro e interprete della natura, tanto opera e intende, quanto dellordine della natura ha osservato o con lesperienza o con la riflessione. La scienza e la potenza umana coincidono: lignoranza della causa rende impossibile conseguire leffetto. Non si vince la natura se

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non obbedendole. Ma i sensi soltanto non bastano a fornire una guida sicura, solo gli esperimenti forniscono responsi certi. Lesperimento rappresenta per Bacone il connubio della mente e delluniverso, dal quale egli si attende una prole numerosa di invenzioni e gli strumenti atti a domare e a mitigare almeno in parte la necessit. e le miserie degli uomini. Ma lunione tra la mente e luniverso non si pu celebrare finch la mente rimane irretita in errori e pregiudizi che le impediscano di interpretare la natura. Bacone oppone linterpretazione della natura allanticipazione della natura. Lanticipazione della natura prescinde dallesperimento e passa immediatamente dalle cose particolari sensibili ad assiomi generali. Linterpretazione della natura utilizza un metodo graduale che va dai sensi e dalle cose particolari agli assiomi. Il primo libro del Novum Organum diretto a purificare lintelletto da una serie di pregiudizi (idla) e stabilisce una triplice critica: critica delle filosofie e critica della ragione umana naturale, rispettivamente dirette ad eliminare i pregiudizi che si sono radicati nella mente umana o attraverso dottrine filosofiche attraverso dimostrazioni desunte da principi errati o per la natura stessa dellintelletto umano. Le anticipazioni che si radicano nella stessa natura umana sono quelle che Bacone chiama idla tribus e idla specus: gli idla tribus sono comuni a tutti gli uomini, gli idola specus sono propri di ciascun individuo. Lintelletto umano portato a supporre nella natura unarmonia molto maggiore di quella che c. Inoltre impaziente, vuol procedere sempre al di l di ci che gli dato, e pretende che la natura si adatti alle sue esigenze, respingendo cos di essa ci che non gli

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conviene. Tutte queste disposizioni naturali sono fonti di idla tribus; e la principale fonte di tali idla poi linsufficienza dei sensi ai quali sfuggono tutte le forze nascoste della natura. Gli idla specus invece dipendono dalleducazione, dalle abitudini e dai casi fortuiti in cui ciascuno viene a trovarsi. E cos in generale ogni uomo ha le sue propensioni per gli antichi o per i moderni, per il vecchio o per il nuovo, per ci che semplice o per ci che complesso, per le somiglianze o per le differenze; e tutte queste propensioni sono fonti di idla specus, quasi che ogni uomo avesse nel suo interno una spelonca o caverna (= specus) che rifrange e distorce il lume della natura. Oltre queste due specie naturali di idoli, ci sono quelli avventizi o provenienti dal di fuori: idla fori e idla theatri. Gli idoli della piazza derivano dal linguaggio. Gli uomini credono dimporre la loro ragione alle parole: ma accade anche che le parole nascondano errori. Gli idoli che derivano dalle parole sono di due specie: o sono nomi di cose che non esistono o sono nomi di cose che esistono ma confusi e male determinati. Della prima specie sono i nomi di fortuna, primo mobile, elemento del fuoco, e simili che hanno origine da false teorie. Alla seconda specie appartengono, per esempio. la parola umido, che indica cose diversissime, le parole che indicano qualit come grave, leggero, poroso, denso ecc. Tali sono gli idla fori, cos detti perch generati da quelle convenzioni umane che sono rese necessarie dai rapporti tra uomo e uomo. Lultimo genere di pregiudizi quello degli idla theatri che derivano dalle dottrine filosofiche del passato o da dimostrazioni errate. Bacone li chiama cos perch paragona i sistemi filosofici del passato a favole, che sono

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come mondi fittizi o scene di teatro. Le dottrine filosofiche, e quindi gli idola theatri, sono moltissime e Bacone non se ne propone la confutazione particolare. Fra le cause che impediscono agli uomini di liberarsi dagli idoli e di procedere nella conoscenza effettiva della natura, Bacone pone in primo luogo la sudditanza nei confronti della sapienza antica. Al contrario, dovremmo aspettarci dallet nostra molte pi verit che dagli antichi tempi, perch essa stata arricchita nel corso del tempo da infiniti esperimenti ed osservazioni. La verit, scrive Bacone, figlia del tempo non dellautorit. Il metodo induttivo La ricerca scientifica non si fonda n soltanto sui sensi n soltanto sullintelletto. Se lintelletto per suo conto non produce che nozioni arbitrarie e infeconde e se i sensi dallaltro lato non danno che indicazioni inconcludenti, la scienza non potr costituirsi come conoscenza vera e feconda di risultati se non in quanto imporr. allesperienza sensibile la disciplina dellintelletto e allintelletto la disciplina dellesperienza sensibile. Il procedimento che realizza questa esigenza , secondo Bacone, quello dellinduzione. Bacone si preoccupa di distinguere nettamente la sua induzione da quella aristotelica. Linduzione aristotelica, cio linduzione puramente logica che non morde sulla realt, uninduzione per semplice numerazione dei casi particolari. Invece linduzione che utile allinvenzione e alla dimostrazione delle scienze e delle arti si fonda sulla scelta e sulleliminazione dei casi particolari: scelta ed eliminazione ripetute successivamente pi volte sotto il

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controllo dellesperimento, fino a giungere alla determinazione della vera legge del fenomeno. Questa induzione procede quindi senza salti e per gradi: risale cio gradualmente dai fatti particolari a principi pi generali e solo da ultimo giunge agli assiomi generalissimi. A questo fine servono le tavole, che sono coordinazioni delle istanze, cio dei particolari aspetti di un fatto. Le tavole di presenza saranno la raccolta dei casi nei quali un determinato fenomeno (ad es. il calore) si presenta ugualmente bench in circostanze diverse (ad es, le fiamme, i raggi solari, i fulmini). Le tavole di assenza raccolgono i casi in cui lo stesso fenomeno non si presenta, pur verificandosi condizioni e circostanze vicine o simili a quelle notate nelle tavole di presenza (ad es. la luce della luna. delle stelle). Le tavole dei gradi o comparative sono quelle che raccolgono i casi in cui il fenomeno si presenta nei suoi gradi decrescenti. Sulla scorta delle precedenti tavole si possono poi formare delle tavole esclusive che escludono il verificarsi del fenomeno, Le tavole approntano lintero materiale della ricerca e consentono di formulare una prima ipotesi (vindemiatio prima) intorno alla natura del fenomeno studiato. Questipotesi unipotesi di lavoro, che guida lulteriore sviluppo della ricerca. Linduzione in successivi esperimenti che Bacone chiama istanze prerogative. Di tali istanze egli enumera molte specie. Quella decisiva listanza crucis cui nome Bacone deriva dalle croci che sono erette nei bivi per indicare la ne delle vie. Il valore di questa istanza consiste in questo, che, quando si in Sulla causa del fenomeno studiato per i suoi rapporti con molti altri fenomeni, cruciale dimostra la sua connessione

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necessaria con uno dei fenomeni; e perci consente di riconoscere la causa vera del fenomeno. Per quanto concerne il calore, dopo aver escluso che la causa di esso sia la quella lunare, ad es., fredda) o la tenuit (ad es. sono caldi non soltanto i corpi come laria, ma anche quelli densi, come loro), si pu ipotizzare che la causa del risieda nel movimento delle parti minime di un corpo. Movimento che si verifica quando il caldo presente, manca quando assente, aumenta o diminuisce a seconda della maggiore o minore intensit. Se questa ipotesi supera listanza cruciale si pu ritenere giusta La teoria delle forme e i limiti del metodo baconiano Lintero processo dellinduzione tende, secondo Bacone, a stabilire la causa delle cose naturali. E questa causa la forma. Egli accetta la distinzione aristotelica delle quattro cause: materiale, formale, efficiente e finale. Ma elimina subito la causa finale come quella che nuoce alla scienza pi che giovarle. Delle altre cause aristoteliche Bacone ritiene che lefficiente e la materiale siano superficiali ed inutili per la scienza vera. Rimane la forma, che Bacone ha la pretesa di intendere in modo molto diverso da Aristotele. E che cosa egli intenda veramente per forma il pi difficile problema della critica baconiana. Per intendere il significato della forma necessaria unosservazione preliminare. Bacone distingue in ogni fenomeno naturale due aspetti diversi: 1 lo schematismo latente, cio la struttura o lordine intrinseco dei corpi considerati staticamente; 2 il processo latente, cio il movimento intrinseco dei corpi stessi, che li porta alla realizzazione della forma.

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Bacone ha esercitato una scarsa influenza sugli sviluppi teorici della scienza, la. quale stata interamente dominata dalle intuizioni metodologiche di Leonardo, Keplero e Galilei, ma ha pressoch ignorato lo sperimentalismo baconiano. E in realt lo sperimentalismo scientifico non poteva essere innestato sullaristotelismo; e la teoria dellinduzione baconiana doveva fallire in questo tentativo. Lo sperimentalismo scientifico aveva gi trovato la sua logica e con essa la sua capacit di sistemazione, Questa logica era, come si visto, la matematica. significativo come nellinduzione baconiana non trovi posto la matematica. Bacone si preoccup bens di situare la matematica nella sua enciclopedia delle scienze, aggregandola talvolta alla metafisica, talvolta alla fisica; ma non riconobbe alla matematica stessa nessuna funzione efficace nella ricerca scientifica, ed afferm anzi esplicitamente che essa al termine della filosofia naturale, ma non la deve generare n procreare. Anzi nello stesso luogo ritiene che la matematica sia causa di corruzione della filosofia naturale; e altrove dice che lastronomia stata annoverata tra le matematiche non senza scapito della sua dignit. La grandezza di Bacone consiste piuttosto nellaver riconosciuto la stretta connessione tra la scienza e la potenza umana. Isaac Newton (1643-1727) Gi Copernico aveva riconosciuto la gravit come una forza che attrae tra loro i corpi celesti. Huygens aveva dato la formula della forza centrifuga e aveva formulato la prima teoria ondulatoria della luce. Litaliano Giovanni Alfonso Borelli aveva gi osservato nel 1666 che, per

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mantenere i pianeti nelle loro orbite, deve corrispondere alla forza centrifuga unaltra forza, centripeta o attrattiva. Nel 1682 il francese Picard, in una seduta della Royal Society di Londra, forn lesatta misura del raggio della Terra. Newton fece i suoi calcoli e trov allora la conferma definitiva della sua legge. Solo dopo questa conferma egli si decise a comunicare al mondo la sua scoperta, dapprima con le Proposizioni sul moto (1684) e poi nel suo capolavoro, i Principi matematici della filosofia naturale (1687). La sua legge della gravitazione universale sostiene che i corpi si attraggono proporzionalmente al prodotto delle masse e in ragione inversa del quadrato delle distanze. La teoria della gravitazione di Newton si fonda sulle leggi di Keplero ma essa permette di correggere quelle leggi stesse: vi sar infatti attrazione non solo tra il Sole e i pianeti e tra pianeti e satelliti, ma anche tra i pianeti stessi. Newton pot cos riconoscere che la Terra non descrive intorno al sole unellisse, ma una curva pi complicata, una ellisse perturbata dalla azione degli altri pianeti che le sono intorno. La dottrina di Newton non riesce tuttavia a spiegare il fatto che il pianeta abbia una velocit iniziale. Da dove gli deriva questa velocit? Newton ammette qui come causa latto creativo di Dio, che avrebbe comunicato ai corpi celesti limpulso iniziale. Nel campo della dinamica, Newton ha distinto la massa dal peso: la massa la quantit di materia che non cambia mai, mentre il peso una forza che varia a seconda della luogo dove il corpo si trova. Per primo, Newton ha enunciato inoltre il principio secondo cui ad ogni azione segue una reazione uguale e contraria. Ha cos stabilito i tre principi

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fondamentali della dinamica: il principio di inerzia; quello della proporzionalit tra la forza e laccelerazione; quello di azione e reazione. Alla meccanica di Newton fondamentale il principio del moto assoluto, che suppone a sua volta quello di uno spazio e di un tempo assoluti. Infine, per quanto riguarda la luce, egli sostenne la teoria corpuscolare della luce (si ricordi che tali concetti saranno messi in crisi solo con la teoria della relativit di Einstein). Lideale di Newton quello di una scienza puramente descrittiva (hypotheses non fingo, non invento ipotesi). Egli afferma che vi sono quattro regole del metodo scientifico: 1) si devono ammettere solo quelle cause che sono necessarie per spiegare i fenomeni, poich la natura non fa nulla invano; 2) effetti dello stesso genere devono sempre essere attribuiti alla stessa causa; 3) le qualit che appartengono ai corpi di cui si pu fare esperienza possono essere considerate come appartenenti a tutti i corpi in generale: il principio della induzione scientifica; 4) le proposizioni raggiunte mediante induzioni devono essere considerate vere fino al momento in cui altri fenomeni le confermino interamente.

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CAPITOLO 10 Razionalismo ed empirismo Il razionalismo E una corrente filosofica basata sulla tesi che la ragione umana pu in principio essere la fonte di ogni conoscenza, ovvero attingere ad essa attraverso l'esperienza razionale dei propri strumenti di indagine e comprensione. Trasse origine dal pensiero di Cartesio e si diffuse nel corso del XVII e XVIII secolo in Europa, mentre in Gran Bretagna si affermava l'empirismo, secondo il quale tutte le idee sorgono in noi attraverso l'esperienza e dunque la conoscenza ha origini essenzialmente empiriche. La distinzione tra le due correnti tuttavia una ricostruzione successiva, ed inoltre non cos netta, visto che i pi importanti filosofi razionalisti concordavano sull'importanza della scienza empirica. Il razionalismo in particolare considera la ragione umana innata e indipendente dall'esperienza, immutabile ed identica in ogni essere umano, ma tanto da essere cos alla portata dell'individuo capace di riconoscere in s le proprie facolt. In genere i filosofi razionalisti sostenevano che, partendo da principi fondamentali, individuabili intuitivamente, come gli assiomi della geometria, si possa arrivare tramite un processo deduttivo a tutto il resto della conoscenza. I filosofi che espressero con maggior chiarezza questo pensiero furono Spinoza e Leibniz, i cui tentativi di risolvere i problemi epistemologici e metafisici posti da Cartesio, condussero allo sviluppo del razionalismo.

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Entrambi pensavano che in principio tutta la conoscenza, compresa la conoscenza scientifica, potesse essere raggiunta mediante il solo uso della ragione, sebbene accettassero in pratica questo non fosse concretamente possibile per gli esseri umani, ad eccezione che in campi specifici come la matematica. Cartesio fu d'altro canto pi vicino a Platone, pensando che solamente la conoscenza delle verit eterne, che comprendeva le verit della matematica e le basi epistemologiche e metafisiche delle altre scienze, potesse essere raggiunta dalla sola ragione. Le altre conoscenze richiedevano invece l'esperienza del mondo, aiutata dal metodo scientifico. Sarebbe probabilmente corretto dunque affermare che Cartesio sia stato razionalista riguardo alla metafisica ed empirista riguardo ai campi del sapere scientifico. L'Empirismo L'Empirismo la corrente che si sviluppa tra Seicento e Settecento in ambito anglosassone, che si caratterizza con la teoria della ragione vista come un insieme di poteri limitati dall'esperienza intendendo quest'ultima, come fonte e origine del processo conoscitivo e come criterio di verit o strumento di certificazione delle tesi dell'intelletto, che risultano adeguate e certe solo se passibili di controllo empirico. Se il primo punto del pensiero di questo movimento filosofico definisce la negazione di ogni conoscenza o principio innato (Locke), il secondo aspetto pu definirsi sicuramente il pi determinante dell'empirismo moderno, espresso compiutamente soprattutto da Hume. David Hume vuole costruire una scienza della natura umana, a partire da una concezione

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empirista della conoscenza. Egli distingue le percezioni in due classi: le impressioni, percezioni vivide, forti, immediate, e le idee, percezioni illanguidite e meno chiare. Le impressioni costituiscono il confine invalicabile della conoscenza. Le idee sono collegate mediante un principio di associazione, basato sulla somiglianza, sulla contiguit nel tempo e nello spazio e sulla causalit. Non esistono idee generali, ma solo idee particolari: vi , per, la possibilit che, con limpiego di un nome comune, vengano designate idee particolari fra loro simili. La relazione causale tra i fenomeni si basa sulla supposizione che ci che abbiamo finora sperimentato si verificher anche in futuro. Ma la previsione e lattesa di un evento in virt del nesso causale non sono giustificabili in base alla sola esperienza: solo labitudine ci induce a supporre il futuro conforme al passato. Quindi, il postulato delluniformit della natura ha il proprio fondamento non sulla ragione e nemmeno sullesperienza, ma su una funzione psichica non razionale. Hanno carattere di oggettivit e di certezza solo le conoscenze della matematica, che consistono in relazioni tra idee, indipendenti dallesperienza.

R. Descartes (1596-1650) Ren Descartes, italianizzato in Renato Cartesio (La Haye en Touraine, 1596 Stoccolma, 1650) ritenuto fondatore della filosofia e della matematica moderna. Cartesio estese la concezione razionalistica di una conoscenza ispirata alla precisione e certezza delle scienze matematiche.

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Opere principali: Il mondo o Trattato sulla luce (16291633); Diottrica, Meteore e Geometria (1637); Discorso sul metodo (1637); Meditazioni metafisiche (1641); I principi della filosofia (1644); Le passioni dell'anima (1649). Il metodo: la necessit di una revisione critica del sapere Il metodo deve essere un criterio unico e semplice di orientamento che serva alluomo. Questa idea viene formulata da Cartesio nelle Regulae ad directionem ingenii. Nel formulare le regole del metodo, Cartesio si avvale soprattutto delle matematiche. Quelle lunghe catene di ragionamenti, semplici e facili, di cui i geometri si servono per giungere alle loro pi difficili dimostrazioni, mi dettero motivo a supporre che tutte le cose di cui luomo pu avere conoscenza si seguono nello stesso modo. Le scienze matematiche sono dunque gi pervenute in possesso del metodo. Ora si tratta di prendere questo metodo, di astrarlo dalle matematiche e di formulano in generale. per poterlo applicare a tutte le altre branche del sapere. Si tratta anche di giustificare il metodo stesso e la possibilit della sua universale applicazione, riportandolo al suo fondamento ultimo, cio alluomo come soggetto o ragione. Cartesio doveva dunque: 1) formulare le regole del metodo tenendo soprattutto presente il procedimento matematico; 2) fondare con una ricerca metafisica il valore assoluto di questo metodo; 3) dimostrare la fecondit del metodo nelle varie branche del sapere. Nel Discorso la formulazione pi semplice delle regole del metodo. Esse sono quattro: 1) Non accogliere mai nulla per vero che non conoscessi esser tale con

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evidenza. Questa era per Cartesio la regola fondamentale: levidenza, lintuizione chiara e distinta di tutti gli oggetti del pensiero e lesclusione di ogni elemento sul quale il dubbio fosse possibile. 2) Dividere ciascuna delle difficolt da esaminare nel maggior numero di parti per meglio risolverla. la regola dellanalisi per la quale un problema viene risolto nelle parti pi semplici. 3) Condurre i miei pensieri ordinatamente, cominciando dagli oggetti pi semplici e pi facili a conoscersi per risalire a poco a poco, quasi per gradi, fino alle conoscenze pi complesse: supponendo che vi sia un ordine anche tra gli oggetti che non precedono naturalmente gli uni agli altri. la regola della sintesi, per la quale si passa dalle conoscenze pi semplici alle pi complesse gradatamente. 4) Fare in ogni caso enumerazioni cos complete e revisioni cos generali da essere sicuro di non omettere nulla. Lenumerazione offre cos il controllo delle due precedenti. Queste regole non hanno in se stesse la loro giustificazione. Il fatto che la matematica se ne serva con successo non costituisce una giustificazione. Cartesio deve quindi proporsi di giustificarle risalendo alla loro radice: luomo come soggetto pensante o ragione. Cogito ergo sum Bisogna sospendere lassenso ad ogni conoscenza comunemente accettata, dubitare di tutto e considerare almeno provvisoriamente come falso tutto ci su cui il dubbio possibile. Se, persistendo in questo atteggiamento di critica radicale, si giunge a un principio sul quale il dubbio non possibile, questo principio dovr

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essere ritenuto derto e tale da poter servire di fondamento a tutte le altre conoscenze. In questo principio si trover la giustificazione del metodo (dubbio metodico). Si pu dubitare delle conoscenze sensibili sia perch i sensi qualche volta ci ingannano e quindi possono ingannarci sempre, sia perch si hanno nei sogni conoscenze simili a quelle che s hanno nella veglia senza che si possa trovare un sicuro criterio di distinzione fra le une e le altre. Nemmeno le conoscenze matematiche (due pi tre fanno sempre cinque, sia che si dorma sia che si vegli) si sottraggono al dubbio perch anche la loro certezza pu essere illusoria. S pu sempre supporre che luomo sia stato creato da un genio o da una potenza maligna che si sia proposta di ingannarlo facendogli apparire chiaro ed evidente ci che falso ed assurdo. In tal modo, il dubbio si estende a ogni cosa e diventa assolutamente universale (dubbio iperbolico). Ma proprio nel carattere radicale di questo dubbio si presenta il principio di una prima certezza. Io posso ammettere di ingannarmi o di essere ingannato; ma per ingannarmi io debbo esistere. La proposizione io esisto dunque la sola assolutamente ver. Tuttavia posso dire per certo soltanto: io non esisto se non come una cosa che dubita, cio che pensa. Le cose pensate, immaginate, sentite ecc. possono non essere reali; ma reale certamente il mio pensare, sentire ecc. La proposizione io esisto equivale dunque a questaltra io sono un soggetto pensante. La mia esistenza di soggetto pensante certa come non lo lesistenza di nessuna delle cose che penso. Pu ben darsi che ci che io percepisco (per esempio un pezzo di cera) non esista; ma impossibile che non esista io che penso di percepire

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quelloggetto. Su questa certezza originaria, che nello stesso tempo verit necessaria, deve essere dunque fondata ogni altra conoscenza. Dio come giustificazione metafisica delle certezze Il principio del cogito non mi rende sicuro se non della mia esistenza come pensante. Non sono invece sicuro se alle mie idee corrispondono realt effettive fuori di me. Queste idee esistono nel mio spirito; ma esistono pure le cose corrispondenti fuori di me? Per rispondere a questa domanda Cartesio divide tutte le idee in tre categorie: quelle che mi sembrano essere innate; quelle che mi sembrano venute dal di fuori avventizie (idee di cose naturali) e quelle formate o trovate da me stesso (fittizie), le idee delle cose chimeriche o inventate. Per quel che riguarda le idee che rappresentano altri uomini o cose naturali, esse non contengono nulla di cos perfetto che non possa essere stato prodotto da me. Per quel che riguarda lidea di Dio, cio di una sostanza infinita, eterna, onnisciente, onnipotente e creatrice, difficile supporre che possa averla creata io stesso. Difatti io sono privo delle perfezioni che quellidea rappresenta; e la causa di unidea deve sempre avere almeno tanta perfezione quanta quella che lidea stessa rappresenta. La causa dellidea di una sostanza infinita non posso essere io, che sono una sostanza finita; questa causa deve essere una sostanza infinita la quale, pertanto, deve essere ammessa come esistente (prima prova dellesistenza di Dio). Cartesio riprende anche la tradizionale prova ontologica. Non possibile concepire Dio come Essere perfetto senza ammettere la sua esistenza, perch lesistenza una delle

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sue perfezioni necessarie. Come non si pu concepire un triangolo che non abbia gli angoli interni uguali a due retti, cos non si pu concepire un essere perfetto che non esista. Una volta riconosciuta lesistenza di Dio, il criterio dellevidenza trova la sua ultima garanzia. Dio, essendo perfetto, non pu ingannarmi; la facolt di giudizio. che ho ricevuta da lui, non pu essere tale da indurmi in errore, se viene adoperata rettamente. Tutto ci che appare chiaro ed evidente deve essere vero, perch Dio lo garantisce. Ma com allora possibile lerrore? Esso dipende, secondo Cartesio, dal concorso di due cause, cio dallintelletto e dalla volont, Lintelletto umano limitato La volont umana invece libera e quindi assai pi estesa dellintelletto. Lerrore non ci sarebbe mai, se io dessi il mio giudizio solo intorno a ci che lintelletto mi fa concepire con sufficiente chiarezza. Ma poich la mia volont, che libera, pu venir meno a questa regola e indurmi a pronunciarmi su ci che non evidente abbastanza, nasce la possibilit dellerrore. Lerrore dipende dunque unicamente dal libero arbitrio che Dio ha dato alluomo e si pu evitare soltanto attenendosi alle regole del metodo e in primo luogo a quella dellevidenza. Levidenza, fondata sullesistenza di Dio, consente di eliminare il dubbio che stato avanzato in principio sulla realt delle cose corporee. Io ho lidea di cose corporee che esistono fuori di me e che agiscono sui miei sensi. Dualismo e meccanicismo Accanto alla sostanza pensante, che costituisce lio, si deve ammettere, come si visto, una sostanza corporea, divisibile in parti, quindi estesa. Tale sostanza estesa non

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possiede per tutte le qualit che noi percepiamo di essa. Cartesio fa sua la distinzione gi stabilita da Galilei e che in realt risale a Democrito. La grandezza, la figura, il movimento, la situazione, la durata, il numero (cio tutte le determinazioni quantitative) sono certamente qualit reali della sostanza estesa; ma il colore, il sapore, lodore, il suono ecc, non esistono come tali nella realt corporea e corrispondono in questa realt a qualcosa che noi non conosciamo. Cartesio ha spezzato la realt in due zone distinte ed eterogenee: la res cogitans, inestesa, da un lato; la res extensa, spaziale, inconsapevole e meccanicamente determinata dallaltro (= dualismo cartesiano). Ma dopo aver diviso, Cartesio si trova di fronte al difficile problema di spiegare il rapporto scambievole fra queste due sostanze, rendendo intelligibile, per ci che riguarda luomo, la relazione fra anima e corpo. Cartesio pensa di risolvere la questione con la teoria della ghiandola pineale (epifisi), concepita come la sola parte del cervello che, non essendo doppia, pu unificare le sensazioni che vengono dagli organi di senso, che sono tutti doppi. La fisica cartesiana, sulla base della rigorosa separazione tra res cogitans e res extensa, pot eliminare tutti residui finalistici, antropomorfici, animistici, magici e astrologici che ancora infestavano la fisica agli inizi del 600. Leibniz (1646-1716) La dottrina di Lebniz si sforza di conciliare il meccanicismo con il finalismo, la nuova scienza della natura con i principi della metafisica. Le sue opere principali sono De arte combinatoria, Discorso di

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metafisica, Nuovi saggi sull'intelletto umano, Saggi di teodicea e la Monadologia. Lordine contingente del mondo Il pensiero principale questo: esiste un ordine. non geometricamente determinato e quindi necessario, ma spontaneamente organizzato e quindi libero. Si pu dire che il lavoro di Leibniz sia consistito nel ricercare questordine in tutti i campi dello scibile. Per Leibniz nulla accade nel mondo che sia assolutamente irregolare. Se qualcuno traccia una linea continua, ora retta ora circolare, ora dallaltra natura, possibile trovare una nozione o regola o equazione comune a tutti i punti di questa linea, in virt della quale i mutamenti stessi della linea risultano spiegati... Cos si pu dire che in qualunque modo Dio avesse creato il mondo, il mondo sarebbe stato sempre regolare e fornito di un ordine generale. Leibniz presenta Dio come colui che ha scelto tra i vari ordini possibili delluniverso il migliore o pi perfetto. La ricerca di unarte combinatoria capace di stabilire lordine del sapere nel tentativo che costituisce il nucleo pi decisivo del suo pensiero di conciliare meccanicismo e finalismo, scienza e metafisica. Lesigenza dell'ordine universale fondato sulla libert e sul rispetto della pluralit sta anche alla base degli ideali della pace politica e della riconciliazione fra le chiese. Lappello a un ordine libero e intelligente di origine divina sta anche alla base della distinzione fra piano filosofico (che spiega la realt nei suoi aspetti finalistici) e piano scientifico (che spiega la natura nei suoi aspetti di tipo matematico e meccanicistico).

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Verit di ragione e verit di fatto Leibniz vuole giustificare la possibilit di un ordine contingente. Primo aspetto di questa giustificazione la dimostrazione che ordine non significa necessit. La necessit al suo posto nel mondo della logica, non nel mondo della realt. Un ordine reale non mai necessario. Le verit di ragione sono necessarie (ad es. la proposizione il triangolo ha tre lati) ma non riguardano la realt. Esse sono identiche (nel senso che fanno che ripetere la medesima cosa senza dire nulla di nuovo) e risultano fondate sui principi di identit e non-contraddizione. Tutte le verit fondate su questi principi sono necessarie ma non dicono nulla circa la realt esistente di fatto. Esse non possono derivare dallesperienza sono quindi innate. Le idee innate non sono chiare e distinte ma confuse; sono piccole percezioni. L'esperienza rende attuali, cio pienamente chiare e distinte, quelle idee che prima erano semplici possibilit. Ma le idee innate non potrebbero derivare dallesperienza perch hanno una necessit assoluta che le conoscenze empiriche non hanno. Le verit di ragione delineano il mondo della pura possibilit, che assai pi vasto ed esteso di quello della realt. Le verit di fatto invece sono contingenti e concernono la realt effettiva. Esse delimitano il dominio ristretto di quella realt nel campo molto pi esteso del possibile. Sono fondate invece sui principio di ragion sufficiente. Questo principio significa che nulla si verifica senza una ragion sufficiente, cio senza che sia possibile, a colui che conosca sufficientemente le cose, di dare una ragione che basti a spiegare perch cos e non altrimenti. il principio proprio di quellordine che Leibniz, come si

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accennato, si costantemente sforzato di trovare in tutti gli aspetti delluniverso: un ordine che non escluda, ma includa la scelta libera. Per esempio se si chiede perch tra tutti i mondi possibili questo solo reale, bisogner trovare la ragion sufficiente della sua realt, cio della sua scelta da parte di Dio. E questa ragion sufficiente sar che esso il migliore di tutti i mondi possibili e che Dio nella sua perfezione doveva fare questa scelta. Il doveva qui non implica una necessit assoluta ma latto della volont di Dio che ha liberamente scelto in conformit della sua natura perfetta. La sostanza individuale Il principio di ragion sufficiente conduce Leibniz a formulare il concetto centrale della sua metafisica, quello di sostanza individuale. Una verit di ragione quella nella quale il soggetto e il predicato sono identici onde non si pu negare il predicato al soggetto senza contraddirsi. Invece, nella verit di fatto, il predicato non identico al soggetto, tanto che pu essere anche negato da esso. Il soggetto deve per contenere la ragion sufficiente del suo predicato. Un soggetto di questo genere ci che Leibniz chiama sostanza individuale. La sua caratteristica di avere una nozione cos compiuta da essere sufficiente a comprendere e a farne dedurre tutti i predicati dal soggetto. Per esempio, la nozione di Alessandro Magno include la ragion sufficiente di tutti i predicati che si possono dire di lui con verit, per esempio che egli vinse Dario, fino a conoscere a priori se egli morto di morte naturale o di veleno. Luomo, che non ha mai una nozione compiuta della sostanza individuale, costretto a

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desumere dallesperienza o dalla storia gli attributi che le si riferiscono. Ma Dio, la cui conoscenza perfetta. in grado di scorgere nella nozione di ogni sostanza la ragione sufficiente di tutti i suoi predicati. Fisica e metafisica: la forza La natura non costituisce uneccezione al carattere non necessario dellordine universale. Invece di vedere nellestensione e nel movimento, che erano gli elementi della fisica cartesiana, gli elementi originari del mondo fisico, vide lelemento originario nella forza. Ci accadde quando si convinse che il principio affermato da Cartesio della immutabilit della quantit di movimento era falso e che bisognava sostituirlo col principio della conservazione della forza o azione motrice. Ci che rimane costante nei corpi che si trovano in un sistema chiuso non la quantit di movimento ma la quantit di azione motrice forza viva (lenergia cinetica) la quale pari al prodotto della massa per il quadrato della velocit. Il concetto di forza serve a Leibniz per oltrepassare il meccanicismo nella spiegazione dei fenomeni naturali. Leibniz ammette che nella natura tutto avviene meccanicamente e cio che tutto si possa spiegare in essa con le nozioni di figura e di movimento. Ma nello stesso tempo ritiene che i principi stessi della meccanica e le leggi del movimento nascano da qualcosa di superiore, che dipende piuttosto dalla metafisica che dalla geometria. La forza appunto questo superiore principio metafisico che fonda le leggi stesse della fisica. Lultimo risultato della fisica di Leibniz la risoluzione della realt fisica in una realt incorporea. Lelemento costitutivo della natura, riconosciuto nella forza, gli si

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rivela di natura spirituale. Il dualismo cartesiano di sostanza estesa e di sostanza pensante viene negato giacch nelluniverso non esiste veramente n estensione n corporeit: tutto spirito e vita perch tutto forza. Le caratteristiche della monade Lacquisizione del concetto di monade segna per Leibniz la possibilit di estendere al mondo fisico il suo concetto dellordine contingente e di unificare perci il mondo fisico e il mondo spirituale in un ordine universale libero. La monade un atomo spirituale, una sostanza semplice e quindi priva di estensione e indivisibile. Come tale, non si pu disgregare ed eterna: soltanto Dio pu crearla o annullarla. Ogni monade diversa dallaltra: non vi sono in natura due esseri perfettamente uguali. Leibniz insiste su questo principio che egli chiama della identit degli indiscernibili. Due cose non possono differire solo localmente, ma c sempre fra di esse una differenza interna. Due cubi uguali esistono solo in matematica, non in realt. In quanto sostanze semplici e immateriali, le monadi non possono influenzarsi a vicenda, ma sussistono come altrettanti mondi chiusi, privi di finestre attraverso cui qualcosa possa uscire o entrare. Di conseguenza, le altre monadi sono presenti alla singola monade soltanto in maniera ideale, cio sotto forma di rappresentazione al punto che ogni monade si configura come uno specchio vivente delluniverso, sia pure da uno specifico e particolare punto di vista. Ma dire che la monade un centro attivo di rappresentazioni significa dire che essa costituita a somiglianza della nostra anima e consta di quelle due attivit fondamentali che sono la percezione e

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lappetizione (cio il suo tendere da una percezione allaltra). Attribuire a tutte le monadi la capacit della percezione pu apparire paradossale solo a chi confonda la vita rappresentativa con la vita cosciente, ossia il percepire con la consapevolezza d percepire. Consapevolezza che Leibniz denomina appercezione. e che riferisce soltanto a quelle monadi pi elevate che sono le anime in senso stretto. C una differenza fondamentale tra Dio (che anchegli una monade) e le monadi create, in quanto queste rappresentano il mondo soltanto da un determinato punto di vista, mentre Dio lo rappresenta da tutti i possibili punti di vista. Le percezioni delle monadi create sono in qualche misura confuse, simili a quelle che si hanno quando si cade in uno deliquio o di sonno. Le monadi pure e semplici sono quelle che posseggono soltanto percezioni confuse mentre le monadi fornite di memoria sono quelle che costituiscono le anime degli animali e tornite di ragione costituiscono gli spiriti umani. Ma anche la materia costituita di monadi. Essa non veramente n sostanza corporea n sostanza spirituale ma piuttosto un aggregato di sostanze spirituali e per questo infinitamente divisibile. I rapporti tra monadi e larmonia prestabilita Sul problema del rapporto tra lanima e il corpo Leibniz distingue tre possibili soluzioni. Se si paragonano lanima e il corpo a due orologi, il primo modo di spiegare il loro accordo quello di ammettere linfluenza reciproca delluno sullaltro; questa la dottrina della filosofia volgare, che urta contro lincomunicabilit delle monadi e limpossibilit di ammettere un influsso tra due sostanze

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che seguono nelle loro azioni leggi eterogenee. La seconda maniera di spiegare laccordo quella che Leibniz chiama dellassistenza, e che propria del sistema delle cause occasionali: due orologi anche cattivi possono essere tenuti in armonia da un abile operaio che provveda ad essi in ogni istante. Questo sistema ha, secondo Leibniz, il torto di introdurre un Deus ex machina in un fatto naturale e ordinario. Non resta allora che la terza maniera, cio di supporre che i due orologi sono stati costruiti con tanta arte e perfezione da essere sempre daccordo per il futuro. Questa la dottrina dellarmonia prestabilita sostenuta da Leibniz. Per essa lanima e il corpo seguono ognuno le proprie leggi; ma laccordo stato stabilito preventivamente da Dio nellatto di stabilire queste leggi. Il corpo seguendo le leggi meccaniche e lanima seguendo la propria interna spontaneit sono ad ogni istante in armonia, e questa armonia stata prestabilita da Dio allatto della creazione. Dio e i problemi della teodicea Concludendosi nel sistema dellarmonia prestabilita, la filosofia di Leibniz diventa speculazione teologica. E in tale speculazione Leibniz accoglie i temi tradizionali della teologia, a cominciare dalle prove dellesistenza di Dio, che egli elabora.

B. Spinoza Baruch Spinoza (16321677), filosofo olandese, esponente del razionalismo del XVII secolo, precursore

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dell'Illuminismo, fu noto, in vita, per il Trattato teologicopolitico che difendeva ad oltranza la libert di pensiero da ogni ingerenza religiosa e statale. La sua pi celebre opera filosofica fu l'Ethica more geometrico demonstrata (Etica dimostrata con metodo geometrico), pubblicata postuma nel 1677, dove il suo pensiero esposto nel modo sistematico. Spinoza elabora un sistema del tutto alternativo alle tradizioni religiose monoteistiche e alle filosofie che hanno cercato di armonizzare la rivelazione cristiana con la ragione. NellEthica propone, infatti, un concetto di Dio inteso come assoluto, immanente alluniverso e alle leggi necessarie e eterne che lo costituiscono. Deus sive Natura: le due realt, non sono separate, ma si identificano. Il rifiuto del dualismo cartesiano fra pensiero e estensione il cuore del pensiero di Spinoza. Se con la parola sostanza si vuol designare ci che reale, allora n il pensiero, n estensione sono propriamente sostanze. La sostanza ha in se stessa il suo fondamento, auto sussistente e ha in s la propria essenza. Questi requisiti non appartengono n alla res cogitans, n alla res extensa ,che non sono dunque sostanze, ma aspetti, attributi della sostanza. La quale poi non pu che esser unica (due o pi sostanze, avendo i medesimi requisiti, non sarebbero altro che una medesima sostanza, non essendo fra loro in alcun modo distinte) e deve coincidere perci con lessere infinito di Dio. Dio dunque lunica sostanza, lunica realt vera. Solo Dio infatti causa sui ed necessariamente causa infinita. A questa infinit della causa corrisponderanno di conseguenza effetti infiniti. La sostanza cio potr concepirsi in infinite maniere, sotto

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infiniti attributi. Due di essi (a noi impossibile concepirne di pi) sono appunto il pensiero e lestensione. Superamento del dualismo cartesiano Lanalisi della sostanza e degli attributi condotta da Spinoza secondo il modello dimostrativo della geometria di Euclide (sicch lEthica procede mediante definizioni, assiomi, dimostrazioni, ecc.). Riconducendo il pensiero e lestensione alla sostanza come attributi di questultima, Spinoza supera il problema delloccasionalismo: non necessario immaginare occasionali interventi divini atti ad accordare le due supposte sostanze (materia e spirito); se pensiero ed estensione sono attributi di Dio, aspetti di ununica sostanza, essi sono gi accordati in partenza. Identici, dice Spinoza, sono lordine e la connessione delle cose e lordine e la connessione dei pensieri. Ci che noi ci rappresentiamo ha una corrispondenza parallela con ci che accade sul piano delle realt materiali. Questi accadimenti del pensiero e dellestensione Spinoza li chiama modi. I modi sono particolarizzazioni degli attributi (una singola idea o pensiero un modo dellattributo pensiero; un singolo corpo un modo dellattributo estensione). I modi dunque accadono nellattributo, e lattributo accade a sua volta nella sostanza. La sostanza stessa, Dio, non altro che lordine e la connessione geometrica che si manifesta negli attributi e nei modi. Il panteismo II concetto spinoziano di Dio differisce totalmente sia dalla tradizione cristiana, sia da quella ebraica. Dio non

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persona, ma limpersonale ordine geometrico che regge luniverso; Dio e luniverso si identificano (Deus sive natura). Se guardiamo la natura dal punto di vista dellinfinit della sua essenza, ci solleviamo al concetto della natura naturans; se guardiamo linfinit delle sue manifestazioni, consideriamo la natura naturata. Ma entrambe queste facce, poi, in Dio coincidono; insieme, esse costituiscono lordine necessario del tutto, di tutto ci che . Lidea di un Dio creatore, che agisce secondo certi fini e facendo uso di certi mezzi, non altro, per Spinoza, che un indebito travestimento antropomorfico del divino. Dio non ha fini da raggiungere (il che contrasterebbe con la perfezione della sua natura); Dio non ha bisogno di scegliere tra necessit e libert (in lui questi aspetti coincidono, poich la necessit geometrico-razionale delluniverso lespressione della stessa infinita essenza divina). Infine, non hanno senso, dal punto di vista di Dio le umane valutazioni di bene e male, giusto e ingiusto: ogni cosa come deve essere, per la sua appartenenza alla necessaria armonia della sostanza. Tale armonia non abbisogna della volont umana per attuarsi e non coincide certo con quelli che sono i bisogni psicologici degli uomini. Spinoza condanna dunque tutte le religioni, considerandole superstizione o pregiudizio. Il pensiero politico Prima della costituzione dello Stato, vige il diritto del pi forte, ma, in questo stato, nessuno pu vivere tranquillamente e sicuro di mantenere ci che ha. In ragione di ci, vengono stabilite per patto determinate regole comuni di condotta e ciascuno rinuncia al proprio

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diritto in favore di un terzo, cui attribuito un potere assoluto. Se per colui che ha ricevuto il potere politico limita eccessivamente e senza motivo la libert dei cittadini, egli agir contro la finalit per cui gli stato conferito il potere, sar legittima lopposizione da parte dei cittadini stessi. Peraltro, uno Stato intollerante rispetto ad ogni critica si espone facilmente al pericolo dellinsurrezione da parte dei sudditi e la libert despressione il maggiore deterrente contro linsurrezione. Il benessere dei sudditi e la libert despressione sono perci lo strumento migliore di cui un governante pu servirsi per mantenersi al governo.

T. Hobbes (1588-1679) La filosofia di Hobbes legata a presupposti materialistici, mentre quella di Cartesio legata a una metafisica spiritualistica. La sua opera principale Il Leviatano che fu pubblicato nel 1651. Nella trilogia costituita da Il cittadino, da Il corpo e da Luomo, espose ordinatamente il suo sistema in tutte le sue parti. La filosofia di Hobbes ha come scopo di porre i fondamenti di una comunit pacifica, che egli crede possibile soltanto sulla base del potere assoluto dello stato. Hobbes vuoi costruire una filosofia puramente razionale, che escluda ogni rivelazione soprannaturale, lautorit dei libri e degli autori antichi e prenda la sua ispirazione esclusivamente dai mondo della natura.

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Hobbes ha voluto costruire la sua politica sul fondamento di principi necessari ed ha concepito questa scienza per analogia alla geometria ossia come fondata su pochi principi, dai quali lintera costruzione viene necessariamente dedotta. Due sono i postulati certissimi della natura umana dai quali discende lintera scienza politica: 1) la tendenza naturale per la quale ognuno pretende di godere da solo dei beni comuni; 2) la ragione naturale per la quale ognuno rifugge dalla morte violenta come dal peggiore dei mali naturali. Il primo punto esclude che luomo sia, come voleva Aristotele, per natura un animale politico. Hobbes non nega che gli uomini abbiano bisogno gli uni degli altri (i bambini hanno bisogno dellaiuto altrui per vivere, gli adulti per vivere bene): ma nega che gli uomini abbiano per natura un istinto che li porti alla concordia reciproca. Ci che Hobbes nega lesistenza di un amore naturale delluomo verso il suo simile, ogni associazione spontanea nasce o dal bisogno reciproco o dallambizione, mai dallamore o dalla benevolenza verso gli altri. Pertanto allorigine delle societ solo il timore reciproco. La causa di questo timore , in primo luogo, luguaglianza di natura fra gli uomini per la quale tutti desiderano la stessa cosa, luso esclusivo dei beni comuni. In secondo luogo, la volont naturale di danneggiarsi a vicenda o anche lantagonismo che deriva dal contrasto delle opinioni e dallinsufficienza del bene. Il diritto di tutti su tutto comporta che lo stato di natura sia uno stato di guerra incessante di tutti contro tutti. In questo stato, non c nulla di giusto: la nozione del diritto e del torto, della giustizia e dellingiustizia, nasce dove c una legge e la legge nasce dove c un potere

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comune: dove non c n legge n potere manca la possibilit della distinzione tra il giusto e lingiusto. Ognuno ha diritto su tutto, compresa la vita degli altri. Questo diritto non ha ovviamente nulla a che fare con la legge di natura: la quale consiste piuttosto nelleliminazione o almeno nella radicale limitazione di esso, un istinto naturale insopprimibile giacch ciascuno portato a desiderare ci che per lui bene e a fuggire ci che per lui male e soprattutto a fuggire il maggiore di tutti i mali naturali che la morte. La ragione calcolatrice Questa condizione di guerra universale non pu tuttavia realizzarsi in modo totale, perch coinciderebbe ovviamente con la distruzione totale del genere. La ragione umana la capacit di prevedere, mediante un calcolo accorto, ai bisogni e alle esigenze delluomo. la ragione naturale quindi che suggerisce alluomo la norma del vivere civile, proibendo a ciascun uomo di fare ci che reca la distruzione della vita o gli toglie i mezzi di evitarla e di omettere ci che serve a conservarla meglio. Le norme fondamentali della legge naturale sono dirette a sottrarre luomo al gioco autodistruttivo degli istinti e a imporgli una disciplina che gli procuri una sicurezza almeno relativa. Di conseguenza, la prima norma : Cercare la pace in quanto si ha la speranza di ottenerla; e, quando non si pu ottenerla, cercare e usare tutti gli ausili e i vantaggi della guerra. Da questa legge fondamentale derivano le altre: luomo deve rinunciare al suo diritto su tutto e accontentarsi di avere tanta libert rispetto agli altri quanta egli stesso ne riconosce agli altri rispetto a s.

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Questa seconda legge non che lo stesso precetto evangelico: non fare agli altri ci che non vorresti fosse fatto a te. Essa significa labbandono o il trasferimento del diritto illimitato su tutto e perci consente di uscire dallo stato di natura, cio dalla guerra continua di tutti contro tutti, e implica che gli uomini stringano tra loro patti con i quali appunto rinuncino al loro diritto originario o lo trasferiscano a persone determinate. Ma ovviamente i patti per essere tali devono essere mantenuti: Dunque la terza legge naturale per lappunto che bisogna o, stare ai patti, cio osservare la parola data. Da queste leggi seguono tutte le altre, che Hobbes condensa in una minuziosa casistica. Lo Stato e lassolutismo Latto fondamentale che segna il passaggio dallo stato di natura allo stato civile quello compiuto in conformit della seconda legge naturale: la stipulazione di un contratto con il quale gli uomini rinunziano al diritto illimitato dello stato di natura e lo trasferiscono ad altri. Questo trasferimento indispensabile affinch il contratto possa costituire una stabile difesa per tutti. Solo se ciascun uomo sottomette la sua volont a un unico uomo o a una sola assemblea e si obbliga a non fare resistenza allindividuo o allassemblea cui si sottomesso, si ha una stabile difesa della pace e dei patti di reciprocit in cui essa consiste. Quando questo trasferimento effettuato, si ha lo Stato o societ civile, detto anche persona civile perch, includendo la volont di tutti, si pu considerare una sola persona. Colui che rappresenta questa persona (che pu essere individuo o assemblea) il sovrano ed ha

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potere sovrano; ogni altro suddito. Questa lorigine di quel grande Leviatano o di quel Dio mortale al quale, dopo il Dio immortale, dobbiamo pace e difesa: giacch, per lautorit conferitagli da ogni singolo uomo della comunit, ha tanta forza e potere che pu disciplinare, col terrore, la volont di tutti in vista della pace interna e dellaiuto scambievole contro i nemici esterni. La teoria hobbesiana dello Stato tipica dellassolutismo politico ed caratterizzata dai seguenti punti: 1. La irreversibilit del patto fondamentale. Una volta costituito lo Stato, i cittadini non possono dissolverlo negando ad esso il suo consenso: il diritto dello Stato difatti nasce dai patti dei sudditi fra loro, non da un patto tra i sudditi e lo Stato, che potrebbe essere revocato da parte dei primi. 2. Il potere sovrano indivisibile nel senso che non pu essere distribuito tra poteri diversi che si limitino a vicenda. Secondo Hobbes, questa divisione non garantirebbe neppure la libert dei cittadini: perch se i poteri divisi agissero daccordo, questa libert, ne soffrirebbe e, se fossero discordi, sarriverebbe presto alla guerra civile. 3. Appartiene allo Stato, e non ai cittadini, il giudizio sul bene e sul male. La regola che consente di distinguere tra bene e male, tra giusto e ingiusto ecc., data dalla legge civile e non pu essere affidata allarbitrio dei cittadini. 4. Fa parte della sovranit la prerogativa di esigere obbedienza anche per ordini ritenuti ingiusti o peccaminosi;

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5. La stessa sovranit esige che si escluda il tirannicidio. Ma il tratto pi caratteristico dellassolutismo di Hobbes la sua negazione che lo Stato (o il sovrano) sia comunque soggetto alle leggi dello Stato: tesi che egli difende con largomento che lo Stato non si pu obbligare n verso i cittadini, il cui obbligo unilaterale e irreversibile, n verso se stesso, perch nessuno si pu obbligare se non verso un altro. Tutto questo per non significa che la teoria politica di Hobbes non ponga alcun limite allazione dello Stato. Neppure lo Stato pu comandare ad un uomo di uccidere o ferire se stesso o una persona cara o di non difendersi o di non prendere cibo o altra cosa necessaria alla vita; n pu comandargli di confessare un delitto, nessuno pu essere costretto ad accusare se stesso. Lempirismo anglosassone Locke il fondatore dellempirismo anglosassone. Sul piano storico lempirismo si innesta sulla tradizione del pensiero (da Ruggero Bacone a Ockham a Francesco Bacone) e rappresenta un punto di incontro di essa con il cartesianesimo (da cui desume concetti e terminologia) e con rivoluzione scientifica (da cui deriva lappello allesperienza ed una nuova metodo del sapere). Filosoficamente parlando, nei confronti del razionalismo, lempirismo risulta caratterizzato dalla teoria della ragione come un insieme di poteri limitati dallesperienza, intesa, questultima come fonte ed origine del processo conoscitivo e come criterio di verit o strumento di certificazione delle tesi dellintelletto, che o valide solo se suscettibili di controllo empirico.

