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Carla Maria Fabiani

Sintesi della Dialettica dell'Illuminismo di Adorno e Horkheimer (1)



La Premessa degli autori alledizione italiana
Il testo tedesco della Dialettica dell'Illuminismo un frammento cominciato nel 1942 durante la seconda
guerra mondiale. Doveva in realt costituire lintroduzione alla teoria della societ e della storia
concepita dai due autori durante il dominio nazista. Il libro perci risente molto, nella terminologia e
nei problemi presi in esame, del contesto storico in cui stato scritto.
Il tema centrale del libro concerne le tendenze che trasformano il progresso culturale moderno e
contemporaneo nel suo esatto contrario (cio in un vero e proprio regresso). Ma la stessa ragione
illuministica a subire storicamente un vero e proprio rovesciamento, da cui principalmente dipende,
secondo Horkheimer e Adorno, la trasformazione del progresso in regresso.
Questo processo dialettico di ribaltamento del progresso nel suo contrario illustrato da quellinsieme di
fenomeni sociali contemporanei che si dispiegarono in America tra gli anni 30 e gli anni 40 del 900.
Gli autori affermano altres di non aver voluto n potuto fornire una teoria sistematica di quegli eventi e
di questa particolare dialettica storica e sociale dal punto di vista economico e politico. Il frammento
appare perci come un testo essenzialmente filosofico.

La Premessa alla prima edizione
Lo scopo che gli autori si erano fin dall'inizio proposti accingendosi a scrivere questo testo-frammento
era quello di capire perch lumanit era sprofondata in un nuovo genere di barbarie: la societ moderna
si presentava certamente in progresso dal punto di vista scientifico e tecnologico, ma in crescente
decadenza dal punto di vista della cultura.
I due autori riconoscono di aver inizialmente tentato di inserire la loro critica allinterno del quadro
culturale e scientifico contemporaneo; anche criticando una particolare dottrina e rifacendosi piuttosto
a unaltra. Lorganizzazione della scienza in quanto tale - distinta in sociologia, psicologia e gnoseologia
- non veniva da loro messa in discussione; il contributo che Adorno e Horkheimer intendevano dare
con il loro scritto si sarebbe dovuto mantenere allinterno di questa "organizzazione" scientifica vigente.
Il loro voleva essere sostanzialmente un intervento critico antipositivista; una riflessione sullo studio
della tradizione scientifica, tale che ricostruisse le linee teoretiche fondamentali della scienza.
Ma, iniziando il lavoro, ci che immediatamente constatarono fu proprio la crisi della scienza in quanto
tale; dellorganizzazione e del senso che la scienza deve avere in una societ, che si vuole moderna e in
costante progresso. Lo "sfacelo della civilt borghese" lo sfondo di questa crisi culturale e scientifica.
La loro condanna del fascismo (2) coincide allora con laccusa mossa nei confronti di quella tendenza
autodistruttrice che lIlluminismo (3). E la critica a questo stato di cose deve rifiutare di obbedire al
pensiero filosofico attualmente vigente (allorganizzazione della scienza di cui sopra); esso si presenta n
pi n meno che come una "merce" e lespressione che questa assume nella lingua non altro che
ideologia e mistificazione: un modo di rendere accettabile ci che di per s sarebbe umanamente da
rifiutare (4).
Il problema con cui ha a che fare la critica non tanto quello della "strumentalizzazione" della scienza
da parte di alcune ideologie; piuttosto il rischio che la critica stessa ricada nellideologia dominante
della produzione di merci, la quale un "processo globale" che tutto abbraccia, anche ci che gli si
oppone. Il riferimento storico allIlluminismo dellEnciclopedia e all"apologetica" di Comte, la quale
trasform la critica degli enciclopedisti in positiva accettazione della realt vigente. C inoltre un
riferimento polemico a tutto quanto il percorso della filosofia del diciottesimo secolo, la quale sembr
rivolgersi contro lo spirito illiberale della sua et aderendo alla Rivoluzione Francese, salvo il fatto che
poi, con lavvento di Napoleone, "era gi passata dalla sua parte" (5).
Dal punto di vista strettamente teoretico si deve notare la tendenza nella filosofia moderna a
trasformare la "critica" in "affermazione"; una tendenza che oggi diventata la regola. In altri termini, la
societ contemporanea ha esautorato il pensiero scientifico-filosofico dalla possibilit di esercitare una
libera critica del presente, oltrech una ricostruzione sensata di esso. La critica di Adorno e Horkheimer
rivolta contro gli attuali "meccanismi sociali" attraverso i quali la cultura viene prodotta
(cinematografia, editoria, sistema educativo, etc.). Sembra vigere una forma di censura spontanea
anche in chi consuma il prodotto culturale; una autocensura in chi lo concepisce. Questa forma di
proibizione al libero esercizio delle capacit teoretico-critiche delluomo, apre la strada alla "follia
politica"; soprattutto allincapacit umana di resistere ad essa.
I due autori si rendono conto di trovarsi di fronte a unaporia, a una difficolt reale: lautodistruzione
dellIlluminismo. "Non abbiano il minimo dubbio [] che la libert nella societ inseparabile dal
pensiero illuministico". Ma esso intrinsecamente unito a una forte e reale tendenza al regresso e alla
distruzione della libert stessa. Il progresso come tale non garanzia di libert; la mancanza di una
adeguata critica allIlluminismo e al progresso presi insieme, porta inesorabilmente ad unaccettazione
passiva del "dispotismo". Porta le "masse tecnicamente educate" alla "paranoia "popolare" [Vlkisch :
cio razzista. N.d.T.]". La debolezza del pensiero teoretico contemporaneo sta proprio
nellinconsapevolezza di questa aporia.
LIlluminismo lidea che la societ borghese ha di s; unidea che per spesso si blocca, per paura, di
fronte alla verit, non sempre rischiarata dal lume della ragione. Quando la realt si fa intimamente
contraddittoria e irrazionale, il pensiero illuministico-borghese non ha il coraggio di criticarla e
smascherarla. Cos il regresso dellIlluminismo ("autentico rampollo della civilt moderna") a mitologia
(irrazionalit) non va ricercato nelle moderne mitologie nazionalistiche, quanto piuttosto nella "paralisi"
dellIlluminismo stesso; una paralisi che condanna lo spirito moderno-contemporaneo alla cecit e
allincapacit di intervenire negativamente e criticamente sulla realt.
Spesso viene tacciato di "oscurit" quel pensiero che percorre vie non immediatamente visibili e chiare
al senso comune; "il lavoro del concetto" ci che invece va incoraggiato, in tempi in cui il pensiero,
scientifico e non, sembra soccombere sotto il peso di una condanna al regresso e allautodistruzione.
"La condanna naturale degli uomini oggi inseparabile dal progresso sociale".
Le potenze economiche riducono allinferiorit culturale, politica, ecc., gran parte della popolazione,
annullando ogni potere decisionale del singolo. Allo stesso tempo portano a livelli finora mai raggiunti il
dominio della societ sulla natura; le masse e i singoli vengono svuotati da una parte e riempiti (di
merci, di beni, di consumi, ecc.) dallaltra. Lo spirito (la cultura e il pensiero di un popolo) viene
reificato; diventa una cosa (merce), perci non pi spirito. "La valanga di informazioni minute e di
divertimenti addomesticati scaltrisce e istupidisce nello stesso tempo".
Le condizioni storiche attuali sono tali che lo sviluppo materiale genera gruppi di potere che hanno
preso totalmente il posto del "soggetto sociale" (popolo, massa, coscienza sociale diffusa), costituendo
"la minaccia internazionale del fascismo" o, il che lo stesso, il capovolgimento del progresso in
regresso.
Questi frammenti filosofici, dicono gli autori, hanno lintento di smascherare il meccanismo perverso
secondo cui, oggi, la "fabbrica igienica" (cio la produzione di merci) si sostituisce al pensiero, allo
spirito, alla metafisica.
La Dialettica dell'Illuminismo distinta in saggi diversi.
Concetto di Illuminismo. Questo primo saggio la base teoretica di quelli successivi; si incentra
sullintreccio di razionalit e realt, tra natura e dominio della natura da parte delluomo. La critica
mossa allIlluminismo non vuole essere assoluta e senza appello. Ha, viceversa, una prospettiva di
liberazione. Il primo saggio, scrivono gli autori, pu riassumersi in questa formula chiasmatica: "il mito
gi Illuminismo, e lIlluminismo torna a rovesciarsi in mitologia".
Excursus. Seguono due excursus che vogliono illustrare questo intreccio dialettico mito-Illuminismo; il
primo sullOdissea, considerata come uno dei primissimi documenti rappresentativi della civilt borghese
occidentale; il secondo su Kant, Sade e Nietzsche, esecutori inflessibili dellIlluminismo. In questultimo
viene rovesciato il rapporto di dominio del soggetto sulloggettivit, in cieco dominio di questa su
quello.
L'industria culturale. Il capitolo sullindustria culturale mostra la regressione concreta a cui
lIlluminismo giunto attraverso la diffusione del cinema e della radio: lideologia feticistica (6) della
tecnica e della produzione si sostituisce alla consapevolezza critica e alla conoscenza in genere.
Elementi dell'antisemitismo. Questa parte dedicata al ritorno della civilt illuminata alla barbarie. I
due autori vi abbozzano una preistoria filosofica dellantisemitismo, lirrazionalit del quale viene
ricondotta allessenza stessa della ragione dominante. "Gli Elementi si ricollegano strettamente a ricerche
empiriche dellInstitut fr Sozialforschung, la fondazione creata e mantenuta in vita da Felix Weil, e
senza la quale non solo i nostri studi, ma buona parte del lavoro teorico continuato, nonostante Hitler,
da tedeschi emigrati, non sarebbe stato possibile".
Appunti e schizzi. Lultima sezione dedicata a schizzi, appunti, ecc., che hanno come quadro di
riferimento una sorta di antropologia dialettica (7).

Concetto di Illuminismo (8)
Tesi centrale
LIlluminismo viene inteso da Adorno e Horkheimer come "pensiero in continuo progresso", come
razionalit propria delluomo capace di progredire e di far progredire la realt. La storia di questo
progresso abbraccia un lungo percorso, idealmente ricostruito dai due autori, che va dalluscita del
genere umano dallo stato di soggezione magica alla natura, fino allo sviluppo, in et moderna, della
societ industriale.
