Il Nome Della Citta Amata in Baruc 4 5

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.
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BIBLIOTHECA
43
«FIGLIO D’UOMO ALZATI,

TI VOGLIO PARLARE» (EZ 2,1)
Studi in onore del prof. Marco Nobile
in occasione del suo 75° compleanno
Alessandro Cavicchia – Mario Cucca (Ed.)
Roma 2018
ANTONIANUM

© by Pontificio Ateneo Antonianum
Edizioni Antonianum
Via Merulana, 124 – I – 00185 ROMA
Tel. 06/70373461 - Fax 06/70373604
Web: www.antonianum.eu
Email: direzioneeditoriale@antonianum.eu
ISBN 978-88-7257-098-2
Impaginazione e stampa Tipografia Giammarioli – Via Enrico Fermi, 8-10 - Frascati

Sigle e abbreviazioni
AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary
AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des
Urchristentums
AnBib Analecta Biblica
Ant Flavius Josephus, Antiquitates judaicae
AnOr Analecta Orientalia
ARN S. Schechter, Abot de Rabbi Nat han (Vienna 1887)
AS Assyriological Studies
ASBF Analecta Studium Biblicum Franciscanum
ATD Das Alte Testament Deutsch
ATSAT Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament
BAC Biblioteca de Autores Cristianos
BADG W. BaueR – W.F. aRndt – F. W. GinGRich – W. dankeR,
A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other
Early Christian Literature (Chicago – London 2000).
bAZ Talmud babilonese, Trattato ’Abodah Zarah
BBB Bonner Biblische Beiträge
bBer Talmud babilonese, Trattato Berachot
BCI Biblia Catalana. Traducció Interconfessional
BDB F. BRoWn – s.R. dRiveR – ch. a. BRiGGs, A Hebrew and
English lexicon of the Old Testament. With an Appendix
Containing the Biblical Aramaic (Oxford 1977).
BDR F. Blass – a. deBRunneR – F. RehkopF, Grammatica del
Nuovo Testamento, ed. it. a cura di G. Pisi (GLNT.Sup. 3;
Brescia 1982).
bEr Talmud babilonese, Trattato ʻEruvim
BerR Bereshit Rabba
BEThL Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium
BFChTh Beiträge zur Förderung christlicher Theologie

8 Sigle e abbreviazioni
bGit Talmud babilonese, Trattato Gittim

bHag Talmud babilonese, Trattato Hagiga
BHS k. elliGeR – W. Rudolph, eds., Biblia Hebraica Stuttgar-
tensia (Stuttgart 19671977).
Bib Biblica
BiInS Biblical Interpretation Series
BK Biblischer Kommentar
BN Biblische Notizen
BO Biblica et Orientalia
BSac Bibliotheca Sacra
bSan Talmud babilonese, Trattato Sanhedrin
bTam Talmud babilonese, Trattato Tamid
bTaan Talmud babilonese, Trattato Taʻanit
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissen-
schaft und die Kunde der älteren Kirche
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology
CBR Currents in Biblical Research
CChr.SL Corpus Christianorum. Series Latina
CdR Classici delle religioni
Clines D.J.A. Clines, The Dictionary of Classical Hebrew (Shef-
field 1993–)
CSANT Commentario Storico ed Esegetico all’Antico e al Nuovo
Testamento
CT R.c. thompson, Cuneiform Texts from Babylonian Tablets
in the British Museum (London 1904).
CTNT Commentario teologico del Nuovo Testamento
DCB e. BeyReutheR, et al. (ed.), Dizionario dei concetti biblici
del Nuovo Testamento (Bologna 41991).
DCLS Deuterocanonical and Cognate Literature Studies
DCLY Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook
ÉBib ns. Études Bibliques. Nouvelle series
EDNT G. schneideR – h. Balz (ed.), Exegetical dictionary of the
New Testament (Grand Rapids 1990) I-III.
EGGNT Exegetical Guide to the Greek New Testament
EkhaR Ekha Rabba
EKK Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
ET Expository Times

Sigle e abbreviazioni 9
FAT Forschungen zum Alten Testament

FHSS Fuldaer Hochschulschriften
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neu-
en Testaments
Gesenius W. Gesenius, Hebräisches und chaldäisches Handwörter-
buch über das Alte Testament (Leipzig 1823).
Gesenius(T) G. Gesenius, Thesaurus philologicus criticus linguae hebrae-
ae et chaldaeae Veteris Testamenti (Lipsiae 1829-1853).
GLNT G. kittel, G. et al. (ed.), Grande lessico del Nuovo Testa-
mento (Brescia 1965) I-XVI.
GLNT.Sup Supplementi al Grande Lessico del Nuovo Testamento
GKB Gesenius, W. – kautzsch, e., – BeRGstRässeR, G., Hebräi-
sche Grammatik (Hildesheim 1962).
GTJ Grace Theological Journal
H Heiligkeitscode, Holiness Code
HALAT L. kohleR – W. BaumGaRtneR, Hebräisches und aramäisches
Lexikon zum Alten Testament, I–V (Leiden 31967-1995).
HAR Hebrew Annual Review
HBS Herders biblische Studien
HCOT Historical Commentary on the Old Testament
HThKAT Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament
IBHSy B. k. Waltke – m. o’connoR, An Introduction to Biblical
Hebrew syntax (Winona Lake 1990).
Int. Interpretation
ICC International Critical Commentary
JASTROW m. JastRoW, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Ba-
bli and Yerushlami, and the Midrashic Literature (London-
New York 1903).
JBL Journal of Biblical Literature
JBQ Jewish Bible Quarterly
JANES Journal of the Ancient Near Eastern Society
JHNES The Johns Hopkins Near Eastern Studies
Jm P. Joüon – t. muRaoka, A Grammar of Biblical Hebrew, III
(SuBib 14.1-2; Roma 32000).
JQR Jewish Quarterly Review
JSHRZ Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit
JSJ.S Supplements to the Journal for the Study of Judaism
JSNT.S Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series
JSOT.S Journal for the Study of the Old Testament. Supplement series

10 Sigle e abbreviazioni
JSJSup Supplements to the Journal for the Study of Judaism

JSSt Journal of Semitic Studies
JSSt.M Journal of Semitic Studies Monograph
JTS Journal of Theological Studies
KHC Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament
LAB Liber Antiquitatum Biblicarum; Cf. J. halot, Livre des An-
tiquités Biblique, in a. dupont-sommeR – m. philonenko
(eds.), La Bible. Écrits Intertestamentaires (Bibliothèque de
la Pléiade 337; Tours 1988)
LAPO Littératures anciennes du Proche-Orient
LASBF Liber Annuus Studium Biblicum Franciscanum
LHBOTS Library of Hebrew BibleOld Testament Studies
LiBi Lire la Bible
montanaRi F. montanaRi, Vocabolario della lingua greca. Con la colla-
borazione di Ivan Garofalo e Daniella Manetti. Fondato su
un progetto di Nino Marinone (Torino 1995).
muRaoka t. muRaoka, A Greek-English lexicon of the Septuagint,
(Leuven 2009).
NEB.AT Die Neue Echter Bibel zum Altes Testament
NIDB J.d. douGlas, New International Bible Dictionary (Grand
Rapids, MI 1987).
NT Novum Testamentum
NT.S Novum Testamentum. Supplements
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
ÖBS Österreichische biblische Studien
OTE Old Testament Essays
OTL Old Testament Library
OTS Old Testament Studies
P Priesterschrift, Priestly Source
PG Patrologia Graeca
PL Patrologia Latina
PNTC The Pillar New Testament Commentary
PRE Pirqe de Rabbi Eliʻezer
r. / rr. riga / righe
RA Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale
RAC Reallexikon für Antike und Christentum
RB Revue biblique
RBSt Resources for Biblical Study
RivB Rivista biblica

Sigle e abbreviazioni 11
Rocci l. Rocci, Vocabolario greco italiano (Roma 371993).

RSIt Rivista storica italiana
SANt Studia Aarhusiana Neotestamentica
SBL.SCS Society of Biblical Literature. Septuagint and Cognate Studies
SBLDS Society of Biblical Literature. Dissertation Series
SBLSymS Society of Biblical Literature. Symposium Series
schleusneR F. schleusneR, Novus thesaurus philologico-criticus, sive,
Lexicon in LXX et reliquos interpretes graecos ac scriptores
apocryphos Veteris Testamenti (Lipsiae 1820-21).
SFSHJ South Florida Studies in the History of Judaism
SifDev Sifre Devarim
SRivBib Supplementi alla rivista Biblica
SSN Studia Semitica Neerlandica
SubBib Subsidia Biblica
tEr Tosefta ʻEruvim
thayeR J. thayeR, Greek-English Lexicon of the New Testament: Being
Grimm’s Wilke’s Clavis Novi Testamenti translated, revised
and enlarged by Joseph Henry Thayer (Grand Rapids, MI).
THAT E. Jenni – c. WesteRmann (eds.), Theologisches Handwör-
terbuch zum Alten Testament (München 1971-1976).
ThWAT G.J. BotteRWeck – h. RinGGRen (eds.), Theologisches Wör–
terbuch zum Alten Testament (Stuttgart 19701995.2000).
ThWNT G. kittel – G. FRiedRich (ed.), Theologisches Wörterbuch
zum Neuen Testament (Stuttgart 19331978).
TM Testo Masoretico
tShab Tosefta Shabbat
UgFor Ugarit Forschungen
VT Vetus Testamentum
VT.S Vetus Testamentum. Supplements
WBC World Biblical Commentary
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Te-
stament
yEr Talmud gerosolimitano, Trattato ʻEruvim
ZA Zeitschrift für Assyriologie
ZAE Zeitschrift für Althebraistik
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
zoRell F. zoRell, Lexicon hebraicum Veteris Testamenti (Roma 1989)
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche

PROFILO BIO-BIBLIOGRAFICO
del Prof. Marco Nobile OFM
Marco Nobile è nato a Venezia il 22 giugno 1943. Trasferitosi a Ta-

ranto da piccolo con i genitori originari della Puglia, ha frequentato là le
scuole dalle elementari fino all’Istituto Magistrale. Nel 1963 è entrato
in religione nella Provincia veneta dell’Ordine dei Frati Minori. In tale
provincia ha integrato la sua formazione culturale con corsi di greco e di
filosofia teoretica; in seguito ha svolto gli studi del quadriennio teologico
negli studentati OFM di Vittorio Veneto (TV), di Verona e Vicenza, negli
anni 1966-1970. Dopo l’ordinazione presbiterale nel 1970, ha frequenta-
to per due semestri la Facoltà di Teologia dell’Università Karl Eberhard
di Tübingen (Germania) come studente ordinario nell’anno accademico
1970 / 1971 e ha incominciato a lavorare per una dissertazione dottorale
con il Prof. Dr. Herbert Haag nel quadro del profetismo esilico-postesili-
co; ha continuato gli studi di specializzazione biblica nel Pontificio Isti-
tuto Biblico di Roma, ove ha conseguito la licenza nel 1974 e il dottorato
in scienze bibliche nel 1982.
Già dopo la licenza in scienze bibliche, ha cominciato ad insegnare
Antico Testamento:
– nell’Istituto Teologico S. Bernardino di Verona (1976-1982)
– nell’Istituto Teologico S. Massimo di Padova (1979)
– nell’Istituto Teologico Madonna di Monte Berico di Vicenza (1979)
– nell’Istituto Teologico S. Francesco di Mantova (1982).
– Attualmente insegna Antico Testamento come professore emerito nel-
la Facoltà di Teologia della Pontificia Università Antonianum (=PUA)
in Roma, ove ricopre l’incarico della docenza dal 1983 fino ad oggi
2017/2018. Inoltre ha tenuto regolarmente dal 1998 al 2017 corsi di
2° ciclo come professore invitato presso la Pontificia Università Ur-
baniana. Nel II semestre dell’anno accademico 2005-2006, ha tenuto

14 Profilo Bio-Bibliografico del Prof. Marco Nobile OFM
due corsi a Gerusalemme presso la Facoltà di Scienze Bibliche e Ar-

cheologia (Studium Biblicum Franciscanum) della PUA.
– Dal 1987 al 1997 è stato direttore della rivista del P.A.A. Antonia-
num; nello stesso periodo è stato anche direttore dell’Ufficio Edito-
riale del P.A.A
– Dal 1993 al 1996 è stato nominato Vice-rettore del P.A.A.
– Il 9 febbraio del 1999 è stato nominato Rettore Magnifico del Pon-
tificio Ateneo Antonianum; durante questo mandato egli ha lavorato
al fine della promozione dello Studium Biblicum Franciscanum di
Gerusalemme a facoltà, promozione approvata dalla Congregazione
dell’Educazione Cattolica in data 4 – 09 – 2001, la quale ha elevato
detto Studium a Facoltà di Scienze Bibliche e Archeologia. La no-
stra istituzione universitaria ha potuto così raggiungere il numero
di quattro facoltà e ha potuto vedersi spianare il procedimento ver-
so l’ulteriore futura elevazione a università. Nel febbraio del 2002
è stato riconfermato Rettore per un altro triennio. Prima della sca-
denza del secondo mandato, al P.A.A. è stato concesso dal Sommo
Pontefice Giovanni Paolo II il 16 gennaio 2005 il titolo di Pontificia
Università Antonianum.
Pubblicazioni e altre attività scientifiche

Libri
Premesse anticotestamentarie e giudaiche di cristologia (Spicilegium
Pontificii Athenaei Antoniani, 31; Roma, Ed. Antonianum, 1993) 140 pp.
(recensioni in Catholic Biblical Quarterly, Ciudad de Dios, Parole di Vita,
Rivista Biblica, Gregorianum, Nouvelle Revue Théologique, Liber Annuus
dello Studium Biblicum Franciscanum, Protestantesimo, Estudio Agusti-
niano; segnalazioni in Old Testament Abstracts, New Testament Abstracts,
Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft)
Introduzione all’Antico Testamento. La letteratura veterotestamenta-
ria (Epifania della Parola, 5; Bologna, Edizioni Dehoniane, 1995) 221 pp.
(segnalazioni in Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft,
42 (1995/96) 32; in Old Testament Abstracts 19 (1996) 331; recensioni in
Testimoni XIX (30 gennaio 1996) 30-31; Vetera Christianorum 33 (1996)
418; Estudios Bíblicos 55 (1997) 541-542; Salesianum 59 (1997) 772; Hu-
manitas (1998) 885-886. Il libro ha avuto una ristampa nel 2004.

Profilo Bio-Bibliografico del Prof. Marco Nobile OFM 15
(a cura), Numero unico speciale della rivista AntoniAnum per il tren-

tennale della costituzione pastorale “Gaudium et Spes” (1965-1995)
(Roma, Ed. Antonianum, 1995) pp. 327-684
Ecclesiologia biblica. Traiettorie storico-culturali e teologiche (Studi
biblici; Bologna, Ed. Dehoniane, 1996) 160 pp. (segnalazioni in Il regno,
15 dicembre 1996, n 783; Old Testament Abstracts 20 (1997) 163; New
Testament Abstracts 41 (1997) 565-566; Internationale Zeitschriftenschau
für Bibelwissenschaft und Grenzgebiete 43 (1996-1997) 344; L’Osservato-
re Romano, 17 gennaio 1997, 7; Settimana, 16 febbraio 1997, n. 6; recen-
sioni in Parole di Vita 42 (1997) 58-60; Nouvelle Revue Théologique 120
(1998) 91-92; Scripta Theologica 29 (1997) 933; Gregorianum 79 (1998)
763-764; Rivista Biblica 46 (1998) 488-489; Rivista di Teologia 39 (1998)
946; Revue Théologique de Louvain 30 (1999) 227-228.
Teologia dell’Antico Testamento (Collana LOGOS - 8/1; Leumann-
TO, Elle Di Ci 1998) pp. 261 (recensioni in Antonianum 74 (1999) 347-
350; Itinerarium 7/13 (1999) 268; Gregorianum 81 (2000) 179-181; The
Catholic Biblical Quarterly 63 (2001) 124-125; Revue Théologique de
Louvain 33 (2002) 426-428; Theologische Rundschau, 70 (2005) 17-19
(rassegna di H. Graf Reventlow, pp. 1-43). Segnalazioni in Old Testa-
ment Abstracts 23 (2000) 182; IZBG 45 (1998-99) 231. Recentemente
è stato pubblicato uno studio sul libro: Nuria Calduch-Benages, «The
Theology of Old Testament by Marco Nobile», in Craig Bartholomew et
alii (edd.), Out of Egypt. Biblical theology and Biblical Interpretation,
Zondervan, Grand Rapi ds-MI 2004, pp. 88-101.
Amos e Osea (Collana Dabar – Logos ; Padova, Edizioni Messagge-
ro 2005) pp.179.
Saggi su Ezechiele, (Spicilegium 40; Roma, Ed. Antonianum, 2009),
pp. 217.
Segnalazioni: Old Testament Abstracts 32 (2009) 434; recensioni
in Revue Théologique de Louvain 40 (2009) 572-573; Nouvelle Revue
Théologique 133 (2011), 298; Review of Biblical Literature (published
by SBL) 3 (2011).
1-2 Re, (I Libri Biblici – Primo Testamento 9; Paoline, Milano
2010), pp. 582.
Recensioni in Studia Patavina 57 (2010) 954-957; Frontiere 2011.
Rivista di Filosofia e Teologia 8 (2010) 221-222; Rivista Biblica 60
(2012) 566-568

Introduzione all’AT. Introduzione alla letteratura veterotestamen-

taria. Nuova edizione riveduta e aumentata (Epifania della Parola; Ed.
Dehoniane, Bologna 2011) pp. 309.
Articoli
– “Lo sfondo cultuale di Ez 8-11”, Antonianum 58 (1983) 185-200
– “«Nell’anno trentesimo» (Ez 1,1)”, Antonianum 59 (1984) 393-402
– “Ez 37,1-14 come costitutivo di uno schema cultuale”, Biblica 65
(1984) 476-489
– “Il ciclo di Abramo (Gen 12-25). Un esercizio di lettura semiotica”,
Antonianum 60 (1985) 3-41
– “Ezechiele nella ricerca contemporanea”, Antonianum 60 (1985)
664-669
– “Un contributo alla lettura sincronica della redazione Genesi - 2 Re,
sulla base del filo narrativo offerto da 2 Re 25,27-30, Antonianum 61
(1986) 207-224
– “Ez 38-39 ed Ez 40-48: i due aspetti complementari del culmine di
uno schema cultuale di fondazione”, Antonianum 62 (1987) 142-171
– “Il libro d’Isaia nel dibattito contemporaneo, Antonianum 62 (1987)
462-466
– “Apporto del libro di Ezechiele alla conoscenza dell’Israele vetero-
testamentario”, Antonianum 63 (1988) 3-25
– “Influssi iranici nel libro di Ezechiele?”, Antonianum 63 (1988) 449-457
– “I codici legislativi dell’Antico Testamento”, Parole di Vita 33
(1988) 182-189
– “Il linguaggio dei Profeti”, Parole di Vita 33 (1988) 266-271
– “Peccato e conversione nella comunità dell’Antico Testamento”,
Parole di Vita 34 (1989) 246-251
– “Le benedizioni a Giuda e a Giuseppe in Gen 49,8-12.22-26 e in Dt
33,7.13-17, nel quadro della redazione Gen - 2 Re”, Antonianum 64
(1989) 501-517
– “Teologie e teologia nella Bibbia; pluralismo di pensiero e sistema
teologico, Antonianum 66 (1991) 469-481
– “La Pasqua del re Ezechia (2 Cr 30)”, Antonianum 67 (1992) 177-197
– “Il valore strutturante e teologico di šwb e yšb nel libro di Osea”,
Antonianum 67 (1992) 472-491
– “L’attività dell’uomo nel libro dei Proverbi”, Antonianum 70 (1995)
349-365

– “Teologia biblica”, in Teologia (a cura di G. Barbaglio et al.) (I

Dizionari San Paolo; Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo-MI 2002),
1674-1691
– “La resurrezione dei morti nell’AT”, in A. Panimolle (a cura), Mor-
te-risurrezione nella Bibbia, Borla. Roma 2006) 79-129
– “La redazione finale di Ezechiele in rapporto allo schema tripartito”,
LASBF 56 (2006) 29-46.
– “Geroboamo era solo un usurpatore? Il testo biblico tra storia, ideo-
logia e testualità”, Rivista Biblica LVI (2008) 257-276
– “Dio”, in Temi Teologici della Bibbia (I Dizionari San Paolo; Ed.
San Paolo, Cinisello Balsamo-MI 2010) 352-362
– “Gloria”, in Temi Teologici…, ibidem, 639-645
– “Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)”, LASBF 60 (2010) 37-52.
– “Ricerche di Teologia dell’AT negli ultimi vent’anni”, in Rivista Bi-
blica 60 (2012) 531-559
– “Ioram re d’Israele e Ioram re di Giuda: due re o uno solo ? Una rivi-
sitazione critica di un segmento della storia della monarchia, Rivista
Biblica 63/1-2 (2015) 101-115.
– “La storiografia biblica (la narrazione) e la scienza biblica (l’ese-
gesi)”, in Ricerche Teologiche, XXVII/2 (2016), p. 297-309
– “Ricerche di teologia dell’AT negli ultimi vent’anni”, in Rivista Bi-
blica, 60 (2012), p. 531-559
***
Circa 150 recensioni scientifiche negli anni 1983-2017 nelle riviste

Antonianum, Rivista Biblica, Estudios Bíblicos, Biblica.
***
Partecipazione ad attività scientifiche:
– Congresso Internazionale del ventennale del Concilio Vaticano II

sul tema “Portare Cristo all’uomo” (Pontificia Università Urbania-
na - Roma; febbraio 1985) con il contributo: “Incidenza costruttiva
dell’esegesi biblica nel dialogo con le religioni non cristiane”
– XXXV Colloquium Biblicum Lovaniense (27-29 agosto 1985) sul
tema “Ezekiel and his book”, con la comunicazione “Beziehungen

zwischen Ez 32,17-32 und der Gog-Perikope (Ez 38-39) im Lichte

der Endredaktion”
– XXIX Settimana Biblica dell’A.B.I. (settembre 1986 - Roma) sul
tema “Sapienza e Torah”, con il contributo: “Il motivo della crescita
delle acque in Ez 47,1-12 e in Sir 24,30-31 e suoi sviluppi successivi"
– XXXVII Colloquium Biblicum Lovaniense (19-21 agosto 1987) sul
tema “The Book of Isaiah”, con la comunicazione “Jes 6 und Ez 1,-
3,15: Vergleich und Funktion im jeweiligen redaktionellen Kontext"
– XIII Congresso de “The International Organization for the Study of
the Old Testament (IOSOT)”, Leuven, 27 agosto - 1 settembre 1989,
con il contributo “Le quatre Pâques dans le cadre de la rédaction
finale de Gn - 2 R”
– Ciclo di conferenze accademiche nella scuola italiana di Iskenderun
(Turchia), nel settembre 1989, con due relazioni sul tema: “Linee
di continuità ed evoluzione delle espressioni religiose nell’Anatolia
antica, dal periodo preittita al periodo classico”
– II Simposio di Efeso (Turchia) su S. Giovanni Apostolo, dal 13 al 15
maggio 1991, con la relazione “Alcune note al riguardo del proble-
ma storico-religioso del Vangelo di Giovanni”
– VII Convegno Nazionale degli Anticotestamentaristi, a Perugia, dal
9 all’11 settembre 1991, sul tema “L’epoca di Ezechia: alle origini
della letteratura religiosa d’Israele”, con la relazione: “Il profetismo
dell’VIII-VII sec. a. C.”
– IV Simposio di Efeso (Turchia) su S. Giovanni Apostolo, dal 10 al
13 maggio 1993, con il contributo: “L’Antico Testamento del Van-
gelo di Giovanni”
– Society of Biblical Literature (SBL) 1993 International Meeting -
Westfälische Wilhelms-Universität Münster (Germany)(25-28 July
1993), con il contributo: “Das Bild Davids im Rahmen der Redakti-
on von Gen - 2 Kön. Einige Überlegungen”.
– V Simposio di Efeso (Turchia) su S. Giovanni Apostolo, maggio
1994, con la relazione: “L’Apocalisse: una lettura cristiana dell’An-
tico Testamento”
– XXXIII Settimana Biblica Nazionale, 12-16 settembre 1994 -
Roma, sul tema “Lo straniero nella Bibbia”, con la comunicazione:

“L’Egitto è solo terra di oppressione? Considerazioni attorno ad una

categoria geografico-ideologica”.
– Incontro di dialogo ebraico-cristiano, 30 marzo 1995 - Roma, con la
relazione: “Cristianesimo e Torah”
– III Simposio di Tarso (Turchia), giugno 1995, con la relazione “La
concezione della Legge nell’epoca di Paolo”
– VI Simposio di Efeso (Turchia), maggio 1996, con la relazione “La
nuova Gerusalemme in un documento di Qumran e in Apocalisse
21. Genesi di una teologia”
– Conferenza Internazionale su “Scienza, Filosofia e Teologia di fron-
te alla nascita dell’Universo”, sotto il patrocinio dell’Università degli
Studi di Milano, del Ministero dell’Università e della Ricerca Scien-
tifica e Tecnologica e dell’Accademia dei Lincei, al Centro di cultura
Villa Monastero - Varenna (Lc) dal 24 al 26 settembre 1996, con la
relazione “Immagini e concetti cosmologici dell’Antico Testamento”.
– Convegno internazionale organizzato dall’Università degli Studi di
Bologna, tenutosi a Bertinoro, dal 3 al 7 novembre 1996; tema del
Convegno: “Ritual and Ethics: Patterns of Repentance. Judaism,
Christianity and Islam in Cultural Contexts; contributo con la relazi-
one: “Ritual and Ethics. Mercy and Repentance in Ezekiel”.
– X Convegno Nazionale di Studi Veterotestamentari a Rocca di Papa-
Roma dall’8 al 10 settembre 1997, con la relazione: “Il canone e il
concetto di profezia nella questione della trasmissione-ricezione di
testi quali i Profeti anteriori e Daniele come opere profetiche"
– V Simposio di Tarso (Turchia) su S. Paolo Apostolo (giugno-luglio
1997) con la relazione: “Genesi della Torà nel periodo di formazione
del giudaismo del secondo tempio: alcune note"
– VII Simposio di Efeso (Turchia) su S. Giovanni Apostolo (maggio
1998) con la relazione “Il tempio come motivo conduttore del van-
gelo giovanneo"
– Convegno a L’Aquila (novembre 1998) sul tema “I Novissimi” con
la relazione “Il «paradiso»: la nascita della fede nella resurrezione"
– Partecipazione alla “miscellanea" a cura di Luigi Cagni, in onore di
G. Vattioni (1999) con l’articolo: “Considerazioni esegetiche sulle
date del libro di Ezechiele”

– Partecipazione alla “miscellanea” a cura di Jacques Vermeylen, in

onore di M. Gilbert (1999), con l’articolo: “La thématique eschato-
logique dans le livre de la Sagesse en relation avec l’apocalyptique”
– VI Simposio di Tarso (Turchia) su S. Paolo Apostolo (giugno-
luglio 1999) con la comunicazione “Alcune note sul rapporto tra
Paolo e la letteratura di Qumran”
– Partecipazione alla “miscellanea” a cura di Simonetta Graziani, in
onore di L. Cagni (2000), con l’articolo: “Possibili incidenze o in-
flussi della storiografia greca sulla storiografia veterotestamentaria”
– Partecipazione a miscellanea in onore di mons. Franco Festorazzi
(2000), Initium Sapientiae, con il contributo “Esegesi e metodologia”.
– XXXVI Settimana Biblica Nazionale (Roma, 11-15 sett. 2000): “La
giustizia in conflitto”, con la relazione “Il principio della retribuzio-
ne in Ezechiele”.
– VII Simposio di Tarso (Turchia) su S.Paolo Apostolo (1-3 luglio
2001) con la comunicazione: “Citazioni veterotestamentarie nelle
lettere paoline, in paericolare Romani e Galati”
– XII Convegno di Studi Veterotestamentari: “Deuteronomismo e sa-
pienza: la riscrittura dell’identità culturale e religiosa d’Israele" (Na-
poli 10-12 settembre 2001), con la relazione: “La Legge interprete
degl’insuccessi della storia in ambito deuteronomistico”.
– Partecipazione a miscellanea in onore di P. Martino Conti, OFM
(2003), Sanctum Evangelium observare” con il contributo “Eze-
chiele nel flusso dinamico della tarda tradizione biblica.
– X Simposio su S. Giovanni Apostolo (Efeso 9-11 maggio 2004) con
il contributo “Ancora sul Logos giovanneo in relazione alla tradizio-
ne giudaica”.
– Partecipazione a miscellanea in onore del P. Ugo Vanni, S.J. (2005),
con il contributo “«Sarò per essi un santuario per poco tempo» (Ez
11,16b) e «Non vidi alcun tempio in essa, perché il Signore Dio,
l’Onnipotente, e l’Agnello sono il suo tempio» (Apc 21,22). Il tra-
gitto storico-letterario e storico-tradizionale di un’idea”.
– Partecipazione alla miscellanea in onore di G. Ghiberti (2005) con il
contributo “Le citazioni di Zaccaria nel Vangelo di Giovanni”.
– Partecipazione alla miscellanea in onore di Barnaba Hechich (2005)
con il contributo “Is 8,14: un problema redazionale”.

– Partecipazione al XIV Convegno di Studi Veterotestamentari di

Ciampino-Roma (4-7 settembre 2005) con la relazione: “Le aporie
etiche di fronte al male nella letteratura profetica”.
– Partecipazione al XV Convegno di Studi Veterotestamentari di
Fara Sabina (10-12 settembre 2007), con la relazione: “La reductio
jahwista del profetismo biblico”.
– Istituto di Studi Ecumenici (ISE-PUA)-Università Ortodossa di Te-
ologia S. Filotea: Convegno a Pitesti (Romania) 2010; 6-7 maggio
2010 “La Chiesa alla luce della Sacra Scrittura”, con la relazione:
“Concezioni ecclesiologiche del Nuovo Testamento”.
– I Simposio di Anatolia (tenuto a Roma), 25-30 giugno 2010: “Cilicia
e Cappadocia cristiane”, con la relazione: “Situazione socio-religio-
sa delle comunità giudaiche della diaspora asiatico-minore”.
– Seminario di aggiornamento per studiosi e docenti di Sacra Scrittu-
ra "Il profetismo (con un’attenzione specifica a Isaia e Geremia)”,
organizzato a Roma, 23-27 gennaio 2012, da Pontificio Istituto Bi-
blico, con l’intervento “Esegesi e teologia biblica a margine dei testi
messianici isaiani (Is 6-12)”.
– XVIII convegno di studi veterotestamentari “Israele fra le genti in
epoca ellenistica: un popolo primogenito cittadino del mondo”, or-
ganizzato a Bologna, 9-11 settembre 2013, da Associazione Biblica
Italiana.
– Ciclo di conferenze “Un libro: l’una e l’altra tradizione”, organizzato
a Roma, dal 18 febbraio al 22 maggio 2014, da Pontificia Università
Gregoriana - Centro Cardinal Bea per gli Studi Giudaici, con l’inter-
vento “Is 11,1-10: una lezione perenne. Dall’esegesi al dialogo”.
– Seminario di ricerca - “Diventare" persona umana “integrale": in
dialogo tra scienze teologiche e scienze antropologiche, organizzato
a Pontificia Università Antonianum, Roma, 10-12 dicembre 2015,
da Ivan Colagè, con l’intervento “La storiografia biblica (la narra-
zione) e la scienza biblica (l’esegesi)”.
– “Nessuno di voi opprima il suo prossimo" (Lev 25,17)., organizzato
a Roma, 03/03/2016, da Facoltà di Teologia della Pontificia Univer-
sità Antonianum, con l’intervento “"Rapporto tra religione e giusti-
zia sociale alla luce di Lev 25”.
– Colloquio biblico: il libro dei Giudici. Tradizione, redazione, teolo-
gia, organizzato a Palermo, 18 marzo 2016, da Facoltà Teologica di

