La scienza cognitiva e il rapporto coscienza-inconscio

MICHELE DI FRANCESCO, MASSIMO MARRAFFA

Introduzione
Oggetto del presente lavoro la relazione tra coscienza e inconscio cos come venuta a costituirsi nellambito della scienza cognitiva contemporanea intendendo con questa espressione la scienza cognitiva matura, che ha pienamente integrato al suo interno i risultati delle neuroscienze. In questo quadro operiamo un confronto con la tradizione freudiana, mettendo in evidenza le similarit e soprattutto le differenze tra i due approcci. Va tuttavia chiarito che la concezione della coscienza e dei suoi rapporti con linconscio sviluppata dalla scienza cognitiva non monolitica, e presenta anzi una grande variet di punti di vista, sul piano ontologico, epistemologico e metodologico. Nel nostro contributo privilegiamo il filone pi radicale (quello eliminativista e maggiormente critico nei confronti delle intuizioni di senso comune e del livello personale di analisi). Non significa che questa sia lunica lettura indichiamo noi stessi alcune di quelle alternative e neppure quella in assoluto preferibile. Ma, proprio per la sua radicalit e la sua vis polemica, essa ci sembrata quella pi utile e (ci auguriamo) pi ricca di stimoli per aprire un confronto con chi appartiene alla tradizione psicoanalitica e si interroga sul contributo che la scienza cognitiva pu offrire allo sviluppo del proprio filone di ricerca.

Il primato della coscienza

Qualunque messa a punto filosofica del concetto di coscienza non pu che prendere le mosse dal modello cartesiano della mente e del soggetto. Qui vogliamo richiamare lattenzione sul fatto che questo modello, lungi dal rappresentare una sorta di elaborazione del senso comune, sorge nel contesto di una grande rivoluzione che ridisegna la geografia concettuale della mente, modificando i confini che tra mente e mondo erano stati tracciati dal precedente paradigma aristotelico-scolastico. Come noto, per Cartesio mente e coscienza coincidono1. Meno nota e apprezzata forse la radicalit della proposta cartesiana, che si configura come una vera e propria ricostruzione dei confini e della natura del mentale rispetto alle concezioni del suo tempo, e in particolare alla filosofia aristotelica-scolastica. Per Aristotele lanima aristotelica ha una struttura tripartita: esiste unanima vegetativa, che presiede alle funzioni di base, nutritive e vegetative (comuni alle piante), a essa si aggiunge quella sensitiva (tipica degli animali), che comprende le funzioni sensoriali, a cui talvolta si aggiungono le facolt appetitive e locomotorie, e infine le funzioni intellettive, che individuano le specificit umane. Il confine tra la mente umana e quella animale si colloca al livello

Nelle Risposte dellautore alle seconde obiezioni, Descartes (1641) definisce la mente come la sostanza cui inerisce immediatamente il pensiero; e il pensiero come tutto ci che talmente in noi, che ne siamo immediatamente consapevoli.
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del giudizio e della razionalit. Questa tripartizione viene sovvertita da Cartesio, che da un lato espelle dal mentale quelle funzioni (vegetative e sensitive) che restano escluse dallaccesso alla coscienza, e dallaltro raggruppa insieme sensazione (cosciente), immaginazione e intelletto come caratteristiche della mente umana. Cos, nelle Meditazioni Metafisiche Cartesio presenta, per poi criticarle, le seguenti caratteristiche delluomo:
Pensavo anzitutto che avevo un volto, delle mani, delle braccia e anche tutta quella macchina fatta di membra, quale la si pu osservare anche in un cadavere, e che designavo con il nome di corpo. Consideravo inoltre che mi nutrivo, camminavo, sentivo e pensavo, tutte azioni invero che riferivo alla mia anima (1641, 217-18).

Lultima frase citata presenta una lista di caratteristiche bio-psicologiche che rimandano ad Aristotele: esse esprimono le capacit nutritive, locomotorie, sensoriali-percettive e di pensiero. Questa caratterizzazione non sopravvive alla nuova epistemologia cartesiana: nel suo attacco allempirismo della scienza aristotelica2, Cartesio ha infatti introdotto lipotesi del genio ingannatore e il metodo del dubbio: dobbiamo accettare come vero solo ci di cui non possibile ragionevolmente dubitare. Alla luce del test del dubbio le capacit citate sono eterogenee, e solo lultima sopravvive allipotesi scettica: potrei infatti non avere un corpo, ma non possibile nutrirsi e camminare senza quel corpo della cui esistenza mi lecito dubitare, e lo stesso pu dirsi del sentire-percepire (si parla qui del sentire come processo fisiologico, ci che avviene durante la stimolazione degli organi di senso). Il pensiero invece non sembra richiedere la verit delle mie credenze nellesistenza di qualcosa di esterno. Ed nello specificare che cosa rientra nel pensiero che Cartesio offre un elenco di caratteristiche che ridisegna i confini del mentale rispetto ad Aristotele. Sono infatti escluse le funzioni vegetative, nutritive e locomotorie, mentre vengono assimilate, in quella che di fatto la mente cosciente come noi la concepiamo, facolt aristotelicamente distinte come sensazione, immaginazione e intelletto3:
Ma che cosa, dunque, io sono? Io sono una cosa che pensa. Che cosa mai questa? una cosa che dubita, che intende, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che immagina anche, e che sente (1641, 219).

Qui sentire assume un nuovo senso: non ci riferiamo pi a un processo fisiologico, ma allesperienza che ad esso normalmente associata e che potremmo avere anche in assenza di un corpo se il Genio ci ingannasse. La soggettivit diventa cos il nucleo essenziale della mente. Quando ho una sensazione di caldo, anche se il fuoco che ne credo lorigine e il corpo in cui lavverto non esistono (sto sognando, sono ingannato) resta il fatto che lesperienza sussiste: pur certo che mi sembra di vedere, di ascoltare, di sentire calore (1641, 220). In termini contemporanei verrebbe da dire che lio si trova di fronte allapparenza di un mondo, offerta nella coscienza. Come ha autorevolmente affermato Rorty (1979, 43), Cartesio introduce un senso di sentire come nientaltro che pensare, e cos facendo si allontana dalla distinzione aristotelica tra

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Cfr. Scribano (2010), per una lucida introduzione alle Meditazioni cartesiane. Seguiamo qui Farkas (2008), cap. 1.