LIlluminismo, cos inteso, il rapporto che luomo instaura con la natura; un rapporto di dominio, nel
quale o luno o laltra debbono soccombere. E un processo di emancipazione delluomo dalla natura,
nel quale egli si libera rendendo sottomessa laltra. Il modo in cui si realizza la libert delluomo (ossia il
dominio sulla natura) rappresentato dallo sviluppo della scienza, ma, prima di tutto, dalla critica e
dallabbandono del mito da parte della civilt occidentale. Nella storia del pensiero filosofico Bacone
lesempio a cui i due autori fanno fin da subito riferimento.
LIlluminismo o "rischiaramento" [Aufklrung] la critica rivolta dalla ragione alla fede, alla
superstizione, proprio cos come Hegel ce lha presentata nella sua Fenomenologia dello Spirito
descrivendoci la lotta dei lumi, nel diciottesimo secolo, contro lirrazionalit della credenza ingenua e
incolta. Horkheimer e Adorno, per Illuminismo, intendono certamente quello a cui Hegel fa
riferimento, ma lo estendono nella storia dai primordi fino allet contemporanea e ne dilatano il senso
filosofico definendolo come linarrestabile "movimento stesso del pensiero".
LIlluminismo contemporaneo si identifica, secondo gli autori, con la societ stessa in cui viviamo. E la
definitiva presa di possesso da parte delluomo del suo mondo naturale e umano. Una presa di possesso
che per, a ben vedere, non realizza quella ragione da cui pure proviene; un rischiaramento mancato
quello a cui stiamo assistendo da millenni. Una lotta che certamente ha opposto il pensiero razionale a
miti, illusioni, false credenze, idoli, feticci, ecc., ma che dialetticamente si rovesciata nel suo opposto; la
lotta intrapresa dallIlluminismo ha inconsapevolmente restaurato, sotto altra forma, quella mancanza di
razionalit contro cui si era rivolta.
I nodi teoretici, intorno a cui ruota tutta largomentazione di questo primo capitolo della Dialettica
dell'Iluminismo, possono essere racchiusi in queste nozioni fondamentali, pi volte e in vario modo
ripetute dagli autori: lIlluminismo come sviluppo del pensiero razionale; lIlluminismo come lotta
contro il mito, la fede, la superstizione; come progressivo dominio delluomo sulla natura; come
razionalizzazione della realt in generale; come dialettica. Questultima nozione quella che ribalta e
contraddice la positivit e lottimismo su cui lIlluminismo sembra reggersi, ovvero la certezza da parte
della ragione illuministica di realizzare pienamente se stessa. Questultima nozione il centro stesso
dellargomentazione che Horkheimer e Adorno rivolgono contro la presunta linearit del progresso
illuministico-occidentale (9).

Argomentazioni
1. LIlluminismo ha come scopo fondamentale quello di rendere gli uomini padroni di s e della natura,
togliendo loro la paura dellignoto, dellirrazionale, riscattandoli dallinconsapevolezza, dallincapacit di
dominare col pensiero la realt. "Ma la terra interamente illuminata splende allinsegna di trionfale
sventura." Cio allinsegna della sventura di essere caduta sotto una forma di pensiero che la rende
cieca, inconsapevole, dominata dallirrazionale, ecc. Vediamo perch.
Gli autori prendono Bacone come primo esempio di questo rovesciamento a cui destinato
lIlluminismo, il pensiero filosofico moderno-occidentale. E un rovesciamento dialettico, nella misura
in cui laltro, lopposto contro cui il progresso del pensiero si rivolge (il mito, lirrazionalit, gli idoli, ecc.)
diventa invece un termine posto (affermato) inconsapevolmente dallo stesso pensiero razionale. Ci da
cui lIlluminismo prende consapevolmente le distanze, diventa ci in cui viene inconsapevolmente ad
identificarsi. La sventura illuministica per, proprio per questo suo carattere dialettico e autodistruttivo,
pu riscattarsi attraverso unimpietosa autocritica, prendendo finalmente consapevolezza di s.
Linterpretazione che i due autori danno di Bacone , in sintesi, la seguente: se il linguaggio filosofico-
scientifico di questultimo non arriva certo ad usare la matematica, che con Galilei diventer il
linguaggio scientifico per eccellenza, il suo metodo sperimentale per coglie esattamente "lanimus della
scienza successiva". Bacone, in altri termini, pensa a unidentificazione piena fra intelletto umano e
natura delle cose; li pone come differenti, per poi attribuire al sapere dellintelletto la capacit di
sottomettere a s la natura. Il "potere" che lintelletto ha nei confronti delle cose e dei "segreti" della
natura tale per cui riesce, nella visione baconiana, a distruggere non solo quei fantasmi (gli idola) da
cui la mente (del singolo uomo e del genere umano) tradizionalmente affetta, ma compie una sorta di
epurazione di s dalla tendenza alla magia e alloccultismo, che alla fine del 500 era fortemente
presente in Europa (10).
Daltra parte Bacone il primo consapevole esponente del sapere come potere; di quel potere che
leconomia borghese stava, nellInghilterra del 600, mettendo in atto proprio a scapito della libert della
ricerca teorica; libera da fini pratici, materiali, utili alla societ. "Ci che gli uomini [baconianamente]
vogliono apprendere dalla natura, come utilizzarla ai fini del dominio integrale della natura e degli
uomini." Dunque, secondo Adorno e Horkheimer, lemancipazione del pensiero dalla magia, dalla
superstizione, dagli idoli della metafisica, ecc., tende in realt - stando ai risultati storico-filosofici cui
giunta la scienza moderna - a instaurare, nella societ, un "dominio" altrettanto opprimente, per la
coscienza e la natura umana, di quello costituito dalla mancanza di pensiero razionale.
Il pensiero scientifico, da Bacone in poi, si caratterizza per la sua totale mancanza di emancipazione
dalla struttura sociale cui fa riferimento, e precisamente da quella borghese: "esso non tende [] a
concetti e ad immagini, alla felicit della conoscenza, ma al metodo, allo sfruttamento del lavoro, al
capitale privato o statale". Il significato profondo e qualitativo delle cose cui dovrebbe tendere la
scienza, viene sostituito dalla ricerca asettica, quantitativa della correttezza formale del procedimento;
lessenza di questo sapere si riduce a tecnica, a operation, procedimento efficace volto a conservare il
dominio delleconomia borghese sulla coscienza, il dominio delluomo sulla natura. In questo quadro si
distinguono anche i compiti propri della scienza da quelli della ricerca filosofica della verit, la quale
diventa a sua volta un ostacolo per il moderno pensiero scientifico. La filosofia continua a sopravvivere,
dicono gli autori, come idola theatri, come spettro metafisico, considerato dal pensiero scientifico n pi
n meno che una moderna mitologia.
Il lume della ragione, nella societ borghese, perde totalmente la sua autonomia dalle cose. Vediamo
in che senso. Se la razionalit illuministica crede di liberarsi dal legame di sudditanza nei confronti della
realt, rendendola quantificabile e scientificamente dominabile, in verit, dicono gli autori, tanto pi la
conoscenza scientifica viene asservita alla struttura economica e sociale della borghesia, che si
caratterizza, marxianamente, come condizione di essenziale alienazione delluomo da s e dalla natura
(11).
Il dominio sulla natura da parte delluomo si rivela come domino delluomo sulluomo, e pi in generale
come dominio della struttura sociale sulla coscienza: "Non c altro che tenga. Privo di riguardi verso se
stesso, lIlluminismo ha bruciato anche lultimo resto della propria autocoscienza." Il rapporto
scientifico di dominio delluomo sulla natura si rovescia in rapporto di dominio della societ su quella
forza del pensiero (lIlluminismo stesso) che avrebbe dovuto emancipare luomo dallinconsapevolezza,
dalla mancanza di autonomia dalla natura, ecc.; la societ borghese, il capitale, il lavoro sono il fine di
quellemancipazione umana, che non trova perci in se stessa la sua ragion dessere.
Il rovesciamento del dominio delluomo sulla natura in dominio della societ sulluomo pu essere
presentato a partire da due punti di vista: da un lato attraverso unanalisi prettamente sociale (come
alienazione, reificazione, mercificazione); dallaltro mostrando come lIlluminismo contenga in se
stesso, nella sua essenza, il suo destino, quindi come la ragione illuministica sia per definizione votata al
suo ribaltamento
2. La critica dellIlluminismo al mito e al mondo magico parte dal presupposto che si debba eliminare il
rapporto paritario che lantropomorfismo mitico e lanimismo magico instaurano fra luomo e la natura
divinizzata (12). Il primo fu Senofane a criticare "gli di molteplici che somigliano ai loro creatori, gli
uomini", ma gi le cosmologie presocratiche segnano, secondo Horkheimer e Adorno, un distacco fra
la visione mitica del rapporto uomo-natura e la visione illuministica tesa al dominio delluno sullaltra.
"Come le immagini della generazione dalla terra e dal fiume, giunte ai Greci dal Nilo, diventarono qui
principi ilozoistici, elementi, cos linesauribile ambiguit dei demoni mitici si spiritualizz nella forma
pura delle essenze ontologiche". La genesi dellIlluminismo, a ben vedere, affonda le sue radici proprio
in ci che intende criticare; in quella mitologia da cui, quasi spontaneamente, si genera il logos filosofico,
la razionalizzazione dellantropomorfismo mitico e la riduzione a elemento materiale dei principi
naturali personificati o divinizzati. LIlluminismo per, non pago della nascita dei concetti filosofici di
spirito e materia - luno dalla mitologia, laltro dalla cosmologia - si scaglia (in et moderna) anche
contro le idee di Platone, la metafisica di Aristotele, la verit gli universali, lontologia, ecc.
"Nellautorit dei concetti generali esso crede ancora di scorgere la paura dei demoni []. Dora in poi
la materia devessere dominata al di fuori di ogni illusione di forze ad essa superiori o in essa
immanenti, di qualit occulte. Ci che non si piega al criterio del calcolo e dellutilit, , agli occhi
dellIlluminismo, sospetto" (13).
Adorno e Horkheimer individuano, a questo proposito, una precisa dialettica Illuminismo-mito che
riferiscono sostanzialmente allesposizione fenomenologica hegeliana dellAufklrung (14).