Sicilia, con l’intervento “Il libro dei Giudici trait d’union tra l’esodo
e la monarchia”.
– Seminario di aggiornamento per docenti e studiosi di Sacra Scrit-
tura sul tema “I libri ’storici’ dell’Antico Testamento, organizzato a
Roma, 22-26 gennaio 2018, da Pontificio Istituto Biblico.
***
Contributi a convegni e miscellanee pubblicati:
– “Incidenza costruttiva dell’esegesi biblica nel dialogo con le reli-

gioni non cristiane”, in AA. VV., Portare Cristo all’uomo (Roma,
Pontificia Università Urbaniana, 1986) 621-626
– “Beziehung zwischen Ez 32,17-32 und der Gog-Perikope (Ez 38-
39) im Lichte der Endredaktion”, in J. Lust (ed.), Ezekiel and his
book. Textual and literary criticism and their interrelation (Leuven,
Peeters/University Press, 1986) 255-259
– “Il motivo della crescita delle acque in Ez 47,1-12 e in Sir 24,30-31
e suoi sviluppi successivi”, in AA. VV., Sapienza e Torah (Bologna,
Edizioni Dehoniane, 1987) 223-235
– “Jes 6 und Ez 1,1-3,15 : Vergleich und Funktion im jeweiligen re-
daktionellen Kontext”, in J. Vermeylen (ed.), The book of Isaiah. Le
livre d’Isaïe: Les oracles et leurs relectures, unité et complexité de
l’ouvrage (Leuven, Peeters/University Press, 1989) 209-216
– “Linee di continuità ed evoluzione delle espressioni religiose nell’A-
natolia antica, dal periodo preittita al periodo classico”, in L. Pado-
vese (ed.), Turchia, crocevia di culture e religioni (Roma, Istituto di
Spiritualità del P.A.A., 1990) 7-15
– “Les quatre Pâques dans le cadre de la rédaction finale de Gen-2
Rois”, in C. Brekelmans & J. Lust, (edd.), Pentateuchal and Deute-
ronomistic Studies (Leuven, Peeters/University Press, 1990) 191-196
– “Alcune note al riguardo del problema storico-religioso del Vangelo
di Giovanni”, in L. Padovese (ed.), Atti del II Simposio su S. Giovanni
Apostolo (Roma, Istituto di Spiritualità del P.A.A., 1992) 19-28
– “Il profetismo dell’VIII-VII sec. a.C.Quale approccio?”, in B. L.
Boschi (ed.), L’epoca di Ezechia: alle origini della letteratura reli-

giosa di Israele. Atti del VII Convegno di Studi Veterotestamentari,

RicStBib 5/2 (1993) 105-122.
– “L’AT del Vangelo di Giovanni, in L. Padovese (ed.), Atti del IV
Simposio di Efeso (Roma, Ist. Spir. del PAA, 1994) 29-40
– “L’apocalisse: una lettura cristiana dell’AT”, in L. Padovese (ed.),
Atti del V Simposio di Efeso (Roma, Ist. Spir. del PAA, 1995) 127-138
– “La Torà al tempo di Paolo. Alcune riflessioni”, in L. Padovese (ed.),
Atti del IV Simposio di Tarso (Roma, Ist. Spir. del PAA, 1996) 93-106
– “La «nuova Gerusalemme» in un documento di Qumran e in Apc
21. Genesi di una teologia”, in L. Padovese (ed.), Atti del VI Simpo-
sio di Efeso (Roma, Ist. Spir. del PAA, 1996) 163-172
– “L’Egitto è solo un luogo geografico di oppressione ? Considerazioni
attorno ad una categoria storico-ideologica e teologica dell’Antico
Testamento”, in I. Cardellini (a cura), Lo “straniero” nella Bibbia.
Aspetti storici, istituzionali e teologici. Atti della XXXIII Settimana
Biblica Nazionale RicStBib 8/1-2 (1996) 135-144
– “Immagini e concetti cosmologici dell’Antico Testamento”, in E.
Sindoni, G. Giorello et al., Scienza, filosofia e teologia di fronte
alla nascita dell’universo,( New Press, Como 1997), 23-31.
– “Genesi della Torà nel periodo di formazione del giudaismo del se-
condo tempio: alcune note”, in L. Padovese (ed.), Atti del V Simposio
di Tarso su S. Paolo apostolo (Roma, Ist. Spir. del PAA, 1998) 6-13.
– “Il tempio come motivo conduttore del vangelo giovanneo”, in L.
Padovese (ed.), Atti del VII Simposio di Efeso su S. Giovanni Apo-
stolo (Roma, Ist. Spir. del PAA, 1999) 7-18
– “Il canone e il concetto di profezia nella questione della trasmissione-
ricezione di testi quali i Profeti anteriori e Daniele come opere profe-
tiche”, in G.L. Prato (a cura), La profezia apologetica di epoca per-
siana ed ellenistica. Atti del X Convegno di Studi Veterotestamentari
- Rocca di Papa, 8-10 sett. 1997, RicStBib XI/1 (1999) 107-129
– “Considerazioni esegetiche sulle date del libro di Ezechiele”, in
Luigi Cagni† (a cura), “Biblica et Semitica”. Studi in memoria di
Francesco Vattioni, Istituto Universitario Orientale - Dip. di Studi
Asiatici, s.m. 59 (Napoli 1999) 397-416
– “La thématique eschatologique dans le livre de la Sagesse en rela-
tion avec l’apocalyptique”, in N.Calduch-Benages and J. Vermey-

len (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of
Wisdom. Festschrift M. Gilbert, (BETL 143; Leuven 1999) 303-312
– “Esegesi e metodologia: punti caldi di un dibattito attorno al pentateu-
co e alla storia deuteronomistica (Dtr)”, in Rinaldo Fabris (a cura),
“Initium sapientiae”. Scritti in onore di Franco Festorazzi nel suo
70° compleanno, (ABI - Suppl. Riv.Bib. 36; Bologna 2000) 37-49
– “Alcune note attorno alla questione del rapporto tra Paolo e Qumran
nel quadro storico-culturale e religioso dell’epoca”, in Luigi Pado-
vese (a cura), Atti del VI Simposio di Tarso su S.Paolo Apostolo, (Ist.
di Spirit. - P.A.A.; Roma 1999) 17-23.
– “Possibili incidenze o influssi della storiografia greca sulla storio-
grafia veterotestamentaria (Genesi – 2Re)”, in Simonetta Graziani
(a cura), Studi sul Vicino Oriente Antico dedicati alla memoria di
Luigi Cagni , Istituto Universitario Orientale – Dip. Di Studi Asiati-
ci; s. m. 61 (Napoli 2000) 1893-1923
– “Le citazioni veterotestamentarie di Paolo”, in Luigi Padovese (a
cura), Atti del VII Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo”, (Ist- di
Spir. – P.A.A.; Roma 2002) 21-27
– “Il principio della retribuzione in Ezechiele” in Rinaldo Fabris (a
cura), La giustizia in conflitto. XXXVI Settimana Biblica Nazionale
– Roma 11-15 sett. 2000, RicStBib 1-2 (2002), 99-109
– “Teologia biblica”, in G. Barbaglio et al. (a cura), Teologia. Dizionari
San Paolo (Cinisello Balsamo-MI, Ed. San Paolo, 2002) 1674-1692.
– “La Legge interprete degli insuccessi della storia nella concezione
deuteronomistica”, in Silvio Barbaglia (a cura), Deuteronomismo
e Sapienza: la riscrittura dell’identità culturale e religiosa d’Israe-
le. Atti del XII Convegno di Studi Veterotestamentari (Napoli 10-12
sett. 2001), RicStBib XV/1 (2003) 65-77
– “Ezechiele nel flusso dinamico della tarda tradizione biblica”, in Mar-
co Nobile e Luis Oviedo (a cura), “Sanctum evangelium observare”.
Saggi in onore di Martino Conti, (BPAA 39), Roma 2003, 23-35.
– “Ritual and ethics in the liturgical structuring of the Book of Ezekiel”,
in A. Destro – M. Pesce, (a cura), Ritual and Ethics. Patterns of re-
pentance: Judaism, Christianity, Islam. Second International Confer-
ence of «Mediterraneum», Peeters. Paris-Louvain 2004, 13-18.
– “«Sarò per essi un tempio per poco tempo». Da Ezechiele all’A-
pocalisse: il tragitto di un’idea”, in E. Bosetti – A. Colacrai, Apo-

kalypsis. Percorsi nell’Apocalisse in onore di Ugo Vanni, (Cittadella

Ed.), Assisi 2005, 127-146.
– “Ancora sul Logos in rapporto alla tradizione giudaica del Secondo
Tempio”, in L. Padovese (a cura), Atti del X Simposio di Efeso su S.
Giovanni Apostolo, (Ist. di Spirit. – PUA), Roma 2005, 17-27.
– “Is 8,14: un problema redazionale”, in Benedykt Jacek Huculak
( a cura), «Religioni et Litteris». Miscellanea di studi dedicata a P.
Barnaba Hechich OFM, (Pontificia Accad. Mariana Internationalis),
Città del Vaticano 2005, 263-270.
– “Le citazioni di Zaccaria nel vangelo di Giovanni”, in A. Passo-
ni Dell’Acqua (a cura), «Il vostro frutto rimanga» (Gv 16,16).
Miscellanea per il LXX compleanno di Giuseppe Ghiberti, EDB,
Bologna 2005, 61-69.
– “La resurrezione dei morti nell’Antico Testamento”, in A. Panimol-
le (a cura), Morte-risurrezione nella Bibbia (Dizionario di spiritua-
lità biblico-patristica 44), Borla, Roma 2006, 79-129.
– “Le aporie etiche di fronte al male nella letteratura profetica”, in Inno-
cenzo Cardellini (a cura), Origine e fenomenologia del male: le vie
della catarsi veterotestamentaria, RicStBib XIX/1 (2007) 177-187.
– “La reductio jahwista del profetismo biblico, in Gian Luigi Prato
(a cura), Religione biblica e religione storica dell’antico Israele:
un monopolio interpretativo nella continuità culturale, RicStBib
XXI/1 (2009) 85-97.
– “Situazione socio-religiosa delle comunità giudaiche della diaspora
asiatico-minore”, in Paolo Martinelli – Luca Bianchi (a cura), “In
caritate veritas”. Luigi Padovese vescovo cappuccino, vicario apo-
stolico dell’Anatolia. Scritti in memoria, EDB, Bologna 2011, 57-65.
– “Il censimento e l’accampamento della comunità dell’Esodo (Nm
1-2)”, in Gianantonio Borgonovo et alii (a cura), Torah e storio-
grafie dell’AT, (Logos 2), Elledici, Leumann-TO 2012, 517-532.
– “Che cos’è la megillat sefer mangiata da Ezechiele (Ez 2,8-3,3)? Una
lettura della redazione e un contributo metodologico”, in Elzbieta
M. Obara e Giovanni Paolo D. Succu (a cura), Uomini e profe-
ti. Scritti in onore di Horacio Simian-Yofre SJ, Gregorian Biblical
Press, Roma 2013, 103-120.

– “Il profetismo biblico. Il dibattito su un tema ancora discusso”, in Mar-

cello Milani e Marco Zappella (a cura), «Ricercare la sapienza di tutti
gli antichi (Sir 39,1)». Miscellanea in onore di Gian Luigi Prato, (ABI
– Suppl. alla Rivista biblica 56), EDB, Bologna 2013, 271-283.
– “The Hereafter in the Book of Wisdom (Wisdom 1-3)”, in N. Cal-
duch-Benages (Ed.), Wisdom for Life. Essays offered to honor Prof.
Maurice Gilbert, SJ, on the occasion of his eightieth birthday, De
Gruyter, Berlin/Boston 2014, 250-259.
– “Da Ez 37; 38-39; 40-48 agli scritti di Qumran”, in P. Merlo – A.
Passaro (a cura), Testi e contesti. Studi in onore di Innocenzo Car-
dellini nel suo 70° compleanno, (ABI – Suppl. alla Rivista Biblica
60), EDB, Bologna 2016, 63-74.

Prefazione
«In breve, l’AT dev’essere la Parola di Dio che ci unisce agli

ebrei, non quella che ci divide da essi» Così scrive Marco Nobile nel
suo volume Teologia dell’Antico Testamento (cf. p. 44). In tutta la sua
carriera di studioso e di insegnante delle Sacre Scritture, e in particolare
proprio dell’Antico Testamento, questa è stata una delle preoccupazioni
costanti che ha contraddistinto il lavoro di Nobile.
Frate minore, con quaranta anni di insegnamento accademico, in
gran parte presso la Pontificia Università Antonianum della quale è stato
anche Rettore Magnifico; Marco Nobile è l’esempio di un’intera vita de-
dicata allo studio e al servizio della Parola. La sua Teologia dell’AT vuole
essere, nelle intenzioni di Nobile, «un libro che i cristiani sentano come
proprio e che gli ebrei ascoltino come non estraneo» (p. 45). Conclude
Nobile: «solo se sapremo inabissarci nei tesori del discorso perenne di
Dio nell’AT potremo comprendere in modo adeguato il mistero rivelato
nel Nuovo. Viceversa, solo arrivando in questo modo alle vette del NT
è possibile gustare appieno il significato inalterato della Parola antica»
(Teologia dell’AT, 256). La voce «Dio» curata nel dizionario Temi teo-
logici della Bibbia – non certamente la voce più agevole da scrivere! – è
un esempio dell’applicazione di questi criteri, ma anche del tentativo
della combinazione di una prospettiva storica con una prospettiva più
chiaramente ermeneutica.
Proprio in questo profondo sforzo ermeneutico sta forse uno dei
punti più importanti e interessanti offerti dai molti e significativi lavori
prodotti da Nobile. Tutto ciò appare anche in diversi sui studi pubblicati
attorno a temi specifici, come quelli relativi al tempio, da Ezechiele sino
all’Apocalisse, un tema questo che secondo Nobile unisce, piuttosto che
dividere, i due Testamenti. Ezechiele, in modo particolare, appare come
uno dei testi più cari a Nobile che anche recentemente ha riproposto l’i-

28 Prefazione
potesi che il «libro» mangiato dal profeta in Ez 2,8-10/3,1-2 sia la stes-

sa Torah del profeta, quella esposta nei capitoli 48-40 del libro.
Oltre alle sue numerose pubblicazioni, per le quali rimando alla
bibliografia allegata a questo volume, e alla sua intensa attività di inse-
gnamento, Marco Nobile è ben noto all’intero mondo dei biblisti italiani,
ma certamente non solo a noi, a causa della sua frequente partecipazione
a convegni scientifici, specie in veste di relatore; ricordo qui diversi suoi
interventi ascoltati nel corso delle Settimane Bibliche Nazionali organiz-
zate dalla Associazione Biblica Italiana (1986, 1994, 2000) e dei Conve-
gni dei veterotestamentaristi, organizzati dalla medesima associazione
(1991, 1997, 2001, 2005, 2013), oltre a numerosi articoli e recensioni
apparse sulla nostra Rivista Biblica Italiana o su Supplementi di Rivista
Biblica Italiana.
Questa mia breve prefazione vuole così essere un grazie rivolto a
Marco Nobile dall’intero mondo dei biblisti italiani, ma anche da parte di
tutti coloro che sono venuti a contatto con lui per amicizia, per i comuni
studi biblici o come suoi studenti. Auguriamo a Marco Nobile di poter
vivere e lavorare ancora a lungo «secondo la forma del Santo Vangelo»,
come scrive nel suo Testamento Francesco di Assisi.
luca mazzinGhi
già presidente della Associazione Biblica Italiana

Nota introduttiva dei curatori
L’idea di questo volume nasce con l’intenzione di onorare il prof.

Marco Nobile in occasione del suo 75° compleanno; un segno modesto
ma tangibile di stima e gratitudine da parte di colleghi e amici, in una
tappa che segna un traguardo importante della sua vita personale e della
sua carriera universitaria. L’abbondanza e la varietà dei contributi che
in questa raccolta vengono offerti – e che vorrebbero idealmente farsi
voce anche dei tanti studenti che sono stati alla sua scuola – appare come
una testimonianza della qualità di relazioni che Marco Nobile ha saputo
intessere negli anni.
Il versetto di Ezechiele scelto come titolo del volume, «Figlio

d’uomo alzati, ti voglio parlare» (Ez 2,1), se da una parte allude al
rapporto di particolare confidenza che il prof. Nobile ha intessuto con
questo libro profetico – come dimostrano i suoi numerosi studi ad esso
dedicati – dall’altro l’intimazione all’ascolto rivolta al profeta appa-
re come sinteticamente significativa dell’assetto esperienziale di chi,
come Marco Nobile, ha dedicato e dedica la propria vita all’ascolto
attivo (√‫ )עמד‬di quella Parola che richiede, per suo proprio statuto, di
essere ri-detta nell’atto interpretativo, di cui l’insegnamento esegetico
è parte integrante.
Sebbene l’ambito proprio di ricerca e di insegnamento di Marco
Nobile sia costituito dall’Antico Testamento, come risulta anche dalla
preponderanza dei contributi ad esso dedicati in questo volume, abbiamo
voluto che in questa raccolta non mancassero studi dedicati al Nuovo
Testamento, dato che, come afferma pertinentemente il prof. Nobile in
chiusura della sua Teologia dell’Antico Testamento,
«Un viaggio come lo studio teologico dell’AT è e deve rimanere un

viaggio aperto e invitante. Innanzitutto perché per sua natura è aperto
al NT; poi perché è il veicolo mediatore dell’incontro con Dio: l’AT

30 Introduzione
non è soltanto la presentazione ai lettori del “sentito dire”, bensì anche

il messo attraverso il quale “Dio possa essere visto con i propri occhi”
(cf Gb 42,5)».
I curatori, nel congedare questo volume, si augurano che i suoi let-

tori, magari proprio tra gli studenti di Marco Nobile, possano raccogliere
l’invito al «viaggio» tra le pagine bibliche, nella consapevolezza che se
è vero che «anche i viaggi più affascinanti riservano fatica, studio, sforzi
incessanti e timori», è solo mettendosi in marcia che si possono scoprire
orizzonti sempre nuovi di senso.
alessandRo cavicchia
maRio cucca

Der Segen Gottes in Gen 9,1-7
David Volgger
1. Einleitung
Die Segensworte Gottes in Gen 9,1-7 gehören zur Sintfluterzählung
Gen 6,5-9,17 und damit zum Pentateuch (Gen 1 – Dtn 34), der in jüdisch-
christlicher Tradition der Person “Mose” zugeschrieben wird. Die historisch-
kritische Exegese hat zahlreiche Spannungen und Wiederholungen nicht nur
im Pentateuch, sondern auch in Gen 6,5-9,17 ausfindig gemacht und danach
gefragt, was diese Textbeobachtungen für die Entstehung des Textes bedeu-
ten. Es hat sich als vernünftig herausgestellt, von mehreren ursprünglich vo-
neinander unabhängigen Quellen oder Traditionen auszugehen, die erst im
Nachhinein von einem Herausgeber zusammengestellt worden sind.
Im konkreten Fall der Sintfluterzählung scheint heute weitgehend
Konsens darüber zu bestehen, dass die Abschnitte Gen 6,9-22; 7,6-
7.11.13-16.17a*.18-21; 8,1.2a.3b-5.13a.14-19; 9,1-17 der Priesterschrift
(P) zuzurechnen sind. Dissens bereitet hingegen die Einschätzung der
restlichen Abschnitte und deren Beziehung zur priesterschriftlichen
Sintfluterzählung. Jan Christian Gertz unterscheidet diesbezüglich drei
Erklärungsmodelle in der exegetischen Diskussion1:
1) Zwei ursprünglich unabhängige Versionen der Sintfluterzählung
wurden von einem Herausgeber zusammengefügt.
2) Eine nicht-priesterschriftliche Sintfluterzählung wurde von priester-
schriftlichen Herausgebern angereichert.
3) Eine priesterschriftliche Grundschrift wurde von nicht-priester-
schriftlichen Herausgebern angereichert.
1
Vgl. GeRtz, “Source Criticism in the Primeval History of Genesis”, 172-173.

32 David Volgger
Alle drei Modelle gehen davon aus, dass ein bzw. mehrere Her-
ausgeber einen bzw. mehrere bereits vorliegende Texte wortwörtlich in
ihre eigene Textkomposition aufgenommen haben. Im Endtext finden
sich demnach nicht nur mündliche, sondern auch schriftliche Traditio-
nen. Mit Blick auf heutige Methoden der Textproduktion könnte man
insbesondere bezüglich Modell 2 und 3 sagen: Die biblischen Heraus-
geber haben zitiert, ohne ihre Zitate kenntlich zu machen. Wer auf diese
Weise eine schriftliche Tradition in seinen eigenen Text aufnimmt, gibt
zu erkennen, dass er diese Tradition nicht nur inhaltlich, sondern auch
literarisch grundsätzlich akzeptiert. Charakteristisch an den biblischen
Herausgebern ist allerdings, dass sie Spannungen und Wiederholungen
in ihrem Endtext stehen gelassen haben, während Autoren mündliche
oder schriftliche Traditionen tendenziell gemäß ihrer eigenen Diktion
kohärent in ihren Endtext einfließen hätten lassen.
Die drei Textentstehungsmodelle von Gertz sprechen zwar nur von
Herausgeber bzw. Herausgebern, setzen aber meiner Meinung nach auch
ein gewisses Verständnis von Autor bzw. Autorenschaft voraus. Modell
1 spricht von einem Herausgeber, der sein Textprodukt aus zwei von-
einander unabhängigen Versionen der Sintfluterzählung zusammenge-
setzt hätte. Gemäß der vorangehenden Unterscheidung von Herausgeber
und Autor müssen die beiden Versionen jedoch von zwei unterschied-
lichen Autoren (bzw. Autorengruppen) stammen, ansonsten wäre die
Textentstehung mit weiteren Vorstufen und Herausgebern plausibel zu
machen.
Modell 2 geht von einer nicht-priesterschriftlichen Fluterzählung
als Vorstufe aus. Diese Vorstufe müsste meines Erachtens als Werk ei-
nes Autors qualifiziert werden. Das Endprodukt wäre allerdings eine
priesterschriftliche Entfaltung dieser Vorstufe. In diesem Fall stellt sich
die Frage, wie die Rolle des priesterschriftlichen Textproduzenten zu
beurteilen wäre. Gemäß der Logik von Modell 2 hat dieser nicht nur als
Herausgeber auf schriftliche vorliegende Traditionen zurückgegriffen
(vgl. Modell 1), sondern ist darüber hinaus auch als Autor wirksam
geworden, weil er seine eigene priesterschriftliche Tradition im End-
text eingefügt hat. Ist diese Hypothese tatsächlich plausibel? Warum
sollte ein priesterschriftlicher Autor eine ihm vorliegende schriftliche
Tradition nicht im Duktus seiner eigenen Diktion in seinen endgül-
tigen Text einbauen, sondern stattdessen Spannungen und Wiederho-
lungen in Kauf nehmen? Läuft dieses Modell nicht auf einen internen
Widerspruch der historisch-kritischen Quellenrekonstruktion hinaus?

Der Segen Gottes in Gen 9,1-7 33
Am Beginn der Exegese standen nämlich die Beobachtungen zu den

Spannungen und Wiederholungen in Gen 6,5-9,17. Diese Probleme
versuchte man dadurch zu erklären, dass man zunächst unterschiedli-
che, d.h. im Wesentlichen zwei Quellen ausfindig machte und sie unter-
schiedlichen, d.h. priesterschriftlichen und nicht-priesterschriftlichen
Tradenten bzw. Tradentenschulen zuwies und sodann noch von einer
dritten Instanz sprach, auf die das Nebeneinander der beiden Quellen
im Endtext als akzeptables Textprodukt zurückgeführt werden konnte.
Diese dritte Instanz war der Herausgeber, der sinnvollerweise zu keiner
der beiden Tradenten (Autorenschaften) gerechnet wurde. Es empfiehlt
sich also nicht, die Konzepte “Herausgeber” und “Autor” in der Er-
klärung zur Textgenese der Fluterzählung auf ein und dieselbe Entität
gleichzeitig anzuwenden.
Modell 3 unterscheidet schließlich zwischen dem priesterschrift-
lichen Autor, der für die Komposition der priesterschriftlichen Grund-
schrift verantwortlich zeichnet, und den nicht-priesterschriftlichen
Herausgebern, die den Text der priesterschriftlichen Grundschrift in
ihre Komposition aufgenommen und mit neuen Zusätzen angereichert
hätten. Eine derartige Textentstehungsgeschichte könnte auch als Tra-
ditionsprozess der priesterschriftlichen Schule interpretiert werden,
wenn die Zusätze nicht prinzipiell der Priesterschrift widersprechen
würden. Da aber genau dies der Fall ist, stellt sich die Frage, woher
die nicht-priesterschriftlichen Herausgeber ihre neuen Textabschnitte
genommen haben. Erweisen sie sich nicht gerade darin als Mitglieder
einer von P unterschiedenen Tradentenschule? Insofern gilt für Mo-
dell 3 dasselbe Bedenken, das bereits für die priesterschriftlichen Her-
ausgeber gegenüber ihrer nichtpriesterschriftlichen Tradition geäußert
worden ist. Meines Erachtens schwächt auch Modell 3 die Erklärungs-
kraft, die mit Modell 1 in die Diskussion zur Textentstehung von Gen
6,5-9,17 eingebracht worden ist.
Jan Christian Gertz2 argumentiert in seiner Analyse zu Gen 6,5-9,17
für Modell 1. Seine Argumente sollen an dieser Stelle nicht noch einmal
wiederholt werden. Ich finde sie jedenfalls überzeugend und schließe
mich seiner Einschätzung bezüglich der Textgenese von Gen 6,5-9,17
prinzipiell an.
2
Vgl. GeRtz, “Source Criticism in the Primeval History of Genesis”, 171-178.

34 David Volgger
Im Folgenden möchte ich dafür argumentieren, den gesamten Ab-

schnitt Gen 9,1-7 trotz seiner unterschiedlichen Inhalte und Ausdrucks-
weisen der Priesterschrift zuzuweisen. Diese Position entspricht der tra-
ditionellen Quellenunterscheidung von Gen 6,5-9,17 und wendet sich
gegen den Vorschlag, Gen 9,4-5(6) als sekundären Zusatz zu P zu inter-
pretieren3. Ich möchte demgegenüber nachweisen, dass diese Verse im
priesterschriftlichen Traditionszusammenhang gut verankert sind. Von
daher gilt es, den gesamten Segen Gottes in Gen 9,1-7 als integralen
Bestand von P zu interpretieren.
2. Das Segenswort Gottes als Ausdruck der Dominanz Gottes über

die Menschen
Die Einleitung zur direkten göttlichen Rede in Gen 9,1-7 lautet fol-
gendermaßen: “Und Gott segnete (‫ )ויברך‬Noach und seine Söhne und sagte
(‫ )ויאמר‬zu ihnen:” Gott ist also das Subjekt, das segnet und spricht, Noach
und seine Söhne sind hingegen die Objekte bzw. die Adressaten, die den
Segen und das Wort Gottes empfangen. Die anschließende direkte Rede
scheint festzulegen, worin der Segen Gottes über Noach und seine Söhne
konkret besteht4. Ein flüchtiger Blick auf den Inhalt der göttlichen Rede in
Gen 9,1-7 macht deutlich, dass Gott aus einer Position der Herrschaft und
Dominanz spricht: In seinen Segensworten verwendet er gleich mehrere
Imperative (vgl. 9,1.7) und schreibt Noach und seinen Söhnen bestimmte
Verhaltensweisen als verbindlich vor (vgl. 9,2-6). Der Segen Gottes in 9,1-
7 hat also wesentlich mit der Dominanz Gottes über die nachsintflutliche
Menschheit zu tun, was zugleich zu ihrem Wohl beitragen soll. Gott ist
Garant dafür, dass sein vitales Segenswort auch Realität wird.
Die Adressaten des Segens von Gen 9,1 sind indirekt auch die Ad-
ressaten des Segens von Gen 1,28 (P). Von daher empfiehlt es sich, die
Adressatenangaben dieser beiden Verse miteinander zu vergleichen: In
3
Vgl. z.B. FishBane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, 318-321 oder ska,
“The Story of the Flood”, 2.
4
Zur Verwendung des Schemas “Gott segnet (‫ )ברך‬N.N.” vgl. Scharbert, “,”‫ברך בּ ְָרכָה‬
826-827: Es fällt auf, dass (S. 826) ”die Vorstellung, Gott spreche eine Segensformel, nur
selten, zumeist in späten Texten zu belegen ist […] Ein Segnen Gottes mit Worten kennt
P in Gen 1,22.28; 5,2 und 9,1, wo Gott Lebewesen bzw. den Menschen segnet, und 35,9
und 48,3, wo Jakob gesegnet wird, und zwar mit stereotypen Formeln wie „Seid fruchtbar
und vermehret euch” bzw. „Ich mache fruchtbar und vermehre deinen Samen” oder dgl.”

1,28(-30) segnet Gott die Menschen im Plural, was sich wohl auf die
männliche und weibliche Realisierung des Menschen bezieht (vgl. 1,27:
‫” זכר ונקבה ברא אתם‬männlich und weiblich schuf er sie”), in 9,1(-7) hinge-
gen nur Noach und seine (drei) Söhne, d.h. die männlichen Repräsentan-
ten der nachsintflutlichen Menschheit, die gemeinsam mit ihren Frauen
und allen Lebewesen die Sintflut in der Arche überlebt haben. Diesbe-
züglich ist zu beachten, dass nicht nur Gen 9,1, sondern die gesamte
Sintfluterzählung Gen 6,5-9,17 die Rolle eines Mannes, nämlich Noachs
hervorhebt. Dennoch ist davon auszugehen, dass der Autor von 9,1-7
auch die Frauen als Adressatinnen inkludiert hat, denn ohne sie konnten
sich die Männer nicht vermehren (vgl. 9,1.7). Diese inklusive Redeweise
ist bereits aus der Genealogie in Gen 5,2 (P) bekannt5.
Insgesamt fällt auf, dass alle drei priesterschriftlichen Texte Gen
1,26-27; 5,1-2 und 9,1 zunächst von Adam oder Noach (und seinen Söh-
nen) sprechen und erst im Nachsatz die Geschlechterdifferenz ”männ-
lich-weiblich” hinzufügen bzw. implizit miteinschließen. Kann man dar-
aus folgern, dass dieser Zusatz eine sekundäre Ergänzung zur ursprüngli-
chen Priesterschrift darstellt? Verdankt er sich etwa einem Text wie Gen
2,4b-24, in dem die Erschaffung der Menschheit geschlechterspezifisch
unterschieden wird: Zunächst die Erschaffung Adams, anschließend die
Erschaffung seiner Frau6? Jedenfalls ist zu beachten, dass Gen 2,4b-24
nicht von ”männlich” und ”weiblich” spricht, sondern von ”Mann” und
”Frau” (vgl. 2,23-24). Was die Erschaffung der Menschheit in Gen 1 und
Gen 2 betrifft, empfiehlt es sich also, von zwei unterschiedlichen Quel-
len auszugehen, die jeweils in eigener Diktion die Geschlechterdifferenz
thematisiert haben7. Erst in einem weiteren Schritt scheint ein Herausge-
ber die beiden Quellen zusammengefügt zu haben.
Das Wortpaar ”männlich – weiblich” kommt allerdings nicht nur in
der priesterschriftlichen Tradition vor, sondern auch in der nicht-priester-
schriftlichen. Die beiden Verse Gen 7,3 und 7,9, die allgemein als nicht-
priesterschriftlich eingeschätzt werden, sprechen nämlich von männli-
5
Vgl. v.a. Gen 5,2: ”Männlich und weiblich schuf er sie; und er segnete sie und er
nannte ihren Namen `Adam´ ‫ אדם‬am Tag ihrer Schöpfung.”
6
So z.B. Krüger, ”Genesis 1:1-2:3 and the Development of the Pentateuch”, 137.
7
Dies schließt allerdings nicht aus, dass die priesterschriftliche Schule erst mit Blick
auf eine Tradition wie Gen 2,4b-24 die Geschlechterdifferenz der Menschen explizit be-
rücksichtigt habe. Entscheidend ist, dass dieser Traditionszuwachs auf die Tradenten von
P und nicht auf andere Tradenten zurückgeht.