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Locke (1632-1704) Per Locke la ragione non possiede nessuno di quei caratteri che Cartesio le aveva attribuito. Non unica o uguale in tutti gli uomini perch essi ne partecipano in misura diversa. Non infallibile perch spesso le idee di cui dispone sono in numero troppo limitato o non si lasciano concatenare tra loro nella forma dei ragionamenti. Inoltre la ragione non pu ricavare da s le idee: deve ricavarle dallesperienza che ha sempre limiti e condizioni. Lopera di Locke diretta a estendere il campo della sua azione a tutto ci che interessa luomo, quindi alla morale, alla politica e alla religione. Con il Saggio sullintelletto umano nata a prima indagine critica della filosofia moderna, la prima indagine cio diretta a stabilire le effettive possibilit e i limiti della conoscenza. Questi limiti sono propri delluomo perch sono propri della sua ragione, la quale limitata dallesperienza. lesperienza che fornisce alla ragione il materiale che essa adopera. Le idee semplici sono gli elementi di ogni sapere umano. La ragione pu bens ordinare questo materiale a suo modo, formando idee complesse e ragionamenti; ma anche in questa sua attivit deve essere controllata dallesperienza perch altrimenti le sue costruzioni sono arbitrarie o fantastiche. La passivit della mente Locke desume da Cartesio il punto di partenza della sua indagine, loggetto della nostra conoscenza lidea. Pensare e avere idee sono la stessa cosa. E qui Locke introduce la prima fondamentale limitazione: le idee

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derivano esclusivamente dallesperienza, cio sono il frutto non di una spontaneit creatrice dellintelletto umano, ma piuttosto della sua passivit di fronte alla realt. E poich la realt, o realt esterna (le cose naturali) o realt interna (lo spirito), cos le idee possono derivare dalluna o dallaltra di queste realt e si chiameranno idee di sensazione se derivano dal senso esterno, idee di riflessione se derivano dal senso interno. Sono idee di sensazione, o pi semplicemente sensazioni, per esempio, il giallo, il caldo, il duro, lamaro ecc, e in generale tutte le qualit che attribuiamo alle cose. Sono idee di riflessione la percezione, il pensiero, il dubbio, il ragionamento, la conoscenza e in generale tutte le idee che si riferiscono ad operazioni del nostro spirito. Locke critica le idee innate sostanzialmente con un unico argomento. Le idee non ci sono quando non sono pensate; giacch, per lidea, esistere significa essere pensata. Le idee innate dovrebbero esistere in tutti gli uomini, quindi anche nei bambini, negli idioti e nei selvaggi; ma poich da queste persone non sono pensate, esse non esistono in loro, perci non possono considerarsi innate. Si dice che i bambini giungono alla coscienza di esse nellet della ragione; ma nellet della ragione si giunge anche a conoscenze che non sono ritenute innate: nulla vieta dunque che si possa giungere anche a quelle che si ritengono tali. Locke adduce come esempi di principi pretesi innati i principi logici di identit e contraddizione e ripete la stessa critica per i principi morali. Se tutta la nostra conoscenza risulta di idee e se le idee derivano dallesperienza, lanalisi della nostra capacit conoscitiva dovr in primo luogo fornire una classificazione di tutte le

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idee che lesperienza ci fornisce. Lesperienza ci fornisce soltanto idee semplici; le idee complesse sono prodotte dal nostro spirito mediante la riunione di varie idee semplici. Difatti quando lintelletto stato provvisto, dalla sensazione e dalla riflessione, di idee semplici, esso ha la capacit di ripropone, riunirle in modi infinitamente vari. La conoscenza umana la costruzione che risulta da questa capacit di combinazione che propria dellintelletto. Ma nessun intelletto pu inventare o creare una idea semplice nuova, cio non derivante dallesperienza, o distruggere qualcuna di quelle che lesperienza fornisce. Le idee Nel ricevere le idee semplici lo spirito puramente passivo: diventa attivo nel riunire e organizzare in vario modo le idee semplici. Questa attivit dello spirito pu dar luogo a idee complesse o a idee generali. Le idee complesse, per quanto infinite di numero, si lasciano ricondurre a tre categorie fondamentali: modi, sostanze e relazioni. I modi sono quelle idee non considerate sussistenti di per s, ma solo come manifestazioni di una sostanza, per esempio triangolo, gratitudine, delitto ecc. Sostanze sono le idee complesse che vengono considerate come esistenti di per se stesse: per esempio uomo, piombo, pecora ecc. Lattivit dello spirito si manifesta, anche, nella formazione di idee generali. Tali idee non indicano nessuna realt ma sono soltanto segni delle cose particolari. Alle idee generali non corrisponde quindi una realt generale o universale, ma soltanto un certo rapporto di somiglianza tra le cose particolari, che sono le sole

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esistenti. Non c una realt universale uomo; il nome, lidea generale di uomo sono segni di quegli esseri, ai quali, dati i loro comuni caratteri, noi appunto riferiamo il termine uomo. Formatasi lidea generale di uomo, mediante losservazione delle somiglianze che sussistono fra gli uomini, il nostro intelletto attribuisce alla specie uomo tutti gli individui somiglianti. La specie uomo quindi soltanto un segno, cio una parola adoperata nei discorsi in luogo di un gruppo di cose particolari. La conoscenza Lesperienza fornisce il materiale della conoscenza, ma non la conoscenza stessa. Questa ha sempre a che fare con idee, ma non si riduce alle idee perch consiste nella percezione di un accordo o di un disaccordo delle idee tra di loro. Come tale, la conoscenza pu essere di due specie diverse. conoscenza intuitiva quando laccordo o il disaccordo di due idee visto immediatamente e in virt di queste idee stesse, senza lintervento di altre idee. Cos si percepisce immediatamente che il bianco non nero, che tre sono pi di due ecc. Questa conoscenza la pi chiara e la pi certa che luomo possa raggiungere ed quindi il fondamento della certezza e dellevidenza di ogni altra conoscenza. La conoscenza invece dimostrativa quando laccordo o il disaccordo tra due idee non percepito immediatamente ma viene reso evidente mediante luso di idee intermedie che si chiamano prove. La conoscenza dimostrativa consiste evidentemente in una catena di conoscenze intuitive. Accanto a queste due specie di conoscenze, ce n unaltra ed la conoscenza delle cose esistenti al di fuori delle idee. Ora ci sono tre

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ordini di realt: lio, Dio e le cose e ci sono tre modi diversi di giungere alla certezza di queste tre realt. Noi abbiamo la conoscenza dellesistenza del nostro io attraverso lintuizione, dellesistenza di Dio attraverso la dimostrazione, e dellesistenza delle cose attraverso la sensazione. Per ci che riguarda lesistenza dellio, Locke si avvale del procedimento cartesiano. Io penso. ragiono, dubito e con ci intuisco la mia propria esistenza e non posso dubitare di essa. Per ci che riguarda lesistenza di Dio, Locke rielabora la prova causale della tradizione. Il nulla, egli dice, non pu produrre nulla: se qualcosa c, vuol dire che stata prodotta da unaltra cosa. e non potendosi risalire allinfinito, si deve ammettere un essere eterno che ha prodotto ogni cosa. Questo essere eterno, potentissimo ed intelligentissimo, Dio. Quanto allesistenza delle cose, luomo non ha altro mezzo di conoscerla tranne che la sensazione e precisamente la sensazione attuale. Non c nessun rapporto necessario tra lidea e la cosa a cui essa si riferisce: lidea potrebbe esserci anche se non ci fosse la cosa come ci pu essere unimmagine o un dipinto senza che esista o sia mai esistita la persona o la cosa che limmagine o il dipinto rappresenta. Ma il fatto che noi riceviamo attualmente lidea dallesterno ci fa conoscere che qualcosa esiste in questo momento fuori di noi e produce in noi lidea. Nel momento in cui noi riceviamo una sensazione, siamo certi che esiste la cosa che la produce in noi: e questa certezza basta, secondo Locke, a garantire la realt della cosa esterna. Quando loggetto non pi testimoniato dai sensi, la certezza della sua esistenza sparisce ed sostituita da una semplice probabilit.

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Il diritto naturale Nellambito politico e religioso Locke ci ha lasciato contributi fondamentali. Le opere da lui pubblicate, lEpistola sulla tolleranza, i Due trattati sul governo civile, la Ragionevolezza del cristianesimo sono scritti che assicurano a Locke in questo campo un posto altrettanto importante di quello che il Saggio gli assicura nel campo pi strettamente filosofico. Queste opere fanno di Locke uno dei primi e pi efficaci difensori delle libert dei cittadini, della tolleranza religiosa e della libert delle chiese. Esiste, secondo Locke, una legge di natura che la ragione stessa in quanto ha per oggetto i rapporti tra gli uomini e che prescrive la reciprocit perfetta di tali rapporti. Locke, come Hobbes, connette strettamente questa regola di reciprocit con quella delluguaglianza originaria degli uomini; ma, a differenza di Hobbes ritiene che questa regola limiti il diritto naturale di ciascuno col pari diritto degli altri. Lo stato di natura governato dalla legge di natura, che collega tutti: e la ragione, la quale questa legge, insegna a tutti gli uomini, purch vogliano consultarla, che, essendo tutti uguali e indipendenti, nessuno deve danneggiare laltro nella vita, nella salute, nella libert e nella propriet. Nello stato di natura, cio anteriormente alla costituzione di un potere politico, essa la sola legge valida Dunque la libert degli uomini in questo stato consiste nel non sottostare ad alcuna volont o autorit altrui ma nel rispettare soltanto la norma naturale. Neanche in questo stato quindi la libert consiste per ciascuno nel vivere come gli piace. Il diritto naturale delluomo limitato alla propria persona ed quindi diritto alla vita, alla libert e alla propriet. Questo diritto

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implica indubbiamente anche quello di punire loffensore e di essere lesecutore della legge di natura; ma neppure questo secondo diritto implica luso di una forza assoluta o arbitraria. ma solo quella reazione che la ragione indica come proporzionata alla trasgressione. Stato e libert Lo stato di natura non perci necessariamente, come voleva Hobbes, uno stato di guerra; ma pu diventare uno stato di guerra quando una o pi persone ricorrono alla forza per ottenere ci che la norma naturale vieterebbe di ottenere, cio un controllo sulla libert, sulla vita e sui beni degli altri. Proprio per evitare questo stato di guerra, gli uomini si pongono in societ e abbandonano lo stato di natura: perch un potere cui si possa fare appello per ottenere soccorso esclude la permanenza indefinita nello stato di guerra. Ma la costituzione di un potere civile non toglie agli uomini i diritti di cui godevano nello stato di natura tranne quello di farsi giustizia da s giacch, anzi, la giustificazione del potere civile consiste nella sua efficacia a garantire agli uomini, pacificamente, questi diritti. Se la libert naturale consiste per luomo nellessere limitato soltanto dalla legge di natura, la libert delluomo nella societ consiste nel non sottostare ad altro potere legislativo che a quello stabilito per consenso. Pertanto la legge di natura esclude che il contratto che d origine a una comunit civile formi un potere assoluto o illimitato. Luomo, che non possiede alcun potere sulla propria vita, non pu, con un contratto, rendersi schiavo di un altro e porre se stesso sotto un potere assoluto che disponga della vita di lui come gli piace. Soltanto il

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consenso di coloro che partecipano ad una comunit stabilisce il diritto di questa comunit sui suoi membri; ma questo consenso, come un atto di libert, cio di scelta. cos diretto a mantenere o garantire questa libert stessa e non pu convalidare lassoggettamento delluomo allincostante, incerta e arbitraria volont di un altro uomo. Tolleranza e religione LEpistola sulla tolleranza uno dei pi solidi monumenti elevati alla libert di coscienza. Compito dello Stato conservare e promuovere soltanto i beni civili (la vita, la libert, lintegrit del corpo, il possesso delle cose esterne). Questo compito dello Stato stabilisce i limiti della sovranit; e la salvezza dellanima chiaramente al di fuori di questi limiti. Lunico strumento infatti di cui il magistrato civile dispone la costrizione; ma la costrizione incapace di condurre alla salvezza perch nessuno pu essere salvato suo malgrado. Dallaltro lato, n i cittadini n la Chiesa stessa possono chiedere lintervento del magistrato in materia religiosa. La Chiesa, dice Locke, una libera societ di uomini che si riuniscono spontaneamente per onorare pubblicamente Dio nel modo che credono sar accetto alla divinit, per ottenere la salvezza dellanima. Come societ libera, la Chiesa non fa nulla n pu far nulla che concerna la propriet dei beni civili,n pu far ricorso alla forza per alcun motivo, dal momento che la forza riservata magistrato civile. Certamente, la Chiesa ha il diritto di espellere coloro le cui credenze ritiene incompatibili con i propri principi. Ma la scomunica non deve in alcun modo trasformarsi in una diminuzione dei diritti civili del

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condannato. Per quanto neppure nellEpistola la tolleranza trovi un riconoscimento radicale perch Locke ritiene che coloro che negano lesistenza di Dio non possono essere tollerati in alcun modo lo scritto di Locke rappresenta tuttoggi la migliore giustificazione che la storia della filosofia ci abbia data della libert di coscienza.

D. Hume (1711-1776) Lopera principale di Hume il Trattato sulla natura umana, sebbene nella Ricerca sullintelletto umano e nella Ricerca sui principi della morale egli abbia riesposto in modo assai pi rapido e chiaro i capisaldi essenziali di quellopera. Alla base del filosofare di Hume vi lambizioso progetto di costruire una scienza della natura umana su base sperimentale, analoga a quella teorizzata da Bacone per quanto riguarda la natura fisica. Hume persuaso che la natura umana costituisca la capitale del regno del sapere e che quindi risulti ancor pi basilare ed urgente delle altre scienze. La tendenza empiristica ed anti-metafsica che sta a monte del procedimento di Hume riassunta dalla celebre immagine di gettare nel fuoco i libri di teologia e metafisica! Questa scelta empiristica finir per mettere capo ad una forma di scetticismo nel quale le pretese conoscitive della natura umana risultano fortemente limitate. Da ci la funzione storicamente provocatoria esercitata dalla filosofia di Hume, a cui Kant riconoscer il merito di averlo svegliato dal sonno dogmatico.

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Impressioni e idee Nella sua analisi della conoscenza umana Hume divide le percezioni della mente in due classi, che s distinguono fra loro per il grado diverso di forza e di vivacit. con cui colpiscono lo spirito. Le percezioni che penetrano con maggior forza ed evidenza nella coscienza si chiamano impressioni; e sono tutte le sensazioni, passioni ed emozioni, nellatto in cui vediamo o sentiamo, amiamo o odiamo, desideriamo o vogliamo. Le immagini illanguidite di queste impressioni si chiamano idee o pensieri. La differenza tra impressione e idea . per esempio, quella tra il dolore di un calore eccessivo e limmagine di questo dolore nella memoria. Ogni idea deriva dalla corrispondente impressione e non esistono idee o pensieri di cui non si sia avuta precedentemente limpressione. Luomo pu senza dubbio comporre le idee fra loro nei modi pi arbitrari e fantastici ma non fari mai realmente un passo al di l di se stesso. Hume si tiene rigidamente fedele a questo principio fondamentale. Locke, pur dopo aver ammesso che lunico oggetto della conoscenza umana lidea, aveva riconosciuto, al di l dellidea, la realt dellio, di Dio e delle cose. Berkeley, pur negando la materia, aveva ammesso la realt degli spiriti finiti e dello spirito infinito di Dio, realt entrambe irriducibili alle idee. Hume solo risolve totalmente lintera realt nel molteplice delle idee attuali (delle impressioni sensibili e delle loro copie) e nulla ammette al di l di esse. Per spiegare la realt del mondo e dellio, egli non ha a sua disposizione se non le impressioni, le idee e i loro rapporti. La conclusione scettica inevitabile. Hume accetta e fa sua la negazione dellidea astratta, gi operata da Berkeley. Non

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esistono idee astratte, cio idee che non abbiano caratteri particolari e singoli (un triangolo che non sia n equilatero n isoscele n scaleno; un uomo che non sia questo o quelluomo ecc.); esistono solo idee particolari assunte come segni di altre idee particolari ad esse simili. Ma per spiegare la funzione del segno, cio la possibilit di unidea di richiamare altre idee simili, Hume ricorre al principio dellabitudine. Quando abbiamo scoperto una certa somiglianza tra idee che per altri aspetti sono diverse (per esempio, tra le idee di diversi uomini e di diversi triangoli), noi adoperiamo un unico nome (uomo o triangolo) per indicarle. Si forma cos in noi labitudine di considerare in qualche modo unite fra loro le idee designate da un unico nome; Dunque il nome stesso risveglier in noi, non una sola di quelle idee, ma labitudine che abbiamo di considerarle assieme. La funzione puramente logica del segno concettuale diventa in Hume un fatto psicologico, unabitudine. Il principio di associazione La facolt di stabilire relazioni fra idee detta, da Hume, immaginazione. Sebbene tale facolt operi liberamente, essa non risulta completamente affidata al caso, poich anche nei sogni e nelle fantasticherie pi sfrenate e vagabonde troviamo che viene sempre mantenuta una connessione tra le diverse idee che si succedono luna allaltra. Questa connessione garantita da una forza che rappresenta, per la mente, ci che la forza di gravit rappresenta per la natura. Tale il cosiddetto principio di associazione delle idee, che Hume descrive come una dolce forza che comunemente simpone, facendo che la

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mente venga trasportata da unidea allaltra. Questa forza di attrazione opera secondo tre criteri fondamentali: la somiglianza, la contiguit nel tempo e nello spazio e la causalit. Un ritratto, per esempio, conduce naturalmente i nostri pensieri al suo originale (somiglianza): il ricordo dellappartamento di una casa porta a discorrere degli altri appartamenti della stessa casa (contiguit); una ferita fa pensare subito al dolore che ne deriva (causa ed effetto). Hume ritiene che lassociazione stia alla base delle idee complesse. Fra queste idee le pi importanti sono quelle di spazio e di tempo, di causa ed effetto, di sostanza (corporea o spirituale). A tali idee noi attribuiamo consistenza ed oggettivit. Hume si propone di mostrare come ad esse non corrisponda alcuna impressione. Lo spazio e il tempo non sono delle impressioni, ma delle nostre maniere di sentire le impressioni e altrettanto destituite di oggettivit sono le idee di causa-effetto e di sostanza materiale e spirituale. Proposizioni di relazione fra idee e di relazione fra fatti Come Leibniz aveva distinto fra verit di ragione e verit di fatto, Hume distingue fra proposizioni che concernono relazioni fra idee (come le proposizioni matematiche) e le proposizioni che concernono fatti (come le proposizioni delle scienze naturali). Le prime, precisa Hume, si possono scoprire per mezzo della sola operazione del pensiero, indipendentemente da ci che realmente esistente in una qualsiasi parte delluniverso. Si tratta infatti di proposizioni che noi costruiamo basandoci semplicemente sul principio di non-contraddizione. Ad esempio, posta la definizione di triangolo, ricaviamo per

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via puramente razionale che il quadrato dellipotenusa uguale al quadrato di due lati. Invece, le proposizioni che concernono dati o materie di fatto non sono fondate sul principio di non contraddizione, bens sullesperienza, giacch il contrario di un fatto sempre possibile ed ogni cosa che , pu non essere. Infatti, argomenta Hume con una celebre immagine, la proposizione il sole domani non si lever una proposizione non meno intelligibile n pi contraddittoria dellaltra il sole domani si lever. La critica del principio di causa Tutti i ragionamenti che riguardano realt o fatti si fondano sulla relazione di causa ed effetto. Se si chiede ad una persona perch creda a un fatto qualsiasi, per esempio, che un suo amico in campagna o altrove, egli addurr un altro fatto, per esempio che ha ricevuto da lui una lettera o che ha precedentemente conosciuto la sua intenzione. La tesi fondamentale di Hume che la relazione tra causa ed effetto non pu essere mai conosciuta a priori, ma soltanto per esperienza. Nessuno, messo di fronte a un oggetto che per lui sia nuovo, in grado di scoprire le sue cause e i suoi effetti prima di averli sperimentati e soltanto ragionando su di essi, Adamo, anche se le sue facolt razionali siano supposte dal principio perfette, non avrebbe mai potuto inferire dalla fluidit e trasparenza dellacqua che essa poteva soffocarlo o dalla luce e dal calore del fuoco che esso poteva consumano. Causa ed effetto sono due fatti diversi, ognuno dei quali non ha nulla in s che richiami necessariamente laltro. Quando vediamo una palla di biliardo che corre diritto verso laltra, anche supponendo che nasca per caso in noi il

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pensiero del movimento della seconda palla come risultato del loro incontro, potremmo benissimo concepire altre possibilit differenti: per esempio, che le due palle rimangano entrambe ferme o che la prima ritorni indietro diritto o scappi da uno dei lati. Queste possibilit non possono essere escluse perch non sono contraddittorie. Lesperienza ci dice che una sola si verifica e che lurto della prima palla mette in movimento la seconda; ma lesperienza non ci illumina se non intorno ai fatti che abbiamo sperimentato nel passato e non ci dice nulla circa i fatti futuri. Poich anche dopo che lesperienza stata fatta, la connessione tra la causa e leffetto rimane arbitraria, questa connessione non potrebbe essere assunta come fondamento in nessuna previsione. Che il corso della natura possa cambiare ipotesi che non implica nessuna contraddizione e che perci rimane sempre possibile. N la continua conferma che lesperienza fa nella maggior parte dei casi delle connessioni causali muta la questione: perch questa esperienza riguarda sempre il passato, mai il futuro. Se ci fosse qualche sospetto che il corso della natura potesse cambiare e che il passato non servisse di regola per il futuro, ogni esperienza diverrebbe inutile e non potrebbe dare origine a nessuna conclusione. impossibile quindi che argomenti tratti dallesperienza possano dimostrare la rassomiglianza del passato con il futuro: tutti questi argomenti sono fondati sulla supposizione di quella rassomiglianza. Queste considerazioni di Hume escludono che il legame tra causa ed effetto possa essere dimostrato oggettivamente necessario, cio assolutamente valido. Luomo tuttavia lo crede necessario e fonda su di esso lintero corso della sua

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vita. La sua necessit quindi puramente soggettiva e va cercata in un principio della natura umana. Questo principio labitudine (o costume). La ripetizione di un atto qualsiasi produce una disposizione a rinnovare lo stesso atto senza che intervenga il ragionamento: questa disposizione labitudine. Quando abbiamo visto pi volte congiunti due fatti od oggetti, per esempio, la fiamma e il calore, il peso e la solidit, siamo portati dallabitudine ad aspettarci luno quando laltro si mostra. Senza labitudine noi saremmo interamente ignoranti di ogni questione di fatto, fuori di quelle che ci sono immediatamente presenti alla memoria o ai sensi. Ma labitudine spiega la congiunzione che noi stabiliamo tra i fatti, non la loro connessione necessaria. Spiega perch noi crediamo alla necessit dei legami causali, non giustifica questa necessit.. E veramente questa necessit ingiustificabile. La credenza nel mondo esterno e nellidentit dellio Ogni credenza in realt o fatti, in quanto il risultato di unabitudine, un sentimento o un istinto, non un atto di ragione. Tutta la conoscenza della realt cos priva di necessit razionale e rientra nel dominio della probabilit, non della conoscenza scientifica. Hume non intende annullare la differenza che c tra la finzione e la credenza. La credenza un sentimento naturale, che non soggiace ai poteri dellintelletto. Se essa dipendesse dallintelletto o dalla ragione, poich questo potere ha autorit su tutte le idee, potrebbe riuscire a farci credere qualsiasi cosa gli piaccia; noi possiamo, nel nostro concetto, congiungere la testa di un uomo con il corpo di un cavallo ma non in nostro potere credere che un tale

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animale esiste realmente. La credenza quindi dovuta alla maggiore vivacit. delle impressioni rispetto alle idee. Ma gli uomini credono abitualmente nellesistenza di un mondo esterno. Hume comincia col distinguere la credenza nellesistenza continua delle cose, che propria di tutti gli uomini e anche degli animali; e la credenza nellesistenza esterna delle cose stesse, la quale ultima suppone la distinzione pseudofilosofica delle cose dalle impressioni sensibili. Dalla coerenza e dalla costanza di certe impressioni, luomo tratto a immaginare che esistano cose dotate di unesistenza continua e ininterrotta e quindi tali che esisterebbero anche se ogni creatura umana fosse assente o annientata. In altri termini la stessa coerenza e costanza di certi gruppi di impressioni ci fa dimenticare o trascurare che le nostre impressioni sono sempre interrotte e discontinue e ce le fa considerare come oggetti persistenti e stabili. Questa credenza che appartiene alla parte non filosofica del genere umano per presto distrutta dalla riflessione filosofica la quale insegna che ci che si presenta alla mente soltanto limmagine e la percezione delloggetto e che i sensi sono soltanto le porte attraverso le quali queste immagini entrano, senza che ci sia mai un rapporto immediato tra limmagine stessa e loggetto. La tavola che vediamo sembra impiccolirsi quando noi ce ne allontaniamo. ma la tavola reale, che esiste indipendentemente da noi, non subisce alterazioni; perci alla nostra mente era presente soltanto limmagine di essa. La riflessione filosofica conduce cos a distinguere le percezioni, soggettive, mutevoli e interrotte, dalle cose oggettive, esternamente e continuamente esistenti. In verit la sola realt di cui

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siamo certi costituita dalle percezioni; le sole inferenze che possiamo fare sono quelle fondate sul rapporto tra causa ed effetto, che si verifica anchesso solo tra le percezioni. Una realt che sia diversa dalle percezioni ed esterna ad esse non si pu affermare n sulla base delle impressioni dei sensi n sulla base del rapporto causale. La realt esterna dunque ingiustificabile ma listinto a credere in essa ineliminabile. vero che neppure il dubbio filosofico intorno a tale realt si pu sradicare, ma la vita ci distoglie da questo dubbio e ci riaffida alla credenza istintiva. Una spiegazione analoga trova, nelle analisi di Hume, la credenza nellunit e nellidentit dellio. Infatti, secondo Hume, noi non abbiamo esperienza o impressione del nostro io, ma solo dei nostri stati danimo successivi, che fanno apparizione nella nostra coscienza come in una specie di teatro, In altri termini, ci che noi sperimentiamo come io soltanto, rigorosamente parlando, un fascio di impressioni che si susseguono nel tempo. Ancora una volta, la credenza e la filosofia, listinto e la ragione appaiono in contrasto fra di loro.

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CAPITOLO 11 L'illuminismo Lilluminismo un movimento di idee caratterizzato, anzitutto, dalla certezza del primato della ragione e dalla fede nel progresso dellumanit. A tali caratteri si aggiungono una pi forte idea dellautonomia della cultura rispetto alla religione, una viva tensione riformatrice e una visione cosmopolitica e pacifica della societ umana, ispirata allidea delluniversalit della ragione. LEnciclopedia descrive un nuovo ordine del sapere, nel quale, accanto alle scienze e alle arti belle, vi sono le tecniche, che vedono cos riconosciuta la loro pari dignit culturale. Gli intellettuali dellilluminismo sono fortemente impegnati nella diffusione e promozione delle loro idee in ogni campo culturale, in ogni settore e classe della societ. La critica illuministica investe valori consolidati e ogni settore della vita sociale, del costume, delle istituzioni. Pur essendo, in larga maggioranza, convinti dellesistenza di Dio (e fautori del Deismo, cio di una fede razionale), gli esponenti dellilluminismo attaccano le religioni storiche, il loro dogmatismo, la loro intolleranza e il ruolo conservatore che esse hanno assunto nella vita politica e socia le Criticano, inoltre, le pretese totalizzanti, lo spirito di sistema delle filosofie del Seicento. Sono fautori del paradigma newtoniano di razionalit e scienza, basato sul rifiuto di ipotesi aprioristiche, non fondate sullanalisi dellesperienza e non suscettibili di verifiche sperimentali. Pur essendo duramente critici verso la tradizione, gli Illuministi sono

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portatori di una filosofia della storia, ispirata allidea di progresso dellumanit. E saranno essi stessi promotori di una storiografia ispirata a moderne esigenze di scientificit, consapevolezza metodologica, apertura alla dimensione socio-economica e di costume dei processi storici e alla vita delle popolazioni extra-europee. Inoltre, promuoveranno lavvio di nuove scienze sociali, come letnologia e lantropologia e, soprattutto, leconomia politica. Questultima, con i Fisiocratici in Francia e Adam Smith in Inghilterra, si oppone alle teorie mercantiliste e sostiene il libero mercato, individuando nella sfera della produzione (e non in quella della distribuzione) la fonte del profitto. Viene affermato, inoltre, il valore morale e sociale dellarte, la sua funzione positiva nellopera di rischiaramento condotta dalla ragione. Si discute del gusto estetico e, con Kant, si punta a una fondazione dellestetica come campo autonomo di riflessione teorica. Montesquieu descrive i rapporti fra i diversi sistemi di norme e i rispettivi contesti storici e le differenze che esistono fra le tre fondamentali costituzioni, repubblicana, monarchica e dispotica. Soprattutto, pone a cardine dello Stato la divisione dei poteri, cio lattuazione di un regime di autonomia reciproca fra i poteri esecutivo, legislativo e giudiziario. Beccaria afferma che le leggi devono garantire la massima felicit divisa nel maggior numero. La pena di morte non un diritto della comunit, ma solo una guerra della nazione con un cittadino. Voltaire sostiene lorientamento empiristico della scienza newtoniana. Afferma il fondamento morale della religione e la necessit della tolleranza irride allottimismo leibniziano, ma ritiene che, grazie agli sforzi delluomo, la condizione

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umana possa un giorno migliorare. Identifica il bene con ci che utile alla societ. Condillac afferma il carattere acquisito empirico e non innato, delle funzioni mentali, descrivendo, con lesempio della statua, come quelle funzioni si attivino gradualmente anche attraverso la sollecitazione di un unico organo sensoriale. Diderot considera la sensibilit come un insieme coordinato e unitario, critica il modello meccanicistico e descrive la natura come dotata di interne capacit di evoluzione. Pi apertamente materialistiche sono le posizioni di La Mettrie, di Helvtius e dHolbach.

Jean Jacques Rousseau (1712-1778) Discorso sull'origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini (1754) Economia politica (1755) La Nuova Eloisa (1761) - Il contratto sociale (1762) - Emilio o dell'educazione (1762) Anti-illuminismo e illuminismo Un posto a parte nellIlluminismo ha Rousseau. LIlluminismo non aveva fatto della ragione la sola realt umana; aveva riconosciuto i limiti di essa nonch il valore dei bisogni, degli istinti e delle passioni. Aveva tuttavia posto nella ragione la vera natura delluomo: cio lordine normativo al quale la vita umana va ricondotta la guida nella molteplicit dei suoi elementi costitutivi. Rousseau sembra infrangere su questo punto lideale illuministico. La natura umana non ragione; istinto, sentimento. La ragione stessa devia se non assume come sua guida

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listinto naturale LIlluminismo vuoi riportare listinto alla ragione, Rousseau la ragione allistinto. Ma il risultato finale lo stesso. Lo stato di natura e la critica della civilt Il motivo dominante dellopera di Rousseau il contrasto tra luomo naturale e luomo artificiale. Tutto bene, egli dice al principio dellEmilio, quando esce dalle mani dellAutore delle cose; tutto degenera fra le mani delluomo. Di questa degenerazione, Rousseau fa unanalisi amara e spietata. I beni che lumanit crede di avere acquistati, i tesori del sapere, dellarte, della vita raffinata non hanno contribuito alla felicit e alla virt delluomo, ma lo hanno allontanato dalla sua origine ed estraniato dalla sua natura. Le scienze e le arti devono la loro nascita ai nostri vizi e hanno contribuito a rinforzarli. Lastronomia nata dalla superstizione; leloquenza dallambizione, dallodio, dalladulazione, dalla menzogna; la geometria dallavarizia; la fisica da una vana curiosit; tutte, e la morale stessa, dallorgoglio umano. Esse hanno inoltre contribuito a stabilire lineguaglianza fra gli uomini. Ineguaglianza dalla quale nascono tutti i mali sociali. Legoismo, il bisogno di dominio governano i rapporti fra gli uomini, Dunque la stessa vita sociale si regge sui vizi pi che sulle virt. Tuttavia questa situazione in cui luomo si trova non , come riteneva Pascal, costitutiva di lui n dovuta al peccato originale. I casi accidentali che hanno perfezionato la ragione e rovinato la natura umana originaria sono, secondo Rousseau, la nascita della propriet in primo luogo, poi listituzione della magistratura, infine il mutamento del

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potere legittimo in potere arbitrario; alla prima si deve lo stato di ricco e di povero, alla seconda quello di potente e di debole e al terzo quello di padrone e di schiavo, che lultimo grado dellineguaglianza. E evidente che luomo pu risalire dallo stato in cui si trova verso lo stato originario. difatti la decadenza dovuta a cause accidentali ed estranee sulle quali la volont umana pu agire. Perci Rousseau intende il progresso come un ritorno alle origini, cio alla natura; e si ferma a delineare con compiacenza le meta e il termine ideale di questo ritorno: la condizione naturale delluomo. Ma egli non intende questa condizione come uno stato di fatto. Essa uno stato che non esiste pi, che forse non mai esistito, che probabilmente non esister mai, ma di cui necessario tuttavia aver nozioni giuste per ben giudicare del nostro stato presente. Lo stato di natura dunque soltanto una norma di giudizio, un criterio direttivo per sottrarre luomo al disordine della sua condizione presente e riportarlo allordine e alla giustizia. La Nuova Eloisa, il Contratto sociale e lEmilio sono le opere nelle quali Rousseau stabilisce le condizioni per le quali la famiglia, la societ e lindividuo possono ritornare alla loro condizione naturale, uscendo dalla degenerazione artificiale in cui sono caduti. Il ritorno alla natura (famiglia e politica). Il Contratto sociale La Nouvelle Hloise, che narra la vicenda di due giovani amanti contrastati nel loro amore dalla volont dei parenti e dalle convenienze sociali, laffermazione della santit del vincolo familiare fondato sulla libera scelta degli istinti

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naturali. Cos Rousseau fa parlare un personaggio (Milord Edouard) che difende la giovane coppia: Il legame coniugale non forse il pi libero come il pi sacro degli impegni? S, tutte le leggi che lo mortificano sono ingiuste, tutti i padri che osano formarlo o romperlo sono tiranni. Questo casto nodo della natura non sottomesso n al potere sovrano n allautorit paterna, ma alla sola autorit del Padre comune che sa comandare i cuori e che, ordinando loro di unirsi, li pu costringere ad amarsi... Che il rango sia regolato dal merito e lunione dei cuori dalla loro scelta, ecco il vero ordine sociale; coloro che lo regolano con la nascita o con le ricchezze sono i veri perturbatori di questordine e sono essi che vanno condannati o puniti (Il, lett. 2a). Per il vincolo coniugale il ritorno alla natura significa quindi la libert della scelta guidata dallistinto. Il Contratto Sociale vuol essere per la societ politica ci che la Nuova Eloisa per la famiglia: il riconoscimento delle condizioni per le quali la comunit pu ridursi alla natura, cio a una forma di fondamentale giustizia. Lopera difatti la delineazione di una comunit etico-politica nella quale ciascun individuo non obbedisce ad una volont estranea, ma ad una volont generale che egli riconosce per propria e quindi in ultima analisi a se stesso. Lordine sociale non un ordine naturale: nasce tuttavia per una necessit naturale quando gli individui non sono pi in grado di vincere le forze che si oppongono alla loro conservazione: a questo punto il genere umano perirebbe se non mutasse la sua maniera di vivere. Il problema che allora si pone il seguente: Trovare una forma dassociazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, e

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per la quale ciascuno, unendosi con tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso e rimanga cos libero come prima. Questo problema risolto dal patto che alla base della societ politica. La clausola fondamentale di questo patto lalienazione totale di ciascun associato, con tutti i suoi diritti, a tutta la comunit. In cambio della sua persona privata, ciascun contraente riceve la nuova qualit di membro o parte indivisibile del tutto; e si genera cos un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti voti ha lassemblea, corpo che ha la sua unit, il suo io comune, la sua vita e la sua volont. Col passaggio dallo stato di natura allo stato civile, luomo sostituisce nella sua condotta la giustizia allistinto e d alle sue azioni la moralit di cui prima mancavano. Il passaggio dallo stato di natura allo stato civile non dunque una decadenza delluomo, se lo stato civile la continuazione e il perfezionamento dello stato di natura. E tutta lopera di Rousseau dedicata a illustrare le condizioni per le quali esso sia e si mantenga tale. La volont propria del corpo sociale o sovrano la volont generale, che non la somma delle volont particolari, ma la volont che tende sempre allutilit generale e che quindi non pu sbagliare. Di questa volont sono emanazioni le leggi, che sono gli atti della volont generale; e non sono quindi gli ordini di un uomo o di pi uomini, ma le condizioni per la realizzazione del bene pubblico. Intermediario tra i sudditi e il corpo politico sovrano il governo, a cui dovuta lesecuzione delle leggi e il mantenimento della libert civile e politica. I governi tendono a degenerare opponendosi alla sovranit. del corpo politico con una loro volont particolare che si oppone alla volont generale.

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Ma i depositari del potere esecutivo non hanno nessuna autorit legittima verso il popolo che il vero sovrano. Un patto sociale stabilito a tali condizioni garantisce, secondo Rousseau, la libert dei cittadini perch garantisce che ciascuno dei suoi membri non obbedisca che a se stesso. Difatti la volont generale non che la volont diretta allinteresse di tutti, e obbedendo alla volont generale lindividuo non subisce alcuna diminuzione o limitazione. Perci da un lato Rousseau distingue la volont generale dalle decisioni che in linea di fatto il popolo prende e perfino dalla volont di tutti; dallaltro esige la completa subordinazione dellindividuo alla volont generale perch fuori della volont generale egli non pu avere che interessi o moventi particolari e quindi ingiusti. La natura delluomo libert; ma la comunit politica non pu garantire allindividuo la libert dellistinto disordinato. ma solo quella di un istinto disciplinato e moralizzato dalla ragione, il che appunto accade con la coincidenza della volont singola con la volont generale. Assunta la necessit di una vita associata, il ritorno alla natura di questa vita associata apparso a Rousseau come lordine e la disciplina razionale dellistinto spontaneo. Democrazia e totalitarismo In Rousseau rimane unambiguit di fondo, la quale fa si che da un lato egli sia potuto sembrare un teorico della democrazia e della libert, per lesplicita affermazione secondo cui la sovranit risiede nel popolo e per lidea di una comunit di cittadini liberi ed eguali, e dallaltro lato sia potuto apparire come il fautore di una forma di governo totalitaria, per la celebrazione della volont

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generale. Secondo questa interpretazione, Rousseau finirebbe per porsi come il profeta e ideologo dei moderni totalitarismi di massa, quali saranno incarnati dal nazismo di Hitler e dal comunismo di Stalin. Leducazione secondo natura LEmilio unopera pedagogica. Alleducazione tradizionale che opprime con una soprastruttura artificiale la natura originaria, bisogna sostituire uneducazione che si proponga come unico fine la conservazione e il rafforzamento di tale natura. LEmilio la storia di un fanciullo educato appunto a questo fine, rispetto al quale, lopera delleducatore deve essere, almeno in un primo tempo, negativa: non deve insegnare la virt e la verit ma salvaguardare il cuore dal vizio e la mente dallerrore. Lazione delleducatore deve essere unicamente diretta a far s che lo sviluppo fisico e spirituale del fanciullo avvenga in modo del tutto spontaneo, che ogni sua nuova acquisizione sia una creazione che nulla venga dallesterno, ma tutto dallinterno, cio dal sentimento delleducando. La religione naturale La religione naturale esposta nella Professione di fede del Vicario Savoiardo. pur facendo appello allistinto e al sentimento naturale, sindirizza soprattutto alla ragione, la quale sola pu illuminare e chiarire ci che listinto e il sentimento oscuramente testimoniano, Il canone di cui si serve il Vicario Savoiardo difatti quello dinterrogare il lume interiore nellanalizzare le diverse opinioni e di dare lassenso soltanto a quelle verosimili. Il lume interiore,

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che la coscienza o sentimento naturale, non qui che la ragione, come equilibrio o armonia delle passioni e degli interessi spontanei dellanima, Il primo dogma della religione naturale lesistenza di Dio, ricavata dalla necessit di ammettere una causa del movimento che anima la materia e di spiegare lordine e la finalit delluniverso. Il secondo dogma la spiritualit, lattivit e la libert dellanima. Nel Contratto sociale Rousseau precisa che lo Stato non pu obbligare a credere agli articoli di fede, ma pu bandire chiunque non li creda, non come empio ma come insocievole. Gli articoli di questo credo civile sono gli stessi della religione naturale con in pi la santit del contratto sociale e delle leggi e con laggiunta di un dogma negativo, lintolleranza. Si pu notare il contrasto tra lassoluta libert religiosa che sembra il presupposto dellEmilio e lobbligatoriet del credo civile nel Contratto sociale.

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CAPITOLO 12 I. KANT Konigsberg (1724 1804. Si distingue un periodo precritico (ossia precedente allapubblicazione della prima edizione della Critica della ragion pura, avvenuta nel 1781 laseconda edizione del 1787) e il periodo critico, caratterizzato dalle sue tre opere principali: laCritica della ragion pura, la Critica della ragion pratica (1788) e la Critica del giudizio (1790). Al periodo critico appartengono anche: Prolegomeni ad ogni futura metafisica che voglia presentarsi come scienza (1783); Fondazione della metafisica dei costumi (1785); Principi metafisici della scienza della natura (1786); La religione nei limiti della semplice ragione (1793); La metafisica dei costumi (1797); Antropologia dal punto di vista pragmatico (1798) e scritti minori. Il criticismo come filosofia del limite Il pensiero di Kant detto criticismo perch, contrapponendosi al dogmatismo, fa della critica lo strumento della filosofia. Si definisce cos perch una critica (dal greco krno, giudico) della ragione, operata dalla ragione stessa, un tribunale, che la garantisca nelle sue pretese legittime, ma condanni quelle che non hanno fondamento, non arbitrariamente, ma secondo le sue eterne ed immutabili leggi. Criticare, nel linguaggio di Kant, significa dunque interrogarsi sul fondamento di determinate esperienze chiarendone le possibilit (= le condizioni che ne permettono lesistenza), la validit (legittimit o non-legittimit che le caratterizzano) e i

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limiti. Kant si propone di rinunciare ad ogni evasione dai limiti delluomo e, come egli stesso riconosce, deve questa rinuncia a Hume, che ha rotto il suo sonno dogmatico. Il kantismo si inserisce infatti nello specifico orizzonte storico del pensiero moderno e risulta definito da quelle coordinate di base che sono la rivoluzione scientifica da un lato e la crisi progressiva delle metafisiche tradizionali dallaltro. Da questo punto di vista, il kantismo pu essere considerato come la prosecuzione di quellindirizzo critico che lempirismo inglese aveva iniziato, riconoscendo e segnando i limiti della ragione e del mondo umano, e che lilluminismo aveva difeso e propagandato nel Settecento. Tuttavia, il kantismo si distingue dallempirismo non solo per il rifiuto dei suoi esiti scettici, ma anche per il suo spingere pi a fondo lanalisi critica, cio per un metodo di filosofare che, pi che soffermarsi sulla descrizione dei meccanismi conoscitivi, etici, sentimentali, ecc., si sforza di fissarne le condizioni e i limiti di validit La Critica della Ragion Pura La Critica della ragion pura unanalisi critica dei fondamenti del sapere. Ai tempi di Kant luniverso del sapere si articolava in scienza e metafisica, il suo capolavoro prende la forma di unindagine valutativa circa queste due attivit conoscitive. Agli occhi del filosofo la scienza e la metafisica si presentavano in modo diverso. Infatti, la prima, grazie ai successi conseguiti da Galileo e da Newton, appariva come un sapere fondato. Tuttavia, poich il pensiero scettico di Hume aveva minato alla base non solo i fondamenti ultimi della metafisica, ma anche quelli della scienza, si profilava, secondo Kant, la

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necessit di un riesame globale della struttura e della validit della conoscenza che fosse in grado di rispondere in modo esauriente alla domanda sulla scientificit di questi due campi del sapere. Da ci le quattro domande di base: Come possibile la matematica pura? Com possibile la fisica pura? Com possibile la metafisica in quanto disposizione naturale? Come possibile la metafisica come scienza? Mentre nel caso della matematica e della fisica semplicemente di giustificare una situazione di fatto, chiarendo le condizioni rendono possibili, nel caso della metafisica si tratta di scoprire se esistano le condizioni di porsi come scienza. I giudizi sintetici a priori Kant convinto che la conoscenza umana e in particolare la scienza offra il tipico esempio di principi assoluti, a di verit universali e necessarie, che valgono ovunque e sempre allo stesso modo. Tali sono ad es. le proposizioni: Tutto ci che accade ha una causa, i fenomeni in generale cadono nel tempo e stanno necessariamente fra di loro apporti di tempo. Kant denomina principi di questo tipo giudizi sintetici a priori, giudizi poich consistono nellaggiungere un predicato ad un soggetto; sintetici perch il predicato dice qualcosa di nuovo e di pi rispetto ad esso; a priori ch essendo universali e necessari non possono derivare dallesperienza. Dal punto di vista di Kant, i giudizi fondamentali della scienza non sono quindi n giudizi analitici a priori n giudizi sintetici a posteriori. I primi sono giudizi che gono enunciati a priori, senza bisogno di ricorrere allesperienza, in quanto in essi predicato non fa che esplicitare, con un processo di analisi

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basato sul principio di non contraddizione, quanto gi. implicitamente contenuto nel soggetto: ad esempio i corpi o estesi. Di conseguenza tali giudizi, pur essendo universali e necessari (= a priori) o infecondi, perch non ampliano il nostro preesistente patrimonio conoscitivo I secondi sono giudizi in cui il predicato dice qualcosa di nuovo rispetto al soggetto, sintetizzandosi a questultimo in virt dellesperienza, ovvero a posteriori: ad esempio i corpi sono pesanti. Questi giudizi, pur essendo fecondi (= sintetici) sono privi di universalit e necessit perch poggiano esclusivamente sullesperienza. Invece i principi della scienza i cosiddetti giudizi sintetici a priori risultano sintetici, ossia fecondi, e a priori, ossia universali e necessari. Pur essendo formulata in modo logico, questa teoria kantiana dei giudizi sottintende un confronto con le scuole filosofiche precedenti. I giudizi analitici a priori richiamano infatti la concezione razionalistica della scienza. I giudizi sintetici a posteriori richiamano invece linterpretazione empiristica della scienza. La rivoluzione copernicana Dopo aver messo in luce che il sapere poggia su giudizi sintetici a priori, Kant si trova di fronte al problema di spiegare la provenienza di questi ultimi. Se non derivano dallesperienza, da dove deriveranno i giudizi sintetici a priori Per materia della conoscenza si intende la molteplicit caotica e mutevole delle pressioni sensibili che provengono dallesperienza (= elemento empirico o a posteriori. Per forma si intende linsieme delle modalit, fisse attraverso cui la mente umana ordina, secondo determinati rapporti, tali impressioni (= elemento

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razionale o a priori). Kant ritiene infatti che la mente filtri attivamente i dati empirici attraverso forme innate che risultano comuni ad ogni soggetto pensante. Come tali, queste forme sono a priori rispetto allesperienza e sono fornite di validit universale e necessaria, in quanto tutti le possiedono e le applicano allo stesso modo. Per chiarire la teoria delle forme a priori di Kant gli studiosi sono ricorsi allesempio che le paragona a delle specie di lenti colorate, o di occhiali permanenti, attraverso cui guardiamo la realt. Ma se in noi esistono determinate forme a priori universali e necessarie (lo spazio ed il tempo e le 12 categorie) attraverso cui incapsuliamo i dati della realt, resta spiegato perch si possano formulare dei giudizi sintetici a priori intorno ad essa senza timore i essere smentiti dallesperienza. Un esempio: se sapessimo di portare sempre delle lenti azzurre, potremmo dire, con tutta sicurezza, che il mondo, anche in futuro, per noi continuer ad essere azzurro. Analogamente, noi possiamo asserire con certezza che ogni evento, anche in futuro, dipender da cause o sar nello spazio e nel tempo, in quanto non possiamo percepire le cose se non attraverso la causalit e mediante lo spazio ed il tempo. In conclusione, noi tanto conosciamo a priori delle cose quanto noi stessi poniamo in esse. Questa nuova impostazione del problema della conoscenza la rivoluzione copernicana che Kant ritiene di aver operato in filosofia. Come Copernico, per spiegare i moti celesti, aveva ribaltato i rapporti fra la terra e il sole, cos Kant, per spiegare la scienza, ribalta i rapporti fra soggetto ed oggetto, affermando che non la mente che si modella passivamente sulla realt bens la realt che si adegua alle

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forme a priori attraverso cui la percepiamo. Questo comporta, inoltre, la distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in s. Il fenomeno la realt quale ci appare tramite le forme a priori che sono proprie della nostra struttura conoscitiva. Il fenomeno non unapparenza illusoria, poich un oggetto, ed un oggetto reale, ma reale soltanto nel rapporto con il soggetto conoscente. La cosa in s la realt considerata indipendentemente da noi e dalle forme a priori mediante cui la conosciamo. Le facolt della conoscenza e le partizioni della Critica Kant articola la conoscenza in tre facolt principali: Ogni nostra conoscenza viene dai sensi, da qui va allintelletto, per finire nella ragione. La sensibilit la facolt con cui gli oggetti ci sono dati intuitivamente attraverso i sensi e tramite le forme a priori di spazio e tempo. Lintelletto la facolt attraverso cui pensiamo i dati sensibili tramite i concetti puri o categorie. La ragione la facolt attraverso cui, procedendo oltre lesperienza, cerchiamo di spiegare la realt mediante le tre idee di anima, mondo e Dio. Su questa tripartizione della facolt conoscitiva in generale sostanzialmente basata anche la divisione della Critica della ragion pura. Questa si biforca in due tronconi principali: la dottrina degli elementi, che si propone di scorre, isolandoli, quegli elementi formali della conoscenza che Kant chiama puri o a priori: e la dottrina del metodo, che consiste nel determinare il metodo della conoscenza medesima. La dottrina degli elementi, che la parte pi estesa della Critica, si ramifica a sua volta in Estetica trascendentale e Logica trascendentale. LEstetica trascendentale (intesa nel senso greco di dottrina della

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sensibilit) studia la sensibilit e le sue forme - spazio e di tempo, mostrando come su di essa si fondi la matematica. La Logica trascendentale si sdoppia a sua volta in Analitica trascendentale, che studia lintelletto - le sue forme a priori le 12 categorie mostrando come su di esse si fondi la fisica.. La Dialettica trascendentale, che studia la ragione e le sue tre idee di anima, mondo, Dio, mostrando come su di esse si fondi la metafisica. La matematica si fonda sulle forme a priori della sensibilit, la fisica sulle forme a priori dellintelletto, la metafisica sulle idee della ragione . Trascendentale non significa qualcosa che oltrepassa ogni esperienza, bens qualcosa che certo la precede (a priori) ma non determinato a nulla pi che a render possibile la conoscenza nellesperienza. Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupi, in generale, non tanto di oggetti quanto del nostro modo di conoscere gli oggetti nella misura in cui questo deve essere possibile a priori. Lestetica trascendentale La teoria dello spazio e del tempo NellEstetica Kant studia la sensibilit e le sue forme a priori. Kant considera la sensibilit recettiva perch essa non genera i propri contenuti. Tuttavia la sensibilit non soltanto recettiva, ma anche attiva, in quanto organizza il materiale delle sensazioni (= le intuizioni empiriche tramite lo spazio ed il tempo che costituiscono le forme a priori (= le intuizioni pure) della sensibilit. Lo spazio la forma del senso esterno, cio quella rappresentazione a priori necessaria, che sta a fondamento

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di tutte le intuizioni esterne e del disporsi delle cose luna accanto allaltra. Il tempo la forma del sen interno, cio quella rappresentazione a priori che sta a fondamento dei nostri stati terni e del loro disporsi luno dopo laltro. ovvero secondo un ordine di successione. Tuttavia, poich unicamente attraverso il senso interno che ci giungono i dati senso esterno, il tempo si configura anche, indirettamente come la maniera universale attraverso la quale percepiamo tutti gli oggetti. La matematica Kant vede nella geometria e nellaritmetica delle scienze sintetiche a priori per eccellenza. Sintetiche, in quanto ampliano le nostre conoscenze mediante costruzioni mentali che vanno oltre il gi noto. Ad esempio, la proposizione 7 + 5 = 12, sintetica in quanto il risultato 12 viene aggiunto tramite loperazione del sommare e non pu quindi esser ricavato per via puramente analitica (ci risulta evidente se si prendono in esame cifre pi alte). Inoltre, le matematiche sono a priori in quanto i teoremi geometrici ed aritmetici valgono indipendentemente dallesperienza. Qual , allora, il punto di appoggio delle costruzioni sintetiche a priori delle matematiche? Kant non ha dubbi che esso risieda nelle intuizioni di spazio e di tempo. Infatti la geometria la scienza che dimostra sinteticamente a priori le propriet. delle figure mediante lintuizione pura di spazio, stabilendo ad esempio, senza ricorrere allesperienza del mondo esterno, che fra le infinite linee che uniscono due punti la pi breve la retta, che due parallele non chiudono uno spazio, che in una circonferenza il raggio minore del diametro ecc.