La lotta dellIlluminismo contro il mito non , come si visto, unopposizione fra due termini
assolutamente eterogenei; vi una genesi storico-ideale della filosofia, del pensiero razionale (logos) e
quindi dello stesso Illuminismo (inteso come ragione, pensiero in continuo progresso) che procede dal
mito, quindi proprio dallattribuzione indebita di caratteri divini alluomo e alla natura o, il che lo
stesso, di caratteri umani al dio. La nascita della filosofia, in questi termini, fa nascere lo stesso
atteggiamento illuministico della ragione, la quale ha buon gioco a criticare quelli che considera residui
mitici (idealismo, metafisica, ontologia, ecc.), con lintento di eliminarli del tutto. Anche le idee di
Platone vengono tacciate di irrazionalismo, nella misura in cui non si attengono ai cosiddetti dati di
fatto, neutralmente e lucidamente considerati da una ragione che non intende lasciare nulla, tra quello
che cade sotto la sua considerazione, di inspiegato e non razionalizzato. Da parte sua, il mito-filosofia,
nel momento stesso in cui prova a difendere la sua ragion dessere, conferma la necessit di scendere a
patti con lIlluminismo e il suo modo di usare analiticamente la ragione. "LIlluminismo totalitario",
ingloba in s anche il suo opposto.
La lotta dellIlluminismo contro lantropomorfismo e contro la proiezione del soggettivo nella natura si
concretizza da una parte nella fissazione delluomo come principio assoluto e dominatore (15) del
mondo naturale, dallaltra nella costruzione di un sistema teorico chiuso (razionalista o empirista che sia)
nel quale sia tutto calcolabile e al quale tutto sia riducibile. La demitizzazione completa delluniverso
arriva al suo apice, dicono gli autori, solo quando "il numero divenne il canone dellIlluminismo."
La stessa societ borghese sembra proprio reggersi sullequivalente scambio di merci, che annulla ogni
differenza qualitativa, riducendo a unit-quantit tutto ci che le si presenta sotto mano. "Lessere si
scinde dora in poi nel logos - che si riduce col progresso della filosofia, alla monade, al mero punto di
riferimento -, e nella massa di tutte le cose e creature esterne. [] Senza riguardo alle differenze, il
mondo viene sottomesso alluomo" [corsivi nostri]. Questo doppio binario (numero e uomo, essere a-
qualitativo e logos illuministico, massa di tutte le cose e dominio umano) sul quale lIlluminismo, a detta
degli autori, sembra viaggiare, approda alla costituzione del S, cio alla identit della coscienza, della
cultura e della ideologia della civilt occidentale (16).
Potrebbe non risultare chiaro al lettore il rapporto strettamente teoretico fra mito e Illuminismo, perch
da un lato essi paiono allontanarsi in quanto il primo vive dellidentificazione uomo-natura e il secondo
della loro separazione; allo stesso tempo per si afferma che entrambi perseguono il dominio sulla
natura, anche se attraverso forme diverse; poi si dice che lIlluminismo deriva direttamente dalla
razionalizzazione del mito operata dalla filosofia (e quindi in questa ipotesi il mito irrazionale), ma
insieme che gi il mito Illuminismo in quanto spiegazione in termini razionali della realt. Allora, ci si
potrebbe chiedere, il mito gi o non ancora Illuminismo? La risposta, seguendo gli autori, che il
mito al contempo gi e non ancora Illuminismo. Il problema dato dal fatto che Adorno e
Horkheimer istituiscono questa dialettica aporetica mito-Illuminismo/Illuminismo-mito; dunque,
dicono, se la moderna razionalit intende separali, in realt, non sa che essi sono da sempre uniti,
sebbene la loro unione sia profondamente contraddittoria. Ma proprio questa contraddizione a
costituire lessenza della nostra moderna e borghese civilt. Il problema che loro pongono anche
teorico, ma soprattutto etico. Luomo (come genere e come civilt occidentale) si invischiato, in et
moderna, in una difficolt reale della quale, in tempi mitici, non era appieno consapevole (gli mancava
la piena consapevolezza del lume della ragione). Il trionfo dellIlluminismo porta alle estreme
conseguenze il contraddittorio rapporto delluomo con se stesso e con la natura. Gli d una spiegazione
scientifica, apparentemente emancipata dal mito, ma questa spiegazione non elimina, secondo gli autori,
la contraddizione reale, la quale resta e anzi si fa pi pesante in una condizione in cui, la ragione potrebbe
(ma non lo fa), recuperare quel nesso originario che il mito sembrava istituire fra il genere umano e la
natura.
Horkheimer e Adorno non forniscono soluzioni: vogliono al contrario che ad andare a fondo sia
proprio ogni pretesa di soluzione. La dialettica dellIlluminismo (cio a dire che anche lIlluminismo
ha una sua dialettica, pu avere forti capacit critiche nei confronti di una realt irrazionale, etc.) sta a
significare che la contraddizione reale va necessariamente esplicitata, in tutta la sua paradossalit,
anche quando risulti insostenibile e fastidiosa a una ragione che desidera a tutti i costi far quadrare i
conti. Ma, se i conti non quadrano, va detto ed evidenziato, senzaltro.
Dunque si potrebbe dire che il rapporto mito-Illuminismo e Illuminismo-mito (luno rimanda a laltro e
viceversa) rapporto dialettico nella misura in cui il mito gi il tentativo delluomo di venire a patti con
le forze naturali, certo da una posizione ancora di inferiorit e non pienamente razionale.
LIlluminismo perci, criticando il mito, non fa altro che realizzarlo, completarlo, superarlo (nel senso
hegeliano dellaufheben). Ma questo superamento, la falsa coscienza dellIlluminismo lo presenta come
annientamento del mito in quanto tale. LIlluminismo assolutizza se stesso e cos facendo si ripropone
in veste mitica, non criticabile, non superabile a sua volta, come esso ha voluto invece fare con il mito.
Questa assolutizzazione della ragione, in et moderna, la "colpa" che Horkheimer e Adorno
attribuiscono alla logica occidentale, alla scienza, al progresso, ecc. E unassolutizzazione che passa
sopra a tutto e fa terra bruciata; passa sopra la natura, ma - non si dimentichi il nazismo - anche sopra
alluomo.
3. Vediamo allora come Horkheimer e Adorno ci presentano questo cammino dellIlluminismo verso la
nascita della soggettivit moderna-contemporanea (17).
"Lemergere del soggetto [distinto dalla natura-oggetto] pagato col riconoscimento del potere come
principio di tutti i rapporti. [] La somiglianza delluomo con Dio consiste nella sovranit
sullesistente, nello sguardo padronale, nel comando. Il mito trapassa nellIlluminismo e la natura in
pura oggettivit. Gli uomini pagano laccrescimento del loro potere con lestraniazione da ci su cui lo
esercitano."
Il progresso del pensiero in realt un regresso sociale e umano. La presa di consapevolezza da parte
del soggetto (del singolo uomo e del genere umano) di essere capace di dominare razionalmente la
realt e soprattutto la natura (con la scienza), paga uno scotto senza precedenti, che nellet moderna si
concretizza non solo nel dominio delluomo sulluomo, ma nel dominio delle cose (merci, lavoro,
capitale) sugli uomini. Il rapporto mitico uomo-natura, nel quale luno e laltra erano in simbiosi, viene
sostituito da un rapporto di estraniazione delluomo dal mondo naturale. Lestraniazione segna
negativamente quellapparente positivit con la quale lIlluminismo crede di appropriarsi delle cose. Il
possesso, il dominio, il comando, il potere esercitato dalla ragione sulle cose in realt un
allontanamento, un distacco e, nella societ borghese contemporanea, un rovesciamento del dominio:
luomo socializzato controlla la natura, ma a sua volta controllato dalla struttura economica della
societ. La consapevolezza con la quale egli diventa il soggetto assoluto del rapporto uomo-natura,
viene annullata nellinconsapevolezza con la quale assoggettato al potere economico borghese.
"Perch le pratiche localizzate dello stregone cedessero il posto alla tecnica industriale universalmente
applicabile, era prima necessario che i pensieri si rendessero indipendenti dagli oggetti, come avviene
nellIo conforme alla realt." La nascita della societ borghese, della scienza tecnologicamente applicata,
del soggetto dominatore, sono tutti momenti che si costituiscono a partire dallabbandono del rapporto
intersoggettivo uomo-natura. Ma - si chiedono gli autori - come potuto accadere ci? "Come totalit
linguisticamente sviluppata, che mette in ombra, con la sua pretesa di verit, la fede mitica pi antica, le
religioni popolari, il mito solare, patriarcale, gi Illuminismo, con cui lIlluminismo filosofico pu
misurarsi sullo stesso piano. [] La mitologia stessa ha avviato il processo senza fine dellIlluminismo
()" [corsivo nostro]. Allora possiamo vedere la precisa dialettica che viene fin da subito instaurata fra
mito e Illuminismo nello stesso momento in cui il mito (vissuto e sentito nel mondo magico, pre-
filosofico) diventa precisamente mitologia, cio discorso, ragionamento, pensiero sul mito. La critica
mossa dallIlluminismo alla mitologia, non solo la obbliga a difendersi, scendendo sul piano logico, il
piano dellIlluminismo ( il riferimento a Hegel e alla lotta dellIlluminismo contro la fede che, per
difendersi dalla critica deve discutere, articolare il linguaggio, fare del logos e cio scendere sul piano
logico-razionale a lei estraneo; allo stesso modo succede anche al mito criticato dallIlluminismo), ma la
riconosce in quanto discorso (logos) sul mito; in questo senso il mito gi Illuminismo, dal mito prende
le mosse lIlluminismo. Gli autori tendono a distinguere mito da mitologia (e lo si vedr meglio pi
avanti): il mito in quanto tale il rapporto originario uomo-natura, la mitologia invece gi
sistemazione logica, pensata, articolata, di quel rapporto. Loriginario rapporto di parit uomo-
natura(divinizzata), nella mitologia, nellordinamento del mito e della tradizione mitica, gi andato
perduto. Il soggetto teoretico, il filosofo, il logos e quindi il germe dellIlluminismo ha gi preso piede,
iniziando un inarrestabile cammino che porter lumanit alla societ moderna-contemporanea,
allestraniazione totale delluomo dalla natura pur da esso dominata (18).
Il S a cui pervenuta la civilt europea, dicono gli autori, in realt schiacciato e non emancipato
dallirrazionalit, in una societ che si presenta fondata sul rapporto di dominio del collettivo
sullindividuale, della quantit indifferente sulle differenze qualitative, della giustizia livellatrice sulla
libert personale, ecc. (19) "Luomo si illude di essersi liberato dalla paura quando non c pi nulla di
ignoto. Ci determina il corso della demitizzazione dellIlluminismo []." Ma la paura in realt resta,
nella misura in cui lignoto diventa per eccellenza il tab della scienza positivistica (ultimo prodotto
dellIlluminismo). Non c un rapporto di inclusione fra la ragione e ci che ragione non , c al
contrario un rapporto di esclusione messo in atto dalla ragione stessa, la quale cos facendo espelle da s
il mito (il mana, come lo chiamano gli autori) (20), riproponendolo come ci che rimane fuori, ma che
pur sempre rimane.