36 David Volgger
chen und weiblichen Tieren (vgl. auch P: 6,19 und 7,16)8. Sollen 7,3
und 7,9 als sekundäre Hinzufügungen zur priesterschriftlichen Tradition
beurteilt werden, wobei die priesterschriftliche Tradition als Spender
für das Wortpaar ”männlich – weiblich” fungiert habe9 ? Eine derartige
Erklärung würde allerdings die ursprüngliche Erklärungskraft der Quel-
lenscheidung in der Sintfluterzählung schwächen, weil der (nicht-pries-
terschriftliche) Herausgeber zugleich auch Autor und damit Teil einer
von der Priesterschrift unterschiedenen Tradition sein müsste. Von daher
finde ich es angemessener, von zwei unterschiedlichen Traditionen aus-
zugehen, in denen unabhängig voneinander die Geschlechterdifferenz
z.T. auch mit identischer Wortwahl thematisiert worden ist. Ein Heraus-
geber, der weder der einen noch der anderen Tradition zugerechnet wer-
den kann, habe diese beiden Quellen schlussendlich zusammengestellt.
Die menschlichen Adressaten des göttlichen Segens in 1,28 und des
nachsintflutlichen Segens in 9,1 unterscheiden sich zudem hinsichtlich
ihrer Stellung in der (biblischen Schöpfungs- und Ur-) Geschichte: Die
ersten von Gott erschaffenen Menschen kommen in Gen 1 nur als Hörer
des Wortes Gottes in den Blick. Ob und wie die Menschen das Wort Got-
tes in die Tat umsetzen, lässt die erste Schöpfungserzählung noch offen.
Noach wird hingegen als Nachfahre Adams, Sets usw. erinnert (vgl. Gen
5). Er hat das Wort Gottes nicht nur gehört, sondern auch in die Tat um-
gesetzt (vgl. z.B.: Gen 6,22; 7,5). Deshalb ist er mit seiner Familie und
allen Lebewesen in der Arche vor der Sintflut gerettet worden. In Gen
9,1-7 vernimmt Noach also von neuem ein Wort Gottes, das als Segen
wirksam werden soll.
Die Einleitung in Gen 9,1 kennzeichnet jedenfalls den gesamten In-
halt der anschließenden Rede als Segen Gottes. Da Gott der Ursprung
des Segens ist und der Segen allen nachsintflutlichen Menschen gilt,
drückt der Segen zugleich die bestimmende Kraft bzw. Herrschaft Got-
tes über alle Menschen aus. Noach ist dabei der einzige Bezugspunkt
dieses Segens, weil er zuvor auf das Wort Gottes gehört und deshalb aus
der Sintflut gerettet worden ist. Noach und in weiterer Folge auch seine
Söhne sind dazu ausersehen, allen nachsintflutlichen Menschen die Herr-
8
Es fällt auf, dass die Geschlechterdifferenz bei den Tieren weder in der priester-
schriftlichen (vgl. Gen 1,20-25) noch in der nicht-priesterschriftlichen (vgl. Gen 2,19-20)
Schöpfungserzählung eine Rolle spielt.
9
Man kann die Reihenfolge der Textgenese auch vertauschen, wenn man den pries-
terschriftlichen Tradenten als Endredaktor ansetzt (vgl. Modell 2).

schaft Gottes im göttlichen Segenswort zu vermitteln. Sie sind zugleich

Repräsentanten dieser göttlichen Herrschaft auf Erden. Die Funktion der
Rede Gottes in 9,1-7 dürfte folglich darin liegen, die bleibende göttliche
(Schöpfungs-) Herrschaftsordnung am Ende der Sintfluterzählung neu
zu verdeutlichen.
3. Die Dominanz Gottes über die Menschen: Gen 9,1.7
Der göttliche Segen beginnt in 9,1 mit der Aufforderung: ‫פרו ורבו‬
‫” ומלאו את־הארץ‬Seid fruchtbar und vermehrt euch und erfüllt die Erde!”
Mit denselben Worten hat sich Gott bereits in 1,28 (P) an die von ihm als
männlich und weiblich erschaffenen Menschen gewandt. Der biblische
Autor betont diesbezüglich also die Kontinuität zwischen dem Anfang
der Schöpfung und dem Neuanfang nach der Sintflut.
In beiden Fällen fordert Gott die Menschen zum Handeln auf. Sie
müssen der göttlichen Aufforderung nachkommen und diese in die Tat
umsetzen. Nur so kann sich das Ziel des göttlichen Segens verwirklichen.
Dass die Menschen in der Vermehrung und Bevölkerung der Erde einen
zu erreichenden Wert und damit einen Grund für ihr konkretes Handeln
erkennen können, hängt wohl damit zusammen, dass Gott selbst die ersten
Menschen erschaffen hat, allerdings nicht alle Menschen, die notwendig
wären, um die gesamte Erde zu bevölkern. Um dieses Ziel zu erreichen,
müssen auch die Menschen — sowohl die ersten Geschöpfe (vgl. 1, 26-27
P) als auch die Überlebenden der Sintflut (vgl. 9,1) — aktiv werden.
Die göttliche Segenshandlung (vgl. 1,28 und 9,1) bringt zum Aus-
druck, dass der göttliche Plan mit den Menschen Erfolg haben wird. Soll-
ten sich auch einzelne Menschen verweigern, können sie dennoch nicht
verhindern, dass der Segen in Erfüllung geht. Der göttliche Auftrag an
die Menschen: ”Seid fruchtbar, usw.!” ist nämlich auf das Engste mit der
göttlichen Aussage: ”Ich mache euch fruchtbar, usw.!” verbunden. Gött-
liches und menschliches Handeln ist dabei voneinander zu unterschei-
den, beides ist aber auf ein gemeinsames Ziel hin ausgerichtet.
In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, ob das göttliche Ziel
den Menschen ”von außen”, d.h. von Gott, auferlegt worden ist, ohne dass
die Menschen ”von innen”, d.h. aus eigenem Antrieb, dahin tendiert hät-
ten. Der Inhalt der ersten Schöpfungserzählung in Gen 1 legt auf diese
Frage eher eine negative Antwort nahe: Erstens deutet die Erschaffung der
Menschheit als männlich und weiblich auf ihre Mitwirkung bei der eigenen

38 David Volgger
Vermehrung hin. Die Menschen sind deshalb bereits auf Grund ihrer Schöp-
fungskonstitution auf die Zeugung neuen Lebens ausgerichtet. Zweitens
lässt sich die Tatsache, dass alle göttlichen Schöpfungsansagen in Gen 1 mit
dem Resultat des göttlichen Schöpfungshandelns übereinstimmen, auch auf
den göttlichen Vermehrungsauftrag übertragen, so dass dieser mit der gött-
lichen Schöpfungsrealität der Menschen übereinstimmen muss, sowohl was
die organische Konstitution als auch was die innere Neigung diesbezüglich
betrifft. Wenn sich also Mann und Frau vermehren, folgen sie nicht einem
von außen auferlegten göttlichen Befehl, der ihnen fremd wäre. Sie realisie-
ren vielmehr genau das, wozu sie als Geschöpfe Gottes — unter anderem —
bestimmt sind10. Der göttliche Segen bringt dabei zum Ausdruck, dass das
gemeinsame Handeln von Mann und Frau, insofern es auf ihre Vermehrung
und die Bevölkerung der Erde zielt, immer schon im göttlichen Schöpfungs-
handeln seinen Ermöglichungsgrund hat.
Der Beginn der göttlichen Segensrede in Gen 9,1 ordnet somit die
Dominanz- bzw. Herrschaftsverhältnisse zwischen Gott und Mensch
auf folgende Weise: Gott steht als Schöpfer allen Geschöpfen und da-
mit auch den Menschen gegenüber. Die göttliche Dominanz gegenüber
Noach und seinen Söhnen liegt darin begründet, dass Gott sie zu konkre-
ten Handlungen ermächtigt, die in seinem Schöpfungshandeln begründet
sind und mit seinen Zielvorstellungen übereinstimmen. Das gemeinsame
Handeln von Mann und Frau zielt auf neues, zahlreiches menschliches
Leben, ohne dabei das Leben der anderen zu gefährden. Durch die Se-
genshandlung versichert Gott den nachsintflutlichen Menschen Noach
und seinen Söhnen, dass sie Erfolg haben werden, wenn sie seinen Auf-
trag in die Tat umsetzen und sich vermehren und die Erde bevölkern.
Die Segensermächtigung von 9,1 wird fast wortwörtlich in 9,7 wie-
derholt: ”Und ihr: Seid fruchtbar und vermehrt euch (und) wimmelt auf
der Erde und vermehrt euch auf ihr!” 11. Da die beiden Verse 9,1 und 9,7
den gesamten Abschnitt 9,1-7 rahmen, empfiehlt es sich, auch die restli-
Dies gilt auch analog für die Tiere, die von Gott gesegnet werden; vgl. Gen 1,22.
10
Gen 9,7: ‫ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו־בה‬. Die Phrase ‫“ ומלאו את־הארץ‬und erfüllt die
11
Erde!” in Gen 9,1 wird durch die Phrase ‫(” שרצו בארץ‬und) wimmelt auf der Erde!” er-
setzt. Sie ist bereits in Gen 8,17 im göttlichen Segen für die Tiere verwendet worden. Die
Phrase ‫” ורבו־בה‬und vermehrt euch auf ihr!” am Ende von Gen 9,7 wird meist mit Blick
auf die LXX Lesart durch ‫” ורדו־בה‬und herrscht über sie!” ersetzt. Vgl. dazu Stipp, “Do-
minium terrae”, 81. In 9,7 wird somit auch der Herrschaftsauftrag von Gen 1,26.28 er-
neuert. Interessant ist allerdings, dass das Verb ‫ רדה‬in Gen 1,(26[vgl. aber: 28.([‫ובכל־הארץ‬
nur die Herrschaft über die Tiere ausdrückt.

chen Verse 9,2-6 als Ausdruck der göttlichen Herrschaftsordnung in der

nachsintflutlichen Schöpfung zu interpretieren.
4. Die Dominanz der Menschen über die Tiere: Gen 9,2-3

Für die Interpretation von Gen 9,2-3 (P) ist ein Textvergleich mit
Gen 1,28-30 (P) unerlässlich. Es empfiehlt sich, diese beiden Texte in
einer Tabelle einander gegenüberzustellen:
Gen 1,28-30 Gen 9,2-3

[…] und unterwerft sie euch!
Und herrscht über die Fische des Mee- 2 Und Frucht vor euch und Schrecken
res, über die Vögel des Himmels und vor euch sei auf allen Tieren der Erde
über alle Tiere, die sich auf der Erde und auf allen Vögeln des Himmels,
regen. auf allem, was sich auf der Erde regt,
und auf allen Fischen des Meeres;
in eure Hand sind sie übergeben.
29
Und Gott sagte: Siehe, ich übergebe 3 Alles Gewimmel, was lebendig ist,
euch alle Pflanzen mit Samen auf der — euch sei es zur Nahrung; wie die
ganzen Oberfläche der Erde und alle grünen Pflanzen übergebe ich euch
Bäume, in denen Früchte mit Samen das alles.
sind; euch sei es zur Nahrung.
30
Und allen Tieren der Erde, allen Vö-
geln des Himmels und allem, was sich
auf der Erde regt, was Lebensatem in
sich hat, (gebe ich) alle grünen Pflan-
zen zur Nahrung. Und so geschah es.
Beide Abschnitte werden gemeinhin der Priesterschrift zugerechnet.

Während in 9,3 das Thema ”menschliche Nahrung” explizit zum göttli-
chen Segensspruch 9,1-7 gehört, steht es in 1,29 vom expliziten Segen
(1,28) abgehoben in einem eigenen Gottesspruch.
Wenn Gott in 1,28 die Menschen segnet, befiehlt er ihnen zunächst,
sich zu vermehren, die Erde zu bevölkern und sie zu beherrschen: ‫וכבשה‬
”und unterwerft sie euch!” Dieser Auftrag fehlt in 9,1-2. Dafür lenkt 9,2
die Aufmerksamkeit sogleich auf die Tiere: ”Und Furcht vor euch und
Schrecken vor euch sei auf allen Tieren der Erde und auf allen Vögeln
des Himmels, auf allem, was sich auf der Erde regt, und auf allen Fischen
des Meeres.” Wenn dabei von Furcht und Schrecken der Tiere vor den
Menschen die Rede ist, geht es nicht nur um die Stärke und Dominanz

40 David Volgger
der einen, sondern auch um die damit einhergehende Bedrohung für die
anderen.
Gen 1,28 hat die Über- und Unterordnung von Mensch und Tier
noch ganz allgemein bestimmt: “und herrscht ‫ ורדו‬über die Fische im
Meer und über die Vögel am Himmel und über alle Tiere, die sich über
der Erde (dem Land) regen!” Welche konkreten menschlichen Handlun-
gen mit dem Verb ‫ רדה‬gemeint sind, verrät der nähere Kontext nicht
explizit12. Es geht dabei wohl um all diejenigen Handlungen, die mit
einem göttlichen Mandat übereinstimmen können. Zusätzlich gilt, dass
die erste Schöpfungserzählung noch nichts von gewalttätigen Konflikten
unter den Lebewesen erzählt. Das göttliche Wort ergeht an eine quasi
geschichtslose Schöpfung, die uneingeschränkt in Ordnung ist, was Gen
1,31 am Ende der Erschaffung von Himmel und Erde (noch einmal) un-
terstreicht: “Und Gott sah alles an, was er gemacht hatte, und siehe: sehr
gut (war es).” Dieses Urteil muss somit auch für die göttliche Segens-
handlung in 1,28 zutreffen, in der Gott die Menschen ermächtigt, über
die Tiere zu herrschen.
Die Sintfluterzählung hat dagegen die konkrete Geschichte der Le-
bewesen mit ihren Gewalttaten im Blick. Gott reagiert darauf und be-
schließt, die Erde durch eine Flut zu verderben. Er begründet diesen Ent-
schluss damit, dass die Lebewesen aus Fleisch, d.h. die Menschen und
Tiere13, verdorben waren und verdorben gehandelt haben (Gen 6,11b.12
P): ”Und die Erde wurde voll mit Gewalt. Und Gott sah die Erde an, und
siehe, sie war verdorben, denn alles Fleisch handelte verdorben in Bezug
auf seinen Weg auf der Erde.”
Während sich Gen 9,1 also noch wortwörtlich auf die göttliche Se-
gensrede in 1,28 bezieht, ist das für 9,2-3 nicht mehr der Fall. Neu an
9,2-3 ist die Reflexion zum Dominanzverhältnis von Mensch und Tier:
Nach 9,2 sollen sich Furcht und Schrecken vor den Menschen auf alle
Tiere der Erde und alle Vögel des Himmels legen. Nach 9,3 wird den
Menschen außerdem “alles, was sich regt, was lebendig ist”, zur Nah-
rung übergeben.
Wie sind diese neuen Bestimmungen zum Dominanzverhältnis von
Mensch und Tier gegenüber Gen 1,28-30 zu beurteilen? Um darauf zu
antworten, muss zunächst an die göttliche Rede in Gen 1,28-30 erinnert
Zum Verb ‫ רדה‬vgl. Stipp, ”Dominium terrae”, 62-79.

12
Aus erzähllogischen Gründen sind die Wassertiere nicht unmittelbar von der Sint-
13
flut betroffen.

werden. Gen 1,28-30 gliedert sich in zwei Unterabschnitte, wobei der erste
(1,28) die Dominanzverhältnisse zwischen Gott, Mensch, Tier und Erde
ganz allgemein darlegt und der zweite (1,29-30) die Nahrung für Mensch
und Tier bestimmt. Was die Dominanzverhältnisse betrifft, ist klar, dass
Gott an oberster Stelle steht. Zugleich überträgt er den Menschen Herr-
schaft, indem er ihnen in 1,28 die Vollmacht zuspricht, sich zu vermehren,
sich die Erde zu unterwerfen (‫ )כבש‬und über alle Tiere zu herrschen (‫)רדה‬14.
Die Menschen sollen demzufolge sowohl über die Erde als auch über die
Tiere dominieren. Gen 1,28 lässt dabei noch offen, welche Handlungen
mit dem Verb “unterwerfen” konkret gemeint sein könnten.
Im zweiten Unterabschnitt, der in Gen 1,29 noch einmal als Rede
eingeleitet wird, übergibt Gott zunächst den Menschen ”alle Pflanzen mit
Samen auf der ganzen Oberfläche der Erde (des Bodens) und alle Bäu-
me, in denen Früchte mit Samen sind” zur Nahrung (1,29) und sodann
”allen Tieren des Feldes, allen Vögeln des Himmels und allem, was sich
auf der Erde regt, was Lebensatem in sich hat, alle grünen Pflanzen zur
Nahrung” (1,30). In unserem Zusammenhang interessiert nicht, dass der
Nahrungstisch der Menschen ausführlicher beschrieben wird als der der
Tiere, woraus noch nicht unbedingt folgt, dass dieser auch reichhaltiger
sein müsste15. Vielmehr interessiert, wie der Text die pflanzliche Nah-
rung für die Menschen beschreibt: Gen 1,29 spricht gleich zweimal vom
”Samen”, und zwar zunächst vom Samen, der in der Nähe des Bodens
wächst (”alle Pflanzen mit Samen auf der ganzen Oberfläche der Erde /
des Bodens”), und sodann vom Samen, der auf den Bäumen und daher in
einem gewissen Abstand vom Boden wächst. Für unsere Überlegungen
ist von Bedeutung, was mit den Bäumen oder Pflanzen bei der Nahrungs-
aufnahme geschieht: Wenn Menschen z.B. Früchte von einem Baum
pflücken, wird der Baum nicht zerstört. Er wird in der nächsten Saison
— sofern bestimmte Voraussetzungen wie guter Boden, Regen, Bestäu-
bung usw. gegeben sind — wieder Früchte hervorbringen. Ähnliches gilt
auch für die Feldpflanzen und Kräuter, die den Menschen als Nahrung
dienen. Sie werden — unter günstigen Bedingungen — immer wieder
nachwachsen. Die Menschen, die die Nahrungsvorschrift von 1,29 be-
achten, werden ihre Nahrungsgrundlage, d.h. die Wurzeln der Feld- und
Baumfrüchte, also nicht zerstören.
14
Zu den beiden Verben ‫ כבש‬und ‫ רדה‬vgl. Stipp, ”Dominium terrae”, 56-79.
15
Vgl. dazu Volgger, Und dann wirst du gewiss sterben, 9-14.

42 David Volgger
Die Verse 1,28 und 1,29 lassen zwar offen, ob die beiden menschli-
chen Handlungen ”Unterwerfen der Erde” und ”Essen von Pflanzen- und
Baumfrüchten” unmittelbar miteinander zu tun haben. In beiden Fällen
ist aber ein Dominanzgefälle zwischen den Menschen einerseits und der
Erde bzw. den Feld- und Baumfrüchten andererseits vorausgesetzt, so
dass die göttliche Nahrungsvorschrift (vgl. 1,29) durchaus als konkretes
Beispiel für die Unterwerfung der Erde durch die Menschen (vgl. 1,28)
gelten kann. Die beiden Handlungen “Unterwerfen” und “Essen” unter-
scheiden sich dabei in der Extension ihres semantischen Bedeutungsfel-
des, d.h. in der Menge der Handlungen, die das Verb bezeichnen kann16:
Während ”Essen von pflanzlicher Nahrung” unter den Begriff ”Unter-
werfen (der Erde)” fällt, geht der Begriff ”Unterwerfen (der Erde)” über
den Begriff ”Essen” hinaus. Wenn ein Mensch sich die Erde unterwirft,
bedeutet das nicht nur, dass er Pflanzen- und Baumfrüchte genießt, son-
dern z.B. auch, dass er Pflanzen und Bäume hegt und pflegt17.
Gen 1,29 setzt also zwei Schöpfungsrealitäten, nämlich die Men-
schen auf der einen und die Pflanzen bzw. Bäume auf der anderen Seite,
zueinander in Beziehung und legt zwischen ihnen ein klares Dominanz-
verhältnis fest: Die Menschen sollen über alle Pflanzen und Bäume der
Erde dominieren, indem sie z.B. davon essen. Dabei werden sie keine
ursprüngliche göttliche Schöpfungsrealität bleibend zerstören, weil die
genießbaren Früchte immer wieder nachwachsen. Dass Menschen und
Tiere essen sollen, muss Gott den Lebewesen nicht erst von außen anord-
nen, es ist ihnen mit ihrer Erschaffung bereits mitgegeben18.
Was die Beziehung der Menschen zu den Tieren angeht, fällt auf,
dass Gen 1,28 zwar von der Dominanz der Menschen über die Tiere
spricht (vgl. ‫” רדה‬herrschen”; vgl. 1,26), dafür aber kein konkretes Bei-
spiel anführt. Genau das geschieht in 9,2-3. Die beiden Verse schwei-
gen zur Dominanz der Menschen über die Erde (vgl. 1,28: ‫“ וכבשה‬und
16
Die rabbinische Diskussion setzt die beiden Handlungen ”Herrschen (über die Tie-
re)” und ”Essen” (bzw. ”Arbeiten”) zueinander in Relation; vgl. dazu die Aussage im
babylonischen Talmud, Sanhedrin 59b: ”Man wandte ein: Herrscht über die Fische im
Meere; doch wohl hinsichtlich des Essens!? – Nein, hinsichtlich der Arbeit”.
17
Einen Hinweis darauf findet sich allerdings nur in der zweiten nicht-priesterschrift-
lichen Schöpfungserzählung in Gen 2,5.15 und 3,23. — Soweit aus Gen 1-9 erkennbar
ist, nehmen nur von Gott erschaffene Lebewesen Nahrung zu sich. Gott selbst bedarf da-
gegen keiner Nahrung und kann deshalb auch keinen Nutzen aus der Nahrungsvorschrift
von 1,29 ziehen.
18
Vgl. den Vermehrungsauftrag in Gen 1,28!

unterwirft sie (die Erde) euch!”) und konzentrieren sich ausschließlich

auf die Dominanz der Menschen über die Tiere: Die Tiere der Erde, die
Vögel des Himmels, alles, was sich auf der Erde regt, und alle Fische
des Meeres werden nun ”in die Hand der Menschen gegeben” (vgl. 9,2).
Das hebräische Verb ‫” נתן‬geben, übergeben” (vgl. 9,2: ‫“ בידכם נתנו‬in eure
Hand sind sie übergegeben”) ist bereits in 1,29 vorgekommen (”siehe,
ich übergebe ‫ נתתי‬euch alle Pflanzen […]”), wobei es dort um die Pflan-
zen und Bäume (d.h. mit ihren Früchten), nicht aber um die Tiere ge-
gangen ist. Gen 9,3 erklärt schließlich alles Gewimmel, was lebendig
ist, zur Nahrung für die Menschen: ”Euch ist / sei (es) zur Nahrung (‫לכם‬
‫)יהיה לאכלה‬. Wie die grünen Pflanzen (‫ )ירק עשב‬übergebe ich euch das
alles (‫”)נתתי להם את־כל‬. Diese Formulierung stellt einen expliziten Be-
zug zu 1,29 her. Zudem sind die beiden Phrasen in 9,3 (zuerst: ‫לכם יהיה‬
‫ לאכלה‬und sodann: ‫ )נתתי להם את־כל‬spiegelbildlich zu 1,29 angeordnet.
Die Phrase ‫” ירק עשב‬grüne Pflanzen (bzw. das Grüne des Krautes)” mag
in 9,3 überraschen, weil damit in 1,30 die Nahrung der Tiere, nicht aber
die der Menschen bezeichnet worden ist. Für die menschliche Nahrung
verwendet 1,29 nämlich nur den Begriff ‫” עשב‬Pflanze bzw. Kraut”. Die
Vermutung, dass sich der pflanzliche Nahrungstisch für die Menschen
auf Grund der Aussage von 9,3 verändert habe, lässt sich allerdings nicht
begründen, so dass die Phrase ‫ ירק עשב‬in 9,3 als Äquivalent zur entspre-
chenden Aussage in 1,29 zu interpretieren ist.
Gen 9,2-3 nennt also ein konkretes Beispiel für die bereits in 1,26.28
angedeutete Dominanz der Menschen über die Tiere. Auf Grund der vo-
rangehenden Überlegungen zum Genuss von Feld- und Baumfrüchten
stellt sich die Frage, wie die Menschen auch Tiere essen können, ohne
dabei Herrschaft auszuüben, die als gewaltsame Vernichtung göttlicher
Geschöpfe beurteilt werden müsste19. Ein Mensch kann nämlich nicht
einfach — parallel zu den Früchten von Feldern und Bäumen — einen
Teil vom Tier abtrennen, ohne dessen Fortbestand zu gefährden. Jedes
Tier ist nämlich ein lebendiger Organismus, der als Einheit wächst. Wenn
ein Mensch ein Tier, d.h. dessen Fleisch, als Nahrung zu sich nimmt, ist
somit die ganze Lebenseinheit davon betroffen. Für die Interpretation
19
Auch die nicht-priesterschriftliche Sintfluterzählung problematisiert auf ihre Weise
die Vernichtung einer Schöpfungsrealität: Wenn Noach ein Tier von den ”nicht reinen”
Tieren, von denen nur ein einziges Paar in die Arche gekommen ist (vgl. Gen 7,2), als
Brandopfer dargebracht hätte (vgl. Gen 8,20), hätte er diese Tierart endgültig vom Erd-
boden vertilgt. Gott hätte diese Tierart von neuem erschaffen müssen.

44 David Volgger
von Gen 9,2-3 als Segen für Noach und seine Söhne müssen also folgen-
de Voraussetzungen beachtet werden:
(1) Alle Lebewesen, d.h. alle Menschen und Tiere, nehmen Nahrung
zu sich.
(2) Die Dominanz der Menschen sowohl über die Tiere als auch
über die Erde ist integraler Bestandteil der Segensaussage in 1,28.
(3) Der Genuss von Feld- und Baumfrüchten durch Menschen und
Tiere in 1,29-30 ist ein konkretes Beispiel für die Dominanz der Lebewe-
sen über die Früchte der Erde.
(4) In Folge von Aussage (2) und (3) kann auch der Genuss von
Tieren durch die Menschen als Beispiel für die Dominanz der Menschen
über die Tiere interpretiert werden. Angesichts dieser Folgerung sind
Furcht und Schrecken der Tiere vor den Menschen in 9,2 ein angemesse-
ner Schutzmechanismus, den Gott den Tieren mitgegeben hat.
Die beiden Verse Gen 9,2-3 lösen allerdings noch nicht die Span-
nung zwischen der Herrschaft, die die Menschen zu Recht über die Tiere
ausüben, wenn sie davon essen, und die Herrschaft, die die Menschen zu
Unrecht über die Tiere ausüben könnten, wenn sie dabei die Herrschaft
Gottes über das Leben der Tiere verdunkeln würden. Auf diese Span-
nung wird der folgende Vers Gen 9,4 antworten.
Stimmt man der bisherigen Textinterpretation zu, ergibt sich bereits
ein erster Hinweis auf die kontextuelle Einbettung von Gen 9,4 im Text-
gefüge von Gen 9,1-4: Der Vers Gen 9,4 kann demnach nicht als späte-
rer halachischer Zusatz zu Gen 9,1-3 beurteilt werden, er ist vielmehr
eine notwendige Aussage in der Argumentation der priesterschriftlichen
Tradition, der zufolge erst im Zusammenhang mit der Sintfluterzählung
— unter bestimmten Bedingungen — tierische Nahrung den Menschen
erlaubt wird20.
Die Priesterschrift kennt somit keine Urgeschichte, in der nur vegetarische Nahrung
20
für die Menschen erlaubt gewesen wäre. Sie unterscheidet aber eine Phase, in der die
vegetarische Nahrung von allem Anfang an unproblematisch war, während dies für die
tierische Nahrung erst ab Gen 9,1-7 — unter ganz bestimmten Bedingungen — zutrifft.
Der Genuss von Tieren scheint zu Beginn nicht prinzipiell ausgeschlossen zu sein, hat
aber in der konkreten Handhabung zu widergöttlicher Gewalt geführt und wurde erst mit
dem göttlichen Wort in Gen 9,2-4 allen Menschen erlaubt.

5. Das Verbot der Dominanz der Menschen über die Tiere: Gen 9,4
In Gen 9,4 schränkt Gott den Genuss von Tieren ein: ‫אך־בשר בנפשו‬
‫דמו לא תאכלו‬. Benno Jacob übersetzt diesen Vers folgendermaßen: ”Nur ein
Fleisch mit seiner Seele, sein Blut sollt ihr nicht essen!”21. Man könnte die
Phrase ‫ דמו‬auch als Apposition zur Phrase ‫ נפשו‬interpretieren und dement-
sprechend übersetzen: ”Nur Fleisch (‫ )בשר‬in / mit seinem Leben(sprinzip)
(‫)בנפשו‬, seinem Blut (‫ )דמו‬esst ihr nicht / dürft ihr nicht essen!” Dies ist für
die Interpretation von Gen 9,1-4 allerdings nicht weiter von Belang. Um
die Aussageabsicht von Gen 9,4 genau zu erfassen, muss zunächst die Be-
deutung der Begriffe ‫נפש‬, ‫ בשר‬und ‫ דם‬geklärt werden.
Der Begriff ‫” בשר‬Fleisch” wird auf unterschiedliche Weise auf kon-
krete, reale Entitäten bezogen: Zum einen bezeichnet ‫ בשר‬ein Lebewesen
in seiner Gesamtheit, sei es Mensch oder Tier, zum anderen lediglich
einen Teil des Lebewesens, nämlich sein Fleisch, das im Fall von Tie-
ren — unter bestimmten Bedingungen — gegessen werden darf. In der
Sintfluterzählung Gen 6,5-9,17 bezeichnet der Begriff ‫” בשר‬Fleisch” v.a.
das (vergängliche) Lebewesen, insofern es aus Fleisch besteht. Vor der
Sintflut hat Gott nämlich auf alle Lebewesen, d.h. auf alle Menschen und
Tiere geschaut und erkannt (Gen 6,12 P): ”Und siehe, sie (die Erde) war
verdorben, denn alles Fleisch (‫ )כל־בשר‬handelte verdorben in Bezug auf
seinen Weg auf der Erde”22. In Gen 9,15 (P) weitet Gott seinen Bund mit
Noach und seinen Söhnen auf ‫( כל־נפש חיה בכל־בשר‬vgl. auch 9,16 P) aus.
Demnach sind auch die Tiere, d.h. ”jedes Lebewesen eines Tieres mit al-
lem Fleisch” Bundespartner Gottes23. In Gen 9,17 entspricht (…) ‫כל־בשר‬
der Phrase ‫כל־נפש חיה בכל־בשר‬, so dass die Begriffe ‫” נפש‬Leben(sprin-
zip)” und ‫” בשר‬Fleisch” strukturell ähnlich funktionieren. Für Gen 9,4
ist allerdings zu beachten, dass der Begriff ‫” בשר‬Fleisch” auf die Tiere
beschränkt werden muss (vgl. auch Gen 6,19 P; 7,15-16 P).
Der Begriff ‫ נפש‬bezeichnet zum einen ganz konkret die Kehle eines
Lebewesens oder das Lebewesen als solches und zum anderen das eher
abstrakte Lebensprinzip oder die ”Seele” eines Lebewesens. Im letzteren
21
B. Jacob, Das erste Buch der Tora. Genesis übersetzt und erklärt (Berlin 1934) 243.
22
Zur Phrase ”alles Fleisch” vgl. noch Gen 9,11.15-17.
23
Die Phrase ‫ נפש חיה‬bezieht sich nach MilgroM, Leviticus 1-16, 712 in P auf die Tiere
[vgl. Gen 1,20.21.24.30; 9,10.12.15.16; Lev 11,10.46; vgl. auch Ez 47,9 und Gen 2,19
(J)]; nur in Gen 2,7 (J) bezieht sich die Phrase auf den Menschen.

46 David Volgger
Fall bleibt der Bezug zum konkreten Lebewesen allerdings stets erhalten.
In Gen 9,4 geht es vor allem um die Bedeutung: ‫ נפש‬als Lebensprinzip.
Der Begriff ‫ דם‬meint eine konkrete Flüssigkeit, die im Organismus
eines Lebewesens zirkuliert oder im Fall einer — mitunter tödlichen —
Verletzung aus diesem hervortritt. In Gen 9,4 steht ‫ דם‬in einer Apposition
zu ‫ נפש‬und funktioniert daher vergleichbar damit: Das Blut — wie die
Kehle — als Träger oder Zeichen des Lebens.
Das Verbot in Gen 9,4 untersagt also dem Menschen, ein Tier zu
genießen, wenn es sich dabei um einen lebendigen Organismus mit Le-
bensprinzip und Blut handelt. Kein Mensch darf sich eines Tieres mit
seinem Lebensprinzip bemächtigen. Eine derartige Handlung wäre wohl
nichts anderes als eine Gewalttat (vgl. 6,11.13 P), die von neuem geahn-
det werden müsste.
Wenn Gott in Gen 9,4 den Menschen verbietet, ”Fleisch mit / in sei-
nem Lebensprinzip, seinem Blut” zu essen, nimmt er die Erlaubnis von
9,2-3 nicht einfach wieder zurück. Er entzieht aber den Menschen, wenn
sie sich von Tieren ernähren, die Herrschaft über das Lebensprinzip der
Tiere. Dies geschieht dadurch, dass das Lebensprinzip mit einem kon-
kreten Teil des Organismus, dem Blut, in gewisser Weise gleichgesetzt
wird, so dass der Genuss des Lebens(prinzips) konkret verboten werden
kann24. Auf diese Weise behält Gott die Herrschaft über das Leben der
Tiere und kann dafür Rechenschaft fordern, wenn sich Menschen dar-
über zu Unrecht Herrschaft aneignen. Die anschließenden Verse 9,5-6
werden die unerlaubte Herrschaft der Menschen und Tiere über das Blut
bzw. das Leben der Menschen thematisieren und dabei Gott als alleini-
gen Herrscher hervorheben.
Für die priesterschriftliche Urgeschichte in Gen 1-9* ergibt sich so-
mit folgendes Bild: Gott hat die Menschen dazu ermächtigt, über die
Pflanzen, Bäume und Tiere zu dominieren, indem sie unter anderem da-
von essen. Problematisch sind dabei Handlungen, die die Existenz ande-
rer Geschöpfe gefährden: Beim Genuss von Feld- und Baumfrüchten ist
die Rede vom Vernichten oder Töten überflüssig, weil der Verzehr der
Früchte normalerweise nicht zur Vernichtung der göttlichen Geschöpfe,
24
Die Aussagen in Gen 9,2-4 lassen dabei offen, was die Menschen konkret tun müs-
sen, um die Tiere als Nahrung genießen zu können, ohne das göttliche Schöpfungsziel
zu verletzen. Der Hinweis auf das Leben(sprinzip) und das Blut in 9,4 deutet lediglich
an, welche Elemente in der weiteren Reflexion zu diesem Thema von Bedeutung sein
werden. Diese Reflexion steht in 9,4 aber noch aus.

d.h. der Pflanzen oder Bäume führt25. Beim Genuss von Tieren kann es
hingegen zur (unrechtmäßigen) Vernichtung des Lebens von göttlichen
Geschöpfen durch die Menschen kommen. Gen 9,4 verbietet daher den
Menschen, ”Fleisch mit / in seinem Lebensprinzip, seinem Blut” zu es-
sen bzw. ein Stück von einem lebenden Tier abzuschneiden, um davon
zu essen26.
Berücksichtigt man, dass Gen 9,2-4 Teil eines göttlichen Segens
ist, lassen sich die Verse dahingehend interpretieren, dass Gott die noa-
chidischen Menschen dazu ermächtigt, Tiere zu essen, ohne dabei Herr-
schaft über das Leben der Tiere auszuüben. Die Tötung von Tieren kann
also niemals Ziel menschlichen Handelns sein, sondern immer nur Mit-
tel, um ein ganz bestimmtes Ziel, nämlich den Verzehr von Tierfleisch,
zu erreichen. Gen 9,4 spricht allerdings nicht explizit vom Töten oder
Schächten der Tiere, sondern allein vom Verbot, ”Fleisch in / mit seinem
Lebensprinzip, seinem Blut” zu essen, wodurch verhindert werden soll,
dass Menschen sich zu Unrecht anmaßen, über das Leben der Tiere zu
25
Dieser Sachverhalt könnte auch erklären, warum Pflanzen und Bäume — im Ge-
gensatz zu Tieren und Menschen — nicht (explizit) als ”lebendig” charakterisiert werden.
Für die Reflexion zum Genuss von Pflanzen- und Baumfrüchten ist allerdings relevant,
dass die Schöpfungserzählung Gen 1,1-2,4a, in der die Menschen noch keine Geschichte
haben, mit der Schöpfungserzählung Gen 2,4b-2,25 (bzw. -3,24), in der die Menschen
eine Geschichte haben, verbunden ist: Nach Gen 2,16-17 darf der Mensch von allen Bäu-
men essen – bis auf den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse. Die Rechtsfolge ”Tod”
bzw. ”Entfernung aus dem Paradies, vom Baum des Lebens” macht deutlich, dass auch
der Genuss der Feld- und Baumfrüchte von einem Verbot begleitet wird. Das Verbot soll
den Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf und damit die Dominanz des Schöp-
fers über seine Geschöpfe, insbesondere über den Mann und seine Frau, klarstellen. Vgl.
dazu Volgger, Und dann wirst du gewiss sterben, 9-14.
26
Die an dieser Stelle vorgeschlagene Exegese von Gen 9,4 kann auch mit der rab-
binischen Auslegung des noachidischen Verbots von Gen 9,4 in Einklang gebracht wer-
den. Nach dem babylonischen Talmud, Sanhedrin 56a.b, ist den Menschen verboten, ein
Glied von einem lebenden Tier zu genießen. Damit ist ein Stück Fleisch gemeint, das
von einem lebenden Tier abgeschnitten wird. Insofern in diesem Tier das Blut zirkuliert,
ist auch das Blut von einem lebenden Tier verboten. Die Menschen dürfen also zum
Zweck der Nahrungsaufnahme von einem Tier mit Leben und Blut nicht einfach etwas
abtrennen. – Die vorgeschlagene Interpretation von Gen 9,4 entspricht auch der griechi-
schen Übersetzung, insofern das ”Blut” (αἷμα) nicht direktes Objekt des Verbs ”essen”
(φαγεῖν) ist, sondern mit der Präposition ἐν konstruiert wird: πλὴν κρέας ἐν αἵματι ψυχῆς
οὐ φάγεσθε ”Nur Fleisch im Blut des Lebens esst ihr nicht!” Die lateinische Texttradition
verkürzt schließlich auf: excepto quod carnem cum sanguine non comedetis “ausgenom-
men, dass ihr Fleisch mit Blut nicht esst”.