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Analogamente, laritmetica la scienza che determina sinteticamente a priori la propriet delle serie numeriche, basandosi sullintuizione pura di tempo e di successione, senza la quale lo stesso concetto di numero non sarebbe mai sorto. In quanto a priori, la matematica anche universale e necessaria, immutabilmente valida per tutte le menti pensanti. Lanalitica trascendentale La seconda parte della Dottrina degli elementi la Logica trascendentale, cio un tipo di logica che presenta una fisionomia originale rispetto a quella della tradizione e che ha come specifico oggetto di indagine lorigine, lestensione e la validit oggettiva delle conoscenze a priori che sono proprie dellintelletto (studiato nellAnalitica trascendentale e della ragione (studiata nella Dialettica trascendentale).Sensibilit e intelletto precisa Kant in un passo famoso sono entrambi indispensabili alla conoscenza, poich senza sensibilit, nessun oggetto ci verrebbe dato e senza intelletto nessun oggetto verrebbe pensato. Nella Analitica dei concetti, che la prima parte dellAnalitica trascendentale, Kant sostiene che le intuizioni sono delle affezioni (qualcosa di passivo), mentre i concetti sono delle funzioni, ovvero delle operazioni attive, che consistono nellordinare o nellunificare diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione comune. Ad es. quello di corpo un concetto in quanto sotto di esso si trovano raccolte altre rappresentazioni (v. quella di metallo). Ora, i concetti possono essere empirici, cio costruiti con materiali ricavati dallesperienza, o puri, cio contenuti a priori

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nellintelletto. I concetti puri si identificano con le categorie (nel senso aristotelico del termine), cio con quei concetti basilari della mente che rappresentano le supreme funzioni dellintelletto. E poich ciascun concetto il predicato d un giudizio possibile, le categorie coincidono con i predicati primi, cio con quelle grandi caselle entro cui rientrano tutti i predicati possibili. Tuttavia, a differenza delle categorie aristoteliche, che hanno un valore ontologico e gnoseologico al tempo stesso, essendo simultaneamente forme dellessere e del pensiero e quindi leges entis et mentis. le categorie kantiane hanno una portata esclusivamente gnoseologica, in quanto rappresentano dei modi di funzionamento dellintelletto (e quindi solo leges mentis) che non valgono per la cosa in s, ma solo per il fnomeno. Stabilita la nozione di categoria, si tratta di redigerne una tavola completa. Kant. che rimprovera Aristotele di aver rinvenuto le categorie in modo casuale, ossia senza valersi di un principio sistemati, comune, formula il suo inventano sulla base del seguente schema: poich pensare giudicare, ci saranno tante categorie quante sono le forme di giudizio. E poich la logica generale, secondo Kant, raggruppa i giudizi secondo la quantit, la qualit, la relazione e la modalit, egli fa corrispondere a ogni tipo di giudizio un tipo di categoria La deduzione trascendentale Formulata la tavola delle categorie, Kant si trova di fronte al problema della giustificazione della loro validit. Problema che egli denomina deduzione trascendentale. Kant usa il termine deduzione non in senso logico-

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matematico, bens in quello giuridico. Analogamente, la deduzione delle categorie non consiste nella semplice prova che esse sono adoperate. :n linea di fatto, nella conoscenza scientifica; ma nella giustificazione che questuso legittimo. Il problema della deduzione suona perci in questo modo: perch le categorie, pur essendo forme soggettive le/la nostra mente, pretendono di valere anche per li oggetti, ossia per la natura che non lintelletto a creare? Detto altrimenti, che cosa ci garantisce, di diritto, che la natura obbedir alle categorie. manifestandosi, nellesperienza, secondo le nostre maniere di pensarla? Nei confronti delle forme della sensibilit, cio per lo spazio e per l tempo, tale problema non si affaccia. Infatti, un oggetto non pu apparire alluomo, cio essere percepito da lui, se non attraverso queste forme. Invece, per quanto concerne le categorie, non per nulla evidente che gli oggetti debbano sottostare ad esse. In altri termini, dire che la realt obbedisce, oltre che alle forme delle nostre intuizioni, anche ai nostri pensieri, un paradosso che esige una giustificazione adeguata. Didatticamente ridotto allosso, il ragionamento kantiano consiste quindi nel mostrare che: a) poich tutti i pensieri presuppongono lio penso e b)poich lio penso pensa tramite le categorie, ne segue c) che tutti gli oggetti pensati presuppongono le categorie. Il che equivale a dire che la natura (fenomenica) obbedisce necessariamente alle forme (a priori) del nostro intelletto. Lio penso si configura dunque come il principio supremo della conoscenza umana. ossia come ci cui deve sottostare ogni realt per poter entrare nel campo dellesperienza e per divenire un oggetto-per-noi. Nello stesso tempo, esso

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rappresenta ci che rende possibile loggettivit (= luniversalit e la necessit) del sapere. Infatti, senza 1io penso e le categorie tramite cui esso opera, saremmo chiusi nel cerchio della soggettivit individuale e potremmo stabilire soltanto delle connessioni particolari e contingenti. Kant insiste inequivocabilmente sul carattere formale dellio penso, il quale si limita semplicemente ad ordinare una realt che gli preesiste e senza di cui la sua stessa conoscenza non avrebbe senso. Gli schemi trascendentali Se nellanalitica dei concetti Kant si occupato delle categorie, nellanalitica dei principi indaga il modo in cui esse si possono applicare ai fenomeni. Ci avviene innanzitutto con la dottrina dello schematismo che mostra come ci possa avvenire in concreto. Se la sensibilit e lintelletto sono due facolt eterogenee, quale sar lelemento mediatore per cui lintelletto possa applicare i propri concetti a priori alle intuizioni? Kant risolve il problema affermando che lintelletto, non potendo agire direttamente sugli oggetti della sensibilit, agisce indirettamente su di essi tramite il tempo, che medium universale attraverso cui tutti gli oggetti sono percepiti. In altre parole. se il tempo condiziona gli oggetti, lintelletto, condizionando il tempo, condizioner gli oggetti. Gli schemi trascendentali sono la prefigurazione intuitiva (= temporale) delle categorie, ovvero le regole attraverso cui lintelletto condiziona il tempo in conformit ai propri concetti a priori. In altri termini, potremmo dire che gli schemi trascendentali sono le categorie calate nel tempo, ovvero le categorie tradotte in linguaggio temporale. Per

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quanto concerne le categorie di relazione, lo schema della categoria di sostanza la permanenza nel tempo; lo schema della categoria di causa-effetto la successione nel tempo; lo schema dellazione reciproca la simultaneit nel tempo. E cos via per le altre categorie. Il concetto di noumeno Loriginalit di Kant, che anzich cercare negli oggetti la garanzia ultima della conoscenza, la scopre nella mente stessa delluomo, fondando le istanze delloggettivit nel cuore stesso della soggettivit, appare in tutta la sua forza ed evidenza. Di conseguenza, il conoscere, per Kant, non pu estendersi al di l dellesperienza, in quanto una conoscenza che non si riferisca ad un esperienza possibile non conoscenza, ma un vuoto pensiero. Questo principio implica che le categorie abbiano il loro unico uso possibile in quello empirico, per il quale vengono riferite solo ai fenomeni, ossia agli oggetti di unesperienza determinata. La delimitazione della conoscenza al fenomeno comporta un esplicito rimando alla nozione di cosa in s che, pur essendo inconoscibile, si staglia sullo sfondo di tutta la gnoseologia. Infatti Kant non ha mai pensato di ridurre la realt al fenomeno, in quanto egli afferma che se c un per-noi, deve per forza esserci un in-s. In questo senso, la cosa in s costituisce il presupposto o il postulato immanente del discorso gnoseologico di Kant, il quale, nel momento stesso in cui afferma che lessere si d a noi attraverso delle forme a priori, costretto a distinguere immediatamente tra fenomeno e cosa in s. Kant ritiene che lambito della conoscenza umana rigorosamente limitato al fenomeno, poich la cosa in s, che egli

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denomina con il termine greco noumeno (= la realt pensabile, lintelligibile puro), non pu essere oggetto di unesperienza possibile. In senso positivo. il noumeno loggetto di un intuizione non sensibile, cio di una conoscenza extra-fenomenica che a noi preclusa e che, invece, potrebbe essere propria di un ipotetico intelletto divino dotato di una intuizione intellettuale delle cose. In senso negativo, il noumeno invece il concetto di una cosa in s come di una X che non pu mai entrare in rapporto conoscitivo con noi ed essere quindi oggetto della nostra intuizione sensibile. In questo senso, che lunico in cui possiamo legittimamente adoperare tale nozione, la cosa in s, pi che essere una realt, per noi un concetto, e precisamente un concetto-limite che serve ad arginare le nostre pretese conoscitive. La dialettica trascendentale La genesi della metafisica e delle tre idee NellEstetica e nellAnalitica Kant ha portato a termine solo la prima parte del suo programma: la dimostrazione di come sia possibile il sapere scientifico, Nella Dialettica egli affronta la seconda parte di esso: il problema se la metafisica possa anchessa costituirsi come scienza. Gi il termine dialettica assunto a significare la logica della parvenza, lascia intuire la risposta negativa di Kant a tal proposito. Riconnettendosi al significato peggiorativo del termine, per Dialettica trascendentale Kant intende lo smascheramento dei ragionamenti fallaci della ragione.. La metafisica come la colomba, che, presa dallebbrezza del volo, immaginasse di poter volare anche senza laria,

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non rendendosi conto che questultima, pur essendo un limite al suo volo, ne anche la condizione immanente, senza di cui essa precipiterebbe a terra. Kant ritiene che questo voler procedere oltre i dati esperienziali derivi dalla innata tendenza all incondizionato e alla totalit. Spiegazione che fa leva sulle tre idee trascendentali che sono proprie della ragione. Infatti, questultima portata ad unificare i dati del senso interno mediante lidea di anima, che lidea della totalit assoluta dei fenomeni interni, ad unificare i dati del senso esterno mediante lidea di mondo, che lidea della totalit assoluta dei fenomeni esterni; infine, ad unificare i dati interni ed esterni mediante lidea di Dio, inteso come totalit di tutte le totalit e fondamento di tutto ci che esiste. Lerrore della metafisica consiste nel trasformare queste tre esigenze (mentali) di unificazione dellesperienza in altrettante realt, dimenticando che noi non abbiamo mai a che fare con la cosa in s, ma solo con la realt non oltrepassabile del fenomeno. Per questo, i metafisici, secondo Kant, sono simili a quei gi citati navigatori degli oceani burrascosi, che, non contenti della loro isola (cio della terraferma del fenomeno e della scienza) vogliono spingersi in alto mare con lirrealizzabile speranza di trovare nuovi insediamenti. La Dialettica trascendentale vuoi appunto essere lo studio critico e la denuncia delle peripezie e dei naufragi della metafisica, cio delle avventure e dei fallimenti del pensiero quando procede oltre gli orizzonti dellesperienza possibile, guidato da un illusione strutturale cos forte, che non cessa neppure quando si rende conto he essa tale, proprio come lastronomo, ad esempio, non pu impedire che la Luna

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gli appaia pi grande al suo levarsi, pur sapendo che ci non vero nella realt, Per dimostrare linfondatezza della metafisica, Kant prende in considerazione le tre pretese scienze che da sempre ne costituiscono lossatura: la psicologia razionale, che studia lanima, la cosmologia razionale, che indaga sul mondo, la teologia razionale o naturale, che specula su Dio. Critica della psicologia, della cosmologia e della teologia razionali Kant ritiene che la psicologia razionale o metafisica sia fondata su di un paralogisma cio su di un ragionamento errato, che consiste nellapplicare la categoria di sostanza allio penso, trasformandolo in una realt permanente chiamata anima. In realt, osserva Kant, lio penso non un oggetto empirico, ma soltanto ununit formale e per di pi sconosciuta, a cui non possiamo quindi applicare alcuna categoria. Anche la cosmologia razionale, che pretende di far uso della nozione di mondo, inteso come la totalit assoluta dei fenomeni cosmici, destinata, a fallire, Infatti, poich la totalit dellesperienza non mai unesperienza, in quanto noi possiamo sperimentare questo o quel fenomeno, ma non la serie completa dei fenomeni, lidea di mondo cade, per definizione, al di fuori di ogni esperienza possibile. Tant vero che quando i metafisici, dimentichi di ci, pretendono di fare un discorso intorno al mondo nella sua totalit, cadono inevitabilmente nei reticolati logici delle cosiddette antinomie, veri conflitti della ragione con se stessa, che si concretizzano in coppie di affermazioni opposte, dove luna (la tesi) afferma e laltra (lantitesi) nega, ma tra le

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quali, in assenza di unesperienza corrispondente, non possibile decidere. Anche la teologia razionale. che si occupa del pi arduo problema della metafisica, cio della questione di Dio, risulta priva di valore conoscitivo. Dio, secondo Kant, rappresenta lideale della ragion pura, cio quel supremo modello personificato di ogni realt perfezione che i filosofi hanno designato con il nome di Ens realissimum, concependolo come lEssere da cui derivano e dipendono tutti gli esseri. La tradizione ha elaborato tutta una serie di prove dellesistenza di Dio, che Kant raggruppa in tre classi: prova ontologica, cosmologica e fisico-teologica. a) La prova ontologica, che risale a S. Anselmo, ma che Kant assume nella forma cartesiana, pretende di ricavare lesistenza di Dio dal semplice concetto di Dio come essere perfettissimo, affermando che, in quanto tale, Egli non pu mancare dellattributo dellesistenza. Distinguendo criticamente fra piano mentale e piano reale. Kant obbietta che non risulta possibile saltare dal piano della possibilit logica a quello della realt ontologica, in quanto lesistenza qualcosa che possiamo constatare solo per via empirica, e non gi dedurre per via puramente intellettiva. Kant sostiene infatti che lesistenza non un predicato, intendendo dire che lesistenza non una propriet logica, ma un fatto desperienza. Tant vero che quando si ben descritta la natura di una realt qualsiasi in tutti i suoi caratteri, ci si pu ancora chiedere se esista o meno. Per cui, scrive Kant, la differenza tra cento talleri reali e cento talleri pensati non sta nel concetto, ma nel fatto che gli uni esistono e gli altri no. b) La prova cosmologica, si basa sulla distinzione fra contingente e

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necessario, affermando che se qualcosa esiste, deve anche esistere un essere assolutamente necessario; poich io stesso, almeno, esisto, deve quindi esistere un essere assolutamente necessario. Secondo Kant, il primo limite di questo argomento consiste in un uso illegittimo del principio di causa, in quanto esso, partendo dallesperienza della catena degli enti causati (contingenti), pretende di innalzarsi, oltre lesperienza, ad un primo anello incausato e Necessario. Ma il principio di causa una regola con cui connettiamo i fenomeni tra di loro e che quindi non pu affatto servire a connettere i fenomeni con qualcosa di trans-fenomenico. c) La prova fisico-teologica fa leva sullordine, sulla finalit del mondo per innalzarsi ad una Mente ordinatrice. identificata con un Dio creatore, perfetto ed infinito. Essa, rileva Kant, la pi antica, la pi chiara e la pi adatta alla comune ragione. Anche questa prova, secondo Kant, risulta internamente minata da una sene di forzature logiche e dallutilizzazione mascherata dellargomento ontologico. Questa parte dallesperienza dellordine del mondo e giunge subito all idea di una causa ordinante trascendente, dimenticando che lordine della Natura potrebbe essere una conseguenza della leggi immanenti alla Natura. La funzione regolativa Le idee della ragion pura, anche se non possono avere un uso costitutivo perch non servono a conoscere alcun oggetto possibile, possono avere, per Kant, un uso regolativo. Infatti ogni idea , per la ragione, una regola che la spinge a dare al suo campo dindagine, che

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lesperienza, non solo la massima estensione, ma anche la massima unit sistematica. Cos lidea psicologica spinge a cercare i legami fra tutti i fenomeni del senso interno e a rintracciare in essi una sempre maggiore unit proprio come se fossero manifestazioni di ununica sostanza semplice. Lidea cosmologica spinge a passare incessantemente da un fenomeno naturale allaltro, dalleffetto alla causa e alla causa di questa causa e via allinfinito, proprio come se la totalit dei fenomeni costituisse un unico mondo. Lidea teologica infine addita allintera esperienza un ideale di perfetta organizzazione sistematica, che essa non raggiunger mai, ma che perseguir sempre, proprio come se tutto dipendesse da un unico creatore. Le idee, cessando di valere dogmaticamente come realt, varranno in questo caso problematicamente, come condizioni che impegnano luomo nella ricerca naturale. La Critica della Ragion pratica La ragione non serve solo a dirigere la conoscenza, ma anche lazione. Accanto alla ragione teoretica abbiamo quindi una ragione pratica. Il motivo che sta alla base della Critica della ragion pratica la persuasione che esista, scolpita nelluomo, una legge morale a priori valida per tutti e per sempre. Kant considera questo punto un fatto. Essendo indipendente dagli impulsi del momento, la legge risu1ter anche, per definizione, universale e necessaria, ossia mutabilmente uguale a se stessa in ogni tempo e luogo. Lequazione moralit = incondizionatezza = libert = universalit e necessit rappresenta quindi il fulcro dellanalisi etica di Kant. La morale implica la

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bidimensionalit umana di ragione e sensibilit. Se luomo fosse esclusivamente sensibilit, ossia animalit ed impulso, ovvio che essa non esisterebbe, perch lindividuo agirebbe sempre per istinto. Viceversa, se luomo fosse pura ragione, la morale perderebbe ugualmente di senso, in quanto lindividuo sarebbe sempre in una situazione di perfetta adeguazione alla legge. Invece la bidimensionalit dellessere umano fa s che per Kant lagire morale prenda la forma severa del dovere e si concretizzi in una lotta permanente fra la ragione e gli impulsi egoistici. Kant distingue i principi che regolano la nostra volont in massime e imperativi. La massima una prescrizione di valore puramente soggettivo, cio valida esclusivamente per lindividuo che la fa propria (ad es. pu essere una massima quella di vendicarsi di ogni offesa subita o di alzarsi presto al mattino per fare ginnastica). Limperativo una prescrizione di valore oggettivo, ossia che vale per chiunque. Gli imperativi si dividono a loro volta in imperativi ipotetici e in imperativo categorico. Gli imperativi ipotetici prescrivono dei mezzi in vista di determinati fini ed hanno la forma del se... devi (ad es.: se vuoi conseguire buoni risultati scolastici, devi impegnarti in modo costante). Limperativo categorico ordina invece il dovere in modo incondizionato, ossia a prescindere da qualsiasi scopo, e non ha la forma del se,.. devi, ma del devi puro. Ora, essendo la morale strutturalmente incondizionata, cio indipendente dagli impulsi sensibili e dalle mutevoli circostanze, risulta evidente che essa non potr risiedere negli imperativi ipotetici, che sono, per definizione, condizionati e variabili. Infatti, solo limperativo categorico, in quanto in-condizionato, ha i

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connotati della legge, ovvero di un comando che vale in modo perentorio per tutte le persone e per tutte le circostanze. In conclusione, solo limperativo categorico, che ordina un tu devi assoluto, e quindi universale e necessario, ha in se stesso i contrassegni della moralit. Posto che la legge etica assuma la forma di un imperativo categorico, che cosa comanda questultimo? Kant risponde che esso, in quanto incondizionato consiste nellelevare a legge lesigenza stessa di una legge. E poich dire legge dire universalit, esso si concretizza nella prescrizione di agire secondo una massima che pu valere per tutti. Da ci la formula-base dellimperativo categorico: Agisci in modo che la massima della tua volont possa sempre valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale. Limperativo categorico quel comando che prescrive di tener sempre presenti gli altri e che ci ricorda che un comportamento risulta morale solo se la sua massima appare universalizzabile. Ad esempio, chi mente compie un atto chiaramente immorale, poich qualora venisse universalizzata la massima dellinganno i rapporti umani diventerebbero impossibili. Nella Fondazione della metafisica dei costumi troviamo anche una seconda ed una terza formula. La formalit della legge Unaltra caratteristica strutturale delletica kantiana la formalit, in quanto la legge non ci dice che cosa dobbiamo fare, ma come dobbiamo fare ci che facciamo. Anche ci discende dalla riconosciuta incondizionatezza della norma etica. Infatti, se questultima non fosse formale, bens materiale e prescrivesse quindi dei

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contenuti concreti, sarebbe vincolata ad essi, perdendo inevitabilmente in termini di universalit, non potendo, qualsiasi contenuto o precetto particolare, possedere luniversale portata della legge. Questo significa che limperativo etico non pu risiedere in una casistica o manualistica concreta di precetti, ma soltanto in una legge formale, la quale afferma semplicemente: quando agisci tieni presente gli altri e rispetta la dignit umana che in te e nel prossimo. Ovviamente secondo Kant, sta poi ad ognuno di noi tradurre in concreto, nellambito delle varie situazioni esistenziali, sociali e storiche, la parola della legge. Il cuore della moralit kantiana risiede nel dovereper-il dovere, ossia nello sforzo di attuare la legge della ragione solo per ossequio ad essa, e non sotto la spinta di inclinazioni o in vista di risultati. Lautonomia e la rivoluzione copernicana morale Le varie determinazioni della legge etica convergono in quella dellautonomia, che tutte le implica e riassume. Il senso profondo delletica kantiana, e della sua sorta di rivoluzione copernicana morale, consiste infatti nellaver posto nelluomo e nella sua ragione il fondamento delletica, al fine di salvaguardarne la piena libert e purezza. Se la libert, presa in senso negativo, risiede nellindipendenza della volont dalle inclinazioni, in senso positivo si identifica con la sua capacit di autodeterminarsi, ossia nella prerogativa autolegislatrice della volont, la quale fa s che lumanit sia norma a se stessa. Di conseguenza, Kant polemizza aspramente contro tutte le morali eterononie. cio contro tutti quei sistemi che pongono il fondamento del dovere in forze esterne

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alluomo o alla sua ragione. facendo scaturire la morale, anzich dalla pura forma dellimperativo categorico, da principi materiali. I postulati pratici La felicit non pu mai erigersi a motivo del dovere, perch in tal caso metterebbe in forse lincondizionatezza della legge etica e quindi la sua categoricit, formalit, purezza ed autonomia. Tuttavia la virt, pur essendo il bene supremo, non ancora, secondo Kant, quel sommo bene cui tende irresistibilmente la nostra natura, che consiste nellunione di virt e felicit. Ma in questo mondo virt e felicit non sono mai congiunte, in quanto lo sforzo di essere virtuosi e la ricerca della felicit sono due azioni distinte e per lo pi opposte. Lunico modo per uscire da tale antinomia, di postulare un mondo dellaldil in cui possa realizzarsi lequazione virtfelicit. Kant trae il termine postulato dal linguaggio della matematica classica. In questultima, mentre si dicono assiomi le verit fornite di auto-evidenza, si chiamano postulati quei principi che, pur essendo indimostrabili, vengono accolti per rendere possibili determinate entit o verit geometriche. Analogamente, i postulati di Kant sono quelle proposizioni non dimostrabili che ineriscono alla legge morale come condizione della sua stessa esistenza, ovvero quelle esigenze della morale che vengono ammesse per rendere possibile la realt della morale stessa, ma che di per se stesse non possono venir dimostrate. I postulati tipici di Kant sono limmortalit dellanima e lesistenza di Dio. Accanto ai due postulati religiosi dellimmortalit dellanima e dellesistenza di

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Dio, Kant pone un altro postulato: la libert. Questultima infatti la condizione stessa delletica, che nel momento stesso in cui prescrive il dovere presuppone anche che si possa agire o meno in conformit di esso e che quindi si sia sostanzialmente liberi, Devi. dunque puoi, afferma Kant, se c la morale deve, per forza, esserci la libert. I postulati kantiani non possono affatto valere come conoscenze. Se i postulati fossero delle verit dimostrate, la morale scivolerebbe immediatamente verso leteronomia e sarebbe nuovamente la religione (o la metafisica) a fondare la morale, con tutti gli inconvenienti gi esaminati. Rovesciando il modo tradizionale di intendere il rapporto tra morale e religione, Kant sostiene che non sono le verit religiose a fondare la morale, bens la morale, sia pur sotto forma di postulati, a fondare le verit religiose. In altri termini, Dio, per Kant, non sta allinizio e alla base della vita morale, ma eventualmente alla fine, come suo possibile completamento. La critica del giudizio Dalla Critica della ragion pura emergeva una visione della realt. in termini meccanicistici, in quanto la natura, dal punto di vista fenomenico, appariva come una struttura causale e necessaria, entro la quale non trovava posto la libert umana. Dalla Critica della ragion pratica affiorava invece una visione della realt in termini indeterministici e finalistici, in quanto si postulava, come condizione della morale, la libert delluomo e lesistenza di Dio. Da ci labisso fra due mondi tanto diversi. La Critica del Giudizio si domanda se non vi siano vie per superare questo abisso, questa spaccatura. Le vie per arrivare a

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questa persuasione non sono evidenze scientifiche, ma la bellezza e lordine della natura che sono oggetto della Critica del Giudizio. Vi sono due tipi di giudizio: Giudizio determinante E il giudizio scientifico (sintetico a priori) studiato dalla Critica della ragion pura e Giudizio riflettente L'accordo tra il mondo della necessit naturale e quello della libert Kant lo trova in quello che chiama giudizio riflettente, col quale il soggetto riflette (come uno specchio) dall'interno all'esterno, attribuisce agli oggetti esterni una finalit che come tale appartiene solo al soggetto (i critici denominano questo spostamento come rivoluzione copernicana estetica), alla sua interiorit. Il giudizio riflettente quindi serve a stabilire un ponte tra il mondo naturale (necessit) e il mondo della libert (rivelato dalla volont morale).Il principio guida a-priori lipotesi della finalit della natura. Vi sono due modi per scoprire il finalismo nella natura: il giudizio estetico (Kant utilizza ora il termine estetico nel suo significato comune) e il giudizio finalistico. Nel giudizio estetico noi vediamo immediatamente la finalit della natura (es. di fronte a un bel paesaggio). Il giudizio estetico ha una pretesa di universalit, di oggettivit e si pu specificare attraverso tre definizioni: Bello loggetto di un piacere disinteressato; Bello ci che piace universalmente; Bello una finalit senza scopo (espressione volutamente contraddittoria per significare che larmonia che percepiamo in un oggetto bello non rientra in schemi concettuali precisi). Kant introduce anche il concetto di Sublime, che ci che assolutamente grande al di l di ogni comparazione; Sublime matematico (immensamente grande) e sublime

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dinamico (forze immensamente grandi). Essi riguardano ci che informe, cio illimitato (diametro terrestre, la via lattea, le galassie ecc.). Il sublime in un certo modo presentito quando, di fronte a certi spettacoli naturali che superano il potere della nostra immaginazione, proiettiamo su questultimi quella grandezza assoluta che propria del sovrasensibile. Nel giudizio teleologico non vediamo immediatamente la finalit, ma la pensiamo attraverso il concetto di fine (es. riflettendo su uno scheletro capiamo che stato prodotto per sorreggere lanimale). Cosa sia in s la natura non lo sappiamo, perch la conosciamo solo fenomenicamente; tuttavia non possiamo fare a meno di considerarla come finalizzata: per la particolare struttura della mia facolt conoscitiva io non posso giudicare della possibilit di quelle cose (naturali) e della loro produzione se non pensando ad una causa che agisce intenzionalmente. Non possiamo fare a meno di scorgere nella natura anche cause finali (sebbene possiamo solo conoscere le cause meccaniche). Tuttavia Non c nessuna ragione umana che possa sperare di comprendere secondo cause meccaniche la produzione sia pure di un filetto derba. La considerazione teleologica ha un uso regolativo e risponde a un bisogno della natura umana.

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CAPITOLO 13 Romanticismo e idealismo Il Romanticismo un vasto movimento letterario, artistico e culturale che si svilupp tra la fine del'700 e gli inizi dell'800, prima in Germania e poi nel resto dellEuropa. Pur essendo un movimento molto eterogeneo, si caratterizza per alcuni aspetti comuni di fondo: 1. Il senso dellinfinito: in tutto il romanticismo vi una tensione ad andare oltre qualsiasi limite materiale e spirituale, verso l'assoluto o l'infinito. I romantici si differenziano per il diverso modo di intendere lInfinito e di concepirne i rapporti con il finito (luomo, la natura, ecc.). Il modello dominante quello panteistico, secondo il quale il finito la realizzazione vivente dellInfinito. Un secondo modello, che afferma invece la distinzione tra finito e Infinito, una forma di trascendentismo e di teismo, che ammette la trascendenza dellInfinito rispetto al finito. 2. L'esaltazione del sentimento e dellarte: contro il razionalismo dell'illuminismo, il romanticismo propone la riscoperta del sentimento. Nel romanticismo viene rifiutata ogni visione ottimistica di derivazione illuminista (rifiuto del progresso e della scienza). Dai poeti e dagli artisti, lorgano pi funzionale per rapportarsi alla vita e per penetrare nellessenza pi riposta delluniverso viene rintracciato nel sentimento, che la principale eredit che il Romanticismo riceve dallo Sturm und Drang. Il pensiero soltanto un sogno del sentimento (Novalis). Goethe nel Faust scrive: Quando in cotesto sentire ti senti veramente

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felice, chiamalo pure allora come vuoi: chiamalo felicit, cuore, amore, Dio. Per questo io non ho nome alcuno. Sentimento tutto. La parola soltanto suono e fumo. Lesaltazione del sentimento procede parallelamente al culto dellarte: la poesia, ma soprattutto la musica, sono gli organi capaci di raggiungere intuitivamente lInfinito. l'arte come suprema forma di conoscenza e disciplina intellettuale, vista come espressione massima della spiritualit immanente al mondo 3. La concezione spiritualistica e antimeccanicistica della natura, per cui il mondo naturale l'espressione di una divinit immanente. Da Galileo in poi, la Natura era stata prevalentemente considerata come sistema di materia in movimento retto da un insieme di leggi meccaniche, senza ulteriori finalit. Riprendendo dallaltro la visione anticorinascimentale della natura, i romantici giungono ad una filosofia della natura organicistica (la natura una totalit organizzata nella quale le parti vivono solo in funzione del tutto), vitalista (la natura una forza dinamica, vivente, animata), finalistica (la natura un processo in vista secondo determinati scopi, immanenti o trascendenti), spiritualistica (la natura anchessa spirituale o uno spirito in divenire) e dialettica (la natura organizzata secondo coppie di forze opposte, formate da un polo positivo ed uno negativo, e costituenti delle unit dinamiche). La scoperta della pila voltaica e i progressi del chimismo e del magnetismo parvero, ad un certo punto, confermare talune intuizioni romantiche, come ad esempio quelle relative alla dialettica dei fenomeni naturali.

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4. La riscoperta della fede: la riscoperta del sentimento religioso in grado di cogliere gli aspetti pi trascendenti e mistici della vita, in risposta all'antireligiosit dell'illuminismo; 5. La rivalutazione della storia: la rivalutazione, ad esempio, del periodo medievale, in contrapposizione all'antistoricismo illuminista che aveva svalutato il medioevo definendolo il periodo buio dell'umanit; Storicamente viene indicato come movimento ispiratore del Romanticismo lo Sturm und Drang ("tempesta ed impeto"), che prese il nome da un dramma di Klinger del 1776. La filosofia della fede si pu considerare nel suo complesso come lespressione filosofica del movimento letterario dello Sturm und Drang. La ragione contro cui questa filosofia polemizza la ragione finita, cio la ragione di cui Kant aveva individuato i limiti; alla quale contrappone la fede come organo capace di cogliere ci che ad essa inaccessibile. Allo Sturm und Drang parteciparono Schiller e Goethe. Il poeta Friedrich Schiller vede nellarte il principio che armonizza insieme la natura e lo spirito. Johann Wolfgang Goethe fa della natura stessa il tema ispiratore di ogni riflessione. Per Goethe, la natura e Dio sono strettamente congiunti e fanno tuttuno. La natura non che labito vivente della divinit. Lidealismo Lidealismo lespressione filosofica del romanticismo. Per idealismo tedesco Tutto Spirito e la Natura esiste non come realt a s stante, ma come momento dialettico necessario della vita dello Spirito. Questa idea viene

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espressa magistralmente nel racconto di Novalis I discepoli di Sais, dove si dice che: Accadde ad uno di alzare il velo della dea di Sais, Ma cosa vide? Egli vide meraviglia delle meraviglie se stesso. Secondo linterpretazione idealistica, la dea velata sarebbe il simbolo del mistero delluniverso; quelluno che giunge a scoprirla il filosofo idealista, che dopo una lunga ricerca si rende conto che la chiave di spiegazione di ci che esiste, vanamente cercata dai filosofi fuori delluomo, ad esempio in un Dio trascendente o nella Natura, si trova invece nelluomo stesso, ovvero nello Spirito, Ma se luomo la ragion dessere e lo scopo delluniverso, che sono gli attributi fondamentali che la filosofia occidentale ha riferito alla divinit, vuol dire che egli coincide con lAssoluto e con lInfinito, cio con Dio stesso, A questo punto risultano evidenti anche i rapporti che uniscono e dividono lidealismo dalla tradizione ebraico-cristiana. Gli idealisti pensano anchessi, da un lato, che luomo sia il re del creato tuttavia lidealismo tedesco, laicizzando il biblico Dio cre i cieli e la terra per luomo, conclude che luomo stesso Dio. Tant vero che la figura classica di un Dio trascendente e staticamente perfetto, per il primo Fichte, solo una ciarla scolastica o una chimera, in quanto presupporrebbe lesistenza di un positivo senza il negativo. Invece, per gli idealisti, lunico Dio possibile lo Spirito dialetticamente inteso, ovvero il soggetto che si costituisce tramite loggetto. la libert che opera attraverso lostacolo, lio che si sviluppa attraverso il non-io. Con lidealismo ci troviamo di fronte, per la prima volta nella storia del pensiero, ad una forma di panteismo spiritualistico (Dio lo Spirito operante nel Mondo)

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Linee fondamentali dellidealismo tedesco Si definiscono genericamente idealiste quelle visioni del mondo che ritengono che la realt vera non sia quella materiale ma sia quella spirituale (Platonismo e Cristianesimo). In senso specifico Idealismo la corrente filosofica tedesca (Fichte, Schelling e Hegel) che giunge a dire che tutto Spirito. L'idealismo tedesco nasce a seguito della negazione dell'esistenza della cosa in s. Questo era un concetto fondamentale del pensiero di Kant, il quale aveva sostenuto che il mondo, cos come noi lo vediamo e descriviamo, dipende anche dalla particolare struttura della nostra sensibilit e del nostro intelletto, in definitiva del nostro pensiero. Questo il mondo dei fenomeni, che quindi per definizione sono non ci che in s (cosa in s), ma ci che a noi appare. Per gli idealisti la cosa in s un concetto insostenibile, dato che non si pu ammetterne l'esistenza, nel momento in cui se ne dichiara l'inconoscibilit. Ma, una volta tolta la cosa in s, tutta la realt si risolve nel pensato. Il pensiero non pi qualche cosa di rappresentativo di una realt che sta al di fuori, ma l'essere stesso. Al di l del contenuto del pensiero non c' nulla. Naturalmente il pensiero non quello dell'individuo, ma dell'umanit tutta intera; non di un soggetto singolo, ma dello spirito. Entro questo quadro, lidealismo di Fichte detto soggettivo, perch considera il fondamento di tutto un Soggetto o Io, che crea la natura, ed etico, perch impone ad ogni individuo il dovere di tendere verso la libert. L'idealismo di Schelling detto oggettivo, perch considera il fondamento come identit di Io e Natura, ed

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estetico, perch l'Assoluto pu essere colto solo tramite l'intuizione estetica. L'idealismo di Hegel detto assoluto, perch costituisce un superamento dei primi due grazie alla completa realizzazione del finito. Aspetti comuni dellidealismo sono: 1. lidentificazione della realt con lo Spirito; 2. lidea di Dio come processo continuo di auto-realizzazione; 3. la tesi che linfinito vive nel finito. Se tutto Spirito il concetto di Natura viene rivisto completamente alla luce del nuovo concetto di dialettica degli opposti: nella realt non esiste mai un positivo (tesi) senza un negativo (antitesi), un Soggetto senza un Oggetto, un Io senza un Non-Io. Lo Spirito crea la Natura come suo opposto e la Natura esiste solo per lo Spirito, in funzione dello Spirito, come la scena dellattivit dello Spirito. La natura esiste solo come polo dialettico negativo, necessario per la vita dello Spirito. Ecco il senso delle righe di Novalis. Il mistero delluniverso (simbolizzato dalla dea velata) risolto dal filosofo idealista che dopo aver inutilmente cercato la risposta fuori delluomo (la Natura, Dio trascendente ecc.), finalmente la trova nellUomo stesso, nello Spirito. Ma se lUomo (lo Spirito) il senso del tutto, allora lUomo coincide con il Tutto, con lInfinito, con Dio. Luomo Dio stesso. Mentre tutte le filosofie naturalistiche e materialistiche avevano concepito la Natura come causa dello Spirito (nel senso che lUomo un prodotto della Natura), lidealismo rovescia questa convinzione sostenendo che lo Spirito (lUomo) ad essere causa della natura. Con lidealismo tedesco si ha la prima

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formulazione nella storia della filosofia di una forma di panteismo spiritualistico (Dio lo Spirito che opera nel Mondo, lUomo), che si distingue nettamente dal panteismo naturalistico (Dio la natura) e dal Trascendentismo (Dio ebraico-cristiano trascendente la natura). J. Fichte (1762-1814) Kant aveva riconosciuto nellio-penso il principio supremo di tutta la conoscenza. Schulze, Maimon e Beck hanno dichiarata chimerica la stessa cosa in s in quanto esterna alla coscienza e indipendente da essa. Maimon e Beck avevano quindi gi tentato di attribuire allattivit soggettiva la produzione del materiale sensibile e di risolvere nellio lintero mondo della conoscenza, Fichte trae per la prima volta le conseguenze da queste premesse. Se lio lunico principio, non solo formale ma anche materiale del conoscere, se alla sua attivit dovuto non solo il pensiero della realt oggettiva, ma questa realt stessa nel suo contenuto materiale, evidente che lio non solo finito, ma infinito. Tale il punto di partenza di Fichte. Il quale il filosofo dellinfnit dellIo, della sua assoluta attivit, quindi della sua assoluta libert. La deduzione di Fichte mette capo ad un principio assoluto, che pone o crea il soggetto e loggetto fenomenici in virt di unattivit creatrice, cio di unintuizione intellettuale. La Dottrina della scienza ha lo scopo di dedurre da questo principio lintero mondo del sapere; e di dedurlo necessariamente, in modo da dare il sistema unico e compiuto di esso. Non deduce tuttavia il principio stesso della deduzione, che lIo, e il problema in cui urta

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appunto quello che verte sulla natura dellIo. Le successive elaborazioni della Dottrina della scienza si differenziano sostanzialmente nel rapporto che stabiliscono tra linfinito e luomo. La Dottrina della scienza e i suoi tre principi. Lambizione di Fichte di costruire un sistema grazie al quale la filosofia, cessando di essere semplice ricerca del sapere (secondo letimologia greca del termine), divenga finalmente un sapere assoluto e perfetto. Infatti il concetto della Dottrina della scienza quello di una scienza della scienza, cio di un sapere che metta in luce il principio su cui si fonda la validit di ogni scienza e che a sua volta si fondi, quanto alla sua validit, sullo stesso principio. I1 principio della dottrina della scienza llo o lAutocoscienza. Noi possiamo dire che qualcosa esiste, afferma il filosofo, solo rapportandolo alla nostra coscienza, ossia facendone un essere-per-noi, A sua volta la coscienza tale solo in quanto coscienza di se medesima, ovvero autocoscienza. In sintesi: lessere per noi (loggetto) possibile soltanto sotto la condizione della coscienza (del soggetto) e questa soltanto sotto la condizione dellautocoscienza. La coscienza il fondamento dellessere, lautocoscienza il fondamento della coscienza. La Dottrina della scienza il tentativo sistematico di dedurre dal principio dellautocoscienza la vita teoretica e pratica delluomo. Fichte comincia in essa con lo stabilire i tre principi di questa deduzione. 1. lIo pone se stesso; 2. LIo oppone a s un nonio, ossia il mondo, in cui si trova anche il nostro io finito, pensa a se

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stesso come contrapposto agli oggetti (non-io). 3. Llo oppone nellIo allio divisibile un non-io divisibile Il primo principio ricavato da una riflessione sulla legge didentit (per cui A = A), che la filosofia tradizionale aveva considerato come base universale del sapere. In realt, osserva Fichte, tale legge non rappresenta il primo principio della scienza, poich essa implica un principio ulteriore che lIo. Infatti, tale legge presuppone che se A dato, deve essere formalmente uguale a se stesso (A = A; es. il triangolo triangolo). In tal modo essa assume ipoteticamente la presenza cii A. Ora, lesistenza iniziale cli A dipende dallIo che la pone, poich senza lidentit delllo (Io = Io) lidentit logica (A = A) non si giustifica. In altri termini, il rapporto didentit posto dalllo, perch lIo che giudica cli esso. Ma lIo non pu porre quel rapporto, se non pone se stesso. Lesistenza delllo ha dunque la stessa necessit del rapporto logico A = A, in quanto lIo non pu affermare nulla senza affermare in primo luogo la propria esistenza. Di conseguenza, il principio supremo del sapere non quello didentit, che posto dalllo, ma lIo stesso. Questi, a sua volta, non posto da altri, ma si pone da s, Infatti la caratteristica dellIo consiste nellauto-creazione, Tale auto-creazione coincide con lintuizione intellettuale che lIo ha di se stesso. Il primo principio della Dottrina della scienza stabilisce quindi che llo pone se stesso, chiarendo come il concetto di Io in generale si identifichi con quello di unattivit auto-creatrice ed infinita, Il secondo stabilisce che lIo pone il non-io, ovvero che lIo non solo pone se stesso, ma oppone anche a se stesso qualcosa che, in quanto gli opposto, un non-io (oggetto, mondo,

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natura). Tale non-io tuttavia posto dallIo ed quindi nelllo. Infatti, che senso avrebbe un Io senza un non-io, cio un soggetto senza oggetto, unattivit senza un ostacolo, un positivo senza un negativo? Il terzo principio mostra come lIo, avendo posto il non-io, si trovi ad essere limitato da esso, esattamente come questultimo risulta limitato dallIo, In altri termini, con il terzo principio perveniamo alla situazione concreta del mondo, nella quale abbiamo una molteplicit di io finiti che hanno di fronte a s una molteplicit di oggetti a loro volta finiti. E poich Fichte usa laggettivo divisibile per denominare il molteplice e il finito, egli esprime il principio in questione con la seguente formula: Llo oppone nellIo allio divisibile un non-io divisibile. Questi tre principi delineano lintera teoria di Fichte, perch stabiliscono: a) lesistenza di un Io infinito, attivit assolutamente libera e creatrice b) lesistenza di un io finito (perch limitato dal non-io), cio di un soggetto empirico (luomo come intelligenza o ragione); c) la realt di un non-io, cio delloggetto (mondo o natura), che si oppone allio finito, ma ricompreso nellIo infinito, dal quale posto. Nello stesso tempo essi sono la sintesi della deduzione idealistica del mondo, ossia di quella spiegazione della realt alla luce dellIo, che contrapponendosi allantica metafisica dellessere (oggetto) giunge ad una nuova metafisica dello spirito (Soggetto). I tre principi non vanno interpretati in modo cronologico, bens logico, in quanto Fichte, con essi, non intende dire che prima esista lIo infinito, poi lio che pone il non-io ed infine lio finito, ma semplicemente che esiste un Io che, per poter essere tale,

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deve presupporre di fronte a s il non-io, trovandosi in tal modo ad esistere concretamente sotto forma di io finito. Friedrich Schelling (1755-1854) Lo sviluppo del pensiero di Schelling risulta estremamente complesso e oggetto di discussioni critiche. In generale gli studiosi tendono a distinguere alcuni momenti del suo filosofare: 1) Il momento fichtiano 2) la fase della filosofia della natura 3) il periodo dellidealismo trascendentale 4) lo stadio della filosofia dellidentit 5) il periodo teosofico 6) la fase della filosofia positiva e della filosofia della religione. Lassoluto come indifferenza di Spirito e Natura Il principio che aveva assicurato il successo della filosofia di Fichte quello dellinfinito: infinita attivit che spiega ad un tempo lIo e il non-io, lo spirito e la natura. LIo di Fichte il principio dellinfinit soggettiva, Schelling vuole unire le due infinit nel concetto di un Assoluto che non riducibile n al soggetto n alloggetto, perch devessere il fondamento delluno e dellaltro. Ben presto egli si accorge che una pura attivit soggettiva (lIo di Fichte) non potrebbe spiegare la nascita del mondo naturale, e che un principio puramente oggettivo (la Sostanza spinoziana) non potrebbe spiegare lorigine dellintelligenza e dellio, Il principio supremo deve essere quindi un Assoluto o Dio che sia insieme soggetto e oggetto, ragione e natura; cio che sia lunit, lidentit o lindifferenza di entrambi. La natura, secondo Schelling,

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ha vita, razionalit, e quindi valore, in se stessa. Deve avere in s un principio autonomo che la spieghi in tutti i suoi aspetti. E questo principio deve essere identico a quello che spiega il mondo della ragione e dellio, quindi la storia. Il principio unico deve essere insieme soggetto e oggetto, attivit razionale e attivit inconsapevole, idealit e realt. Tale lAssoluto. Il riconoscimento del valore autonomo della natura e la tesi dellAssoluto come identit o indifferenza di natura e spirito conducono Schelling ad ammettere due possibili direzioni della ricerca filosofica: luna, la filosofia della natura, diretta a mostrare come la natura si risolva nello spirito, laltra, la filosofia trascendentale, diretta a mostrare come lo spirito si risolva nella natura. La filosofia della natura La filosofia della natura di Schelling una costruzione tipicamente romantica e si oppone ai due tradizionali modelli interpretativi della natura: quello meccanicisticoscientifico e quello finalistico-teologico. Il primo, parlando in termini di materia, movimento e causa si trova in difficolt, come aveva gi notato Kant, a spiegare gli organismi viventi. Il secondo, ricorrendo alla magia di un Dio che agisce dallesterno sul mondo, finisce per compromettere lautonomia dei processi naturali. A questi due modelli Schelling contrappone il proprio organicismo finalistico e immanentistico, ossia uno schema secondo cui: 1) ogni parte ha senso solo in relazione al tutto e alle altre parti (= organicismo); 2) luniverso non si riduce ad una miracolosa collisione di atomi, poich al di l del meccanismo delle sue forze si manifesta una finalit

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superiore (oggettiva e reale) che, tuttavia, non deriva da un intervento esterno, ma interno alla Natura stessa (finalismo immanentistico). La Natura un organismo che organizza se stesso e lidea di uno Spirito o di una entit spirituale inconscia immanente nella Natura. Una forza che Schelling, rifacendosi agli antichi, denomina anche con il termine di Anima del mondo, precisando che la natura un Tutto vivente, ovvero un immenso Organismo in cui ogni cosa, compresa la sfera inorganica, risulta dotata di vita. La Natura si polarizza in due principi di base: lattrazione e la repulsione. Le tre manifestazioni universali della Natura, nelle quali si concretizza la polarit attrazione-repulsione, sono il magnetismo, lelettricit e il chimismo. La prima potenza rappresentata dal mondo inorganico; la seconda dalla luce, in cui la Natura si fa visibile a se stessa, la terza dal mondo organico, nel quale. con la sensibilit, abbiamo il linizio aurorale dellautocoscienza. Nel complesso la natura, appare come la preistoria dello spirito che, attraverso un lungo processo, giunge alluomo. Fisica speculativa e pensiero scientifico La filosofia della natura di Schelling una fisica speculativa. Un merito di questa concezione di aver mostrato i limiti del meccanicismo tradizionale e di aver posto lesigenza di studiare la natura, in particolare il mondo organico, con schemi pi appropriati. Un altro pregio di aver contribuito a preparare una mentalit evoluzionistica in senso lato. Infine bene ricordare che lidea di una finalit immanente della natura, ossia loriginale concetto di un fine inconscio interno ai

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fenomeni naturali, continua a suscitare linteresse di quei filosofi e di quegli scienziati che, pur rifiutando lottica meccanistica, non accettano, per questo, il finalismo teologico tradizionale (ossia la nozione di un Dio-Artefice e Programmatore del mondo). La teoria dellarte Nella filosofia teoretica e pratica Spirito e Natura, Conscio e Inconscio, nonostante la loro puntuale corrispondenza, continuano a configurarsi come due poli distinti, separati da una divaricazione originaria, che quella fra soggetto ed oggetto. Secondo Schelling, lunica maniera per risolvere questo nodo di rintracciare unattivit nella quale si armonizzino completamente spirito e natura, il produrre inconscio e quello conscio. Schelling ritiene che larte si configuri come lorgano di rivelazione dellAssoluto nei suoi caratteri di infinit, consapevolezza e inconsapevolezza al tempo stesso. Infatti, nella creazione estetica lartista risulta in preda ad una forza inconsapevole, che lo ispira e lo entusiasma, facendo s che la sua opera si presenti come sintesi di un momento inconscio (lispirazione) e di un momento conscio e meditato (lesecuzione cosciente). Lintero fenomeno dellarte rappresenta quindi la miglior chiave per intendere la struttura dellAssoluto come sintesi differenziata di natura e spirito. Lesaltazione romantica dellarte trova quindi in Schelling la sua pi significativa forma filosofica.