Da una parte la civilt occidentale si libera di ci che non conforme alla ragione, domina la natura,
lignoto, ecc.; dallaltra per non elimina la paura stessa dellignoto, lasciandolo fuori della sua
organizzazione sociale e scientifica, la quale viene a poggiare su criteri di uguaglianza, omologazione e
dominio che, al dunque, annullano ogni libert essenziale dellindividuo.
4. LIlluminismo investe anche il campo dei rapporti fra le scienze e pi precisamente fra la scienza e
larte, fra il segno e limmagine; oltre che il pi complesso rapporto fra linguaggio e realt. Viene inoltre
tematizzato il rapporto fra Illuminismo e dialettica, intesa questultima come capacit critica della ragione
di negare lesistente evitando accuratamente di assolutizzarlo. Ma vediamo meglio.
La rottura delloriginario mana (unit di uomo e natura) fa s che si distinguano anche, secondo
Horkheimer e Adorno, il linguaggio (la parola come segno) dallimmagine (parola come imitazione della
natura). "Come segno, la parola passa alla scienza; come suono, come immagine, come parola vera e
propria, viene ripartita fra le varie arti []. La separazione di segno e immagine inevitabile." In questa
sorta di divisione del lavoro teorico fra scienza e arte, per cui luna conosce la natura senza somigliarle,
laltra si limita ad essere solo copia della natura, il neopositivismo, la scienza contemporanea, abdica
totalmente alla tensione conoscitiva e si riduce a "gioco" matematico, chiuso in se stesso, con le sue
regole automatiche, le quali non sono riferite direttamente alla realt, tanto meno al pensiero inteso
classicamente: "LIlluminismo ha accantonato lesigenza classica di pensare il pensiero - di cui la
filosofia di Fichte lo svolgimento radicale []." (21)
Questa divisione del lavoro serve, dicono gli autori, allautoconservazione del dominio sociale, nella
misura in cui non solo elimina la possibilit della critica (il pensiero a stretto rigore non pensa, il
linguaggio scientifico un segno separato dalla realt, larte copia acritica della natura), ma preclude
ogni possibilit alluomo di conoscere. "Il pensiero si reifica in un processo automatico che si svolge per
conto proprio, gareggiando con la macchina che esso stesso produce perch lo possa finalmente
sostituire." Lapparato teorico cos costituito (il positivismo scientifico) rende asservito il pensiero a
meccanismi ad esso estranei; nei quali non solo il pensiero stenta a riconoscersi ma sui quali non
esercita alcun potere.
Questo laspetto pi contraddittorio e autodistruttivo dellIlluminismo che, invece di realizzare il
sapere, lo distrugge trasformandolo in mero calcolo utilitaristico, in formalismo logico, in un ambito
separato dalla realt, dalla natura, dallessere delle cose. Il soggetto conoscente incapace di conoscere;
la realt impenetrabile si riproduce meccanicamente secondo criteri e metodi alieni alla ragione. Se il
lume della ragione si presenta come progresso conoscitivo, in realt sottomette il pensiero a regole
estranee e opprimenti. "Non c essere al mondo che la scienza non possa penetrare, ma ci che pu
essere penetrato dalla scienza non lessere" (22).
Di fronte a questa estraneit del pensiero alla realt, giace la realt stessa, la quale viene risparmiata dalla
critica: essa viene in fondo riprodotta e giustificata cos come .
E una realt ingiusta e brutale quella a cui stiamo assistendo, dicono gli autori, tale che richiederebbe
unimpietosa critica. La negazione dialettica (o negazione determinata) del reale ci che solamente pu
scardinare la durezza impenetrabile della realt. "Nel concetto di negazione determinata, Hegel ha
indicato un elemento che distingue lIlluminismo dalla corruzione positivistica a cui egli lo assegna. Ma
finendo egli per elevare ad assoluto il risultato consaputo dellintero processo della negazione: la totalit
sistematica e storica, contravvenne al divieto e cadde a sua volta nella mitologia." Vediamo allora a cosa
esattamente si riferiscono i due autori.
Il procedimento dialettico hegeliano (23), secondo Horkheimer e Adorno, riesce bene a utilizzare il
carattere fondamentale del pensiero illuministico, cio quello di negare, per superare e togliere, gli
aspetti contraddittori e irrazionali del reale. Ma ricadendo nellesigenza di affermare comunque la
razionalit, di affermarla nonostante lirrazionalit di una realt poco prima negata, cede al carattere
paradossale dellIlluminismo: la critica dellIlluminismo al mito (come lesempio classico e originario di
irrazionalit nella storia del pensiero occidentale) ristabilisce il mito stesso. Il mito di una realt
pienamente razionale. Gli autori utilizzano qui il termine mito in unaccezione differente rispetto a
quella usata finora. Il mito antico era limmediata interpretazione umana della natura, superata la quale,
da parte dellIlluminismo, si instaura il mito di una realt pienamente razionale. Chiaramente il primo
mito differente dal secondo, ma, nella sostanza, quello che vogliono sottolineare i due autori che
cos come il mito originario si presentava resistente ad ogni intervento critico della ragione, anche il
mito moderno (la ragione assolutizzata e incontestabile) si presenta impermeabile alla possibilit di
essere a sua volta sottoposto a critica.
5. Lultima argomentazione presentata dai due autori riguarda la formazione e lautoconservazione del
soggetto borghese (del S ideologico ma anche della struttura di potere vigente nella societ
contemporanea). Viene descritta unallegoria particolarmente suggestiva fra il racconto omerico del
dodicesimo canto dellOdissea (il passaggio di Odisseo davanti alla Sirene) e la nascita della civilt
occidentale, che nella modernit culmina con linstaurarsi di un controllo e dominio assoluto delluomo
sulla natura e su una parte del genere umano.
Odisseo rappresenta lumanit che "ha dovuto sottoporsi a un trattamento spaventoso, perch nascesse
e si consolidasse il S, il carattere identico, pratico, virile delluomo []." Il canto delle Sirene cui
Odisseo (lio occidentale-borghese) deve resistere rappresenta il "passato; quel passato in cui luomo
viveva in simbiosi con la natura, o meglio in cui non distingueva S dagli oggetti naturali. Lo sforzo di
Odisseo di resistere al richiamo della natura-vita, rappresentata da quel canto, necessario per
conservare lintegrit dellindividualit personale delluomo borghese, ma soprattutto per mantenere
quei rapporti di dominio delluomo sulluomo, ben rappresentati, secondo gli autori, dal mito omerico.
Sulla nave di Odisseo i suoi compagni hanno le orecchie tappate con la cera; il loro unico compito
quello di remare. "E ci a cui la societ ha provveduto da sempre. Freschi e concentrati, i lavoratori
devono guardare in avanti, e lasciar stare tutto ci che a lato. [] Essi diventano pratici. [] Odisseo,
il signore terriero, che fa lavorare gli altri per s [] ode, ma impotente, legato allalbero della nave [].
I compagni [] riproducono, con la propria vita, la vita delloppressore, che non pu pi uscire dal suo
ruolo sociale".
Lanalogia istituita da Horkheimer e Adorno fra il mito omerico e la struttura della societ borghese
tale per cui la soggettivit di chi domina (il proprietario della terra, dei mezzi di produzione), sebbene
consapevole di rivestire un ruolo sociale che lo obbliga ad avere un rapporto di dolore ed estraniato con
la natura (le Sirene), sa altres di non poterne fare pi a meno, pena la mancata autoconservazione di s
e della sua propriet (fuori dei rapporti borghesi di produzione non consentito sopravvivere). Daltra
parte il lavoratori (compagni di Odisseo) mancano forzatamente di consapevolezza e coscienza sociale
(hanno le orecchie tappate); la loro unica occupazione materiale, volta alla riproduzione di s e del
padrone stesso. Essi sono quella parte del genere umano asservita (inconsapevolmente) al dominio
borghese.
Questo quadro assolutamente desolante e fortemente critico, viene per, secondo Horkheimer e
Adorno, riscattato nella misura in cui la stessa ideologia borghese (lIlluminismo della societ
contemporanea) rivela la sua interna paradossalit e inconsistenza teorica.
"Misure come quelle prese sulla nave di Odisseo al passaggio davanti alle Sirene sono lallegoria presaga
della dialettica dellIlluminismo". Ci che sembrava la realizzazione della libert, dellemancipazione
delluomo (come singolo e come genere), il trionfo della ragione, si presenta al dunque come la
realizzazione pi cruda e irrazionale di unoppressione e coercizione delluomo su se stesso oltre che
sulla natura. Il mito poi (in questo caso quello di Odisseo) ci che, paradossalmente, rappresenta
meglio la logica interna dellIlluminismo; di quel pensiero razionale che intendeva invece dal mito
liberarsi definitivamente.

Excursus I. Odisseo, o Mito e Illuminismo (24)
1- La dialettica dellIlluminismo testimoniata esemplarmente dallOdissea nel suo complesso. Il nucleo
originale mitico, ma, organizzato dallo spirito omerico, si distacca da quella tradizione popolare da cui
pure proviene.
C una contraddizione, secondo gli autori, fra mito e organizzazione mitologica nellepos, cio fra mito
tramandato oralmente e mito raccontato, scritto, rielaborato razionalmente: "[] cantare lira di Achille
e le peripezie di Odisseo gi una stilizzazione nostalgica di ci che non si pu pi cantare, e il soggetto
delle avventure si rivela il prototipo dello stesso individuo borghese []."
Come sappiamo, c un rapporto dialettico fra mito e Illuminismo: da una parte la ragione
organizzatrice (rappresentata in questo caso dalla mano di Omero) mette a punto una ricostruzione
scritta del mito che emancipa luomo (la civilt occidentale) dalla "preistoria", dallassenza di un
rapporto razionale fra uomo e natura; daltra parte per linizio dellIlluminismo risale proprio alla
tradizione mitica pi remota. Il passaggio dal mito allapproccio illuministico segna anche un passaggio
a forme di dominio delluomo sulla natura che - come ha ben compreso Nietzsche - si presentano
fortemente ambivalenti: il progresso umano e civile delluomo che distrugge la vitalit del suo
rapporto con le forze naturali. E un progresso distruttivo quello a cui lIlluminismo conduce. Non c
opera che testimoni in modo pi eloquente dellintreccio di mito e Illuminismo di quella omerica, testo
originale della civilt europea."