la ragione che coglie gli universali e il corpo che si cura della sensazione e del moto. Egli introduce una nuova distinzione, quella tra la coscienza e ci che la coscienza non . Farkas (2008) ricava dal progetto cartesiano cos ricostruito la tesi secondo la quale il mentale ci a cui abbiamo accesso privilegiato, e nega il rapporto diretto tra questa affermazione e il dualismo. Si tratta di questioni molto complesse, che non approfondiamo. Ci baster notare come, lungi dallessere una mera concessione al senso comune, la dimensione fondativa della nozione di coscienza in Cartesio e nella filosofia successiva il frutto di una rivoluzione epistemologica, che pone al centro del rapporto tra il soggetto e il mondo, la coscienza. Lio conosciuto meglio del corpo e il luogo della conoscenza dellio la mente cosciente: nella coscienza che un mondo si d al soggetto (essa la chiave per lintenzionalit). E la coscienza appare in qualche senso come il marchio del mentale. Questa centralit della coscienza sar riconosciuta anche da critici del pensiero cartesiano, come Locke, che vi fonda la sua stessa dottrina dellidentit personale:
Poich la consapevolezza sempre accompagnando il pensiero, ed essendo quella che fa s che ciascuno sia ci che egli chiama se stesso, e in tal modo distingua se stesso da tutte le altre cose pensanti, in ci solo consiste lidentit personale: ossia nel fatto che un essere razionale sia sempre il medesimo; e di quel tanto che questa consapevolezza pu essere portata al passato, a qualunque passata azione o pensiero, fin l giunge lidentit di quella persona; lo stesso io, ora, che era allora; e quellazione fu compiuta dal medesimo io che attualmente se la rappresenta nella riflessione (Locke, 1690, II, xxvii, 11, 337).

In questo breve passo emergono quei rapporti tra coscienza, io, memoria, responsabilit delle azioni che caratterizza la modernit post-cartesiana.

Resistenze allidea di una mente inconscia

Lidea della mente umana come una entit unitaria caratterizzata dal primato della coscienza cominci a esser messa in crisi dalla filosofia scettica di Hume e in seguito, nellOttocento, da Schopenhauer e Nietzsche. Tuttavia, alla fine del XIX secolo il mentalismo cartesiano era ancora imperante; e anzi faceva sentire il suo influsso sulle scienze del cervello e della psiche. Si capisce allora lo sconcerto da parte di filosofi, psicologi e neuroscienziati al cospetto di fenomeni (per esempio, la grande isteria convulsiva, la fuga dissociativa, lamnesia psicogena, il disturbo di personalit multipla) che sembravano esibire una natura mentale ma al tempo stesso trascendevano la sfera della consapevolezza e del controllo cosciente. Al fine di riconciliare lesistenza di fenomeni mentali apparentemente inconsci con una visione coscienzialistica della mente si misero a punto due strategie (cfr. Livingstone Smith, 1999, 49). Innanzitutto, alcuni studiosi negarono che si avesse a che fare con fenomeni realmente inconsci; si trattava piuttosto di casi in cui si era verificata una dissociazione o scissione della coscienza con le parole di William James, la coscienza possibile totale poteva essere scissa in parti che coesistono e purtuttavia si ignorano reciprocamente (1890, 206). Altri studiosi optarono per una strategia diversa: negare che i fenomeni in questione fossero autenticamente mentali; potevano essere pi accuratamente descritti come disposizioni neurofisiologiche per stati genuinamente mentali (per definizione, coscienti).

Queste strategie per ricondurre fenomeni mentali apparentemente inconsci nellalveo di una visione coscienzialistica della psiche sono ancor oggi in uso. Per esempio, Searle (1992) ha adottato un approccio disposizionalista agli stati mentali inconsci; e nel proporre la tesi secondo cui lontologia dellinconscio in senso stretto lontologia di una neurofisiologia in grado di generare il conscio ha ripetuto sostanzialmente quanto il fisiologo Ewald Hering aveva dichiarato nel 1870 (cfr. Livingstone Smith, 1999, 141). La strategia dissociazionista stata invece sviluppata dai sostenitori del cosiddetto partizionismo psicologico, ovvero uno dei pi importanti tentativi di venire a capo dei paradossi dellautoinganno. Vediamo di che si tratta. A prima vista, il termine autoinganno evoca casi in cui un agente accoglie deliberatamente credenze che sono in patente contraddizione con i fatti. Di conseguenza, colui che si inganna giudicato irrazionale; e lautoinganno concepito come una condizione patologica che consiste nella (temporanea) compromissione dei normali processi deputati alla formazione delle credenze (normali per il filosofo che ritiene che lo scopo epistemico fondamentale sia la generazione di credenze vere). Inoltre, lautoinganno tradizionalmente giudicato un fenomeno che si avvolge in due paradossi. Il paradosso doxastico: un agente inganna se stesso in relazione a una proposizione p se e solo se in un primo momento crede la verit p, e poi, in qualche modo, fa in modo di indursi a credere che non-p (ossia che la proposizione p falsa). Ma ci ecco il paradosso comporta che, a un certo punto, lagente professi due credenze i cui contenuti proposizionali sono reciprocamente contraddittori (p e non-p): una condizione doxastica si obiettato concettualmente impossibile. Il paradosso dinamico: lautoinganno sembra essere un agire secondo intenzione; pi precisamente, un agire con lintenzione di causare in se stessi la formazione di una credenza falsa. Ma allora ci troviamo di fronte a una grave difficolt concettuale: un atto intenzionale normalmente inteso come un atto consapevole; ma se lintenzione di ingannarsi consapevole, ossia una deliberazione autocosciente, come pu la conoscenza dellintenzione non compromettere il progetto stesso di ingannarsi? (cfr. Marraffa, 1999) Il partizionista cerca di dissolvere il paradosso doxastico scindendo lagente in due (o pi) sotto-agenti, nelle cui rispettive menti sono collocate le credenze che p e che non-p; e tenta di risolvere il paradosso dinamico ipotizzando che il sotto-agente ingannato non abbia accesso allattivit del sotto-agente ingannatore. Donald Davidson viene indicato spesso come il principale referente di questa strategia, ma in realt ne offre solo una versione estremamente moderata. La posizione di Davidson pu essere agevolmente esposta nei termini della ben nota distinzione fra personale e subpersonale. Il filosofo ritiene che la spiegazione personale sia autonoma da quella subpersonale: ci comporta che qualora si inciampi in qualche (apparente) assurdit della Ragione come, appunto, lautoinganno, non si debba abbandonare il quadro concettuale della psicologia personale, ma si debba piuttosto estenderlo in modo da reperire altrove la razionalit prescritta dal principio di carit. In questo quadro, la divisione della mente solo un dispositivo metaforico per descrivere in modo coerente (allinterno del quadro esplicativo personale) un evento (lautoinganno) che altrimenti risulterebbe inintelligibile. Per Davidson una partizione mentale non nulla pi che un muro metaforico che separa due credenze contraddittorie. Non si tratta, dunque, di ipotizzare due menti, ognuna in qualche modo in grado di agire come un agente indipendente; sufficiente immaginare una singola mente non totalmente integrata; un cervello che soffre di una lobotomia autoinflitta, forse temporanea (Davidson, 1998, 8).
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Una versione pi forte del partizionismo opportunamente definito da Johnston (1988) omuncolarista stata proposta da David Pears. Qui una partizione mentale non pi il muro metaforico di cui parla Davidson; piuttosto una ricostruzione concettuale della seconda topica freudiana: la psiche divisa in un sistema principale e in un sotto-sistema; questultimo costruito intorno al nucleo del desiderio per la credenza irrazionale ed organizzato come una persona (Pears, 1984, 87). Il sotto-sistema responsabile dellautoinganno non solo possiede una propria razionalit interna ( un abile manipolatore del sistema principale) ma professa credenze e ha desideri nei riguardi del sistema principale (per esempio, in grado di soppesare e scegliere fra modi alternativi di soddisfare i desideri del sistema principale)4. Molto opportunamente, Elster (1984) ha osservato che questi requisiti comportano quasi inesorabilmente che il sotto-sistema debba avere qualche sorta di coscienza. Ritroviamo dunque qui quella stessa esigenza di ricomprendere il discorso sullinconscio in quello sulla coscienza che, alla fine dellOttocento, aveva spinto alcuni studiosi a reinterpretare le prove in favore di stati mentali inconsci come prove della possibilit di una scissione o dissociazione o ddoublement della coscienza. Alla luce di tale conclusione, viene da domandarsi come si sia potuto considerare le teorie dellautoinganno di Davidson e Pears difese della teoria freudiana (cfr. per es. Davidson, 1982; Pears, 1982). Non forse vero, infatti, che la psicoanalisi freudiana ambisce ad essere una psicologia subpersonale che va oltre la psicologia della coscienza (una metapsicologia)? In realt, il partizionismo cattura effettivamente un aspetto della teoria freudiana dellinconscio, aspetto che per, come subito vedremo, il limite principale di questa teoria.