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G. W. F. Hegel (1770-1831) Gli scritti giovanili rimasero inediti e sono quasi tutti di natura teologica: La positivit della religione cristiana; Lo spirito del cristianesimo e il suo destino. La prima grande opera di Hegel la Fenomenologia dello spirito (1807) nella cui prefazione (1806) egli dichiarava il suo distacco dalla dottrina di Schelling. A Norimberga Hegel pubblic la Scienza della logica, le cui due parti apparvero rispettivamente nel 1812 e nel 1816. A Heidelberg lEnciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817) che la pi compiuta formulazione del sistema di Hegel. A Berlino Hegel pubblicava i Lineamenti di filosofia del diritto (1821). Dopo la sua morte gli scolari raccolsero, ordinarono e pubblicarono i suoi corsi d Berlino. Gi negli scritti giovanili Hegel critica la cultura illuministica, la quale separa, secondo Hegel, aspetti e momenti della realt concettualmente uniti. Nella Positivit della religione cristiana Hegel confronta la civilt moderna con la polis greca, evidenziando come oggi la societ sia separata e frammentaria. Questo dovuto alle diverse forme di religiosit: nella Grecia arcaica la divinit era inserita nella vita delluomo mentre nella religione cristiana Dio trascendente alluomo stesso. Ne Lo spirito del cristianesimo Hegel corregge la sua posizione e il cristianesimo non pi inteso come opposizione tra Dio e uomo ma come unione realizzata concretamente nella figura di Ges, incarnazione di Dio. Nel periodo di Jena lesigenza di riconciliazione si sposta dal piano religioso a quello filosofico. Hegel critica in

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particolare le filosofie di Kant (la cui filosofia lascia irrisolto il contrasto fra soggetto e oggetto) e di Fichte (lIo assoluto mantiene lopposizione tra s e linfinit delle rappresentazioni). Con la Fenomenologia dello spirito, Hegel attacca Schelling nella cui filosofia lassoluto inteso come unit totale ed inscindibile tra oggetto e soggetto. Hegel paragona tale concetto al buio della notte. Le tesi di fondo del sistema Per poter seguire lo svolgimento del pensiero di risulta indispensabile aver chiare, sin dallinizio, le fondo del suo idealismo: 1) la risoluzione del nellinfinito; 2) lidentit fra ragione e realt; funzione giustificatrice della filosofia. Hegel tesi di finito 3) la

1. Con la prima tesi Hegel intende dire che la realt non un insieme di sostanze autonome, ma un organismo unitario di cui tutto ci che esiste parte o manifestazione. Tale organismo coincide con lAssoluto e con linfinito, mentre i vari enti del mondo, essendo manifestazioni di esso, coincidono con il finito. Di conseguenza, il finito, come tale, non esiste. perch ci che noi chiamiamo finito nientaltro che unespressione parziale dellinfinito. Infatti, la parte non pu esistere se non in connessione con il Tutto. Lhegelismo si configura quindi come una forma di monismo panteistico, cio come una teoria che vede nel mondo (= il finito) la manifestazione o la realizzazione di Dio infinito. Mentre per Spinoza lAssoluto una sostanza statica che coincide con la Natura, per Hegel si identifica invece con un Soggetto spirituale in divenire, di cui tutto

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ci che esiste momento o tappa. Dire che la realt non Sostanza, ma Soggetto, significa dire, secondo Hegel, che essa non qualcosa di immutabile e di gi dato, ma un processo di auto-produzione che soltanto alla fine, cio con luomo (lo Spirito) e le sue attivit pi alte (arte, religione e filosofia), giunge a rivelarsi per quello che veramente: il vero lintero. Ma lintero soltanto lessenza che si completa mediante il suo sviluppo. DellAssoluto devesi dire che esso essenzialmente Risultato, che solo alla fine ci che in verit. 2. Il Soggetto spirituale infinito che sta alla base della realt viene denominato da Hegel con il termine Idea o Ragione, intendendo con queste espressioni lidentit di pensiero ed essere, o meglio, di ragione e realt. Da ci il noto aforisma in cui si riassume il senso stesso dellhegelismo: Ci che razionale reale; e ci che reale razionale.Con la prima parte della formula, Hegel intende dire che la razionalit non pura idealit, astrazione, schema, ma la forma stessa di ci che esiste. Viceversa, con la seconda parte della formula, Hegel intende affermare che la realt non una materia caotica, ma il dispiegarsi di una struttura razionale (lidea o la Ragione) che si manifesta in modo inconsapevole nella natura e in modo consapevole nelluomo. Per cui, con il suo aforisma, Hegel non esprime la semplice possibilit che la realt sia penetrata o intesa dalla ragione, ma la necessaria, totale e sostanziale identit di realt e ragione. Tale identit implicaanche lidentit fra essere e dover essere, in quanto ci che risulta anche ci che razionalmente deve essere. Il mondo, in quanto , e cos com, razionalit dispiegata, ovvero ragione reale e

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realt razionale che si manifesta attraverso una serie di momenti necessari che non possono essere diversi da come sono. Infatti. da qualsiasi punto di vista guardiamo il mondo, troviamo ovunque, secondo Hegel, una rete di connessioni necessarie e di passaggi obbligati che costituiscono larticolazione vivente dellunica Idea o Ragione. 3. Hegel ritiene che il compito della filosofia consista nel prendere atto della realt e nel comprenderne le strutture razionali che la costituiscono: Comprendere ci che , il compito della filosofia, poich ci che , la ragione. La filosofia arriva sempre troppo tardi; giacch sopraggiunge quando la realt ha compiuto il suo processo di formazione. Essa, afferma Hegel, come la nottola di Minerva che inizia il suo volo sul far del crepuscolo, cio quando la realt gi belle fatta. La filosofia deve dunque mantenersi in pace con la realt e rinunciare alla pretesa assurda di determinarla. Questi chiarimenti delineano il tratto essenziale della filosofia e della personalit di Hegel. Lautentico compito che Hegel ha inteso attribuire alla filosofia la giustificazione razionale della realt. Idea, Natura e Spirito: le partizioni della filosofia Hegel ritiene che il farsi dinamico dellAssoluto passi attraverso i tre momenti dellIdea in s e per s (tesi), dellIdea fuori di s (antitesi) e dellIdea che ritorna in s (sintesi). Tant vero che il disegno complessivo dellEnciclopedia hegeliana quello di una grande triade dialettica. LIdea in s e per s o Idea pura lIdea considerata in se stessa, a prescindere dalla sua concreta

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realizzazione nel mondo. Da questo angolo prospettico. lIdea, secondo un noto paragone teologico di Hegel, assimilabile a Dio prima della creazione della natura e di uno spirito finito, ovvero, in termini meno equivocanti (visto che lAssoluto hegeliano un infinito immanente. che non crea il mondo, ma il mondo) al programma o allossatura logico-razionale della realt. LIdea fuori di s o Idea nel suo esser altro la Natura, cio lalienazione dellIdea nelle realt spazio-temporali del mondo. LIdea che ritorna in s lo Spirito, cio lIdea che dopo essersi fatta natura torna presso di s nelluomo. Ovviamente, questa triade non da intendersi in senso cronologico, come se prima ci fosse lIdea in s e per s, poi la Natura e infine lo Spirito, ma in senso ideale. Infatti ci che concretamente esiste nella realt lo Spirito (la sintesi), il quale ha come sua coeterna condizione la Natura (lantitesi) e come suo coeterno presupposto il programma logico rappresentato dallIdea pura (la tesi). A questi tre momenti strutturali dellAssoluto Hegel fa corrispondere le tre sezioni in cui divide il sapere filosofico: 1) la logica, 2) la filosofia della natura, 3) la filosofia dello spirito. La dialettica LAssoluto, per Hegel, divenire. La legge che regola tale divenire la dialettica, che rappresenta, al tempo stesso, la legge (ontologica) di sviluppo della realt e la legge (logica) di comprensione della realt. Hegel distingue tre momenti o aspetti del pensiero: 1) lastratto o intellettuale; 2) il dialettico o negativo-razionale; 3) lo speculativo o positivo-razionale. Il momento intellettuale quello per cui il pensiero si ferma alle definizioni rigide della realt,

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limitandosi a considerarne nelle loro differenze reciproche e secondo il principio di identit e di non-contraddizione (secondo cui ogni cosa se stessa ed assolutamente diversa dalle altre). Il momento dialettico consiste nel relazionare le determinazioni della realt con altre determinazioni. Il momento speculativo consiste invece nel cogliere lunit delle determinazioni opposte, ossia nel rendersi conto che tali determinazioni sono aspetti unilaterali di una realt pi alta che li ricomprende o sintetizza entrambi Globalmente considerata, la dialettica consiste quindi: 1) nellaffermazione o posizione di un concetto astratto e limitato, la tesi; 2) nella negazione di questo concetto come qualcosa di limitato o di finito e nel passaggio ad un concetto opposto, lantitesi; 3) nellunificazione della precedente affermazione e negazione in una sintesi positiva comprensiva di entrambe. La sintesi che si configura come una ri-affermazione potenziata dellaffermazione iniziale (tesi), ottenuta tramite la negazione della negazione intermedia (antitesi). Riaffermazione che Hegel focalizza con il termine Aufhebung il quale esprime lidea di un superamento che , al tempo stesso, un togliere (lopposizione fra tesi ed antitesi) ed un conservare (la verit della tesi, dellantitesi e del loro conflitto). Ogni sintesi diviene, a propria volta, tesi di unaltra antitesi, cui succede unulteriore sintesi e cos via, sino al compimento del processo globale dellAssoluto La dialettica illustra il principio della risoluzione del finito nellinfinito. Infatti essa ci mostra come ogni finito, ogni

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parte di realt, non possa esistere in se stesso, ma solo in un contesto di rapporti. Poich il tutto di cui parla Hegel, ovvero lIdea, una entit dinamica, la dialettica esprime appunto il processo mediante cui le varie parti o determinazioni della realt perdono la loro rigidezza, si fluidificano e diventano momenti di unIdea unica ed infinita. La Fenomenologia dello Spirito Il principio della risoluzione del finito nellinfinito, o dellidentit di razionale e reale, stato illustrato da Hegel in due forme diverse. Dapprima Hegel si fermato a illustrare la via che per giungere fino ad esso ha dovuto percorrere la coscienza umana. In secondo luogo, Hegel ha illustrato quel principio quale appare in atto in tutte le determinazioni fondamentali della realt. La prima illustrazione quella che Hegel ha dato nella Fenomenologia dello spirito: la seconda quella che ha dato nella Enciclopedia delle scienze filosofiche e nelle opere che approfondiscono le singole parti di essa (Scienza della logica, Filosofia dellarte, Filosofia della religione, Filosofia del diritto, Filosofia della storia). Le vicende dello spirito nella prima opera sono le vicende del principio hegeliano dellinfinito nelle sue prime apparizioni, nel suo progressivo affermarsi e svilupparsi attraverso una serie di figure esprimenti i settori pi disparati della vita umana (la conoscenza, la societ. la religione, la politica ecc.). La coscienza cresce seguendo un percorso: le tappe intermedie di tale percorso (figure) sono delle manifestazioni del sapere assoluto (la fenomenologia infatti la scienza delle manifestazioni).

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Lopera divisa in sei sezioni: Coscienza, Autocoscienza, Ragione, Spirito, Religione e Sapere assoluto. E la storia della coscienza, che attraverso una serie di contrasti, esce dalla sua individualit, raggiunge luniversalit e si riconosce come ragione che realt e realt che ragione. Perci lintero ciclo della fenomenologia si pu vedere riassunto in una delle sue figure particolari che non per nulla diventata la pi popolare: quella della coscienza infelice. La prima parte della Fenomenologia si divide in tre momenti: Coscienza (tesi). Autocoscienza (antitesi) e Ragione (sintesi). Coscienza La prima tappa che la coscienza percorre verso il sapere assoluto detta certezza sensibile. Con tale espressione si indica quella certezza che deriva dagli oggetti sensibili, ovvero la credenza per cui la verit sta nelloggetto dei sensi. Successivamente la coscienza arriva alla percezione: questa rappresenta la negazione della certezza sensibile, in quanto sposta la verit dalloggetto allatto della percezione, compiuto dal soggetto. Lultima figura della coscienza detta intelletto: in tale figura che si completa lo spostamento dalloggetto al soggetto: ora la verit nellIo conoscente. Autocoscienza Con la sezione dellautocoscienza, che contiene le figure pi celebri, il centro dellattenzione si sposta dalloggetto al soggetto, ovvero allattivit concreta dellio, considerato nei suoi rapporto con gli altri. Di conseguenza, tale sezione non si muove pi in un ambito astrattamente

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gnoseologico, ma riguarda anche la societ, la storia della filosofia e la religione. Lautocoscienza postula la presenza di altre autocoscienze in grado di darle la certezza di essere tale. Ma il riconoscimento non pu che passare attraverso un momento di lotta e di sfida, ossia attraverso il conflitto fra le autocoscienze. Tale conflitto, nel quale ogni autocoscienza. pur di affermare la propria indipendenza, deve essere pronta a tutto. anche a rischiare la vita, non si conclude con la morte delle autocoscienze contendenti (poich in tal caso sarebbe annullata lintera dialettica del riconoscimento) ma con il subordinarsi delluna allaltra nel rapporto servo-signore. Il signore colui che, per affermare la propria indipendenza, ha messo valorosamente a repentaglio la propria vita, sino alla vittoria, mentre il servo colui che, ad un certo punto, ha preferito la perdita della propria indipendenza, cio la schiavit, pur di avere salva la vita. Tuttavia, argomenta Hegel con una penetrante analisi dialettica, la dinamica del rapporto servo-signore (che corrisponde al tipo di societ del mondo antico) porta ad una paradossale inversione di ruoli, ossia ad una situazione per cui il signore diviene servo del servo e il servo signore del signore. Infatti, il signore, che inizialmente appariva indipendente, nella misura in cui si limita a godere passivamente del lavoro altrui, finisce per rendersi dipendente dal servo. Invece questultimo, che inizialmente appariva dipendente, nella misura in cui padroneggia e trasforma le cose da cui il signore riceve il proprio sostentamento, finisce per rendersi indipendente. La figura hegeliana del servosignore, stata apprezzata soprattutto dai marxisti, i quali hanno visto in essa unintuizione dellimportanza del

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lavoro e della configurazione dialettica della storia, nella quale, grazie allesperienza della sottomissione, si generano le condizioni per la liberazione. Stoicismo e scetticismo Il raggiungimento dellindipendenza dellio nei confronti delle cose, trova la sua manifestazione filosofica nello stoicismo, ossia in un tipo di visione del mondo che celebra lautosufficienza e la libert del saggio nei confronti di ci che lo circonda. Ma nello stoicismo lautocoscienza, la quale pretende di svincolarsi dai condizionamenti della realt (passioni, ricchezze ecc.), ritenendo di essere libera sul trono o in catene, raggiunge soltanto una astratta libert interiore, giacch quei condizionamenti permangono e la realt esterna non e fatto negata. Chi pretende di mettere completamente tra parentesi quel mondo esterno da cui lo stoico si sente indipendente (e che lascia invece sussistere) lo scetticismo, ossia un tipo di visione del mondo che sospende lassenso su tutto ci che comunemente ritenuto per vero e reale (di conseguenza, lo scetticismo per s, ossia in modo consapevole, ci che lo stoicismo in s, ossia in modo inconsapevole; esattamente come lo stoicismo per s ci che la servit in s). Tuttavia lo scetticismo d luogo ad una situazione contraddittoria ed insostenibile. Hegel non fa che usare, contro lo scetticismo, largomento tradizionale: quello secondo cui lo scettico si auto-contraddice poich da un lato dichiara che tutto vano e non-vero, mentre dallaltro pretende di dire qualcosa di reale e di vero.

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La coscienza infelice La scissione, presente nello scetticismo, fra una coscienza immutabile ed una mutevole diviene esplicita nella figura della coscienza infelice ed assume la forma di una separazione radicale fra luomo e Dio. E questa la situazione propria dellebraismo, nel quale lessenza, lAssoluto, la realt vera sentita come lontana dalla coscienza ed assume le sembianze di un Dio trascendente padrone assoluto della vita e della morte, ovvero di un Signore inaccessibile di fronte a cui luomo si trova in uno stato di dipendenza (la coscienza infelice ebraica rappresenta la traduzione, in chiave religiosa. della situazione sociale espressa dal rapporto servo-signore). Nel secondo momento assume la figura di un Dio incarnato. E questa la situazione propria del cristianesimo medioevale, il quale, anzich considerare Dio come un Padre o un Giudice lontano, lo prospetta sotto forma di una realt effettuale. Tuttavia, come Dio incarnato, vissuto in uno specifico ed irripetibile periodo storico, risulta pur sempre, per i posteri, inevitabilmente lontano: accade necessariamente chesso sia dileguato nel tempo e nello spazio, e che sia stato lungi e senzaltro lungi rimanga. Di conseguenza, con il cristianesimo, la coscienza continua ad essere infelice e Dio continua a configurarsi come un irraggiungibile al di l che sfugge. anzi, che gi sfuggito nellatto in cui si tenta daffermarlo. Tale vicenda prosegue e si esaspera con la mortificazione di s, in cui si ha la pi completa negazione dellio a favore di Dio. Infatti, con lascetismo e le sue pratiche di umiliazione della carne, ci troviamo di fronte ad una personalit tanto misera quanto infelice e limitata a s e

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al suo fare meschino, ovvero come aggiunge caratteristicamente Hegel, ad una personalit che non riesce se non a covare se stessa. Ma il punto pi basso toccato dal singolo (il quale cerca un estremo punto di contatto fra s e limmutabile nella figura mediatrice della Chiesa) destinato a trapassare dialetticamente nel punto pi alto allorquando la coscienza, nel suo vano sforzo di unificarsi con Dio, si rende conto di essere, lei stessa, Dio, ovvero lUniversale o il Soggetto assoluto. Ci non avviene nel Medioevo, ma nel Rinascimento e nellet moderna. La ragione Come Soggetto assoluto lautocoscienza diventata Ragione ed ha assunto in s ogni realt. Mentre nei momenti anteriori la realt del mondo le appariva come alcunch di diverso e di opposto (come la negazione di s), ora invece pu sopportarla: perch sa che nessuna realt niente di diverso da essa. La ragione, dice Hegel, la certezza di essere ogni realt. La ragione si rivolge da principio al mondo della natura. questa la fase del naturalismo del Rinascimento e dellempirismo. Qui la coscienza crede, bens, di cercare lessenza delle cose, ma in realt non cerca che se stessa; e quella credenza deriva dal non aver fatto ancora della ragione loggetto della propria ricerca. Si determina cos losservazione della natura che, partendo dalla semplice descrizione, si approfondisce con la ricerca della legge e con lesperimento; e che si trasferisce poi nel dominio del mondo organico, per passare infine a quello stesso della coscienza con la psicologia. Seguono le tre figure della

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ragione attiva, la prima quella in cui lindividuo, deluso dalla scienza e dalla ricerca naturalistica, si getta nella vita e va alla ricerca del proprio godimento. Ma nella ricerca del piacere lautocoscienza incontra la necessit del destino, che, incurante delle sue personali esigenze di felicit, lo travolge inesorabilmente. Egli prendeva la vita, ma con ci afferrava piuttosto la morte. Lautocoscienza cerca allora di opporsi al corso ostile del mondo appellandosi alla legge del cuore (il filone sentimentale che va da Rousseau ai romantici). Nasce in tal modo la seconda figura della ragione attiva, che Hegel denomina la legge del cuore e il delirio della presunzione, nella quale lindividuo, dopo aver cercato di individuare e di abbattere i responsabilit dei mali nel mondo (preti fanatici, despoti corrotti), entra in conflitto con altri presunti portatori dei vero progetto di miglioramento della realt: La coscienza che propone la legge del suo cuore avverte dunque la resistenza da parte di altri, perch essa contraddice alle leggi altrettanto singole del cuore loro. Nasce in tal modo la terza figura della ragione attiva, che Hegel chiama La virt e il corso del mondo. Ma il contrasto tra la virt, che il bene astrattamente vagheggiato dallindividuo nella sua speranza di invertire linvertito corso del mondo e la concreta realt non pu che concludersi con la sconfitta del cavaliere della virt e dei suoi donchisciotteschi propositi di moralizzazione dellesistente (Robespierre). Seguono ulteriori figure. Lo spirito, la religione, il sapere assoluto

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La seconda parte della Fenomenologia comprende tre sezioni (lo spirito, la religione e il sapere assoluto), che anticipano il contenuto della filosofia dello spirito. La logica In quanto scienza dellidea pura, la logica alla quale Hegel ha dedicato la seconda delle sue opere fondamentali, la Scienza della logica (1812-1816), che ha poi ricapitolato nella prima parte della Enciclopedia prende in considerazione la struttura programmatica o limpalcatura originaria del mondo. Tale impalcatura si specifica in un organismo dinamico di concetti, i quali, in virt dellequazione fra pensiero ed essere, costituiscono altrettanti aspetti della realt. La logica si divide in tre parti, che corrispondono ai tre momenti dello sviluppo dell'idea. a) La logica dell'essere, che prende in esame i concetti pi astratti, primo dei quali il concetto di puro essere indeterminato, principio di tutto. "II puro essere," dice Hegel, "costituisce il cominciamento", esso "preso nella sua immediatezza, il nulla". Il cominciamento dunque l'unit di essere e nulla, e questa unit il concetto di divenire, col quale si ha la prima sintesi, il superamento della prima opposizione. Dalla contraddizione esistente nella prima triade dialettica vengono dedotte le categorie dell'intuizione sensibile: qualit, quantit, misura. b) La logica dell'essenza, che prende in esame concetti pi concreti, perch nel movimento dialettico l'essenza si esprime e si manifesta completamente nell'esistenza. Da questa vengono dedotte le categorie dell'intelletto, cio della scienza: forma e materia, legge e fenomeno, causalit e azione reciproca. c) La logica del concetto, che prende in

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esame la realt come "sviluppo vivente" di se stessa. Da questa vengono dedotte le categorie della concezione idealistica: concetti, giudizi, sillogismi. La filosofia della natura Il testo fondamentale della filosofia della Natura di Hegel la seconda parte dellEnciclopedia. L'idea, quando si aliena da se stessa, si dispiega nell'esteriorit, dando origine alla natura, che , appunto, "l'idea nella forma dell'essere altro" La filosofia della natura costituisce, nel sistema hegeliano, la fondamentale mediazione nel movimento dialettico che ha la sua sintesi nella filosofia dello spirito. Solo questa pu a cogliere lo sviluppo organico della natura e a trarne una "considerazione concettuale", mentre la scienza empirica non riesce ad andare oltre la classificazione. Tuttavia, anche la filosofia della natura non priva di limiti, a causa delle accidentalit che la natura stessa presenta. Infatti la natura non mostra, nella sua esistenza, alcuna libert, solo necessit ed accidentalit, e perci deve essere divinizzata. Il mondo della natura viene dedotto in tre gradi: la meccanica, dedicata all'esteriorit come tale (occupandosi dello spazio, del tempo e della loro sintesi, il luogo, culminante nella gravit); la fisica, dedicata alla materia individualizzata (occupandosi della luce, del peso specifico, del calore, ecc.); l'organica, dedicata all'individualit soggettiva (occupandosi della natura geologica, di quella vegetale e di quella animale). La filosofia dello spirito

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La filosofia dello Spirito, che Hegel definisce la conoscenza pi alta e difficile lo studio dellIdea che, dopo essersi estraniata da s, sparisce come natura, cio come esteriorit e spazialit. per farsi soggettivit e libert. Lo sviluppo dello Spirito avviene attraverso tre momenti principali: lo spirito soggettivo (che lo spirito individuale nellinsieme delle sue facolt), lo spirito oggettivo (che lo spirito sovra-individuale o sociale), lo spirito assoluto (che lo spirito il quale sa e conosce se stesso nelle forme dellarte, della religione e della filosofia). Anche lo Spirito procede per gradi, ma diversamente da quanto accade nella Natura, nella quale i gradi sussistono luno accanto allaltro (come ad es. il mondo vegetale e quello animale), nello Spirito ciascun grado compreso e risolto nel grado superiore, il quale, a sua volta, gi presente nel grado inferiore. Lo spirito soggettivo lo spirito individuale, considerato nel suo lento e progressivo emergere dalla natura, attraverso un processo che va dalle forme pi elementari di vita psichica alle pi elevate attivit conoscitive e pratiche. La filosofia dello spirito soggettivo si divide in tre parti; antropologia, fenomenologia e psicologia. Nella sfera dello spirito oggettivo, in cui lo Spirito si manifesta in istituzioni sociali concrete, ovvero in quellinsieme di determinazioni sovra-individuali che Hegel raccoglie sotto il concetto di diritto in senso lato. I momenti dello spirito oggettivo che la sezione storicamente pi importante del pensiero hegeliano sono tre: il diritto astratto, la moralit e leticit. Il diritto astratto che coincide con il diritto privato e con una

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parte di quello penale riguarda lesistenza esterna della libert delle persone, concepite come puri soggetti astratti di diritto, indipendentemente dai caratteri specifici e dalle condizioni concrete che diversificano i vari individui fra loro. La persona trova il suo primo compimento in una cosa esterna, che diventa sua propriet (definita come sfera esterna del libero volere). La propriet diviene per effettivamente tale soltanto in virt del reciproco riconoscimento fra le persone, ossia tramite listituto giuridico del contratto. Ovviamente, lesistenza del diritto rende possibile lesistenza del suo contrario, cio la comparsa del torto (o dellillecito), che nel suo aspetto pi grave il delitto. Ma la colpa richiede una sanzione o una pena, che si configura, dialetticamente, come un ripristino del diritto violato. La pena, intesa come una riaffermazione potenziata del diritto, ovvero come una negazione del delitto, il quale a sua volta una negazione del diritto, appare quindi come una necessit oggettiva del nostro razionale e giuridico vivere insieme. Tuttavia, perch la pena sia efficacemente punitiva e formativa occorre che essa sia riconosciuta interiormente dal colpevole. Ma questa esigenza, oltrepassando lambito del diritto, che concerne lesteriorit legale, richiama la sfera della moralit, della volont soggettiva, la quale si manifesta nellazione, Questultima ha una portata morale solo in quanto sgorga da un proponimento (infatti il soggetto riconosce come sue soltanto le azioni che rispondono ad un suo deliberato e responsabile proposito. In quanto procede da un essere pensante, il proponimento prende la forma dellintenzione. Il dominio della moralit caratterizzato dalla separazione tra la soggettivit, che

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deve realizzare il bene, e il bene che deve essere realizzato, Bene che assume inevitabilmente laspetto di un dover-essere, ovvero, come scrive Hegel, di un essere assoluto, che tuttavia insieme non . Da ci la contraddizione tra essere e dover-essere, che tipica della morale, soprattutto di quella kantiana, che Hegel critica per la sua formalit ed astrattezza, cio per la sua mancanza di contenuti concreti. La separazione fra la soggettivit ed il bene, che tipica della moralit, viene annullata e risolta nelleticit, nella quale il bene si attuato concretamente ed divenuto esistente. Infatti, mentre la moralit la volont soggettiva, cio interiore e privata, del bene, leticit la moralit sociale, ovvero la realizzazione del bene in quelle forme istituzionali che sono la famiglia, la societ civile e lo Stato. Il primo momento delleticit la famiglia, nella quale il rapporto naturale dei sessi assume la forma di ununit spirituale fondata sullamore e sulla fiducia. La famiglia si articola nel matrimonio, nel patrimonio e nelleducazione dei figli. Ma una volta cresciuti e divenuti personalit autonome, i figli escono dalla famiglia originaria per dare origine a nuove famiglie, aventi, ognuna, interessi propri. In tal modo si passa al secondo momento dello spirito oggettivo. Con la formazione di nuovi nuclei familiari si ha la societ civile. La societ civile non si riduce alla sola base economica, in quanto il sistema economico moderno presuppone, secondo Hegel, una serie di meccanismi giuridici che fanno parte integrante della vita sociale. La societ civile si articola in tre momenti: il sistema dei

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bisogni, lamministrazione della giustizia, la polizia e le corporazioni. Lidea di porre, fra lindividuo e lo Stato, quella sorta di terzo termine che la societ civile stata ritenuta una delle maggiori intuizioni di Hegel. Infatti tale idea sar largamente utilizzata dagli studiosi di problemi economici e sociali e trover in Marx un originale interprete. Lo Stato rappresenta il momento culminante delleticit, ossia la ri-affermazione dellunit della famiglia (tesi) al di l della dispersione della societ civile (antitesi). Lo Stato, che una sorta di famiglia in grande, nella quale lethos di un popolo esprime se stesso, sta infatti alla societ civile come luniversale (= la ricerca del bene comune) sta al particolare (= la ricerca dellutile privato): Lo Stato la sostanza etica consapevole di s. la riunione del principio della famiglia e della societ civile. Questa concezione etica dello Stato, visto come incarnazione suprema della moralit, sociale e del bene comune, si differenzia nettamente dalla teoria liberale dello Stato (Locke) come strumento volto a garantire la sicurezza e i diritti degli individui. Lo Stato di Hegel si differenzia pure dal modello democratico (Rousseau), ovvero dalla concezione secondo cui la sovranit risiederebbe nel popolo. La critica hegeliana ai modelli liberale e democratico si fonda sullidea secondo cui non sono gli individui a fondare lo Stato, ma lo Stato a fondare gli individui, sia dal punto di vista cronologico (in quanto lo Stato prima degli individui, che gi nascono nellambito di esso), sia dal punto di vista assiologico (in quanto lo Stato superiore agli individui, come il tutto e superiore alle parti che lo compongono). La monarchia

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costituzionale rappresenta il modello statale pi alto, anche perch riunisce organicamente in s le forme classiche di governo: monarchia, aristocrazia e democrazia. La filosofia della storia Hegel non nega che la storia possa apparire, da un certo punto di vista, un tessuto di fatti contingenti, insignificanti e mutevoli e quindi priva di ogni piano razionale. Ma tale pu apparire soltanto dal punto di vista dellintelletto finito, cio dellindividuo che non sa elevarsi al punto vista puramente speculativo della ragione assoluta. In realt il grande contenuto della storia del mondo razionale, e razionale deve essere. Il fine della storia del mondo che lo spirito giunga al sapere di ci che esso veramente, e oggettivi questo sapere, lo realizzi facendone un mondo esistente, manifesti oggettivamente se stesso. Questo spirito che si manifesta e realizza nella realt storica, lo spirito del mondo che sincarna negli spiriti dei popoli che si succedono nelle epoche della storia. I mezzi della storia del mondo sono gli individui con le loro passioni. Ma le passioni sono semplici mezzi che conducono nella storia a fini diversi da quelli a cui esse esplicitamente mirano. Cos il progresso trova i suoi strumenti negli eroi o individui della storia del mondo. Soltanto a tali individui Hegel riconosce il diritto di avverare la condizione di cose presenti e di lavorare per lavvenire. Il segno del loro destino eccezionale il successo: resistere ad essi impresa vana. Apparentemente tali individui (Alessandro, Cesare, Napoleone) non fanno che seguire la propria passione e la

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propria ambizione; ma si tratta, dice Hegel, di unastuzia della Ragione che si serve degli individui e delle loro passioni come di mezzi per attuare i suoi fini, Lindividuo a un certo punto perisce o condotto a rovina dal suo stesso successo: lidea universale, che laveva suscitato, ha gi raggiunto il suo fine. Rispetto a tale fine, individui o popoli sono soltanto mezzi. Il disegno provvidenziale della storia si rivela nella vittoria che di volta in volta consegue il popolo che ha concepito il pi alto concetto dello spirito. Se il fine ultimo della storia del mondo la realizzazione della libert dello spirito, lo Stato lambito nel quale si realizza questa libert. La storia del mondo , da questo punto di vista, la successione di forme statali che costituiscono momenti di un divenire assoluto. I tre momenti di essa, il mondo orientale, il mondo grecoromano, il mondo germanico, sono i tre momenti della realizzazione della libert dello spirito del mondo. Nel mondo orientale uno solo libero; nel mondo grecoromano alcuni sono liberi; nel mondo cristiano-germanico tutti gli uomini sanno di essere liberi. Infatti la monarchia moderna, abolendo i privilegi dei nobili e pareggiando i diritti dei cittadini, fa libero luomo in quanto uomo. Lo spirito assoluto Lo spirito assoluto il momento in cui lIdea giunge alla piena coscienza della propria infinit o assolutezza (cio del fatto che tutto Spirito e che non vi nulla al di fuori dello Spirito). Tale auto-sapersi assoluto dellAssoluto non qualcosa di immediato, ma il risultato di un processo dialettico rappresentato dallarte, dalla religione e dalla filosofia. Queste attivit si differenziano soltanto per la

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forma nella quale ciascuna di esse presenta lo stesso contenuto, che Dio. Larte conosce lassoluto nella forma dellintuizione sensibile, la religione nella forma della rappresentazione, la filosofia nella forma del puro concetto. Larte La storia dellarte si compone di tre momenti fondamentali: larte simbolica, quella classica e e quella romantica. Nellarte simbolica (antico Egitto) vi lincapacit tecnica di esprimere i concetti che dunque sono rappresentati da puri simboli (es. graffiti). Nellarte classica (Grecia) vi invece un perfetto equilibrio tra forma e contenuto. Nellarte romantica (et contemporanea) vi una netta superiorit tecnica rispetto al contenuto sensibile. Ne consegue la morte dellarte. La religione La religione la seconda forma dello spirito assoluto, quella in cui lassoluto si manifesta nella forma della rappresentazione. Si ha cos la rappresentazione degli attributi divini singolarmente presi, delle relazioni tra Dio e il mondo nella creazione. della relazione tra Dio e la storia del mondo nella provvidenza ecc. Tutte queste rappresentazioni vengono unite in modo puramente esteriore, Dunque si giunge a riconoscere linconcepibilit dellessenza divina che le unifica. In altri termini, la religione non in grado di pensare Dio dialetticamente e finisce per arenarsi di fronte ad un presunto mistero dellAssoluto. Lo sviluppo della religione lo sviluppo dellidea di Dio nella coscienza umana. Nel primo stadio

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di questo sviluppo troviamo la religione naturale in cui Dio appare ancora come sepolto nella natura. Le forme pi basse di religione naturale sono la stregoneria ed il feticismo delle trib primitive dellAsia e dellAfrica. Le forme pi alte di religione naturale sono quelle in cui Dio appare come la potenza che sta nei fenomeni. Tali sono le religioni panteistiche dellestremo Oriente (cinese. indiana, buddistica). Nel secondo stadio troviamo le religioni della libert, cio le religioni che gi preludono alla visione di Dio come spirito libero, ma che si muovono ancora in un orizzonte naturalistico (come accade nella religione persiana, siriaca ed egiziana). Nel terzo stadio ci sono le religioni dellindividualit (giudaica, greca, romana) in cui Dio appare in forma spirituale (o in sembianze umane). Nel quarto stadio troviamo la religione assoluta, cio la religione cristiana, in cui Dio appare come puro spirito. Sebbene il cristianesimo sia la religione pi alta e la pi vicina, con i suoi dogmi, alle verit della filosofia (Cristo, Uomo-Dio, esprime ad es. lidentit di finito e infinito; la Trinit di Padre, Figlio e Spirito Santo la triade dialettica di Idea, Natura e Spirito), essa presenta pur sempre il limite di cogliere Dio nella forma inadeguata della rappresentazione, anzich in quella adeguata del concetto. Filosofia e storia della filosofia Nella filosofia, che lultimo momento dello spirito assoluto, lIdea giunge alla piena e concettuale coscienza di se medesima. Hegel ritiene che la filosofia, al pari della realt, sia una formazione storica, ossia una totalit processuale che si sviluppata attraverso una serie di

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gradi. In altre parole, la filosofia nientaltro che lintera storia della filosofia giunta finalmente a compimento con Hegel. Di conseguenza. i vari sistemi filosofici che si sono succeduti nel tempo non devono essere considerati come un insieme disordinato ed accidentale, in quanto ognuno di essi costituisce una tappa necessaria del farsi della Verit, che supera quello che precede ed superato da quello che segue. La filosofia, che ultima nel tempo, insieme un risultato di tutte le precedenti e deve contenere i principi di tutte. Lultima filosofia quella di Hegel.

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CAPITOLO 14 A. Schopenhauer Opere principali: Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente. Il mondo come volont e rappresentazione, pubblicata nel dicembre del 1818, ma con la data dell'anno successivo. Parerga e paralipomena, 1851 Radici culturali del sistema Schopenhauer si pone come punto di incontro (o di scontro) di esperienze filosofiche eterogenee: Platone, Kant, lilluminismo, il Romanticismo, lidealismo e la sapienza indiana. Di Platone lo attrae soprattutto la teoria delle idee, intese come forme eterne sottratte alla finitezza del nostro mondo. Da Kant, che egli considera come il filosofo pi grande e pi originale della storia del pensiero, deriva limpostazione soggettivistica della sua gnoseologia. DellIlluminismo lo interessano il filone materialistico e quello dellideologia, da cui eredita la tendenza a considerare la vita psichica e sensoriale in termini di fisiologia del sistema nervoso. inoltre da Voltaire desume lo spirito ironico e brillante e la tendenza demistificatrice nei confronti delle credenze tramandate. Dal Romanticismo Schopenhauer trae alcuni temi di fondo del suo pensiero, come ad esempio lirrazionalismo, la grande importanza attribuita allarte e alla musica, e, soprattutto, il tema dellinfinito, cio la tesi della presenza. nel mondo, di un Principio assoluto di cui le varie realt sono manifestazioni transeunti. Altro motivo

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indubbiamente romantico quello del dolore. Tuttavia mentre il Romanticismo, sul piano filosofico, mostra una tendenza globalmente ottimistica, che si concretizza in un tentativo di riscattare il negativo tramite il positivo (Dio, lo Spirito, la storia, il progresso ecc.), Schopenhauer appare decisamente orientato verso il pessimismo, di cui uno dei maggiori teorici. Lidealismo, soprattutto nella versione hegeliana, il vero bersaglio polemico. Schopenhauer stato invece un ammiratore della sapienza orientale ed un profeta del suo successo in Occidente. Il mondo come rappresentazione Il punto di partenza della filosofia di Schopenhauer la distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in s. Ma per Schopenhauer il fenomeno solo parvenza illusione, sogno, ovvero ci che nellantica sapienza indiana detto velo di Maya; mentre il noumeno una realt che si nasconde dietro lingannevole trama del fenomeno, e che il filosofo ha il compito di scoprire. Fin da principio, Schopenhauer riconduce quindi il concetto di fenomeno ad un significato estraneo allo spirito del kantismo, che appare vicino, almeno in parte, alla filosofia indiana e buddistica. Tant vero che egli crede di poter esprimere lessenza del kantismo con la tesi, che apre il suo capolavoro, secondo cui il mondo la mia rappresentazione. Per Schopenhauer questo un principio simile agli assiomi di Euclide: ognuno ne riconosce la verit appena lo intende ed uno dei grandi risultati della filosofia moderna, a partire da Cartesio. La rappresentazione ha due aspetti essenziali e inseparabili, la cui distinzione costituisce la forma generale della

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conoscenza: da un lato c il soggetto rappresentante, dallaltro c loggetto rappresentato, Soggetto e oggetto esistono soltanto allinterno della rappresentazione, come due lati di essa, e nessuno dei due precede o pu sussistere indipendentemente dallaltro. Di conseguenza. non ci pu essere soggetto senza oggetto. Il materialismo falso perch nega il soggetto riducendolo alloggetto o alla materia. Lidealismo parimenti errato poich compie il tentativo opposto e altrettanto impossibile di negare loggetto riducendolo al soggetto. Sulle orme del criticismo, anche Schopenhauer ritiene che la nostra mente, o pi esattamente il nostro sistema nervoso e cerebrale (1), risultino corredati di una serie di forme a priori, la scoperta delle quali un capitale merito di Kant, un immenso merito. Tuttavia, a differenza di Kant, Schopenhauer ammette solo tre forme a priori: spazio, tempo e causalit. Questultima lunica categoria, in quanto tutte le altre sono riconducibili ad essa e poich la realt stessa delloggetto si risolve completamente nella sua azione causale su altri oggetti. La causalit assume forme diverse a seconda degli ambiti in cui opera, manifestandosi come necessit fisica, logica, matematica e morale, ovvero come principio del divenire (che regola i rapporti fra gli oggetti naturali), del conoscere (che regola i rapporti fra premesse e conseguenze). dellessere (che regola i rapporti spazio-temporali e le connessioni matematiche) e dellagire (che regola le connessioni fra unazione e i suoi motivi). Andando alla ricerca di precedenti illustri di questa intuizione, Schopenhauer cita i filosofi Veda che considerano lesistenza comune come una sorta di illusione ottica, ma anche Platone, Pindaro e

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Sofocle. Ma al di l del sogno esiste la realt vera, sulla quale luomo, non pu fare a meno di interrogarsi. Infatti, sostiene Schopenhauer, luomo un animale metafisico, che, a differenza degli altri esseri viventi, portato a stupirsi della propria esistenza e ad interrogarsi sullessenza della vita. Ci avviene proporzionalmente alla sua intelligenza: nessun essere, eccetto luomo, si stupisce della propria esistenza: per tutti gli animali essa una cosa che si intuisce per se stessa, nessuno vi fa caso La via daccesso alla cosa-in-s Schopenhauer ritiene di aver individuato quella via daccesso al noumeno che Kant aveva precluso. Ma se la nostra mente chiusa nellorizzonte della rappresentazione, com possibile lacerare il velo di Maya? Se noi fossimo soltanto conoscenza o una testa senza corpo, argomenta Schopenhauer non potremmo mai uscire dalla rappresentazione puramente esteriore di noi e delle cose. Ma poich siamo dati a noi medesimi non solo come rappresentazione, ma anche come corpo, non ci limitiamo a vederci dal di fuori, bens ci viviamo anche dal di dentro, godendo e soffrendo. Ed proprio questa esperienza di base, simile ad un raggio di sole che penetra oltre la nuvola, che permette alluomo di squarciare il velo del fenomeno e di afferrare la cosa in s. Infatti, ripiegandoci su noi stessi, ci rendiamo conto che lessenza profonda del nostro io, o meglio, la cosa in s del nostro essere globalmente considerato, la volont di vivere, cio un impulso prepotente e irresistibile che ci spinge ad esistere e ad agire. Pi che intelletto o conoscenza, noi siamo vita e volont di vivere, e il nostro stesso corpo non

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che la manifestazione esteriore dellinsieme delle nostre brame interiori: lapparato digerente non che laspetto fenomenico della volont di nutrirsi, lapparato sessuale non che laspetto oggettivato della volont di accoppiarsi e di riprodursi, e cos via. E lintero mondo fenomenico non e altro che la maniera attraverso cui la volont si manifesta o si rende visibile a se stessa nella rappresentazione spazio-temporale. Da ci il titolo del capolavoro di Schopenhauer: Il mondo come volont e rappresentazione. Fondandosi sul principio di analogia, Schopenhauer afferma che la volont di vivere non soltanto la radice noumenica delluomo, ma anche lessenza segreta di tutte le cose, ossia la cosa in s delluniverso, finalmente svelata. Essendo al di l del fenomeno, la Volont presenta caratteri contrapposti a quelli del mondo della rappresentazione, in quanto si sottrae alle forme proprie di questultimo: lo spazio, il tempo e la causalit. La Volont primordiale inconscia, poich la consapevolezza e lintelletto costituiscono soltanto delle sue possibili manifestazioni secondarie. Il termine Volont, preso in senso metafisico, non si identifica con quello di volont cosciente, ma con il concetto pi generale di energia o di impulso (e in questo senso si comprende perch Schopenhauer attribuisca la volont anche alla materia inorganica e ai vegetali). La Volont non qui pi di quanto non sia l, pi oggi di quanto non sia stata ieri o sar domani, Essa, dice Schopenhauer, in una quercia come in un milione di querce. Essendo oltre la forma del tempo, la Volont anche eterna e indistruttibile, ossia un Principio senza inizio n fine. La Volont primordiale non

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ha una meta oltre se stessa: la vita vuole la vita, la volont vuole la volont, ed ogni motivazione o scopo cade entro lorizzonte del vivere e del volere. Miliardi di esseri (vegetali, animali, umani) non vivono che per vivere e continuare a vivere. questa. secondo Schopenhauer, lunica crudele verit sul mondo. Il mondo delle realt naturali si struttura a propria volta attraverso una serie di gradi disposti in ordine ascendente. Il grado pi basso delloggettivazione della Volont costituito dalle forze generali della natura. I gradi superiori sono le piante e gli animali e il vertice della piramide rappresentato dalluomo, nel quale la Volont diviene pienamente consapevole. Il pessimismo Se lessere la manifestazione di una Volont infinita, questo comporta, secondo Schopenhauer, che la vita dolore per essenza. Infatti volere significa desiderare, e desiderare significa trovarsi in uno stato di tensione, per la mancanza di qualcosa che non si ha e si vorrebbe avere. Il desiderio risulta quindi, per definizione, assenza, vuoto, indigenza: ossia dolore. E poich nelluomo la Volont pi cosciente, egli risulta il pi bisognoso e mancante degli esseri, e destinato a non trovare mai un appagamento verace e definitivo: Ogni volere scaturisce da bisogno, ossia da mancanza, ossia da sofferenza. A questa d fine lappagamento; tuttavia per un desiderio che venga appagato, ne rimangono almeno dieci insoddisfatti; inoltre la brama dura a lungo, le esigenze vanno allinfinito; lappagamento breve. Anzi, la stessa soddisfazione finale solo apparente: il desiderio appagato d tosto

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luogo a u desiderio nuovo: quello un errore riconosciuto, questo un errore non conosciuto ancora. Per di pi, ci che gli uomini chiamano godimento (fisico) e gioia (psichica) nientaltro. come avevano gi. sostenuto Pietro Verri e Giacomo Leopardi, che una cessazione di dolore, ossia lo scarico da uno stato preesistente di tensione, che ne rappresenta la condizione indispensabile. Infatti, argomenta Schopenhauer, perch ci sia piacere bisogna per forza che vi sia uno stato precedente di tensione o di dolore (ad esempio il godimento del bere presuppone la sofferenza della sete). La stessa cosa non vale tuttavia per il dolore, che non pu affatto essere ridotto, con un puro gioco dialettico di parole, a cessazione di piacere. Detto negli incisivi termini figurati di una battuta dei Parerga e paralipomena: Non v rosa senza spine, ma vi sono parecchie spine senza rose! Di conseguenza, mentre il dolore, identificandosi con il desiderio, che la struttura stessa della vita, un dato primario e permanente, il piacere solo una funzione derivata del dolore, che vive unicamente a spese di esso. Accanto al dolore, che una realt durevole, e al piacere, che qualcosa di momentaneo, Schopenhauer pone, come terza situazione esistenziale di base, la noia, la quale subentra quando vien meno laculeo del desiderio oppure il frastuono delle attivit. Di conseguenza, conclude Schopenhauer. la vita umana come un pendolo che oscilla fra il dolore e la noia, passando attraverso lintervallo, per di pi illusorio, del piacere e della gioia. Tracce della lettura di Verri da parte di Schopenhauer emergono anche confrontando testi delle due opere. Schopenhauer cita invece Leopardi, manifestando grande considerazione per litaliano. che

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saputo rappresentare in maniera profonda il dolore. Sembra invece che Leopardi non abbia avuto modo di conoscere il pensatore tedesco. Schopenhauer perviene ad una delle pi radicali forme di pessimismo di tutta la storia del pensiero, ritenendo che il male non sia solo nel inondo, ma il Principio stesso da cui esso dipende. Le vie di liberazione dal dolore: larte, letica, lascesi Schopenhauer fa proprie le sentenze pessimistiche dei saggi dellOriente (esistere soffrire), di Platone ( meglio non essere nati piuttosto che vivere), di Caldern de la Barca (il delitto maggiore per luomo di essere nato), nonch di certa tradizione biblico-cristiana e afferma che lesistenza, in virt del dolore che la costituisce, risulta tal cosa che si impara poco per volta a non volerla. Si potrebbe pensare che il sistema di Schopenhauer finisca in una filosofia del suicidio universale. Ma Schopenhauer condanna il suicidio per due motivi di fondo: 1) perch suicidio, lungi dallessere negazione della volont, invece un atto di forte affermazione della volont stessa in quanto il suicida anzich negare veramente la volont egli nega piuttosto la vita; 2) perch il suicidio sopprime unicamente lindividuo, ossia una manifestazione fenomenica della Volont di vivere, lasciando intatta la cosa in s, che pur morendo in un individuo rinasce in mille altri, simile al sole che, appena tramontato da un lato, risorge dallaltro. Di conseguenza, secondo Schopenhauer, la vera risposta al dolore del mondo non consiste nelleliminazione, tramite il suicidio, di una vita o pi vite, ma nella liberazione dalla stessa Volont di vivere. Ma com possibile, per luomo,

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spezzare le catene della Volont se questultima costituisce la sua essenza e la struttura metafisica delluniverso? Schopenhauer indica tre possibili vie di liberazione dal dolore: larte, la morale e lascesi. Larte libera e disinteressata e si rivolge alle idee, ossia alle forme pure o ai modelli eterni delle cose. Per questa sua capacit di muoversi in un mondo di forme eterne, larte sottrae lindividuo alla catena infinita dei bisogni e dei desideri quotidiani, con un appagamento immobile e compiuto. Di conseguenza larte, secondo Schopenhauer risulta catartica per essenza, in quanto luomo, grazie ad essa, contempla la vita, elevandosi al di sopra della volont, del dolore e del tempo. Fra le arti spicca la tragedia che la rappresentazione del dramma della vita. Posto a s occupa invece la musica. Infatti essa non riproduce mimeticamente le idee, come le altre arti, ma si pone come immediata rivelazione della volont a se stessa. Ma la funzione liberatrice dellarte pur sempre temporanea e parziale ed ha i caratteri,di un gioco effimero o di un breve incantesimo. Di conseguenza essa non una via per uscire dalla vita, ma solo un conforto alla vita stessa. La via della redenzione presuppone quindi altri sentieri. A differenza della contemplazione estetica, che un estraniarsi trasognato dalla realt, la morale implica un impegno nel mondo a favore del prossimo. Infatti letica un tentativo di superare legoismo e di vincere quella lotta incessante degli individui fra di loro, che costituisce lingiustizia e che rappresenta una delle maggiori fonti di dolore. Contro Kant, sostiene che letica non sgorga da un

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imperativo categorico dettato dalla ragione, ma da un sentimento di piet attraverso cui avvertiamo come nostre le sofferenze degli altri. La morale si concretizza in due virt cardinali: la giustizia e la carit. La giustizia, che un primo freno allegoismo, ha un carattere negativo, poich consiste nel non fare il male e nellessere disposti a riconoscere agli altri ci che siamo pronti a riconoscere a noi stessi. La carit si identifica invece con la volont positiva e attiva di fare del bene al prossimo. Diversamente dalleros, che essendo egoistico e interessato, un falso amore, lagpe, essendo disinteressato, vero amore: ogni puro e sincero amore piet. Ai suoi massimi livelli la piet consiste nel far propria la sofferenza di tutti gli esseri passati e presenti e nellassumere su di s il dolore cosmico. Sebbene la morale della piet implichi una vittoria sullegoismo, essa rimane pur sempre allinterno della vita e presuppone un qualche attaccamento ad essa. Ma Schopenhauer, non pago di approfondire lesperienza della piet, o di formulare eventuali tecniche per tradurla efficacemente in atto, si propone il traguardo di una liberazione totale non solo dallegoismo e dallingiustizia, ma dalla stessa volont di vivere. Questa liberazione lascesi, che nasce dallorrore delluomo per lessere di cui manifestazione il suo proprio fenomeno, per la volont di vivere, per il nocciolo e lessenza di un mondo riconosciuto pieno di dolore, lesperienza per la quale lindividuo, cessando di volere la vita ed il volere stesso, si propone di estirpare il proprio desiderio di esistere, di godere e di volere: Il primo passo dellascesi la castit perfetta, che libera dalla prima e

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fondamentale manifestazione della volont di vivere: limpulso alla generazione e alla propagazione della specie. La rinuncia .i piaceri, lumilt, il digiuno, la povert, il sacrificio che sono le altre manifestazioni tipiche dellascetismo, tendono tutte al medesimo scopo, che quello di sciogliere la volont di vivere dalle proprie catene. La soppressione della volont di vivere, di cui lascesi rappresenta la tecnica, lunico vero atto di libert che sia possibile alluomo. Infatti lindividuo, come fenomeno, in anello della catena causale ed necessariamente determinato dal suo carattere. Ma quando egli riconosce la volont come cosa in s, si sottrae alla determinazione dei motivi che agiscono su di lui come fenomeno. Quando succede ci, luomo diviene libero, si rigenera ed entra in quello stato che i cristiani chiamano di grazia. Tuttavia, mentre nei mistici del Cristianesimo lascesi si conclude con lestasi, che lo stato di unione con Dio, nel misticismo ateo di Schopenhauer il cammino nella salvezza mette capo al nirvana buddista, che lesperienza del nulla. Un nulla che secondo quanto insegnano i testi e i maestri dellOriente non il niente, bens un nulla relativo al mondo, cio una negazione del mondo stesso. Se il mondo, con tutte le sue illusioni, le sue sofferenze e i suoi rumori, e un nulla, il nirvana, per lasceta schopenhaueriano, un tutto, cio un oceano di pace o ano spazio luminoso di serenit, in cui si dissolve la nozione stessa di io e di soggetto. Secondo un punto di vista largamente diffuso tra i critici, la teoria orientalistica dellascesi costituisce la parte pi debole e contraddittoria del sistema schopenhaueriano.