Secondo Horkheimer e Adorno, litinerario di Odisseo lo stesso itinerario del soggetto (del S)
moderno-borghese, il quale, prima di prendere coscienza della sua razionalit, deve emanciparsi
faticosamente da uno stadio di civilt ancora legato a culti, forme di dominio e di vita mitiche.
Lemancipazione dal mito, tuttavia, non annulla il mito in quanto tale, che anzi, proprio nellOdissea,
diventa metafora della struttura borghese della societ e dellindividuo come tale.
2- Lastuzia di Odisseo rappresenta il lume della ragione, contrapposto a una brutalit tutta naturale e
mitica, comunque originaria, nella quale luomo si trova a dover combattere con forze ed istinti
caratterizzati negativamente nellepos omerico (Polifemo, la maga Circe, le Sirene, etc.). "Lorgano con
cui il S sostiene le avventure, e fa getto di s per conservarsi, lastuzia."
Lastuzia di Odisseo rappresenta un ordine (la patria, la famiglia a cui leroe tenta di ritornare
attraverso il suo lungo viaggio); quellordine borghese che permette la riproduzione e
lautoconservazione delluomo entro schemi e rapporti da lui dominati e regolati. "Ecco il segreto del
processo tra epos e mito: il S non costituisce la rigida antitesi allavventura, ma si costituisce, nella sua
rigidezza, solo in questa antitesi, unit solo nella molteplicit di ci che quellunit nega." Il distacco dal
mito, che nellepos omerico viene descritto, porta luomo a irrigidirsi. Assistiamo, in altri termini, a una
sorta di razionalizzazione (come irrigidimento) della vita e della coscienza umana, che si presenta come
una conquista di civilt, raggiunta attraverso unavventura epico-mitica. Una conquista descritta
mitologicamente e che al contempo emancipa (o crede di emancipare) definitivamente luomo dal mito.
Lirrigidimento costitutivo del S (della coscienza umana moderno-borghese) sta proprio nella
contraddittoria convinzione di essersi per sempre liberato del mito e nel credere che questa liberazione
sia anche la realizzazione stessa del progresso.
Lastuzia di Odisseo si manifesta anche come superamento del "sacrificio" (sacrificio delluomo al dio) e
come consapevolezza da parte delleroe nellusare il linguaggio. Ma vediamo in che senso.
Notano gli autori che nellepos omerico non vi sono descritti veri e propri sacrifici umani; vi piuttosto
la presa di coscienza, da parte di Odisseo, dellinganno che il sacrificio in quanto tale rappresenta.
Rendere, da parte delluomo, un sacrificio al dio vuol dire non solo ingraziarselo (e attraverso di lui
ingraziarsi la natura), ma in qualche modo dominarlo, comunque controllarlo, sebbene da una posizione
di inferiorit, e limitarne il potere. Ma luomo, in cuor suo, dicono Horkheimer e Adorno, non pu non
sapere che la divinit a cui ci si sacrifica in realt viene in questo modo a far parte di uno scambio tutto
umano, il cui valore ultimo certo non va al dio. "Se lo scambio la secolarizzazione del sacrificio, il
sacrificio stesso appare gi come il modello magico dello scambio razionale, un espediente degli uomini
per dominare gli di, che vengono rovesciati proprio dal sistema degli onori che loro si rendono."
Che cosa fa allora Odisseo di diverso dal sacrificio-scambio? Che cosa aggiunge a questa forma magico-
mitica di inganno reso agli di? La vicenda a cui gli autori si riferiscono quella descritta nellOdissea a
proposito del falso sacrificio reso a Posidone; mentre il dio viene accontentato da ingenti sacrifici nella
terra degli Etiopi, Odisseo pu fuggire indisturbato e mettersi in salvo. Luso astuto e indiretto del
sacrificio lo trasfigura e ne rovescia il senso originario; porta alla coscienza delluomo la possibilit di
falsificare e dissimulare il rapporto con gli di, esclusivamente per il suo vantaggio personale. "Ma
inganno, astuzia e razionalit non sono semplicemente opposti allarcaismo del sacrificio. Odisseo non
fa che elevare ad autocoscienza il momento dellinganno nel sacrificio, che forse la ragione pi intima
del carattere illusorio del mito."
Ecco allora che questa presa di coscienza un passo oltre la magia del sacrificio, il quale, in questo
modo, viene realizzato dalluomo come consapevole inganno, come scambio moderno-borghese ante
litteram, come dominio cosciente sulla natura divinizzata, come rovesciamento infine del rapporto di
dominio del dio sulluomo.
Questo stacco illuministico dal mito rappresentato bene anche dal modo in cui Odisseo usa il
linguaggio e precisamente il suo nome. Udeis in greco vuol dire nessuno; con questo significato del proprio
nome Odisseo si present a Polifemo il quale, reso cieco dalleroe, pur chiedendo aiuto ai Ciclopi venne
frainteso quando questi gli chiesero chi lavesse ridotto a quel modo: "Nessuno!" rispose. "Nasce cos la
coscienza del significato: nelle sue angustie Odisseo si accorge del dualismo, in quanto apprende che la
stessa parola pu significare cose diverse."
Secondo gli autori, questa ulteriore presa di coscienza, da parte delleroe mitico, lo solleva
dallimmediatezza del rapporto con le cose, con gli oggetti e la natura. Limmediatezza con cui le parole
vengono attribuite alla realt viene definitivamente rotta e mediata, da quel momento in poi, dal
pensiero. La coscienza di Odisseo comincia appositamente a separare le parole dalle cose, a rendere
problematico il riconoscimento delluomo nel proprio nome. Assistiamo, dicono gli autori, a un duplice
sdoppiamento; da una parte il linguaggio si separa dalla cosa designata, potendo di per s assumere
significati anche opposti, che indicano opposte realt, dallaltra luomo stesso a sdoppiarsi nel proprio
nome, ingannando la realt al fine di autoconservarsi come individuo dotato di ragione e capace di
dominare astutamente le circostanze esterne.
Dallastuzia di Odisseo "[] emerge il nominalismo, il prototipo del pensiero borghese. Lastuzia
dellautoconservazione vive di questo processo in atto fra parola e cosa.[] Lastuto pellegrino gi
lhomo oeconomicus a cui somigliano tutti gli uomini dotati di ragione."

Excursus II. Juliette, i Illuminismo e morale (25)
1. Kant e la ragione strumentale: "LIlluminismo , per dirla con Kant, "luscita delluomo da uno stato
di minorit di cui egli stesso colpevole. Minorit lincapacit di valersi del proprio intelletto senza la
guida di un altro"".
Secondo gli autori, Kant ha avuto il merito di cogliere il senso pi profondo dellIlluminismo, inteso
come processo di conoscenza sistematica e scienza tout court; ha presentato per la ragione scientifica
come uno "strumento" e cio come un mezzo di conoscenza non dotato a sua volta di autocoscienza.
Insomma, per dirla con Hegel, ci che manca alla teoria della conoscenza di Kant la capacit della
ragione soggettiva di conoscere lessenza delle cose e di riconoscerla come la propria essenza. Permane
una distanza tra il soggetto e la realt, non colmata dalla scienza, sebbene questa si presenti come
lunico modo di sistemare la verit delle cose.
Certamente lIlluminismo kantiano ha conquistato al soggetto la libert di agire indipendentemente da
autorit esterne ed estranee alla sua logica, ma non ha risolto, in sede teorica e pratico-morale, la
possibilit che quella libert conquistata venga contraddetta e negata. "Alla base dellottimismo kantiano
per cui lagire morale sarebbe razionale anche l dove quello immorale ha buone probabilit di successo,
lorrore di fronte al pericolo di una ricaduta nella barbarie." Dunque, la possibilit che il percorso
lineare del progresso scientifico e morale delluomo moderno venga contraddetto, arrestato e al limite
anche rovesciato, si d nonostante quellottimismo kantiano-illuministico, che si rivela in realt,
secondo gli autori, come paura malcelata dellirrompere nella civilt di elementi irrazionali.
LIlluminismo tende ad autoconservarsi come dominio borghese delluomo sulla natura; nel corso di
questo assoggettamento delluna allaltro intervengono distorsioni, contraddizioni reali, regressioni che
coinvolgono la stessa scienza. Nella sua Critica della ragion pura, dicono gli autori, Kant ne ha dato conto;
lIlluminismo ideologico (cio quello collegato direttamente al potere e alla struttura economico-
borghese) che cela queste difficolt "dietro lapparente chiarezza dei suoi giudizi." Dunque, il merito di
Kant starebbe proprio nel suo tentativo (seppure non riuscito) di trovare allinterno della scienza un
posto anche per la contraddizione; ossia di spiegare razionalmente lirrazionalit, le difficolt logiche e
morali difronte a cui necessariamente si trova la moderna e illuministica coscienza umana.
2. Chi invece ha, certamente a suo modo, assolutizzato lirrazionalit e limmoralit delluomo moderno
Sade (26). LHistoire de Juliette, secondo gli autori, lopera che meglio rappresenta il rovesciamento
della morale illuministica e della societ borghese. "La ragione lorgano del calcolo, della
pianificazione; neutrale verso i fini, il suo elemento coordinazione. Laffinit di conoscenza e piano
(fondata trascendentalmente da Kant), che d allesistenza borghese, razionalizzata fin nelle sue pause,
un carattere, in tutti i particolari, di finalit ineluttabile, stata esposta empiricamente da Sade un secolo
prima dellavvento dello sport. [] La peculiare struttura architettonica del sistema kantiano, come le
piramidi ginniche delle orge di Sade e la gerarchia di principi delle prime logge borghesi []
preannuncia unorganizzazione di tutta la vita destituita di ogni scopo oggettivo." Lardito paragone
istituito dai due autori fra lo schematismo trascendentale kantiano (cio linterna e autonoma struttura
intellettuale del soggetto conoscente e immerso nellesperienza), la struttura delle orge sadiane,
lorganizzazione sportiva del mondo contemporaneo e la struttura stessa della societ borghese, ci fa
ben comprendere il senso che Horkheimer e Adorno attribuiscono alla nozione di dialettica. I prodotti
scientifici, culturali, artistici e sociali del mondo contemporaneo (nato dallo sviluppo dellIlluminismo
premoderno, che si innanzitutto scagliato contro il mito, ecc.) sembrano, apparentemente e secondo il
senso comune, realizzare appieno la razionalit delluomo, identificata con il suo alto grado di
civilizzazione. Ma, a ben vedere, questi stessi risultati della cosiddetta civilt si contraddicono
reciprocamente e in se stessi. Da una parte, la ragione illuministico-kantiana viene ad assumere una
funzione sociale distaccata dalla pi intima coscienza umana, diviene "ragione strumentale",
organizzazione neutrale di un materiale umano (lesperienza in genere) che non riceve da questa
architettura razionale nessun accrescimento in termini di autocoscienza, consapevolezza, capacit di
riconoscersi nelle cose e agire nel mondo come a casa propria e a casa propria come nel mondo. Daltra parte,
questa struttura razionale, proprio a causa della sua pretesa neutralit pu essere applicata anche a ci
che razionale non , anche a ci che contraddice la moralit e i valori conquistati dalla ragione
illuministica. La dialettica, cio il rovesciamento nel suo opposto, che subisce la ragione strumentale, si
manifesta anche nella societ stessa come immoralit, come agire controllato e finalizzato delluomo
verso scopi che prescindono dalla comprensione qualitativa delloggetto. C un totale "rovesciamento
dei valori", riprodotto sistematicamente in una societ che ha come scopo ultimo e fine a se stesso, non
linnalzamento della coscienza umana, ma il dominio delle cose sugli uomini in forma di "potere
economico".