Inconscio: da Freud alle scienze cognitive

Quando, nellultimo decennio del XIX secolo, Freud interviene nel dibattito sullinconscio, dapprima opta per una teoria disposizionalista degli eventi mentali (supposti) inconsci5. Quindi, nellambito degli studi sullisteria condotti insieme a Breuer e fortemente influenzati dallapproccio francese alla neuropatologia, Freud si pronuncia a favore della concezione dissociazionista6. Tuttavia, almeno a partire dal saggio Nuove osservazioni sulle neuropsicosi da difesa (1896), il geniale viennese cerca di prendere le distanze dalle teorie disposizionalista e dissociazionista e di dar forma a una teoria dei fenomeni inconsci intesi come stati mentali occorrenti e intrinsecamente inconsci. Questa una posizione di grande audacia teorica, e ricchissima di insight ermeneutici, ma come subito vedremo foriera di forti tensioni epistemologiche. Il problema il seguente. Freud aspira a oltrepassare la psicologia scientifica del suo tempo, che una psicologia della coscienza; la sua teoria dellinconscio , dunque, programmaticamente avversa al partizionismo nella misura in cui questo continua a pensare linconscio in un quadro

Non a caso J. Laplanche e J.-B. Pontalis osservano che quando Freud compie il passaggio dalla prima alla seconda topica, il suo modello assume un carattere antropomorfico: il campo intrasoggettivo tende a essere concepito secondo il modello delle relazioni intersoggettive, i sistemi si configurano come persone relativamente autonome nella personalit (1993, 636). 5 Per esempio, in Sullafasia, uno scritto del 1891 fortemente influenzato da John Hughlings Jackson, il quale era per lappunto un disposizionalista. 6 Scrivono Breuer e Freud: quanto pi abbiamo continuato ad occuparci [dei fenomeni isterici], tanto pi sicura divenuta la nostra convinzione che quella scissione della coscienza cos sorprendente nei noti casi classici di double conscience, esiste in stato rudimentale in ogni isteria, e che la tendenza a tale dissociazione e quindi al manifestarsi di stati anormali della coscienza [] il fenomeno basilare di tale nevrosi (1892-95, 183).
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coscienzialistico. Tuttavia, oggi occorre riconoscere che, di fatto, nemmeno Freud riuscito davvero a uscire da tale quadro. Infatti, malgrado la revisione dellimpostazione cartesiana, ancora in Freud la definizione di inconscio data per differenza (e per certi versi anche in subordine) rispetto a quella di coscienza; questultima presentata come un dato primario e autoevidente, anche se viene poi criticata e diminuita rispetto alla concezione tradizionale (cfr. Marraffa, 2011, XXI-XXIII). E dunque facile constatare che Freud prova a emancipare il mentale dalla coscienza soltanto in pochi casi eccezionali o anomali (lapsus, nevrosi ecc.), e in relazione a una concezione della mente come paradigmaticamente cosciente (Manson, 2000, 163). E anche in questi casi, linconscio freudiano non che un ampliamento, o estensione, di una psicologia quella del senso comune imperniata sullidea di persona capace di esperienze mentali coscienti:
come le entit mentali che sfilano nella nostra coscienza, quelle che popolano linconscio [psicoanalitico] sono [] fenomeni di livello personale []; lipotesi che, per quanto attiene almeno ai loro contenuti, le idee inconsce sono indistinguibili dalle loro controparti coscienti in tutto tranne per il fatto che noi non ne siamo coscienti (OBrien e Jureidini, 2003, 143).

Va detto che alcuni studiosi non ritengono che questo sia un male; e anzi giudicano la capacit di estendere la concezione ordinaria della mente un punto di forza della teoria psicoanalitica:
il fondamento della psicoanalisi risiede [] nella sua capacit di offrire una spiegazione unitaria di fenomeni (il sogno, la psicopatologia, il conflitto psichico, la sessualit, e via dicendo) che la psicologia del senso comune non in grado di spiegare o quanto meno scarsamente attrezzata a farlo (Gardner, 1999, 684).

Questa impostazione la base di una difesa della psicoanalisi da ben note obiezioni metodologiche: al pari delle spiegazioni della psicologia del senso comune, le spiegazioni psicoanalitiche non sarebbero tenute a conformarsi ai canoni epistemologici e metodologici della scienza sperimentale. Il referente di questa concezione della psicoanalisi nuovamente Davidson, per il quale ben noto il livello personale autonomo e diverso da quello subpersonale e va studiato con metodi distinti: serve lermeneutica e non la ricerca di leggi di natura. Si tratta di una posizione che ha certamente il merito di battere sulla imprescindibilit della dimensione razionale del pensiero; e tuttavia essa a rischio di dualismo epistemologico ed evita quello ontologico solo accettando la teoria del rapporto cause/ragioni contenuta in Mental Events (1970)7. Allimpostazione davidsoniana sostanzialmente una forma di antinaturalismo che priva la scienza del dominio del mentale, intendendo questultimo come uno spazio delle ragioni piuttosto che delle cause si contrappone la metafilosofia revisionista di quei filosofi che pongono al centro della loro riflessione sulle scienze cognitive il seguente quesito: come e in quale misura il quadro concettuale del senso comune deve essere rettificato alla luce delle scienze della mente e del cervello? Ed evidente che se si impostano le cose in questo modo, lapparentamento con la