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CAPITOLO 15 S. Kierkegaard Filosofo danese (1813 1855), ha scritto: Sul concetto dellironia (1841), Aut - Aut (1843), Timore e tremore (1843), La ripresa (1843), Briciole di filosofia (1844), Il concetto dellangoscia (1844),Stadi sul cammino della vita (1845) Kierkegaard un precursore dell'esistenzialismo, la corrente filosofica che ha dominato in Europa, nella prima met del '900. In particolare il suo pensiero stato rivalutato subito dopo la prima guerra mondiale, quando non si poteva pi credere in alcuna filosofia sistematica che spiegasse, con fiducia nel progresso, il senso della vita. A lui si richiama la filosofia esistenziale tedesca di Heidegger e Jaspers e lesistenzialismo francese Marcel, Lavelle, Le Senne, Camus, Gide. In Italia suoi seguaci sono stati Abbagnano e Paci, Cantoni, Pareyson e molti altri ancora. Si deve per sottolineare che l'esistenzialismo francese, tedesco e italiano non ha tenuto in particolare considerazione la problematica religiosa di Kierkegaard; dal suo pensiero ha piuttosto tratto quei concetti generali validi per ogni uomo, come "possibilit", "scelta", "paradosso", "angoscia", "disperazione", "singolo. La critica ad Hegel "Nella specie animale vale sempre il principio: il singolo inferiore al genere. Il genere umano ha la caratteristica, appunto perch ogni singolo creato ad immagine di Dio, che il Singolo pi alto del genere". Lesistenza

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corrisponde alla realt individuale, al Singolo; e non coincide mai con il concetto: un uomo singolo, concreto, determinato non ha certo unesistenza puramente concettuale. Invece la filosofia hegeliana pare solo interessata ai concetti: essa non si preoccupa di quellesistente concreto che siamo io o tu. Il sistema hegeliano ha inoltre la pretesa di spiegare tutto e di dimostrare la necessit di ogni evento. Ma lesistenza non pu essere chiusa in un sistema. Gli stadi della vita Lesistenza il regno della libert: luomo ci che sceglie di essere, quello che diventa. Ci sono tre alternative fondamentali nella vita umana: lo stadio estetico, quello etico e quello religioso. Tra uno stadio e laltro vi un salto e un abisso; ognuno di essi rappresenta unalternativa che esclude laltra. Nello stadio estetico lesteta colui che vuole vivere nellattimo, cercando do coglierne la pienezza. Egli intende fare della sua vita unopera darte, da cui sia bandita la noia, la tristezza, la monotonia. "Godi la vita e vivi il tuo desiderio", dice lestetica, che trova il suo modello nella figura del Don Giovanni, il quale sa porre il suo godimento nella limitazione e nellintensit dellappagamento. In questo stadio per non possibile, secondo Kierkegaard, n scelta autentica n libert: infatti lesteta lascia alle circostanze decidere per lui. Inoltre lultimo sbocco della vita estetica la disperazione. Essa sorge dallaver voluto basare la vita solo su se stesso e non sugli altri e su Dio. "Chiunque vive esteticamente disperato, lo sappia o non lo sappia; anzi, forse pi di ogni altro disperato colui che non sente in s

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nessuna disperazione". Ma se la radice della disperazione sta nel volersi accettare dalle mani di Dio, allora chiaro che lesistenza autentica quella disponibile allamore di Dio, quella di colui che non crede pi a se stesso ma soltanto a Dio. Vi poi la vita etica: essa implica una stabilit e una continuit che la vita estetica, come incessante ricerca della variet, esclude da s. Nella vita etica, luomo si sottopone ad una forma, si adegua alluniversale e rinuncia ad essere leccezione. La vita etica raffigurata dalla figura del marito e dallelogio del matrimonio. E luomo che sceglie se stesso, che in questa scelta afferma la continuit della sua vita, limpegno e non la fuga dalle responsabilit; in una parola, accetta la ripetizione. Essa la possibilit di riconfermare il passato, accettando ogni volta e in modo nuovo di amare la stessa donna, di avere gli stessi amici, di esprimersi nella stessa professione. La ripetizione indica la seriet della vita, il coraggio etico della vita. Come uomo etico, il marito ha il dovere di conformarsi alla legge morale che universale, ma nello stesso tempo egli rischia di perdere nella anonimit e nella folla la sua personalit e la sua autonomia. Inoltre nello stadio etico ci si imbatte nella contraddizione del pentimento. Infatti, se luomo sceglie se stesso fino in fondo, trova, secondo Kierkegaard, la propria origine, cio Dio, nel senso che c in noi unansia di infinito che non si lascia racchiudere nei limiti di marito e lavoratore. Ma poich di fronte alla maest divina lunico sentimento che luomo pu provare quello della propria inadeguatezza morale, cio della propria colpevolezza, lesito finale della vita etica appunto il pentimento. Luomo etico viene cos

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messo di fronte al peccato, il quale per non pi una categoria etica bens religiosa. Col pentimento dunque si esce dalla sfera delletica per entrare in quella della religione, il che richiede il salto della fede. La vita religiosa, la fede, va al di l dello stesso ideale etico della vita. Il simbolo della fede visto da Kierkegaard nella figura di Abramo, che accetta il rischio della prova impostagli da Dio, accetta il rischio di porsi di fronte a Dio, come un singolo di fronte allAltissmo. La fede va al di l della stessa morale perch Dio ordina ad Abramo di sacrificargli il figlio, quindi di commettere un omicidio. Come poter accettare una simile prova? Ma la fede consiste proprio in quel rischio, nellaccettazione del paradosso e della prova. Latto di fede implica una rottura recisa con la razionalit ed esige il passaggio, il salto, ad una sfera che incommensurabile con la ragione naturale. Loggetto della fede urta contro la ragione che pretende di spiegare e di esaurire tutto e non ammette nulla sopra di s: per essa, che non vuole credere, loggetto della fede un assurdo. Per il credente, che ammette la trascendenza ed convinto che a Dio nulla impossibile, esso un paradosso. Il paradosso nella verit religiosa dipende dal fatto che essa la verit cos come lo per Dio. Qui si usano una misura ed un criterio sovraumani, e rispetto a questo una sola situazione possibile: quella della fede. Proprio per il paradosso come tale il credente portato a credere, e non per una evidenza logica. Kierkegaard esprime questo con la formula: "Comprendere che non si pu n si deve comprendere". Lo scandalo per Kierkegaard il momento cruciale nella prova della fede, il punto di resistenza e perci il segno della trascendenza

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della verit cristiana di fronte alla ragione. Lo scandalo indica il soccombere della ragione perch il rifiuto di "comprendere di non comprendere", giacch la ragione vuole solo comprendere. Per Kierkegaard lorigine dello scandalo nasce dal fatto che luomo non si pone come "singolo davanti a Dio", e cio non accetta la misura di Dio. Quando ci poniamo davanti a Dio non c pi spazio per finzioni, ma la scoperta che "c uninfinita abissale differenza qualitativa tra Dio e luomo", e cio che luomo non pu assolutamente nulla, che Dio a dare tutto. Ma oltre a questo si tratta, nel Cristianesimo, di ammettere che Dio stesso si messo in rapporto con luomo, che Dio entrato nel tempo, che lEterno si incarnato in un uomo, di accettare lo scandalo di credere che un uomo singolo sia Dio, che Ges sia Dio. Ora, la fede in Cristo proprio superamento dello scandalo ed accettazione del paradosso che luomo-Dio; accettazione del fatto che la Chiesa sia militante e non trionfante. E questo pu essere fatto solo con una scelta di fede. La scelta di fede, quindi laccettazione del paradosso e il superamento dello scandalo, pu portare allangoscia. Langoscia la coscienza della nostra terribile libert: tutto ci possibile, quindi possiamo anche perderci, andare in contro al disvalore, al nulla. Langoscia il puro sentimento del possibile; il senso di quello che pu accadere e che pu essere molto pi terribile della realt. Langoscia caratterizza la condizione umana: chi vive nel peccato angosciato dalla possibilit del pentimento; chi libero dal peccato, vive nellangoscia di ricadervi. Se langoscia tipica delluomo nel suo rapportarsi col mondo, la disperazione propria delluomo nel suo rapporto con se

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stesso. Il credente per possiede il "contravveleno" sicuro contro la disperazione: la fede, il credere che a Dio tutto possibile. La fede leliminazione della disperazione, per cui luomo, pur orientandosi verso se stesso e volendo essere se stesso, non si illude della sua autosufficienza ma riconosce la sua dipendenza da Dio. La fede sostituisce alla disperazione la speranza e la fiducia in Dio. Ma porta luomo al di l della semplice razionalit: essa , come sappiamo, paradosso e scandalo. La verit Ma la verit cristiana non per Kierkegaard una verit da dimostrare, quanto piuttosto una verit da testimoniare. Kierkegaard afferma, a questo proposito, che "la soggettivit, linteriorit la verit" intendendo non certo che la verit soggettiva o relativa, ma che la verit tale quando scelta e vissuta in prima persona, quando una "verit per me", per la quale io possa vivere e anche morire. Esistere vuol dire rapportarsi alla verit che Cristo, vuol dire scegliere di vivere la fede, testimoniando con la propria vita limportanza della verit in cui si crede, contro ogni speculazione astratta, che non mette in questione il singolo. La critica al cristianesimo mondano Nella cristianit si purtroppo dimenticato cosa vuol dire essere cristiani. Si dimenticato che la fede esige il salto supremo, cio laccettazione delluomo-Dio; si dimenticato che la fede in Cristo superamento dello scandalo e accettazione della croce, che perci laccettazione del modello (Ges), sofferente. Kierkegaard

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vede in Lutero il primo responsabile della mondanizzazione del Cristianesimo. Il protestantesimo, abolendo ad esempio il celibato e lascesi, ha abolito il Cristianesimo del Nuovo Testamento e lo ha tradito trasformandosi in una sorta di comodo paganesimo.

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CAPITOLO 16 Feuerbach e Marx Ludwig Feuerbach (1804 1872) E stato un filosofo tedesco tra i pi influenti critici della religione ed esponente della sinistra hegeliana. L'essenza del cristianesimo (1841) Principi della filosofia dell'avvenire (1844) L'essenza della religione (1845) Il rovesciamento dei rapporti di predicazione soggettooggetto E il metodo caratteristico usato da Feuerbach nella sua battaglia contro la mentalit idealistico-religiosa. Metodo che consiste nel ri-capovolgere ci che lidealismo ha capovolto, ossia nel riconoscere di nuovo ci che realmente soggetto (= il concreto) e ci che realmente predicato (= lastratto). Ad es. non la natura a fungere da predicato o attributo dello spirito (idealismo), ma lo spirito a fungere da predicato o attributo della natura (naturalismo). Dio secondo Feuerbach, nientaltro che lessenza oggettivata del soggetto, cio la proiezione illusoria di qualit umane: Tutte le qualificazioni dellessere divino sono... qualificazioni dellessere umano (Lessenza del cristianesimo). Circa lorigine dellidea di Dio Feuerbach si variamente espresso. Talora ne ha individuato la genesi nella distinzione fra individuo e specie; talora nel sentimento di dipendenza che luomo prova nei confronti

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della Natura. In ogni caso, la religione ha una chiara matrice antropologica Antropologia capovolta il modo con cui Feuerbach concepisce la religione, intesa come la prima, ma indiretta autocoscienza delluomo. Infatti, puntualizza il filosofo come luomo pensa, quali sono i suoi principi, tale il suo dio. Tu conosci luomo dal suo Dio, e, reciprocamente, Dio dalluomo. Da ci la possibilit di una riduzione, in chiave antropologica, di tutti i dogmi della teologia. Alienazione Quello di alienazione un termine, presente in Hegel e ripreso da Marx, che indica lelemento patologico dellesperienza religiosa descritta da Feuerbach, ovvero quello stato per cui luomo, scindendosi, proietta fuori di s una Potenza superiore (Dio) e alla quale si sottomette. Luomo questo il mistero della religione proietta il proprio essere fuori di s e poi si fa oggetto di questo essere metamorfosato in soggetto, in persona; egli pensa, ma come oggetto del pensiero di un altro essere, e questo essere Dio. Lalienazione collegata al fatto che quanto pi luomo pone in Dio, tanto pi toglie a se stesso: Nella religione luomo opera una frattura nel proprio essere, scinde s da se stesso, ponendo di fronte a s Dio come un essere antitetico. Nulla Dio di ci che luomo, nulla luomo di ci che Dio. Dio lessere infinito, luomo lessere finito; Dio perfetto, luomo imperfetto; Dio eterno, luomo perituro; Dio onnipotente, luomo impotente; Dio santo, luomo peccatore. Dio e luomo

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sono due estremi: Dio il polo positivo, assomma in s tutto ci che reale, luomo il polo negativo, tutto ci che nullo. La presa di coscienza del fenomeno dellalienazione, in quanto stato di scissione interiore e di dipendenza, genera, per Feuerbach, la necessit dellateismo, come riappropriazione, da parte delluomo, della propria essenza alienata. Lateismo di Feuerbach non ha solo un significato negativo, poich si presenta anche, in positivo, come proposta di una nuova divinit: lUomo. Allateismo Feuerbach finisce quindi per sostituire una forma di antropoteismo. La filosofia dellavvenire la nuova filosofia in antitesi alla vecchia filosofia teologizzante. Filosofia che si identifica sostanzialmente con una forma di umanismo naturalistico. Umanismo, perch fa delluomo loggetto e lo scopo del discorso filosofico; naturalistico perch fa della Natura la realt ontologica primaria da cui tutto dipende, compreso luomo e i suoi bisogni: La nuova filosofia fa dellantropologia la scienza universale.

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Karl MARX (1818-1883) Marx nasce a Treviri, da famiglia di origine ebraica. Studi a Bonn e poi a Berlino e nel 1841 si laure in filosofia. Dedicatosi alla carriera giornalistica, fu redattore della Gazzetta Renana ma in seguito alla censura e in conseguenza delle sue idee rivoluzionarie si vide costretto a trasferirsi a Parigi. Qui conobbe Engels, Proudhon, e Bakunin, ovvero anarchici e precursori di quel pi vasto e organico movimento politico che fu il socialismo (e quindi il comunismo).Nel 1848, assieme ad Engels, pubblica a Bruxelles il Manifesto del partito comunista. Espulso anche da Bruxelles si trasfer definitivamente a Londra, dove per mantenere la famiglia si vide costretto ad accettare gli aiuti economici del compagno Engels. Nel 1864 fond la Prima Internazionale dei lavoratori, a conferma del suo attivo impegno politico in favore degli operai e delle classi meno abbienti. Nel 1867 viene stampato il primo libro del Capitale, la sua pi celebre e monumentale opera, pubblicata interamente in tre volumi (1885 il secondo, 1894 il terzo). Mor a Londra nel 1883. Opere principali: Differenza tra le filosofie della natura di Democrito e di Epicuro (sua tesi di laurea, 1841); Tesi su Feuerbach (1845); La sacra famiglia (1845); L'ideologia tedesca (1846); Miseria della filosofia (1847); Manifesto del partito comunista (1848); Critica dell'economia politica (1859); Il Capitale (1867-1894). In Marx confluiscono diverse posizioni precedenti: la filosofia hegeliana, le modifiche di Feuerbach alla stessa, le analisi degli economisti classici (Smith e Ricardo),

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quelle dei socialisti utopistici. Il concetto di filosofia come attivit puramente teoretica viene criticata: i filosofi hanno finora solo interpretato il mondo, si tratta ora di cambiarlo. Caratteristiche del marxismo Il primo contrassegno del pensiero di Marx la il suo porsi come analisi globale della societ e della storia. Un secondo contrassegno del marxismo il suo legame con la prassi, ovvero la tendenza a fornire uninterpretazione delluomo e del suo mondo che sia anche impegno di trasformazione rivoluzionaria. Le influenze culturali che stanno alla base del marxismo sono essenzialmente tre: la filosofia classica tedesca da Hegel a Feuerbach; leconomia politica borghese da Smith a Ricardo; il pensiero socialista da Saint-Simon ad Owen. Queste tre esperienze intellettuali, che fungono da coordinate teoriche della genesi del marxismo, vengono ripensate da Marx alla luce di una sintesi creativa che procede criticamente oltre i loro risultati, mettendo capo ad una nuova visione dei mondo. La critica del misticismo logico di Hegel Il rapporto Hegel-Marx risulta assai complesso e oggetto di divergenti interpretazioni critiche. Il primo testo in cui Marx si misura con il maestro la Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico (1843). Lo scritto flosofico-politico al tempo stesso: il primo momento colpisce al cuore il metodo di Hegel, cio il suo modo stesso di filosofare. Secondo Marx lo stratagemma di

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Hegel consiste nel fare delle realt empiriche delle manifestazioni necessarie dello Spirito. Questo significa che invece di limitarsi a constatare, ad esempio, che in certi ordinamenti storici esiste la monarchia, Hegel afferma che lo Stato presuppone per forza una sovranit, la quale si incarna necessariamente nel monarca, che la sovranit statale personificata. Inoltre, poich ci che necessario, per Hegel, anche razionale, egli deduce la piena logicit della monarchia. identificandola con la razionalit politica in atto. Marx definisce questo procedimento misticismo logico, poich in virt di esso le istituzioni, anzich comparire per ci che di fatto sono, finiscono per essere allegorie. o personificazioni di una realt spirituale che se ne sta occultamente dietro di essi. Al metodo mistico di Hegel, Marx, ispirandosi alle feuerbachiane Tesi provvisorie per la riforma della filosofia (1843), oppone polemicamente il metodo trasformativo, che consiste nel ri-capovolgere ci che lidealismo ha capovolto. ossia nel riconoscere di nuovo ci che veramente soggetto e veramente predicato. Oltre che essere fallace sul piano filosofico, il metodo mistico di Hegel anche conservatore sul piano politico, poich porta a canonizzare o a santificare la realt esistente, ossia a razionalizzare i dati di fatto, trasformandoli in manifestazioni razionali e necessarie dello Spirito. La demistificazione dellhegelismo non toglie che Marx riconosca ad esso dei meriti notevoli, che si assommano nella sua visuale dialettica, ossia nella concezione generale della realt come totalit storico-processuale, costituita di elementi concatenati fra di loro e mossa dalle opposizioni.

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La critica della civilt moderna e del liberalismo Alla base della teoria di Marx e della sua adesione al comunismo, vi una critica globale della civilt moderna e dello Stato liberale, che rappresenta uno dei nuclei teorici pi importanti del marxismo. Il punto di partenza del discorso di Marx la convinzione, mutuata da Hegel, che la categoria del moderno si identifichi con quella della scissione, che prende corpo innanzitutto, nella frattura fra societ civile e Stato. Mentre nella polis greca lindividuo si trovava in ununit sostanziale con la comunit di cui faceva parte, e non conosceva antitesi fra ego pubblico ed ego privato, fra sfera individuale e sfera sociale, fra societ e Stato, nel mondo moderno luomo costretto a vivere come due vite: una in terra come borghese, cio nellambito dellegoismo e degli interessi particolari della societ civile. e laltra in cielo come cittadino, ovvero nella sfera superiore dello Stato e dellinteresse comune. Marx scorge i tratti essenziali della civilt moderna nellindividualismo e nellatomismo, ossia nella separazione del singolo dal tessuto comunitario. E siccome lo Stato post-rivoluzionario legalizza questa situazione, riconoscendo, quali diritti delluomo, la libert individuale (che nella Costituzione del 93 viene intesa come lesercizio di tutto ci che non nuoce ad altri) e la propriet privata, esso non altro che la proiezione politica di una societ strutturalmente a-sociale. Marx, denunciando tutto ci come mistificazione, ritiene che lunico modo per realizzare tale modello di comunit solidale sia leliminazione delle diseguaglianze reali fra gli uomini, ed in particolare del principio stesso di ogni diseguaglianza: la propriet privata. Ma come tradurre

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concretamente in atto questa vera democrazia, che coincide con il comunismo stesso? Mentre nella Critica del 1843 lo strumento cui ricorre Marx il suffragio universale, negli Annali franco-tedeschi e nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, larma cui egli fa appello la rivoluzione sociale. La critica delleconomia borghese e lalienazione I Manoscritti economico-filosofici, composti a Parigi nel 1844, segnano il primo decisivo approccio di Marx alleconomia politica e rappresentano lapplicazione, in sede economica. degli schemi critico-dialettici applicati precedentemente al campo politico. Nei confronti delleconomia borghese latteggiamento di Marx duplice, poich da un lato egli la considera come unespressione teorica della societ capitalistica, e quindi come una valida anatomia di essa, e dallaltro le muove laccusa di fornire unimmagine globalmente mistifcata, falsa, del mondo borghese. Ci dovuto principalmente, secondo Marx, alla sua incapacit di pensare in modo dialettico e storico. Infatti, essa considera il sistema capitalistico come un sistema naturale e immutabile e non come uno dei tanti possibili sistemi economici. Inoltre leconomia politica non scorge la struttura contraddittoria del proprio oggetto, ossia la conflittualit che caratterizza il sistema capitalistico e che si incarna soprattutto nellopposizione reale fra capitale e lavoro, fra borghesia e proletariato. Nei Manoscritti tale contraddizione viene espressa mediante il concetto di alienazione. Questo concetto ripreso dalla filosofia tedesca precedente. Marx si rif soprattutto a Feuerbach, da cui accetta la struttura

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formale del meccanismo dellalienazione, intesa appunto come una condizione patologica di autoestraniazione. Tuttavia, a differenza di Feuerbach, per il quale lalienazione ancora un fatto prevalentemente coscienziale, derivante da unerrata interpretazione di s, in Marx essa diviene un fatto reale, di natura socioeconomica, in quanto si identifica con la condizione storica del salariato nellambito della societ capitalistica. Lalienazione delloperaio viene descritta da Marx sotto quattro aspetti fondamentali, strettamente connessi fra di loro: a) Il lavoratore alienato rispetto al prodotto della sua attivit, in quanto egli, in virt della sua forza-lavoro, produce un oggetto (il capitale), che non gli appartiene e che si costituisce come una potenza dominatrice nei suoi confronti. b) Il lavoratore alienato rispetto alla sua stessa attivit, la quale prende la forma di un lavoro forzato o costrittivo, in cui egli strumento di fini estranei (il profitto del capitalista), con la grave conseguenza che luomo si sente bestia quando dovrebbe sentirsi veramente uomo, cio nel lavoro sociale, e si sente uomo quando fa la bestia. cio si stordisce nel mangiare, nel bere e nel procreare. c) Il lavoratore alienato rispetto al suo stesso Wesen, ossia alla sua essenza o genere. Infatti la prerogativa delluomo nei confronti dellanimale il lavoro libero, creativo e universale (in quanto egli sa produrre secondo la misura di ogni specie), mentre nella societ capitalistica costretto ad un lavoro forzato, ripetitivo e unilaterale. d) Il lavoratore alienato rispetto al prossimo. perch laltro, per lui, soprattutto il capitalista, ossia un individuo che lo tratta come un mezzo e lo espropria del frutto della sua fatica, facendo s che il

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suo rapporto con lui, e con lumanit in genere, sia per forza conflittuale. La causa del meccanismo globale dellalienazione risiede dunque nella propriet privata dei mezzi di produzione, in virt della quale il possessore della fabbrica (= il capitalista) pu utilizzare il lavoro di una certa categoria di individui (= i salariati) per accrescere la propria ricchezza, secondo una dinamica che Marx, nel capitale, descriver in termini di sfruttamento e logica del profitto. Il distacco da Feuerbach Analogamente ad Hegel, anche Feuerbach ha giocato, nel pensiero del giovane Marx, un ruolo di primo piano. Infatti nei Manoscritti del 1844 Marx afferma che Feuerbach il solo che si trovi in un rapporto critico, con la dialettica hegeliana, ed abbia fatto in questo campo delle autentiche scoperte. Ma nelle Tesi su Feuerbach e nella Ideologia tedesca, il contributo di Feuerbach viene ridimensionato. Pur avendo sottolineato la naturalit delluomo (e questo il passo in avanti rispetto ad Hegel), Feuerbach (e questo il passo indietro rispetto a lui) ha perso di vista la sua storicit, non rendendosi debitamente conto che luomo. pi che natura societ, e quindi storia, in quanto lessere umano non unastrazione immanente allindividuo singolo bens linsieme dei rapporti sociali (VI tesi). Contro Feuerbach, Marx sostiene che lindividuo reso tale dalla societ storica in cui egli vive, per cui non esiste lUomo in astratto, ma luomo prodotto di una determinata societ e di uno specifico mondo storico. In tal modo, Marx corregge Hegel con Feuerbach e Feuerbach con Hegel, poich, contro luno, pu difendere

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la naturalit vivente delluomo, e, contro laltro, la sua socialit e storicit. Marx andato elaborando la sua nota teoria della religione come oppio dei popoli, ossia come il prodotto di unumanit alienata e sofferente per causa delle ingiustizie sociali, che cerca illusoriamente nellaldil ci che le negato di fatto nellaldiqu. Se la religione il frutto malato di una societ malata, lunico modo per sradicarla quello di distruggere le strutture sociali che la producono. La disalienazione religiosa ha dunque, come suo presupposto, la disalienazione economica, ossia labbattimento della societ di classe. I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta di mutarlo (XI tesi). La concezione materialistica della storia La critica a Feuerbach segna il passaggio di Marx dallumanismo al materialismo storico. NellIdeologia tedesca Marx e Engels spiegano che la storia non un evento spirituale, ma un processo materiale fondato sul rapporto bisogno-soddisfacimento: vivere implica prima di tutto il mangiare e bere, labitazione, il vestire e altro ancora. Struttura e sovrastruttura Nellambito della storia, bisogna distinguere due elementi di fondo: le forze produttive e i rapporti di produzione. Per forze produttive Marx intende tutti gli elementi necessari al processo di produzione, ossia: 1) gli uomini che producono (= la forza-lavoro); 2) i mezzi (terra, macchine ecc.) che utilizzano per produrre = i mezzi di produzione); 3) le conoscenze tecniche e scientifiche di cui si servono

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per organizzare la loro produzione. Per rapporti di produzione Marx intende i rapporti che si instaurano fra gli uomini nel corso della produzione e che giuridicamente consistono in rapporti di propriet. Forze produttive e rapporti di produzione costituiscono, nella loro globalit, il modo di produzione di un certo periodo. Linsieme dei rapporti di produzione costituisce la struttura, ossia la base economica della societ, mentre i rapporti giuridici, le forze politiche, le dottrine etiche, artistiche, religiose e filosofiche sono le espressioni pi o meno dirette dei rapporti che definiscono la struttura di una certa societ storica. Di conseguenza, non sono le leggi, lo Stato, le forze politiche, le religioni, le filosofie ecc. che determinano la struttura economica della societ (= idealismo storico), ma la struttura economica che determina le leggi, le religioni, le filosofie ecc. (= materialismo storico). La dialettica della storia Forze produttive e rapporti di produzione sono la chiave di lettura della statica della societ, ma si configurano anche come lo strumento interpretativo della sua dinamica, poich si identificano con la legge stessa della storia. Marx ritiene infatti che ad un determinato grado di sviluppo delle forze produttive tendano a corrispondere determinati rapporti di produzione e di propriet (ad esempio. rapporti di produzione di tipo feudale corrispondono a forze produttive di tipo agricolo). Ora, poich le forze produttive, in connessione con il progresso tecnico, si sviluppano pi rapidamente dei rapporti di produzione, che esprimendo delle relazioni di propriet tendono a

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rimanere statici, ne segue periodicamente una situazione di frizione o di contraddizione dialettica fra i due elementi, che genera unepoca di rivoluzione sociale. Infatti le nuove forze produttive sono sempre incarnate da una classe in ascesa, mentre i vecchi rapporti di propriet sono sempre incarnati da una classe dominante al tramonto. Di conseguenza, risulta inevitabile lo scontro fra di esse, che si gioca non solo a livello sociale, ma anche politico e culturale. Alla fine finisce quasi sempre per trionfare la classe che risulta espressione delle nuove forze produttive, che in tal modo riesce ad imporre la propria maniera di produrre e di distribuire la ricchezza, nonch la sua specifica visione del mondo, poich le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cio la classe che la potenza materiale dominante in pari tempo la sua potenza spirituale dominante. Questo modello teorico, secondo Marx, trova la sua tipica esemplificazione nella Francia del Settecento, dove, ad un certo punto, vi fu uno scontro aperto fra la borghesia (espressione delle nuove forze produttive di tipo capitalistico) e laristocrazia (espressione dei vecchi rapporti di propriet agrario-feudali). Vinse alla fine la borghesia, che riusc ad imporre i suoi rapporti di propriet e la sua visione del mondo. Analogamente, nel capitalismo moderno si sta delineando una contraddizione fra forze produttive e sociali e rapporti di produzione privatistici. Infatti la fabbrica moderna, pur essendo propriet di un capitalista, produce soltanto grazie al lavoro collettivo di operai, tecnici, impiegati, dirigenti ecc, Ma se sociale la produzione della ricchezza, sociale deve essere, secondo Marx, la distribuzione di essa. Ma questo significa che il

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capitalismo porta in s. come esigenza dialettica, il socialismo. Infatti Marx afferma che il capitalismo pone le basi del socialismo, in quanto genera, per la prima volta nella storia, le condizioni oggettive favorevoli ad una rivoluzione comunista mondiale. La legge della corrispondenza e della contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione permette dunque a Marx di delineare un quadro generale della storia passata e presente. Marx distingue quattro epoche della formazione economica della societ: quella asiatica (fondata su forme comunitarie di propriet), quella antica di tipo schiavistico, quella feudale e quella borghese. Tuttavia, poich sia Marx che Engels accennano talora ad una comunit primitiva di stampo comunista (sia intesa alla stregua di un tipo generale di cui la societ asiatica sarebbe un sottotipo, sia intesa come tipo distinto e a s stante) si pu dire che le grandi formazioni economicosociali siano la comunit primitiva, la societ asiatica, la societ antica, la societ feudale, la societ borghese e la futura societ socialista. Sebbene queste epoche non costituiscano, a rigore, delle tappe necessarie, in quanto molte societ hanno saltato luna o laltra fase, indubbio che esse costituiscano altrettanti gradini di una sequenza che procede dallinferiore al superiore. Altrettanto indubbio che la storia, secondo i classici del marxismo, proceda dal comunismo primitivo al comunismo futuro, attraverso il momento intermedio della societ di classe, la quale si basa sulla divisione del lavoro e sulla propriet privata. Parimenti indubbio che questo diagramma storico dello sviluppo della civilt poggi sulla tesi-

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convinzione del socialismo come sbocco inevitabile della dialettica storica. Il Manifesto Il Manifesto del partito comunista (1848), nel quale Marx si propone di esporre gli scopi e i metodi dellazione rivoluzionaria, rappresenta una stringata somma della concezione marxista del mondo. I punti salienti sono: 1) lanalisi della funzione storica della borghesia; 2) il concetto della storia come lotta di classe ed il rapporto fra proletari e comunisti; 3) la critica dei socialismi nonscientifici. A differenza delle classi che hanno dominato nel passato, che tendevano alla conservazione statica dei modi di produzione, la borghesia, secondo Marx, non pu esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione e tutto linsieme dei rapporti sociali. Di conseguenza, la borghesia appare una classe dinamica, che ha dissolto non solo le vecchie condizioni di vita, ma anche idee e credenze tradizionali. Ma il proletariato, classe oppressa della societ borghese, non pu fare a meno di mettere in opera una dura lotta di classe, volta al superamento del capitalismo e delle sue forme istituzionali e ideologiche. Il concetto della storia come lotta di classe uno dei pi significativi del Manifesto. La storia di ogni societ, esistita fino a questo momento, storia di lotte di classi. Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in breve, oppressori e oppressi, furono continuamente in reciproco contrasto, e condussero una lotta ininterrotta, ora latente ora aperta; lotta che ogni volta finita o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la societ o con la

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comune rovina delle classi in lotta. Conformemente alle sue analisi del capitalismo come fatto mondiale, Marx insiste inoltre sullinternazionalismo della lotta proletaria e termina il Manifesto con il noto slogan rivoluzionario: Proletari di tutti i Paesi, unitevi!. La critica dei falsi socialismi Una delle sezioni pi importanti del Manifesto costituita dalla critica di Marx ai socialismi precedenti. Marx raggruppa e divide la letteratura socialista e comunista in tre tendenze di fondo: il socialismo reazionario, il socialismo conservatore o borghese e il socialismo e comunismo critico-utopistici. In generale a questi tipi di socialismo utopistico Marx contrappone invece il proprio socialismo scientifico, basato su unanalisi critico-scientifica dei meccanismi sociali del capitalismo e sullindividuazione del proletariato come forza rivoluzionaria destinata ad abbattere il sistema borghese. Il Capitale Il Capitale si propone di mettere in luce i meccanismi strutturali della societ borghese, al fine di svelare la legge economica del movimento della societ moderna. Il fatto che Il Capitale rechi, come sottotitolo, Critica delleconomia politica, rivela lesplicita contrapposizione di Marx alleconomia classica. Marx si differenzia dai grandi teorici delleconomia classica soprattutto per il suo metodo storicistico-dialettico. Marx convinto che non esistano leggi universali delleconomia e che ogni formazione sociale abbia caratteri e leggi storiche specifiche (le leggi che valgono per il feudalesimo, ad

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esempio, non valgono per il capitalismo). In secondo luogo, Marx convinto che la societ borghese porti in se stessa delle contraddizioni strutturali che ne minano la solidit, ponendo le basi oggettive della sua fine. In terzo luogo, Marx persuaso che leconomia debba far uso dello schema dialettico della totalit organica, studiando il capitalismo come una struttura i cui elementi risultano strettamente connessi. Unaltra caratteristica del metodo di Marx di studiare il capitalismo distinguendone gli elementi di fondo ed astraendo da quelli secondari, al fine di metterne in luce le caratteristiche strutturali e le tendenze di sviluppo, per poi formulare, su di esso, alcune previsioni. Merce, lavoro, plusvalore Secondo Marx, la caratteristica specifica del modo capitalistico di produzione, rispetto alle societ precedenti, di essere produzione generalizzata di merci. Innanzitutto, una merce deve possedere un valore duso, in quanto deve poter servire a qualcosa, ossia essere utile, poich nessuno acquista qualcosa che non venga incontro a determinati bisogni, sia che questi provengano dallo stomaco o dalla fantasia. In secondo luogo, una merce, per essere veramente tale, deve possedere un valore di scambio, che ne garantisca la possibilit di essere scambiata con altre merci. Il valore di scambio di una merce discende dalla quantit di lavoro socialmente necessaria per produrla. Pi lavoro necessario per produrre una determinata merce e pi essa vale. Secondo Marx il valore non si identifica con il prezzo, perch su questultimo influiscono altri fattori, per esempio labbondanza o la scarsezza di una merce.

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Secondo Marx la caratteristica peculiare del capitalismo il fatto che in esso la produzione non risulta finalizzata al consumo, bens allaccumulazione di denaro. Di conseguenza, il ciclo capitalistico non quello semplice, prevalente nelle societ pre-borghesi e descrivibile con la formula schematica M.D.M. (merce-denaro-merce), che descrive il processo per cui una certa quantit di merce viene trasformata in denaro ed una certa quantit di denaro viene ri-trasformata in merce (ad esempio il contadino che vende del grano per comperarsi un vestito). Il ciclo capitalistico piuttosto quello descrivibile con la formula schematica D.M.D (denaro- merce-pi denaro). Infatti nella societ borghese abbiamo un soggetto (= il capitalista) che investe del denaro in una merce, per ottenere, alla fine, pi denaro. Da dove deriva questo plusvalore? Marx ritiene che lorigine del plus-valore non debba essere cercata a livello di scambio delle merci, bens a livello della produzione capitalistica delle medesime. Nel sistema capitalistico il capitalista compera una merce particolare, loperaio, che ha come caratteristica quella di produrre valore. Infatti il capitalista compera la sua forzalavoro, pagandola come una qualsiasi merce, ovvero secondo un valore corrispondente a quello dei mezzi che gli sono necessari per vivere, ossia al salario. Tuttavia loperaio, ed questa la fonte del plusvalore, produce un valore maggiore di quello che gli corrisposto col salario. Il plus-valore discende quindi dal plus-lavoro delloperaio, e si identifica con linsieme del valore da lui gratuitamente offerto al capitalista. Con questa teoria Marx ha voluto fornire una spiegazione scientifica dello sfruttamento capitalista, che si identifica quindi con la possibilit, da

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parte dellimprenditore, di utilizzare la forza lavoro altrui a proprio vantaggio. Ci avviene in quanto il capitalista dispone dei mezzi di produzione, mentre il lavoratore dispone unicamente della propria energia lavorativa ed costretto, per vivere, a vendersi sul mercato, in vista del salario. Dal plus-valore deriva il profitto. Plus-valore e profitto, per Marx, non sono tuttavia la medesima cosa, come talora impropriamente si afferma, in quanto il profitto, pur presupponendo il plus-valore, non coincide totalmente con esso. Contraddizioni del capitalismo Poich il capitalismo si regge sul ciclo D.M.D., il suo fine strutturale immanente la maggior quantit possibile di plus-valore. Ci fa s che il capitalismo insegua tutte le vie possibili per raggiungere tale scopo, caratterizzandosi come un tipo di societ retto dalla logica del profitto privato, anzich dalla logica dellinteresse collettivo. Delineando unanalisi del capitalismo a sfondo tragico, Marx descrive le varie strade imboccate da esso in vista del proprio auto-accrescimento, mostrando come tale sistema generi una serie di contraddizioni e difficolt, che ne minano la sopravvivenza, preparandone la morte futura. Analizziamo alcune tappe significative cli questo processo. In un primo momento il capitale cerca di accrescere il plus-valore aumentando la giornata lavorativa (poniamo sino a quindici ore). Ma questa dilatazione dorario, pur generando maggior plus-lavoro, e quindi maggior plus-valore, presenta dei limiti invalicabili, poich oltre un certo numero di ore la forza-lavoro delloperaio cessa di essere produttiva. Di conseguenza,

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pi che attraverso il prolungamento della giornata lavorativa (che Marx chiama plus-valore assoluto), il capitalismo punta alla riduzione della parte di giornata lavorativa necessaria ad integrare il salario (che Marx chiama plus-valore relativo). Infatti se loperaio, anzich impiegare sei ore per guadagnare il proprio salario ne impiega quattro, risulta evidente che il plus-valore intascato dal capitalista pi grande. Ovviamente, tutto ci si pu ottenere solo mediante una maggior produttivit del lavoro. Da ci discende la necessit strutturale, per il capitalismo, di introdurre in continuazione nuovi e pi efficienti metodi e strumenti di lavoro. Storicamente questo processo di produzione del plus-valore relativo passa attraverso tre fasi successive: a) la cooperazione semplice; b) la manifattura c) la grande industria. La grande svolta del modo capitalistico di produzione la nascita dellindustria meccanizzata, che introduce, nel ciclo lavorativo, la macchina, capace di aumentare enormemente la quantit di merce prodotta nello stesso tempo con lo stesso numero di operai, e quindi di erogare maggior plus-valore relativo. Le macchine permettono anche un maggiore plus-valore assoluto, allungando la giornata lavorativa. Ma proprio laumento di produttivit conseguito con luso delle macchine genera, accanto alla conflittualit operaia, il fenomeno delle crisi cicliche di sovrapproduzione proprie del capitalismo. Mentre nei secoli precedenti le crisi erano generate dalla scarsit di beni, nel capitalismo, paradossalmente, sono provocate da una sovrabbondanza di merci. Questo dovuto al fatto che il capitalismo (ai tempi in cui Marx scrive) risulta caratterizzato dal fenomeno dellanarchia della

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produzione, la quale fa s che i capitalisti si precipitino alla cieca nei settori dove il profitto pi alto. Tutto ci genera la crisi, che ha come effetti concomitanti sia la distruzione capitalistica dei beni (spesso proprio quelli di cui avrebbero pi bisogno le classi povere: caff, ecc.) sia la disoccupazione, che va ad accrescere il cosiddetto esercito industriale di riserva. La necessit, per il capitalismo, di un continuo rinnovamento tecnologico, genera anche un altro inconveniente strutturale: la caduta tendenziale del saggio di profitto. Con questa espressione Marx intende quella legge per cui, accrescendosi smisuratamente il capitale costante (costituito dalle macchine e dalle materie prime) rispetto al capitale variabile, ossia aumentando ci che egli denomina la composizione organica del capitale, diminuisce per forza il saggio di profitto. Per comprendere adeguatamente questa legge, cui Marx attribuisce una grande importanza, bisogna tener presente che: 1) il plusvalore non generato dalle macchine di per s, ma dal lavoro vivo, che viene pagato con il capitale variabile; 2) il saggio di plus-valore dato dal rapporto fra il plusvalore stesso e il capitale variabile; 3) il saggio di profitto dato dal rapporto fra il plusvalore da un lato e il capitale costante ed il capitale variabile dallaltro. Ora, se v (capitale variabile) resta stabile, resta stabile anche p (= il plus-valore); ma se nel frattempo c (= capitale costante) accresciuto, risulta ovvio che il saggio di profitto diminuito. La legge della caduta tendenziale del saggio di profitto equivale quindi ad una legge dei rendimenti decrescenti, demotivante rispetto agli investimenti capitalistici. Sebbene Marx abbia elencato talune cause antagonistiche che possono attenuare o rallentare

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lefficacia della legge in questione, come ad esempio lacquisto di materie prime allestero, ad un prezzo minore di quello richiesto in patria, con la conseguente diminuzione del capitale costante, egli ha considerato la legge della caduta tendenziale del saggio di profitto come il vero tallone dAchille del sistema capitalistico, legge che, dal suo punto di vista, pu essere eventualmente ritardata nei suoi effetti, ma non distrutta nei suoi esiti catastrofici per la societ borghese. Marx ha una visione sostanzialmente dualistica della societ di classe, in quanto ritiene che in ogni momento della storia le classi fondamentali siano due. Questa dottrina, portata ad attribuire minore importanza alle classi medie, riflette compiutamente, a giudizio di Marx, la situazione stessa del capitalismo industriale avanzato, nel quale. in seguito al fenomeno della concorrenza e delle crisi, da un lato abbiamo una progressiva espropriazione di molti capitalisti da parte di pochi. avente come effetto la diminuzione costante dei magnati del capitale, e dallaltro abbiamo una massa sempre pi grande di salariati, occupati e disoccupati. In altre parole. Marx tende a prospettare la situazione finale del capitalismo in termini dualisticodialettici: da un lato una minoranza industriale, dallaltro una maggioranza proletaria sfruttata. La rivoluzione e la dittatura del proletariato Le contraddizioni della societ borghese rappresentano la base oggettiva della rivoluzione del proletariato, il quale, impadronendosi del potere politico, d avvio alla trasformazione globale della vecchia societ. attuando il passaggio dal capitalismo al comunismo. Di conseguenza,

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il proletariato, nella prospettiva di Marx. appare investito di una specifica missione storica. La rivoluzione comunista non abolisce soltanto un tipo particolare di propriet, di divisione del lavoro e di dominio di classe, ma cancella ogni forma di propriet, di divisione del lavoro e di classe, dando origine ad unepoca nuova nella storia del mondo. Lo strumento tecnico della trasformazione rivoluzionaria la socializzazione dei mezzi di produzione e di scambio. Nella Critica del programma di Gotha, Marx scrive che tra la societ capitalistica e la societ comunista vi un periodo politico di transizione, il cui Stato non pu essere altro che la dittatura rivoluzionaria del proletariato. Anche la nozione di dittatura del proletariato discende coerentemente da tutto limpianto concettuale del marxismo e dalla sua filosofia dello Stato. Infatti se questultimo, nel capitalismo, esprime il dispotismo di classe della borghesia, ne consegue che il proletariato, se vuole davvero costruire il comunismo, non pu fare a meno di instaurare una sua dittatura che, a differenza delle altre dittature storicamente esistite, che sono sempre state dittature di una minoranza di oppressori su di una maggioranza di oppressi, appare invece come una dittatura della maggioranza degli oppressi su di una minoranza di (ex-)oppressori, destinata a scomparire. La dittatura del proletariato si configura dunque, per Marx, come la misura politica fondamentale per la transizione dal capitalismo al comunismo. Secondo Marx la dittatura del proletariato solo una misura storica di transizione (sia pure a lungo termine), che mira tuttavia al superamento di se medesima e di ogni forma di Stato.

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Le fasi della futura societ comunista Marx distingue fra un comunismo rozzo ed un comunismo superiore. Nel primo tipo di comunismo la propriet privata soltanto trasformata in propriet di tutti. In questo stadio immaturo di comunismo, la propriet, anzich venir totalmente soppressa, viene dunque universalizzata o nazionalizzata. Il comunismo, inteso come effettiva soppressione della propriet privata, appare come quella situazione in cui luomo, superato completamente lorizzonte dellavere, cessa di intrattenere con il mondo rapporti di puro possesso e consumo. Nella Critica del programma di Gotha, Marx spostando lanalisi sul piano socio-politico, distingue invece due fasi della societ futura. Nella prima fase si ha la socializzazione dei mezzi di produzione e di scambio e quindi la societ stessa lunico datore di lavoro e tutti sono salariati. In essa ogni produttore riceve una quantit di beni equivalente al lavoro prestato. Il principio di uguaglianza che regge questo stadio comunista consiste dunque nel misurare con una misura eguale il lavoro erogato. Tuttavia, questo uguale diritto si rivela ancora di tipo borghese, in quanto non tiene conto delle differenze individuali. Luguaglianza ancora imperfetta di questa prima fase della societ comunista richiede una superiore forma di uguaglianza e di comunismo, che tenga conto dei bisogni e non solo delle capacit degli individui. Ognuno secondo le sue capacit e a ognuno secondo i suoi bisogni.

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CAPITOLO 17 Il Positivismo Il Positivismo una corrente filosofica che si sviluppa nella seconda met del XIX secolo, caratterizzata da un'esaltazione della scienza, considerata l'unica fonte legittima della conoscenza. Questo movimento di pensiero, che nasce in Francia e si estende poi a livello europeo e mondiale, trae il suo nome dalla esaltazione della positivit della scienza e dalla concretezza e oggettivit dei fatti da essa studiati, in contrapposizione alle astrattezze e alle fantasticherie delle religioni e delle concezioni metafisiche in genere. Da questo punto di vista, tale movimento filosofico appare strettamente legato ai notevoli successi ottenuti dalle scienze esatte nei diversi campi di applicazione (chimica, meccanica, elettrologia, ottica e biologia). Nello stesso tempo non va sottovalutata l'influenza del processo di organizzazione scientifica e tecnica della societ, dei sistemi di produzione, sulla maturazione delle nuove idee, le quali daranno, a loro volta, un impulso notevole a tale processo. Pur comprendendo pensatori che si diversificano tra loro sia per formazione intellettuale, che per temi affrontati e soluzioni specifiche, il positivismo pu essere sintetizzato nei seguenti aspetti distintivi: La scienza la sola forma di conoscenza possibile e il metodo della scienza l'unico valido: pertanto il ricorso a cause o principi che non siano riconducibili al metodo della scienza non fa progredire il cammino della conoscenza, ma va considerato una pericolosa ricaduta nella metafisica. Il metodo della scienza, essendo l'unico valido, va esteso a tutti i campi

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d'indagine, compresi quelli che riguardano l'uomo e i fenomeni sociali. Il progresso della scienza rappresenta la base del progresso umano e lo strumento per una riorganizzazione complessiva della vita sociale, capace di trovare adeguate soluzioni ai numerosi problemi di ordine politico e sociale posti dalla Restaurazione e dalla rivoluzione industriale. La filosofia, non avendo oggetti suoi propri, o campi privilegiati di indagine sottratti alla scienza, tende a coincidere con la totalit del sapere positivo o, pi in particolare, con l'enunciazione dei principi comuni alle varie scienze. La funzione peculiare della filosofia consiste quindi nel riunire e nel coordinare i risultati delle singole scienze, in modo da realizzare una conoscenza unificata e generale. In ci, il positivismo si contrappone alla convinzione, tipicamente romantica, che la filosofia debba essere separata dalla scienza in quanto disciplina contraddistinta da problemi e metodi del tutto diversi. RAPPORTI CON L'ILLUMINISMO Per certi aspetti, il positivismo una ripresa dellilluminismo all'interno di una nuova situazione storico-sociale, caratterizzata dalla rivoluzione industriale e dallo sviluppo della scienza e della tecnica. I principali elementi di affinit tra positivismo e illuminismo, possono essere riassunti nei seguenti tre punti: 1) fiducia nella ragione e nel sapere, concepiti come strumenti di progresso al servizio dell'uomo e del miglioramento sociale; 2) esaltazione della scienza a scapito della metafisica e di ogni altro tipo di sapere non verificabile; 3) visione tendenzialmente laica ed immanentistica della vita.