"Sade e Nietzsche hanno eternato questa contraddizione, ma hanno contribuito cos a recarla al
concetto." Ossia: sebbene questi due autori abbiano aderito alla dialettica dellIlluminismo appena
esposta, lhanno proprio per ci portata alla coscienza, lhanno indagata, hanno contribuito a svelarne il
carattere "distruttivo" della razionalit e moralit delluomo moderno-borghese.
"Il fatto di non aver mascherato, ma proclamato ad alta voce limpossibilit di produrre, in base alla
ragione, un argomento di principio contro lassassinio, ha alimentato lodio di cui proprio i progressisti
perseguitano ancora oggi Sade e Nietzsche. [] Luno e laltro hanno preso in parola la scienza. []
Proclamando lidentit di ragione e dominio, le dottrine spietate sono pi pietose di quelle dei lacch
della borghesia. "Dove sono i tuoi massimi pericoli ? - si chiesto una volta Nietzsche -: nella
compassione". Egli ha salvato, nella sua negazione, la fiducia incrollabile nelluomo, che tradita giorno
per giorno da ogni assicurazione consolante."
Svelare criticamente e senza appello la "deformazione" in cui caduta la pretesa civilt occidentale; non
concedere alcuna "compassione" a questo stato di cose, ci che, paradossalmente, riscatta luomo
dalla "barbarie" borghese, dalla dialettica dellIlluminismo, dallipocrita ideologia borghese di progresso.

Lindustria culturale. Quando l'illuminismo diventa mistificazione di massa (27)
1. Nella societ contemporanea e di massa viene istituito un nesso inscindibile fra bisogni, sistema
produttivo, tecnica, dominio. Di fronte a questo potente quadrinomio lindividuo si presenta piuttosto
come "consumatore" passivo. La produzione di cultura non risponde a esigenze che soddisfino la
qualit umana, la coscienza, la consapevolezza critica, e cos via, ma la riproduzione del "capitale
investito". Il lavoratore stesso, dicono gli autori, orientato dalla produzione anche nel suo tempo
libero. "Il compito che lo schematismo kantiano aveva ancora assegnato ai soggetti, quello di riferire in
anticipo la molteplicit sensibile ai concetti fondamentali, levato al soggetto dallindustria." In altri
termini: la produzione industriale di cultura toglie al soggetto la capacit di pensare autonomamente, in
virt di se stesso, ne annienta linterna attivit intellettiva, poich semplicemente la sostituisce con
lautomatismo, la ripetitivit, gi data al di fuori e a prescindere dalla coscienza. "Si pu sempre capire
subito, in un film, come andr a finire, chi sar ricompensato, punito o dimenticato; per non parlare
della musica leggera, dove lorecchio preparato pu, fin dalle prime battute del motivo, indovinare la
continuazione, e sentirsi felice quando arriva." E questa una condizione di alienazione in cui luomo
massa vive e si conserva, senza per altro averne lesatta percezione. "I prodotti dellindustria culturale
possono contare di essere consumati alacremente anche in stato di distrazione. Ma ciascuno di essi un
modello del gigantesco meccanismo economico che tiene tutti sotto pressione fin dallinizio, nel lavoro
e nel riposo che gli assomiglia." La riproducibilit stereotipa di tutto determina lannientamento di ogni
differenza qualitativa e di ogni capacit creativa della ragione.
Il prodotto contemporaneo dellIlluminismo, il progresso dellindustria e la produzione capitalistica di
cultura, si risolve in un annullamento della capacit intellettiva, del lume della ragione umana. La
cultura diventa "imitazione", vuota di contenuto.
2. Questo processo di impoverimento culturale si presenta sotto gli occhi di tutti nei paesi
industrializzati, tanto pi in quelli nati politicamente dal "liberalismo". "Non per nulla il sistema
dellindustria culturale sorto nei paesi industriali pi liberali, come l che hanno trionfato tutti i suoi
mezzi caratteristici, il cinema, la radio, il jazz e i magazines." Ma lindustria culturale pi che avere
caratteristiche politiche, nasce e si riproduce come sistema dellamusement, del divertimento e dello
svago. "Al processo lavorativo nella fabbrica e nellufficio si pu sfuggire solo adeguandosi ad esso
nellozio. Di ci soffre inguaribilmente ogni amusement." Luomo diventa "cliente e impiegato", rincorso
dalla produzione culturale fin nella sua pi intima coscienza; quanto pi crede di emanciparsi dal
processo lavorativo, tanto pi ne riproduce e mantiene i presupposti, consumandone i prodotti
culturali, la merce-cinema, la merce-TV, la merce-musica, etc.
3. La realt non pu pi essere criticata; la libert del pensiero a cui lIlluminismo diceva di aver
condotto la coscienza moderna si risolve in consumo acritico delle merci. "A dimostrazione della sua
divinit il reale viene sempre e solo ripetuto cinicamente. [] La nuova ideologia ha per oggetto il
mondo come tale." Il cerchio si chiuso: il progresso illuministico approdato allassoluta positivit
della realt estraniata delluomo; lincontestabilit delle relazioni economiche e culturali instaurate dalla
produzione capitalistica, diventa il feticcio nei confronti del quale luomo singolo e il genere sono
sottomessi come a unautorit divina, che esce fuori del loro consapevole controllo. "Ci serve a
ribadire limmutabilit dei rapporti. [] La libert di ciascuno garantita. Nessuno deve rendere conto
ufficialmente di ci che pensa. In cambio ognuno racchiuso fin dallinizio in un sistema di istituzioni e
relazioni, che formano uno strumento ipersensibile di controllo sociale."
C per del tragico, secondo gli autori, al di sotto di questapparente impermeabilit delle coscienze alla
critica e allautocritica. "La societ una societ di disperati e quindi la preda di capi. [] Oggi il
tragico si dissolto nel nulla della falsa identit di societ e soggetto, il cui orrore balena ancora
fuggevolmente nella vuota apparenza di quello." Lindividuo , per cos dire, andato a fondo. Cos come
a fondo andato ogni nesso etico-morale fra individui. "Tutto viene percepito solo sotto laspetto che
pu servire a qualche cosa daltro, per quanto vaga possa essere lidea di questaltro. Tutto ha valore
solo in quanto si pu scambiare, non in quanto di per s qualcosa."
Assistiamo a un nichilismo reale, del quale gli autori ci danno un quadro sociologico e antropologico
molto ampio e articolato e per il quale, al momento, non forniscono soluzioni di sorta.

Elementi dell'antisemitismo. Limiti dellIlluminismo (28)
Lintero processo storico delloccidente approda tragicamente nellantisemitismo e nel nazismo-
fascismo. Antisemitismo innanzitutto odio e lotta da parte dei potenti-carnefici contro la natura
umana in quanto tale. Lebreo, il disadattato in generale, ricordano immediatamente le sofferenze a cui
lumanit dovuta sottostare per dominare e autodominarsi. Ladattamento al dominio, da parte
delluomo, non completo, proprio nella misura in cui egli tenta leliminazione di chi gli ricorda di
essere dominato.
Lantisemitismo ha anche una precisa connotazione teologico-politica in quanto rappresenta la lotta del
Dio cristiano con il Dio ebraico. Il Dio dei cristiani costruito, secondo gli autori, a immagine e
somiglianza della volont di potenza delluomo; la volont di innalzare allassoluto ci che si presenta
come finito. Il Dio ebraico invece lascia la sua creatura nella finitezza, cos come , senza la pretesa di
mediare, per superarla a forza, questa condizione naturale del vivere umano.
Lantisemitismo non un fenomeno storico e sociale anormale ma tragicamente normale; il
prodotto pi estremo dellIlluminismo e del progresso borghese. E una profonda ferita etica che la
civilt si procurata da se stessa, e per la quale deve assumersi in pieno la colpa.
Lantisemitismo pu essere spiegato come un problema interno allideologia del borghese, il quale vuole
fondare su elementi di natura il suo dominio sociale; una natura deformata e violenta, quella "che si
rivela nel genocidio."

Appunti e schizzi
Lultimo capitolo della Dialettica si intitola Appunti e schizzi ed composto da una serie di brevi
interventi su contenuti diversi, scritti in forma aforistica e fra loro disomogenea. Si passa dalla
considerazione della figura di Hitler come "spirito antiumano" realizzato, alla critica nei confronti della
teoria degli spettri di Freud, fino al rapporto moderno-borghese fra filosofia e divisione del lavoro.
Lambiente americano in cui i due autori vivevano fa da sfondo a questa sorta di carrellata di figure
storico-sociali a loro contemporanee.

Nota bibliografica
In questa sede stato ampiamente utilizzato e citato il testo di commento alla Dialettica dellIlluminismo di
Stefano Petrucciani, Ragione e dominio. Lautocritica della razionalit occidentale in Adorno e Horkheimer, Salerno
Editrice, Roma 1984. Il pregio di questo commentario alla Dialettica certamente quello di analizzare
approfonditamente, sebbene con un linguaggio molto specialistico, lopera di Adorno e Horkheimer,
ricostruendone lambiente e la genesi storico-biografica in cui venne scritta. Sono indicati altres da
Petrucciani numerosi altri commenti, interventi critici, soprattutto italiani, intorno alla Dialettica e alla
Scuola di Francoforte pi in generale. Ne diamo qui di seguito una breve nota.