In questo saggio Davidson afferma che non esistono leggi psicologiche nello stesso senso in cui esistono leggi fisiche, e che gli eventi mentali hanno efficacia causale solo perch identici ad eventi fisici: le spiegazioni psicologiche non parlano quindi delle cause del comportamento (descritte dalla fisica), ma lo rendono comprensibile alla luce delle ragioni che lo motivano. Di contro, uno dei meriti teoretici maggiori della scienza cognitiva classica stato il suo tentativo di colmare il fossato tra cause e ragioni, garantendo nel contempo una certa autonomia al livello di spiegazione mentalistico.
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psicologia del senso comune cessa di costituire un punto di forza della teoria psicoanalitica. In questa prospettiva, si ritiene che la psicoanalisi muova dal livello della persona per guadagnare il livello subpersonale, ma poi finisca per dover reintrodurre il livello personale nella sfera subpersonale in modo da consentire alle componenti subpersonali di svolgere il loro compito. insomma una psicologia personale mascherata da psicologia subpersonale. La reazione del filosofo revisionista di fronte a questa difficolt della psicoanalisi sar quella di contrapporre allinconscio freudiano ci che gli scienziati cognitivi definiscono inconscio cognitivo (o computazionale). In questo caso troviamo un livello di analisi che aspira ad essere autenticamente subpersonale: il livello dellelaborazione di informazioni, incuneato tra la sfera personale della fenomenologia e il dominio subpersonale degli eventi neurobiologici. Tale livello non prende pi la coscienza come un assunto indiscutibile, come un fatto non negoziabile. La mente cognitivista un processo di costruzione e trasformazione di rappresentazioni, dove per rappresentazione si deve intendere unipotesi esplicativa in una teoria computazionale della cognizione; una struttura di informazioni (in qualche modo codificata nel cervello), che individuata esclusivamente dal ruolo causale-funzionale che svolge nel comportamento, e dunque interamente a prescindere dalle sue (eventuali) componenti fenomenologiche8. In breve, fra le condizioni necessarie e sufficienti che uno stato deve soddisfare per potersi qualificare come rappresentazionale non figurano considerazioni riguardanti la coscienza. Questa scelta metodologica si rivelata estremamente fruttuosa sul piano empirico; ci non toglie che come pi avanti avremo modo di accennare nasconda in s il germe di problemi assai spinosi.

Intenzionalit e coscienza: che cosa viene prima?

Le scienze cognitive sono dunque impegnate nel tentativo di scindere il legame tradizionalmente istituito fra coscienza e intenzionalit (rappresentazione) e di aprire cos uno spazio concettuale per ledificazione di unautentica teoria dellinconscio una teoria, vale a dire, che ottenga linconscio non pi per sottrazione dalla coscienza. Lo scienziato cognitivo deve prima di tutto elaborare una teoria dellintenzionalit che sia autonoma dalla coscienza e pi basilare rispetto ad essa (una teoria che sia in grado di trattare allo stesso modo ogni forma di mentalit rappresentazionale inconscia e dunque nei cervelli, nei calcolatori, nel riconoscimento da parte dellevoluzione di progetti selezionati, scrive Dennett, 1991, 457). E quindi, su queste basi, si deve procedere a costruire una teoria della coscienza, ora intendendo questultima come un fenomeno derivato piuttosto che, cartesianamente, come il fondamento di tutta lintenzionalit, di tutta la mentalit. Concepire la coscienza non pi come qualcosa che spiega ma come qualcosa che va spiegato, analizzato, smontato, anche in pieno accordo con il naturalismo darwiniano. Nel chiedersi non gi come sia possibile linconscio ma come sia mai possibile la coscienza, si accoglie in pieno limpostazione metodologica di Darwin che, assumendo la continuit tra la mente animale e quella umana, prescrive di portare avanti lo studio della coscienza a partire dal basso, ricostruendo il

Questo a meno che le componenti fenomenologiche non vengano riconcettualizzate in termini funzionali e rappresentazionali. Ci avviene, ad esempio, nella teoria rappresentazionale dellesperienza fenomenologica di William Lycan. Nella sua prospettiva, se sto osservando una rosa, lesperienza della sua rossezza non nientaltro che il vedere la rosa come rossa; oppure se provo un dolore, questo non nientaltro che il modo in cui mi rappresento un disturbo o una lesione in una parte del corpo. In breve, non c differenza qualitativa che non faccia una differenza di contenuto. Cfr. Di Francesco (2005, 78-81).
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processo che dalle funzioni psicologiche pi elementari (indagabili nellanimale e nel neonato) conduce a quelle funzioni psicologiche pi complesse che rendono possibile la mente autocosciente adulta9. Questo approccio dal basso alla coscienza umana stato bersaglio degli strali critici di John Searle. Infatti, la teoria searliana della coscienza porta a giudicare illegittima lipotesi di un inconscio cognitivo inaccessibile, finanche in linea di principio, alla coscienza. Il suo principale obiettivo polemico Noam Chomsky. Come ben noto, il padre della linguistica generativa ritiene che la capacit di produrre/comprendere gli enunciati di una lingua naturale sia resa possibile dalla conoscenza di una grammatica universale opportunamente parametrizzata e integrata da un lessico. Questa conoscenza, sostiene Chomsky, inconscia o tacita. Ora, non esiste neppure nella mente del linguista generativista un itinerario introspettivo che dalla conoscenza inconscia dei principi della sintassi possa condurre alla consapevolezza di essi. Si tratta, appunto, di contenuti inconsci a cui il soggetto non pu accedere introspettivamente nemmeno in linea di principio. Searle lo definisce inconscio profondo, e contro di esso restaura un nesso intrinseco fra lintenzionalit e la coscienza, che denomina principio di connessione:
Solo un essere in grado di avere stati intenzionali coscienti pu avere stati intenzionali, e ogni stato intenzionale inconscio , almeno potenzialmente, cosciente. [] Esiste una connessione concettuale tra coscienza e intenzionalit, dalla quale consegue che una teoria completa dellintenzionalit richiede una spiegazione della coscienza (Searle, 1992, 132).