48 David Volgger
herrschen. Im Segen von Gen 9,2-4 unterstreicht Gott also die Möglich-
keit, dass Menschen sich auch von Tieren ernähren dürfen, ohne dabei
Herrschaft über deren Lebensprinzip auszuüben. Das Lebensprinzip der
Tiere bleibt damit unter der Domäne Gottes.
Das Verbot, Tiere samt ihrem Blut bzw. Lebensprinzip zu genießen,
kommt im Pentateuch noch in zwei anderen Quellen vor: Zum einen in
H (vgl. Lev 17,10-12.14 und 19,26)27 und zum anderen in D (vgl. Dtn
12,16.23-25 und 15,23). In beiden Fällen taucht das Verbot im Zusam-
menhang mit zentralen Opfervorschriften der jeweiligen Gesetzeskor-
pora auf28. Diese Beobachtung legt die Annahme nahe, dass H und D,
von denen weder eine Ur- noch eine Patriarchengeschichte überliefert
ist, die ihnen vorausliegende Tradition vom Blutverbot v.a. an strukturell
paralleler Stelle, nämlich am Beginn ihrer Gesetzeskorpora im Kontext
ihrer Opfergesetzgebung (Lev 17 und Dtn 12) eingebaut haben. Wenn
man auch eine gewisse Vertrautheit von D mit H und ev. auch von H
mit D voraussetzen darf, empfiehlt es sich dennoch, von zwei getrenn-
ten Traditionen auszugehen, die erst sekundär von einem Herausgeber
zusammengefügt worden sind. Das archaische Verbot, Blut zu genießen,
findet sich somit in drei unterschiedlichen Traditionen des Pentateuch:
In P schützt das Verbot alle Menschen davor, beim Genuss von Tieren
zu Unrecht Gewalt über die Tiere auszuüben. In H und D funktioniert
das Verbot im Zusammenhang einer komplexen Opfergesetzgebung, die
für die Israeliten (und Menschen, die in ihrem Einflussbereich leben,)
Gültigkeit beansprucht.
Abschließend stellt sich noch die Frage, ob die priesterschriftlichen
Opfergesetze zum Verbot von Blutgenuss vollkommen schweigen? Da-
rauf lässt sich eine zweifache Antwort geben: Erstens: Das Verbot von
Blutgenuss ist in allen Opfergesetzen von P vorausgesetzt. Das noachidi-
sche Verbot gilt also auch für die Israeliten unter der Weisung vom Berg
Sinai. Und zweitens: Das Blutverbot kommt ausdrücklich in zwei Ver-
sen im Kontext des priesterschriftlichen Opfersystems von Lev 1-7 vor,
nämlich in Lev 3,17 und 7,26-27. Es fällt dabei auf, dass das Verbot von
Blutgenuss in beiden Passagen an das Verbot von Fettgenuss (”Fett” ‫)חלב‬
von prinzipiell opferbaren Tieren (vgl. Rind, Schaf oder Ziege in Lev
27
Zu den beiden Versen Lev 3,17 und 7,26-27 vgl. weiter unten! Zum schwierigen
Vers Lev 19,26 vgl. MilgroM, Leviticus 17-22, 1685-86.
28
Zu Lev 17 vgl. MilgroM, Leviticus 17-22, 1447-1490; zu Dtn 12 vgl. chaVel, ”The
Literary Development of Deuteronomy 12”, 303-326.

7,23) angefügt erscheint. Das Verbot von Fettgenuss erscheint wiederum

an die Texte zu den Schelamim-Opfern in Lev 3,1-16a und 7,11-21.29b-
36 angefügt zu sein29. Lev 3,16b-17 und 7,22-27(29a) gehören also nicht
direkt zu den ihnen jeweils vorangehenden P-Texten.
Inhaltlich bestimmen die beiden Texte, dass das Fett von opferbaren
Tieren auf jeden Fall Gott gehört und deshalb nicht gegessen werden
darf (vgl. Lev 3,16-17). Dies gilt auch dann, wenn ein opferbares Tier
nicht — wie vorgesehen — am legitimen Altar dargebracht, sondern von
selber verendet oder von einem anderen Tier gerissen worden ist (vgl.
Lev 7,24). Im Umkehrschluss bedeutet dies zugleich, dass das Fett von
nicht-opferbaren Tieren genießbar ist – im Unterschied zu deren Blut,
das niemals genossen werden darf. Das Blutverbot gilt also nicht nur
für das “(Haus-) Vieh”, sondern auch für den “Vogel”, ein Wildtier, das
gejagt wird (vgl. Lev 7,26).
Jacob Milgrom macht noch auf den Zusammenhang dieser beiden
Texte mit Lev 17 aufmerksam. Die Aussage, dass alles Fett Yhwh ge-
höre (vgl. 3,16b), und der Hinweis auf ”(alle) deine Siedlungen” (vgl.
3,17) setzen ihm zufolge voraus, dass alles Fleisch für die Israeliten zu-
erst als Schelamim-Opfer30 dargebracht werden muss und dass jegliches
Schlachten von Tieren (vgl. die Nennung von Rind, Schaf und Ziege in
Lev 7,23 und 17,3) fernab vom legitimen Yhwh-Altar in allen Siedlun-
gen der Israeliten verboten ist. Die beiden Zusätze Lev 3,16b-17 und
7,22-29a entsprechen also Lev 17 (H). Im Gegensatz zu Milgrom möchte
ich die Zusätze aber nicht einer H Schultradition zuschreiben, die für die
Integration der P Texte in den Großentwurf von H verantwortlich zeich-
29
Vgl. MilgroM, Leviticus 1-16, 214-216 zu Lev 3,16b-17 und S. 426-429 zu Lev
7,22-29a.
30
Um Schelamim-Opfer geht es in Lev 3,1-17 und 7,11-36 17,5; auch Lev 17,5 spricht
von Schelamim-Opfern. Vgl. noch die Ausführungen von MilgroM, Leviticus 17-22, auf
den Seiten 1472-79. In diesem Zusammenhang unterscheidet er auch die Konzeption von
Schelamim-Opfern in P und H auf Seite 1478: ” […] H has innovated a new function for
the šĕlāmîm, which differs radically from that of P. Rather than being another kind of P’s
šĕlāmîm of joy, H’s šĕlāmîm is an expiatory sacrifice—ransoming (kpr) the offerer for
the sin of murder by slaughtering the sacrificed animal. H´s innovation is not without
some precedent. P ordains that the non-Israelite commits murder if he does not drain the
slain animal of its blood (Gen 9:4). H extends this notion to the Israelite and revises it: to
ransom the Israelite from the charge of murder, for taking the life of the animal, he must
drain the animal´s blood on a sanctuary altar—that is, offer the animal as a šĕlāmîm.”

50 David Volgger
ne31, sondern einem Redaktor, der P und H zwar zusammengestellt habe,

ohne dabei aber als Vertreter der H (oder P) Tradition tätig zu werden.
P hat demzufolge das Verbot von Blutgenuss nur einmal in der über-
lieferten Textgestalt des Pentateuchs erwähnt, nämlich in Gen 9,4. Ohne
diesen Vers wäre allerdings die Textlogik von Gen 9,1-7 im Kontext der
Fluterzählung und der gesamten Priesterschrift empfindlich gestört32.
6. Das Verbot der Dominanz der Menschen und Tiere über die Men-
schen: Gen 9,5-6
Gen 9,5-6 lenkt die Aufmerksamkeit auf Menschen, deren Blut von
anderen Menschen oder Tieren vergossen worden ist:
Gen 9,5-6
5
‫ וְאְַך אֶת־דִּ ְמכֶם ְלנַפְשׁ ֹתֵ יכֶם אֶדְ ר ֹשׁ ִמיּ ַד כָּל־ ַחיּ ָה‬5 Aber dagegen euer Blut (‫ – )דמכם‬für
‫ אֶדְ ְרשֶׁנּוּ וּ ִמיּ ַד הָאָדָ ם ִמיּ ַד אִישׁ אָחִיו אֶדְ ר ֹשׁ אֶת־‬eure Lebenseinheiten (‫ )לנפשתיכם‬suche
‫ נֶפֶשׁ הָאָדָ ם׃‬ich (‫( )אדרש‬es): Von allen Lebewesen
(d.h. von allen Tieren: ‫ )כל־חיה‬suche
ich (es) und vom Menschen; von je-
dem Mann seines Bruders suche ich
das Leben (‫ )נפש‬des Menschen.
6
‫שּׁפְֵך כִּי ְבּ ֶצלֶם‬
ָ ִ ‫ שֹׁפְֵך דַּ ם הָאָדָ ם בָּאָדָ ם דָּ מֹו י‬6 Wer das Blut des (eines) Menschen
‫ אֱֹלהִים ָעשָׂה אֶת־הָאָדָ ם׃‬vergießt, durch / für den Menschen
wird sein Blut vergossen, denn nach
dem Bild Gottes hat er den Menschen
erschaffen.
Vgl. dazu auch MilgroM, Leviticus 17-22, 1339-1340.

31
Es trifft zwar zu, dass Gen 9,4(-6) gegenüber Gen 1,26-28 eine Überarbeitung dar-
32
stellt (vgl. FiShbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, 319-320 unterscheidet da-
bei 9,4-5 als ”basic reworking”, 9,6a als ”secondary element” und 9,6b als ”return to the
language of Gen 1”, allerdings mit einer ganz neuen Funktion. Vgl. dazu weiter unten im
Zusammenhang mit dem Konzept ”Bild Gottes”!) – Die Überarbeitung in Gen 9,4(-6)
scheint aber — zumindest in wesentlichen Teilen — durch die priesterschriftliche Sint-
fluterzählung bedingt zu sein und kann deshalb nicht als sekundärer Zusatz interpretiert
werden, der in P auch fehlen könnte. Eine ”bedingungslose” Erlaubnis, Tiere zu essen
(vgl. Gen 9,2-3) und damit Gewalt über sie auszuüben, entspricht wohl kaum der Logik
der priesterschriftlichen Sintfluterzählung.

Gen 9,5 ist durch die beiden Begriffe ”Blut” (=‫( דמ‬Sg.); ‫“ דמכם‬euer
Blut”) und ”Leben(sprinzip)” (‫ ;נפש‬vgl. auch ‫” נפשתיכם‬eure Lebensein-
heiten”) mit dem vorangehenden Vers 9,4 verbunden. Inhaltlich geht es
in 9,5 aber nicht mehr um Tiere, sondern um Menschen, d.h. um deren
Blut und Leben. Dabei wendet sich Gott zu Beginn von 9,5 mit Hilfe der
beiden Possessivpronomen der 2. Ps. Pl. direkt an Noach und seine Söh-
ne. Der Sache nach drückt 9,5 ein Verbot aus und kann diesbezüglich mit
9,4 verglichen werden. In 9,5 wird Menschen und Tieren verboten, einen
Menschen durch eine Bluttat zu töten. Das Verbot setzt aber zugleich
voraus, dass mit Menschen und Tieren zu rechnen ist, die dieses Ver-
bot missachten und sich damit zu Unrecht Macht über andere Menschen
anmaßen. Gegen diese Anmaßung will Gott (als Sprecher in 1. Ps. Sg.)
auftreten und ”das Blut eines jeden Opfers suchen” 33. Klaus Koch erklärt
diese Wendung mit Hilfe der Vorstellung von der Blutrache: Demzufolge
mache sich ”ein Angehöriger der durch den Verlust des Toten geschä-
digten Gemeinschaft auf den Weg, das Blut seines Verwandten bei dem
Mörder „zu suchen‟, an dem es […] haftet, und es wieder der eigenen
Gemeinschaft zuzuführen, es jedenfalls aus der Botmäßigkeit eines frem-
den Menschen, in der es sich jetzt befindet, zu befreien” 34. Wenn Gen
9,5 davon spricht, dass Gott das Blut eines menschlichen Gewaltopfers
sucht, heißt das, dass er selbst das Blut des Opfers aus der vermeintli-
chen Machtsphäre des Gewalttäters befreit. Gott stellt auf diese Weise
die ursprünglichen Dominanzverhältnisse wieder her, indem er das Le-
ben des Gewaltopfers unter seine Domäne zurückkehren lässt. Auf diese
Weise wird eine vermeintlich ”endgültige” Herrschaft von Menschen
oder Tieren über andere Menschen unmöglich. Gott versichert in Gen
9,5 den Adressaten seines Segens, das Leben eines jeden menschlichen
Gewaltopfers zu suchen und aus der Fremdherrschaft zu befreien.
Gen 9,6 scheint die Aussage von 9,5 in Form eines Rechtssatzes zu
reformulieren: Der Rechtssatz setzt sich aus einem relevanten Rechtsfall
(”wer das Blut des (eines) Menschen vergießt”), einer entsprechenden
Rechtsfolge (”durch / für das Blut des Menschen wird sein Blut vergos-
sen”) und einer Rechtsbegründung (”denn nach dem Bild Gottes hat er
den Menschen erschaffen”) zusammen. Die Phrase ‫ שפך דם‬bezeichnet im
33
Auch die LXX und die Vulgata übersetzen mit ”suchen”: LXX: ἐκζητέω; Vg.: re-
quiram.
34
Koch, ”Der Spruch „Sein Blut bleibe auf seinem Haupt‟ ”, 409-410.

52 David Volgger
biblischen Sprachgebrauch unerlaubte, absichtliche Tötung bzw. Mord35.

In Gen 9,6 scheint es also um einen Rechtsfall zu gehen, in dem sich ein
Lebewesen, sei es Mensch oder Tier, zu Unrecht Macht über Leben und
Tod eines Menschen verschafft hat. Dagegen ist allerdings zu bedenken,
dass der nähere Kontext unseres Verses noch keine institutionalisierte
Rechtspflege mit Richtern und Gerichtshöfen kennt. Von daher liegt es
nahe, dass Gott selbst den Rechtsfall beurteilt und die ”Strafe” exeku-
tiert, auch wenn die konzentrische Formulierung von Rechtsfall und
Rechtsfolge in 9,6 nicht klar zu erkennen gibt, wer den Mörder bestrafen
werde (vgl. die passive Verbalform ‫( ישפך‬Ni) ”wird vergossen”)36.
Die beiden Formulierungen ”wer das Blut des (eines) Menschen
vergießt” und ”durch / für das Blut des Menschen wird sein Blut vergos-
sen” sind so eng aufeinander bezogen, dass zwischen ihnen ein innerer
Zusammenhang bestehen muss. Dementsprechend erklärt Klaus Koch,
dass an den Übeltäter ”kein ihm fremdes, seinem Wesen äußerliches Ge-
schehen herangetragen [wird] — wie es der Begriff „Strafe‟ einschlös-
35
Vgl. MilgroM, Leviticus 1-16, 710 nennt neben Gen 9,6 und Num 35,33 (P) noch
folgende Stellen (beispielhaft): in narrativen Kontexten: Gen 37,22; 1 Sam 25,31; 1
Kön 2,31; 2 Kön 21,16; 24,4; in legalen Kontexten: Dtn 19,10; 21,7; in weisheitlichen
Kontexten: Spr 1,16; 6,17; in prophetischen Kontexten: Jes 59,7; Jer 22,3.17; Ez 16,38;
18,10; 22,3.4.6.9.12. In allen Fällen (außer Gen 9,6) geht es um menschliche Täter. Dies
trifft wohl auch auf Dtn 21,7 zu, wo von der Auffindung einer menschlichen Leiche auf
freiem Feld die Rede ist. Zur Diskussion der biblischen Gesetze zu Tötung und Mord
vgl. P. haaS, ”Die He Shall Surely Die”, 76-81: Die relevanten Texte Num 35,12-34 und
Dtn 19,3-13 (Asylgesetze) setzen gesellschaftliche Institutionen wie z.B. Gerichtshöfe,
Asylstädte, Hohepriesteramt (vgl. Num 35,25) voraus.
36
Selbst wenn man die Phrase ‫ ב=םדא‬instrumental bzw. kausal (”durch einen Men-
schen”) interpretiert, bliebe immer noch offen, welcher Mensch mit der Exekution der
Strafe beauftragt werden soll. In neuerer Zeit wird die Präposition =‫ ב‬meist als Beth
pretii (“für den Menschen”) interpretiert. Vgl. ernSt, ”Wer Menschenblut vergießt …”,
252-253; dieser Interpretation entsprechen auch zahlreiche antike Textzeugen und Über-
setzungen; vgl. dazu J. luSt, ”For Man Shall His Blood Be Shed”, 91-102. Dennoch
rechnet Zehnder, (”Cause or Value? Problems in the Understanding of Gen 9,6a”, 81-89)
mit einer bewussten Ambiguität von Seiten des Autors von Gen 9,6 und schlägt folgende
freie Wiedergabe des Verses vor. Vgl. S. 89: ”Whoever sheds the blood of man, by man
and for the value of man shall his blood be shed”. Dabei würden sich aber die beiden
Nomen “man” in “by man and for the value of man” auf zwei unterschiedliche Entitäten
in der Realität beziehen. StecK (”Der Mensch und die Todesstrafe. Exegetisches zur
Übersetzung der Präposition Beth in Gen 9,6a”, 126-130) favorisiert die Interpretation
als Beth instrumenti.

se” 37. Das heißt: Den Täter trifft nicht nur infolge der bösen Tat Un-
heil, die böse Tat selbst ist schon sein Unheil. Es bedarf folglich keines
funktionierenden Gerichtswesens, um das Vergehen festzustellen und die
entsprechende Strafe zu verhängen. Alles liegt vielmehr in der Gewalt
Gottes, der Noach und seine Söhne segnet, indem er ihnen zusichert, das
vergossene Menschenblut zu suchen, so dass der Täter von seiner Bluttat
eingeholt wird. Der Sprechakt, der all das wirksam werden lässt, ist der
göttliche Segen: ”Gott segnete […] und sprach […]” (Gen 9,1)38.
Am Ende von Gen 9,6 begründet Gott sein wirkmächtiges Segens-
wort zum Schutz des menschlichen Lebens: Jedem Menschen39 gebührt
in der Schöpfung eine Sonderstellung, weil er als einziges Geschöpf nach
dem ”Bild Gottes” erschaffen ist und so die Spitze der göttlichen Do-
minanz innerhalb der Schöpfung repräsentiert40. Zugleich ist aber Gott
37
Koch, ”Der Spruch „Sein Blut bleibe auf seinem Haupt‟ ”, 401.
38
Ähnlich verhält es sich mit dem Fluch Gottes; zum Begriff ”Fluch” vgl. Speyer,
”Fluch”, 1160-1288.
39
Gen 9,5-6 spricht allein vom ”Adam” ‫ אדם‬und unterscheidet nicht zwischen ”männ-
lich” und ”weiblich”. Der Kontext lässt aber nicht daran zweifeln, dass mit Adam männ-
liche und weibliche Repräsentanten der Menschheit gemeint sind.
40
Das Konzept ”Bild Gottes” kommt in Gen 1,26-27; 5,1-2 und 9,6 vor. Dass der
Mensch — als männlich und weiblich — ”Bild Gottes” ist, hat nach Gen 1,26-27 mit
seiner speziellen Erschaffung durch Gott zu tun (vgl. auch 5,1-2). Die Sonderstellung des
Menschen in der Schöpfung wird mit seiner Vormachtstellung über die Erde und die Tie-
re verbunden (vgl. 1,26.28) und durch die Erlaubnis, Feld- und Baumfrüchte (vgl. 1,29)
bzw. Tierfleisch (vgl. 9,2-4) zu genießen, konkretisiert. Gen 5,3 hält zudem fest, dass
Adam nach ”seinem Bild” einen Sohn gezeugt habe. Das Bildsein des neuen Geschöpfs
dürfte dabei mit der ”Erschaffung” durch Adam und der männlichen Gestalt Seths zu
tun haben. Gen 9,6 hebt schließlich hervor, dass auch derjenige Mensch, dessen Blut
vergossen worden ist, ”Bild Gottes” ist. Das Konzept ”Bild Gottes” scheint in 9,6 die
unveräußerliche Vormachtstellung eines jeden Menschen in der Schöpfung zu unterstrei-
chen. Gott steht dafür ein, dass kein Lebewesen diese Ordnung außer Kraft setzt. Jeder
Herrschaftsanspruch eines Menschen kann somit nur von Gott und dessen Herrschaft
abgeleitet werden. – Zur Funktion des Konzepts Bild Gottes in Gen 9,6 vgl. FiShbane,
Biblical Interpretation in Ancient Israel, 320: ”It functions not solely to explain why
God will restore human blood (to a clan) when humans have been killed by animals,
but also to explain the prohibition of manslaughter and the inevitable legal retribution.
Whoever kills another person will be killed, states the text, because mankind has been
created in the image of God.” – Über den Horizont von P in Gen 1-9* hinaus gilt zudem:
Die Vormachtstellung des Menschen in der Schöpfung kann niemals zur kultischen Ver-
ehrung eines Mitmenschen als ”Bild Gottes” führen (vgl. dazu den König oder die Kö-
nigin in altorientalischen Kulturen), weil jeder Mensch gleichermaßen ”Bild Gottes” ist
und dadurch unmittelbar auf Gott bezogen bleibt. Kultische Verehrung gebührt folglich

54 David Volgger
der Garant dafür, dass kein Lebewesen über einen anderen Menschen
endgültig herrscht, indem er dessen Blut vergießt. Gott ”sucht” nämlich
das Blut der Gewaltopfer und befreit sie aus jeglicher Dominanz durch
andere Lebewesen. Der Mensch kann deshalb nur die unzerstörbare Le-
bens- und Schöpfungskraft Gottes in dieser Welt repräsentieren.
Gen 9,5-6 fügt sich somit in die Gesamtaussage des göttlichen Se-
gens in Gen 9,1-7 bestens ein: Demnach ist die rechte Schöpfungsord-
nung in der freien und souveränen Dominanz des Schöpfers über alle
seine Geschöpfe begründet. Die göttliche Dominanz wird in Gen 9,1 als
lebensspendender Segen für alle Menschen thematisiert. Zu diesem gött-
lichen Segen gehört auch, dass Gott den Menschen Tiere zur Nahrung
übergibt (vgl. 9,2-3). Dabei dürfen die Menschen aber keine Macht über
das Leben der von Gott erschaffenen und gesegneten Tiere ausüben (vgl.
9,4). Schließlich sichert Gott den Menschen noch zu, das Blut eines je-
den menschlichen Gewaltopfers in die lebensspendende göttliche Ge-
meinschaft zurückzuführen (vgl. 9,5-6)41.
nur Gott allein — und zwar von jedem Menschen. — Eine andere Ebene der Reflexion
stellen die alttestamentlichen Aussagen zu den Götterbildern bzw. zum Verbot ihrer Ver-
ehrung dar. Götterbilder werden im AT (meist in polemischen Abschnitten) als Artefakte
der Menschen und nicht als Geschöpfe Gottes beurteilt. Die Reflexion zu den Götterbil-
dern (im AT) kommt allerdings mit der Reflexion zum ”Bild Gottes” (in P in Gen 1-9*)
darin überein, dass weder einem von Menschenhand gemachten Gottesbild noch einem
nach dem ”Bild Gottes” erschaffenen Menschen kultische Verehrung zukommt. In den
beiden interessanten Untersuchungen zum ”Bild Gottes” und zu den ”Götterbildern” in
altorientalischen Texten und im AT von Schellenberg (”Humankind as the ʻImage of
Godʼ ”, 97-115) und lux (”Das Bild Gottes und die Götterbilder”, 133-157) wird der
Aspekt der kultischen Verehrung bzw. der Unmöglichkeit derselben — meines Erachtens
— nicht gebührend berücksichtigt. – Zur Präsenz der Vorstellung vom ”Bild Gottes” in
Gen 2–3 vgl. z.B. Macdonald, ”A Text in Search of Context”, 3-16.
41
Nach den bisherigen Überlegungen ist in Gen 9,1-6 weder vom Töten oder Schäch-
ten der Tiere noch von der Bestrafung eines Lebewesens, ob Mensch oder Tier, auf Grund
einer begangenen Bluttat die Rede. Das schließt aber nicht aus, dass Gott in weiterer
Folge die Regeln für die erlaubte oder unerlaubte Tötung von Tieren und Menschen
präzisiert und bestimmte Menschen mit der Vollstreckung göttlicher Todesurteile beauf-
tragt: Zum rituellen Schlachten der Tiere vgl. MilgroM, Leviticus 1-16, 713-718; zur
Todesstrafe im AT vgl. hieKe, ”Das Alte Testament und die Todesstrafe”, 349-374; zu
den Karet-Sätzen im AT vgl. insbesondere MilgroM, Leviticus 1-16, 457-460. Die rab-
binische Reflexion sieht nach dem babylonischen Talmud, Sanhedrin 49b (Mischna 6,1)
vier Todesarten vor: ”Vier Todesarten sind dem Gerichte übergeben worden: Steinigung,
Verbrennung, Enthauptung und Erdrosselung; R. Shimon sagt: Verbrennung, Steinigung,
Erdrosselung und Enthauptung. […]” Offensichtlich geht die Rechtsfolge ”es wird sein

Eine diachrone Differenzierung von Gen 9,5-6 trägt zur weiteren

Erklärung des Abschnitts kaum bei. Es ist gut möglich, dass P in Gen
9,6ab eine weit verbreitete vorgegebene Formulierung aufgegriffen und
mit einer priesterschriftlichen Rechtsbegründung versehen hat. Dieser
Vorgang wäre aber ein internes Faktum des priesterschriftlichen Tradi-
tionsprozesses.
Anders liegt der Fall, wenn man die Phrase ‫ מיד איש )ו(אחיו‬in 9,5
als sekundären Zusatz beurteilen will, der sich Gen 4,1-2 verdanke42.
Demzufolge hätte ein Herausgeber der Urgeschichte Gen 1-11* eine
thematische Parallele zwischen Gen 9,5* und der Kain-Abel Geschichte
unterstrichen. Wiederum würde ich diesen Herausgeber weder J (vgl.
Gen 4,1-16) noch P (vgl. Gen 9,1-7*; ohne ‫ מיד איש )ו(אחיו‬in Gen 9,5)
zurechnen. Die Erwägung, in Gen 9,5 einen redaktionellen Zusatz
auszusondern, trägt allerdings kaum zur Vertiefung der Auslegung von
Gen 9,1-7 bei.
7. Zusammenfassung
Der Abschnitt Gen 9,1-7 gehört insgesamt zur priesterschriftlichen
Sintfluterzählung. Die Textanalyse gewinnt nicht an Erklärungswert, wenn
man einzelne Aussagen (z.B. 9,4 oder Teile von 9,5-6) als spätere Zusätze
ausscheidet. Es empfiehlt sich vielmehr, alle sieben Verse als göttlichen
Segen im priesterschriftlichen Erzählzusammenhang auszulegen.
Dass Noach und seine Söhne gesegnet sind, wenn Gott sie mit ih-
ren Frauen dazu ermächtigt, sich zu vermehren und auf diese Weise die
Erde zu bevölkern (vgl. Gen 9,1.7), leuchtet sogleich ein. Es ist klar, dass
Mann und Frau gemeinsam mitwirken müssen, um Leben zu vermehren,
das exakt dem Schöpfungshandeln Gottes entspricht (vgl. Gen 1,26-27).
Dennoch scheint die Adressatenangabe von Gen 9,1 insbesondere die
Männer mit der Initiative der Vermehrung menschlichen Lebens zu be-
trauen. Da Gott sich mit seinem Segen für die Vermehrung menschlichen
Lebens auf der Erde verbürgt, dürfen die nachsintflutlichen Menschen
darauf bauen, dass sich dieses Ziel sicher einstellen wird.
Blut vergossen” nicht direkt in die rabbinische Reflexion ein. Dies hat wohl damit zu tun,
dass die Reflexion im Abschnitt Sanhedrin — im Gegensatz zu Gen 9,1-7 — von einer
ausgeprägten Rechtspflege mit Gerichtsverfahren, Zeugenbefragungen, Gerichtshöfen
usw. ausgeht.
42
Das Nomen ‫ איש‬kommt in 4,1 vor, das Nomen ‫ אח‬in 4,2 (u.ö. in 4,8(2x).9(2x).10.11).

56 David Volgger
Gott segnet die Menschen außerdem mit Nahrung, wozu er ihnen nicht
nur die Feld- und Baumfrüchte, sondern auch die Tiere übergibt, freilich
nicht ohne vorher die Tiere mit Schrecken und Furcht vor den Menschen
ausgestattet zu haben, nachdem Gewalttaten in der Schöpfung aufgetreten
sind (vgl. Gen 9,2-3). Alle Menschen müssen etwas essen, um zu überle-
ben. Besteht die Nahrung in Feld- und Baumfrüchten, ist der Eingriff in
die Schöpfung nicht grundsätzlich problematisch, weil die Bäume und die
grünen Kräuter dabei nicht prinzipiell in Mitleidenschaft gezogen werden.
Problematisch ist allerdings der Genuss von Tieren, weil die Menschen
dabei Gefahr laufen, den göttlichen Herrschaftsauftrag über die Tiere (vgl.
Gen 1,26.28) als menschenzentrierte Gewaltherrschaft über das Leben der
Tiere misszuverstehen. Davor behütet Gott die Menschen, indem er ih-
nen verbietet, ”Fleisch mit seinem Leben(sprinzip), seinem Blut” zu essen
(vgl. Gen 9,4). Der Segen Gottes übt diesbezüglich eine Schutzfunktion
für alle Menschen aus, damit sie das Leben(sprinzip) der Tiere unberührt
lassen und die tierische Nahrung aus der Hand Gottes in Einklang mit sei-
ner Schöpfungstätigkeit empfangen.
Zudem versichert Gott den Menschen, dass er ihr Blut ”suchen”,
das heißt: aus jeglicher Fremdherrschaft befreien und es in die ursprüng-
liche lebensspendende Gemeinschaft mit ihm zurückbringen wird. Jeder
Mensch, der Opfer einer Bluttat geworden ist, darf sich dieses göttlichen
Schutzes sicher sein. Damit ist auch die göttliche Zusage verbunden,
dass jede Bluttat auf den Täter, sei es Mensch oder Tier, zurückfällt. Als
Motiv für die Sorge um den Menschen und sein Leben führt Gott die
Ebenbildlichkeit des Menschen an (vgl. Gen 9,5-6).
Das göttliche Segenswort in Gen 9,1-7 könnte man abschließend als
die geschichtliche Gestalt des ursprünglichen göttlichen Segenswortes
in Gen 1,28-30 bezeichnen: In Gen 1,28-30 segnet Gott alle von ihm
erschaffenen Menschen. Diese müssen aber erst noch handeln. In Gen
9,1-7 segnet Gott dagegen alle Menschen, die eine ganz bestimmte Ge-
schichte mit Gewalttaten und Sintflut hinter sich haben und einen indivi-
duellen Namen tragen, nämlich Noach und seine Söhne (d.h. Sem, Ham
und Jafet; vgl. Gen 6,10; 7,13 und 9,18 samt Frauen).
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La tunica “a strisce” di Giuseppe.
Nota lessicale a Gen 37,3
Massimo Pazzini
In Gen 37,3 si legge: ”Israele… gli aveva fatto una tunica dalle lun-
ghe maniche” (così le versioni CEI 1972 e 2008, con piccole varianti).
Fra le versioni in lingua italiana la Nuova Riveduta1 traduce “gli fece
una veste lunga con le maniche”. La Nuova Diodati, invece, rende: ”gli
fece una veste lunga fino ai piedi”. I traduttori hanno inteso che si tratta
di qualcosa di ”lungo”, come le maniche oppure la veste stessa, ma la
traduzione rimane incerta.
La parola ‫ ּפַס‬pas compare 6 volte nella Bibbia ebraica: 5 volte al
plurale nell’espressione ‫ כְּתֹנֶת ַּפּסִים‬Keṯṑneṯ passîm (Gen 37,3.23.32; 2Sam
13,18s) e una volta al singolare nel nome proprio di luogo Pas-Dammim
(1Cr 11,13). Il termine è attestato altre due volte in aramaico biblico
col significato di “palmo della mano”.2 Nell’espressione ebraica Keṯṑneṯ
passîm la parola passîm è di difficile interpretazione essendo associata,
quasi esclusivamente, alla parola Keṯṑneṯ “tunica” (stato costr. di ‫)כֻּּתֹנֶת‬.
Il senso di ”lungo” potrebbe derivare, basandosi sull’aramaico,
dall’intendere la tunica ”con le maniche lunghe fino al palmo della
mano”, oppure “lunga fino alla pianta dei piedi”.
Il senso di ”multicolore”, attestato specialmente in ambiente anglo-
sassone (King James Version: a coat of many colours),3 potrebbe deriva-
re da pas inteso come ”parte, pezzo, pezza”; ne risulterebbe una tunica
1
La Nuova Riveduta e la Nuova Diodati, consultate e citate dal sito http://www.lapa-
rola.net, sono versioni provenienti da ambienti evangelici.
2
Nella letteratura aramaica di epoca posteriore è attestato anche il senso ”parte, pez-
zo” e “striscia”.
3
Ma la Revised Standard Version traduce “a long robe with sleeves”, cioè ”una lunga
veste con maniche”.

60 Massimo Pazzini
composta di varie parti di stoffa, tessute in diversi colori e cucite insie-

me. Questa interpretazione si basa sulla LXX che ha χιτῶνα ποικίλον
“tunica di molti colori” e sulla Vulgata che traduce tunicam polymitam
“tunica di molti colori”.4
Il Targum Onqelos ha ‫ כִיתֻ ונָא דְ ַפסֵי‬kītūnā depassē “una tunica a
strisce”,5 oppure ”una tunica composta di diversi pezzi”. I Targumim Ne-
ofiti 1 e Palestinese hanno la lezione ‫ פרגוד מצייר‬prgwd mṣyyr ”vestito
colorato (o ricamato)”.6
Il problema, a mio avviso, va risolto all’interno della lingua ebraica
prendendo in considerazione l’ebraico extrabiblico, compresa la lingua
moderna, dove la parola ‫ ַּפּסִים‬passîm significa qualcosa di lungo come
”trave”, ”striscia”, ”tratto”, oppure ”rotaia” (il binario del treno).7 Pro-
prio questa considerazione – supportata e chiarita dal lessico aramaico –
mi fa preferire una traduzione che contenga l’aggettivo ”lungo” e che
renda l’idea di strisce lunghe (disposte per il verso lungo/verticali); quin-
di non si tratterebbe di ”lunghe maniche” o ”lunga veste” oppure ”tunica
multicolore”, bensì di lunghe strisce. Il testo di Gen 37,3 dovrebbe quin-
di intendersi: ”Israele… gli aveva fatto una tunica a lunghe strisce” (a
strisce verticali).
MaSSiMo paZZini, oFM

Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
Bibliografia
even shoshan, A., Ha-millôn he-ḥādāš: ’ôṣār šālēm šel ha-lāšôn
ha-‘ivrit ha-sifrǔtît, ha-maddā‘ît we-ha-medubberet, nîvîm wa-’amārôt
La Peshitta ha, invece, ‫ܦܕܝܬܐ‬

4 ̈ peḏyōṯō (‫ ܦܕܝܬܐ‬peḏīṯō) solitamente reso “lunghe ma-
niche”.
5
Cf. JaStrow, “ ”, 1191. Questa interpretazione è supportata anche dalla traduzione
inglese del Targum Onqelos ”he made him a striped tunic” operata da Eldon Clem per la
piattaforma digitale Accordance (versione 9.2.1).
6
Il termine ‫( פרגוד‬latino: paragauda; greco: paragaudês) indica una ”tunica o vestito
con bordo color porpora”. Mc.naMara, Targum Neofiti 1, 171.
7
Questi significati, che ricorrono nella letteratura classica ebraica (Bereshit Rabbah: “il
mare tutto a strisce/striato”; Tosefta: ”posiziona una trave”; scritti di Maimonide: ”una stri-
scia/linea bianca”) e israeliana (Sokolov: ”un piccolo tratto di cielo”; Bialik: ”un tratto di
cielo/firmamento azzurro”), sono elencati in eVen ShoShan, “ ”, 1072. Traduzione nostra.