A. Schmidt-G.E. Rusconi, La Scuola di Francoforte. Origini e significato attuale, De Donato, Bari 1972.
C. Galli, Alcune interpretazioni italiane della Scuola di Francoforte, in Il Mulino, 1973, n.228, pp.648-71.
G. Pasqualotto, Teoria come utopia. Studi sulla Scuola di Francoforte, Bertani, Verona 1974.
G. Bedeschi, Introduzione alla Scuola di Francoforte, Laterza, Roma-Bari 1985.
Segnaliamo anche lagile introduzione alla Dialettica dellIlluminismo di C. Galli presente in: Max
Horkheimer e Theodor W. Adorno, Dialettica dellIlluminismo, trad. di R. Solmi, introd. di C. Galli,
Einaudi, Torino, 1997(4), pp.VII-XLIII.

Note
(1) M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, Einaudi, Torino 1966. Ledizione italiana qui
adottata si rif a quella tedesca del 1947 (la prima edizione del 44). Nel 1969 Horkheimer e Adorno
pubblicarono unulteriore versione della Dialettica accompagnandola con una premessa a carattere
prevalentemente politico, che segn una presa di distanza dei due autori dal movimento del 68. La
storia editoriale della Dialettica dellIlluminismo importante soprattutto per capire limpatto politico che
ebbe sullambiente di quegli anni, il senso politico che i due autori diedero alla loro pubblicazione. Per
quanto riguarda invece il significato filosofico che lopera contiene, la differenza fra le due versioni pu
non risultare essenziale. Su tutto questo si veda: Stefano Petrucciani, Ragione e Dominio, Roma, Salerno
Editrice, 1984, pp. 18 e ss.
(2) Si tenga conto che la Premessa datata: "Los Angeles, California, maggio 1944". Come si sa, con
lavvento del nazismo i due autori erano emigrati negli Stati Uniti. Alla fine della seconda guerra
mondiale fecero ritorno in Germania dove ripresero la loro attivit di ricerca filosofica.
(3) Per Illuminismo i due autori non intendono esattamente e solo let dei lumi, quanto piuttosto
latteggiamento della ragione umana che, nel corso dello sviluppo della civilt, soggioga la natura e in
generale il mondo circostante, la terra, la societ, ecc. Il paradosso dellIlluminismo sta allora proprio
nel rivelarsi come una vera e propria distruzione della ragione; un asservimento delluomo a meccanismi
sociali incontrollabili; un dominio delluomo sulluomo, ecc. LIlluminismo - il trionfo della ragione -
porta luomo allesatto risultato opposto ; alleclissi della ragione.Ma tutto questo sar approfondito e
spiegato nel corso dellanalisi del presente testo.
(4) I due autori istituiscono qui unidentit e corrispondenza fra pensiero e linguaggio: se luno si ridotto
ad essere, nella "civilt borghese", articolo di scambio, un prodotto non di ragione ma di pura
alienazione, la forma nella quale esso si rappresenta, il linguaggio filosofico-scientifico, non pu che
dissimulare questo "sfacelo" culturale a cui luomo, illuministicamente, dovrebbe volersi sottrarre. Il
problema invece proprio limpossibilit o la grande difficolt che si ha attualmente a pensare e parlare
senza perdere il pieno possesso di s. Ancora una volta, lIlluminismo dominante nella scienza e cultura
moderne-contemporanee sembra rovesciarsi nel suo contrario.
(5) Il riferimento polemico rivolto soprattutto contro la filosofia hegeliana, contro Hegel quando
giustifica lo stato di cose presente, contro laforisma hegeliano dellidentit di ragione e realt: "[] la
tesi hegeliana dellunit di razionale e reale si mantenuta nellambito della tradizione di pensiero che da
Marx ha preso le mosse solo nella misura in cui rimasto in piedi il difficile equilibrio tra legittimazione
del moderno e bilancio critico della modernit []. Quando tale equilibrio, per una serie di complesse
ragioni storiche, si rompe, anche la tesi dellunit di razionale e reale cade in crisi. E ci avviene con
particolare chiarezza nella scuola di Francoforte. Nel 1932, alla vigilia della conquista nazista del potere,
Horkheimer, partendo dal presupposto che "lo spirito non pu riconoscersi n nella natura n nella
storia", vede nella seconda parte del distico hegeliano (quella che afferma la razionalit del reale) solo
una "trasfigurazione metafisica" dellesistente. E certo, era difficile continuare a tener ferma quella tesi
in un momento in cui il mondo veniva a trovarsi, secondo Horkheimer, sotto "il dominio totalitario del
male". E Adorno, a sua volta, con lo sguardo questa volta rivolto anche al socialismo reale, critica la
"menzogna della giustificazione hegeliana dellesistente contro la quale si ribell a suo tempo la sinistra
hegeliana": unaffermazione, questultima, in ogni caso errata sul piano storico, ma che comunque si
spiega con lormai avvenuta rottura dellequilibrio tra legittimazione e critica del moderno, equilibrio sul
quale si reggeva la tesi di Hegel e il programma di Marx" (Domenico Losurdo, Hegel e la libert dei
moderni, Roma, ER, 1992, pp. 343-344).
(6) Il feticismo della moderna societ borghese pu essere definito come quel processo sociale legato alla
produzione delle merci, nelle quali si aliena il lavoro delluomo ma anche la sua coscienza; i rapporti
sociali fra gli uomini vengono materialmente sostituiti dai rapporti di scambio tra merci; la
consapevolezza delluomo di vivere in societ viene sostituita dal riconoscimento reciproco che gli
uomini, in quanto agenti della produzione, intrecciano fra loro nel mercato. Ma su tutto questo cfr. Il
carattere di feticcio della merce e il suo arcano, in Karl Marx, Il capitale, I, Einaudi, Torino, 1975, pp.86-101.
(7) Nel Giugno 1947 questo testo viene ripubblicato con laggiunta di unultima tesi e con delle
modifiche al testo.
(8) Imposteremo la sintesi delle diverse parti della Dialettica dellIlluminismo in modo tale da esporre
preliminarmente la tesi di fondo che Horkheimer e Adorno intendono in ogni capitolo discutere,
facendo poi seguire, ordinate in punti distinti, le singole argomentazioni. Si veda anche la Nota
bibliografica.
(9) Se la trattazione della Dialettica dellIlluminismo non ha certamente carattere sistematico, almeno in
questo primo capitolo ricca di numerosi riferimenti alla storia della filosofia, risultando la lettura del
testo particolarmente complessa per chi non ha una visione dinsieme della filosofia moderna e
contemporanea. Daltra parte i due autori citano esplicitamente i filosofi a cui fanno riferimento e non
nascondono di usare, in pi parti, moduli espressivi propri della tradizione filosofica dialettico-hegeliana
(soprattutto laforisma, il chiasma, ecc.). In questa sintesi ci si soffermer perci, anche in nota, sulle
principali citazioni che Adorno e Horkheimer utilizzano anche a scopo chiaramente polemico.
(10) La magia a cui pi volte fanno riferimento Horkheimer e Adorno intesa innanzitutto come
rapporto originario fra uomo e natura; lidentificazione immediata delluomo con le forze, le qualit, gli
eventi naturali tale per cui non c un vero e proprio rapporto di un soggetto (uomo) nei confronti di
un oggetto (la natura), perch la soggettivit un carattere comune a entrambi. " La magia , come la
scienza, rivolta a scopi, ma li persegue mediante la mimesi, non in un crescente distacco dalloggetto." Il
rapporto illuministico di dominio necessita al contrario di unalterit di fondo tra il dominatore e la cosa
dominata. I due autori tendono a unire, nellaccusa che lIlluminismo rivolge al mondo magico, anche
quella verso il mito, alla base del quale si costituiscono lantropomorfismo e lanimismo. Ma di tutto
questo pi avanti.
(11) "Come noto, da parte di Engels e di Marx, la dinamica del modo di produzione capitalistico viene
concepita come "un processo di storia naturale retto da leggi che non solo non dipendono dalla
volont, dalla coscienza e dalle intenzioni degli uomini, ma, anzi determinano la loro volont, la loro
coscienza e le loro intenzioni"; () questa legalit naturale non dato da accettarsi scientisticamente,
ma ha una valenza critica nei confronti dellordinamento sociale esistente: i rapporti tra gli uomini non
sono da essi regolati secondo un piano concorde e razionale, ma appaiono loro come una potenza
estranea che li sovrasta.." (Stefano Petrucciani, Ragione e dominio. Lautocritica della razionalit occidentale in
Adorno e Horkheimer, Salerno Editrice, Roma, 1984, p.116).
(12) "I riti dello sciamano si rivolgevano al vento, alla pioggia, al serpente esterno, o al demone nel
malato, e non a materie o campioni. [] La magia falsit sanguinosa, ma in essa non si ha ancora
quella negazione apparente del dominio per cui il dominio stesso, trasformato in pura verit, si pone
alla base del mondo caduto in suo potere. Il mago si rende simile ai demoni; per spaventarli o placarli, si
atteggia in pose orribili o mansuete." Il mago o lo sciamano si assimilano alle forze divine-naturali,
essendo questa lunica condizione che permette loro di interagire con lambiente naturale esterno.
Sebbene il loro rapporto con la natura sia volto al suo controllo, in realt i loro riti interagiscono con
una natura personificata, divinizzata, animata e non estranea al soggetto umano. Il loro non un vero e
proprio dominio, come quello della scienza illuministica, che lo dissimula nella neutrale e distaccata
considerazione delloggetto naturale (materia o campione), salvo poi utilizzare il progresso scientifico
per fini alieni alla effettiva emancipazione delluomo in quanto tale. La libert e razionalit, cui sembra
aspirare lIlluminismo, in realt affermazione di un potere che acceca e distorce la soggettivit
umana, nella misura in cui si identifica con una realt sociale che priva luomo di autocoscienza,
attribuendo alle cose (merci, capitale) lassoluto dominio sulla natura e sulluomo stesso. Ma di questo si
dir meglio pi avanti.