Dal principio di connessione discende la delegittimazione del progetto darwiniano di attingere una comprensione dellintenzionalit della mente umana partendo dal basso, ossia da sistemi intenzionali pi semplici ed elementari. Il principio ammonisce che a una simile strategia rimarr per sempre precluso il livello dellintenzionalit umana, giacch lessenza di questultima risiede nella coscienza. E avendo minato la possibilit di concepire lesperienza in prima persona come lautopresentazione di un insieme di funzioni psicobiologiche di cui possibile ricostruire le vicissitudini ontogenetiche e filogenetiche10, a Searle non rimane che riproporre la concezione cartesiana della coscienza come entit primaria e fondante rispetto al resto della vita psichica. Questo approdo cartesiano avvicina Searle a Brentano. Da un lato, Brentano propone una concezione innovativa della coscienza come un insieme di modalit di rapporto attivo (=costruzione di rappresentazioni) da parte di un organismo animale con il mondo ambiente. Si coscienti di qualcosa, insomma, non lo si in astratto. E fra gli oggetti possibili del soggetto vi un oggetto particolare, il soggetto stesso, la cui rappresentazione costituisce lautocoscienza. Dunque, lautocoscienza non unentit da intendere, idealisticamente, come una consapevolezza di s primaria, elementare e semplice, antecedente a qualunque altra forma di sapere, bens una variante del rapporto col mondo. Dallaltro lato, Brentano mantiene un legame intrinseco fra coscienza e autocoscienza che precisamente quello che istituisce Searle. La coscienza doggetto sostiene Brentano si d solo in quanto pu essere distinta dalla coscienza di s: In ogni atto

Jervis (1993, 243) fa notare che questa prospettiva coincide con ci che stato definito decentramento del soggetto, per cui lattivit del soggetto presuppone un continuo decentramento che lo libera dal suo spontaneo egocentrismo intellettuale (Piaget, 1968, 170). 10 Come ben noto, Searle critica il funzionalismo computazionale con largomento della stanza cinese, volto a mostrare che un computer, in quanto puro manipolatore di simboli, non pu possedere lintenzionalit intrinseca che compete agli stati mentali.
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psichico inclusa la coscienza evidente di s (cosiddetta coscienza secondaria) (1997, 539). Questa posizione sar poi variamente riproposta da tutti i pi importanti esponenti della tradizione fenomenologica. Per esempio, la conscience de soi per Sartre le seul mode dexistence qui soit possible pour une conscience de quelque chose (1943, 20, corsivo nel testo). E di recente alcuni filosofi hanno fatto ricorso alla nozione brentaniana di coscienza secondaria, o alla nozione sartriana di coscienza di s preriflessiva, per elaborare unalternativa alle teorie della coscienza di ordine superiore11. Nella prospettiva neo-brentaniana o neo-sartriana, ogni esperienza cosciente vissuta in una prospettiva di prima persona e veicola una forma primitiva, prelinguistica e preconcettuale, di coscienza di s (cfr. Gallagher e Zahavi, 2010). Malgrado la sua dichiarata estraneit a questa tradizione, Searle non sembra offrire molto pi di questo12. Tuttavia, i dati delletologia cognitiva e della psicologia dello sviluppo ci spingono decisamente a tracciare una distinzione netta fra la coscienza intesa come stato di vigilanza (lessere presenti al mondo) e la coscienza in quanto autocoscienza (lessere presenti a se stessi). Prima dei 15-18-20 mesi di vita un bambino non possiede alcuna forma primitiva di autocoscienza; al pari della quasi totalit degli animali, esso non ha alcuna idea, neppure confusa, di esistere. Ci non impedisce che egli possieda una coscienza vigile, che gli consente di costruire una serie di rappresentazioni doggetto (di ricostruzioni interne della realt) nonch di schemi di azione, e quindi di interagire in modi duttili, e per non autoconsapevoli, con persone e cose. A 15-18-20 mesi di vita il bambino al pari di alcune specie non umane, come lo scimpanz diviene capace di un automonitoraggio corporeo, ossia di unattenzione rivolta allattore materiale come soggetto (fisico) di azioni. Lautomonitoraggio corporeo si compie e si completa in quanto oggettivazione di un corpo proprio, la quale costituisce una basilare coscienza di s. Infine, nella specie umana lautocoscienza puramente corporea, stile scimpanz, se pure identificabile, verosimilmente quasi subito sopravanzata e inglobata dallautocoscienza introspettiva, ovvero la capacit di prendere in esame riflessivamente le proprie azioni e i propri progetti, e quindi di rendersene responsabili: come aveva gi ben compreso Locke, questo il fondamento e la definizione stessa del concetto psicologico e giuridico di persona (cfr. Marraffa, 2011, XXIX-XXXI).

Da Hume a Dennett (passando per Freud): le illusioni dellio

Che cos questa autocoscienza introspettiva? Nella prospettiva dal basso, i dati fenomenologici sono effetti, lesito dellautopresentarsi di un insieme di funzioni psicobiologiche, che per le scienze cognitive sono elaborazioni di informazione realizzate neurobiologicamente. Ora, ci su cui ora vogliamo richiamare lattenzione il carattere ingannevole di tale autopresentazione: vedremo infatti che alla luce di molti dati delle scienze cognitive, emerge una sfasatura fra il carattere composito dellinconscio cognitivo (una molteplicit di funzioni) e le qualit di unit e autonomia con cui tale inconscio si presenta alla coscienza. Il problema era gi stato chiaramente formulato da Freud, e ancor prima da Hume.

Queste teorie definiscono la coscienza come esperienza di ordine superiore oppure come pensiero di ordine superiore. La prima si distingue dalla seconda in quanto non fa dipendere la consapevolezza di ordine superiore dallintervento di un atto di giudizio, ossia da una rappresentazione concettuale dellesperienza in questione. Su ci cfr. Carruthers (2009). 12 Cfr. Searle (2008). La questione meriterebbe un approfondimento ulteriore - cfr. per es. Bermdez (1998).
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Hume nega che noi abbiamo esperienza di ci che chiamiamo il nostro self (il s, il me stesso che per Cartesio incontro nellintrospezione, e anche la persona continua e identica a se stessa nel tempo di cui parla Locke): quando mi immergo nellintimo di ci che chiamo me stesso, inciampo sempre in qualche particolare percezione []. Non mi riesce mai di cogliere me stesso se non in una (particolare) percezione, e non riesco mai a osservare nullaltro che la percezione (1739-1740, I, IV, 6). Ma allora, cos la mente, dato che non possibile averne alcuna esperienza, se non come luogo di percezioni disparate? Hume risponde in un celebre passo:
La mente una specie di teatro, dove percezioni diverse fanno successivamente la loro comparsa; passano, ripassano, scivolano via, si mescolano in una variet infinita di atteggiamenti e situazioni. Non vi in questo n semplicit in un dato tempo, n identit in tempi diversi, qualunque sia la nostra naturale propensione a immaginarci semplicit e identit. Il paragone col teatro non deve fuorviarci. Ci che costituisce la mente solo la successione delle percezioni; n abbiamo la pi vaga idea del luogo dove vengono rappresentate queste scene, e neppure dei materiali di cui fatto (ibidem).