La tunica “a strisce” di Giuseppe. Nota lessicale a Gen 37,3 61
‘ivriyyîm wa-’arammiyyîm, munnāḥîm bênle’ummiyyîm (Jerusalem

1988) I-IV.
JastRoW, M., A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and
Yerushlami, and the Midrashic Literature (London-New York 1903).
mcnamaRa, M., Targum Neofiti 1: Genesis. Translated, with appa-
ratus and notes (Edinburgh 1992).
Concordanze elettroniche
Accordance 9 (Altamonte Springs, FL 2010) [CD-ROM/DVD/Down-
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Accordance 11 (Altamonte Springs, FL 2014) [CD-ROM/DVD/Down-
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«Ma se una donna avrà fatto un voto…» (Nm 30,4)
La donna nella legislazione di Nm 30,2-17
Francesco Cocco
Se vi è un elemento che massimamente caratterizza l’essere umano

e lo contraddistingue rispetto al resto degli esseri viventi è senza dub-
bio la sua capacità relazionale, intesa come l’abilità di instaurare con i
propri simili dei vincoli significativi, capaci cioè di andare al di là del
mero meccanismo istintuale o di convenienza pratica che sta alla base
dei rapporti tra gli altri animali. Tali vincoli significativi si fondano
essenzialmente sulla fiducia, sentimento spontaneo e profondo che lega
reciprocamente le due persone in relazione. Nondimeno, in considera-
zione della oggettiva fragilità dell’uomo nel rimanere fedele al legame
fiduciario su cui si basa la relazione col proprio simile, gli uomini –
onde prevenire il fallimento delle relazioni che vanno costruendo – non
di rado si premuniscono mediante formulazione di accordi o patti che
obblighino formalmente gli interessati a mantenere il legame libera-
mente stabilito.
La relazione che l’uomo instaura con Dio risulta speculare a quella
intra-umana, ragion per cui non c’è da stupirsi del fatto che le caratteri-
stiche che la conformano siano assai simili a quelle che caratterizzano la
relazione tra l’uomo e il suo simile. Anche alla base della relazione che
lega l’uomo a Dio sta, infatti, la reciproca fiducia, che si esprime con-
cretamente nella fedeltà di entrambi i contraenti il patto a impegnarsi per
camminare insieme sulla via della vita. Non certo per garantirsi la fedeltà
di Dio – che lungo tutta la storia della salvezza dimostra di essere il fede-
le per eccellenza – ma per impetrarne maggiori benefici l’uomo assume
formalmente davanti a Dio alcuni impegni solenni, che si dichiara dispo-
sto a compiere nella misura in cui la divinità accoglierà la sua richiesta e
la realizzerà. Tali impegni solenni, formalmente assunti davanti a Dio a
condizione che egli compia quanto agognato dall’uomo, si dicono voti.

64 Francesco Cocco
Poiché nulla di ciò che è propriamente umano resta estraneo all’in-

teresse della Bibbia, non ci stupiremo di trovare all’interno dei libri sacri
di Israele diversi testi – tanto narrativi come legislativi – dedicati all’il-
lustrazione della pratica votiva nelle sue varie forme. Nel breve spazio
concesso da questo articolo desidero gettar luce su alcune caratteristiche
del voto quali emergono dalla trattazione scritturistica di tale pratica,
concentrandomi particolarmente sulla normativa riguardante i voti for-
mulati dalle donne presentata in Nm 30,2-17. A tal fine partirò da una
breve disamina della pratica del voto nel Vicino Oriente antico e nella
Torah, per concentrarmi infine sull’analisi del testo legale che il libro dei
Numeri dedica interamente alle donne e ai voti da esse pronunciati.
1. La pratica del voto nel Vicino Oriente antico e nella Bibbia

Lungi dal rappresentare uno stratagemma atto a mercanteggiare l’ot-
tenimento di un beneficio da parte della divinità, nelle culture del vicino
Oriente antico il voto è piuttosto una maniera di rinforzare il legame
relazionale che unisce il fedele a Dio, sottolineandone la reciprocità 1.
Accanto a tale forma di voto, mediante la quale – come già detto – si in-
tende esprimere la reciprocità della relazione che lega l’uomo a Dio, im-
petrando da costui un intervento potente mediante il gesto della solenne
promessa, esiste un’altra forma che, invece, si caratterizza per l’incon-
dizionatezza tanto dell’oggetto che della durata della promessa. In altre
parole, questo secondo caso non contempla un’offerta materialmente o
temporalmente quantificabile e determinabile, visto che l’uomo offre a
Dio non semplicemente qualcosa ma se stesso2.
L’Israele biblico ha assunto dall’ambiente nel quale si trovava cul-
turalmente e socialmente inserito entrambe queste forme di voto, come
si registra in numerosi testi veterotestamentari che ricorrono alla pratica
votiva per caratterizzare la reciprocità del rapporto tra l’uomo e YHWH.
Le attestazioni sono molteplici e di diversa natura: ricorrendo a una ge-
neralizzazione, possiamo distinguere tra attestazioni della pratica voti-
va in ambito poetico-cultuale, presenti in abbondante quantità e specie
Cf. de vaux, Les Institutions II, 360.

1
È quanto C.A. Keller riassume nella sua distinzione tra ”voto condizionato e voto
2
incondizionato”: cf. Keller, “ ” 39-40.

La donna nella legislazione di Nm 30,2-17 65
nel libro dei Salmi, e attestazioni della pratica votiva che si riscontrano
all’interno delle narrazioni3.
Come è facilmente intuibile dalla stessa natura delle cose, tra le due
istanze appena rilevate – ovvero quella cultuale e quella narrativa – è la
seconda a contenere la maggior quantità di informazioni utili al fine di
comprendere meglio la disciplina dei voti nell’antico Israele, visto che le
referenze poetico-cultuali tendono a limitarsi alla riproposizione dell’uso
del vocabolario tecnico senza indugiare nella definizione di fattispecie e
caratteristiche. I testi narrativi, invece, per propria natura insistono sulla
descrizione delle circostanze, in certo modo anticipando e preparando
ciò che i testi legislativi esporranno con dovizia di particolari in relazione
alla regolamentazione e disciplina della pratica votiva.
Al fine di esemplificare concretamente quanto appena sostenuto basterà
riferirsi al noto episodio di Gn 28,20-22, in cui si racconta del voto pronun-
ciato da Giacobbe in previsione del viaggio che il patriarca dovrà intrapren-
dere per far ritorno alla casa paterna. Così recita il testo genesiaco:
20
Giacobbe fece questo voto (‫) ַויּ ִדַּ ר יַעֲק ֹב נֶדֶ ר לֵאמ ֹר‬: «Se Dio sarà con me
e mi proteggerà in questo viaggio che sto facendo e mi darà pane da
mangiare e vesti per coprirmi, 21se ritornerò sano e salvo alla casa di mio
padre, il Signore sarà il mio Dio. 22Questa pietra, che io ho eretto come
stele, sarà una casa di Dio; di quanto mi darai, io ti offrirò la decima».
Il passaggio, oltre ad essere realmente emblematico ai fini dell’e-

semplificazione di ciò che la Bibbia ebraica intende quando parla di
voto, assume una certa importanza nella misura in cui registra la prima
occorrenza nel TM della radice ‫נדר‬, che tanto nella sua forma verbale
come in quella sostantivale (‫ )נֶדֶ ר‬rappresenta il vocabolario tecnico del
voto nella lingua ebraica4. Non sfuggirà al lettore la compresenza nel
racconto delle caratteristiche che abbiamo indicato come essenziali nella
descrizione della pratica votiva israelitico-biblica: il voto rappresenta un
impegno liberamente assunto, il cui adempimento è chiaramente condi-
zionato alla realizzazione del desideratum che il fedele esprime senza
esitazione alcuna nella formulazione del voto stesso.
3
Cf. KaiSer, “ ”, 262-264.
4
La radice ha corrispondenti diretti e pressoché identici in lingue cognate quali uga-
ritico, fenicio-punico, aramaico, egiziano e siriaco. Per un approfondimento cf. Keller,
“ ”, 39-43; KaiSer, “ ”, 262-263; waKely, “ ”, 37.

66 Francesco Cocco
2. La legislazione sul voto presente nella Torah

Se il racconto di Giacobbe a Betel sul quale ci siamo appena soffer-
mati rappresenta il primo – almeno seguendo l’ordine canonico dei libri
– testo pentateucale in cui si registra il ricorso alla radice ‫ נדר‬per descri-
vere la formulazione di un voto, il primo testo legislativo della Torah nel
quale si affronta la regolamentazione della materia relativa ai voti è Lv
27,1-13. Nello specifico, in questo segmento legislativo dell’ultimo ca-
pitolo del Levitico – comunemente considerato come un’appendice alla
legge di santità5 – si trova esposta con dovizia di particolari la legislazio-
ne concernente l’adempimento dei voti di persone o animali pronunciati
in onore di YHWH6.
Il testo legislativo in questione si presenta come una vera e propria
tavola di corrispondenze, nella quale viene precisamente indicato quale
sia il corrispettivo in denaro o in capi di bestiame da presentare come
offerta in sostituzione della persona o dell’animale che si intende votare
a YHWH. Dall’esposizione della norma emerge con chiarezza la fun-
zione discriminante rivestita dal sacerdote, che è incaricato di effettuare
una stima proporzionata nei casi in cui l’offerente non sia in grado di
corrispondere la somma fissata dai primi versetti della legge per l’adem-
pimento del voto.
Un dato rilevante in vista della ricerca che andiamo a compiere è
senza dubbio rappresentato dal fatto che in questo testo legislativo si fa
riferimento implicito alla donna come soggetto agente nel pronuncia-
mento di un voto. Leggiamo infatti nel testo di Lv 27,1-6:
1
Il Signore parlò a Mosè e disse: 2«Parla agli Israeliti dicendo loro: Se
qualcuno vorrà adempiere un voto in onore del Signore, basandosi su
valutazioni corrispondenti alle persone, 3eccone i valori: per un uomo dai
venti ai sessant’anni, il valore è di cinquanta sicli d’argento, conformi al
siclo del santuario; 4invece per una donna, il valore è di trenta sicli. 5Dai
cinque ai venti anni, il valore è di venti sicli per un maschio e di dieci
M. Noth è alquanto chiaro sul punto, affermando: “This chapter, coming after the
5
great reward and punishment announcement of ch. 26, is clearly a later supplement. It
refers to the Law of Holiness, and particularly to the jubilee-year regulations, but has no
special connections in content” (noth, Leviticus, 203). Su questo specifico punto si veda
l’opinione di nihan, From Priestly Torah to Pentateuch, 94.
6
Per un commento al testo cf. noth, Leviticus, 203-208; haRtley, Leviticus, 476-
488; milGRom, Leviticus 23—27, 2365-2436; Budd, Leviticus, 378-390.

sicli per una femmina. 6Da un mese a cinque anni, il valore è di cinque
sicli d’argento per un maschio e di tre sicli d’argento per una femmina.
7
Dai sessant’anni in su, il valore è di quindici sicli per un maschio e di
dieci sicli per una femmina”.
Per quanto la differenziazione nella stima della corrispondenza in

denaro risulti, all’atto pratico, discriminante nei confronti della donna
– cosa che, in realtà, rappresenta un dato problematico solo in un ana-
cronistico paragone con la mentalità corrente, che postula la parità dei
sessi – il dato che si evince dal testo è fenomenologicamente alquanto in-
teressante. La normativa contenuta in Lv 27,1-13, infatti, porta a ritenere
che per la legislazione del terzo libro della Torah la donna, esattamente
al pari dell’uomo, sia in grado di porre in essere voti e sia, perciò stesso,
tenuta a soddisfarli nella stessa stringente misura in cui vi è tenuto un
individuo di sesso maschile7.
Sulla stessa linea di parità tra uomo e donna in relazione al voto si
pone il testo normativo contenuto in Nm 6,1-22, che riporta le prescri-
zioni e regole che disciplinano un voto specifico: quello del nazireato. Di
primo acchito non può sfuggire la forte assonanza tra il termine ‫ נָזִיר‬e la
radice ‫נדר‬, della quale ci stiamo occupando in questo articolo. Secondo
i linguisti, il fenomeno andrebbe ben al di là della mera corrispondenza
fonetica e inclinerebbe a ritenere che vi sia parentela semantica fra le due
radici, distintesi nel tempo solo per un processo di dissimilazione o per
una progressiva divaricazione a sfondo dialettale8.
Il brano cui stiamo facendo riferimento (Nm 6,1-22) è l’unico testo
pentateucale che contiene la normativa che regge e regola il nazireato,
voto che comporta una consacrazione a YHWH così particolare da parte
di un essere umano da essere considerata un qualcosa di unico nel suo
7
Secondo J. Milgrom l’inclusione della donna tra i soggetti agenti nella formulazione
del voto non è solamente implicita, come si potrebbe ritenere, bensì addirittura pacifica,
data per scontata. Il suo argomento poggia sul fatto che il soggetto dell’espressione ‫אִיש ׁכִּי‬
che introduce la normativa al v. 2 è da interpretarsi in senso neutro, come ”persona” e non in
senso stretto come essere umano di sesso maschile (cf. MilgroM, Leviticus 23—27, 2368).
Sul senso collettivo (in ultima analisi pronominale) di ‫ אִישׁ‬si veda KautZSch, Gesenius’
Hebrew Grammar. Second American Edition (Boston, MA 1898) § 139 b; JM § 147 b.
8
Cf. Keller, “ ”, 39.

68 Francesco Cocco
genere9. Ciò che maggiormente ci interessa a motivo della natura della

nostra indagine è il fatto che, in forma incidentale da un punto di vista
sintattico ma non meno determinante ai fini dell’applicazione dell’inte-
ra legislazione relativa al voto di cui stiamo trattando, in Nm 6,2 viene
esplicitamente affermato che l’impegno di consacrarsi a Dio median-
te il nazireato (con tutto ciò che esso comporta) può essere assunto sia
dall’uomo che dalla donna, alle medesime condizioni10.
Il dato risulta assai più rilevante e merita attenzione in considera-
zione di quanto poc’anzi detto a proposito di Lv 27,1-13, le cui norme
contemplano come agente dell’offerta votiva ”qualunque persona” (‫)אִישׁ‬,
senza che il testo senta la necessità di indugiare nella precisazione del
sesso di colui che pronuncia il voto. Forse non è peregrino supporre che
la specificazione di genere contenuta nella legislazione sul nazireato di
Nm 6,1-22 prepari il terreno – o redazionalmente ne dipenda, a seconda
di come si ricostruisca la storia della formazione del testo – alla serie di
specificazioni sulla validità dei voti pronunciati dalle donne che occu-
pano gran parte del dispositivo legale di Nm 30,2-17 sul quale avremo
modo di tornare approfonditamente nel prosieguo della ricerca.
Al netto di un riferimento che appare piuttosto funzionale allo svi-
luppo della grande narrazione contenuta nell’intero quarto libro della
Torah11, vi sono altri due brani del libro dei Numeri che si occupano di
normare la materia relativa al voto: Nm 15,1-16 che, nel contesto dell’e-
sposizione delle diverse modalità di offerta indugia nella descrizione dei
sacrifici da offrire per la soddisfazione di un voto; e Nm 30,2-17, che
– come preannunciato nell’introduzione – occuperà la nostra ricerca nel
prossimo punto. La normativa contenuta in Nm 15,1-16 è per certi versi
9
Per gli approfondimenti relativi a questo testo normativo si rimanda a GRay, Num-
bers, 56-71; holzinGeR, Numeri, 23-28; noth, Numbers, 52-57; de vaulx, Les Nombres,
98-103; Budd, Numbers, 68-74; knieRim – coats, Numbers, 84-92.
10
Così già peRitz, “Woman in the Ancient Hebrew Cult”, 128. Dal canto suo, Gray
ritiene che l’abilità (in senso di capacità giuridica) della donna di legarsi con il voto di
nazireato sia comunque condizionata dalle norme di Nm 30,2-17 (cf. GRay, Numbers,
61). Avremo modo di tornare sull’argomento in sede di commento a Nm 30,2-17.
11
Mi riferisco a Nm 21,1-3 in cui si riporta il voto di sterminio che l’intero popolo
d’Israele pronuncia in vista della guerra contro il re cananeo di Arad. Il ricorso esplicito
alla radice ‫ חרם‬nel v. 2 ne fa una fattispecie diversa rispetto a quelle che stiamo consi-
derando nella nostra ricerca. Per l’approfondimento si vedano gray, Numbers 271-274;
holZinger, Numeri, 92; noth, Numbers, 154-155; de Vaulx, Nombres, 233-234; budd,
Numbers, 229-231; KnieriM – coatS, Numbers, 235-236.

simile al testo di Lv 27,1-13: laddove quest’ultimo riportava con lega-

le precisione la serie di corrispondenze che consentissero di soddisfare
i voti di persone o animali, il disposto contenuto nella prima parte di
Numeri 15 fa al voto un riferimento meno specifico, introducendone la
materia all’interno della trattazione generica delle offerte da presentare a
YHWH in svariate circostanze della vita12.
Vi è, infine, un ulteriore riferimento alla pratica votiva nel libro del
Deuteronomio e precisamente in Dt 23,19.22-2413. Il contesto prossimo
di tale riferimento legislativo è un vasto insieme di norme concernenti
il matrimonio, la famiglia, la condotta sessuale in generale, alcune pra-
tiche cultuali e le loro condizioni, perfino la guerra: una raccolta ampia
e variegata che consta di ben quarantatré leggi, che occupano la sezione
21,10—25,1914. La prima istanza normativa di questa sezione giuridica
che rimanda al voto si registra in Dt 23,19, contenente una norma che
nel contesto della presentazione del tassativo divieto dell’esercizio della
prostituzione sacra tra gli israeliti (vv. 18-19) esclude categoricamente la
possibilità di utilizzare il provento del meretricio per l’assolvimento di
un voto 15. Dello stesso tema (ovvero del voto) si occupano i seguenti vv.
22-23, anche se in modo assai diverso rispetto al riferimento precedente:
laddove infatti Dt 23,19 va a normare una fattispecie circostanziata espri-
mendo un divieto ben specifico (ossia servirsi dei proventi del meretricio
per soddisfare un voto), Dt 23,22-23 contiene indicazioni sulla pratica
votiva che possiamo definire generali, in quanto non risultano imme-
diatamente legate a una circostanza concreta. Leggiamo infatti nel testo:
12
Per l’approfondimento della legge contenuta in Nm 15,1-16 rimando a GRay, Num-
bers 168-178; holzinGeR, Numeri, 62-63; noth, Numbers, 112-115; de vaulx, Nom-
bres, 178-181; Budd, Numbers, 165-169; knieRim – coats, Numbers, 194-197.
13
Sull’interpretazione di questo testo deuteronomico si possono vedere i seguenti
commentari: dRiveR, Deuteronomy, 364-370; chRistensen, Deuteronomy 21:10—34:12,
547-556; otto, Deuteronomium 12—34, ad loc.
14
Per l’identificazione e delimitazione dell’unità tematica cf. chRistensen, Deutero-
nomy 21:10—34:12, 463-471.
15
Il tema della prostituzione sacra ha prodotto un ampio dibattito che, ovviamente, esula
dagli intenti del presente articolo. Per un approfondimento sulla tematica specifica rimando
a van deR tooRn, “Female Prostitution”, 193-205; GaRRett, “Votive Prostitution Again”,
681-682. Per una presentazione più generale del ruolo della donna nel culto israelitico,
oltre il già citato Peritz, si vedano: RuetheR, “Feminism and Patriarchal Religion”, 54-66;
BiRd, “The Place of Women”, 397-420; GRuBeR, “Women in the Cult”, 35-48; emmeRson,
“Women in Ancient Israel”, 371-394; maRsman, Women in Ugarit and Israel.

70 Francesco Cocco
22
Quando avrai fatto un voto al Signore, tuo Dio, non tarderai a soddis-
farlo, perché il Signore, tuo Dio, te ne domanderebbe certo conto e in
te vi sarebbe un peccato. 23Ma, se ti astieni dal far voti, non vi sarà in te
peccato. 24Manterrai la parola uscita dalle tue labbra ed eseguirai il voto
che avrai fatto spontaneamente al Signore, tuo Dio, come la tua bocca
avrà promesso.
Due sono gli elementi caratterizzanti il voto che si evincono da que-

sto breve ma significativo testo: anzitutto la sua irrevocabilità e cogenza,
chiaramente espresse dal v. 22 e ribadite dal v. 24, che non solo non
ammettono eccezioni nel soddisfacimento del voto, ma ne indicano la
natura pressante. In altre parole, una volta emesso il voto non solo va
soddisfatto, ma va prontamente soddisfatto, come ben si comprende dal
ricorso del legislatore alla radice ‫ אחר‬alla forma causativa piel. La secon-
da caratteristica del voto che emerge da questo testo è che irrevocabilità
e cogenza sono da considerarsi unicamente ex post, in quanto l’uomo di
per sé non è obbligato a pronunciare voti (v. 23); ma nella misura in cui
spontaneamente (come indica l’uso avverbiale del termine ‫ נְדָ בָה‬al v. 24)
li pronuncia, è tenuto a scioglierli prontamente, pena l’incorrere in un
peccato contro Dio.
Questa carrellata sui testi legislativi della Torah che fanno riferi-
mento alla pratica votiva in uso tra i figli d’Israele, per quanto rapida
e superficiale, è senz’altro utile a dar contezza di come tale disciplina
possa ritenersi normata a sufficienza all’interno della legislazione pen-
tateucale. Mediante la formulazione di una discreta serie di precetti, in-
fatti, si descrivono caratteristiche, condizioni di validità, soggetti agenti
ed eventuali possibilità di commutazione dei voti regolarmente emessi,
onde evitare l’incorrere nel peccato che la negligenza nel compimento di
un voto sempre comporta, come abbiamo testé appreso dalla legislazione
deuteronomica.
Tali osservazioni riassuntive ci introducono senza ulteriori esitazio-
ni nel cuore di questa ricerca e impongono una serie di domande: se la
materia è già stata sufficientemente evasa dalla legislazione cui abbia-
mo appena fatto riferimento, cosa realmente intende normare il disposto
contenuto in Nm 30,2-17? Più nello specifico, chi è al centro dell’at-
tenzione di questo provvedimento legale: gli uomini che hanno sotto la
propria tutela una donna (a seconda della fattispecie, il padre o il marito),
come si tende comunemente a credere, oppure al centro dell’attenzio-
ne di questa normativa vi è la donna? In tal caso, la legge contenuta in

questa pericope intende stabilire per la donna un privilegio grazioso o

piuttosto un privilegio oneroso?
Sono solo alcuni degli interrogativi che occuperanno la nostra ri-
flessione nel prossimo punto, interamente dedicato all’analisi esegetica
di Nm 30,2-17.
3. La legislazione sul voto in Nm 30,2-17

”Both from the literary point of view and from the point of view of
the content, this passage stands on its own”16. Le parole con cui Mar-
tin Noth apre il suo commento a Nm 30,2-17 esprimono – in tutta la
loro laconicità – la percezione condivisa dagli esegeti più antichi per
ciò che concerne la relazione tematico-letteraria tra la pericope oggetto
della presente indagine e il suo contesto immediato17. Al più, gli autori in
questione intravvedevano come elemento comune ai capitoli 28—30 del
libro dei Numeri la natura supplementare (o complementare, a seconda
del punto di vista) di tali capitoli rispetto alla legislazione precedente,
concordando sostanzialmente sul fatto che questi tre capitoli interrom-
pevano il flusso della narrazione che collega idealmente il conferimento
dell’incarico di guida del popolo a Giosuè (Numeri 27) con il racconto
della guerra contro Madian (Numeri 31)18.
A una simile interpretazione del rapporto tra Numeri 30 e i capitoli
immediatamente precedenti si oppone quella di J. de Vaulx, il quale non
ritiene dissonante la collocazione di Nm 30,2-17 rispetto al contesto im-
mediato, in quanto reputa non inusuale per il libro dei Numeri il fatto che
alla formulazione di determinate prescrizioni seguano immediatamente
alcuni suggerimenti relativi alla pratica cultuale o alle offerte di doni in
generale. Sulla scia di questo ragionamento, egli interpreta la legge su
voti e giuramenti di Nm 30,2-17 come una sorta di complemento alla
legislazione sui sacrifici da compiersi in occasione delle feste19.
16
noth, Numbers, 224.
17
Così, già assai prima di Noth, sostenevano Wellhausen, Die Composition, 114-115;
kuenen, Historical-Critical Enquire, 99; holzinGeR, Numeri, 146; GRay, Numbers, 413.
18
Cf. Budd, Numbers, 321.
19
Cf. de vaulx, Nombres, 346. L’approccio di de Vaulx è sostanzialmente ripreso e
condiviso da stuRdy, Numbers, 209, pur se con argomentazioni differenti; e da Budd,
Numbers, 321.

72 Francesco Cocco
Le due ipotesi appena presentate – pur se all’apparenza discordanti

e, pertanto, istintivamente percepibili come alternative – sono, a mio av-
viso, in certo modo conciliabili se si tiene nel giusto conto la natura com-
plessiva del libro dei Numeri. Gli studi recenti, infatti, hanno evidenziato
come il quarto libro della Torah non sia – a dispetto dell’apparenza – un
mero guazzabuglio di materiale letterario indifferenziato, in cui si alter-
nano con modalità e criteri pressoché incomprensibili sezioni narrative
e sezioni legali, ma è piuttosto un insieme la cui importanza va valutata
nel complesso e non come la semplice somma dei singoli elementi20. In
particolare, uno degli apporti più significativi di questo libro consiste
nell’offrire una discreta quantità di complementi o supplementi ad alcu-
ne norme specifiche già presenti e regolate dalla legislazione precedente
contenuta nel Pentateuco, andando ben al di là della mera ripetizione
per assurgere al rango di una vera e propria riformulazione dei precetti,
mediante aggiunte o riqualificazioni il cui peso si dimostra determinate
alla prova dei fatti21.
In quest’ottica, la legislazione di Nm 30,2-17 ben potrebbe candi-
darsi a essere compresa come supplemento della legislazione sulla prati-
ca votiva che abbiamo avuto modo di richiamare nel paragrafo preceden-
te22, e – al pari di quanto si può ritenere della sezione Nm 28,1—29,39,
che appare assai chiaramente come un supplemento alla legislazione
sulle offerte di Levitico 23 – troverebbe la sua ragion d’essere proprio in
questa sua natura supplementare rispetto a precetti altrove esposti. Posto
che si tratti di una legislazione di complemento, sarà interessante stabi-
lire in quale direzione vada l’apporto di questa legislazione rispetto a
quanto già stabilito dalla normativa precedente.
Venendo alla delimitazione dell’unità letteraria, non si riscontrano
particolari difficoltà nel segnalare l’inizio della pericope in Nm 30,2 dal
momento che il v. 1 del medesimo capitolo ha una funzione nettamente
riepilogativa di quanto contenuto nel capitolo precedente, mentre la for-
mula introduttiva del discorso mosaico (‫ֶל־ראשֵׁי ַהּמַּטֹות ִל ְבנֵי יִשׂ ְָראֵל‬
ָ ‫ַוי ְדַ בֵּר מֹשֶׁה א‬
‫)לֵאמ ֹר‬23 che troviamo in apertura del v. 2 lascia pochi dubbi sul fatto che,
Rimando in proposito a quanto da me sostenuto in cocco, Torah , 41-44.

20
È quanto ho cercato di mostrare a partire dall’analisi della legislazione che norma le

21
cosiddette “città di rifugio” in Nm 35,9-34. Cf. cocco, Torah, 45-112.

22
Mi riferisco segnatamente a Lv 27,1-13; Nm 6,1-22; 15,1-16; Dt 23,19.22-24.
23
Si noterà, come ben ha rilevato G.B. Gray, che la formula introduttiva della legge
è alquanto inusuale se comparata ad altri testi similari, per il fatto che la normativa non

a partire da qui, venga introdotta una nuova pericope 24. Sul versante
opposto, la chiara funzione analettica e riassuntiva del v. 17 consente di
identificare agevolmente in questo versetto la conclusione del disposto
legale introdotto in Nm 30,2.
Nell’intento di meglio comprendere i singoli passaggi di questa leg-
ge, proviamo a schematizzare l’articolazione tematica di Nm 30,2-17:
v. 2 Introduzione
v. 3 Formulazione del precetto generale che concerne l’irrevocabilità
dei voti e dei giuramenti liberamente pronunciati davanti a YHWH
vv. 4-6 Distinguo relativi alla validità dei voti emessi mentre la donna è
ancora sotto la tutela paterna (“in casa del padre”)
vv. 7-9 Distinguo relativi alla validità dei voti emessi da una donna quan-
do è sotto la tutela del marito
v. 10 Affermazione relativa alla validità assoluta del voto emesso da una
donna vedova o da una donna ripudiata
vv. 11-16 Supplemento di procedura relativa ai voti emessi da una donna
quando è sotto la tutela del marito
v. 17 Conclusione
Dalla schematizzazione si apprezza chiaramente come, mediante il

ricorso al termine tecnico ‫ – נֶדֶ ר‬peraltro nel caso specifico rafforzato dal-
la figura etimologica ottenuta con la combinazione di utilizzo del sostan-
tivo con la forma verbale della medesima radice ‫ – נדר‬il v. 3 entri senza
indugi in medias res proponendo un comando che è assoluto quanto alla
sostanza, anche se nella fattispecie concreta assume la forma tipica della
norma casistica25. Il precetto ribadito da questo versetto è riassumibile
nel concetto di irrevocabilità dei voti e dei giuramenti26 liberamente pro-
viene intestata a YHWH, come di solito accade, ma direttamente a Mosè, il quale si

rivolge ai capi delle tribù di Israele (altra particolarità, a ben guardare, dal momento che
generalmente i destinatari della legislazione sono in prima battuta Mosè e Aronne). Cf.
GRay, Numbers 414.
24
Così GRay, Numbers 413-414; noth, Numbers, 225; de vaulx, Nombres, 346;
Budd, Numbers, 322; knieRim – coats, Numbers, 290.
25
Circa le caratteristiche delle norme di natura casistica nel Vicino Oriente antico e
nella Bibbia cf. cocco, Torah, 25-26.
26
L’obbligarsi con giuramento (‫שׁ ֻבעָה ֶלאְס ֹר ִאּסָר‬
ְ ‫ּשׁבַע‬
ָ ‫ ) ִה‬cui più volte si fa riferimento in
questa normativa può ben considerarsi alla stregua di un voto di astensione (cf. in propo-
sito le osservazioni di gray, Numbers, 414; de Vaulx, Nombres, 349 e in particolare di
leVine, Numbers 21—36, 427-429). Data la finalità del presente studio, in questa sede ci

74 Francesco Cocco
nunciati davanti a YHWH, che a norma di tale precetto rimangono validi

senza eccezioni di sorta. Sarà sufficiente riferirsi a quanto già detto in
precedenza per ritenere che destinatari di tale obbligo siano da consi-
derarsi tanti gli uomini come le donne, visto che la norma è introdotta
dall’espressione ‫ אִישׁ כִּי‬che, come abbiamo evidenziato, può essere con-
siderata ancipite quanto all’indicazione di genere.
Non sfuggirà al lettore la forte assonanza del disposto di Nm 30,3
con quello del testo deuteronomico già citato nella disamina delle norme
relative ai voti, ovvero Dt 23,19.22-24. Può risultare utile ai fini dell’e-
semplificazione riportare sinotticamente i due testi:
Dt 23,22 Nm 30,3
Quando avrai fatto un voto al Signo- Quando uno avrà fatto un voto al Si-
re, tuo Dio, non tarderai a soddisfarlo, gnore o si sarà impegnato con giura-
perché il Signore, tuo Dio, te ne do- mento a un obbligo, non violi la sua
manderebbe certo conto e in te vi sa- parola, ma dia esecuzione a quanto ha
rebbe un peccato. promesso con la bocca.
Il paragone evidenzia la sostanziale coincidenza tra i due testi, nono-

stante il fatto che la formulazione deuteronomica del precetto risulti più
densa di conseguenze da un punto di vista formale, in ragione dell’espli-
citazione delle gravi ripercussioni connesse alla violazione dell’obbligo
derivante dal pronunciamento del voto. D’altra parte, Nm 30,3 non è
meno categorico nello stabilire l’inviolabilità di un voto fatto a YHWH,
come si evince dal fatto che insiste su un particolare peraltro assente in
Dt 23,22, ovvero lo stretto legame tra la pronuncia del voto e la sua va-
lidità: tutto ciò che ”esce dalla sua bocca” (‫ )כָל־הַיֹּצֵא ִמּפִיו‬è perciò stesso
obbligante per colui che ha pronunciato il voto27.
A giudicare dalla sua collocazione in apertura del provvedimento
normativo, si è indotti a ritenere – come abbiamo peraltro rilevato – che
quanto disposto da Nm 30,3 costituisca un precetto universalmente vin-
colante esattamente al pari di quanto accade per quello contenuto nel
parallelo deuteronomico e non contempli eccezioni di sorta. L’esordio
del v.4, però, determina un cambiamento di tale percezione, nella misura
occuperemo in esclusiva del voto, lasciando ad altra occasione eventuali approfondimen-

ti relativi a questa ulteriore fattispecie.
27
Così già GRay, Numbers, 415, ripreso da de vaulx, Nombres, 349; levine, Numbers
21—36, 428-429.

in cui il testo legislativo introduce quella che si presenta come una serie
di eccezioni alla validità universale della norma appena espressa: una
serie che continua fino al v. 16, con una sorta di intermezzo costituito
dal v. 10, sulla cui natura e significato torneremo in sede di commento
ai singoli versetti. La cosa più immediatamente evidente all’interno di
tale serie di eccezioni è il fatto che interessino solo ed esclusivamente
le donne, mentre l’uomo – come s’intende dal fatto che non è prevista
nessuna eccezione che lo riguardi – rimane vincolato al precetto assoluto
espresso nel v. 3.
Il primo segmento tematico, comprendente i vv. 4-6, considera la
fattispecie della donna che vive ”nella casa del padre, durante la sua gio-
vinezza” (v. 4). Se l’espressione ‫“( ְבּבֵית אָבִי ָה‬nella casa di suo padre”)
risulta alquanto generica ai fini della determinazione del tempo cui il
precetto intenda riferirsi, il secondo sintagma ( ‫“ ִבּנְע ֶֻרי ָה‬durante la sua gio-
vinezza”) rappresenta un’indicazione più precisa: secondo la tradizione
giudaica, infatti, il termine indica ragionevolmente l’inizio della pubertà,
quindi intorno ai dodici anni28. Sempre la medesima tradizione giudaica
afferma che la tutela paterna sulla ragazza che è entrata in questo perio-
do della vita non deve estendersi oltre un anno, suggerendo l’idea che
quanto prima la giovane debba convolare a nozze e quindi passare sotto
la tutela del marito.
Che sia questo il sottofondo ideologico della questione si può de-
sumere dal fatto che la nostra normativa prende unicamente in conside-
razione tre circostanze: quella di una giovane all’inizio della pubertà;
quella di una donna sposata; quella di una donna vedova o ripudiata. A
ben guardare, il fattore comune a queste tre circostanze è dato dal ma-
trimonio, dal momento che la normativa contempla la situazione della
donna prima, durante o dopo l’unione coniugale. A conferma del fatto
che il matrimonio venga percepito dal legislatore come fattore discrimi-
nante si può addure anche un altro elemento: si noterà, infatti, che nella
descrizione delle fattispecie possibili brilla per l’assenza il caso di una
donna che sia avanzata in età e non si sia mai sposata. Pur ragionando
su un argumentum e silentio, con tutte le difficoltà del caso, non senza
28
È quanto riporta il trattato Ketubbot della Mishnah, che definisce una fanciulla ‫נַע ֲָרה‬
a partire dall’età di dodici anni e un giorno (cf. leVine, Numbers 21—36, 431). Non si
tratta di una determinazione di poco conto: alla stessa età il ragazzo maschio diventa
responsabile dei propri atti dinanzi alla legge, mentre la donna rimane comunque sotto la
tutela paterna in attesa di passare ad altra tutela, ovvero quella del marito.