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D'altro canto, positivismo e illuminismo presentano anche alcune differenze di rilievo: 1) Sebbene i bersagli polemici del positivismo siano in parte identici a quelli dell'illuminismo (cio la tradizione metafisica e religiosa, come pure il parassitismo dell'aristocrazia agraria, considerato un ostacolo al progresso), gli atteggiamenti politici sono differenti. Mentre l'illuminismo si configura come riformismo di carattere rivoluzionario (posto in atto dalla Rivoluzione francese), il positivismo si presente come un riformismo anti-rivoluzionario, che pur lottando contro la vecchia tradizione politica e culturale, fondamentalmente contrario alle nuove forme rivoluzionarie rappresentate dal proletariato e dalle dottrine socialiste. 2) Diversit del modo di rapportarsi alla scienza e alla filosofia: rispetto alla prima, gli illuministi vedono nel sapere sperimentale un mezzo per dissolvere le antiche credenze della metafisica e della religione, mentre nei positivisti, il richiamo alla scienza tende a una riedificazione di certezze assolute, esplicitamente presentate come la forma "moderna" e "positiva" delle antiche religioni e metafisiche. Riguardo alla filosofia, mentre gli illuministi sono interessati soprattutto a una fondazione gnoseologica e critica della scienza (che sfocer nella concezione di Kant), i positivisti, dando per scontata la validit del pensiero scientifico, ritengono che il compito della filosofia sia quello di ordinare e di unificare le diverse scienze. Il positivismo, colto nel suo nucleo storico-filosofico pi decisivo, presenta anche caratteristiche che lo accomunano al romanticismo. La pi importante di tali caratteristiche l'idealizzazione della scienza, che si traduce in una

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esaltazione del sapere positivo, assunto a unica verit ed unica guida della vita umana, in tutti i campi. Come i romantici e gli idealisti tendevano a caricare la poesia o la filosofia di significati assoluti, cos i positivisti tendono ad attribuire alla scienza una portata assoluta, con atteggiamenti analoghi alla fede religiosa. In Francia, il maggiore rappresentante del positivismo fu Auguste Comte. Successivamente il positivismo si diffuse anche in Inghilterra, soprattutto per merito di John Stuart Mill, impegnato a sottrarre la scienza morale alle sue incertezze per stabilire invece per essa un insieme di regole ben definite. Di non minor statura fu lo scienziato naturalista Charles Darwin, ma una certa importanza ebbe anche Herbert Spencer. In Italia seguaci del positivismo furono Carlo Cattaneo e Roberto Ardig. Auguste Comte (1798-1857) La legge dei tre stadi e la classificazione delle scienze Comte elabora la legge dei tre stadi, che dichiara di aver ricavato da considerazioni storiche oltre che dallosservazione dello sviluppo organico delluomo, ciascuna branca della conoscenza umana passa successivamente per tre stadi teorici differenti: lo stadio teologico o fittizio, lo stadio metafisico od astratto, lo stadio scientifico o positivo. Il primo il punto di partenza necessario dellintelligenza umana; il terzo il suo stadio fisso e definitivo; il secondo unicamente destinato a servire di transizione. Nello stadio teologico, lo spirito umano, dirigendo essenzialmente le sue ricerche verso la natura intima degli esseri e le cause prime e finali, cio

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verso le conoscenze assolute, si rappresenta i fenomeni come prodotti dallazione diretta e continua di agenti soprannaturali, pi o meno numerosi, il cui intervento arbitrario spiega tutte le anomalie appartenenti delluniverso. Nello stadio metafisico, che solo una modificazione del primo, gli agenti soprannaturali sono sostituiti da forze astratte (si pensi ad es. alle essenze) inerenti ai diversi enti del mondo e concepite capaci di generare da s tutti i fenomeni osservati, la cui spiegazione consisterebbe quindi nellassegnare a ciascuno lentit corrispondente, Infine, nello stadio positivo, lo spirito umano, riconoscendo limpossibilit di raggiungere nozioni assolute, rinuncia a cercare lorigine e il destino delluniverso e a conoscere le cause intime dei fenomeni e si applica unicamente a scoprire, mediante luso ben combinato del ragionamento e dellosservazione, le loro leggi effettive: cio le loro relazioni invariabili di successione e di somiglianza. Comte (che parla del Medioevo come di unet teologica e del mondo moderno sino alla Rivoluzione francese come di unet metafisica o di crisi) fa corrispondere, ad ogni stadio, una specifica organizzazione politica e sociale (monarchia teocratica e militare; sovranit popolare; organizzazione scientifica della societ industriale). Questa legge dei tre stadi sembra a Comte immediatamente evidente di per se stessa. Essa inoltre appoggiata dallesperienza personale. Chi di noi non ricorda, contemplando la sua propria storia, che stato successivamente, rispetto alle nozioni pi importanti, teologo nella sua infanzia, metafisico nella sua giovinezza e fisico nella sua virilit?. Ora, sebbene varie branche della conoscenza umana siano entrate nella fase positiva,

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la totalit della cultura intellettuale umana, e quindi dellorganizzazione sociale che su di essa si fonda, non sono state ancora permeate dallo spirito positivo. In primo luogo, Comte nota che accanto alla fisica celeste, alla fisica terrestre, meccanica e chimica, e alla fisica organica, vegetale e animale, manca una fisica sociale, cio lo studio positivo dei fenomeni sociali. In secondo luogo. la mancata penetrazione dello spirito positivo nella totalit della cultura intellettuale produce uno stadio di anarchia intellettuale e quindi la crisi politica e morale della societ contemporanea. evidente che se una delle tre filosofie possibili, la teologia, la metafisica e la positiva, ottenesse in realt una preponderanza universale completa, ci sarebbe un ordine sociale determinato. Ma siccome le tre filosofie opposte continuano a coesistere, ne risulta una situazione incompatibile con uneffettiva organizzazione sociale. Comte si propone perci il compito di portare a termine lopera iniziata da Bacone, Cartesio e Galilei e di costruire il sistema delle idee generali che deve definitivamente prevalere nella specie umana, ponendo termine cos alla crisi rivoluzionaria che tormenta i popoli civilizzati. Tale sistema di idee generali o filosofia positiva presuppone per che sia determinato il compito particolare di ciascuna scienza e lordine complessivo di tutte le scienze: presuppone unenciclopedia delle scienze che muovendo da una classificazione sistematica fornisca il prospetto generale di tutte le conoscenze scientifiche. Comte comincia con lescludere dalla sua considerazione le conoscenze applicate della tecnica e delle arti, limitandosi alle conoscenze speculative; e anche di queste considera solo quelle generali ed astratte, escludendo

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quelle particolari e concrete. Posto ci, egli cerca di determinare una scala enciclopedica delle scienze che corrisponda alla storia delle scienze stesse. Le scienze si possono classificare considerando in primo luogo il loro grado di semplicit o, ci che lo stesso, il grado di generalit dei fenomeni che costituiscono il loro oggetto. I fenomeni pi semplici sono infatti anche i pi generali; ed i fenomeni semplici e generali sono anche quelli pi facilmente osservabili. Perci, graduando le scienze secondo lordine della complessit crescente e della semplicit decrescente, si viene a riprodurre, nella gerarchia cos formata, lordine di successione con cui le scienze sono entrate nella fase positiva. Seguendo questo criterio si possono in primo luogo distinguere i fenomeni dei corpi bruti e i fenomeni dei corpi organizzati come oggetti di due gruppi principali di scienze. I fenomeni dei corpi organizzati sono evidentemente pi complicati e pi particolari degli altri; dipendono dai precedenti che a loro volta non ne dipendono. Di qui la necessit di studiare i fenomeni fisiologici dopo quelli dei corpi inorganici. La fisica si trova dunque divisa in fisica organica e fisica inorganica. A sua volta la fisica inorganica, secondo lo stesso criterio della semplicit e della generalit, sar dapprima fisica celeste (o astronomia sia geometrica, sia meccanica) e poi fisica terrestre che a sua volta sar fisica propriamente detta e chimica. Una divisione analoga sar fatta per la fisica organica. Tutti gli esseri viventi presentano due ordini di fenomeni distinti, quelli relativi allindividuo e quelli relativi alla specie: ci sar dunque una fisica organica o fisiologica e una fisica sociale che fondata su di essa. Lenciclopedia delle scienze sar

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dunque costituita da cinque scienze fondamentali: astronomia, fisica, chimica, biologia e sociologia. Lordine logico delle scienze coincide con lordine storico del loro sviluppo e con lordine pedagogico del loro apprendimento. Di questa gerarchia non fanno parte, come si vede, n la matematica, n la logica, n la psicologia. La matematica stata esclusa non perch non sia una scienza, ma perch costituisce la base di tutte le altre scienze. Lenciclopedia pu venir articolata secondo lordine seguente: 1) matematica: 2) astronomia; 3) fisica; 4) chimica; 5) biologia: 6) sociologia. La logica stata esclusa poich Comte ritiene che essa si identifichi con il metodo concreto impiegato da ogni specifica branca del sapere. Infine, la psicologia deve la sua esclusione dallenciclopedia al fatto che non una scienza e non suscettibile di diventarlo. La cosiddetta osservazione interiore che si destinata allo studio dei fenomeni intellettuali impossibile. I fenomeni intellettuali non possono essere osservati nellatto stesso in cui si verificano. Lindividuo pensante non pu dividersi in due, di cui luno ragioni, mentre laltro lo guardi ragionare. Lorgano osservato e lorgano osservatore essendo in questo caso identici, come potrebbe losservazione aver luogo? Ci che vi di scientifico nella psicologia, da un lato riconducibile allesame fisiologico del cervello (cio alla biologia) e dallaltro allesame del suo comportamento sociale (cio alla sociologia). La sociologia La scienza alla quale tutte le scienze sono subordinate la sociologia. Compito di questa scienza quello di percepire

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nettamente il sistema generale delle operazioni successive, filosofiche e politiche, che devono liberare la societ dalla sua fatale tendenza alla dissoluzione imminente e condurla direttamente ad una nuova organizzazione, pi progressiva e pi salda di quella che riposava sulla filosofia teologica. A questo scopo la sociologia deve costituirsi nella stessa forma delle altre discipline positive e concepire i fenomeni sociali come soggetti a leggi naturali che ne rendano possibile la previsione sia pure nei limiti compatibili con la loro complessit superiore. La sociologia, o fisica sociale, divisa da Comte in statica, che studia lordine che unisce le varie parti del sistema sociale, e in dinamica che studia i fattori di cambiamento e di progresso. Poich il perfezionamento effettivo risulta soprattutto dallo sviluppo spontaneo dellumanit, come potrebbe esso non essere essenzialmente, a ciascunepoca, ci che poteva essere secondo linsieme della situazione?. Comte afferma che senza questa compiutezza di ciascunepoca della storia in se stessa, la storia sarebbe incomprensibile. E non esita neppure a ripristinare nella storia il concetto di causa finale. Gli eventi della storia sono necessari nel duplice significato del termine: nel senso che in essa inevitabile ci che si manifesta dapprima come indispensabile, e reciprocamente. Lo scopo dellindagine scientifica la formulazione delle leggi perch la legge permette la previsione: e la previsione dirige e guida lazione delluomo sulla natura. Scienza, previsione, azione tale la formula semplicissima che esprime in modo esatto la relazione generale tra la scienza e larte, prendendo questi due termini nella loro accezione totale. Losservazione dei

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fatti e la formulazione di leggi esauriscono il compito della scienza. Lopera di Comte risulta esplicitamente diretta a favorire lavvento di una societ nuova che egli chiam sociocrazia. cio un regime fondato sulla sociologia, corrispondente alla teocrazia fondata sulla teologia. La religione della scienza Il Sistema di politica positiva diretto esplicitamente a trasformare la filosofia positiva in una religione positiva. Esso tende cio a fondare lunit dogmatica, culturale e pratica dellumanit. Il concetto fondamentale quello dellUmanit, che deve prendere il posto di quello di Dio. LUmanit il Grande Essere come linsieme degli esseri passati, futuri e presenti che concorrono liberamente a perfezionare lordine universale. Il concetto dellumanit non un concetto biologico (per quanto sia anche biologico), ma un concetto storico, fondato sullidentificazione romantica di tradizione e storicit. Comte delinea, con minuziosi particolari, anche il culto positivistico dellumanit. Stabilisce un calendario positivista in cui i mesi e i giorni sono dedicati alle maggiori figure della religione, dellarte, della politica e della scienza. Propone perfino un nuovo segno, che dovrebbe sostituire il segno della croce dei cristiani. Il positivismo evoluzionistico Laltro indirizzo del Positivismo quello evoluzionistico. Questo indirizzo consiste nellassumere il concetto devoluzione come il fondamento di una teoria generale della realt naturale e nello scorgere nellevoluzione stessa

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la manifestazione di una realt, soprannaturale o metafisica, infinita ed ignota. Il punto di partenza di questo indirizzo, cio il concetto di evoluzione, desunto dalla dottrina del trasformismo biologico, quale stata elaborata da Lamarck e Darwin. Se il principio romantico dellinfinito che si rivela o realizza nel finito la categoria tacitamente presupposta dalla filosofia positivistica dellevoluzione, la teoria biologica della trasformazione della specie il suo punto di partenza di fatto. Charles Darwin (1809 - 1882) Dopo un viaggio per mare durato cinque anni. si dedic a raccogliere e a riordinare il materiale per la sua grande opera Lorigine della specie. Il merito di Darwin consiste nellaver dato una compiuta e sistematica teoria scientifica del trasformismo biologico fondandola su un numero enorme di osservazioni. La teoria di Darwin si fonda su due ordini di fatti: 1 lesistenza di piccole variazioni organiche che si verificano negli esseri viventi lungo il corso del tempo e sotto linfluenza delle condizioni ambientali, variazioni che sono vantaggiose agli individui che le presentano: 2 la lotta per la vita che si verifica necessariamente tra gli individui viventi per la tendenza di ogni specie a moltiplicarsi secondo una progressione geometrica. Questultimo presupposto desunto dalla dottrina di Malthus. Laccumularsi delle piccole variazioni e la loro conservazione per mezzo producono la variazione degli organismi animali che, nei suoi termini estremi, il passaggio da una specie ad unaltra. Ci che luomo fa per le piante e gli animali domestici producendo gradualmente le variet di essi che sono pi utili ai suoi bisogni, la

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natura pu ben farlo su scala immensamente pi vasta. Dalla teoria segue che, tra le varie specie, han dovuto esistere innumerevoli variet intermedie che collegano strettamente tutte le specie di uno stesso gruppo: ma la selezione naturale ha sterminato queste forme intermedie di cui tuttavia si possono trovare le tracce nei residui fossili. Darwin crede di aver stabilito linevitabile progresso biologico allo stesso modo che il romanticismo idealistico e socialistico credeva allinevitabile progresso spirituale. Laltra opera fondamentale di Darwin, La discendenza delluomo, tende in primo luogo a stabilire che non esiste alcuna differenza fondamentale fra luomo e i mammiferi pi elevati per ci che riguarda le loro facolt mentali, La sola differenza tra lintelligenza e il linguaggio delluomo e quelli degli altri animali una differenza di grado che si spiega con la legge della selezione naturale ed anche, in parte, con la scelta sessuale alla quale Darwin attribuisce, per levoluzione delluomo, importanza assai maggiore che per levoluzione degli animali. Darwin non crede che il riconoscimento della discendenza delluomo da organismi inferiori diminuisca in qualche modo la dignit umana. Chi, egli dice, abbia veduto un selvaggio nella sua terra nativa non sentir molta vergogna se sar obbligato a riconoscere che il sangue di qualche creatura pi umile gli scorre nelle vene. In quanto a me, vorrei tanto essere disceso da quelleroica scimmietta che affront il suo terribile nemico per salvare la vita al suo custode o da quel vecchio babbuino che sceso dal monte strapp trionfante il suo giovane compagno a una muta attonita di cani, quanto da un selvaggio che si compiace di torturare i suoi nemici, offre

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sacrifici di sangue, pratica linfanticidio senza rimorsi, tratta le sue mogli come schiave, non conosce che cosa sia la decenza ed dominato da grossolane superstizioni. Herbert Spencer ( 1820 1903 ) Spencer il pi importante rappresentante del positivismo evoluzionistico sviluppando la teoria darwiniana sulla totalit del reale, per Spencer secondo un processo graduale avviene unevoluzione pre-organica, organica e superorganica, si tratta quindi di un meccanismo biologico. Le opere pi importanti di Spencer sono: Statica sociale , Principi di psicologia , Principi primi . Spencer a differenza di una certa corrente del positivismo ammette la conciliabilit della scienza e della religione, in quanto la scienza si deve occupare dell ambito del conoscibile, la religione dellinconoscibile. Si tratta di una divisione fondamentale, la scienza offre una spiegazione sul piano fenomenico, del come, la religione da un lato evidenzia i limiti della conoscenza umana, dall altro svela il mistero profondo della realt. La religione di cui parla Spencer una teologia negativa; non definisce linconoscibile ma si limita attraverso un processo negativo a dire cosa dietro la conoscenza scientifica non stia. Scienza e religione hanno ambiti diversi: non possiamo conoscere la realt cos come essa al di l del suo manifestarsi fenomenico, lo scienziato quindi pu solo indagare il conoscibile, lasciando ad una religione negativa l analisi sullInconoscibile. La filosofia diviene la scienza pi importante, ma perde una sua autonomia

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concettuale; la sua funzione quella di esplicare le leggi generali ed universali della realt nel processo evolutivo, leggi generali da cui dipendono quelle delle singole scienze, che arrivano ad intuizioni frammentarie. Le scienze analizzano aspetti particolari della realt, aspetti che una volta analizzati vanno coordinati in una visione d insieme, tale compito deve essere svolto dalla filosofia, che assurge ad un ruolo di sintesi. Tre sono i principi a cui pervengono le scienze: a) Indistruttibilit della materia, b) continuit del movimento, c) persistenza della forza. Tali principi vengono rielaborati magistralmente dalla filosofia, che costruisce un unico principio evoluzionistico, fondato su un processo triadico: a) passaggio dall incoerente al coerente ( progressiva concentrazione), b) passaggio dall omogeneo all eterogeneo, dall uniforme al multiforme (progressiva differenziazione), c) passaggio dall indefinito al definito (progressiva determinazione ). La legge dell evoluzionismo regola l intera realt dal mondo inorganico fino al mondo superorganico, dal Sistema Solare al mondo umano; Spencer formulando tale teoria non si accorge che sussiste una differenza evidente tra il mondo inorganico e quello umano, in quest ultimo intervengono fattori come la cultura e la coscienza intesa come consapevolezza del proprio sviluppo. Spencer dir nei Principi primi che l evoluzione una integrazione di materia accompagnata da dispersione di moto, durante la quale la materia passa da unomogeneit incoerente, indefinita, a una eterogeneit coerente, definita, mentre il moto subisce una trasformazione parallela.

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CAPITOLO 18 Friedrich NIETZSCHE Opere principali: La nascita della tragedia in Grecia (1872); Considerazioni inattuali (1876); Umano, troppo umano (1878); Aurora (1882); La gaia scienza (1882); Cos parl Zarathustra (1883); Aldil del bene e del male (1886); Sulla genealogia della morale (1887); Il caso Wagner (1888); Il crepuscolo degli idoli (1888); L'Anticristo (1888); Ecce homo (1888). Il pensiero di Nietzsche complesso e non sempre di facile lettura. L'uso di metafore, simboli e aforismi rende possibile una molteplicit di interpretazioni e di punti di vista sullopera del filosofo tedesco e costituisce altres il segno della fecondit intellettuale del suo pensiero che, ancora oggi, stimola la riflessione sullesistenza, i valori e la verit. Paul Ricoeur ha annoverato Nietzsche (insieme a Marx e a Freud) tra i filosofi del sospetto, poich ha ingenerato il dubbio nelle certezze condivise della maggior parte degli uomini. LA SCRITTURA Nei primi scritti , "La nascita della tragedia" e le "Considerazioni inattuali", Nietzsche ancora legato alla forma accademica del saggio, ma, al tempo stesso, egli gi cerca di evitare il tono impersonale e distaccato di questa forma letteraria, rivolgendosi direttamente ai suoi lettori. "In tutte le opere che ho scritto, io ho messo dentro anima e corpo:non so che cosa siano problemi puramente intellettuali". A partire da "Umano, troppo umano" prende

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corpo la forma dell' aforisma, ossia della definizione breve: "L'aforisma, la sentenza, sono le forme dell'eternit; la mia ambizione dire in dieci frasi quello che chiunque altro dice in un libro, quello che chiunque altro non dice in un libro." L'aforisma paragonato da Nietzsche alle figure in rilievo, che, essendo incomplete, richiedono all'osservatore di completare "col pensiero ci che si staglia davanti". un libro composto di aforismi richiede, dunque, un tipo diverso di lettura: una lettura discontinua, per lascia tempo alla riflessione e all'interpretazione, ad una pratica che i moderni hanno disimparato e che Nietzsche chiama ruminare. Con "Cos parl Zarathustra" il modello stilistico fornito dalla scrittura in versetti, propria dei Vangeli, una sorta di poesia in prosa, pi conforme al tono rivelativo, intriso di simboli, e alieno da sviluppi troppo argomentativi. Esso si adatta maggiormente al senso della propria missione, che segna l'inizio di una nuova epoca storica, dopo il tramonto del cristianesimo, e della morale occidentale. Uno stile che scava, scalza di sottoterra i pregiudizi e i valori dominanti nel proprio tempo. "I miei scritti sono stati chiamati una scuola di sospetto e ancor pi di disprezzo; per fortuna per anche di coraggio, anzi di temerariet". FASI Lopera di Nietzsche viene convenzionalmente suddivisa in alcune fasi, che non vanno intese alla stregua di scansioni rigide, ma come tappe transitorie di un pensiero in divenire. a) Gli scritti giovanili del periodo wagnerianoschopenhaueriano (1872-1876), che come, prendono La

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nascita della tragedia (1872), le quattro Considerazioni inattuali (1873-1876) b) Gli scritti intermedi del periodo illuministico o genealogico (1878-1882), che comprendono Umano, troppo umano (1878-1880), Aurora (1881). La gaia scienza (1882) c) Gli scritti del meriggio o di Zarathustra (1883-1885), che comprendono Cos parl la Zarathustra e frammenti d) Gli scritti del tramonto o degli ultimi anni (1886-1889). che comprendono Al di l del bene e del male (1886), Genealogia della morale (1887), Il caso Wagner, Crepuscolo degli idoli, LAnticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner (tutti del 1888). Il primo periodo: Apollineo e Dionisisaco La prima fase del pensiero di Nietzsche caratterizzata dagli studi filologici e dalla passione per il mondo greco, dall'influenza di Schopenhauer e dall'ammirazione per l'opera di Wagner: La nascita della tragedia riunisce tali influssi per generare una nuova visione della civilt greca. Il motivo centrale di La nascita della tragedia la distinzione fra apollineo e dionisiaco. Con questa coppia di opposti (che si concretizza in altre sotto-coppie, come forma-caos, stasi-divenire, finito-infinito, sognoebbrezza, luce-oscurit, serenit-inquietudine) Nietzsche intende, innanzitutto, i due impulsi di base dello spirito e dellarte greca. Lapollineo (Apollo il dio greco dell'armonia, in esso vengono identificati la proporzione e

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la bellezza) che scaturisce da un impulso alla forma e da un atteggiamento di fuga di fronte al divenire, si esprime nelle forme limpide e armoniche della scultura e della poesia epica. Il dionisiaco (Dioniso il dio greco -il corrispettivo greco del dio romano Bacco- che incarna tutto ci che vi di istintivo, caotico e irrazionale nella vita) che scaturisce dalla forza vitale e dalla partecipazione al divenire, si esprime nellesaltazione creatrice della musica. In contrasto con la filologia dominante e con limmagine neoclassica dellEllade come mondo dellequilibrio (dellapollineo), Nietzsche insiste sul carattere originariamente dionisiaco della grecit, portata a scorgere ovunque il dramma della vita e della morte. La tragedia greca univa questi due aspetti: quello apollineo, espresso dalle arti figurative e dal logos, e quello dionisiaco, espresso dalle musica, simbolo della vitalit. I due momenti dello spirito si uniscono perfettamente nella tragedia di Eschilo ma gi Euripide tende a eliminare dalla tragedia l'elemento dionisiaco, col predominio della razionalit. Socrate comunque il principale responsabile della decadenza della cultura occidentale. Con Socrate si impone l'ideale della ragione e della scienza, in contrasto con la vita. Socrate e Platone sono "gli strumenti della dissoluzione greca, gli pseudogreci, gli antigreci". Socrate fu ostile alla vita, volendo dominare e soffocare l'istintivit spontanea in nome della ragione. La decadenza della tragedia funge quindi da spia rivelatrice della decadenza della civilt occidentale nel suo complesso. Da Schopenhauer Nietzsche deriva la tesi del carattere doloroso dellessere, ma ne respinge la tematica dellascesi. Infatti, alla noluntas schopenhaueriana egli

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contrappone un atteggiamento di entusiastica accettazione dellessere nella globalit dei suoi aspetti. La vita dolore, lotta, distruzione. crudelt, incertezza, errore. Essa non ha ordine, n scopo, il caso la domina e i valori umani non trovano in essa garanzie precostituite. Due atteggiamenti sono allora possibili di fronte a essa. Il primo quello della rinuncia e della fuga. che mette capo allascetismo. E latteggiamento che Schopenhauer deriv dalla sua diagnosi ed latteggiamento proprio della morale cristiana e della spiritualit comune. Il secondo quello dellaccettazione della vita cos com ed latteggiamento che mette capo allesaltazione della vita e al superamento delluomo. Nietzsche vuole essere un discepolo di Dioniso, poich nellantica figura greca egli vede il simbolo del suo S totale al mondo". Questa esaltazione della tragedia, che si accompagna a una concezione della civilt come processo di decadenza dovuto al progressivo imporsi dello spirito antitragico, di tipo socratico-platonico, sfocia nellideale di una rinascita della cultura tragica, incentrata sullarte, in particolare sulla musica. di cui Nietzsche scorge unincarnazione emblematica in Wagner (a cui dedicato il capolavoro giovanile). Fra il 1873 e il 1876 Nietzsche scrive le quattro Considerazioni inattuali, in cui lauspicata rinascita della cultura tragica, pi che in un progetto alternativo di civilt, si traduce in unopera di critica della cultura contemporanea. Strauss, Feuerbach e Comte sono filistei. Nietzsche combatte la saturazione di storia e lidolatria del fatto (i fatti sono stupidi; solo le teorie che li interpretano possono essere intelligenti). Periodo illuministico. Il metodo genealogico

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Nietzsche aveva dedicato a Wagner la Nascita della tragedia. Intanto, per, si distacca sia da Wagner che da Schopenhauer, come testimoniato da opere quali Umano, troppo umano , Aurora e La gaia scienza. Schopenhauer nullaltro che lerede della tradizione cristiana; il suo il pessimismo dei rinunciatari, dei falliti e dei vinti. E Wagner non affatto lo strumento della rigenerazione della musica; Nietzsche ne Il caso Wagner scrive Wagner una malattia: est une nvrose. Umano, troppo umano segna linizio di un periodo illuministico di Nietzsche che coincide con lavvento della scrittura aforistica. La scienza (intesa come procedimento critico) diventa la guida: metafisica, religione e arte vengono sottoposte a giudizio e smascherate come menzogne. Nietzsche dedica la prima edizione di Umano, troppo umano a Voltaire. Nietzsche illuminista, si intende, non perch creda nell'ingenua fiducia settecentesca nella ragione e nel progresso, ma perch impegnato in unopera di critica della cultura tramite la ragione e la scienza. Per scienza Nietzsche non intende linsieme delle scienze particolari, bens un metodo di pensiero in grado di emancipare gli uomini dagli errori che gravano sulle loro menti. Metodo che Nietzsche finisce per identificare con un procedimento critico di tipo storico e genealogico. Critico perch eleva il sospetto a regola di indagine. Storico o genealogico poich ritiene che non esistano realt statiche o immutabili, ma che ogni cosa sia lesito di un processo da ricostruire. Questo metodo storico-genealogico assume la forma concreta di una chimica delle idee impegnata a far scaturire un atteggiamento dal suo opposto (la verit dalla menzogna, laltruismo dallegoismo ecc.) e a mettere a

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nudo le origini umane, troppo umane, dei cosiddetti valori sovrumani. LA MORTE di DIO (Gott ist tot) Per Netzsche Dio 1) il simbolo di ogni visione dualistica che ponga il senso dellessere al di l dellessere, ovvero in un altro mondo contrapposto a questo mondo; 2) la personificazione delle certezze ultime dellumanit, ossia di tutte le credenze metafisiche e religiose elaborate attraverso i millenni per dare un ordine rassicurante alla vita. Il primo punto connesso alla convinzione nietzscheana secondo cui Dio e loltre-mondo abbiano storicamente rappresentato una fuga dalla vita e una rivolta contro questo mondo. In Dio dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volont di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia dellaldiqu. di ogni menzogna dellaldil. Il secondo punto discende dalla maniera nietzscheana di concepire la metafisica. Secondo questo filosofo, limmagine di un cosmo ordinato e benefico soltanto una costruzione della nostra mente, ai fini di sopportare la durezza dellesistenza: C un solo mondo ed falso, crudele. contraddittorio. corruttore, senza senso... Un mondo cos fatto il vero mondo... Noi abbiamo bisogno della menzogna per vincere questa realt, questa verit, cio per vivere 1...) La metafisica, la morale, la religione, la scienza (...l vengono prese in considerazione solo come diverse forme di menzogna: col loro sussidio si crede nella vita. Di fronte a una realt che risulta contraddittoria, crudele e non-provvidenziale, gli uomini hanno dovuto convincere se stessi che il mondo qualcosa di logico e di provvidenziale. Le metafisiche e le religioni

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risultano decorazioni della realt e bugie di sopravvivenza. Essendo la pi antica delle bugie vitali (la nostra pi lunga menzogna), Dio si configura come la quintessenza di tutte le credenze escogitate attraverso i tempi per poter fronteggiare il volto caotico dellesistenza. Per Nietzsche la realt stessa, cio lessenza caotica del mondo, a confutare lidea di Dio ed superflua ogni ulteriore contro-dimostrazione della non esistenza di Dio. Di conseguenza, pi che la dimostrazione del carattere afinalistico, a-razionale e quindi a-teo delluniverso, a Nietzsche premono ormai: 1) lannuncio dellevento in corso della morte di Dio: 2) la riflessione sulle conseguenze prodotte da questo fatto decisivo della storia umana. In La gaia scienza. in uno dei passi pi significativi della sua opera Nietzsche drammatizza il messaggio della morte di Dio con il noto racconto delluomo folle: Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: Cerco Dio! Cerco Dio!. E poich proprio l si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscit grandi risa. Come il platonico mito della caverna, anche questo passo contiene una ricca simbologia filosofica. Luomo folle = il filosofo-profeta; le risa ironiche degli uomini del mercato = lateismo ottimistico e superficiale dei filosofi dellOttocento ecc. La tesi della morte di Dio non viene argomentata secondo le modalit della metafisica tradizionale, ma semplicemente affermata per istinto. Lateismo di Nietzsche vuol essere cos radicale, che egli non contesta soltanto Dio, ma anche ogni suo ipotetico surrogato, ben conscio che gli uomini, abbattute le antiche

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divinit, tendono inevitabilmente a crearne altre. E nelle pagine finali di Cosi parl Zarathustra, Nietzsche racconta di uomini che si mettono ad adorare un asino, con grande ira del filosofo-profeta, il quale constata come il passaggio dalluomo alloltreuomo sia lento e difficile. Lasino simbolo di ogni sostituto idolatrico di Dio e allude alle varie forme dellateismo positivo dellOttocento, nelle quali il vecchio Dio per opera di una serie di pallidi ateisti, anticristi si trova sostituito da altrettanti supplenti (lo Stato, lUmanit, la scienza), che vengono a riempire il vuoto lasciato dalle precedenti strutture metafisiche; Dopo che Buddha fu morto, si continu per secoli ad additare la sua ombra in una caverna unimmensa orribile ombra. Dio morto; ma stando alla natura degli uomini, ci saranno forse ancora per millenni caverne nelle quali si additer la sua ombra. E noi dobbiamo vincere anche la sua ombra! (La gaia scienza). Cos parl Zarathustra (1883-1885) apre la terza la decisiva fase del filosofare nietzscheano. una sorta di poema in prosa. Il tono profetico che lo caratterizza e il profluvio di immagini e di parabole in cui si articola lo rendono, di difficile lettura e interpretazione. Una fase che comincia l ove si era conclusa la filosofia del mattino, ossia con la consapevolezza che con leliminazione del mondo vero tolto di mezzo anche il mondo apparente, cio ogni scissione dualistica della realt. Dopo la morte di Dio si aprono due possibilit; lultimo uomo e il superuomo; Lopposto del superuomo lultimo uomo; li ho creati insieme. Zarathustra insegna il superuomo mostrando labiezione dellultimo uomo. Zarathustra non

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il superuomo, ma soltanto il suo profeta: io sono un messaggero del fulmine e il fulmine si chiama superuomo. Perch Nietzsche ha eletto la figura arcaica di Zarathustra a portavoce delle proprie idee? Essendo stato il primo ad aver tradotto la morale in termini metafisici, sarebbe stato anche il primo ad essersi accorto dellerrore della morale: "Zarathustra ha creato questo errore fatale, la morale: di conseguenza egli deve essere anche il primo a riconoscere quellerrore". A trentanni (let in cui Ges di Nazareth comincia il suo insegnamento) Zarathustra si ritira ancora per dieci anni in montagna. nella solitudine, e giunto cos vicino allessenza di tutte le cose, comincia il suo tramonto, la sua discesa tra gli uomini, per portar loro linsegnamento, che prima annuncia sul mercato e poi ai singoli. Ma ancora gli orecchi non sono svegli e aperti al suo messaggio: egli ritorna e tiene ai suoi seguaci la seconda serie di parabole. ma esita ad annunciare il suo il pensiero pi profondo, il pensiero dellEterno Ritorno dellUguale. La quarta parte mostra il tentativo di vita degli uomini superiori, proprio di quelli che rappresentano il resto di Dio, degli idealisti, ai quali il cielo ideale sprofondato e ora provano il grande terribile vuoto. Ma il pensatore supera anche questi uomini superiori. Dal punto di vista concettuale, i temi di base dello Zarathustra sono sostanzialmente tre: il superuomo, la volont di potenza e leterno ritorno. Il superuomo (Uebermensch) La morte di Dio coincide con latto di nascita del superuomo. Solo chi ha il coraggio di guardare in faccia la realt e di prendere atto del crollo degli assoluti ormai

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maturo, secondo Nietzsche, per varcare labisso che divide luomo dalloltre-uomo. Il superuomo ha dietro di s, come condizione necessaria del suo essere, la morte di Dio e la vertigine da essa provocata, ma ha davanti a s, a titolo di conquista, il mare aperto delle possibilit connesse a una libera progettazione della propria esistenza al di l di ogni struttura metafisica data; Noi filosofi e spiriti liberi alla notizia che il vecchio Dio morto, ci sentiamo come illuminati dai raggi di una nuova aurora; il nostro cuore ne straripa di riconoscenza, di meraviglia, di presentimento, dattesa, finalmente lorizzonte torna ad apparirci libero, anche ammettendo che non sereno, finalmente possiamo di nuovo scioglier le vele alle nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo; ogni rischio delluomo della conoscenza di nuovo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora aperto dinanzi, forse non vi ancora mai stato un mare cos aperto. In linea generale, possiamo dire che il superuomo un concetto filosofico di cui si serve Nietzsche per esprimere il progetto di un tipo di uomo qualificato da una serie di caratteristiche che coincidono con i temi di fondo del suo pensiero. Il superuomo colui che in grado di accettare la dimensione tragica e dionisiaca dellesistenza; di reggere la morte di Dio e la perdita delle certezze assolute; di far propria la prospettiva delleterno ritorno; di emanciparsi dalla morale e dal cristianesimo ; di porsi come volont di potenza; di procedere oltre il nichilismo ; di affermarsi come attivit interpretante e prospettica ecc. In quanto tale, il superuomo non pu che stare nel futuro. Il superuomo nietzscheano, che non va confuso con un esteta di tipo dannunziano o con unentit biologica di tipo

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darwiniano, ma un uomo diverso da quello che conosciamo. Nietzsche presenta il superuomo come il senso della terra: Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze. Luomo terra ed nato per vivere sulla terra. Lanima, che dovrebbe essere il soggetto di unipotetica esistenza ultraterrena, insussistente: luomo sostanzialmente corpo. Anima non altro che una parola per indicare qualcosa del corpo. Leterno ritorno La formulazione pi completa della teoria delleterno ritorno la troviamo in Cos parl Zarathustra. nel discorso su La visione e lenigma, in cui Nietzsche parla della visione del pi solitario tra gli uomini. Zarathustra narra di una salita su di un impervio sentiero di montagna (= simbolo del faticoso innalzarsi del pensiero), durante la quale egli, con il nano che lo segue, si trova di fronte a una porta carraia, su cui scritta la parola attimo (il presente) e dinanzi alla quale si uniscono due sentieri che nessuno ha mai percorso sino alla fine, in quanto si perdono nelleternit: il primo porta allindietro (= il passato) e laltro porta in avanti ( il futuro). Zarathustra chiede al nano se le due vie sono destinate a contraddirsi in eterno oppure no. Alla risposta un po affrettata del nano, che allude alla circolarit del tempo (Tutte le cose diritte mentono, borbott sprezzante il nano. Ogni verit ricurva, il tempo stesso un circolo), Zarathustra espone un abbozzo di teoria delleterno ritorno: non dobbiamo tutti esserci stati unaltra volta?, non dobbiamo ritornare in eterno?. A questo punto abbiamo una trasformazione di

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scena, una sorta di visione nella visione, entro la quale. sullo sfondo di un desolato paesaggio lunare Zarathustra vede: un giovane pastore rotolarsi, soffocato, convulso, stravolto in viso, cui un greve serpente nero penzolava dalla bocca. Avevo mai visto tanto schifo e livido raccapriccio dipinto su di un volto? Forse, mentre dormiva, il serpente gli era strisciato dentro le fauci e l si era abbarbicato mordendo. La mia mano tir con forza il serpente. tirava e tirava invano! non riusciva a strappare il serpente dalle fauci. Allora un grido mi sfugg dalla bocca: Mordi! Mordi! Staccagli il capo.... Il pastore, poi, morse cos come gli consigliava il mio grido; e morse bene! Lontano da s sput la testa del serpente : e balz in piedi. Non pi pastore, non pi uomo un trasformato, un circonfuso di luce, che rideva. Mai prima al mondo aveva riso un uomo, come lui rise!. Tuttavia, la scena centrale del pastore che trasformandosi in creatura luminosa e ridente, al fatto che luomo pu trasformarsi in creatura superiore e ridente (= il superuomo), solo se supera la ripugnanza soffocante del pensiero delleterno ritorno ( il serpente, circolo). mediante una decisione coraggiosa nei suoi confronti (= il morso del serpente). La teoria de l'eterno ritorno dell'uguale, significa che per l'essere non si pu pi ritenere che il tempo abbia una direzione lineare, che comporti una struttura articolata in passato, presente e futuro come momenti irripetibili, secondo la visione storica che si imposta nella tradizione giudaico-cristiana. Dopo pi di duemila anni. Nietzsche torna dunque a recuperare una visione precristiana del mondo presente nella Grecia presocratica e nelle civilt indiane, la quale presuppone una visione

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ciclica del tempo in opposizione a quella rettilinea di tipo cristiano-moderno: Tutto va, tutto torna eternamente ruota la ruota dellessere. Tutto muore, tutto torna a fiorire, eternamente corre lanno dellessere. Tutto crolla, tutto viene di nuovo connesso; eternamente lessere si costruisce la medesima abitazione. Tutto si diparte, tutto torna fedele a se stesso rimane lanello dellessere. Questa dottrina, che a tutta prima sembrerebbe la semplice ripresa di un antico mito, costituisce in realt il punto pi controverso dellintera filosofia nietzscheana. Mettersi nellottica delleterno ritorno vuol dire rifiutare una concezione lineare del tempo. Disporsi a vivere la vita, e ogni attimo di essa. Il tipo di uomo capace di decidere leterno ritorno, e quindi di vivere come se tutto dovesse ritornare un oltreuomo in grado di vivere la vita come un gioco creativo. Lultimo Nietzsche Nellultima fase, Nietzsche si propone di distruggere definitivamente le credenze dominanti, per far posto allavvento di un nuovo pensiero, finalizzato alla creazione delloltreuomo. Il tema dellaccettazione della vita, centrale in tutto il percorso intellettuale di Nietzsche, si traduce in una forte polemica contro la morale e il cristianesimo, considerati come le tipiche forme di coscienza e di azione attraverso cui luomo giunto a porsi contro la vita stessa. Secondo Nietzsche la morale sempre stata considerata come un fatto. Di conseguenza, il primo passo da compiere nei confronti della morale di mettere in discussione la morale stessa: abbiamo bisogno di una critica dei valori morali, di cominciare a porre una

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buona volta in questione il valore stesso di questi valori, Proprio in vista di ci, Nietzsche intraprende unanalisi genealogica della morale, al fine di scoprirne la genesi psicologica. Nellambito di questo viaggio alle sorgenti dei comportamenti etici, il filosofo guidato da una convinzione che esprime con una frase famosa: dove voi vedete cose ideali. io vedo cose umane, ahi troppo umane. Egli ritiene infatti che i pretesi valori trascendenti della morale e la morale stessa siano solo una proiezione di determinate tendenze umane, che il filosofo, in virt della psicologia, signora delle scienze, ha il compito di svelare nei loro meccanismi segreti. Innanzitutto la cosiddetta voce della coscienza, da cui procederebbe la morale. secondo Nietzsche, nientaltro che la presenza, in noi, delle autorit sociali da cui siamo stati educati. Per cui, anzich essere la voce di Dio nel petto delluomo, la coscienza risulta piuttosto la voce di alcuni uomini nelluomo, In altre parole, la moralit listinto del gregge nel singolo, ovvero il suo assoggettamento a determinate direttive fissate dalla societ. In un primo momento, soprattutto nel mondo classico, la morale espressione di unaristocrazia cavalleresca, risulta improntata ai valori vitali della salute, della fierezza, della gioia (= la morale dei signori), in un secondo momento (ebraismo e cristianesimo), la morale appare improntata ai valori del disinteresse del sacrificio di s ecc. (= la morale de schiavi) La civilt occidentale abbia imboccato la strada della malattia e della decadenza, perch la morale dei signori originariamente comprendeva in s non solo letica dei guerrieri, ma anche quella dei sacerdoti. Il guerriero (virt del corpo), il sacerdote invece tende a

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perseguire le virt dello spirito. Per sentimento di inferiorit, il sacerdote non pu fare a meno di provare un certo risentimento verso i guerrieri, ovvero una segreta invidia e un desiderio di rivalsa nei loro confronti. Non potendo dominare la casta dei guerrieri sul loro stesso terreno, la casta sacerdotale cerca quindi di affermare se medesima elaborando una tavola di valori antitetica a quella dei cavalieri. In tal modo, al corpo viene anteposto lo spirito, allorgoglio. lumilt, alla sessualit. la castit e cos via. Questo rovesciamento di valori rappresentato soprattutto dagli ebrei, nei quali Nietzsche vede il popolo sacerdotale per eccellenza, che ha capovolto i valori del mondo antico e poi dal cristianesimo storico dellOccidente, nel quale Nietzsche vede il simbolo della vita che si mette contro la vita. Ma proprio perch ha inibito gli impulsi primari dellesistenza il cristianesimo ha prodotto un tipo duomo preso da continui sensi di colpa. Luomo cristiano, nel suo risentimento, nasconde unaggressivit rabbiosa contro la vita e uno spirito di vendetta contro il prossimo. Questo spiega perch dalla religione dellamore sia potuta scaturire una casta sacerdotale, spesso crudele, che lungo i secoli non ha esitato a bagnarsi del sangue altrui. Da ci la sua proposta di una radicale trasvalutazione dei valori: la mia verit tremenda: perch fino a oggi si chiamava verit la menzogna. Trasvalutazione di tutti i valori: questa la mia formula per latto con cui lumanit prende la decisione suprema su se stessa, un atto che in me diventato carne e genio. In rapporto a questa trasvalutazione. Nietzsche si sente investito di una missione epocale. finalizzata a porre le basi di un nuovo tipo di civilt. Da ci la figura del

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filosofo come legislatore e costruttore di storia. Gli operai della filosofia, come Kant e Hegel, non sono i veri filosofi. I veri filosofi sono dominatori e legislatori. Essi dicono cos deve essere! e stabiliscono la meta delluomo, utilizzando i lavori preparatori di tutti gli operai scientifici della filosofia e di tutti i dominatori del passato: Il loro conoscere creare, il loro creare una legislazione. Volont di potenza Nietzsche identifica la volont di potenza con lintima essenza dellessere:volete un nome per questo mondo? Una soluzione per i suoi enigmi? Una luce anche per voi ? Questo mondo la volont di potenza e nientaltro! E anche voi stessi siete questa volont di potenza e nientaltro!- La volont di potenza si identifica con la vita stessa, intesa come forza espansiva e autosuperantesi: Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche trovato la volont di potenza. La molla fondamentale della vita non sono gli impulsi autoconservativi o la ricerca del piacere, ma la spinta allautoaffermazione. Lespressione pi alta della volont di potenza si trova nel superuomo, perch la sua essenza consiste nel continuo superamento di s. Ma se lessenza della vita il potenziamento della vita e se tale potenziamento si identifica con la creazione che la vita fa di se stessa, ne segue che larte, intesa nel senso ampio di forza creatrice, non soltanto una forma della vita, ma la sua forma suprema. Zarathustra afferma il carattere creativo della volont rispetto al tempo, grazie alla quale il macigno del cos fu si scioglie nel cos volli che fosse pronunciato dal superuomo: Ogni cos fu un frammento, un enigma, una casualit orrida fin

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che la volont che crea non dica anche: ma cos volli che fosse!. Questa redenzione del tempo fa tuttuno con laccettazione della sua essenza eternamente ritornante (amor fati! formula di matrice stoica che in Nietzsche non ha un significato passivo, bens attivo, in quanto il superuomo non subisce, ma istituisce leterno ritorno). La volont di potenza di cui parla Nietzsche non ha solo queste valenze teoriche che sono certamente le pi decisive sul piano filosofico. Essa ne contiene anche altre, ben pi crude (e storicamente funeste). Sono le valenze connesse al concetto della volont di potenza come sopraffazione e dominio. Valenze che si trovano non solo nei frammenti postumi, ma anche nelle opere edite da Nietzsche. Il nichilismo Il problema del nichilismo costituisce uno dei motivi pi attuali della riflessione di Nietzsche. In una prima accezione, Nietzsche intende per nichilismo la volont del nulla, ovvero ogni atteggiamento di fuga e di disgusto nei confronti del mondo concreto. Atteggiamento che vede incarnato soprattutto nel platonismo e nel cristianesimo. In una seconda accezione, connessa alla precedente ma pi caratterizzante. Nietzsche adopera il termine nichilismo la specifica situazione delluomo moderno e contemporaneo, che, non credendo pi nei valori supremi (Dio. la verit, il bene ecc.) e in un senso o in uno scopo metafisico delle cose, finisce per avvertire, di fronte allessere, lo sgomento del vuoto e del nulla. Nietzsche allora presenta se stesso come il primo perfetto nichilista dEuropa, che per ha gi vissuto in s fino in fondo il

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nichilismo stesso che lo ha dietro di s, sotto di s, fuori di s- Lequivoco del nichilismo moderno, come mostra il suo meccanismo -genealogico-. risiede dunque nel fatto che esso identifica la mancanza di fini e strutture metafisiche razionali e provvidenziali con la mancanza di senso tout-court. In altre parole, lequivoco del nichilismo consiste nel dire che il mondo, non avendo quella serie di significati forti che i metafisici gli attribuivano (unit. verit assoluta ecc.), non ha nessun senso: Risultato: il credere nelle categorie di ragione la causa del nichilismo abbiamo misurato il valore del mondo in base a categorie che si riferiscono a un mondo puramente fittizio. Questo mostra come Nietzsche, pur essendo anchegli nichilista radicale lo sia in modo tale da superare il nichilismo stesso. Infatti, poich patologica la conclusione che non c nessun senso, il nichilismo appare a Nietzsche soltanto uno stadio intermedio, ovvero un No alla vita che prepara il grande S ad essa, attraverso lesercizio della volont di potenza. Nel nichilismo incompleto rimane ancora operante una fede; per rovesciare il mondo dei valori si deve ancora credere in qualcosa, in un ideale, si ha ancora un bisogno di verit. Come forme di nichilismo incompleto Nietzsche nomina: a) in ambito politico il nazionalismo, il socialismo e lanarchismo; b) in ambito scientifico lo storicismo e il positivismo; c) in ambito artistico il naturalismo e lestetismo francese.Il nichilismo completo il nichilismo vero e proprio. Tale nichilismo pu essere segno di debolezza o di forza. Nel primo caso, cio come sinonimo di declino e regresso della potenza dello spirito, si ha il nichilismo passivo, che si limita a prendere atto del

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declino dei valori e a crogiolarsi nel nulla o in una serie di narcotici posticci. Nel secondo caso, cio come sinonimo della cresciuta potenza dello spirito, si ha il nichilismo attivo, che si esercita come forza violenta di distruzione. Nietzsche chiama estrema la forma di nichilismo attivo che distrugge ogni residua credenza in qualche verit in s di tipo metafisico: Che non ci sia una verit; che non ci sia una costituzione assoluta delle cose, una cosa in s, ci stesso un nichilismo, anzi il nichilismo estremo

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CAPITOLO 19 Sigmund Freud Sigmund Freud nasce nel 1856 a Freiberg, in Moravia, da genitori ebrei. Fondatore della Psicoanalisi, una scienza che ha rivoluzionato i metodi di cura delle malattie mentali e ha disegnato una nuova immagine delluomo, della sessualit e della civilt. Opere principali Studi sullisteria (1892-95), con Breuer; Linterpretazione dei sogni (1899) ( la prima opera in cui viene compiutamente formulata la teoria psicoanalitica), Psicopatologia della vita quotidiana (1901); Totem e tab (1913); Introduzione alla psicoanalisi (1915-17); Al di l del principio di piacere (1920); Lio e les (1922); Lavvenire di unillusione(1927); Il disagio della civilt (1929). La medicina ufficiale ottocentesca si muoveva in un orizzonte teorico di tipo materialistico. Essa tendeva infatti a interpretare tutti i disturbi della personalit in chiave somatica. Listeria aveva attirato lattenzione di un gruppo di medici. Charcot era giunto a usare lipnosi come metodo terapeutico, Breuer utilizzava lipnosi non come strumento di inibizione dei sintomi, ma come mezzo per richiamare alla memoria avvenimenti penosi dimenticati. Nel caso di Anna O., unisterica gravemente ammalata, curata da Breuer, fra gli altri sintomi (paralisi motorie, turbe della vista e delludito, tosse nervosa, anoressia, afasia ecc.) vi era pure una caratteristica idrofobia acuta

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(paura di bere). Mediante lipnosi, Breuer aveva scoperto che la paziente, avendo scorto da bambina il cane della governante bere in un bicchiere, aveva provato un forte senso di repulsione. Pur avendo rimosso quellepisodio, la paziente manifestava sintomi idrofobici, che erano spariti soltanto quando Breuer, in virt dellipnosi, li aveva portati alla coscienza. Breuer e Freud mettono a punto il cosiddetto metodo catartico, consistente appunto nel tentativo di provocare una scarica emotiva capace di liberare il malato dai suoi disturbi. Freud arriva alla scoperta che la causa delle psiconevrosi da ricercarsi in un conflitto tra forze psichiche inconsce, ossia operanti al di l della sfera di consapevolezza del soggetto, i cui sintomi risultano quindi psicogeni (non organici). La scoperta dellinconscio segna latto di nascita della psicoanalisi. che si configura infatti come psicologia del profondo. Inconscio e vie daccesso Prima di Freud si riteneva comunemente che la psiche si identificasse con la coscienza. Il medico viennese afferma invece che la maggior parte della vita mentale si svolge fuori della coscienza e che linconscio costituisce la realt abissale primaria di cui il conscio (come la punta di un iceberg) solo la manifestazione visibile. Linconscio viene eletto a punto di vista privilegiato da cui osservare luomo. Freud divide linconscio in due zone. La prima comprende linsieme dei ricordi che pur essendo momentaneamente inconsci, possono, in virt di uno sforzo dellattenzione, divenire consci. Tale il preconscio. La seconda zona comprende quegli elementi

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psichici stabilmente inconsci che sono mantenuti tali da una forza specifica la rimozione che pu venir superata solo in virt di tecniche apposite. Freud pens di usare lipnosi per superare le resistenze che ne sbarrano laccesso alla coscienza . Ma la scarsa efficacia di questultima lo indusse presto ad elaborare un nuovo metodo: quello delle associazioni libere. Mettere il paziente in grado di abbandonarsi al corso dei propri pensieri, produce delle catene associative con il materiale rimosso che si vuole portare alla luce. Questo metodo, pur avendo la capacit di aggirare pi facilmente le censure presenta tuttavia, nella concretezza dellanalisi, notevoli difficolt. Scoperto quel nuovo continente scientifico che linconscio, Freud si propose di decodificarne i messaggi tramite lo studio di quelle sue manifestazioni privilegiate che sono i sogni, gli atti mancati e i sintomi nevrotici. La teoria della psiche Rifiutando la concezione intellettualistica dellIo come semplice Io cosciente, Freud afferma che la psiche ununit complessa costituita da diversi metaforici luoghi (topoi) psichici. La prima topica psicologica viene elaborata da Freud nellinterpretazione dei sogni e distingue tre sistemi: il conscio, il preconscio e linconscio. La seconda topica viene elaborata da Freud a partire dal 1920 e distingue tre istanze: lEs, lIo e il Super-io. LEs (termine tedesco che indica il pronome neutro della terza persona singolare) il polo pulsionale della personalit, la matrice originaria della nostra psiche. LEs non conosce n il bene, n il male, n la moralit ma obbedisce unicamente al principio del piacere. Esso esiste

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inoltre al di l delle forze spazio-temporali codificate da Kant (in quanto le pulsioni rimosse vivono in una sfera senza luogo e senza tempo) e ignora le leggi della logica. Il Super-io ci che comunemente si chiama coscienza morale, ovvero linsieme delle proibizioni che sono state imposte alluomo nei primi anni di vita e che poi lo accompagnano sempre, anche in forma inconsapevole: Il Super-io il successore e rappresentante dei genitori. LIo la parte organizzata della personalit, listanza che si trova a dover equilibrare. Nellindividuo normale lIo riesce abbastanza bene a padroneggiare la situazione. E fornisce, agendo sulla realt, parziali soddisfazioni allEs, senza violare in forma clamorosa gli imperativi e le proibizioni che provengono dal Super-io. Ma se da un lato le esigenze dellEs sono eccessive, o se il Super-io troppo debole, o invece troppo rigoroso, allora queste soluzioni pacifiche non sono pi possibili. I sogni, gli atti mancati e i sintomi nevrotici. NellInterpretazione dei sogni Freud vede nei fenomeni onirici la via regia che porta alla conoscenza dellinconscio nella vita psichica. Egli ritiene infatti che i sogni siano lappagamento (camuffato) di un desiderio (rimosso). Per motivare questa tesi Freud distingue, allinterno dei sogni, un contenuto manifesto (la scena onirica) e un contenuto latente (linsieme delle tendenze che danno luogo alla scena onirica). Il contenuto manifesto dei sogni nientaltro che la forma elaborata e travestita sotto effetto della censura in cui si presentano i desideri latenti. Ma se ogni sogno la realizzazione di un desiderio, linterpretazione

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psicoanalitica dei sogni consiste nel ripercorrere a ritroso il processo di traslazione del contenuto latente in quello manifesto. Nella Psicopatologia della vita quotidiana Freud prende in esame quei contrattempi della vita di tutti i giorni (lapsus. errori, dimenticanze, incidenti banali ecc.) che prima di lui si era soliti attribuire al caso. Applicando il principio del determinismo psichico secondo cui, nella nostra mente, nulla avviene per caso, ma ogni evento il prodotto necessario di determinate cause Freud scopre invece come anche tali fenomeni abbiano un ben preciso significato. Questo schema risulta facilmente applicabile ai casi di lapsus linguae, tuttavia, secondo la psicoanalisi, esso vale per qualsiasi incidente (ad es. noi tendiamo a dimenticare determinati nomi, o a smarrire determinati oggetti, per il fatto che a essi sono associati sentimenti spiacevoli). Per i sintomi nevrotici, Freud fa un discorso analogo, sostenendo che il sintomo, come il sogno manifesto, rappresenta il punto di incontro fra una o pi tendenze rimosse e quelle forze della personalit che si oppongono allingresso ditali credenze nel sistema conscio. E poich Freud scopr ben presto che gli impulsi rimossi che stanno alla base dei sintomi psiconevrotici sono sempre di natura sessuale, egli fu portato a porre la sessualit al centro della propria attenzione. La teoria della sessualit Prima di Freud la sessualit era sostanzialmente identificata con la genitalit, ossia con il congiungimento con un individuo di sesso opposto, ai fini della procreazione. Di conseguenza, secondo questo schema la sessualit dovrebbe mancare nellinfanzia, subentrare

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intorno allepoca della pubert.. Ora, se tutto ci fosse vero, resterebbero inspiegate tutte le tendenze psicosessuali differenti dal coito. Ad es. resterebbero inspiegate la sessualit infantile la sublimazione (cio il trasferimento di una carica originariamente sessuale sopra oggetti non-sessuali, come il lavoro, larte, la scienza ecc.) e le perversioni. Di conseguenza, Freud fu condotto ad ampliare il concetto di sessualit, sino a vedervi unenergia suscettibile di dirigersi verso le mete pi diverse e in grado di investire gli oggetti pi disparati. Energia che Freud denomin libido e che pens alla stregua di un flusso migratorio localizzato di volta in volta, in corrispondenza dello sviluppo fisico, su alcune parti del corpo, dette zone erogene (generatrici di piacere erotico). Parallelamente a questa rifondazione del concetto di sessualit, Freud elabor unoriginale dottrina della sessualit infantile. Respingendo la mistificante immagine del bambino come sorta di angioletto asessuato Freud giunse a definire il piccolo uomo come un essere perverso polimorfo, ossia come un individuo capace di perseguire il piacere indipendentemente da scopi riproduttivi e mediante i pi svariati organi corporei. In particolare. Freud sostiene che lo sviluppo psicosessuale del soggetto avviene attraverso tre fasi, ognuna delle quali appare caratterizzata da una specifica zona erogena: fase orale, anale e genitale. 1) La fase orale, che caratterizza i primi mesi di vita e che dura sino a un anno e mezzo circa, ha come zona erogena la bocca e risulta connessa a quella che, in questo periodo, costituisce la principale attivit del bambino: il poppare.2) La fase anale, che va da un anno e mezzo circa a tre anni, ha come zona erogena lano ed

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collegata alle funzioni escrementizie, che per il bambino sono oggetto di particolare interesse e piacere.3) La fase fallica, che inizia alla fine del terzo anno, ha come fattore erogeno la zona genitale. La fase genitale in senso stretto, che segue a quella fallica dopo un periodo di latenza (che va dal declino della sessualit infantile quarto o sesto anno sino allinizio della pubert) caratterizzata dallorganizzazione delle pulsioni sessuali sotto il primato delle zone genitali. La teoria del complesso di Edipo. In generale, il complesso edipico che prende il nome dalla mitica vicenda del personaggio greco, destinato dal Fato a uccidere il padre e a sposare la madre consiste in un attaccamento libidico verso il genitore di sesso opposto e in un atteggiamento ambivalente (con componenti positive affettuosit e tendenza alla identificazione, e componenti negative di ostilit verso il genitore di egual sesso Tale complesso si sviluppa fra i tre cinque anni, ossia durante la fase fallica, e, a seconda della sua risoluzione o meno. determina la futura strutturazione della personalit. Religione e Civilt Nellultimo periodo della sua vita Freud si espresso in modo originale sui temi della religione e della civilt (Totem e tab, Lavvenire di un illusione, Il disagio della civilt, Mos e il monoteismo). Per quanto riguarda le rappresentazioni religiose, Freud ritiene che esse siano illusioni, appagamenti dei desideri pi antichi, pi forti, pi pressanti dellumanit. A sua volta, lamato e temuto Padre celeste (Dio) non sarebbe altro che la proiezione psichica dei rapporti ambivalenti con il padre terreno. Per

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la civilt, Freud afferma che essa implica un costo in termini libidici, essendo costretta a deviare la ricerca del piacere in prestazioni sociali e lavorative. Inoltre la civilt, proseguendo lopera paterna, d origine a un Super-io collettivo, incarnato da una serie di norme e divieti: Il Super-io della civilt, come quello individuale, affaccia severe esigenze ideali, il mancato conformarsi alle quali viene punito con langoscia morale (Il disagio della civilt). Lantropologia dellultimo Freud, che presenta punti di contatto con quella di Schopenhauer, vuol essere decisamente realistica e pessimistica. La sofferenza componente strutturale della vita, che ci costringe a patire nel corpo e nella psiche, a decadere e a morire. Luomo una creatura tra le cui doti istintive da annoverare un forte quoziente di aggressivit. Di conseguenza, lo stato civile un male minore rispetto a unumanit-senzasociet, che potesse dar sfogo a tutti i suoi desideri. Infatti, in una situazione del genere, non solo luomo non sarebbe felice, ma diventerebbe ancor pi pericoloso per il prossimo. Negli ultimi scritti Freud ha diviso le pulsioni in due specie, quelle che tendono a conservare e a unire, e sono quindi erotiche o genericamente sessuali: e quelle che invece tendono a distruggere e a uccidere, e sono quindi aggressive o distruttive. Nella lotta tra Eros e Thanatos Freud ha visto lintera storia del genere umano.