Non solo non esiste una sostanza della mente, ma neppure un luogo definito dove le esperienze trovino una unit che le abbracci. Ci che noi chiamiamo mente un fascio di cose diverse e separate, un flusso discontinuo ed eterogeneo di percezioni, idee, sensazioni, esperienze, immagini. A questo punto Hume (e ogni approccio eliminativista humeano) ci debitore di una spiegazione dellapparenza di un io unitario e continuo nel tempo13. Da cosa si origina la credenza di esistere identici nel tempo grazie alla permanenza del nostro io? La risposta humeana si basa su una strategia naturalistica: si tratta di applicare le conoscenze sul funzionamento della mente per spiegare la genesi dellillusione del soggetto permanente. Tra le singole percezioni nella mente non sussiste una relazione di identit e questultima semplicemente una qualit loro attribuita a causa dellunione delle idee di esse nellimmaginazione, quando vi riflettiamo (ibidem). Occorrer dunque cercare tra i tre principi unificatori del mondo ideale (contiguit, somiglianza e causalit) le basi da cui scaturisce lillusione della nostra esistenza. A giudizio di Hume, lio altro non che un fascio di percezioni momentanee che sono tenute assieme dallabitudine. In questottica, lio unitario e continuo nel tempo una mera finzione, magari indispensabile nel suo infondere un senso di continuit alla nostra esistenza, ma pur sempre una finzione. La teoria freudiana della persona segue la lezione di Hume. Negli anni Venti Freud mette a punto il suo concetto di das Ich: linsieme delle funzioni automatiche che presiedono alla trasformazione del brodo energetico primitivo dellinconscio (lEs) in pensieri, coscienza, azioni responsabili. LIo insomma la struttura stessa della mente, in quanto la parte strutturata di ci che, quando non strutturato, lEs. E non interamente cosciente. Ora, nellIchgefhl questo Io ci appare autonomo, unitario, contrapposto a ogni altra cosa (Freud, 1929, 561); ma si tratta di unapparenza fallace: in realt, lIo eterogeneo, eteronomo e secondario. LIo dunque lartefice di un complesso autoinganno: esso genera la certezza immediata dellesistenza di una mente autotrasparente, unitaria e controllabile; una certezza indispensabile, dal momento che consente al soggetto di viversi come persona14.

Dennett, per esempio, esplicito nellaffermare che unanalisi del soggetto un complemento necessario per ogni teoria seria della coscienza (2001, 221). 14 Dunque, in Freud la critica humeana si coniuga con lipotesi avanzata da Nietzsche e prima ancora da Schopenhauer che quella soggettivit che noi chiamiamo io non sia primaria ma leffetto di qualche cosa. Lio
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Oggi disponiamo di una ingente letteratura empirica in favore sia della tesi secondo cui larchitettura neurocomputazionale della nostra mente composita e decentralizzata, sia dellipotesi secondo la quale il presentarsi di tale apparato alla coscienza costituisce una complessa autoillusione della soggettivit autocosciente15. Queste due idee genialmente anticipate da Hume e Freud trovano una raffinata formulazione filosofico-cognitiva nella teoria dellidentit personale di Daniel C. Dennett. Alla luce dei dati della neuroscienza cognitiva, Dennett (1991) respinge lipotesi che esista, in qualche zona del cervello, un luogo dove tutto converge (un sistema esecutivo centrale che coordina tutte le varie operazioni cognitive) e la bolla come un mito, il mito del teatro cartesiano. A questo mito Dennett oppone una sofisticata teoria cognitiva della coscienza, il modello delle multiple drafts, secondo la quale ad ogni istante, in ogni parte del cervello, hanno luogo una miriade di discriminazioni, denominate fissazioni di contenuto o semplicemente contenuti. Una coalizione di questi contenuti, tenuti assieme da un tema comune, costituisce un draft. Il carattere cosciente di questi contenuti non dipende dal fatto che essi prendono corpo in una sede spaziale o funzionale privilegiata (il teatro cartesiano, per lappunto), e neppure dal fatto che possiedono un formato particolare; dipende piuttosto da ci che Dennett (2005) definisce la fama nel cervello o celebrit cerebrale. Al pari della fama, la coscienza non sarebbe una propriet intrinseca dei processi cerebrali ma pi simile al peso politico, vale a dire, la misura in cui un determinato contenuto influenza lo sviluppo futuro di altri contenuti distribuiti in tutto il cervello. Unarchitettura neurocomputazionale che Dennett ha giudicato compatibile con il modello delle molteplici versioni quella del global workspace (Baars, 1997). In questa architettura il ruolo della coscienza quello di facilitare lo scambio di informazioni in una societ distribuita di specialisti, vale a dire processi neurocognitivi inconsci, specializzati e paralleli. La coscienza uno stato di attivazione globale in una memoria di lavoro lo spazio di lavoro globale, appunto i cui contenuti possono essere trasmessi a unampia gamma di sistemi cognitivi. Di recente, la GWT entrata in simbiosi con la neuroscienza cognitiva, soprattutto per merito di Stanislas Dehaene e i suoi collaboratori dellINSERM-CEA di Parigi (Dehaene e Naccache, 2001; Dehaene e Changeux, 2004; Gaillard et al., 2009). Secondo questi ricercatori, nel cervello sono presenti due spazi computazionali, ognuno caratterizzato da una diversa trama di connettivit. Il primo spazio costituito dai sottosistemi di elaborazione ipotizzati dalla GWT, ognuno dei quali specializzato nel trattare un particolare tipo di informazione (per esempio, nella corteccia occipitotemporale lelaborazione del colore ha luogo in V4, lelaborazione del movimento in MT/V5, lelaborazione dei volti umani nellarea fusiforme delle facce). Loperare di questi elaboratori modulari si avvale di connessioni locali limitate e di medio raggio. Il secondo spazio lo spazio di lavoro globale neuronale (per cui ora si parla di una Global Neuronal Workspace Theory, GNWT): esso costituito da neuroni distribuiti, tenuti assieme da connessioni di lunga distanza, particolarmente densi nellarea prefrontale, nel cingolato e nelle regioni parietali. Lingresso dellinformazione in questo spazio di lavoro neuronale il correlato neuronale dellaccesso alla

scrive Nietzsche in Cos parl Zarathustra non qualcosa che dato, ma qualcosa che fatto: Io dici tu, e sei orgoglioso di questa parola. Ma la cosa pi grande, cui tu non vuoi credere, il tuo corpo e la sua grande ragione: essa non dice io, ma fa io. 15 Qui il riferimento alla dimensione illusoria ha a che fare con il piano epistemologico: il soggetto autorappresentato non corrisponde ai meccanismi che lo generano, e anzi ne offre unimmagine distorta. Diversa la questione ontologica, ovvero se da questa mancata trasparenza epistemica debba seguire la tesi di una non efficacia causale (se non inesistenza) dellio. Di questultima questione non ci occupiamo per in questa sede: cfr. Di Francesco e Marraffa (2009).