76 Francesco Cocco
fondamento si può ritenere che la non considerazione della circostanza

derivi dal fatto che non si trattasse di una eventualità contemplata, data
la percezione culturale dominante che vedeva nel matrimonio una sorta
di obbligo per la donna29.
Venendo più da vicino al contenuto di quanto disposto dai vv. 4-6,
vediamo che la normativa parte positivamente dallo stabilimento della
validità dei voti espressi da una donna mentre è ancora ”nella casa di suo
padre, al tempo della sua giovinezza”. Anche solo da un punto di vista
formale, la formulazione del precetto si pone in continuità con quanto
stabilito dal v. 3 a proposito della irrevocabilità dei voti: laddove, infatti,
il v. 5a affida a una proposizione subordinata condizionale la descrizione
dell’inerzia del padre, tutore legale della donna che vive nella sua casa,
interpretandola come tacita conferma della validità del voto emesso dalla
giovane, il v. 5b ribadisce con tutta la forza sintattica della proposizione
principale la natura obbligante degli impegni assunti dalla giovane donna
con parole che non lasciano adito a dubbi di interpretazione: ‫ְדָרי ָה‬ ֶ ‫ְוקָמוּ כָּל־נ‬
‫” ְוכָל־ ִאּסָר ֲאשֶׁר־אָס ְָרה עַל־נַ ְפשָּׁה י ָקוּם‬e rimarranno in piedi tutti i suoi voti e
sarà vigente ogni giuramento col quale si è obbligata”.
Il versetto seguente (v. 6) presenta la prima eccezione vera e propria
al precetto di validità assoluta dei voti. In modo speculare – da un punto
di vista formale – al versetto precedente, visto che vi è la ripetizione delle
medesime parole pur se in forma negativa, il legislatore introduce il caso
dell’opposizione del padre al voto emesso dalla figlia mentre costei si
trova ancora sotto la sua tutela. Tale opposizione viene espressa in prima
battuta dal verbo ‫נוא‬, un verbo assai raro che curiosamente ricorre per
ben tre volte all’interno della legge di cui ci stiamo occupando, al punto
da poter essere legittimamente considerato un termine tecnico30.
Che l’espressione ‫ ֵהנִיא אָבִי ָה א ֹתָ ּה‬sia la chiave per comprendere quan-
to disposto dalla norma è evidenziato dal fatto che la medesima formula-
zione ritorna, in forma inclusiva, a conchiudere Nm 30,6. Il verbo ‫ נוא‬si-
gnifica ”dissuadere, scoraggiare” e in questo caso specifico, da un punto
di vista grammaticale, ha come oggetto diretto la donna: ma il contesto
immediato suggerisce, senza possibilità di ambiguità alcuna, che la ma-
teria di cui si tratta sia il voto da lei compiuto, come del resto si evince
dalle ricadute sulla validità che tale azione paterna provoca. Dunque, a
Cf. GRay, Numbers, 415.

29
In tutta la bibbia ebraica la radice awn ricorre appena 7 volte: in Nm 30,6.9.12;
30
32,7.9; Sal 33,10; 141,5.

fronte dell’inerzia paterna tematizzata dal v. 5, l’azione dissuasiva nei

confronti della figlia riprodotta dal v. 6 attribuisce al padre un potere
non indifferente, specie se confrontato con l’asserita irrevocabilità dei
voti ”usciti dalla bocca” (v. 3): quello di assolvere la propria figlia dagli
obblighi del voto che ha pronunciato e – cosa ancora più significativa –
giustificarla agli occhi di YHWH. In buona sostanza, la decisione del pa-
dre finisce coll’impegnare Dio stesso, che è tenuto a perdonare la donna
dalla colpa nella quale fatalmente incorre non adempiendo all’impegno
assunto davanti alla divinità.
La cosa che colpisce – e maggiormente colpirà, paragonando la pre-
sente circostanza a quella espressa a partire dal v. 7, riguardante la donna
sotto la tutela del marito – è il grado di discrezionalità attribuito dalla
legge al padre nel porre in essere l’annullamento del voto della figlia:
non vi è, infatti, riferimento alcuno al contenuto del voto o alla modali-
tà in cui tale voto viene espresso come fattori possibilmente invalidan-
ti. L’unica cosa richiesta al padre dalla normativa è che l’annullamento
sia contestuale alla sua conoscenza del voto posto in essere dalla figlia,
come chiarisce l’espressione ‫שׁמְעֹו‬ ָ ‫”( בְּיֹום‬nel momento in cui è venuto a
conoscenza”)31.
Il v. 7 introduce quello che abbiamo identificato come il secondo
segmento tematico del provvedimento relativo ai voti delle donne, pre-
sentando alcune circostanze relative al caso di una donna che si trovi non
più sotto la tutela paterna, ma sotto quella del marito. La prima fattispecie
normata riguarda l’ipotesi di una donna che abbia contratto matrimonio
essendo gravata dal compimento di un voto precedentemente pronuncia-
to (vv. 7-9). Comparando questi versetti con quanto disposto dalla legge
per la circostanza espressa nel segmento tematico precedente, ovvero
il caso di un voto pronunciato quando la donna si trova ancora sotto la
tutela del padre (vv. 4-6), si evidenziano una discreta serie di elementi
comuni ma anche qualcosa di significativamente differente:
31
Per quanto il verbo utilizzato – ‫ – שׁמע‬abbia in prima battuta il significato di ”sen-
tire, ascoltare”, non si richiede che l’annullamento da parte del padre sia contestuale
al pronunciamento del voto: il verbo, dunque, non fa riferimento all’azione sensoriale
dell’udire, bensì rimanda alla presa di coscienza da parte del padre dell’obbligo cui sua
figlia si è legata. Cf. gray, Numbers, 415; leVine, Numbers 21—36, 429-430.

78 Francesco Cocco
Il caso della donna Il caso della donna

sotto tutela paterna sotto la tutela del marito
(Nm 30,4-6) (Nm 30,7-9)
4
Se invece una donna avrà fatto un 7
Qualora si sposasse quando è legata
voto al Signore e si sarà impegnata a da voti o da un obbligo assunto alla
un obbligo, mentre è ancora in casa leggera (‫בטָא‬ ְ ‫ ) ִמ‬con le labbra, 8 se il
del padre, durante la sua giovinezza 5 e marito ne ha conoscenza e nel mo-
il padre, venuto a conoscenza del voto mento in cui ne viene a conoscenza
di lei e dell’obbligo al quale si è im- non dice nulla, i voti di lei saranno
pegnata, non dice nulla, tutti i voti di validi e saranno validi gli obblighi da
lei saranno validi e saranno validi tutti lei assunti.
gli obblighi ai quali si sarà impegnata.
6 9
Ma se il padre, nel momento in cui ne Ma se il marito, nel momento in cui
viene a conoscenza, le fa opposizione, ne viene a conoscenza, le fa opposi-
tutti i voti di lei e tutti gli obblighi ai zione, egli annullerà (‫ ) ְו ֵהפֵר‬il voto che
quali si sarà impegnata non saranno ella ha fatto e l’obbligo che si è assun-
validi; il Signore la perdonerà, perché ta alla leggera (‫ ;) ִמ ְבטָא‬il Signore la
il padre le ha fatto opposizione. perdonerà.
Come ben emerge dalla sinossi, quelli che potremmo definire come
gli elementi centrali del precetto contenuto nei vv. 7-9 ricalcano pres-
soché pedissequamente quanto in precedenza disposto per la donna che
vive sotto la tutela paterna: in entrambi i casi, infatti, la legge riconosce
a colui che ha la tutela legale della donna (padre prima e marito poi) il
potere di opporsi (espresso dal verbo ‫ )נוא‬al voto da lei emesso, di fatto
rendendolo nullo. Nondimeno, tanto il v. 7 come il v. 9 contengono alcu-
ni particolari in più rispetto al segmento precedente, che consentono di
ritenere che il legislatore abbia inteso conferire alla seconda fattispecie
una significativa specificazione: andiamo ad analizzare tali particolari.
Il primo elemento di novità è costituito dall’introduzione in Nm
30,7.9 del vocabolo ‫ ִמ ְבטָא‬, considerato un hapax, anche se formalmente
compare due volte, perché in tutta la bibbia ebraica ricorre solo nelle
due circostanze che stiamo considerando. Il termine viene fatto risalire
alla radice ‫בטא‬, che ugualmente ricorre assai poco nel TM 32, e che si
ritiene significhi ”chiacchierare, parlare a vanvera” 33: quindi, mediante
La radice ricorre solo in Lv 5,4 (2 volte); Sal 106,33; Pro 12,18.

32
Così gray, Numbers, 415. Levine non sembra dare troppa importanza a questa par-
33
ticolare nuance della radice e fondamentalmente ritiene che il sintagma ‫שׂפָתֶ י ָה‬ ְ ‫ ִמ ְבטָא‬del
v. 7 non sia nient’altro che una variazione stilistica del sintagma ‫( כָל־הַיֹּצֵא ִמּפִיו‬contenuto

il ricorso al sostantivo ‫ ִמ ְבטָא‬, Nm 30,7-9 caratterizza come ”un impegno

preso alla leggera” il voto espresso dalla donna che il marito ha potere di
annullare. Non è, questo, un particolare di poco conto, specie se si tiene
presente quanto abbiamo detto commentando il grado di discrezionalità
attribuito dal v. 4 al padre nell’opporsi ai voti pronunciati dalla donna,
vanificandone l’efficacia: è evidente che la legge intende differenziare
l’ambito di competenza, assegnando al padre un raggio d’azione virtual-
mente illimitato e, al contempo, mettendo un argine specifico (cioè che
il voto sia stato pronunciato dalla donna ”alla leggera”) alla possibilità di
intervento del marito.
Anche il secondo elemento di novità sembra muoversi nella direzio-
ne della differenziazione della potestà dei due tutori legali della donna
(padre e marito). Laddove, infatti, il v. 6 stabilisce come ratio sufficiente
per vanificare un voto espresso dalla donna l’azione oppositiva da parte
del padre e la esprime mediante il ricorso al solo verbo ‫נוא‬, il v. 9 – pre-
sentando l’azione oppositiva e vanificante del marito – non si limita a
reiterare l’uso del medesimo verbo ‫נוא‬, ma vi associa in coordinazione
la forma hiphil del verbo ‫פרר‬, che nella sua accezione giuridica significa
”invalidare, rendere nullo”34. Cercando di riassumere sinteticamente la
novità apportata dai vv. 7-9 alla legislazione precedente, dobbiamo rite-
nere che per il disposto di cui ci stiamo occupando l’opposizione (espres-
sa dal verbo ‫ )נוא‬del padre è sufficiente a rendere nulli i voti della donna,
prescindendo dalla modalità in cui siano stati pronunciati; invece l’azio-
ne oppositiva (espressa dal verbo ‫ )נוא‬del marito, per essere valida, deve
essere corredata da un’ulteriore azione giuridica (espressa dal verbo ‫)פרר‬
e ha piena efficacia solo nella misura in cui il voto sia stato pronunciato
dalla donna alla leggera (‫) ִמ ְבטָא‬.
Lasciando momentaneamente da parte il v. 10, sulla cui natura pre-
sumibilmente secondaria e collaterale rispetto all’insieme del provve-
dimento ritorneremo in seguito, notiamo che i vv. 11-16 non fanno che
riprendere a mo’ di complemento casuistico quello che abbiamo definito
il secondo segmento tematico normato dalla legge, ovvero la fattispecie
relativa alla donna sposata. Se i precedenti vv. 7-9 si erano occupati di
disciplinare eventuali voti pregressi rispetto all’unione matrimoniale, a
nel precedente v. 3) per indicare le parole che escono dalle labbra. Cf. leVine, Numbers
21—36, 432.
34
Assai significativamente, G.B. Gray fa notare che da un punto di vista legale ‫ הפר‬è
l’antitesi di ‫הקים‬, che significa ”rendere validi”. Cf. gray, Numbers, 416.

80 Francesco Cocco
partire dal v. 11 si considera la situazione della donna ‫“ בֵּית אִישָּׁה‬nella

casa di suo marito”, quindi pienamente sotto la sua tutela. Non vi sono
sostanziali novità rispetto a quanto già previsto dai precedenti vv. 7-9:
ci limitiamo a registrare il fatto che, per quanto concerne la descrizione
dell’azione oppositiva del marito (v. 13), il testo ricorre unicamente al
verbo ‫פרר‬, omettendo il verbo ‫ נוא‬che pur compariva nel segmento pre-
cedente. La funzione dei vv. 14-16 – difficilmente comprensibili se non
come una ridondanza tipica del periodare casuistico dei dispositivi legali
– è quella di sancire definitivamente i termini dell’ambito di intervento
del marito ai fini dell’annullamento di un voto pronunciato da una donna
sposata. Vale, pertanto, la serie di considerazioni che abbiamo già fatto
in relazione alla differenza della discrezionalità di cui gode il marito, che
risulta minore rispetto a quella attribuita al padre.
Esaurita la fattispecie riguardante la donna che vive sotto la tutela
del marito, torniamo a quanto disposto dal v. 10, che recita: ”Quanto al
voto di una vedova o di una ripudiata, qualunque sia l’obbligo che si è
assunta, resterà valido. Al netto delle difficoltà testuali riferite a questo
passaggio35, colpisce la differenza stilistica nella formulazione del pre-
cetto, che finisce per interrompere bruscamente l’elenco casuistico che
funge da architrave dell’intero disposto di Nm 30,2-17. Oltre a questa si-
gnificativa differenza formale, appare singolare la collocazione tematica
del passaggio all’interno della legge: nel posto in cui si trova attualmen-
te, infatti, è difficilmente percepibile se non come una bizzarra interru-
zione del flusso concettuale che va dal v. 7 al 16, che invariabilmente si
occupano della situazione della donna maritata. Anche dal punto di vista
logico, ci si sarebbe aspettati che il provvedimento legale – tutto imper-
niato sul matrimonio, come abbiamo avuto modo di rilevare in sede di
strutturazione del materiale letterario – seguisse una progressione per
così dire cronologica, normando rispettivamente il caso antecedente al
matrimonio (quando fanciulla è ancora in casa del padre), quello durante
il matrimonio (mentre la donna è sposata) e infine quello successivo al
matrimonio (il caso della vedova o della ripudiata).
Non è semplice addivenire a una risposta che soddisfi in modo com-
plessivo ed esauriente tutti gli interrogativi sottesi alle considerazioni
35
Secondo de Vaulx l’incidentale ‫”( כּל ֲאשֶׁר־אָס ְָרה עַל־נַ ְפשָׁה‬qualunque sia l’obbligo che
si è assunta”) potrebbe essere una glossa, come confermerebbe la correzione operata da
LXX che muta il numero del verbo dal singolare al plurale. Per l’approfondimento cf. de
Vaulx, Nombres, 348-349.

appena sviluppate. Nell’ambito di questo articolo possiamo unicamente

ipotizzare che la normativa riguardante i voti e gli obblighi di vedove e
ripudiate – le uniche donne a non risultare, di fatto, sotto la tutela di alcun
uomo – sia stata aggiunta in un secondo momento, a ulteriore comple-
mento di una legislazione che, per quanto abbiamo avuto modo di venire
evidenziando, intende soprattutto definire gli ambiti di competenza dei
tutori legali della donna nelle diverse stagioni della sua vita.
Che il v. 10 risulti essere eccedente rispetto a quella che possiamo
considerare come l’attenzione precipua del dispositivo legale risulta assai
chiaramente anche dal v. 17, di chiara funzione riepilogativa. Riprendendo
i capisaldi della legge, infatti, l’ultimo versetto indica unicamente la fatti-
specie della fanciulla in casa del padre (normata ai vv. 4-6) e quella della
donna maritata (normata ai vv. 7-9.11-16), senza fare riferimento alcuno al
caso della vedova e della ripudiata di cui si occupa appunto il v. 10.
4. Considerazioni conclusive
Senza pretesa alcuna di esaustività, proviamo a tirare le somme del
cammino fin qui percorso. Per quanto emerge dall’analisi della pericope
possiamo ritenere che la legge sui voti contenuta in Nm 30,2-17 costi-
tuisca parte di quella che abbiamo definito la legislazione di comple-
mento contenuta nel libro dei Numeri. In quanto tale, presenta elementi
di radicamento del precetto nella dottrina legale precedente ed elementi
di novità, di progresso: entrambe le componenti – continuità e novità
– risultano sapientemente combinate dal lavoro redazionale, che ha con-
ferito al provvedimento legale il sapore non di una sterile ripetizione,
bensì di una vera e propria riformulazione della normativa riguardante
la pratica votiva.
L’elemento di continuità è presentato in apertura del provvedimento
(v. 3), mediante il perentorio ribadimento dell’irrevocabilità dei voti li-
beramente pronunciati tanto dall’uomo come dalla donna, che vincolano
gravemente tutte le persone che vi si obbligano. L’elemento di novità
rintracciabile nel provvedimento che segue (vv. 4-16) riguarda soltanto
le donne, e può essere considerato come una serie di eccezioni al precetto
del v. 3 solo da un punto di vista formale, sulla base della presentazione
casuistica delle norme, ma non sostanziale: analizzandone il contenuto,
infatti, abbiamo avanzato l’ipotesi che l’intento del legislatore sia quello
di sancire la titolarità e l’ambito della tutela dell’uomo sulla donna nelle

82 Francesco Cocco
diverse fasi della vita di lei, al fine di arginare danni derivanti da impegni
presi in assenza di piena consapevolezza (durante la giovane età, quando
è sottomessa all’autorità del padre) o alla leggera (nel caso della donna
maritata, sulla quale è chiamato a vegliare il marito).
Una simile interpretazione dà anche una certa qual contezza del per-
ché abbia trovato spazio in questo provvedimento anche il v. 10, presu-
mibilmente aggiunto in un secondo momento per esplicitare la precarietà
della situazione di una donna che si trovi senza tutela da parte di un
uomo: solo all’apparenza, infatti, una vedova o una ripudiata sembrano
più ”libere” di una donna che sia sotto la tutela del padre o del mari-
to; all’atto pratico, esse risultano mancanti della garanzia che deriva da
qualcuno che sia autorizzato a scioglierle da un obbligo la cui cogenza
non ammette eccezioni di sorta (cf. Nm 30,3).
Mi pare che tale comprensione del precetto contenuto in Nm 30,2-17
meglio si sposi con la natura complementare che abbiamo ipotizzato per
questa legge: laddove l’opinione comune tende a vedervi semplicemente
un provvedimento di natura cautelare per l’uomo, a base sostanzialmente
economica 36, la nostra proposta di lettura vi vede un ampliamento della
legislazione sui voti a garanzia della libertà della donna, che viene posta al
riparo dal peso di impegni che potrebbero risultare troppo gravosi per lei
e per la sua famiglia. Una libertà – si dirà – ”condizionata”: ma non si può
anacronisticamente ignorare il contesto culturale nel quale questa norma si
incastona, in cui la donna era considerata parte delle proprietà del marito.
In tal senso, la legge di Nm 30,2-17 rappresenta un bel passo avanti.
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In buona sostanza, l’opinione comune tra gli esegeti è che Nm 30,2-17 sia una legge
36
di garanzia per l’uomo in quanto le donne sono facili a pronunciare voti il cui compimen-
to ricade – economicamente parlando – sulle spalle del padre o del marito.

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84 Francesco Cocco
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La morte di una donna anonima nel libro dei Giudici
Giovanni Rizzi
Come il tema della violenza sulle donne è particolarmente avvertito

nella comune sensibilità odierna, così intorno all’orrore del racconto di
Gdc 19,11-30 l’attenzione dell’esegesi attuale si è concentrata, con un
apporto piuttosto considerevole dell’”esegesi femminista”.1 Sembra che
il confronto tra il TM e le altre versioni antiche, o con antichi ”commen-
tatori” ebrei e cristiani, possa offrire un’opportunità significativa nel far
emergere una specificità del testo ebraico sulla vicenda narrata. In parti-
colare, pare che il testo ebraico abbia volutamente lasciato in sospeso il
quando e quindi anche la causa specifica del decesso della donna anoni-
ma, protagonista sventurata della vicenda.
Tra i commenti moderni al libro dei Giudici sembra emergere un’o-
pinione abbastanza condivisa che la morte della donna sia stata la conse-
guenza dello stupro collettivo da lei subito in Gdc 19,25-26; più precisa-
mente, dopo che la donna si era trascinata fino alla soglia della casa dove
il levita era stato ospitato2:
Gdc 19,26
‫ וַּתָ ב ֹא ָה ִאּשָׁה ִלפְנֹות הַבֹּקֶר וַּתִ ּפ ֹל ּפֶתַ ח בֵּית־‬quindi la donna arrivò sul far del mat-
‫ ָהאִישׁ ֲאשֶׁר־אֲדֹונֶי ָה ּשָׁם עַד־הָאֹור‬tino e giacque riversa all’ingresso
della casa dell’uomo, presso la quale
c’era il suo padrone, fino alla luce del
giorno
La conferma che la donna sia morta tra il ”il far del mattino” e ”la
luce del giorno” sarebbe tratta dall’assenza di qualsiasi risposta al co-
1
Cf. riZZi, Giudici, 28.
2
Per la traduzione, cf. riZZi, Giudici, 445.

86 Giovanni Rizzi
mando del levita: ”Le disse dunque: Alzati che andiamo! Ma non rispon-
dendo la caricò sull’asino” (‫ה‬
ָ ‫ַויּ ִ ָּק ֶח‬ ‫וַיּ ֹאמֶר ֵאלֶי ָה קוּמִי ְונֵ ֵלכָה ְואֵין עֹנֶה‬
19,28 ;‫החֲמֹור‬ַ ‫)עַל־‬.3 Simile interpretazione è evidenziata dal resoconto
dei fatti da parte del levita all’assemblea di Mizpa4:
Gdc 20,5
(‫ ַויָּקֻמוּ ָעלַי ַבּע ֲֵל֣י ַה ִּג ְבעָה ַויּ ָס ֹבּוּ ָעלַי אֶת־ ַה ַבּי ִת‬ma i cittadini di Gàbaa che [è] di Be-
‫ָליְלָה אֹותִ י דִּ ּמוּ ַלהֲר ֹג ְואֶת־ּפִי ַלגְשִׁי עִנּוּ וַּתָ מ ֹת‬ niamino insorsero contro di me e mi
circondarono in casa di notte: avevano
deciso di uccidere me, mentre abusa-
rono della mia concubina così che è
morta
Se il TM presenta formalmente una proposizione narrativa coordi-

nata alla precedente (‫)וַּתָ מ ֹת‬, il senso delle parole del levita è chiaramente
orientato a indicare un post hoc – propter hoc: lo stupro è stata la causa
della morte.
A titolo soltanto esemplificativo, nell’esegesi moderna può talvolta
non sembrare necessario precisare fino in questi dettagli il momento del-
la morte della donna, mentre sembra essere sufficiente collocare l’evento
sotto la collocazione di ”Il delitto di Gàbaa”;5 tuttavia, l’esegesi più stret-
ta è anche più specifica e sintetizza la sezione di Gdc 19,22-28 nel senso
che la concubina del levita è violentata e maltrattata così che muore;6 ma
più recentemente, l’esegesi del testo ha sottolineato che l’esatto momen-
to della morte della donna è lasciato in sospeso nel TM, così da affidare
al lettore la risposta alla questione sulla responsabilità ultima della morte
della donna,7 ”Viva o morta che sia, la donna viene caricata su un asino”.8
Se discussione sulla certezza della morte della donna vi può essere
all’interno del TM, paradossalmente solo nel macabro rituale del levita
in casa se ne ha la certezza9:
3
4
5
Cf. Sacchi, I Giudici, 229.
6
Cf. Moore, A Critical and Exegetical Commentary on Judges, 417.
7
Cf. Schneider, Judges, Berit Olam, 264.
8
clinton Mccann, Giudici, 162.
9

La morte di una donna anonima nel libro dei Giudici 87
Gdc 19,29
‫ ַויּ ָב ֹא אֶל־בֵּיתֹו ַויּ ַ ִּ֤קח אֶת־ ַה ַּמ ֲא ֶכלֶת ַויּ ַ ֲחזֵק‬Giunse quindi a casa sua, prese poi
‫שׁנֵים ָעשָׂר נְתָ חִים‬ ְ ‫ ְבּפִי ַלגְשֹׁו וַ ֽיְנַּתְ ֶח ָה ַל ֲע ָצמֶי ָה ִל‬un coltello e tenne saldamente la sua
‫שׁ ְּל ֶח ָה בְּכ ֹל ּגְבוּל יִשׂ ְָראֵל‬ַ ְ ‫ַוי‬ concubina e ne tagliò a pezzi le sue
membra in dodici tronconi e li distri-
buì in tutto il territorio d’Israele
1. Le antiche versioni
Tra le antiche versioni, è stata avvertita la necessità di precisare il
momento, o almeno di esplicitare la causa della morte della donna.
La tradizione testuale diretta della LXX Gdc 19,28 precisa la causa
del silenzio della donna alla domanda del marito, inserendo la glossa
specifica in cinque forme testuali diverse. LXXB Gdc 19,28: [καὶ οὐκ
ἀπεκρίθη] ὅτι ἦν νεκρά (”e non rispose perché era morta”).10 LXXA Gdc
19,28: [καὶ οὐκ ἀπεκρίθη αὐτῷ] ἀλλὰ τεθνήκει (”e non gli rispose, ma
era morta”);11 questa variante della glossa con il perfetto è condivisa an-
che dalla recensione Lucianea,12 dalla tradizione testuale M-N e da altri
codici minuscoli;13 un’altra forma variante con il piuccheperfetto del-
la glossa, riportata da soltanto da codici minuscoli, reca ἀλλ’ἐτεθνήκει
(”ma era morta”); un singolo manoscritto minuscolo reca ὅτι τεθνήκει
(”perché era morta”), mentre il codice maiuscolo Zuqninensis più
distesamente recita: ἀλλ’ἐπεθνήκει αὐτή (”ma era morta lei”).14
In ogni caso, le forme varianti della glossa nella costante ricorrenza
all’interno della tradizione testuale della Septuaginta evidenziano che la
precisazione rispetto al TM non è un problema di critica testuale, ma che
si tratta di un intervento ritenuto necessario per l’interpretazione del TM:
”sinnvolle erzählrische Verdeutlichung”.15
10
pieterSMa – wrightS, A New English Translation of the Septuagint, 234: ”for she
was a corpse” (”perché era un cadavere”); Karrer – KrauS (eds.), Septuaginta Deutsch,
I, 697: ”denn sie war tot”.
11
Karrer – KrauS (eds.), Septuaginta Deutsch, I, 697: ”sondern sie war gestorben”.
12
Cf. harlé – roqueplo, Juges, 246.
13
Cf. brooKe – Mclean (eds.), The Old Testament in Greek, I/IV, 875. In riferimento
alle glosse di LXXA-B, si veda FernándeZ MarcoS, Judges, 110* ritiene che si tratti di una
spiegazione non necessaria del TM.
14
Cf. brooKe – Mclean (eds.), The Old Testament in Greek, I/IV, 875.
15
Karrer – KrauS (eds.), Septuaginta Deutsch, I, 697.

88 Giovanni Rizzi
Infatti, in questa stessa linea si muove anche la traduzione della Vul-

gata geronimiana, che traduce abbastanza liberamente Gdc 19,28: ”cui ille
putans eam quiescere loquebatur surge ut ambulemus qua nihil respon-
dente intellegens quod erat” (”alla quale lui, ritenendo che lei dormisse,
diceva: Alzati che andiamo; non rispondendo niente lei, comprendendo
cosa fosse ...”). Rispetto al TM, a parte la resa da significato a significato,
si notano ben due glosse concettualmente relazionate: ”putans eam quie-
scere” (”ritenendo che lei dormisse”) e ”intellegens quod erat” (”compren-
dendo cosa fosse”). La lezione testuale di Vg Gdc 19,28 ”[intellegens]
quod erat” è intesa come lezione critica, testimoniata dai codici Vaticano,
Amiatino e di Tours e dall’edizione dei romana dei Benedettini del 1926;
gli altri testimoni della tradizione della Vulgata glossano ulteriormente con
”[intellegens quod erat] mortua”16 (“comprendendo che era morta”).
La glosse geronimiane in Vg Gdc 19,28 tendono a chiarire progres-
sivamente un certo ”silenzio” del testo: prima si interpreta l’impressione
del levita, secondo il quale la donna stesse dormendo: ”cui ille putans
eam quiescere loquebatur surge ambulemus”;17 poi, non essendo perve-
nuta alcuna risposta, si esprime discretamente il convincimento che la
donna fosse morta: ”qua nihil respondente intellegens qud erat”, senza
però introdurre esplicitamente quest’ultimo aggettivo,18 che invece gli
altri testimoni della tradizione testuale diretta della Vulgata19 verosimil-
mente possono avere anche desunto dalla tradizione della Vetus Latina,
che evidentemente dipende completamente dalla tradizione della Septua-
ginta; la lezione variante è nota anche nella Siro-esaplare.20
2. Alcune testimonianze della tradizione testuale indiretta

Volendo esemplificare qualcosa del quadro degli antichi commen-
tatori di Giudici, la laconicità del testo ebraico, come anche la sobrietà
della Septuaginta sull’episodio in questione ha facilmente indotto i com-
mentatori antichi a rielaborare la vicenda biblica, cercando di attenuarne
in qualche modo l’orrore.
16
weber (ed.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, 353; stranamente, è anche la lezione
restituita come più conforme all’ebraico in Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum Editio, 346.
17
weber (ed.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, 353.
18
weber (ed.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, 353.
19
Si veda ”mortua” nell’apparato critico di weber (ed.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam
Versionem, 353.
20
Cf. brooKe – Mclean (eds.), The Old Testament in Greek, I/IV, 875.

Lo storico ebreo Giuseppe Flavio, Antichità Giudaiche V,147-149a,

così rielabora con andamento molto midrashico il momento della morte
della donna anonima, verosimilmente guardando anche alla tradizione te-
stuale della Septuaginta, seguita da un’ormai classica traduzione italiana21:
Antichità Giudaiche V,147-149a

147
ἡ δὲ τεταλαιπωρημένη τοῖς 147 Lei, piena di affanno per quanto
συμβεβηκόσι παρῆν ἐπὶ τὴν ξενίαν le era capitato, si rifugiò nella casa
καὶ ὑπὸ λύπης ὧν ἐπεπόνθει καὶ τοῦ del suo ospite, dove per il dolore di
μὴ τολμᾶν ὑπ᾽ αἰσχύνης εἰς ὄψιν quanto aveva dovuto patire, e per ver-
ἐλθεῖν τἀνδρί τοῦτον γὰρ μάλιστα gogna, non osando comparire in pre-
τοῖς γεγενημένοις ἔχειν ἀνιάτως senza del marito, prevedendo che ne
ἐλογίζετο καταπεσοῦσα τὴν ψυχὴν sarebbe rimasto inconsolabile, venne
ἀφίησιν meno ed esalò lo spirito.
148
ὁ δὲ ἀνὴρ αὐτῆς οἰόμενος ὕπνῳ 148 Ora il marito, pensando che la mo-
βαθεῖ κατεισχῆσθαι τὴν γυναῖκα glie fosse sprofondata nel sonno, non
καὶ μηδὲν σκυθρωπὸν ὑφορώμενος sospettava alcuna disgrazia, e tentò di
ἀνεγείρειν ἐπειρᾶτο παραμυθήσασθαι svegliarla e consolarla ricordandole
διεγνωκώς ὡς οὐκ ἐξ ἑκουσίου γνώμης che non aveva ceduto agli abusi di sua
αὑτὴν παράσχοι τοῖς καθυβρίσασιν volontà, ma che essi erano venuti a
ἀλλ᾽ ἁρπασαμένων ἐπὶ τὴν ξενίαν rapirla nella casa ove era ospite por-
ἐλθόντων αὐτῶν tandola via.
149a
ὡς δὲ τελευτήσασαν ἔμαθε 149a Ma quando si avvide che era mor-
σωφρόνως πρὸς τὸ μέγεθος τῶν ta, di fronte all’enormità del delitto,
κακῶν ἐπιθέμενος τῷ κτήνει νεκρὰν agì saggiamente: caricò le spoglie
τὴν γυναῖκα κομίζει πρὸς αὑτόν della donna morta sopra un giumento,
la portò a casa sua [...].
Anche Ambrogio di Milano, nell’Epistula ad Syagrium 9,940A22,

rielabora sulla stessa scia di Giuseppe Flavio, un’edizione midrashica
degli eventi, secondo cui il marito della donna stuprata avrebbe cercato
di consolarla e solo dopo aver notato l’assenza di qualsiasi reazione, ne
avrebbe registrato la morte.23
Si può notare che, in entrambi i tentativi di rielaborazione chiarifica-
trice della narrazione biblica, la tradizione testuale indiretta cerca in varia
misura di presentare in modo almeno parzialmente accettabile la figura
del levita marito-padrone della donna, introducendo una nota di umanità
21
JoSephuS, Ant, V,147-149a (ed. É. NODET, II,151; tr. it. L. Moraldi, I,305).
22
Cf. aMbroSiuS, Epistula ad Syagrium, 9,940A (PL XVI, 901).
23
Cf. riZZi, Giudici, 469.