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CAPITOLO 20 E. Husserl e la Fenomenologia La Fenomenologia Filosofia dell'aritmetica (1891)L'idea della fenomenologia (1907) Ricerche logiche (1900-1901) La filosofia come scienza rigorosa (1911), Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica (1913-1928), Logica formale e trascendentale (1929), Meditazioni cartesiane (1931), La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1935-1937) Nellopera di Husserl. la filosofia come indagine fenomenologica si presenta coi seguenti caratteri: 1) scienza teoretica (contemplativa) e rigorosa, fornita di fondamenti assoluti. 2) scienza intuitiva perch mira a cogliere essenze che si danno alla ragione in modo analogo a quello in cui le cose si danno alla percezione sensibile. 3) scienza non-oggettiva, perci completamente diversa dalle altre scienze particolari che sono scienze di fatti o di realt (fisiche o psichiche) mentre essa prescinde da ogni fatto o realt e si rivolge alle essenze. 4) scienza delle origini e dei primi principi perch la coscienza contiene il senso di tutti i modi possibili in cui le cose possono essere date o costituite.

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5) scienza della soggettivit perch lanalisi della coscienza mette capo allio come soggetto o polo unificante di tutte le intenzionalit costitutive. 6) scienza impersonale perch i suoi collaboratori non hanno bisogno di saggezza ma di doti teoretiche. Bolzano e Brentano La fenomenologia di Husserl nasce in polemica contro limpostazione empiristica o psicologistica della logica e in generale della teoria della conoscenza. Bolzano (17811848): le verit in s sono delle proposizioni valide anche al di fuori del fatto di essere riconosciute, pensate o espresse a parole. Si noti che "oggettivo", per Bolzano, non significa "vero perch esperibile da diversi soggetti", bens vero perch anteriore, e comunque indipendente, dall'esperibilit di qualsiasi soggetto. Bolzano, pertanto, ha avuto il merito - di contro a Kant - di riconoscere la dimensione oggettiva degli oggetti della logica e di mettere in chiaro che, indipendentemente dalle condizioni soggettive del nostro conoscere , esiste una realt ontologica del pensiero e, quindi, la possibilit di una fondazione logico-formale della scienza stessa. Laltro presupposto fondamentale della fenomenologia, lintenzionalit della coscienza, deriva da Brentano. La tesi fondamentale di Brentano il carattere intenzionale della coscienza o dellesperienza in generale. Intentio termine scolastico, e fu usato per indicare il concetto in quanto si riferisce a qualcosa di altro da s e sta in luogo di esso. Secondo Brentano, lintenzionalit il carattere specifico dei fenomeni psichici in quanto si riferiscono

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tutti a un oggetto immanente. Loggetto dellatto intenzionale immanente in quanto cade nellambito dellatto stesso, cio nellambito della stessa esperienza psichica. Il metodo fenomenologico Nelle Lezioni sullIdea di fenomenologia (1907) Husserl raggiunge una caratterizzazione pi precisa della natura dellindagine sulla essenza dei modi di conoscenza. Questindagine viene distinta nettamente dalla psicologia, alla quale viene riconosciuto il carattere di scienza naturale. La psicologia considera gli eventi psichici come appartenenti a certe coscienze duomini o danimali e perci attribuisce agli eventi psichici il carattere di fatti naturali che avvengono nel tempo. La psicologia non pu dunque cogliere lessenza della coscienza e dei modi in cui alla coscienza stessa sono dati i suoi oggetti reali o possibili. A differenza della psicologia, la fenomenologia pura non una scienza di fatti ma di essenze ( una scienza eidetica) e i fenomeni di cui essa si occupa non sono reali ma irreali. Per raggiungere il piano della fenomenologia quindi indispensabile un mutamento radicale di atteggiamento, che consiste nel sospendere laffermazione della realt e nellassumere latteggiamento dello spettatore, interessato solo a cogliere lessenza degli atti con cui la coscienza si rapporta alla realt. Questo mutamento di atteggiamento lepoch fenomenologica. Lepoch degli antichi Scettici era la sospensione totale del giudizio. Il dubbio cartesiano anchesso la sospensione totale di tutta la conoscenza. Lepoch fenomenologica soltanto la sospensione di

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quellaffermazione di realt che implicita in tutti gli atteggiamenti naturali e in tutte le scienze naturali. Sospendendo laffermazione della realt del mondo, il mondo stesso diventa un puro fenomeno di coscienza ma non si annulla. Lattenzione del ricercatore si sposta dal mondo ai fenomeni con cui esso si presenta nella coscienza. In questo senso la coscienza costituisce il residuo fenomenologico, vale a dire ci che rimane dopo lepoch, il suo essere non viene toccato dalla messa in parentesi del mondo e diventa cos il campo specifico della ricerca fenomenologica. Latteggiamento fenomenologico cos descritto ha dunque due condizioni fondamentali: la riduzione eidetica che sostituisce alla considerazione dei fatti o delle cose naturali lintuizione delle essenze e lepoch che sospende o mette in parentesi la tesi dellesistenza del mondo in generale. LINTENZIONALITA E LIO Poich la coscienza sempre coscienza di qualcosa (ogni cogito ha il suo cogitatum), lanalisi della coscienza analisi dei modi in cui questi oggetti si danno alla coscienza. Gli atti della coscienza costituiscono lintenzionalit della coscienza. Intenzione termine scolastico col quale sintendeva il riferimento di una rappresentazione, di un concetto o di un atto di volont (per il quale ultimo il termine passato anche nelluso comune), alloggetto rappresentato o pensato o voluto. Per Husserl lintenzionalit costituisce la natura stessa della coscienza. La coscienza intenzionalit nel senso che ogni sua manifestazione (pensiero, fantasia, emozione ecc), si riferisce a qualche cosa di diverso da s, a un oggetto

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pensato, fantasticato, sentito, voluto ecc. Come intenzionalit, la coscienza non che latto di trascendere se stessa e di mettersi in rapporto con un oggetto. Loggetto precisamente un oggetto, cio una realt trascendente che si annuncia e si presenta alla coscienza attraverso i fenomeni soggettivi della percezione. Nei fenomeni soggettivi (o esperienze vissute) bisogna distinguere la direzione verso loggetto (il percepire, il ricordare, limmaginare) che detta da Husserl noesis, e loggetto considerato dalla riflessione nei suoi vari modi di esser dato (il percepito, il ricordato, limmaginato) che detto da Husserl noema. Il noema lelemento oggettivo dellesperienza vissuta, ma non loggetto stesso, che la cosa. Loggetto della percezione per es. lalbero, ma il noema di questa percezione il complesso dei predicati e dei modi dessere nellesperienza soggettiva: lalbero verde, illuminato, non illuminato, percepito, ricordato ecc. La prima conseguenza di questo punto di vista la differenza radicale tra il modo dessere della coscienza e il modo dessere della cosa. La cosa si d alla coscienza attraverso i fenomeni soggettivi (del percepire, ricordare ecc.); la coscienza si d invece a se stessa direttamente, senza alcun intermediario. La percezione della coscienza una percezione immanente, di fronte alla percezione trascendente delloggetto esterno. Apparire ed essere non coincidono per loggetto esterno, ma coincidono per la coscienza. Unesperienza vissuta non pu non esistere, invece lesperienza di un oggetto non garantisce l'esistenza delloggetto. Per oggetto non devono intendersi soltanto le cose o gli oggetti materiali. Vi sono oggetti ideali che hanno unesistenza diversa da quella degli oggetti

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materiali ma che si comportano allo stesso modo nei confronti della coscienza. Tra gli oggetti ideali vi sono le essenze, cio i concetti universali di tutte le cose reali, materiali o spirituali che siano. Queste essenze sono date alla coscienza, sono intuite da essa; e tale intuizione detta da Husserl intuizione eidetica (eidos = essenza). Lintuizione delle essenze La coscienza non mai vuota, si dirige sempre verso qualcosa: e questo qualcosa, questo suo oggetto percepito, ricordato, immaginato, ecc. (secondo le operazioni che essa compie) ne costituisce il significato. Un significato che al di l dei particolari contenuti in ogni intuizione sensibile viene a configurarsi come qualcosa di stabile, di permanente: unessenza, una forma. S tratta di un oggetto ideale, simile alla forma descritta da Platone ma che, a differenza di questa, non e da intendere come realt in se, trascendente, e neppure come cosa in s (in senso kantiano), poich essa pur sempre immanente alla coscienza. La coscienza svolge unattivit di tipo intuitivo che ha come oggetto le essenze ideali: si tratta di una vera e propria intuizione delle essenze, ed per questo che si parla d intuizione eidetica (da eidos, idea). Lintuizione eidetica concreta, poich presuppone sempre lesperienza, ma guarda alluniversale o allessenza. Lintuizione della mente, allinterno di una realt percepita, coglie un contenuto universale, che appartiene a tutte le realt di quel determini nato tipo: ad esempio, di una data realt avente un determinato colore rosso (questo ora, come pu essere questa porta) la ragione coglie intuitivamente la

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qualit universale del rosso (il rosso, che si accompagna altre esperienze come la porta, la casa in generale). In quanto atto empirico, la percezione di questo rosso contingente, cio destinata a scomparire non appena mi rivolgo ad altro (oppure chiudo gli occhi): ma essa rinvia ad un noema, ad una essenza ideale, che costituisce il significato autentico, universale. di quelle realt particolari e, come tale, differisce da esse. Laspetto caratterizzante dellintuizione eidetica e levidenza razionale con cui loggetto si presenta alla coscienza. La filosofia, dunque, si costituisce come scienza rigorosa proprio perch non riguarda i fatti, ma le essenze. E proprio in relazione a tali essenze, Husserl apre una prospettiva di ricerca che verr seguita da molti suoi allievi in direzioni diverse orientata alle cosiddette ontologie regionali cio ad ambiti della realt che vengono a configurarsi come vere e proprie regioni dellessere. Tali sono, ad esempio, lanimalita, umanit, la societ, il sacro: si tratta di essenze generali, ciascuna delle quali comprende insiemi di essenze che le specificano e le determinano. Ogni regione dovrebbe, inoltre, essere oggetto di una scienza filosofica speciale, tale da permetterne una ricognizione approfondita ed esauriente. Cos, ad esempio, Max Scheler sviluppa unanalisi fenomenologica dei valori materiali che sono alla base delletica, mentre Edith Stein conduce unanalisi sulla dimensione religiosa dellesistenza. Nelle opere posteriori a partire dalle Meditazioni cartesiane il metodo della riduzione fenomenologica applicato da Husserl alla costituzione dellio e ai suoi rapporti con gli altri. La riduzione fenomenologica mette

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immediatamente in luce un io trascendentale che non ha niente a che fare con lio empirico e naturale delluomo. Difatti lio empirico e naturale gi parte del mondo, e di fronte a lui esiste gi il mondo come esistono gli altri io. Soltanto lio trascendentale si pu proporre il problema della costituzione dellio empirico, del mondo in cui esso vive e degli altri io. Considerare la struttura dellio trascendentale significa cercare la possibilit di tutto ci che nellio trova origine, in quanto possibilit dellio: la natura, la cultura, il mondo in generale. Con ci lio trascendentale diventa, in qualche modo, tutta la realt, giacch in esso racchiusa la possibilit di tutto ci che esiste. Il pensiero di Husserl in tal modo sembra passare da una forma di realismo (dottrina dellintenzionalit) a un radicale idealismo per il quale nulla c fuori della coscienza trascendentale. Ma su questo punto i testi del filosofo sono piuttosto oscuri e quindi oggetto di controversie critiche. Innegabile comunque una certa tendenza idealistica impressa dallultimo Husserl alla fenomenologia. La crisi delle scienze europee La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale lultima opera di Husserl. Nella Crisi Husserl denuncia la decadenza che la cultura europea ha subito per il prevalere del punto di vista oggettivistico proprio delle scienze naturali. Infatti il mondo della scienza un mondo simbolico, costruito secondo parametri fisico-matematici. Un mondo, insomma, che cela ci che Husserl chiama mondo della vita (Lebenswelt), ossia la dimensione del vissuto e del

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concreto. Questo carattere della scienza, evidente sin dalla fondazione galileiana della fisica, si andato sempre pi realizzando nel mondo contemporaneo. In realt, sostiene Husserl, la scienza una realizzazione dello spirito umano, che presuppone il mondo intuitivo e pre-riflessivo della vita. Lo stesso scienziato, . prima di tutto, uomo fra gli uomini. Di conseguenza, la crisi delle scienze europee di cui parla Husserl non consiste tanto in una crisi della loro scientificit, ossia della loro capacit di conoscere con successo il mondo, quanto nellaver perso i contatti con la dimensione dei bisogni, delle emozioni. degli scopi, dimenticando che lorigine, il significato e il fine di tutte le attivit umane luomo stesso: questa scienza non ha niente da dirci. La mera scienza dei fatti non ha nulla da dirci a questo proposito: essa astrae appunto da qualsiasi soggetto. Il mondo della vita, che per un pregiudizio secolare rimasto ai margini della riflessione occidentale, rappresenta quindi il mondo al quale la scienza deve ritornare, dopo esserne necessariamente partita. Occorre un ritorno alluomo concreto, alle operazioni reali del soggetto vivente. Non un rifiuto della tecnica o delle scienze particolari, ma esige che le tecniche e le scienze non perdano il fine delle loro operazioni, inventate dalluomo per luomo. I filosofi, in questa prospettiva, diventano allora funzionari dellumanit.

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CAPITOLO 21 Lesistenzialismo e Heidegger Lesistenzialismo, oltre che essere una filosofia in senso stretto, un clima culturale che ha caratterizzato il periodo compreso fra i due conflitti mondiali e che ha di trovato la sua maggiore espressione nel periodo bellico e postbellico. Lesistenzialismo risulta definito da una accentuata sensibilit nei confronti della finitudine umana e dei dati che la caratterizzano, ossia da ci che Jaspers chiama situazioni limite la nascita, la lotta, la sofferenza, il passare del tempo, la morte ecc. Aspetti che lesperienza drammatica della guerra, con tutto il suo e lascito di orrori e di distruzioni, ha contribuito a rendere ancora pi evidenti. Parallelamente alla delusione storica nei confronti della guerra, sulla sensibilit esistenzialista ha influito la delusione culturale nei confronti degli ideali e delle correnti di pensiero di tipo ottocentesco. Per questi motivi, lesistenzialismo si collegato, sin dallinizio, con certe manifestazioni letterarie in cui era pi vivo il senso della problematicit della vita umana (Dostoevskij e Kafka). Dopo la seconda guerra mondiale la cosiddetta letteratura esistenzialistica, e in primo luogo lopera letteraria di Sartre, costituisce lanello di congiunzione tra la situazione di quel momento e le forme concettuali dellesistenzialismo, che erano state elaborate in data anteriore. Infatti questa letteratura si fermata soprattutto a descrivere le situazioni umane che recano in s pi fortemente impressa la traccia della problematicit radicale delluomo; e perci ha sottolineato le vicende

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meno rispettabili e pi tristi, peccaminose o dolorose, nonch lincertezza delle intraprese, sia buone che cattive, e lambiguit del bene stesso che talora mette capo al suo contrario. L'esistenzialismo, ricollegandosi a Kierkegaard, prende le distanze da tutte quelle filosofie ottocentesche e novecentesche che: 1) misconoscono la finitudine esistenziale, identificando luomo con lAssoluto; 2) risolvono la singolarit dellindividuo in un processo impersonale e totalizzante (lo Spirito, la dialettica della storia) ove il problema del singolo in quanto tale cessa di avere importanza; 3) mettono in ombra la rilevanza delle situazioni-limite dellesistenza (nascita, morte, solitudine...) e degli stati danimo che le accompagnano (angoscia, paura, speranza ecc.); 4) negano la scelta, ritenendo lesistenza un fatto deterministico. Le figure principali dellesistenzialismo, o che hanno oggettivamente contribuito al diffondersi delle problematiche esistenzialistiche, sono Heidegger, Jaspers, Sartre e Marcel. In Italia lesistenzialismo ha trovato i suoi esponenti di spicco in Abbagnano, Paci e Pareyson. Per molto tempo (dal 1930 al 1945 e oltre) Heidegger stato considerato come la maggior figura dellesistenzialismo contemporaneo. In seguito, con la pubblicazione degli inediti degli anni Trenta e dei nuovi scritti che lo state studioso andava elaborando nello spirito della svolta, apparso evidente che il problema centrale di Heidegger, coerentemente con il programma Ontologico. di Essere e tempo, non era quello dellesistenza. bens quello dellessere. Tuttavia Essere e tempo unanalitica esistenziale, sia pure condotta in vista dellelaborazione

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del problema dellessere e il protagonista di Essere e tempo non lessere (che rimane sullo sfondo) bens lesistenza, che campeggia in tutta la sua specificit e rilevanza; Martin HEIDEGGER (1889-1976) Le opere di Heidegger sono in corso di pubblicazione in lingua originale con unedizione critica completa, che al momento prevede centodue volumi. La pubblicazione di Essere e tempo uno spartiacque importantissimo: Heidegger ne interrompe infatti la redazione e d inizio ad una svolta decisiva per la sua filosofia. Intanto Essere e tempo diventa un libro-chiave per lo sviluppo del movimento esistenzialista. Nel 1929 escono la prolusione Che cos la metafisica. Kant e il problema della metafisica e Lessenza del fondamento, dove Heidegger avvia a una ricerca sulla metafisica che occupa buona parte degli scritti prodotti fra gli anni Trenta e Quaranta. La revisione della storia della metafisica occidentale prosegue quindi con Lessenza della verit del 1930, lIntroduzione alla metafisica del 1935, Hoelderlin e lessenza della poesia del 1937, La dottrina di Platone sulla verit del 1942. Anche lo scritto su Nietzsche (1961), che riunisce le ricerche e i corsi universitari che Heidegger tenne su questo autore tra il 1936 e il 1946, indica il problema dellessere come lunica intima cosa comune in questione nella filosofia occidentale e indaga il modo in cui Nietzsche si posto rispetto ad esso. Nel frattempo le interpretazioni esistenzialiste di Heidegger incalzano: la Lettera sullumanismo (1947) serve al filosofo a ribadire la centralit dellEssere nella propria filosofia, a discapito

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di qualsiasi lettura di essa in chiave esistenzialista. Gli anni Cinquanta vedono molti interventi di Heidegger sul problema della tecnica e molti contributi sullarte. La sempre maggiore attenzione di Heidegger verso il tema del linguaggio trova in In cammino verso il linguaggio (1959) una piena espressione. ESSERE E TEMPO E LESSER-CI Essere e tempo (1927) una ricerca sulla questione ontologica fondamentale, ovvero sul problema del senso dellessere in generale. Heidegger affronta qui tale problema interrogando lente che si fa la domanda sul senso dellessere: questi luomo, definito come esser-ci, ente che si apre allessere. Poich in ogni domanda si possono distinguere tre cose: 1 ci che si domanda; 2 ci a cui si domanda o che interrogato; 3 ci che si trova domandando, nella domanda Che cosa lessere? ci che si domanda lessere stesso, ci che si trova il senso dellessere, ma ci che si interroga non pu essere che un ente giacch lessere sempre proprio di un ente. Stando ci, il primo problema dellontologia quello di determinare qual l'ente che deve essere interrogato, cio al quale la domanda sullessere specificamente rivolta. Ora, questa stessa domanda, con tutto ci che essa implica (intendere, comprendere ecc.), il modo dessere di un ente determinato che luomo, che perci possiede un primato ontologico sugli altri enti in quanto su lui deve cadere la scelta dellinterrogato. Questo esistente che noi stessi sempre siamo, dice Heidegger. e che, fra laltro, ha quella possibilit dessere che consiste nel porre il problema, lo designiamo con il termine Esserci (Dasein).

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In sintesi, nel problema dellessere abbiamo un cercato (= lessere), un ricercato (= il senso dellessere) e un interrogato (= luomo o lEsserci). Lanalisi del modo dessere dellEsserci dunque essenziale e preliminare per lontologia, giacch solo interrogando lEsserci si pu cercare che cos lessere e trovarne il senso. Ma il modo dessere dellEsserci lesistenza: lanalisi di questo modo dessere sar quindi unanalitica esistenziale e tale analitica sar lunica strada per giungere alla determinazione di quel senso dellessere che il termine finale dellontologia. In questo modo Heidegger si propone di individuare la differenza ontologica fra lente e lessere, quindi fra quegli enti che sono semplici presenze utilizzabili (le cose) e quegli enti, gli esseri umani, che si caratterizzano come apertura allessere, cio domanda sullessere e su1 suo senso. Il modo dessere caratteristico dellesserci lesistenza, intesa come possibilit di rapportarsi in qualche modo allessere. Heidegger sviluppa quindi nella prima parte del suo scritto due sezioni fondamentali, dedicate rispettivamente allo studio dellesserci nel suo essere e allindagine del senso dellessere. Lanalitica esistenziale e lessere nel mondo Questa prima parte dellindagine viene descritta come analitica esistenziale in base alla distinzione fra la riflessione esistenziale, che si rivolge allente ponendo la questione del suo essere, e indagine esistentiva relativa solo allente. Tale contrapposizione corrisponde, nel linguaggio di Heidegger, anche a quella fra ontologico e ontico. Esistenziali sono i caratteri dessere dellesserci come possibilit, al contrario delle categorie, semplici

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determinazioni dellente. Per Heidegger proprio dellesistenza lessere-nel-mondo, il fatto che luomo sempre situato in un orizzonte di relazioni che segna il campo delle sue possibilit. In questo orizzonte esiste anzitutto un rapporto con la totalit delle cose come utilizzabili. Ci significa che luomo conosce le cose attraverso la propria intenzionalit, come strumenti per la realizzazione del proprio progetto di vita. Luomo pu cos prendersi cura delle cose che gli occorrono, mentre lessere di queste ultime corrisponde alla loro utilizzabilit per lui. Allo stesso tempo luomo si rapporta anche con la totalit dei significati, rispetto alla quale pu attuare un processo di comprensione. La comprensione lapertura originaria alla significativit delle cose, da cui pu discendere linterpretazione come articolazione dei significati nella comprensione, momento in cui si mette in evidenza qualcosa come qualcosa. Visto nel suo concreto e quotidiano esistere, luomo in primo luogo un essere-nel-mondo ossia un prendersi cura delle cose che gli occorrono: mutarle, manipolarle, ripararle, costruirle ecc. Poich per lEsserci trovarsi nel mondo significa prendersi cura delle cose, lessere di queste ultime, in relazione alluomo, coincide dunque con il loro poter essere utilizzate. In altre parole, luomo nel mondo in modo tale da progettare il mondo stesso secondo un piano globale di utilizzabilit, volto a subordinare le cose ai suoi bisogni e ai suoi scopi. Luomo, innanzitutto e per lo pi, non nel mondo secondo la modalit della conoscenza, ma secondo la modalit del commercio, ovvero della manipolazione degli enti. Analogamente, le cose non sono, innanzitutto e per lo pi, oggetti di studio, ma strumenti di

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azione. Tant vero che la semplice-presenza solo un modo di essere derivato rispetto alla utilizzabilit, che si manifesta quando allatteggiamento del commercio subentra quello della contemplazione. Tale prendersi cura ha le caratteristiche della trascendenza e del progetto. Infatti, lEsserci, trascendendo la realt di fatto come s presenta a prima vista, costituisce (= progetta) la realt secondo una totalit di significati facenti capo a lui stesso, ossia come un insieme di strumenti utilizzabili (la casa per abitare, il sentiero per camminare, la stella per orientarsi nella navigazione e cos via). Poich per lEsserci trovarsi nel mondo significa prendersi cura delle cose, lessere di queste ultime, in relazione alluomo, coincide dunque con il loro poter essere utilizzate. In altre parole, luomo nel mondo in modo tale da progettare il mondo stesso secondo un piano globale di utilizzabilit, volto a subordinare le cose ai suoi bisogni e ai suoi scopi. Luomo, innanzitutto e per lo pi, non nel mondo secondo la modalit della conoscenza, ma secondo la modalit del commercio, ovvero della manipolazione degli enti. Analogamente, le cose non sono, innanzitutto e per lo pi, oggetti di studio, ma strumenti di azione. Il rapporto con gli altri Come lesistenza sempre un essere nel mondo, cos anche un essere fra gli altri. Ci accade perch la sostanza delluomo non lo spirito come sintesi di anima e corpo a partire dal quale si debba giungere allessere delle cose e degli altri, ma lesistenza, che fin da principio apertura verso il mondo e verso gli altri. Come il rapporto tra luomo e le cose un prendersi cura delle cose, cos il rapporto tra luomo e gli altri un aver cura degli altri. Lessere nel mondo implica

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il rapporto con gli altri. Tale rapporto si esprime attraverso laver cura, nella forma di semplice essere insieme o di autentico consistere. Questa duplice possibilit affonda nel fatto che luomo gettato nel mondo, incontra il mondo senza averlo scelto, il che pu produrre loblio della verit dellessere e la dispersione delluomo nel mondo dellimpersonalit collettiva, del si dice e si fa senza precise motivazioni e giustificazioni. Questa esistenza inautentica si esprime quindi nella chiacchiera, nellequivoco (per cui si parla senza sapere esattamente di cosa), nella curiosit come ricerca costante e superficiale della novit. Il linguaggio, che per sua natura lo svelamento dellessere, ci in cui lessere stesso si esprime e prende corpo, diventa nellesistenza anonima chiacchiera inconsistente. Si fonda esclusivamente sul si dice e obbedisce allassioma: la cosa sta cos perch cos si dice. Unesistenza cos vuota cerca naturalmente di riempirsi e perci protesa verso il nuovo: la curiosit quindi laltro suo carattere dominante: curiosit non per lessere delle cose ma per la loro apparenza visibile, che perci reca con s l'equivoco. Lequivoco il terzo contrassegno dellesistenza anonima che, in preda alle chiacchiere e alla curiosit, finisce per non sapere neppure di che si parla. LA CURA Queste determinazioni non implicano, nel pensiero di Heidegger, una condanna dellesistenza anonima, giacch lanalisi esistenziale non pronuncia giudiz di valore. Essa si limita a riconoscere che lesistenza anonima fa parte della struttura esistenziale delluomo ed un suo costitutivo poter essere. Alla base di questo poter essere c quella che Heidegger chiama la

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deiezione, cio la caduta dellessere delluomo al livello delle cose del mondo. La totalit di queste determinazioni dellessere delluomo viene compresa nellunica determinazione della Cura. La Cura (nel senso latino del termine) la struttura fondamentale dellesistenza. Poich infatti fu la Cura che per prima diede forma all'uomo, la Cura lo possieda finch esso viva, ripete Heidegger con il poeta latino Igino, cui attribuisce unintuizione pre-filosofica della struttura profonda dellesistenza. Si visto che essere nel mondo significa per luomo prendersi cura delle cose e aver cura degli altri. Lesistenza in primo luogo un essere possibile, cio un progettarsi in avanti; ma questo progettarsi in avanti non fa che cadere allindietro, su ci che gi lesistenza di fatto. Tale la struttura circolare e perci conclusa e compiuta della Cura, in quanto costituisce lessere stesso delluomo. Esistenza autentica e la morte. Luscita da questa circolarit della cura come modo dessere caratteristico dellesistenza inautentica si colloca nellattivit di comprensione che luomo pu attuare a partire da se stesso anzich dal mondo, attivit che si collega al senso generale dellessere e che affrontata da Heidegger nella seconda sezione di Essere e tempo. Qui egli afferma che la comprensione autentica si fonda su un riesame della possibilit come modo dessere delluomo. Heidegger sottolinea a questo riguardo anzitutto la natura incerta o negativa della possibilit, la consapevolezza umana della morte come possibilit pi autentica che nullifica tutte le altre. La morte, chiarisce Heidegger, non

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per luomo un termine finale, la conclusione, la fine della sua esistenza; non neppure un fatto perch in quanto tale non mai la propria morte. Essa come fine dellEsserci, la possibilit dellEsserci pi propria, incondizionata, certa e, come tale, indeterminata e insuperabile. La consapevolezza della morte, possibilit propria, certa, incondizionata, insormontabile delluomo pu essere fuggita nellesistenza inautentica, oppure accettata con la decisione anticipatrice di chi sceglie di essere-per-la-morte, di attuare la comprensione dellimpossibilit dellesistenza. Ci si caratterizza nellangoscia come sentimento della possibilit, rottura coi pregiudizi e apertura al nulla. Lesistenza quotidiana anonima una fuga di fronte alla morte. Lindividuo la considera come un caso fra i tanti della vita di ogni giorno, nasconde il suo carattere di possibilit immanente, la sua natura incondzonata e insormontable, e cerca di dmenticarla, di non pensarci nelle cure quotidiane del vivere. La decisione anticipatrice progetta invece lesistenza autentica come un essere-per-la-morte. Tale essere-per-la-morte non affatto un tentativo di realizzarla (suicidio). Poich la morte, esistenzialmente parlando e una possibilit essa non puo venire intesa e realizzata che come pura minaccia sospesa sulluomo. Non neppure unattesa, perch anche lattesa non mira che alla realizzazione, e la realizzazione nega la possibilit come tale. Essere-per-la-morte significa procedere al di l delle illusioni del Si, cio dellesistenza anonima, e, tramite un atto di libert, accettare la possibilit pi propria del nostro destino. Il tempo dunque il senso generale dellessere. Tempo ed essere, avrebbe dunque dovuto costituire

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lulteriore sviluppo di Essere e tempo: tuttavia Heidegger rinuncia a svolgerlo. INCOMPIUTEZZA DI ESSERE E TEMPO Stabilito che il senso dellEsserci la temporalit e che il tempo, essendo lEsserci linterrogato di base dellontologia, rappresenta lorizzonte di ogni comprensione e di ogni interpretazione dellessere, Heidegger avrebbe dovuto passare alla sezione intitolata Tempo ed essere, relativa al problema del senso dellessere in generale. Ma tale sezione non mai stata scritta.In questa sezione doveva essere discusso quel problema del senso dellessere in generale. Perch Heidegger ha interrotto la sua costruzione? E in che senso, dopo Essere e tempo, si parla di una svolta (Kehre) del suo pensiero? La svolta In Essere e tempo, dopo aver citato un passo del Sofista platonico ( chiaro infatti che voi da tempo siete familiari con ci che intendete quando usate lespressione essente; anche noi credemmo un giorno di comprenderlo senzaltro, ma ora siamo caduti nella perplessit), Heidegger commenta: Abbiamo noi oggi una risposta alla domanda intorno a ci che propriamente intendiamo con la parola essente? Per nulla. dunque necessario riproporre il problema del senso dellessere. Ma siamo almeno in uno stato di perplessit per il fatto di non comprendere lespressione essere? Per nulla. In altri termini, oltre a non possedere una risposta al problema dellessere noi abbiamo anche smarrito il senso e

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limportanza di tale problema. Da ci la necessit di una sua esplicita riproposizione. Riproposizione che, in Essere e tempo, passa attraverso unanalisi del modo di essere di quellente che pone il problema dellessere, cio attraverso uno studio delluomo in quanto esistenza. Essere e tempo era unopera incompiuta, perch priva della sezione (Tempo ed essere) in cui doveva essere discusso quel problema (il problema del senso dellessere in generale). Da ci la svolta (Kehre) del suo pensiero. La svolta non coincide con un (soggettivo) evento biografico, ma con un (oggettivo) rovescio della questione dellessere. Rovescio che non allude a un cambiamento del problema centrale di Heidegger, ma ad un diverso modo di rapportarsi ad esso. Modo che non consiste pi nel risalire allessere muovendo dallesistenza, ma nel porsi direttamente nellottica dellessere, cio nellambito di un indagine sullessere condotta dal punto di vista dellessere. Il problema della metafisica Essere e tempo era arrivato alla conclusione che lEsserci, in quanto Cura, temporalit. Questa concezione dellessere alla luce della temporalit. implicava una contrapposizione di fondo nei confronti della tradizione occidentale e della sua idea dellessere in termini di semplice-presenza, modellata sulle categorie di sostanza e permanenza. Da ci la critica heideggeriana alla metafisica, che rappresenta una componente di base del pensiero del secondo Heidegger. Lessere, pur non risoivendosi nellente, tende a configurarsi come la luce o lorizzonte che, tramite lEsserci, rende visibile lente. Da ci la nozione di differenza ontologica, che Heidegger

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prospetta come il messaggio ultimo di questo scritto, ovvero la tesi secondo cui lessere non lente e non va quindi (metafisicamente) confuso con esso. La comprensione dellessere nellesistenza in Essere e tempo porta al problema dellessere in s. Nella Lettera sullumanismo, Heidegger affermer che la sua svolta (Kehre) dallanalitica esistenziale verso lanalisi del senso dellessere in generale non stata realizzata perch il linguaggio, condizionato dalla tradizione concettuale della metafisica, lha resa impossibile. Il pensiero di Heidegger successivo a Essere e tempo dunque incentrato sul problema della metafisica e della sua storia, nonch sulle modalit con cui possibile risalire allessere partendo dallessere stesso, pensando luomo in rapporto allessere anzich il suo contrario. In Che cos la metafisica? e Lessenza del fondamento la metafisica dunque descritta come il pensiero che pone il problema dellessere dellente, concependo lessere come lente, in qualit di semplice-presenza. Lessere viene infatti identificato con il carattere comune, astratto e indeterminato, di tutti gli enti, ovvero come causa e fondamento degli enti, come accade con il Dio della teologia aristotelica e cristiana. Ci porta ad oscurare la differenza ontologica fra lessere lente e al vero e proprio oblio dellessere della metafisica occidentale. La storia della metafisica Heidegger convinto che la storia della metafisica richieda di partire dal problema dellessenza della verit. Per i Greci la verit svelamento della natura dellessere nel suo originario manifestarsi. Questo manifestarsi, secondo Heidegger, opera dellessere stesso che si svela, si rende visibile. Con

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Platone, tuttavia, il vero diventa lidea, etimologicamente ci che visibile al nostro intelletto. In questo caso non pi lessere a manifestarsi, ma lo sguardo delluomo a coglierlo: la verit cade sotto il giogo dellidea e si trasforma in corrispondenza tra lidea e la cosa. Lessere diviene dunque presenza effettiva e oggetto di valutazione delluomo e ci, afferma Heidegger. pone le premesse del dominio della tecnica. Arte, linguaggio e tecnica Prima per di giungere ad esaminare questo discorso, dobbiamo notare che Heidegger tenta nel corso degli anni Trenta di giungere ad una ridefinizione del problema dellessere a partire dallarte e dalla poesia. A partire dalla nozione di verit come svelamento dellessere (realizzato dallessere stesso e non dalluomo), Heidegger vede nella poesia e nellopera darte in genere quelle caratteristiche di apertura che permettono lo svelamento dellessere. Esse creano dunque eventi per la verit, sono esperienze di verit o sue messe in opera. Che cos unopera darte? Dopo aver distinto fra semplice cosa, mezzo e opera e dopo aver mostrato linsufficienza delle definizioni tradizionali della cosa (la cosa come portatrice qualit, come ci che percepito dai sensi, come materia formata), Heidegger mostra )me per comprendere lessere-cosa della cosa e lessere-strumento del mezzo sia indispensabile muovere dallopera, intesa come opera darte. Secondo Heidegger, larte si configura me il porsi-in opera-della verit. Poich la verit coincide con il non-esser-nascosto dellente, dire che larte la messa in opera della verit significa che il nucleo

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dellopera darte quello di mostrare la verit dellente e quindi, in prima battuta, il significato autentico delle cose e dei mezzi. Heidegger illustra queste tesi con un riferimento al celebre quadro di Van Gogh, raffigurante un paio di scarpe da contadina: Nellorificio oscuro dallinterno logoro si palesa la fatica del cammino percorso lavorando, Nel massiccio pesantore della calzatura concentrata la durezza del lento procedere lungo i distesi e uniformi solchi del campo, battuti dal vento ostile. Il cuoio impregnato dellumidore e dal turgore del terreno. Sotto le suole trascorre la solitudine del sentiero campestre nella sera che cala. Per le scarpe passa il silenzioso richiamo della terra, il suo tacito dono di messe mature e il suo oscuro rifiuto nellabbandono invernale. Dalle scarpe promana il silenzioso timore per la sicurezza del pane, la tacita gioia della sopravvivenza al bisogno, il tremore dellannuncio della nascita, langoscia della prossimit della morte. Questo mezzo appartiene alla terra, e il mondo della contadina lo custodisce. Nellarte la verit stessa e quindi lessere che si mette in opera. E poich lessere coincide con la radura al cui interno gli enti diventano visibili, ossia con laprirsi delle varie aperture storiche e dei vari orizzonti di senso, dire che larte messa in opera della verit significa dire che larte lautomanifestazione stessa dellessere in quanto radura dellente e accadere di aperture storiche. Il linguaggio Il tema della poesia ci porta a rivolgerci pi in generale al linguaggio, che Heidegger definisce casa dellessere. Nella raccolta di saggi In cammino verso il linguaggio, la pi nota su questo argomento e dotata di grandi influssi sulla filosofia ermeneutica, Heidegger trae

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le sue considerazioni soprattutto dalla riflessione sui linguaggio poetico e su alcune poesie di autori come Trakl e George. A questo riguardo egli sostiene che la nostra esperienza del linguaggio e della parola consiste nel riconoscere in essi ci che conferisce alle cose il loro essere: lessere di tutto ci che abita nella parola, il linguaggio fa venire alla presenza ci che e non si lascia fissare come cosa. In questo senso il linguaggio poetico, centrato sul mistero della parola, si contrappone al parlare strumentalizzato e allinformazione. A differenza di quanto ritengono le definizioni tradizionali, il linguaggio non un semplice segno o strumento di comunicazione (concezione strumentalistica del linguaggio). Esso piuttosto la casa dellessere, ovvero il luogo in cui si eventualizza levento dellessere: Da ci il circolo ermeneutico che proprio del linguaggio. Anzi, il linguaggio la forma tipica e concreta in cui esiste il circolo ermeneutico. Il linguaggio che meglio rivela lessenza del linguaggio e che pi di ogni altro si contrappone alla concezione strumentalistica di esso il linguaggio poetico. Solo in questultimo, e non in qualsiasi linguaggio (ad es. nel linguaggio logico-matematico), avviene lautomanifestazione dellessere: Il destino del mondo si annuncia nella poesia. La parola poetica coincide quindi con larea del Dire primordiale e, instaurando il contesto linguistico entro cui le cose vengono allessere, si configura, per definizione, come creatrice di civilt e cultura, I poeti forniscono a un popolo la sua identit. e istituiscono usanze e costumi, presentandosi come gli autentici inventori della cultura di un popolo (e del complesso dei significati civili, etici,

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religiosi ecc, in cui essa si incarna). Tutto ci fa s che il pensiero del secondo Heidegger si concretizzi in un assiduo colloquio con gli antichi filosofi greci e con la voce dei poeti. Nei frammenti di Anassimandro e Parmenide, negli aforismi di Eraclito, nella lirica di Hoelderlin, Rilke e Trakl Heidegger cerca spunti preziosi per pensare lenigma dellessere. Hoelderln, in particolare, viene eletto a interprete privilegiato della modernit e dei problemi del presente. La tecnica Nella riflessione heideggeriana ha un ruolo fondamentale, a partire dagli anni Trenta, anche la tecnica. La metafisica trova il proprio compimento nella tecnica, che la metafisica realizzata a livello planetario, A partire dagli anni Trenta, anche per influsso di Scheler e di Ernst Jnger, Heidegger comincia a scorgere, nella tecnica, la figura epocale tipica del nostro tempo, ossia il fenomeno che qualifica, in tutti i suoi aspetti, la civilt contemporanea. Per Heidegger limportanza della tecnica nella cultura occidentale scaturisce direttamente dalloblio dellessere, a partire dal quale la filosofia si volta allo studio degli enti, che devono essere conosciuti con la scienza e dominati con la tecnica. Ne La questione della tecnica (1953) Heidegger afferma dunque che ormai la potenza tecnica, che foggia gli strumenti scientifici, la condizione per acquisire scienza della natura: dunque la tecnica a fare la verit, la quale muta con il mutare degli strumenti che pro-vocano, che chiamano la realt innanzi a noi. La tecnica era pensata dai Greci in termini di produzione, ossia come un rendere manifesto (o dis-velato) ci che prima non era tale (ad es. chi costruisce una cosa o modella un calice manifesta, o porta alla presenza,

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qualcosa che prima risultava assente). Anche la tecnica moderna, prosegue Heidegger, un modo del disvelamento, che tuttavia non si dispiega nella forma della semplice produzione. ma in quella della provocazione, ossia del trarre fiori dalla natura energia da accumulare e da impiegare. In altri termini, a differenza della tecnica degli antichi, che si limitava a favorire lopera della natura e a seguirla nei suoi autonomi meccanismi, la tecnica dei moderni si configura come unaccumulazione di energia naturale messa a disposizione delluomo.Tuttavia il disvelare tecnico sottoposto alle logiche di dominio della tecnica stessa: non vi pi verit assoluta, la verit viene, di volta in volta, decisa per scopi strumentali e provvisori. Poich, inoltre, la tecnica stata sviluppata per dominare il reale, essa cessa di essere strumento e istituisce un controllo totale e planetario, una signoria sulla natura al cui interno luomo semplice funzionario, in quanto il suo modo di sentire, percepire, pensare, progettare deciso dalla tecnica. Heidegger stato, a giudizio di molti suoi allievi illustri, una personalit straordinaria, la cui adesione al nazismo stata percepita da molti con forte sconcerto e con grave perplessit rispetto al significato stesso che possono assumere le figure e gli atteggiamenti dei filosofi di fronte alla storia. Lasciata da parte tale questione, si deve tuttavia riconoscere che la filosofia di Heidegger ha prodotto la nascita di importanti sviluppi speculativi in almeno tre grandi direzioni, la cui cerniera rappresentata dal passaggio dallanalitica esistenziale di Essere e tempo alla riflessione sulla metafisica, sui linguaggio, sullarte, sulla

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tecnica. Abbiamo gi accennato che Essere e tempo influenza vastamente il pensiero esistenzialista (e in parte anche quello fenomenologico, stante che la fenomenologia di Husserl perlomeno lalveo in cui Essere e tempo viene concepito). Da ci nata la questione interpretativa circa lesistenzialismo di Heidegger. questione cui hanno dato alimento anche le esplicite prese di distanza del filosofo da queste tematiche. Senza voler approfondire, si potrebbe dire che in un certo senso Heidegger stato un esistenzialista suo malgrado, nel senso di avere messo a punto, pur rivolgendosi verso lessere, una serie di concetti e riflessioni cruciali per la tradizione di riflessione esistenzialista. La sua filosofia successiva ad Essere e tempo ha poi avuto almeno due chiavi di lettura distinte: da una parte quella dellErmeneutica, che ha colto nella storicizzazione dellessere e nella centralit del linguaggio le basi per la costruzione di una filosofia delluomo attraverso il tema complessivo dellinterpretazione, dallaltra quella di tutti i pensatori post-strutturalisti e postmoderni che hanno fatta propria soprattutto la lettura <nichilista dellheideggerismo, portando avanti tematiche come quella della morte delluomo, della decostruzione, della fine dei grandi racconti e, talora, spunti per la ricostruzione di nuovi valori e dimensioni di senso.