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coscienza. Tra le connessioni di lunga distanza stabilite dai neuroni dello spazio di lavoro, quelle top down svolgono un ruolo essenziale nella mobilitazione temporanea di un dato contenuto nella coscienza: infatti lamplificazione attentiva top down il meccanismo in virt del quale gli elaboratori modulari possono essere temporaneamente mobilitati e resi disponibili allo spazio di lavoro globale16. La GNWT possiede alcune caratteristiche importanti per Dennett. Innanzitutto, la sua architettura a parallelismo elevato, e quindi non ha bisogno di postulare un esecutivo centrale. Inoltre, essa impiega la scomposizione funzionale ricorsiva, un requisito indispensabile per sbarazzarsi del super-omuncolo che si annida nel teatro cartesiano. Infine, la teoria consente di ipotizzare che il sopracitato peso politico sia realizzato dalla riverberazione in un ciclo di amplificazione prolungata dei contenuti vincenti (Dennett, 2005, 137-38). Ora, dal conflitto fra leterogeneit della psiche e la nostra autoimmagine di soggetti unitari Dennett ricava la stessa morale di Hume e Freud. A giudizio di questi ultimi, lio unitario e continuo nel tempo una mera finzione, certamente indispensabile nel suo fondare la nostra (lockiana) identit di persone, ma pur sempre una finzione. La teoria dellidentit personale di Dennett prova a riformulare questa tesi anti-egologica in un modo che sia congruente con i pi recenti sviluppi della neuroscienza cognitiva. Non esiste alcuna reale identit che permane nel tempo e che potremmo definire io. Di reale potrebbe esserci tuttal pi un io biologico minimale; ma questo non nullaltro che un principio di organizzazione che implica la distinzione tra io e non io, qualcosa che si riscontra in ogni forma vivente e che non sufficiente a garantire quella continuit coerente nel tempo che si riscontra nellesperienza umana. Gli esseri umani hanno per ci dice Dennett qualcosa in pi: il linguaggio. Per il filosofo americano, lautocoscienza umana non un sistema biologico ma una macchina virtuale neumanniana. Questa macchina il prodotto di comportamenti appresi, che hanno riprogrammato i nostri cervelli biologici. Comportamenti che hanno natura linguistica: lautocoscienza acquisita attraverso forme di autostimolazione linguistica, come ad esempio parlare a se stessi, producendo, ripetendo e riorganizzando enunciati nel soliloquio manifesto o silenzioso. Questo flusso di verbalizzazione interna ha trasformato lattivit cerebrale dei primi ominidi, facendo s che la loro architettura parallela simulasse il comportamento di un elaboratore seriale, operante sugli enunciati delle lingue naturali la cosiddetta macchina joyciana. Questo software cerebrale crea lio. Una volta presi nella ragnatela del linguaggio, iniziamo a tessere storie sulle quali abbiamo ben poco controllo; e il pi importante prodotto di questa tessitura lio narrativo (il capitano virtuale). Questo io, per, non gi qualcosa di reale ma un centro di gravit narrativa astratto, paragonabile alla finzione teorica del centro di gravit che si trova in ogni oggetto. Nel caso della gravit narrativa, tuttavia, lio il punto astratto e dinamico in cui si incontrano le varie storie (biografiche o immaginarie) che lindividuo racconta di s stesso o che altri raccontano su di lui.

Il modello GNWT ha ricevuto una serie di importanti conferme sperimentali. In uno studio fMRI, Dehaene et al. (2006) hanno utilizzato il paradigma del priming di mascheramento per porre a confronto lelaborazione lessicale inconscia con quella cosciente. Una parola veniva proiettata su uno schermo per poche decine di millisecondi, subito seguita da unaltra immagine (la maschera) che impediva al soggetto di percepire la parola a livello conscio. In genere, la parola diviene cosciente quando lintervallo fra essa e la maschera di circa 50ms. I risultati sono stati i seguenti. Le parole mascherate (inconsce) hanno indotto unattivit locale nelle parti della corteccia visiva deputate al riconoscimento di parole. Le parole visibili (coscienti) hanno generato unintensa attivit anche nei lobi parietale e frontale. Dunque, come vuole la GNWT, lelaborazione cosciente di informazioni recluta risorse cerebrali fortemente distribuite, mentre lelaborazione inconscia pi localizzata.
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Osservazioni conclusive Quanto devessere radicale la decostruzione del soggetto?

Come accennato, la lettura dellapproccio cognitivista qui presentata particolarmente radicale. Essa ha il merito di sottolineare il peso teorico del rapporto di priorit esplicativo tra fenomeni coscienti e fenomeni inconsci: in una prospettiva omuncolare, naturalista e darwiniana naturale aspettarsi che i primi dipendano geneticamente e funzionalmente dai secondi. Nello stesso contesto, difficile sottovalutare limportanza della critica allauto-rappresentazione cosciente del soggetto: se vero che gli esseri umani secernono un s, come dice Dennett (1991, 459), o pi prosaicamente che ognuno di noi costruisce una narrativa interiore unimmagine virtuale di se stesso, dinamica e interattiva17 , esistono molte prove sperimentali che mettono in discussione laffidabilit di questa immagine come rappresentativa degli effettivi processi cognitivi, affettivi e motivazionali che governano la nostra azione, quanto meno sul versante cerebrale. Tuttavia la teoria dellillusione sopra presentata non esente da difficolt, che vale la pena di illustrare, sia pur brevemente. Un primo importante problema riguarda la separazione tra intenzionalit e coscienza. Come si detto, essa cruciale per tutta la tematica dellinconscio cognitivo, e si rivelata estremamente proficua sul piano metodologico ed epistemologico. Concentrarsi su sistemi rappresentazionali elementari, per poi salire verso strutture pi complesse, senza preoccuparsi della dimensione auto-rappresentazionale, fenomenologica, soggettiva ha permesso non solo di ottenere risultati di grande rilievo scientifico, ma anche di raccogliere sotto letichetta di elaborazione dellinformazione ai fini del comportamento intelligente quella classe di fenomeni che loggetto precipuo della scienza cognitiva. In questo quadro, lo studio della coscienza, quando reso possibile dallo sviluppo delle tecniche di indagine sperimentali, si muove a partire dal primato del binomio computazioni pi rappresentazioni: la coscienza indagata quella cognitiva, ovvero un processo di auto-monitoraggio, gestione globale dellinformazione ecc., analizzabile in termini funzionali e rappresentazionali. Un grande vantaggio di questo approccio il contesto unitario in cui tutto viene spiegato, e lespulsione di ogni senso di miracolo -- tutto fila liscio dallameba allessere umano, o, nuovamente con le parole di Dennett, dal termostato a noi (1987, 53). Il prezzo pagato per duplice. Da un lato si apre la questione del significato stesso di mentale. Abbiamo visto che dalla filosofia post-cartesiana in poi questo significato era legato allidea di mente cosciente. Ora, intendere la coscienza come dipendente in senso definitorio dai processi inconsci molto pi radicale che ampliare il significato di mentale oltre i fenomeni coscienti (questo il succo del nostro confronto col modello freudiano). Da un lato questa scissione ha generato lannoso problema dei qualia, gli stati qualitativi puramente intrinseci e non relazionali (e quindi slegati dallintenzionalit) che secondo molti rimarrebbero come un residuo non analizzato a caratterizzare la dolorosit del dolore o la rossezza del rosso18. Ma, al di l delle complicazioni del barocco dibattito sul qualia, la radicale dipendenza della coscienza dai processi inconsci (e la sua fragilit ontologica conseguente) ci impone di cercare un nuovo significato di mentale, un diverso marchio del cognitivo, del tutto distaccato dalla dimensione fenomenologica e soggettiva. Una simile sfida tuttaltro che semplice e il suo esito molto incerto. Quale pu essere il nuovo marchio? Parlare di computazioni pi rappresentazioni pu non essere sufficiente:

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Cfr. Metzinger (2009), per una prima illustrazione di questa posizione. Per una critica di questa nozione di quale, cfr. Crane (2001). Vedi anche sopra, nota 8.