(13) In altri termini: dalla considerazione animata e divinizzata della materia discende il naturalismo
filosofico greco (ilozoismo, dottrina degli elementi), dalla considerazione mitica dei rapporti umani (la
religione olimpica) discende lo spiritualismo e lidealismo platonico, il logos filosofico, lontologia in
genere. "Ma nelleredit platonica e aristotelica della metafisica lIlluminismo riconobbe le antiche forze
e perseguit come superstizione la pretesa di verit degli universali." Latteggiamento filosofico
illuministico sembra proprio rivolgersi contro la trasformazione del mito in filosofia, sembra negare
lesigenza della ragione di far luce su di una realt non pienamente razionale. LIlluminismo, gi per
questo, sembra allora contraddirsi, non riconoscendo alla filosofia il merito di aver razionalizzato ci
che lui stesso considera privo di ragione.
(14) Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, II, La Nuova Italia, Firenze 1988, B-I-b La fede e la
pura intellezione, B-II Il rischiaramento o Illuminismo. Sarebbe molto lungo e complesso illustrare tutta la
trattazione hegeliana della lotta dellIlluminismo contro la fede e soprattutto contro la superstizione; in
questa sede si pu per sinteticamente accennare al nodo di fondo che, secondo Hegel, lega queste due
forme di coscienza moderne, presenti entrambe a pieno titolo nel mondo culturale europeo del
diciottesimo secolo. La critica serrata che il rischiaramento conduce contro lal di l della fede, il
feticismo superstizioso, lirrazionalit della credenza e dellautorit religiosa ecc., ha due risvolti teorici
fondamentali. Da una parte certamente lIlluminismo costituisce una sorta di forza propulsiva della
ragione la quale, da allora in poi, avr la capacit di operare autonomamente e in virt di se stessa,
dallaltra per proprio questa lotta porter la fede-superstizione a discutere con la ragione illuminata, a
porsi sullo stesso suo piano, a interagire con essa. Dunque lestraneit che inizialmente si voleva fra
luna e laltra si riduce di molto, a favore del rischiaramento. Ma c anche, secondo Hegel, unesigenza
forte nellatteggiamento fideistico che lIlluminismo non riesce proprio a comprendere. Lesigenza di
cogliere lassoluto e la verit come unit di soggetto e oggetto (sebbene nella fede rimangano poi
separati come un al di qua e un al di l). La "verit" del rischiaramento, nella Fenomenologia, sar invece
proprio quel "mondo dellutile" nel quale la coscienza profondamente estraniata: lutilit che ciascuno
costituisce per laltro, e viceversa, non porta a una organica consapevolezza dellintero sociale.
Lautocoscienza della moderna societ non risulta pienamente emancipata dalle cose (lutile il criterio
che governa i rapporti umani nel mondo moderno e illuministico della ricchezza) e capace di reggersi
solo su se stessa. Su tutto questo cfr. Francesco Valentini, Hegel critico dellIlluminismo, in: AAVV, Individuo
e modernit. Saggi sulla filosofia di Hegel, a cura di M. DAbbiero e P. Vinci, Guerini e Associati, Milano
1995, pp.63-74. In questo senso, dicevamo, Adorno e Horkheimer, si rifanno esplicitamente al modulo
critico hegeliano dellIlluminismo e alla sua dialettica.
(15) "Le varie figure mitiche sono tutte riducibili, secondo lIlluminismo, allo stesso denominatore, e
cio al soggetto. La risposta di Edipo allenigma della Sfinge - "luomo" - ritorna indiscriminatamente,
come soluzione stereotipa dellIlluminismo []". Si noti la sottile e complessa dialettica insita in questo
modo di procedere illuministico che, quasi senza saperlo, risponde ai miti col mito stesso.
(16) Il doppio binario consiste nel tenere separati, da parte dellIlluminismo, il soggetto (uomo; logos
filosofico; dominio) dalloggetto (numero; essere a-qualitativo; massa di tutte le cose). Questa
separazione porter lIlluminismo a cadere in una dialettica autodistruttiva. Ma di questo pi avanti.
(17) E molto importante tenere presente che la critica di Adorno e Horkheimer innanzitutto rivolta
contro la societ contemporanea, la societ borghese, dalla quale sorto il nazismo. Il loro complesso e
teoretico discorso sullIlluminismo nasce anche da questo contesto storico e culturale che non va perso
di vista.
(18) Come si gi potuto notare, la critica dellIlluminismo contro il mito (da cui pure proviene)
coinvolge anche la filosofia (metafisica, ontologia, ecc.) considerata di nuovo come mito, residuo
mitologico, ecc. Ci che gli autori vogliono mettere in risalto proprio lincapacit dellIlluminismo
(della scienza moderna) di liberarsi del mito, della critica al mito, della provenienza dal mito. Ma questa
proprio la dialettica dellIlluminismo che in questo primo capitolo viene esposta.
(19) "Lorda, di cui ritorna certamente il nome nellorganizzazione della Hitlerjugend, non una ricaduta
nellantica barbarie, ma il trionfo delluguaglianza repressiva, il dispiegarsi delluguaglianza giuridica in
ingiustizia tramite gli uguali. [] E questo il corso della civilt europea."
(20) Lunit originaria e indistinta di soggetto e oggetto che precede, nel tempo, anche la tradizione
mitologica.
(21) LIo=Io fichtiano viene interpretato dai due autori come lapice a cui il pensiero metafisico classico
giunge.
(22) C un riferimento preciso degli autori a Kant e alla sua concezione gnoseologica che separa
soggetto e oggetto. L"Io penso" kantiano non avrebbe la capacit di penetrare le cose, tuttal pi di
organizzarle, ma questo modo di procedere considerato, da Horkheimer e Adorno, proprio come
labbandono di "ogni pretesa della conoscenza."
(23) "La logicit ha, considerata secondo la forma, tre aspetti: a) lastratto o intellettuale; b) il dialettico, o
negativo-razionale; c) lo speculativo, o positivo-razionale." (Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Roma-Bari,
Laterza, 1994, p.95). Nella Scienza della Logica questi momenti diventano quattro: il secondo momento
(quello della negazione) si sdoppia in negazione astratta e negazione determinata. Sono questi i
momenti logici che Hegel considera alla base del pensiero speculativo, del pensiero che sa di pensare se
stesso nel mentre pensa la realt. E un cammino logico a cui qui possiamo solo accennare; al quale
per Horkheimer e Adorno si riferiscono quando parlano di negazione determinata e quando criticano in
Hegel il passaggio al terzo momento (o quarto), cio al ristabilimento di una razionalit presente a pieno
titolo nella realt.
(24) E il primo Excursus che gli autori fanno seguire al Concetto di Illuminismo ampliandone i riferimenti
filosofici e culturali. Come si vedr infatti, i capitoli che seguono sono specificazioni e approfondimenti
di tematiche gi esposte nel capitolo iniziale. Di questo Excursus su Omero e lOdissea daremo conto
molto sinteticamente, poich gi ne sono state accennate le pi importanti implicazioni filosofiche. E'
una originale sintesi e interpretazione del mito omerico di Odisseo, primo esponente, secondo
Horkheimer e Adorno, dellabbandono da parte della civilt occidentale di quella "preistoria" mitica
dalla quale luomo si astutamente emancipato, ricadendo per in una nuova "barbarie". Ordineremo
lesposizione in punti distinti.
(25) Questo secondo Excursus si presenta particolarmente complesso poich d per scontata la
conoscenza approfondita delle opere e del pensiero di autori, quali Kant, Sade e Nietzsche, il cui studio
choiarisce secondo Horkheimer e Adorno, in sede morale, il rovesciamento del progresso borghese-
illuministico in vera e propria "barbarie". Ma questa autosconfitta dellIlluminismo fa s che esso possa
in un modo o nellaltro riscattarsi: la contraddizione e paradossalit del progresso moderno e
contemporaneo appare ormai in tutta evidenza, a tal punto che lunica via duscita (dalla civile
barbarie) per il genere umano, starebbe intanto nel prenderne consapevolmente atto. Nellesporre
questa parte cercheremo di essere particolarmente sintetici al fine di fornire, nei limiti del possibile, una
guida alla lettura, piuttosto che unanalisi dettagliata del testo.
(26) Sade, esponente del libertinismo francese del 700, pu essere considerato come prosecutore critico
del libertinismo seicentesco. Questultimo si diffuse a Parigi nella seconda met del 600 sotto Luigi XIV.
E contrassegnato da una contestazione alla religione e alla morale ufficiale, alle quali vengono
contrapposti valori fondati sullesclusivo uso della ragione. Fu segnato anche dalla ricerca di una
giustificazione esistenziale fondata sul piacere, cosicch libertino fin per significare, nella comune
coscienza popolare, una persona di costumi corrotti. A questa deformazione del significato di filosofia
libertina, contribu il fatto che essa era praticata e difesa con la pubblicazione di scritti anonimi dagli
esponenti delle classi alte della societ, le quali preferivano affidare allanonimato le idee del
libertinismo, non tanto per timore della censura ufficiale, quanto per la preoccupazione che il popolo
venisse contagiato da idee che potessero allontanarlo dalla religione e dalla morale ufficiale, che i
libertini consideravano, sia in positivo che in negativo, come strumenti di controllo sociale. E in questa
tradizione, del libertinismo come controllo sociale, che possibile far rientrare una delle opere pi
celebri di Sade, Justine ou les Malheurs de la Vertu, nella quale lautore implicitamente denuncia la matrice
ideologica risalente al libertinismo seicentesco. Questa cos riassumibile: il controllo della virt dei
semplici deve poter passare attraverso la violazione della loro naturalit da parte dei potenti; questa
violazione assume laspetto vistoso della violazione sessuale ed contrassegnata dalla segretezza.
Proprio perch ai potenti concesso dissacrare ogni cosa, ai deboli viceversa imposto il rispetto di
quegli stessi valori che per gli egemoni hanno cessato di essere tali, continuando per ad agire come
freni sociali. Le opere di De Sade si inseriscono nellambiente settecentesco dei philosophes e sono
sostanzialmente volte a violare la comune morale sessuale, anche con lintento di contestare
radicalmente la religione tradizionale. Particolarmente significativo al riguardo il discorso: "Francesi,
ancora uno sforzo se volete essere repubblicani", contenuto in La philosophie dans le boudoir.
(27) Questa parte costituisce lo sfondo sociologico della ricerca di Adorno e Horkheimer intorno alle
contraddizione del moderno e borghese Illuminismo.
(28) Questultimo capitolo dedicato alla delicatissima questione dellantisemitismo, trattata dagli
autori in risposta alla sfida nazista. Daremo una brevissima sintesi del capitolo, anche per non
rischiare di banalizzarne il contenuto, rimandando i lettori a un confronto diretto col testo, che si
presenta per altro particolarmente scorrevole e interessante.

FONTE: www.ilgiardinodeipensieri.eu