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CAPITOLO 22 H.G. Gadamer Sebbene lumanit sia sempre stata alle prese con problemi di tipo interpretativo, ossia con la necessit di risalire da determinati segni al loro significato. rendendo chiaro ci che a prima vista risulta oscuro (uniscrizione, una legge, un testo religioso o poetico ecc.), lermeneutica, intesa come metodologia o teoria elaborata dellinterpretazione, un prodotto tipicamente moderno. A partire dal Rinascimento e dalla Riforma protestante, lermeneutica, inizialmente ristretta nel campo specifico dellesegesi dotta (tarda antichit) o dellesegesi biblica (cristianesimo) si aperta a questioni riguardanti ogni tipo di testo. Con Heidegger il comprendere si configura come una delle strutture costitutive dellEsserci e ad Heidegger si rif esplicitamente Gadamer. Il nome ermeneutica (che derisa da hermenia, un termine greco affine al latino sermo) contiene in s una famiglia di significati, come esprimere, portare messaggi, tradurre. Heidegger, con una connessione forzata, lo fa derivare da Hermes, il nunzio degli di. Gadamer dichiara che lo scopo della sua indagine non quello di fissare una serie della di norme tecniche del processo interpretativo, ma quello di mettere in luce le condizioni del comprendere. Come Kant non aveva avuto lintenzione di prescrivere alla scienza le norme del suo procedimento, ma si era limitato a porre il problema filosofico delle condizioni che lo rendono possibili la conoscenza e la scienza, cos Gadamer non si propone di esibire una metodologia normativa per le scienze dello spirito, ma solo di suscitare un dibattito

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filosofico circa le condizioni di possibilit della comprensione. In secondo luogo, Gadamer intende mostrare come il comprendere non sia uno dei possibili atteggiamenti del soggetto, limitato soltanto ad ambiti particolari della sua :unto. esperienza, ma coincida con il modo dessere dellesistenza come tale. In terzo luogo, Gadamer si propone di illustrare come nel comprendere si realizzi unesperienza di verit irriducibile al metodo della scienza, ossia a quel tipo di sapere che persegue lideale di una conoscenza obiettiva e neutrale del mondo. Da ci il rapporto di tensione, suggerito dal titolo del capolavoro di Gadamer, fra verit (ermeneutica) e metodo (scientifico). Ci sono esperienze extrametodiche di verit che, pur collocandosi al di fuori dellarea conoscitiva della scienza, risultano fondamentali per luomo: larte, la storia ecc.: La ricerca che segue si oppone alla pretesa di universale dominio della metodologia scientifica. Il suo intento quello di studiare, ovunque essa si dia, lesperienza di verit che oltrepassa lambito sottoposto al controllo della metodologia scientifica, e di ricercarne la specifica legittimazione. Le scienze dello spirito vengono cos ad avvicinarsi a quei tipi di esperienza che stanno al di fuori della scienza: allesperienza filosofica. La teoria dellarte Gadamer critica la tendenza moderna a scorgere, nel fatto artistico, una zona asettica dello spirito, che non avrebbe pi nulla da spartire 1) con la realt della vita; 2) con le questioni del vero e del falso. A questa teoria dellarte come bella apparenza, derivante dal fatto che il dominio del modello conoscitivo delle scienze naturali conduce a

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screditare ogni possibilit di conoscenza che si collochi fuori di questo nuovo ambito metodologico, Gadamer fa corrispondere la coscienza estetica, la cui operazione tipica di mettere in moto un processo astraente, che consiste nella separazione dellopera dal suo contesto vitale originario e nella fruizione del suo puro valore estetico. Un esempio concreto di tutto ci il museo, nel quale lopera darte viene strappata al suo mondo originario per divenire patrimonio di unatemporale coscienza estetica. Parallelamente, assistiamo ad unopera di sradicamento sociale dellartista, il quale viene assimilato ad un outsider a un bohmien, privo di radici e di ruoli definiti. Contro questo modo di rapportarsi al fenomeno estetico, Gadamer obietta che larte non una fantasticheria surreale priva di qualsiasi portata veritativa e di qualsiasi effetto concreto. Larte non un evento onirico, ma unesperienza del mondo e nel mondo che modifica radicalmente chi la fa, ampliando la comprensione che egli ha di se stesso e della realt che lo circonda. Un poema, un dipinto o una sinfonia sono eventi che aprono un mondo, che offrono unilluminazione del senso delle cose. La fruizione dellopera darte comporta il problema pi generale dellinterpretazione, ossia della messa in luce, per il presente, del significato proprio del passato. Il circolo ermeneutico Gadamer sostiene che linterpretante pu accedere allinterpretato solo tramite una serie di precomprensioni o di pre-giudizi. Lungi dallessere una tabula rasa, la mente dellinterprete abitata da un insieme

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di attese o di schemi di senso, ovvero da una molteplicit di linee orientative provvisorie, che costituiscono, nel loro insieme, delle preliminari ipotesi di decodificazione dellinterpretato stesso. Questa situazione circolare, per cui ci che si deve comprendere gi in parte compreso, costituisce il cosiddetto a circolo ermeneutico. Heidegger ci avrebbe fatto capire come il problema non sia quello di sbarazzarsi del circolo, ma di acquistarne coscienza, mettendo alla prova i pregiudizi che lo costituiscono e mostrandosi eventualmente disposti di fronte allurto con i testi a rinnovare le proprie presupposizioni. Tanto pi che i primi urti del soggetto interpretante con loggetto interpretato rivelano, di solito, linadeguatezza delle pre-comprensioni iniziali, obbligando linterpretans a ritornare su di esse, a rivederle e a correggerle, tramite un reiterato confronto con linterpretandum. Quindi, il circolo ermeneutico non comporta una chiusura dellinterpretante in se stesso, ma una sua programmatica apertura allalterit del testo. Chi vuoi comprendere un testo deve essere pronto a lasciarsi dire qualcosa da esso. Pregiudizi e tradizione La teoria del circolo ermeneutico si accompagna alla riabilitazione dei pregiudizi, dellautorit e della tradizione. Gadamer chiarisce come i pregiudizi non siano qualcosa di necessariamente falso, poich accanto a pregiudizi falsi e illegittimi esistono pregiudizi veri e legittimi: Unanalisi sulla storia dei concetti dimostra che solo nellilluminismo il concetto di pregiudizio acquista laccentuazione negativa che ora gli abitualmente

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connessa. Di per s, pregiudizio significa solo un giudizio che viene pronunciato prima di un esame completo e definitivo di tutti gli elementi obbiettivamente rilevanti. Gadamer mette in luce come i pregiudizi facciano parte integrante della nostra realt di esseri sociali e storici, in quanto noi ci comprendiamo secondo schemi nella famiglia, nella societ e nello Stato. Gadamer ha tentato una riabilitazione filosofica dellidea di autorit, affermando che essa non implica obbedienza cieca e abdicazione alla ragione e alla libert, Intesa in modo umano ossia come legame fra persone ragionevoli lautorit risiede piuttosto in un atto di riconoscimento e di conoscenza. Adeguatamente concepita, lautorit si basa quindi su di una scelta della ragione dellindividuo, che, conscio dei suoi limiti, concede fiducia al giudizio altrui. Per quanto concerne la tradizione, Gadamer chiarisce come sia la lotta illuministica alla tradizione, sia la sua riabilitazione romantica non colgono la sua essenza storica. In ogni caso, luomo non pu collocarsi fuori della tradizione, poich questultima fa parte della sostanza storica del suo essere. Secondo Gadamer. il lavoro ermeneutico implica una tensione fra estraneit e familiarit, Infatti, se lintepretandum fosse completamente estraneo, limpresa ermeneutica sarebbe condannata allo scacco, mentre se fosse completamente familiare, non avrebbe senso lo sforzo interpretativo. Di conseguenza. si deve ammettere che linterpretandum, rispetto allinterpretans, risulta estraneo e familiare nello stesso tempo. La lontananza temporale fra interpretante e interpretato non un abisso vuoto, ma uno spazio riempito dalla tradizione. Questa circostanza trova unillustrazione

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nellimportante (e complesso) concetto di storia degli effetti, che allude al fatto che linterprete pu accingersi al compito interpretativo solo sulla base di una serie di interpretazioni gi date, ovvero sulla scorta degli effetti prodotti da un determinato evento. Al principio della storia degli effetti corrisponde la coscienza della determinazione storica ossia la consapevolezza della nostra storicit costitutiva o del nostro essere esposti agli effetti della storia. Coscienza che ci impedisce di studiare la storia da un preteso punto di vista neutrale e quindi, di fatto, meta-storico. Appurata la storicit invalicabile del nostro essere e del nostro comprendere, lincontro ermeneutico non potr pi consistere, secondo Gadamer, in un ingenuo tentativo di mettere tra parentesi se stessi ed il proprio presente, ma in una fusione di orizzonti dove il proprio tempo non annullato, ma posto al servizio della comprensione del tempo altrui. Lattivit ermeneutica assume quindi la forma di un dialogo fra presente e passato. Gadamer vede platonicamente nel dialogo il fulcro dellesperienza ermeneutica. Il testo ci pone determinate domande e noi, sollecitati dal suo interrogare, poniamo ad esso nuovi interrogativi. nellambito di un processo infinito, nel quale ogni risposta si configura come una nuova domanda. I concetti di coscienza della determinazione storica e di fusione degli orizzonti escludono la possibilit di un sapere assoluto. Essere linguaggio e verit Nella terza sezione di Verit e metodo Gadamer prende in considerazione il linguaggio, mostrando come tutti i caratteri dellesperienza ermeneutica esistano solo come

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linguaggio. Anzi, respingendo la concezione strumentalistica del linguaggio, cio la dottrina secondo cui esso sia un insieme di immagini (della realt) oppure di segni (convenzionali) per esprimere un mondo gi pre-linguisticamente noto, Gadamer sostiene che il linguaggio tuttuno con la nostra esperienza concreta delle cose, al punto che non c cosa dove vien meno il linguaggio, poich la parola appartiene in qualche modo alla cosa stessa, e non qualcosa come un segno accidentale legato esteriormente alla cosa. Questa riconosciuta assolutezza e intrascendibilit del linguaggio, motivata dal fatto che ogni incontro con le cosa si risolve in un incontro linguistico, porta Gadamer alla tesi-chiave della sua ontologia ermeneutica, cio allaffermazione secondo cui lessere, che pu venir compreso, linguaggio. Tutte le forme di vita sono linguaggio e come tali possono venir comprese. Questa identificazione dellessere con il linguaggio per Gadamer rappresenta la condizione stessa dellermeneutica. Dire che lessere linguaggio significa dire che lessere in generale e lessere umano in particolare che sussiste concretamente sotto forma di discorsi, libri, opere darte ecc. interpretazione. Da ci lequazione essere = linguaggio = interpretazione. Equazione che suggerisce lidea di un autodisvelamento dellessere nel linguaggio e nellinterpretazione. Autodisvelamento che per Gadamer ha il carattere di un processo interminabile. Nelle ultime pagine di Verit e metodo Gadamer spiega il concetto della verit come eventualit extrametodica mediante il concetto di gioco. Con lidea di gioco, inteso come un processo che possiede un primato rispetto ai suoi

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protagonisti, Gadamer ribadisce come la verit (e il linguaggio in cui essa si manifesta) sia un evento di cui luomo non il soggetto, ma il tramite. Infatti, nel gioco della verit e del linguaggio, chi gioca veramente non luomo, ma la verit e il linguaggio.

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CAPITOLO 23 Il Neopositivismo Per neopositivismo o positivismo logico si intende la corrente filosofica che, pur condividendo con il positivismo ottocentesco il primato della razionalit scientifica, se ne differenzia strutturalmente sia per un concetto pi critico della scienza, sia per lattenzione prestata allaspetto logico-linguistico della scienza stessa e per il ricorso sistematico agli strumenti della logica formale, sia per una tendenza pi empiristica. Il Circolo di Vienna era un cenacolo di filosofi e scienziati che si incontrarono periodicamente nella capitale austriaca prima e dopo la prima guerra mondiale. Neurath, Hahn e Carnap nel 1929 scrissero un manifesto intitolato La concezione scientifica del mondo. I punti principali del programma: lo scopo di raggiungere lunificazione della scienza; 2) lenfasi posta sul lavoro collettivo degli scienziati; 3) lidentificazione del metodo della chiarificazione concettuale con lanalisi logica;4) il programma di distruzione della metafisica5) lo sviluppo di linguaggi formali che rettifichino le oscurit del linguaggio ordinario;6) il rifiuto di ogni apriorismo. Circoli di Vienna e Berlino La prima fase del Circolo di Vienna fu costituita da alcune riunioni svoltesi a partire dal 1907 fra il matematico Hahn, il fisico Frank e il filosofo e sociologo Neurath. Questi studiosi si riunivano il gioved sera in un caff della vecchia Vienna per discutere sia di questioni generali di filosofia della scienza. Nel 1922 Schlick venne chiamato a

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Vienna a occupare la cattedra di filosofia delle scienze induttive del defunto Mach e ancora prima di Boltzmann. Sorto ufficialmente nel 1928 sotto la presidenza dello stesso Schlick vi parteciparono molti ricercatori (da Hahn a Frank, da Neurath a Feigl a Waismann). Al Circolo di Vienna fu collegato il gruppo di Berlino che si costitu nel 1927 con il nome di Societ di filosofia empirica intorno a Hans Reichenbach e che includeva fra gli altri K. Lewin, W. Khler, R. von Mises e C. G, Hempel e W. Dubislav, oltre a diversi medici e psicologi. La collaborazione tra i due gruppi fu stabilita soprattutto dalla rivista Erkenntnis. Con lannessione dellAustria alla Germania nazista nel 1938 la diffusione degli scritti degli aderenti al movimento fu vietata nei Paesi di lingua tedesca e il Circolo si disperse definitivamente. I rappresentanti del neoempirismo trasferitisi negli Stati Uniti. Nacque cos lEnciclopedia internazionale della scienza unificata che si comincia pubblicare a Chicago nel 1938 sotto la direzione di Neurath, Carnap e Morris e ha raccolto monografie dovute a scienziati e filosofi di molti paesi. Il neopositivismo, almeno nella sua prima fase, rappresentato da una serie di autori che, pur differenziandosi fra di loro per specifiche posizioni teoriche, risultano per lo pi accomunati da talune convinzioni di fondo che possono venire riassunte e schematizzate nel modo seguente: 1) le uniche proposizioni che hanno significato conoscitivo sono quelle suscettibili di verifica empirica o fattuale (criterio di significanza);

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2) poich la scienza si basa sulla verifica, essa rappresenta lattivit conoscitiva per eccellenza; 3) le proposizioni della metafisica sono proposizioni senza senso nellambito della conoscenza, in quanto trascendono lorizzonte dellumanamente verificabile. In altri termini, ci che il neopositivismo rimprovera alla metafisica non la falsit o linfondatezza, ma linsensatezza delle sue dichiarazioni, che sono costituite da parole senza senso. Di conseguenza, come scrive Schlick, lempirista non dichiara al metafisico: le tue parole affermano il falso, ma, piuttosto: le tue parole non affermano assolutamente nulla 4) attivit come la metafisica, letica e la religione non forniscono conoscenze, ma semplici manifestazioni di un atteggiamento emotivo verso lesistenza; 5) gli enunciati significanti possono venire classificati secondo la dicotomia instaurata da Hume tra enunciati che concernono relazioni tra idee (come quelli della matematica) ed enunciati che concernono fatti (come quelli della fisica). I primi sono delle tautologie che hanno in se stesse la loro verit (come quando diciamo che il triangolo ha tre lati), i secondi sono veri solo se testimoniati dallesperienza. Con Kant i primi sono enunciati analitici, i secondi sono enunciati sintetici; 6) la filosofia non una scienza, ma unattivit chiarificatrice che ha come compito principale lanalisi del linguaggio sensato della scienza e la denuncia di quello insensato della metafisica.

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7) la scienza, al di l della differenziazione delle singole discipline, una sola; questo consente di elaborare una visione unitaria o unificata del sapere che comprende sia le scienze naturali sia le scienze sociali come leconomia, la storia, la politica. 8) il discorso scientifico esclusivamente logico e formale; ha in altre parole il compito di tradurre le procedure scientifiche in modelli linguistici aventi valore predittivo e normativo. Moritz Schlick e il principio di Verificazione. Luomo intorno a cui si raccolse il Circolo di Vienna, Moritz Schlick (1882-1936), bench di tendenze politiche sostanzialmente conservatrici, fu assassinato sulla scalinata dellUniversit di Vienna. La filosofia non una scienza, ma unattivit, e il suo scopo un rigoroso accertamento dei termini di cui fa uso. La parte pi importante del pensiero di Schlick il principio di verificazione, che egli esprime dicendo che una questione di principio risolvibile se possiamo immaginare le esperienze che dovremmo avere per darle una risposta. Questa teoria sottintende ovviamente una distinzione tra verificabilit di principio e verificabilit di fatto, in quanto una tesi attualmente inverificabile, come sullaltra faccia della luna esistono montagne di tremila metri, pu benissimo essere verificata in futuro. Anzi, essa rimarrebbe significante anche se sapessimo con certezza che non si potr mai raggiungere la superficie dellaltra faccia della luna. perch la verificazione resterebbe sempre concepibile. Di conseguenza, coerentemente con il suo principio, Schlick sostiene che il significato di una

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proposizione il metodo della sua verifica . Con questo slogan Schlick intende appunto affermare che un enunciato risulta sensato soltanto quando esistono procedure empiriche atte a verificarne o falsificarne la validit. In caso contrario ci troviamo nel regno della metafisica, la quale, non offrendo un metodo per la verifica empirica dei propri enunciati, risulta senza senso.

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CAPITOLO 24 K.R. Popper e le nuove epistemologie Karl R. Popper nasce a Vienna nel 1902, ove studia filosofia, matematica e fisica. Nel 1934. ma con data 1935 pubblica La logica della ricerca, edita successivamente in inglese con il titolo Logica della scoperta scientifica (1959). Con lavvento del nazismo, si trasferisce in Nuova Zelanda, dove scrive La miseria dello storicismo (1945) e La societ aperta e i suoi nemici (1945). Alla fine della guerra si stabilisce a Londra.Congetture e confutazioni (1963); Conoscenza oggettiva (1972): La ricerca non ha fine (1974, ne. 1976): Lio e il suo cervello (1977, con Eccles); I due problemi fondamentali della conoscenza (1979); Poscritto alla logica della scoperta scientifica (1982). Muore a Londra nel 1994. POPPER, IL NEOPOSITIVISMO E EINSTEIN Il rapporto fra Popper e il neopositivismo rappresenta uno dei problemi pi controversi e discussi. A tal proposito, sono state elaborate pi interpretazioni. La pi fondata sostiene che quella di Popper non sarebbe n unepistemologia sostanzialmente riconducibile al neopositivismo n una critica e unalternativa radicale ad esso, bens una posizione intermedia. Linfluenza pi importante di tutte lha esercitata Einstein. E' possibile dire che la rivoluzione epistemologica di Popper rappresenti il riflesso, in filosofia, della rivoluzione scientifica compiuta da Einstein in fisica. Popper rimase colpito dal fatto che Einstein avesse formulato delle previsioni rischiose, ossia dal fatto che le sue teorie, a

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differenza di quelle del marxismo e della psicoanalisi fossero programmaticamente organizzate non in vista di facili conferme (o verificazioni) ma in vista di possibili smentite (o falsificazioni), In secondo luogo, Popper trasse da Einstein la conclusione che le teorie scientifiche non sono verit assolute, ma semplici ipotesi o congetture destinate a rimanere tali. In altre parole, Popper ha tratto da Einstein principi di fondo della sua epistemologia: il falsificazionismo e il fallibilismo. Il ruolo della filosofia La trattazione del pensiero di Popper pu essere divisa in due grandi sezioni: lepistemologia e la politica. Innanzitutto, egli afferma che il suo interesse non si rivolge soltanto alla teoria iella conoscenza scientifica, bens alla teoria della conoscenza in generale, pur aggiungendo che lo studio dellaccrescersi della conoscenza scientifica il modo pi proficuo di studiare l'accrescersi della conoscenza. In primo luogo egli ribadisce la necessit della filosofia: tutti gli uomini sono filosofi, perch in un modo o nellaltro assumono un atteggiamento nei confronti della vita e della morte. In secondo luogo, insiste sul fatto che, come esistono teorie scientifiche o politiche, perch esistono problemi scientifici o politici, cos esistono le teorie filosofiche perch esistono problemi di natura filosofica. Popper ha continuato a scorgere, nella filosofia, la disciplina dei grandi problemi, avvertendo che la filosofia ha sempre a che fare con la conoscenza della realt e non con vuote parole. Questa visione ampia del filosofare risulta confermata dalla concomitante rivalutazione dei

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presocratici e del problema cosmologico. Gli interrogativi cui i presocratici tentarono di dare risposta vertevano principalmente sulla cosmologia, ma essi si posero anche questioni intorno alla teoria della conoscenza. Sono convinto che la filosofia deve rivolgersi di nuovo ai problemi della cosmologia e a una semplice teoria della conoscenza. LE DOTTRINE EPISTEMOLOGICHE Il punto di partenza di Popper la ricerca di un criterio di demarcazione fra scienza e non-scienza, intendendo, per demarcazione. la linea di confine fra le asserzioni delle scienze empiriche e le altre asserzioni. Secondo un radicato luogo comune. elevato ad assioma filosofico dal neopositivismo, una teoria risulta scientifica nella misura in cui pu essere verificata dallesperienza. In realt, ribatte Popper, il verificazonismo un mito o unutopia. in quanto, per verificare completamente una teoria o una legge, dovremmo aver presenti tutti i casi. Ma ci non possibile. Infatti, da una somma, per quanto ampia, ma pur sempre limitata, di casi particolari non potr mai scaturire una legge universale. Inoltre, mentre le conseguenze di una teoria sono di numero infinito, i controlli effettivi della medesima sono di numero finito. Ma se il principio di verificazione non atto a definire lo status scientifico di una teoria, a quale principio ci ispireremo? Stimolato dal modello di Einstein Popper rintraccia tale principio nel criterio di falsificabilit. Secondo tale criterio una teoria scientifica nella misura in cui pu venir smentita dallesperienza; ovvero se i suoi enunciati risultano in potenziale confltto con eventuali osservazioni. Una teoria classificabile come scientifica nella misura in cui

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dispone di un sistema di controlli empirici, ossia quando esibisce, nella forma delle asserzioni-base, delle possibili esperienze falsificanti: Un'asserzione o teoria falsificabile se e solo se esiste almeno un falsificatore potenziale, almeno un possibile asserto di base che entri logicamente in conflitto con essa. Ad esempio. lasserzione domani piover o non piover non empirica (analogamente alle proposizioni classiche della metafisica) in quanto non pu essere confutata, mentre empirica (analogamente alle proposizioni della scienza) lasserzione domani piover. Detto altrimenti, una teoria che non possa venir contraddetta da nessuna osservazione non ha un contenuto empirico e non dice nulla di scientificamente valido intorno al mondo. Al contrario, pi numerose sono le possibili esperienze falsificanti, cio i cosiddetti falsificatori potenziali cui pu fare riferimento una teoria, pi ricco appare il suo contenuto empirico e scientifico. ASSERZIONI DI BASE Le asserzioni-base sono quegli enunciati elementari, aventi la forma di asserzioni singolari di esistenza (ad es. nel luogo K c un indice), che risultano intersoggettivamente controllabili e sulla cui accettazione esiste un accordo di fondo tra gli osservatori scientifici. Il valore delle asserzioni-base, secondo Popper, non dipende da propriet intrinseche, ma da una decisione dei ricercatori, ossia dal fatto che gli scienziati di un certo periodo storico si trovano daccordo nel ritenerle valide e nellusarle come mezzi di controllo delle teorie. Poich la comunit dei ricercatori pu sempre decidere di metterle in discussione, ne segue che la base empirica del sapere risulta priva di qualsiasi assolutezza e

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che alla tradizionale immagine della scienza come edificio stabile basato su una solida roccia bisogna contrapporre linnovativa immagine della scienza come costruzione precaria eretta su fragili palafitte: La scienza non posa su un solido strato di roccia. Lardita struttura delle sue teorie si eleva, per cos dire. sopra una palude. E come un edificio costruito su palafitte. (Logica). Le asserzioni-base non fungono da base del sapere scientifico in senso cronologico o logico ma in senso metodologico. Le asserzioni-base effettivamente accettate costituiscono il punto di partenza del concreto meccanismo di controllo di una teoria. Senza le asserzioni-base che denotano eventi osservabili, non esisterebbe il sapere intersoggettivo della scienza.Se un giorno gli osservatori scientifici non potessero pi mettersi daccordo sulle asserzioni-base ci significherebbe un fallimento del linguaggio come mezzo di comunicazione universale. TEORIA DELLA CORROBORAZIONE La superiorit epistemologica del principio di falsificabilit, che insiste sul valore della smentita rispetto a quello della conferma, deriva, secondo Popper, dalla asimmetria logica fra verificabilit e falsificabilit, ossia dal fatto che miliardi e miliardi di conferme non rendono certa una teoria, mentre basta un solo fatto negativo per confortarla (ad es nessuna osservazione particolare di soli cigni bianchi sar mai in grado di giustificare la validit della tesi generale tutti i cigni sono bianchi, mentre basta losservazione di un solo cigno nero per smentirla). Popper ritiene che le teorie, pur non potendo essere verificate, ma solo, eventualmente, falsificate, possano tuttavia venir corroborate. Unipotesi teorica corroborata quando ha superato il confronto con

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unesperienza potenzialmente falsificante. Il fatto che una teoria sia pi corroborata (di altre) non significa che essa sia pi vera (di altre). La corroborazione non un indice di verit, ma uno strumento per stabilire la preferenza rispetto alla verit. Questo significa che la corroborazione, pur non potendo fungere da (definitivo) criterio di giustificazione delle teorie, pu fungere da (temporaneo) criterio di scelta fra ipotesi rivali. La metafisica Il criterio di falsificabilit semplicemente un criterio di demarcazione atto a distinguere, allinterno delle teorie significanti, quelle scientifiche da quelle non-scientifiche. Di conseguenza, per quanto riguarda la metafisica, questa certamente non una scienza, non essendo falsificabile. Ma questo non significa che sia senza senso (anche se non disponiamo di strumenti atti a controllare la validit delle affermazioni metafisiche). Inoltre la metafisica ha spesso svolto una funzione propulsiva nei confronti della scienza. Infatti, dal punto di vista psicologico, la ricerca empirica risulta impossibile senza la fede in idee metafisiche generali. Ad esempio, per quanto concerne la cosmologia, da Talete ad Einstein, sono state e idee metafisiche a indicare la strada. Anzi, in taluni casi, idee che prima erano metafisiche (es. latomismo) si sono trasformate in dottrine scientifiche. Critica al marxismo e alla psicanalisi Molto pi duro risulta latteggiamento di Popper nei confronti del marxismo e della psicoanalisi. Lo studio di una qualunque di queste teorie generali sembrava avere

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leffetto di una conversione o rivelazione intellettuale, che consentiva di levare gli occhi su una nuova verit. Una volta dischiusi in questo modo gli occhi, si scorgevano ovunque delle "conferme". Mentre la dottrina di Einstein si presenta con un potere esplicativo limitato e risulta aperta a possibili smentite, marxismo e psicanalisi sono dottrine onni-esplicative a maglie larghe che appaiono: a) dotate di insufficiente falsificabilit; b) dirette ad aggirare possibili smentite tramite continue ipotesi di salvataggio. Ad esempio, per quanto riguarda il marxismo, le previsioni, connesse a taluni suoi enunciati originari (come lanalisi della incombente rivoluzione sociale) erano controllabili, e, di fatto, vennero falsificate. Tuttavia, invece di prendere atto di tali confutazioni i seguaci originari di Marx reinterpretarono sia la teoria, sia le prove empiriche, per farle concordare. Cos salvarono la teoria, ma a condizione di renderla inconfutabile (e quindi nonscientifica). Congetture e confutazioni Popper si presenta, a prima vista, come un tipico filosofo del Metodo. In realt, la posizione del filosofo su questo argomento pi articolata di quanto sembri. Infatti, da un lato, contro tutta la tradizione dellempirismo, Popper afferma, testualmente, che non c alcun metodo per scoprire una teoria scientifica, sostenendo che le teorie sono lesito di congetture audaci e di intuizioni creative e non lesito di procedimenti da manuale (non esiste una macchina scopritrice che assolva la funzione generativa del genio). Le ipotesi hanno un numero imprecisato di sorgenti: dalla riflessione alla fantasia. Anzi, lorigine di

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molte teorie scientifiche palesemente extra-scientifica. Ovviamente le idee, una volta trovate, devono essere provate. Ed a questo punto che interviene il principio di falsificabilit il quale proclama che una teoria scientifica solo nella misura in cui pu essere smentita dallesperienza. Tutta la mia concezione del metodo scientifico si pu riassumere dicendo che esso consiste di questi tre passi: 1) inciampiamo in qualche problema; 2) tentiamo di risolverlo, per esempio proponendo qualche nuova teoria; 3) impariamo dai nostri errori, in particolare da quelli su cui ci richiama la discussione critica dei nostri tentativi di soluzione, una discussione che tende a condurci a nuovi problemi. O per dirla in tre parole: problemi - teorie critica. Questo metodo non altro che il procedimento per prova ed errore, che consiste nel rispondere a un problema mediante unipotesi che deve venir sottoposta al vaglio critico dellesperienza. La critica dellinduzione Per una tradizione di pensiero che va da Bacone ai giorni nostri, osserva Popper, la scienza si fonda sullinduzione, intesa come procedimento che va dal particolare alluniversale. In realt,, sostiene categoricamente Popper, linduzione, concepita come procedimento di giustificazione delle teorie, non esiste. Infatti, per quanto numerose possano essere le osservazioni singolari, esse non sono mai capaci di produrre teorie universali (per quanto numerosi siano i casi di cigni bianchi che possiamo aver osservato, ci non giustifica la conclusione che tutti i cigni sono bianchi). Questa impotenza strutturale dellinduzione trova unemblematica illustrazione nella

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vicenda del tacchino induttivista raccontata da B. Russell. Fin dal primo giorno questo tacchino osserv che, nellallevamento dove era stato portato, gli veniva dato il cibo alle 9 del mattino. E da induttivista esegu ulteriori osservazioni in tutti i tipi di circostanze: di mercoled e di gioved, nei giorni caldi e nei giorni freddi, sia che piovesse sia che splendesse il sole. Cos, arricchiva ogni giorno il suo elenco di una proposizione osservativa in condizioni le pi disparate. Finch la sua coscienza induttivista fu soddisfatta ed elabor uninferenza induttiva come questa: Mi danno il cibo alle nove del mattino, Purtroppo, per, questa conclusione si rivel incontestabilmente falsa alla vigilia di Natale, quando, invece di venir nutrito, fu sgozzato. Popper ritiene che la propria dottrina epistemologica sia sintesi di due teorie classiche della conoscenza: una sintesi di elementi di razionalismo e di empirismo. Infatti, da un lato essa fa proprio lorientamento deduttivistico del razionalismo e dallaltro accetta linsegnamento di fondo dellempirismo moderno, secondo cui solo lesperienza che pu aiutarci a decidere in merito alla validit di unipotesi. La critica dellinduzione si accompagna ad un rifiuto dellosservazionismo, ossia della teoria secondo la quale lo scienziato osserva la natura senza presupposti o ipotesi precostituite. In realt, la nostra mente non un recipiente vuoto ma un faro che illumina, ossia un deposito di ipotesi, consce o inconsce, alla luce delle quali percepiamo la realt. Per cui, nellaccostarci ai presunti fatti, noi siamo gi da sempre impregnati di teoria. In altre parole, invece di darci dati puri, losservazione risulta carica di teoria.

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Popper e Kant La teoria della mente come faro pu richiamare la nota tesi kantiana secondo cui il nostro intelletto non deriva i propri schemi mentali dalla natura, ma li impone ad essa. Popper stesso sottolinea laffinit, ma puntualizza immediatamente la differenza, affermando che mentre per Kant gli schemi della mente sono necessariamente validi, in quanto la natura non pu contraddirli, per il falsificazionista essi sono delle semplici ipotesi che lesperienza pu smentire allistante. In altri termini, pur essendo psicologicarnente e logicamente a priori, le aspettative della nostra mente non sono gnoseologicamente valide a priori. Kant ha ragione quando afferma che il nostro intelletto non trae le proprie leggi dalla natura, ma le impone ad essa, ma sbaglia nel ritenere che tali leggi siano necessariamente vere. La natura, assai spesso, si oppone molto efficacemente, costringendoci ad abbandonare le nostre leggi in quanto confutate. Scienza e verit Per Popper la scienza non un sapere definitivo e assolutamente certo, in quanto le sue dichiarazioni sono e restano ipotesi. Detto altrimenti, la scienza non ha a che fare con la Verit, ma con semplici congetture. Del resto le teorie non sono mai verificate, ossia portate nel regno delle verit immutabili, ma semplicemente corroborate, ossia temporaneamente non-falsificate. Popper afferma invece: 1) che il nostro sapere strutturalmente problematico e incerto: 2) che la scienza possiede, come

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tratto costitutivo, la fallibilit; 3) che il classico problema di come possiamo giustificare la nostra conoscenza risulta privo di senso; 4) che alluomo non compete il possesso della verit, ma solo la ricerca, mai conclusa, di essa. Da ci la connessione fra popperismo e socratismo. Infatti, sostenendo che tutte le conoscenze umane sono incerte e che la ricerca non ha fine, il fallibilismo si presenta come una sorta di ripresa odierna, in chiave epistemologica, del socratismo: il fallibilismo nientaltro che il non-sapere socratico. Secondo Popper, Io scopo della scienza non la verit ma il raggiungimento di teorie sempre pi verosimili, ovvero sempre pi vicine allideale di una descrizione esauriente del mondo. In altri termini, dire che una teoria migliore di unaltra e che realizza un certo progresso nei suoi confronti, equivale a dire, per Popper, che essa appare pi vicina alla verit. Il realismo dellultimo Popper La visione fallibilistica della scienza si accompagna, in Popper, al rifiuto di due classiche posizioni epistemologiche: lessenzialismo (secondo cui le teorie scientifiche descrivono la natura essenziale della realt) e lo strumentalismo (secondo cui le teorie scientifiche sono solo utili strumenti di previsione). Il rifiuto dello strumentalismo si ulteriormente accentuato nelle ultime opere e sta alla base della ripresa popperiana del realismo. Infatti, se in un primo tempo il nostro autore sembrava vicino a tesi di tipo convenzionalistico, in un secondo tempo andato esplicitamente elaborando una teoria realistico-obiettivistica basata sulla definizione della verit come corrispondenza fra proposizioni e fatti: chiamiamo

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vera unasserzione se coincide con i fatti, se corrisponde ai fatti, o se le cose sono tali quali lasserzione le presenta. questo il concetto cosiddetto assoluto o obiettivo di verit. Questo esito realistico risponde allesigenza di evitare il relativismo implicito in quelle posizioni di pensiero che, non distinguendo fra teoria e fatti, risultano prive di un criterio atto a valutare la consistenza delle teorie stesse. In altri termini, lipotesi realistica appare lunica in grado di rammentarci che le nostre idee possono essere errate. Infatti, in antitesi alle degenerazioni dellepistemologia post-positivistica lultimo Popper sostiene che le teorie scientifiche, pur essendo un costrutto della nostra mente, debbano poter cozzare contro la realt. Un aspetto del realismo dellultimo Popper la cosiddetta teoria dei tre mondi. Il Mondo I quello delle cose, cio degli oggetti fisici e dei fatti naturali. Il Mondo 2 quello delle esperienze soggettive, cio degli stati di coscienza, dei pensieri. dei sentimenti ecc. Il Mondo 3 costituito dai contenuti del nostro pensiero, ovvero dalle teorie (non solo scientifiche, ma anche metafisiche, religiose, mitiche ecc.) le quali sono oggettive (in quanto non dipendono dagli stati danimo e trascendono gli individui) e altrettanto reali quanto i tavoli e le sedie fisiche. Le dottrine politiche Le opere in cui Popper tratta di problemi riguardanti la societ e la politica sono Miseria dello storicismo e La societ aperta e i suoi nemici. Loriginalit di questi lavori consiste nel tentativo di difendere le ragioni della libert e

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del pluralismo epistemologica.

con

argomentazioni

di

natura

Popper include nel concetto di storicismo tutte quelle filosofie che hanno preteso di cogliere un senso globale oggettivo della storia (il marxismo ma anche le pi antiche dottrine del mondo). Non esiste, secondo Popper, un senso della storia pre-costituito rispetto alle interpretazioni e alle decisioni umane poich la storia assume il senso che gli uomini le danno. Ma lerrore metodologico pi grave dello storicismo oracolare, secondo Popper, quello di far confusione fra leggi e tendenze. Partendo dalla convinzione che se possibile per lastronomia predire le eclissi, lo storicismo, fondandosi su talune tendenze della societ, crede di poter predire il futuro inevitabile delle cose umane. In tal modo, esso dimentica che una previsione, per essere veramente scientifica, deve basarsi su di una legge e non su una tendenza, che pu perdurare per centinaia di anni, come ad esempio laumento della popolazione. ma pu anche cambiare in un decennio o in due anni. La democrazia Popper pone unantitesi fra societ chiusa e societ aperta, e approfondisce i concetti di totalitarismo e di democrazia. La contrapposizione bergsoniana fra societ chiusa e societ aperta viene utilizzata da Popper per focalizzare lirriducibile contrasto fra una societ organizzata secondo norme rigide di comportamento (e basata su di un controllo soffocante della collettivit sullindividuo) ed una societ fondata sulla salvaguardia

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delle libert dei suoi membri, mediante istituzioni democratiche autocorregibili. aperte alla critica razionale e alle proposte di riforma. A cominciare da Eraclito (portavoce della pi arrabbiata aristocrazia greca) e da Platone (esponente della reazione alla societ aperta incarnata dalla democrazia ateniese e teorico di un modello statale organicistico) sino a Hegel (rappresentante di uno statalismo antidemocratico) e a Marx (profeta di un collettivismo totalitario), lo storicismo non ha fatto che accompagnarsi a posizioni politiche autoritarie e foriere di sofferenze e di sventure per lumanit. Lanti-totalitarismo di Popper mette capo ad una dottrina della democrazia, che costituisce una delle parti pi interessanti e notevoli dellopera di questo filosofo. La democrazia stata tradizionalmente definita in relazione al soggetto cui viene attribuito il potere: il popolo o la maggioranza. Tutto ci, secondo Popper, serve a poco se non si aggiunge che la democrazia si identifica con la possibilit, da parte dei governati, di controllare i governanti, mediante una serie di istituzioni strategiche fra cui le elezioni che consentano il mantenimento o il licenziamento dei governanti, senza dover ricorrere alla violenza. Di conseguenza, la classica domanda: Chi deve esercitare il potere nello Stato?, puntualizza Popper, importa molto di meno rispetto alle domande, Come esercitato il potere? e Quanto il potere esercitato?. Volendo tracciare una linea di demarcazione fra democrazia e dittatura, Popper. in uno dei passi pi rilevanti de La societ aperta e i suoi nemici scrive:1. La democrazia non pu compiutamente caratterizzarsi solo come governo della maggioranza,

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bench listituzione delle elezioni generali sia della massima importanza. Infatti una maggioranza pu governare in maniera tirannica (La maggioranza di coloro che hanno una statura inferiore a 6 piedi pu decidere che sia la minoranza di coloro che hanno statura superiore a 6 piedi a pagare tutte le tasse). In una democrazia, i poteri dei governanti devono essere limitati ed il criterio di una democrazia questo: in una democrazia i governanti cio il governo possono essere licenziati dai governati senza spargimenti di sangue. Quindi se gli uomini al potere non salvaguardano quelle istituzioni che assicurano alla minoranza la possibilit di lavorare per un cambiamento pacifico, il loro governo una tirannia.2. Dobbiamo distinguere soltanto fra due forme di governo, cio quello che possiede istituzioni di questo genere e tutti gli altri; vale a dire fra democrazia e tirannide.3. Una costituzione democratica consistente deve escludere soltanto un tipo di cambiamento nel sistema legale, cio quel tipo di cambiamento che pu mettere in pericolo il suo carattere democratico. 4. In una democrazia, lintegrale protezione delle minoranze non deve estendersi a coloro che violano la legge e specialmente a coloro che incitano gli altri al rovesciamento violento della democrazia.5. Una linea politica volta allinstaurazione di istituzioni intese alla salvaguardia della democrazia deve sempre operare in base al presupposto che ci possono essere tendenze anti-democratiche latenti sia fra i governati che fra i governanti. 6. Se la democrazia distrutta, tutti i diritti sono distrutti: anche se fossero mantenuti certi vantaggi economici goduti dai governanti, essi lo sarebbero solo sulla base della rassegnazione. 7. La

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democrazia offre un prezioso campo di battaglia per qualsiasi riforma ragionevole dato che essa permette lattuazione di riforme senza violenza. RIFORMISMO GRADUALISTA La difesa popperiana della democrazia si accompagna ad una critica dellatteggiamento rivoluzionario e ad unesaltazione del metodo riformista. Al metodo rivoluzionario, da lui definito di meccanica utopistica, Popper contrappone il programma della tecnologia sociale a spizzico, che prescrive interventi limitati e graduali. Di conseguenza, Popper ritiene che il metodo riformista e gradualista possegga una netta superiorit su quello rivoluzionario perch: 1) evita di promettere paradisi che alla prova dei fatti si rivelano degli inferni; 2) non pone dei fini assoluti che legittimino anche i mezzi pi ripugnanti in vista del loro presunto raggiungimento; 3) procede per via sperimentale, essendo disposta a correggere mezzi e fini in base alle circostanze concrete e ai risultati ottenuti; 4) riesce a dominare meglio i mutamenti sociali, senza trovarsi in situazioni impreviste e difficili, tali da facilitare lavvento di una dittatura traditrice degli ideali stessi della rivoluzione.

Lepistemologia post-positivistica Con lespressione epistemologia post-positivistica si intende quel tipo di filosofia della scienza che ha assunto posizioni radicalmente critiche nei confronti del neopositivismo e di Popper. Fra i tratti salienti di tale epistemologia troviamo: 1) lanti-empirismo e lanti-

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fattualismo, ossia la convinzione che i fatti sono dati solo allinterno di teorie; 2) lattenzione per la configurazione storico-concreta del sapere scientifico ; 3) la messa in luce dei condizionamenti extra-scientifici (sociali, pratici, metafisici ecc.) cui sottoposta la scienza, vista come attivit impura, che non vive esclusivamente nei cieli cristallini della pura teoria; 4) lesclusione di una base empirica neutrale in grado di fungere da criterio di verificabilit falsificabilit delle teorie; 5) la negazione di un presunto metodo fisso del sapere e di ogni rigida demarcazione della scienza rispetto alle altre attivit umane: 6) il rifiuto del mito della Ragione e il ridimensionamento del valore conoscitivo ed esistenziale della scienza; 7) la propensione a considerare le teorie non in termini di verit, bens di consenso; 8) la contestazione dellepistemologia tradizionale e dei suoi classici interrogativi T. Kuhn Lo storico e filosofo statunitense Thomas Kuhn autore di La struttura delle rivoluzioni scientifiche (1962), nella quale, utilizzando le sue ricerche di storico della scienza, egli ha elaborato una concezione epistemologica originale, secondo cui le nuove dottrine non sorgono n dalle verificazioni n dalle falsificazioni, ma dalla sostituzione del modello esplicativo vigente (paradigma) con uno nuovo. Infatti, secondo Kuhn, lo sviluppo storico della scienza si articola in periodi di scienza normale e in periodi di rotture rivoluzionarie, I primi qualificati dal prevalere di determinati paradigmi, ossia di complessi organizzati di teorie, di modelli di ricerca e di pratiche

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sperimentali ai quali una particolare comunit scientifica, per un certo periodo di tempo, riconosce la capacit di costituire il fondamento della sua prassi ulteriore. Lastronomia tolemaica e quella copernicana, la dinamica di Aristotele e quella di Newton, lottica corpuscolare e quella ondulatoria ecc., sono altrettanti esempi di paradigmi. Kuhn ritiene che la scienza normale entri in crisi per un sommarsi di anomalie, ossia di eventi nuovi e insospettati, che gli scienziati del periodo ancora normale, portati ad evitare il cambiamento e le novit sensazionali, cercano di incasellare nel vecchio modello esplicativo. Essi cercano piuttosto di riformularlo e di correggerlo. Ma ci fa s che le crepe allinterno del vecchio sistema aumentino, sino a produrre una vera e propria crisi rivoluzionaria. Crisi che comporta labbandono del vecchio paradigma e laccettazione di un nuovo sistema, che obbliga il ricercatore a guardare il mondo in maniera completamente diversa. Di conseguenza, i vari paradigmi che si succedono nella storia della scienza rimandano. secondo Kuhn. a quadri concettuali completamente diversi, fra loro incommensurabili. Laccettazione di un nuovo paradigma pu avvenire per ogni genere di ragioni. Alcune di queste ragioni ad es. il culto del sole che contribu a convertire Keplero al copernicanesimo si trovano completamente al di fuori della sfera della scienza. Altre ragioni possono dipendere da paure autobiografiche e personali. Persino la nazionalit dellinnovatore e dei suoi maestri pu talvolta svolgere una funzione importante. Negli anni successivi. Kuhn ha cercato di articolare meglio la sua dottrina. attenuando quegli aspetti di essa che potevano dar luogo alle accuse di

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irrazionalismo e di relativismo. Egli ha parlato ad esempio di taluni criteri che presiederebbero alla scelta di teorie rivali (accuratezza, coerenza, semplicit, redditivit); ha proposto, in luogo del troppo generico concetto di paradigma, quello di matrice disciplinare (disciplinare perch il possesso degli esperti di una disciplina professionale e matrice perch formata da elementi ordinati di vario tipo, ciascuno dei quali richiede una ulteriore specificazione). I. Lakatos Lungherese Imre Lakatos (1922-1974) ha insegnato a Londra accanto a Popper, dal quale ha subito profondi influssi. I suoi scritti maggiori sono La falsificazione e La metodologia dei programmi di ricerca scientifica. Alla base del pensiero di Lakatos sta un serrato confronto con Kuhn e Popper. Vicino alle posizioni razionalistiche di Popper, Lakatos contesta Kuhn per avere assimilato le rivoluzioni scientifiche a delle conversioni religiose, derivanti da un irrazionale cambiamento di fede. Per quanto concerne Popper, pur riconoscendo (a differenza di Kuhn) come il suo falsificazionismo non sia rimasto ad uno stadio dogmatico, ma si sia evoluto in senso metodologico, Lakatos afferma che una prospettiva scientifica entra in crisi e viene sostituita non a causa di presunti esperimenti cruciali. ma grazie al presentarsi di una prospettiva rivale: gli scienziati hanno la pelle dura, Non abbandonano una teoria solo perch alcuni fatti la contraddicono. Gli scienziati parlano di anomalie, di casi recalcitranti, mai di confutazioni. Lakatos teorizza una

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concezione della storia della scienza come di una serie di programmi di ricerca in razionale confronto fra di loro. Per programma di ricerca scientifico si intende una costellazione di teorie scientifiche coerenti fra di loro ed obbedienti ad alcune regole metodologiche fissate da una determinata comunit scientifica. Un programma di ricerca costituito da un nucleo ritenuto inconfutabile in virt di una decisione metodologica dei suoi sostenitori. Attorno al nucleo troviamo una cintura protettiva costituita da ipotesi ausiliarie aventi la funzione di rappresentare uno schermo per la difesa del nucleo. Un programma di ricerca valido finch si mantiene progressivo, ovvero fin quando continua a predire fatti nuovi con un certo successo. Viceversa, regressivo o in stagnazione, come accade anche in quei programmi scientifici degeneri che sono il marxismo e la psicanalisi, se si limita ad inventare teorie solo al fine di accogliere i fatti noti o si limita a dare spiegazioni post hoc di scoperte casuali o difatti anticipati, e scoperti, nellambito di un programma rivale. Di conseguenza, le rivoluzioni scientifiche non accadono in seguito ad irrazionali mutamenti di prospettiva da parte degli scienziati ma in seguito a delle razionali decisioni, da parte della comunit dei ricercatori, di sostituire programmi ormai regressivi con programmi allaltezza della situazione. E' solo con il senno del poi, si pensi allipotesi copernicana, che si pu stabilire con sicurezza il carattere regressivo o progressivo di un certo programma. Paul K. Feyerahend

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Paul K. Feyerahend (1924-), di origine tedesca e professore universitario negli Stati Uniti, forse il pensatore pi noto e discusso dei post-positivisti. Fra le sue opere principali: Contro il metodo (1975); La scienza in una societ libera (1978) Feyerabend propone una epistemologia anarchica fondata sulla convinzione secondo cui non esiste alcun metodo scientifico che stia alla base di ogni progetto di ricerca e lo renda scientifico. Nel libro Contro il metodo ho tentato di dimostrare che i procedimenti della scienza non si conformano ad uno schema comune, che non sono razionali in riferimento a nessuno schema del genere. Gli uomini intelligenti non si lasciano limitare da norme, regole, metodi, ma sono opportunisti, ossia utilizzano quei mezzi mentali e materiali che, allinterno di una determinata situazione, si rivelano i pi idonei al raggiungimento del proprio fine. Questa tesi, che mette capo ai principio polemico anything goes (tutto pu andar bene). stata attaccata, sostiene Feyerabend, dai benpensanti preoccupati delle sorti della ricerca umana. In realt tutti costoro sono degli analfabeti, oppure dei lettori della domenica. Infatti essi non si sono resi conto che lepistemologia anarchica non che la presa di coscienza del fatto storico che non esiste neppure una regola, per quanto plausibile e logica possa sembrare, che non sia stata spesso violata durante lo sviluppo delle singole scienze. Tali violazioni non furono eventi accidentali o conseguenze evitabili dellignoranza e della disattenzione. Esse erano necessarie perch, nelle condizioni date, si potesse conseguire il progresso. Eventi come linvenzione della teoria atomica nellantichit

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(Leucippo), la rivoluzione copernicana, lo sviluppo dellatomismo moderno (Dalton: la teoria cinetica dei gas; la stereochimica: la teoria quantistica), la graduale affermazione della teoria ondulatoria della luce si verificarono solo perch alcuni ricercatori o si decisero a non seguire certe regole ovvie o perch le violarono inconsciamente.... Difendere lepistemologia anarchica ed un conseguente pluralismo teorico e metodologico non significa dunque distruggere regole o criteri nellambito della pratica scientifica, ma farsi paladini della libera inventivit della scienza al di l di qualsiasi metodologia prefissata: Io non raccomando alcuna metodologia, ma al contrario affermo che linvenzione, la verifica, lapplicazione di regole e criteri metodologici sono di competenza della ricerca scientifica. Altro tema caratteristico di Feyerabend la tesi secondo cui i fatti non esistono nudi, al di fuori delle teorie, ma soltanto nellambito di determinati quadri mentali, in quanto lo scienziato vede solo ci che questi ultimi lo inducono a vedere. Un effetto della teoria dei quadri che neppure le nozioni pi semplici o apparentemente neutrali della scienza possono venir considerate in modo universale ed oggettivo, in quanto i loro significati risultano intrinsecamente connessi ai differenti contesti teorici entro i quali sono stati formulati (ad esempio il termine massa, che assume accezioni diverse a seconda che si tratti della fisica di Newton o di Einstein). Da ci il recupero, in un contesto ancor pi radicalizzato, della tesi di Kuhn circa lincommensurabilit delle teorie (come si possono valutare comparativamente delle teorie che sono sorte in momenti diversi; che non usano gli stessi termini o

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li adoperano con significati diversi; che non parlano degli stessi fatti o ne parlano in modo differente; che non hanno il medesimo fine o scopo ecc.?) ed il parallelo rifiuto della visione della scienza come accumulazione progressiva di conoscenze (positivisti e neopositivisti) o come approssimazione graduale alla verit (Popper) e ladesione ad una prospettiva che affida a criteri di tipo pragmatico (lefficacia, il successo, la capacit di persuasione ecc.) la preferenza fra le teorie in competizione. Ma lesito forse pi caratteristico dellepistemologia di Feyerabend la distruzione del mito della Scienza (la scienza non sacrosanta). Infatti, denunciando lo strapotere della scienza nel mondo doggi e battendosi per un ridimensionamento del suo peso teorico e sociale. Feyerahend dichiara che essa solo uno dei molti strumenti inventati dalluomo per far fronte al suo ambiente e che, al di l della scienza, esistono miti, esistono i dogmi della teologia, esiste la metafisica, e ci sono molti altri modi di costruire una concezione del mondo. chiaro che uno scambio fecondo fra la scienza e tali concezioni del mondo non scientifiche avr bisogno dellanarchismo ancora pi di quanto ne ha bisogno la scienza. Lanarchismo quindi non soltanto possibile, ma necessario tanto per il progresso interno della scienza quanto per lo sviluppo della nostra cultura nel suo complesso. Feyerabend ipotizza un modello ideale di societ totalmente libera, una forma di coesistenza in cui vengano riconosciuti uguali diritti ed eguali possibilit di accesso ai centri di potere sia agli individui, sia alle diverse tradizioni culturali cui essi appartengono.

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