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I materiali delle spiegazioni scientifiche cognitiviste flusso dellinformazione, computazione, trasformazione di vettori di attivazione ed evoluzione dinamica pervadono luniverso: soltanto se ci focalizziamo sulle architetture cognitive integrate arriviamo a delle specifiche spiegazioni cognitive (Rupert, 2009, 7).

Qui Robert Rupert sta scrivendo nel contesto del dibattito sulla mente estesa (incentrato sulla possibilit di concepire sistemi cognitivi che travalicano i confini di cervello, corpo e ambiente19), e propone un criterio sostanzialmente biologico per isolare i processi genuinamente cognitivi: la mente un fenomeno che ha luogo negli organismi viventi. Ma la questione non si risolve cos facilmente: esistono molti fenomeni biologici complessi, che coinvolgono anche il sistema nervoso, come per esempio la digestione. Dovremmo considerarli mentali, come tra laltro avrebbe fatto Aristotele? O dobbiamo in questo caso seguire Cartesio? La risposta tuttaltro che semplice. Infine, la lettura eliminativista, imperniata sullipotesi di unillusione del soggetto e della descrizione-di-livello-personale del comportamento, non appare lunica compatibile con i dati sperimentali. Per esempio, nel modello offerto dal neuroscienziato Antonio Damasio lio si caratterizza come unentit ontologicamente meno evanescente di quanto appaia nella prospettiva eliminativista. Damasio (1999) propone un modello dellio incentrato sulla distinzione fra due livelli di coscienza, nucleare ed estesa. Nellontogenesi, sostiene il neuroscienziato, si forma innanzitutto una coscienza nucleare, che non necessita della memoria ed in grado di fornire al soggetto un senso di s in un dato momento: un self nucleare20. Dalla coscienza nucleare si passa gradualmente a quella estesa. Questa richiede, oltre alla memoria, il pensiero razionale e il linguaggio, in modo da munire lorganismo di un senso elaborato di s: un io autobiografico esteso nel tempo. Questo io si estende dal presente immediato della rappresentazione biologica di s a quello culturale e sociale di un soggetto capace di forme di autorappresentazione ricche e articolate. Sebbene sia chiaro che anche Damasio pone allorigine del self (e della coscienza) processi sub-personali, egli sembra prendere le distanze dallidea della loro natura illusoria. In particolare nel recente Self comes to Mind (2010), propone la metafora della coscienza come una sinfonia che non prodotta da un singolo musicista, o da una sezione dellorchestra, e che si realizza nella assenza di un direttore. Ma specifica che vi assenza di un direttore prima che inizi lesecuzione, sebbene, via via che lesecuzione si sviluppa, un direttore prende vita [comes into being] (2010, 23-4). Qui abbiamo, sia pure in senso illustrativo, la compresenza di due elementi apparentemente inconciliabili; la tesi che coscienza e self nascono dallinconscio e dal subpersonale e quella che dai processi inconsci e sub-personali emerge comunque qualcosa di reale che li travalica:
Ora, a tutti i fini, un direttore dirige lorchestra, sebbene sia stata lesecuzione a creare il direttore il s e non linverso. Il direttore viene costruito dai sentimenti e da un dispositivo narrativo cerebrale,
Per una prima introduzione al tema, cfr. Di Francesco e Piredda (2011). Nel tradurre testi dallinglese spesso, ma non sempre, rendiamo self con io invece che con s (di fatto trattando, in uno specifico contesto, s e io come sinonimi). Non introduciamo per unidentificazione sistematica. La ragione che purtroppo non esiste un uso omogeneo di queste espressioni negli autori che prendiamo in esame, e quindi occorre valutare volta per volta il significato dellespressione self nel contesto duso in cui occorre. Nel caso specifico di Damasio, io (I) denomina il soggetto umano pienamente in possesso di un linguaggio; s denomina invece le forme di soggettivit che non presuppongono capacit linguistiche.
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sebbene questo fatto non lo renda in alcun modo meno reale. Il direttore esiste senza alcun dubbio nelle nostre menti, e non c nulla da guadagnare a liquidarlo come unillusione (Damasio, 2010, 24).

Non ci interessa qui discutere la correttezza del modello di Damasio, e il suo rapporto preciso con le teorie eliminativiste sopra esaminate. Lo abbiamo chiamato in causa per mostrare come un approccio naturalistico alle nozioni di io, coscienza e soggettivit non passa necessariamente per una totale decostruzione del soggetto. Attraverso la creazione dei loro io gli esseri umani hanno compiuto degli importanti passi avanti nella navigazione nel mondo, prima sul piano biologico e poi su quello socio-culturale, e questo al di l dei limiti delle capacit di autorappresentazione che abbiamo sopra denunciato. Concepire lio come frutto dellincontro tra biologia e cultura, lascia aperta la possibilit di riservare un ruolo cognitivo ed esplicativo (in senso causale) al discorso psicologico di senso comune evitando sia di scavare un solco radicale fra la psicologia scientifica e le scienze sociali (e il senso comune), sia di dover scegliere tra il naturalismo eliminativistico di Dennett e lermeneutica anti-naturalista di Davidson. Non detto che questa scelta non ci venga imposta da sviluppi futuri del dibattito, ma al momento non ci sembra esclusa la possibilit di un punto di vista intermedio. SINTESI
Larticolo discute il rapporto fra coscienza e inconscio cos come venuto ad articolarsi nellambito delle scienze neurocognitive. In questo contesto, un confronto istituito fra il concetto di inconscio freudiano e quello cognitivista (linconscio cognitivo o computazionale). Anche se in merito al tema della coscienza e dei suoi rapporti con linconscio la scienza cognitiva ha offerto pi di una prospettiva (e questo sia sul versante ontologico che su quello epistemologico e metodologico), il presente articolo privilegia il filone pi radicale, ossia quello eliminativista e dunque maggiormente critico nei confronti delle intuizioni di senso comune e del livello personale di analisi. Sebbene controversa, la lettura eliminativista ci parsa, e proprio in virt della sua radicalit e vis polemica, la pi utile per avviare un confronto con chi appartiene alla tradizione psicoanalitica e si interroga sul contributo che la scienza cognitiva pu offrire allo sviluppo del proprio ambito di ricerca. PAROLE CHIAVE: Coscienza, inconscio, intenzionalit, io, scienze cognitive.

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