90 Giovanni Rizzi
nell’orrore della vicenda. E, a ben guardare, anche i vari tentativi di glos-

sare Gdc 19,28 inserendovi la glossa esplicativa della morte della donna
anonima, contribuiscono discretamente ad attenuarne l’orrore.
3. Il senso del silenzio del TM

Nella trama complessiva del testo ebraico è chiaro che il singolo epi-
sodio di ”cronaca nera”, all’interno di una circoscritta area palestinese,
ha in realtà un significato molto più profondo. La violazione della legge
non scritta, ma di un costume largamente praticato come l’ospitalità, so-
prattutto tra ”fratelli”, è un indicatore drammatico del degrado della vita
religiosa e sociale delle tribù dei figli d’Israele nella terra stessa, che il
Signore ha dato loro.24 Di fatto la sezione finale di Gdc 17,1-21,25 non
è costituita da appendici, come vorrebbe una buona parte della critica
ormai classica,25 ma è la tragica conclusione di un degrado progressivo
della vita tribale, che accomuna la popolazione come le guide del paese,
sempre più pesantemente coinvolte nel clima di apostasia religiosa, ma-
trimoni misti, coesistenza con le popolazioni pagane e così via.26 Non si
tratta di una ciclicità di eventi storici, ma di una spirale involutiva, dove
neppure gli episodi della violenza sterminatrice dei Daniti per dare inizio
a un santuario idolatrico, anche contro una popolazione pagana inerme,
sono più comandati dal Signore (Gdc 17,1-18,31);27 il tracollo finale del-
la guerra civile fratricida (Gdc 20), con gli squallidi epigoni post-bellici
(Gdc 21,1-25) fanno piombare il paese nell’abisso dell’autodistruzione: i
figli d’Israele rischiano di essere annientati non da una potenza straniera
avversa, fuori dalla terra dei padri come in Egitto, o proveniente comun-
que dall’esterno, come accadrà con gli assiri e con i babilonesi. Loro
stessi diventano i loro distruttori all’interno di un processo involutivo, al
quale neppure il Signore sembra riuscire porre rimedio.
24
Secondo liVerani, Oltre la Bibbia, 331, Gdc 19,11-30 apparterrebbe al genere ezio-
logico morale della sorte della città inospitale (Cf. Gen 19) verso il viandante, sottoposto
ai più gravi soprusi.
25
In tal senso, a titolo solo esemplificativo, si esprime anche un autore più recente
come B.G. Webb, che definirebbe Gdc 17,1-21,25 una sorta di coda al complesso del
libro (Cf. la discussione in riZZi, Giudici, 28).
26
Cf. l’excursus sulla sezione finale in riZZi, Giudici, 412-420.
27
Cf. riZZi, Giudici, 440-441.

La violazione dell’ospitalità, l’istituzione che dovrebbe essere ca-

pace di assicurare un diritto non scritto ma vincolante per chi si muove
al di fuori dei propri confini tribali, segna il tracollo anche istituzionale
del sistema federativo tribale e comunque di un’ordinaria coesistenza
intertribale. Non diversamente, nel contesto di una lettura canonica delle
Scritture giudaiche, anche la violazione del ”protocollo dell’ospitalità”
in Gen 19,1-14, segna la fine irrimediabile di Sodoma e Gomorra. Il
paradigma dell’ospitalità di Abramo (Gen 18,1-33) e l’inospitalità del-
la gente di Sodoma (Gen 19,1-14), che si conclude con la distruzione
nel fuoco di tutta la regione (Gen 19,15-28), ha certamente un parallelo
nell’ospitalità del padre della ragazza (Gdc 19,1-10) e l’inospitalità della
gente di Gabaa (Gdc 19,11-30). L’intercessione di Abramo ha permesso
di salvare il salvabile, mentre nella tragica epopea dei Giudici nessuna
intercessione sembra poter produrre alcunché di positivo.
In entrambi i casi, di Gen 19 e di Gdc 19, l’omosessualità, per quan-
to condannata dalla legislazione biblica (Cf. Lv 18,22; 20,13, ecc.), non
sembra essere l’elemento scatenante sintomatico. È invece la violazione
del ”protocollo” e dell’istituzione dell’ospitalità a scatenare la punizione
divina in Gen 19,13. Anche nella relazione, gravemente manipolata e
tendenziosa, del levita anonimo a Mizpa, il linguaggio simbolico della
donna squartata allude alla violazione dell’ospitalità in Gdc 20,4b-5:
Gdc 20,4b-5
‫ ַה ִּג ְבעָתָ ה ֲאשֶׁר ְל ִבנְיָמִן בָּאתִ י ֲאנִי וּפִי ַלגְשִׁי לָלוּן‬Io ero andato Gàbaa che [è] di Benia-
‫ ַויָּקֻמוּ ָעלַי ַבּ ֲעלֵי ַה ִּג ְבעָה ַויּ ָס ֹבּוּ ָעלַי אֶת־ ַה ַבּי ִת‬mino con la mia concubina per passare
‫ ָליְלָה אֹותִ י דִּ ּמוּ ַלהֲר ֹג ְואֶת־ּפִי ַלגְשִׁי עִנּוּ וַּתָ מ ֹת׃‬la notte; Ma i cittadini di Gàbaa insor-
sero contro di me e mi circondarono in
casa di notte: avevano deciso di ucci-
dere me, mentre abusarono della mia
concubina così che è morta
Solo il clima di degrado collettivo intertribale, così che nessun giu-

dice o re poteva imporre a quel punto un’indagine seria sugli eventi (Cf.
Gdc 17,6; 18,1; 19,1, 21,25),28 consente che immediatamente la situa-
zione precipiti inarrestabilmente in una guerra civile (Cf. Gdc 20,1-11).29
28
Cf. riZZi, Giudici, 38; 414; 420; 425-426; 457; 498-499.
29
Cf. la discussione in riZZi, Giudici, 471; 474-475.

92 Giovanni Rizzi
4. Il ruolo del levita nella deflagrazione di un caso controverso

Tuttavia, le sottolineature come il silenzio del TM tendono a non
attribuire soltanto alla collettività dei Beniaminiti di Gàbaa le respon-
sabilità degli eventi, né alla turbolenta assemblea di Mizpa quella dello
scatenarsi della guerra intertribale. Anche il levita anonimo ha un ruolo
gravissimo a Gàbaa come a Mizpa, che il TM evidenzia in modi diversi.
Il resoconto del levita all’assemblea di Mizpa (Gdc 20,4-7) manipo-
la vistosamente i fatti accaduti e ne tace importanti aspetti, rispetto alla
narrazione del tragico evento (Gdc 19,11-30), soprattutto nei particolari
di Gdc 19,22-30. Il levita non accenna al fatto che ad ospitarlo a Gàbaa
era stato un efraimita “straniero residente” (Cf. i Sodomiti nei confronti
di Lot in Gen 19,9: ‫” ;וַיּ ֹאמְרוּ ָה ֶאחָד בָּא־לָגוּר ַויִּשְּׁפ ֹט שָׁפֹוט‬Quest'individuo è
venuto qui come straniero e vuol fare il giudice!”),30 contravvenendo
al cosiddetto ‘protocollo dell’ospitalità’, secondo il quale si prevedeva
che fossero soltanto i cittadini di una città a decidere se e come ospitare
uno straniero o eventualmente una comitiva nella propria città.31 Sarebbe
stato eventualmente un caso giuridico complesso, che avrebbe potuto
dirimere un giudice o un re, in quel momento inesistenti (Cf. Gdc 19,1).32
Il levita tace il fatto di essere stato lui stesso a gettare la sua donna
in balìa dei ”cittadini di Gàbaa” (Gdc 20,5 ‫) ַויָּקֻמוּ ָעלַי ַבּ ֲעלֵי ַה ִּג ְבעָה‬, accu-
sando così tutta la cittadinanza dell’assassinio, mentre la narrazione di
Gdc 19,22 parla di ”persone della città, uomini empi” (‫אַנְשֵׁי ָהעִיר אַנְשֵׁי‬
30
Si veda la versione italiana della Conferenza Episcopale italiana in UELCI (ed.), La
Sacra Bibbia (Città del Vaticano 2008) 39.
31
Si veda anche LAB, 45,3: ”Tutti gli abitanti della città si riunirono e dissero a Bte-
hac: Fa’ uscire quelli che sono venuti presso di te oggi! Altrimenti ti brucerò nel fuoco e
anche loro. Lui uscì verso di loro e disse: Non sono forse nostri fratelli? Non facciamo
loro del male, affinché i nostri peccati non diventino troppo numerosi contro di noi! Essi
risposero: Non è mai capitato che stranieri comandino agli abitanti” (ed. halot [1988]
1353-1354; traduzione dell’autore). Si noti come anche LAB 45,3 alluda alla violazione
dell’ospitalità come al motivo scatenante della punizione divina.
32
A Mari esisteva una strutturazione giuridicamente organizzata per l’accoglienza
degli ospiti, con una sorta di ‘polizia’ che controllava la regolarità della loro presenza (Cf.
cardellini, ”L’uso del concetto di straniero nell’Antico Testamento”, 611); una simile
struttura non pare essere mai stata presente nella tradizione biblica, così che le ‘spedizio-
ni punitive’ improvvisate nei casi di violazione di una prassi vigente potevano assume-
re modalità molto pesanti. Secondo clinton Mccann, Giudici, 466 n. 152, la gente di
Gàbaa vorrebbe punire lo straniero residente (efraimita) e il levita ospite ‘abusivo’ con
un’azione destinata a suscitare terrore.

‫) ְבנֵי־ ְב ִליַּעַל‬, cioè solo di un gruppo di persone del luogo. Il comportamento

del levita al momento dei fatti è molto sorprendente: ‫ַויּ ַ ֲחזֵק ָהאִישׁ ְבּפִי ַלגְשֹׁו‬
‫( וַיֹּצֵא ֲאלֵיהֶם הַחוּץ‬Gdc 19,25 ”allora l’altro [= il levita] prese la sua concu-
bina e [la] fece uscire verso di loro fuori”).33 Per salvarsi dalla punizione
esorbitante quanto obbrobriosa del gruppo di Gàbaa, il levita non esita
troppo a esporre la sua donna alle voglie del gruppo. Ciò esce da qual-
siasi protocollo e sorprende ancora di più il lettore, o l’ascoltatore, alla
luce della più che generosa ospitalità con la quale il padre della ragazza
aveva accolto il levita venuto a riconciliarsi con la ragazza stessa (Cf.
Gdc 19,1-10).34 Il comportamento del levita a Gàbaa, oltre che alla sua
paura, fa pensare a un crollo di valori nella sua persona. Non volendo
accusare se stesso a Mizpa, incolpa della sorte della sua ragazza tutta la
città di Gàbaa.
Il levita se ne rimane in casa senza fare nessun tentativo di salvare
la ragazza che viene stuprata dal gruppo: ‫ַויּ ֵדְ עוּ אֹותָ ּה ַויּ ִתְ ַעּלְלוּ־בָּה כָּל־ ַה ַּליְלָה‬
‫ּשׁחַר‬ָ ‫ ַכּעֲלֹות ַה‬35 ‫שּׁלְחוּ ָה‬ ַ ְ ‫( עַד־הַבּ ֹ ֶקר ַוי‬Gdc 19,25 ”e ne abusarono per tutta la
notte fino al mattino, poi la scacciarono al sorgere dell’alba”). In qual-
siasi parte del villaggio sarebbe stato impossibile non sentire le urla
della ragazza. Solo ”alla luce del giorno” (Gdc 19,26) il levita si alza:
”ed ecco che la donna sua concubina giaceva riversa all’ingresso della
casa con le sue mani verso la soglia” (Gdc 19,27 ‫ּשׁה פִי ַלגְשֹׁו נ ֹ ֶפלֶת‬ ָ ‫ְו ִהנֵּה ָה ִא‬
‫)ּפ֣תַ ח ַה ַבּי ִת ְוי ָדֶ י ָה עַל־ ַהּסַף‬.
ֶ Il laconico comando rivolto alla ragazza ‫קוּ ִמי‬
‫( ְונֵ ֵלכָה‬Gdc 19,28 ”Alzati, che andiamo!”) è sintomo di uno spaventoso
cinismo. Infatti, a questo punto soprattutto la tradizione testuale indi-
retta, sopra segnalata, tenta l’impossibile per dare un volto più uma-
no al levita, ma, ciò facendo, trascura effettivamente il testo ebraico
e anche quello della maggior parte delle versioni sopra segnalate, che
tentano di esplicitare che la ragazza era già morta.36
Il testo ebraico, invece oltre a non esplicitare nulla su una morte
già avvenuta della ragazza, denuncia di fatto il tentativo del levita di
33
Traduzione di riZZi, Giudici, 445.
34
È possibile che una certa forzatura da parte del padre della ragazza nel costringere
a prolungare l’ospitalità offerta oltre al protocollo dei tre giorni (Cf. discussione in riZZi,
Giudici, 459), abbia creato qualche fastidio nel levita, e anche che il levita conservasse
qualche rancore nei confronti della ragazza.
35
La lezione del qere è segnalata come preferibile in FernándeZ MarcoS, Judges, 55.
36
Si tratta di un linguaggio simbolico e non verbale, nel quale compaiono tratti del
rituale sacrificale (Cf. discussione e paralleli in Rizzi, Giudici, 469) anche se destinato ad
aizzare la popolazione contro Gàbaa.

94 Giovanni Rizzi
ricorrere a una vendetta personale contro tutta la città di Gàbaa, innanzi

tutto con il macabro gesto simbolico dello squartamento della ragazza
in dodici pezzi:
Gdc 19,29
‫ ַויּ ַ ִּ֤קח אֶת־הַ ֽ ַּמ ֲא ֶכלֶת ַויּ ַ ֲחזֵק ְבּפִי ַלגְשֹׁו ַויְנַּתְ ֶח ָה‬prese poi un coltello e tenne saldamen-
‫שׁ ְּל ֶח ָה בְּכ ֹל ּגְבוּל‬ַ ְ ‫שׁנֵים ָעשָׂר נְתָ חִים ַוי‬ ְ ‫ ַל ֲע ָצמֶי ָה ִל‬te la sua concubina e ne tagliò a pezzi
‫ יִשׂ ְָראֵל‬le sue membra in dodici tronconi e li
distribuì in tutto il territorio d’Israele 36
così da suscitare orrore in indignazione nelle tribù contro la gente

di Gàbaa:
Gdc 19,30
‫ ְו ָהי ָה כָל־הָרֹאֶה וְאָמַר ֹלא־נִ ְהי ְתָ ה וְֹלא־נ ְִראֲתָ ה‬Succedeva quindi che chiunque vedeva
‫ כָּז ֹאת ְלמִיֹּום עֲלֹות ְבּנֵי־יִשׂ ְָראֵל ֵמא ֶֶרץ ִמצ ְַרי ִם‬dicesse: Non è accaduta né si è vista
‫ עַד הַיֹּום ַהּזֶה שִׂימוּ־ ָלכֶם ָעלֶי ָה עֻצוּ וְדַ בֵּרוּ‬una cosa simile dal giorno in cui sali-
rono i figli d’Israele dalla terra d’Egit-
to fino a oggi! Fatevi attenzione, tenete
consiglio e parlate
In un secondo tempo, la relazione sull’accaduto manipolata dal levi-

ta a Mizpa si conclude con un’istigazione non esplicitata, ma compresa
immediatamente dall’assemblea, a punire la città di Gàbaa:
Gdc 20,6
‫שׁ ְּל ֶח ָה ְבּכָל־שְׂדֵ ה‬
ַ ‫ וָאֹחֵז ְבּפִי ַלגְשִׁי ֽו ֲאנַּתְ ֶח ָה ָו ֲא‬Presi dunque la mia concubina e la ta-
‫ נַ ֲחלַת יִשׂ ְָראֵל כִּי עָשׂוּ זִּמָה וּנְ ָבלָה ְבּיִשׂ ְָראֵל‬gliai a pezzi, poi ne distribuii in ogni
territorio dell’eredità d’Israele, per-
ché avevano commesso un’infamia e
una nefandezza in Israele
Infatti, la risoluzione dell’assemblea è plebiscitaria, immediata e

senza nessuna indagine, per coalizzarsi contro Gàbaa (Gdc 20,8-11),
così da porre immediatamente un ultimatum a Beniamino, senza lasciare
margine ad alcuna indagine sui fatti (Gdc 20,12-13). Il clima negativo
nella spirale di degrado di tutto il paese non fa che serrare i ranghi di
Beniamino, che senza neppure ascoltare l’ultimatum della coalizione, si
prepara all’inevitabile guerra intertribale.
La guerra civile è certamente l’abisso del degrado, progressivamen-
te dilatatosi nell’arco di tutto il libro, ma l’ultima miccia che innesca la

deflagrazione della guerra civile è anche il comportamento del levita,

anonimo, immagine dell’uomo qualunque che incarna ormai anche l’or-
rore del male. Per questa ragione possiamo pensare che il testo ebraico
abbia volutamente glissato sull’accertamento del momento della morte
della ragazza ugualmente anonima, lasciando al lettore o all’ascoltatore
di intendere che possa essere stato il levita stesso, nel suo cinismo e nel
suo degrado morale, a uccidere la ragazza squartandone il cadavere in
dodici tronconi.37
Bibliografia
Concordanze elettroniche
Accordance 9 (Altamonte Springs, FL 2010) [CD-ROM/DVD/
Download].
Accordance 11 (Altamonte Springs, FL 2014) [CD-ROM/DVD/
Download].
brooKe, A. E., – Mclean, n. (eds.), The Old Testament in Greek. The

Octateuch Complete in 4 parts, Part IV. Joshua, Judges and Ruth
(Cambridge 1917).
cardellini, I., ”L’uso del concetto di straniero nell’Antico Testamento.
Una nota alla luce delle emigrazioni e degli spostamenti di persone
nelle società del Vicino Oriente Antico”, Studi di Emigrazione – Mi-
gration Studies 38/143 (2001) 603-616.
clinton Mccann, J., Giudici. Edizione italiana a cura di C. Ferri (Stru-
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2011).
Karrer M., – KrauS, w. (eds.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und
Kommentare zum griechischen Alten Testament. Genesis bis Mak-
kabäer (Stuttgart 2011) I.
halot, J., ”Livre des Antiquités Biblique”, La Bible. Écrits Intertesta-
mentaires (ed. a. dupont-SoMMer – M. philonenKo) (Tour s 1988)
1227-1392.
harlé, p. – roqueplo, t., Juges (La Bible d’Alexandrie 7; Paris 1999).
37
Secondo clinton Mccann, Giudici, ***PAGINA?*** si è di fronte alla violenza
sulla donna e alla marginalità della donna, quali indici del degrado sociale.

96 Giovanni Rizzi
liVerani, M., Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (Storia e Società;

Bari 2003).
Moore, G.F., A Critical and Exegetical Commentary on Judges (ICC;
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R. weber (ed.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem (Editio Minor;
Stuttgart 1984).

Il sole o le tenebre – 1Re 8,12 (TM) e 8,53b (LXX)
Jean Louis Ska
Marco Nobile, al quale dedichiamo con gran piacere queste po-

che pagine, ha scritto un pregevole commentario al libro dei Re ove
il lettore trova più di quanto può aspettare da un tale tipo di studio1.
Vorrei, in questo breve contributo, approfondire una sua intuizione a
proposito di un passo ove le differenze fra testo masoretico (TM) e
la traduzione della Septuaginta (LXX) ha destato la curiosità degli
studiosi sin dall’alba della lettura critica dei testi biblici. Si tratta
del breve discorso di Salomone durante la dedica del tempio appena
costruito, in un momento chiave, vale a dire quando i grandi simboli
della divinità, la nube e la gloria, prendono possesso del santuario. La
nube e la gloria sono già presenti nel racconto di Esodo 40, quando
Mosè inaugura la tenda dell’incontro, il primo santuario d’Israele nel
deserto (Es 40,34-35). Sono certamente testi di stampo sacerdotale.
Il punto interessante, tuttavia, è che la riflessione di Salomone segue
immediatamente l’apparizione della nube e della gloria solo nel TM
(1Re 8,12-13), mentre la LXX colloca il testo alla fine di 1Re 8,53,
dopo la preghiera del re. Inoltre, essa contiene un testo più lungo.
Ecco i due testi in parallelo:
1
Cf. nobile, 1–2 Re.

98 Jean Louis Ska
TM – 1Re 8,12 LXX – 1Re 8,53b Retroversione in

ebraico (Wellhausen,
Burney)2
‫ אָז אָמַר שְֹׁלמ ֹה י ְהוָה אָמַר‬τότε ἐλάλησεν Σαλωμων ‫אז אמר שלמה‬
‫ ִלשְׁכּ ֹן ָבּע ֲָרפֶל׃‬ὑπὲρ τοῦ οἴκου ὡς
συνετέλεσεν τοῦ
οἰκοδομῆσαι αὐτόν ‫שמש הכין בשמים יהוה‬
ἥλιον ἐγνώρισεν ἐν ‫אמר לשכן בערפל‬
οὐρανῷ κύριος εἶπεν ‫בנה ביתי בית נוה לי‬
τοῦ κατοικεῖν ἐν γνόφῳ ‫לשבת עולמים‬
οἰκοδόμησον οἶκόν μου ‫הלא היא כתובה על ספר‬
οἶκον ἐκπρεπῆ σαυτῷ ‫הישר‬
τοῦ κατοικεῖν ἐπὶ
καινότητος
οὐκ ἰδοὺ αὕτη γέγραπται
ἐν βιβλίῳ τῆς ᾠδῆς
Allora Salomone disse: Allora Salomone disse a Allora Salomone disse
“yhwh ha dichiar at o che proposito del tempio che […]
abiterebbe nell’oscuri- aveva finito di costruire:
tà!” (Nuova Diodati) ”Il Signore fece cono- Il sole, il Signore lo sta-
scere il sole nel cielo, bilì in cielo
[però] egli dichiarò che [Però] promise di abitare
abiterebbe nell’oscurità. nell’oscurità fitta.
Costruisci la mia casa, Costruisci una casa, una
per te stesso una casa casa di abitazione per me,
nobile, per abitarvi in Affinché io possa abitar-
[una dimora] tutta nuova vi per sempre.
(Ecco, non sta scritto nel Non sta scritto esso nel
libro degli inni?) Libro del Giusto3?
23
Vi sono diversi problemi da risolvere, come appare già nel

tentativo di tradurre le diverse versioni del testo. In questo bre-
ve contributo vorrei dedicarmi solo a quello della sequenza: qual
è la collocazione più originale, quella del testo masoretico (TM)
o quella della versione greca dei Settanta (LXX)? In questo caso
sorge immediatamente la domanda di sapere se la Vorlage ebraica
2
Cf. WellhauSen, die Composition, 269; Burney, noteS, 110-112.
3
Equivalente italiano della traduzione in inglese di Burney, noteS, 111.

Il sole o le tenebre – 1Re 8,12 (TM) e 8,53b (LXX) 99
della LXX sia anteriore al TM o no. Oppure siamo invitati a sup-

pore l’esistenza di più versioni contemporanee dello stesso testo?
1. La composizione di 1Re 8,12-61

Iniziamo con il paragone fra le due versioni fatto da diversi studiosi
e ben riassunto da Emanuel Tov4. La sequenza del TM è la seguente:
1. Salomone consacra il tempio (testo poetico breve): 8,12-13.
2. Salomone consacra il tempio e benedice il popolo (testo in prosa –
lungo): 8,14-21.
3. Salomone prega per se stesso e per il popolo: 8,22-53.
4. Salomone benedice il popolo: 8,54-61.
Il TM non pone problemi particolari, se prescindiamo dalla doppia

benedizione del popolo da parte di Salomone in 8,14-21 e 8,54-61 (cf.
8,14 e 8,55). La sequenza della LXX è più problematica perché inserisce
il suddetto brano (8,12-13 TM; 8,53b LXX) fra la preghiera di Salomone
(8,22-53) e la benedizione del popolo da parte del re (8,54-61). Inoltre,
l’introduzione del brano nella LXX, τότε ἐλάλησεν Σαλωμων ὑπὲρ τοῦ
οἴκου ὡς συνετέλεσεν τοῦ οἰκοδομῆσαι αὐτόν […] – ”allora Salomone
pronuciò [queste parole] sulla casa [il tempio] quando finì di costruirla
[…]”, non si riallaccia bene a 8,53a, bensì piuttosto a 7,37, la conclu-
sione della costruzione del tempio nella LXX: καὶ ἀνεπληρώθη πᾶν τὸ
ἔργον ὃ ἐποίησεν Σαλωμων οἴκου κυρίου καὶ εἰσήνεγκεν Σαλωμων τὰ
ἅγια Δαυιδ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ καὶ πάντα τὰ ἅγια Σαλωμων τὸ ἀργύριον
καὶ τὸ χρυσίον καὶ τὰ σκεύη ἔδωκεν εἰς τοὺς θησαυροὺς οἴκου κυρίου
– ”Salomone completò tutto il lavoro che fece [per] la casa del Signore
e Salomone portò gli oggetti sacri di Davide suo padre e tutti gli oggetti
sacri di Salomone, l’argento, l’oro e le suppellettili e le depose nel tesoro
della casa del Signore”, testo che corrisponde a 7,51 TM:
51
‫שׁלַם כָּל־ ַה ְּמלָאכָה ֲאשֶׁר ָעשָׂה ַה ֶּמלְֶך שְֹׁלמ ֹה בֵּית י ְהוָה ַויָּבֵא שְֹׁלמ ֹה אֶת־קָדְ שֵׁי דָּ וִד אָבִיו‬ ְ ִ‫וַּת‬
‫אֶת־ ַה ֶכּסֶף ְואֶת־ ַהּזָהָב ְואֶת־ ַה ֵכּלִים נָתַ ן בְּאֹצְרֹות בֵּית י ְהוָה׃‬
Il testo greco, in 7,37, aggiunge soltanto ”gli oggetti sacri di Salo-

mone” a quelli di Davide. In ogni modo, l’indicazione di tempo di 8,53b
4
Cf. toV, Greek and Hebrew Bible, 413; troviamo un paragone completo da Van
Keulen, Two Versions, 164-180.

100 Jean Louis Ska
LXX è chiara: Salomone pronuncia il suo discorso poetico proprio subito

dopo aver completato la costruzione del tempio (7,37 LXX e 7,51 TM).
Come spiegare la cosa? Vorrei proporre un’ipotesi semplice. La co-
struzione del tempio di Salomone è un momento fondamentale della sto-
ria religiosa d’Israele, in particolare della storia della monarchia5. Nella
storia deuteronomistica, per di più, il tempio di Gerusalemme occupa un
posto centrale a motivo della centralizzazione del culto (Deuteronomio
12). Senza entrare in tutte le discussioni in merito a questi temi, possia-
mo dire senza rischio di sbagliare di molto che il tempio di Gerusalemme
è uno degli elementi chiave della storia della monarchia6. Non deve sor-
prendere, penso, che il testo sia stato rielaborato più volte per arricchirlo,
modificarlo e adattarlo a nuove situazioni e preoccupazioni.
2. Paragone fra 1Re 7–8 nel TM e nella LXX

Iniziamo la nostra indagine con un primo problema, quello della
cronologia delle diverse fasi della costruzione del tempio nel TM e
nella LXX. La LXX, in effetti, presenta la lectio difficilior, se possiamo
usare questo termine nel contesto della composizione del testo. La cosa
è stata spiegata con acume da Adrian Schenker, che riassumo breve-
mente7. Secondo il TM, il re Salomone costruisce il tempio di yhwh
(1Re 6,1-38) con una prima conclusione in 6,38: ”Nell’undicesimo
anno, nel mese di Bul, che è l’ottavo, il tempio fu portato a termine, se-
condo i suoi progetti e ordinanze: [Salomone] lo costruì in sette anni8”.
In seguito, Salomone costruisce il proprio palazzo e quello della regina
in tredici anni (7,1-12). Allora Salomone invita Hiram di Tiro (7,13-
14) a fabbricare tutte le suppellettili in metallo del tempio (7,15-51).
Nella LXX, invece, il re si occupa della costruzione del tempio e delle
sue suppellettili di metallo (6,1 – 7,37), poi costruisce la reggia sua e
quella della sua consorte egiziana (7,38-51). L’ordine della LXX è più
logico perché abbiamo tutte le attività architettoniche in sequenza: pri-
5
Sulla riforma di Giosia e la centralizzazione del culto a Gerusalemme, si vedano, fra
gli altri, alcune pubblicazioni recenti: cocco, ”Il processo di centralizzazione”, 25-36;
pietSch, Die Kultreform Josias; thelle, Approaches.
6
Per più particolari, cito solo un’opera fra tante altre, duboVSKý, The Building, con
ampia bibliografia sui diversi temi trattati.
7
Cf. SchenKer, Septante, 129-130, con bibliografia.
8
Traduzione di nobile, 12 Re, 84.

ma il tempio, poi le regge. Nel TM, invece, la costruzione del tempio è

descritta in due fasi (6,1-38 e 7,13-51), separate dalla costruzione delle
regge (7,1-12).
La descrizione della LXX, nonostante la sua logica, pone un pro-
blema serio. La costruzione del tempio e delle regge è durata in tutto
venti anni (cf. 8,1 LXX – assente nel TM). La costruzione del tempio
dura sette anni (6,38 TM e 6,1 LXX). Nella LXX, tuttavia, occorre
aspettare la fine della costruzione delle regge prima di inaugurare il
tempio, completato in 7,37, vale a dire tredici anni. È possibile im-
maginare che il tempio sia rimasto inutilizzato per tutto questo tem-
po? D’altronde, il tempio poteva difficilmente essere costruito dopo la
reggia di Salomone. À tout seigneur, tout honneur. Infine, spostare la
costruzione delle regge dopo il lungo capitolo sull’inaugurazione del
tempio (1Re 8) era altrettanto difficoltoso perché obbligava a separare
due parti dell’attività architettonica di Salomone intimamente legate.
Il TM risolve il problema spostando una parte della costruzione del
tempio dopo la descrizione della costruzione delle regge (7,13-51). È
quindi probabile che la LXX abbia conservato un ordine logico, però
problematico, mentre il TM risolve il problema con la sua organizza-
zione del testo, suggerendo che il lavoro di costruzione del tempio sia
stato completato per la consacrazione del santuario. Abbiamo pertanto
buone ragioni di pensare che la LXX abbia tradotto un testo più antico
del TM. Sarebbe difficile pensare che qualcuno avesse cambiato l’or-
dine, relativamente soddisfacente del TM, per creare la problematica
sequenza della LXX. È più ragionevole pensare il contrario: il TM ha
cercato di risolvere i problemi inerenti alla sequenza narrativa della
LXX o, piuttosto, della sua Vorlage ebraica.
3. Qualche riflessione sulle componenti di 1Re 8
Abbiamo appena visto che il testo di 1Re 7–8 è frutto di un lungo

processo di redazione. Possiamo allargare la nostra inchiesta al capitolo
8 per provare a capire meglio la natura delle sue componenti.
La prima parte del capitolo, 8,1-11, descrive il trasferimento dell’arca
dell’alleanza dalla Città di Davide nel tempio. Due elementi sono da notare
a proposito di questa sezione. Primo, il TM, in particolare nei vv. 1-5, è no-
tevolmente più lungo di quello della LXX. Il fenomeno è stato analizzato
con precisione da Burney, che conclude: ”Thus it is clear that the omis-

102 Jean Louis Ska
sions in LXX (vv. 1-5) are later additions from the hand of RP”9. Fra gli
elementi omessi dalla LXX e più caratteristici del vocabolario sacerdotale,
Burney menziona la frase ‫” – ראשי המטות נשיאי האבות לבני ישראל‬tutti i capi
di tribù, i capostipiti degli Israeliti”(8,1)10; ‫” – בחג הוא ההדש השביעי‬durante
la festa, quella del settimo mese” (8,2), la data che ritroviamo in Lv 23,34;
‫” –ויעלו אתם כהנים והלוים‬i sacerdoti e i leviti li trasportarono [l’arca e gli
oggetti sacri]” (8,4) ― la distinzione fra sacerdoti e leviti è tipica dei testi
sacerdotali, mentre il Deuteronomio non conosce alcuna distinzione fra
i membri della tribù di Levi; ‫” – עדת ישראל‬assemblea d’Israele” (8,5), un
termine cha appare solo nei testi di stampo sacerdotale fuorché nel nostro
testo e in 2Cr 5,6; ‫” – הנועדים עליו אתו‬tutti quelli che erano stati convocati
presso di lui” (8,5) — il verbo ‫ יעד‬nif., ”essere convocato”, è tipico del
vocabolario sacerdotale in contesti liturgici11.
Inoltre, il testo comune al TM e alla LXX contiene molte espressio-
ni tipicamente sacerdotali12. Ecco quelle elencate da Burney: ‫– האל מועד‬
”tenda dell’incontro” (8,4)13;‫” – אל קדש הקדשים‬verso il Santo dei Santi”,
”il luogo santissimo” (8,6), che serve probabilmente a spiegare il termine
obsoleto debir (cf. 6,16)14; ‫” – מן קדש‬dal Santo”(8,8.10; cf. Es 26,33),
anche chiamato hekal (1Re 6,17.33; 7,21); ‫” – ולא יראו החוצה‬e [le stan-
ghe] non si vedevano da fuori” (8,8), una preoccupazione tipicamente
sacerdotale.
1Re 8,11 contiene un’allusione chiara a Es 40,34-35, con la nube
(‫ )עשן‬e la gloria (‫)בבוד‬. Il testo vuol senz’altro dimostrare che il tempio
di Salomone prende ormai il posto della tenda dell’incontro costruita
da Mosè nel deserto e ove dimorava la ”gloria di yhwh” durante i qua-
rant’anni passati nel deserto. I legami con l’esodo sono già creati dalla
data di 1Re 6,1: ”Il quattrocentottantesimo anno dopo l’uscita dei figli
d’Israele dal paese d’Egitto, nel quarto anno del suo regno su Israele, nel
9
burney, Notes, 104-109; testo citato: 107; ricostruzione della forma (ebraica) origi-
nale del testo: 108.
10
Cf. Es 6,14.25; Nm 7,2; 30,2; 31,26; 32,28; 36,1; Gs 14,1; 19,51; 21,1; 2Cr 5,2, ecc.
11
Cf. Es 25,22; 29,42.43; 30,6.36; Nm 10,3.4; 17,19. Per più dettagli su questi punti,
si veda burney, Notes, 104-106.
12
Cf. burney, Notes, 107-108.
13
Questa espressione occorre 134 volte nei testi sacerdotali secondo burney, Notes,
107. Appare di rado altrove (Es 33,7; Nm 11,16; 12,4; Dt 31,14).
14
Cf. Es 26,33.34; Nm 4,4.19, ove designa la parte più interna del santuario. Per altri
usi del sintagma, sempre nei testi sacerdotali, si veda burney, Notes, 70-71, a proposito
di 1Re 6,16.

mese di Ziv, che è il secondo mese, Salomone cominciò a costruire la

casa per yhwh”15.
Infine, troviamo in questo testo alcune idee o espressioni di stampo
deuteronomico o deuteronomistico, ad esempio, la menzione delle tavole
di pietra8,9) ‫ שני לחות האבנים‬-), espressione che ritroviamo, con qualche
leggera differenza, in Dt 4,13; 5,22; 9,11; 10,1.3; cf. i testi difficili da clas-
sificare, Es 34,1.4. In ogni modo, l’Oreb (‫ )חרב‬è il nome usato dal Deute-
ronomio per designare la montagna ove è stato proclamato il decalogo ed
è stata stretta l’alleanza fra Dio e il popolo. Il testo di 1Re 8,9, ”Nell’arca
non c’era altro se non le due tavole di pietra che Mosè vi aveva deposte
sul monte Oreb, quando yhwh fece alleanza con i figli d’Israele, dopo che
questi furono usciti dal paese d’Egitto”, allude indubbiamente a Dt 10,5,
ove Mosè dice: ”Allora mi voltai e scesi dal monte; misi le tavole nell’arca
che avevo fatta, e sono lì, come yhwh mi aveva ordinato”. Notiamo che in
Es 25,16, testo sacerdotale, Mosè deve mettere nell’arca ”la testimonian-
za” (‫)העדות‬, non le tavole di pietra. Infine si parla dell’alleanza dell’Oreb,
non del Sinai, e con il verbo ‫ כרת‬, ”tagliare”, evitato da P, però prediletto
dal Deuteronomio (cf. Dt 4,23; 5,2; ecc.)16.
In poche parole, 1Re 8,1-11 deve essere un testo tardivo, rielaborato
da una mano sacerdotale, che combina elementi sacerdotali con elementi
di origine deuteronomica.
Alcuni esegeti, ad esempio M. Noth, pensano piuttosto che i testi
non presenti nella LXX siano stati omessi deliberatamente dal traduttore
perché il testo era prolisso e sovraccarico17. Mi pare difficile ammette-
re che un traduttore, spesso molto fedele, si sia permesso di cancellare
qualche cosa della sua Vorlage. Per di più, i testi omessi sono spesso di
gran rilevanza teologica. Penso piuttosto che LXX e TM rappresentino
due stadi diversi della storia testuale di 1Re. Il TM, secondo molti, è più
tardivo perché ha conosciuto uno sviluppo ulteriore. È la conclusione di
Adrian Schenker: ”Pour ce qui en est de TM et LXX en 1 Rois 214, il est
nécessaire de les qualifier d’éditions parce que leur comparaison a mon-
tré que celle du TM ne s’est pas limitée à compléter ou confirmer celle
de la LXX, mais qu’elle l’a corrigée”18. O ancora: ”[…] le fait même des
15
La data si trova in un altro luogo nella LXX, in 5,31-32a. Si veda burney, Notes,
58-59.
16
Si veda burney, Notes, 109.
17
Cf. noth, Könige, 178.
18
SchenKer, Septante, 149.

104 Jean Louis Ska
corrections que la forme de TM apporte à la forme précédente, celle que

la LXX préserve en traduction grecque, prouve que le rédacteur de TM
était un éditeur qui se reconnaissait le droit de modifier littérairement
une œuvre qu’il avait reçue, mais dont il n’était pas l’auteur”19. Abbiamo
tentato di confermare questa opinione a proposito di 1Re 8,1-11.
4. La posizione originale di 1Re 8,12-13 TM – 8,53 LXX

Rimane una domanda. Perché il testo poetico di 8,12-13 TM si tro-
va nella LXX dopo la lunga preghiera di Salomone? Perché non aver
conservato l’ordine logico e collocato il poema dopo 7,37 LXX? Nuova-
mente, penso che la vera risposta sia da cercare nella storia della compo-
sizione del testo.
Osserviamo prima che il poema di 8,12-13 TM o 8,53 LXX non si
trova al suo posto giusto né nel TM né nella LXX. Nel TM, l’introduzio-
ne, in effetti, è lacunosa perché non si sa a chi si rivolga Salomone. Nei
vv. 14-15 egli parla a tutta l’assemblea, com’è precisato dalla nuova in-
troduzione del discorso20. In 8,12, però, il discorso non ha alcun destina-
tario preciso. La doppia introduzione del discorso (8,12.15) fa supporre
che abbiamo davvero due livelli nella composizione del testo. Di per sé,
Salomone dovrebbe rivolgersi al popolo già nel v. 12. Anche il fatto che
troviamo il testo dopo il v. 53 nella LXX permette di dire che abbiamo un
testo inserito nel suo contesto attuale. Ancora un indizio: secondo 8,53b
LXX il detto proviene dal ”libro degli inni” e ciò significa che si tratta
di una citazione. In conclusione, 8,12-13 TM è un testo che proviene da
un’altra fonte e che è stato inserito fra 8,11 e 8,14. Ultimo indizio: si può
benissimo passare dal v. 11 al v. 14 senza perdere il filo del discorso.
La benedizione di Salomone non fa alcun chiaro accenno al discorso di
8,12-13 TM.
Nella LXX, come abbiamo visto, l’introduzione rinvia al testo che
conclude la costruzione del tempio, in 7,37 LXX, molto prima, e obbliga
il lettore a tornare a quello che, sempre nella LXX, è accaduto tredici
anni prima. Una bella analessi riservata a un lettore attento.
Il testo poetico di 1Re 8,12-13, nel TM, è inserito in quel posto a
causa della menzione della nube. Le parole ebraiche !n[ e lpr[ sono uti-
19
SchenKer, Septante, 150.
20
Cf. RöSel, ”Salomo und die Sonne”, 402-417, spec. 403.

lizzate molto spesso negli stessi contesti di teofania. È il caso in Dt 4,11;

5,22; 1Re 8,12 = 2 Chr 6,1; Sal 97,2; Gb 38,9; Ez 34,12; Gioele 2,2; Sof
1,15. Il sintagma lpr[w !n[ si trova in Dt 4,11; Sal 97,2; Ez 34,12; Gioele
2,2; Sof 1,15.
È più difficile capire perché la LXX sposta lo stesso testo, però più
lungo, dopo 8,53. Si può solo ipotizzare che, in uno stadio della com-
posizione del testo, il brano abbia avuto la funzione di concludere le
preghiere di Salomone, che provengono dalla cerchia degli autori o re-
dattori deuteronomistici21. In effetti, l’ultima benedizione di Salomone,
1Re 8,52-61 (TM e LXX), è un doppione dopo la prima benedizione che
inizia in 8,14. Inoltre, questa benedizione è assente dal testo parallelo di
2Cronache 6. In qualche modo, la Vorlage ebraica della LXX ha sposta-
to il brano dopo una lunga serie di inserimenti che descrivono l’arrivo
dell’arca nel tempio e diversi interventi di Salomone.
Il testo della LXX è tuttavia più originale di quello del TM, per alcuni
motivi presentati in modo convincente da A. Schenker22. Innanzitutto, il testo
lungo è da preferire, nonostante il principio di critica testuale che invita a
preferire la lectio brevior. Il testo greco suppone una Vorlage ebraica e non
è quindi una invenzione del traduttore23. Questo testo ebraico è anteriore a
quello del TM per cinque ragioni, secondo A. Schenker24. (1) Il TM non ha
la struttura parallela del testo greco, che oppone yhwh al sol e che br il l a
nel cielo, mentre yhwh è nascosto nel cielo. Il Sal 19,2-5 sviluppa un’idea
simile: Dio non si rivela direttamente, bensì tramite il sole25. L’idea di un Dio
lontano, che però può rivelarsi e rendersi vicino, è in armonia con la preghie-
ra di Salomone in 8,22-53 (cf. 8,23.27.30.34.36.39.43.45.49). (2) La tenebra
(‫)ערפל‬, nel TM, è la nube che invade il tempio (!n[). yhwh rimane invisibile,
anche nel tempio, perché avvolto nella nube/tenebra. Nella LXX, invece, si
tratta della tenebra celeste opposta alla luce del sole. Il TM è un adattamen-
to secondario al nuovo contesto di 1Re 8,1-11, una lectio facilior. (3) Nel
TM, yhwh viene ad abitare il tempio costruito da Salomone. Nella LXX,
21
Cf., fra tanti altri, noth, Könige, 173-174. Per 1Re 8,44-53, spesso considerato
come un’aggiunta abbastanza tardiva, si veda noth, Könige, 188-189, che rinvia a the-
niuS, Könige e Šanda, 233-234. Per più dettagli in merito alla storia deuteronomistica, si
veda röMer, Dal Deuteronomio ai libri dei Re.
22
Cf. SchenKer, Septante, 130-135.
23
Si veda noth, Könige, 173; SchenKer, Septante, 131.
24
Cf. SchenKer, Septante, 134-135.
25
Cf. SchenKer, Septante, 132.

106 Jean Louis Ska
per contro, il Signore dà l’ordine di costruire il tempio come se non fosse

già fatto. In questo caso, la LXX presenta la lectio difficilior. Un redattore
non avrebbe creato un testo così poco adatto al suo contesto se avesse avuto
davanti gli occhi un testo ben integrato nel suo ambito26. Il contrario è più
facile da immaginare. (4) La finale del LXX, ”per abitare nella novità”, ”per
abitare [una casa] nuova di zecca” (ἐπὶ καινότητος), è più originale del testo
ebraico, “per sempre” (‫)עולמים‬, un’espressione molto comune. Il principio è
sempre quello della lectio difficilior. (5) Il parallelismo, cancellato dal TM,
fra casa di Dio e casa del re, è un’innovazione. Si tratta di un’espressione che
riassume la teologia di 1Re 6–8. Il re vuol costruire una casa per il Signore e
yhwh costruisce una casa, una dinastia, per il re.
Aggiungiamo un solo elemento a queste argute osservazioni. L’inno
di 1Re 8,11-12 TM 8,53 LXX allude probabilmente al Dio del temporale
che viene a prendere possesso del tempio27. L’immagine è conosciuta
(cf., con la parol ‫ערפל‬, Es 20,21; Dt 4,11; 5,22; 2 Sam 22,10 = Sal 18,10;
Sal 97,2-4; con altro vocabolario, cf. Sal 29,1-11; 68,32-33; 77,17-18;
104,3-4.7.32; 135,6-7; 144,5-7; 148,8; Is 29,5-6). Il TM reinterpreta l’in-
no in funzione del suo nuovo contesto, quello dell’entrata dell’arca nel
tempio. L’immagine più antica e più tradizionale si trova nella LXX,
mentre il TM reinterpreta il simbolismo delle tenebre in funzione del
testo sacerdotale (e quindi più recente) di Es 40,34-35.
Le conclusioni di Schenker, nonostante la loro solidità, sono state con-
testate di recente da P. van Keulen: ”On balance, it is difficult to believe that
the unfortunate position of the pronoucement in LXX is the original one”28.
Tuttavia, è proprio la difficoltà di spiegare la collocazione del brano nella
LXX che parla a favore della priorità della Vorlage della versione greca29.
Aggiungiamo un ultimo elemento sulla collocazione del brano. Pen-
siamo che prima delle diverse rielaborazioni del testo di 1Re 6–8, il poe-
ma, conservato nella LXX, che porta i segni caratteristici dell’autentica po-
esia ebraica30, si trovasse subito dopo 7,37 LXX, dopo la descrizione della
costruzione del tempio e prima della descrizione della costruzione delle
26
Secondo un detto attribuito a William Holladay, commentatore di Geremia, ”A re-
dactor wants to clarify, not to mystify”.
27
Sul motivo del Dio del temporale, si veda, fra gli altri, green, Storm-God.
28
Van Keulen, Two Versions, 178.
29
Cf. anche toV, Greek and Hebrew Bible, 413-414.
30
Si veda, in proposito, SchenKer, Septante, 131, che menziona Stade –Schwally,
Kings, 101; noth, Könige, 173.

regge. L’introduzione del testo greco in 8,53b LXX è da interpretare in

questo senso e si capisce difficilmente altrimenti. Il testo che allude nello
stesso tempo alla costruzione del tempio e del palazzo del re si situa bene
fra le due descrizioni. Il poema, che ha avuto una esistenza indipendente e
faceva parte di una raccolta di inni (il libro del canto o il libro del giusto), è
stato inserito in questo posto per riaffermare la trascendenza divina, identi-
ficare il Dio del tempio con il yhwh, Dio del temporale, e insistere sull’ini-
ziativa divina nella costruzione e del tempio e del palazzo. Lo spostamento
del testo fino a 8,53 LXX si spiega, come abbiamo visto, quando si prende
in considerazione che il testo è stato rielaborato e riscritto più volte.
Il testo del cantico è stato accorciato nel TM per ragioni pratiche più
che per ragioni teologiche. Alcuni pensano, in effetti, che la menzione
del sole fosse un’allusione al suo culto31. Il testo della LXX, tuttavia,
non suggerisce questa idea perché dice chiaramente che il Signore ha
fatto conoscere (o stabilito) il sole nel cielo. La ragione, mi sembra, è più
semplice: la menzione del sole non aveva più alcuna ragione di essere nel
nuovo contesto che si rifà a Es 40,34-35, un brano che non parla affatto
del sole e non allude al Dio del temporale che oscura l’astro del giorno.
Conclusione
Il testo di 1Re 8,12-12 TM; 8,53 LXX offre, come abbiamo visto,
ampia materia per la riflessione. In particolare, il confronto fra le ver-
sioni permette di vedere come il Dio che viene ad abitare nel tempio di
Salomone è, all’inizio, il Dio tradizionale della tempesta e del temporale
e diventa, in seguito, il Dio dell’Esodo che guidò Israele dal Sinai verso
la Terra Promessa. Il commentario di Marco Nobile contiene molti ele-
menti che ci hanno invitato a prolungare e ad approfondire l’interpreta-
zione di un testo antico che non ha ancora smesso di destare la curiosità
dei suoi lettori. Che sia ancora una volta ringraziato per questo motivo.
Bibliografia
burney, C.F., Notes on the Hebrew Text of Kings (Oxford 1903).
cocco, F., ”Il processo di centralizzazione delle istituzioni religiose e
cultuali”, Religione biblica e religione storica dell’antico Israele:
31
Su questo punto, si veda Van Keulen, Two Versions, 173 con nota 33. Si veda anche
il commentario recente di KnauF, 1 Könige, 259-260.

108 Jean Louis Ska
un monopolio interpretativo nella continuità culturale. Atti del XV

convegno di Studi Veterotestamentari (Fara Sabina, 10-12 Settem-
bre 2007) (ed. G. prato) (RSB; Bologna 2009) 25-36.
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into the Relationship between MT 1 Kgs. 2-11 and LXX 3 Reg. 2-11
(VT.S 104; Leiden 2005).
wellhauSen, J., Die Composition des Hexateuchs und der historischen
Bücher des Alten Testaments (Berlin 1899; 21963).

Ger 12,5a: una nuova proposta di lettura.
Giovanni Deiana
Il versetto in esame costituisce la conclusione di una unità letteraria

più ampia che va da Ger 11,18 a 12,61. Generalmente l’unità è suddivi-
sa ulteriormente in 11,18-23 e 12,1-6. Ormai gli studiosi sono concordi
nell’attribuire a questa unità letteraria la qualifica di ”confessione” nella
quale il profeta, attraverso un dialogo serrato con Jhwh, affronta uno dei
temi più complessi di tutta la teologa biblica: perché il malvagio pro-
spera e il giusto invece non viene premiato! Non si tratta tuttavia di una
disquisizione filosofica ma di un problema personale in quanto Geremia,
incaricato da Dio, attraverso la sua vocazione, di ”sradicare e demolire
[…] distruggere e abbattere”, (1,10), si trova in balia dei suoi nemici
”come un agnello mansueto che viene portato al macello” (11,19). Il pro-
feta, fiducioso nel Signore ”giusto giudice” (11,20), invano invoca la
”vendetta” del Signore contro i suoi nemici (11,20). La promessa divina
di intervenire nel futuro (11,22-23) non attenua il dramma esistenziale
del profeta: i suoi nemici non solo non vengono annientati ma ”prospe-
rano” (12,2), ”essi mettono radici, crescono e producono frutto” (12,2).
Il profeta intenta una lite (rîb) con Dio (12,1) perché non mantiene le
promesse; infatti Geremia, che era stato inviato a sradicare i malvagi
(1,10) constata che è Dio che invece li pianta e fa prosperare! Il discorso
sconsolato del profeta termina con l’interrogativo angoscioso: ”fino a
quando” Dio continuerà a non intervenire (v.4)? Ed ecco la risposta di
Yhwh, la quale, invece di rassicurare il profeta, gli fornisce motivo di
maggiore sconforto: Geremia deve prepararsi a prove ben più difficili;
quelle vissute sono appena l’inizio di una esperienza ancora più dram-
matica (12,5). È questa prima parte della risposta di Dio che costituisce
1
Cf. Wanke, Jeremia, 122-127.

110 Giovanni Deiana
l’argomento della mia analisi. Ecco il testo2: ‫ֶת־רגְלִים ַרצְּתָ ה ַויַּלְאוָּך ְואֵיְך‬
ַ ‫כִּי א‬
‫( ּתְ תַ ח ֲֶרה אֶת־הַּסוּסִים‬12,5a); un frammento di Qumran3 riporta soltanto il
testo consonantico delle ultime tre parole (‫ )]ת[תחרה את־הסוסים‬che non
apporta varianti a quello masoretico.
La Bibbia della CEI4 offre la seguente versione: ”Se, correndo con i
pedoni, ti stanchi, come potrai gareggiare con i cavalli?”.
La prima osservazione che immediatamente sorge spontanea riguar-
da l’espressione ”ti stanchi”. È possibile correre senza stancarsi? E anco-
ra, il parallelo con la seconda parte del testo suggerirebbe l’idea di una
gara tra pedoni, contrapposta a quella con i cavalli5.
Per cercare di comprendere meglio il pensiero del profeta esaminia-
mo il testo ebraico. Osserviamo subito che, dal punto di vista morfologi-
co, il versetto non presenta difficoltà particolari in quanto il suo lessico
è abbastanza conosciuto. Il ‫ כִּי‬iniziale introduce una frase condizionale6
con il qatal che le conferisce una sfumatura di irrealtà7. Il verbo ‫ רוץ‬al
qatal 2 maschile può essere reso con ”corri” e può essere detto degli
animali e delle persone, ma come nel nostro caso, può assumere la sfu-
matura di gareggiare8. Tale significato è suggerito dal parallelismo con il
verbo ‫ ּתְ תַ ח ֲֶרה‬che esamineremo in seguito. Probabilmente non si tratta di
una semplice gara podistica, ma di uno scontro tra soldati (‫;)רגְלִים‬ ַ il sin-
golare ‫רגְלִי‬,ַ infatti è un termine militare che indica il soldato semplice9.
Il verbo che segue, ‫ ַויַּלְאוָּך‬normalmente viene fatto derivare da ‫ לאה‬che
lo Zorell10 rende con “fessus, lassus fuit” tradotto abitualmente in italia-
no con “essere debole, stancare”. Siccome si tratta di una forma hifil si
potrebbe rendere con ”provocare stanchezza”; il testo esaminato fin qui
si potrebbe tradurre: ”se gareggi con pedoni e ti provocano stanchezza”.
Poiché sul verbo ‫ לאה‬la lessicografia ebraica ha compiuto notevoli pro-
gressi, mi riservo di esaminarlo in seguito più ampiamente.
2
Il testo è quello della BHS.
3
Cf. 4QJera; per il testo cf. Ulrich, Qumran Scrolls, 564.
4
La Bibbia di Gerusalemme, 1882.
5
Cf. in proposito mckane, Jeremiah, 263, che riassume così il brano: “If Jeremiah as
not been able to stand the pace of a race on foot how will ever compete against horses ?”.
6
Cf. JM, §167i
7
Cf. IBHSy, §38.2e
8
Cf. HALAT, s.v. rǔṣ
9
Cf. HALAT, s.v. raglî
10
zoRell, s.v. lā’āh

Ger 12,5a: una nuova proposta di lettura 111
La particella interrogativa ‫ אֵיְך‬introduce la seconda parte dell’ipote-

tica ed equivale all’italiano ”come?”11, seguito dal verbo ‫ ּתְ תַ ח ֲֶרה‬che può
essere una forma taphel da ‫חרה‬, “competere, gareggiare”12 e quindi si può
rendere con ”gareggiare”. Il testo in esame quindi si può tradurre: ”se ga-
reggi con pedoni e ti provocano stanchezza, come potrai gareggiare con
cavalli?”. Come accennato in precedenza, è impossibile correre senza
stancarsi, tanto più se si tratta di una gara!
La regola d’oro dell’esegesi suggerisce che, di fronte ad un testo
ebraico oscuro, si debba ricorrere alle versioni antiche, in particolare a
quella greca dei LXX13 ed alla Vulgata14. In entrambi i casi l’apporto chia-
rificatore è nullo. Vediamo innanzitutto la LXX: σοῦ οἱ πόδες τρέχουσιν
καὶ ἐκλύουσίν σε· πῶς παρασκευάσῃ ἐφ᾿ ἵπποις;
È evidente che il traduttore greco ha interpretato la particella ‫אֶת‬
come pronome personale di seconda persona15; mentre ‫ ַרגְלִים‬l’ha fatto
derivare da, ‫“ ֶרגֶל‬piede” invece che da ‫רגְלִי‬,ַ un termine militare che, come
visto in precedenza, indica il soldato semplice. Alla luce delle osserva-
zioni si può proporre la seguente versione: ”i tuoi piedi corrono e stanca-
no16 te, come combatterai17 con cavalli?”. La Vulgata non offre elementi
illuminanti sulla sua interpretazione: “si cum peditibus currens laborasti,
quomodo contendere poteris cum equis”18.
Per assegnare al testo di Geremia un senso più soddisfacente vorrei
richiamare l’attenzione sul verbo ‫לאה‬.
Su questo vocabolo la lessicografia ebraica ultimamente ha fatto no-
tevoli progressi e per rendersene conto basta esaminare i vocabolari più
conosciuti. Iniziamo con lo Zorell che ha formato generazioni di esegeti:
esso riporta solo il verbo ‫לאה‬, e, come accennato in precedenza, gli asse-
gna l’esclusivo significato di ”fessus, lassus fuit”.
11
IBHSy, § 18.4d
12
Cf. GKB, § 55h; HALAT, s.v. ḥrh
13
Per il testo in esame cf. zieGleR, Ieremias, a.l.
14
Cf. WeBeR, Biblia Sacra, a.l.
15
Probabilmente ha letto ’atte pronome di seconda persona femminile; questo spie-
gherebbe il sou iniziale.
16
Cf. muRaoka, s.v. ekluw.
17
Si tratta di un futuro medio 2 singolare di paraskeuazw cf. schleusneR, assegna
il significato di «se praeparare seu accingere ad equitandum seu ad pugnama» e quindi
suggerisce il significato di combattere; così traduce il testo «quomodo contendere pote-
ris», (668).
18
WeBeR, Biblia Sacra, a.l.

112 Giovanni Deiana
Il Gesenius19, che scrive oltre un secolo prima, alla radice ‫ לאה‬assegna

il significato ”müde, matt sein” e segnala la possibile affinità con l’accadi-
co lâ’û, “schwach, klein”. Anche il Thesaurus del Gesenius20 gli attribui-
sce il significato di ”languit, defatigatus fuit, viribus defecit”; e per quanto
concerne il passo di Geremia lo traduce con ”defatigavit”. Inoltre da que-
sto verbo fa derivare anche il nome proprio ”Lea”, la figlia di Labano e
moglie di Giacobbe, interpretandolo come ”defatigata”. Anche il BDB21,
che rappresenta una rielaborazione del Gesenius, in pratica riprende quan-
to aveva proposto questo e traduce con ”be weary” che riproduce il ”müde,
matt sein” dell’originale tedesco. La prima novità in proposito è offerta dal
Koehler–Baumgartner del 195322 che per la radice verbale ‫ לאה‬fornisce il
significato di “müde sein”, ma per il nome Le’ah, accanto all’etimologia
accadica littu, suggerisce l’accadico le’ū, “stark, forte”.
Un deciso passo avanti si ha con l’HALAT23 in quanto accanto alla
radice l’h (I) ”müde werden” riporta un altro ‫ לאה‬II, dal significato ”stark
sein”, con riferimento all’accadico le’ū, ”forte” e all’ugaritico l’j. Questo
timido spiraglio diventa più consistente con l’edizione inglese, HALOT,
nel quale sono riportate due forme di ‫ לאה‬I.II, dal significato opposto ”to
be weary; to be strong”, con riferimento all’analogo significato in uga-
ritico, accadico, aramaico, fenicio. Tuttavia, mentre per il primo signifi-
cato riporta una serie di citazioni bibliche, per il secondo, “essere forte”,
non segnala alcun testo.
Sotto questo punto di vista il dizionario più recente di Clines24, com-
pie un progresso significativo; infatti oltre ad avere riportato le due for-
me del verbo ‫ לאה‬nel doppio significato di “essere debole-essere forte”,
segnala alcuni testi biblici nei quali si potrebbe individuare ‫“ לאה‬essere
forte, vincere” tra cui alcune attestazioni di ‫לא‬, interpretato dal TM come
negazione ‫ֹלא‬, ma che potrebbero essere invece un participio apocopato
del verbo ‫ לאה‬inteso come ”essere forte, essere vincitore”25. La 18a edi-
19
geSeniuS, s.v. lā’āh
20
geSeniuS(t), s.v. lā’āh
21
Si tratta della sigla di uno dei più diffusi vocabolari ebraici; cf., s.v. l’h.
22
koehleR–BaumGaRtneR, Lexikon in Veteris Testamenti libros, s.v.
23
halat è stato pubblicato a fascicoli; quello delle lettere -n è del 1974.
24
clines, S.V.
25
Per un’ampia trattazione di possibili attestazioni del l’ vocalizzato lē’ inteso come
”Vincitore”, riferito a Yhwh cf. Viganó, Nomi e titoli, 80-106; ruMMel, Ras Shamra,
428-431. per l’analisi del lessico legato a questa radice verbale cf. deiana, Essere forte.

Ger 12,5a: una nuova proposta di lettura 113
zione del Gesenius26 del 2005 riporta soltanto il verbo ‫ לאה‬con il signi-
ficato di “müde werden” ma per il nome “Lea”, oltre alla tradizionale
spiegazione, aggiunge anche la derivazione da ‫“ לאי‬essere forte”.
Ma le attestazioni del verbo ‫ לאה‬nel senso di ”essere forte, vincere”
ormai hanno trovato il dovuto spazio anche in ambito extrabiblico. Anche
il DISO27 che aveva dedicato al verbo una sola riga segnalando il signi-
ficato di ”sforzarsi (s’eforcer)”, nella nuova edizione (DNWSI)28, dopo
aver riportato il significato tradizionale di ”essere affaticato”, aggiunge
quello di “potere, forza”, specie per spiegare alcuni nomi di persona.
In altre parole, il verbo ‫ לאה‬va ad arricchire il lessico che nelle lingue
semitiche29 assumono un doppio significato di cui il secondo è opposto al
primo. L’argomento è stato già affrontato da autorevoli studiosi30.
Conclusione
Mi sembra quindi sufficientemente provato che, oltre al tradizionale
verbo ‫ לאה‬col significato di “essere debole, affaticato, stanco”, esiste nel
semitico una forma omofona ‫ לאה‬II dal significato opposto ”essere forte,
vincere”. Ritengo più in sintonia con il contesto interpretare ‫ ַויַּלְאוָּך‬di
Ger 12,5a come jiqtol di ‫ה‬/‫לאי‬, ”vincere” e, alla luce di quanto esposto
in precedenza, proporre la seguente traduzione: “Se corri con pedoni e ti
vincono, come potrai gareggiare con cavalli?”.
Bibliografia
deiana, g., L’J = Essere forte nel semitico del Nord-Ovest e nella Bibbia
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University of Chicago (Chicago 1956-2010).
geSeniuS, w. – Meyer, r., – renZ, J., Hebräisches und Aramäisches
Handwörterbuch über das Alte Testament (Berlin 2005).
26
Gesenius – meyeR – Renz, Handwörterbuch, s.v.
27
hoFtiJzeR, Inscriptions sémitiques de l’ouest, 133.
28
hoFtiJzeR – JonGelinG, Semitic Inscriptions, 561.
29
Per l’accadico GelB, Assyrian Dictionary, s.v. le’ǔ, di cui dà i seguenti significati:
«essere capace, esperto, vincere (specialmente nelle cause giuridiche)».
30
Cf. meyeR, «Gegensinn und Mehrdeutigkeit», 601-612; GoRdis, «Hebrew Roots»,
32-58; hospeRs, «Das Problem» 32-39.

114 Giovanni Deiana
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Il tema della nudità in Ez 16: minaccia o promessa?
Donatella Scaiola
Introduzione
Ez 16 è un testo complesso e problematico per varie ragioni: il lin-
guaggio usato dal profeta suscita talora imbarazzo, le immagini utilizzate
sono crude, addirittura al limite della pornografia, secondo alcuni autori,
e il senso complessivo del capitolo è oggetto di discussioni. Non inten-
diamo naturalmente affrontare in maniera esaustiva tutti i problemi posti
dal testo, ma solo concentrare l’attenzione sul tema della nudità della
donna, di cui si parla più volte all’interno del capitolo (vv. 6-7.22.36-39).
Il presente contributo si articola in tre momenti: in un primo paragrafo
presenteremo in sintesi i dati fondamentali dell’interpretazione ”tradi-
zionale” di Ez 16; il secondo paragrafo sarà invece dedicato all’illustra-
zione dei punti fondamentali trattati nell’ambito dell’esegesi femminista,
che contesta la lettura ”tradizionale” del testo; infine nel terzo paragrafo
prenderemo in esame i versetti dedicati al tema della nudità della donna,
cercando di rispondere all’interrogativo posto nel titolo del presente con-
tributo. Nella conclusione finale sarà brevemente sintetizzato il percorso
fatto, con particolare riferimento alla teologia del testo.
Con questo studio desideriamo onorare un collega che stimiamo, il
prof. Marco Nobile, che ha dedicato, con successo, tanto tempo ed ener-
gie allo studio del libro del profeta Ezechiele.
1. L’interpretazione “tradizionale” di Ez 16
Ez 16 appartiene ad un insieme di testi profetici in cui la metafora
sponsale viene utilizzata per parlare della relazione che intercorre tra
YHWH (lo sposo) e Israele (la sposa infedele). Sembra sufficientemente
assodato che Os 1-3, e specialmente 2,4-25, sia il primo testo in cui com-

116 Donatella Scaiola
pare tale metafora, che sarà in seguito ripresa da Isaia, Geremia, Eze-
chiele, e anche da alcuni profeti minori. Ez 16 pare inoltre appartenere
al genere della lite bilaterale, il rîb, oggetto degli studi di P. Bovati1 e di
altri autori che si sono ispirati a lui2. Rimandando agli studi citati in nota
per approfondire il genere letterario del rîb, ci limitiamo a ricordare che
il Sitz im Leben della lite bilaterale è l’ambito famigliare, luogo in cui
si sviluppano diverse relazioni (moglie-marito; padre-figlio; ecc.). Que-
sta origine spiega la finalità ultima della lite bilaterale che consiste nel
desiderio, da parte di chi ritiene di essere stato oggetto di un tradimento
immotivato, di ristabilire la relazione infranta a motivo di un compor-
tamento sbagliato (della moglie, del figlio, del vassallo). Chi intenta un
rîb, da un lato, fa riferimento ad una relazione di alleanza precedente,
e, dall’altro, ha già perdonato l’altro. Dando inizio alla lite, dunque, il
querelante non intende vendicarsi, ma ristabilire appunto la relazione
compromessa. Questo spiega sia l’ampio riferimento alla storia che si
trova all’interno dei testi che appartengono a questo genere letterario,
sia il tono veemente che a volte assume l’accusa. Questo tono, a volte
anche molto duro, ha lo scopo di scuotere l’altro affinché si renda conto
del male che ha causato e si ravveda, permettendo che il rîb si concluda
nel modo auspicato.
All’interno di questo genere letterario specifico, si spiegherebbero
sia la ricostruzione della storia tra YHWH e Israele in chiave parabolica,
sia il linguaggio, a prima vista, offensivo, utilizzato nei confronti della
donna in Ez 16: ”Il rîb di Ez 16, come quello di Ger 2,1-4,4 e di Os 2,4-
25, ha una logica paradossale, poiché tutte le manifestazioni negative
annunciate (la collera punitiva da parte di YHWH, l’umiliazione e «la
morte» della moglie) sono un mezzo per rivelare come il Signore agisce
in modo salvifico nei confronti di Gerusalemme”3.
La fine del discorso (16,59-63) evoca un’alleanza eterna che il Si-
gnore conclude con Gerusalemme, il cui tratto caratteristico è il perdono
concesso da YHWH alla sposa, che rimane muta: «”Io stabilirò la mia
1
Non indichiamo qui tutti gli studi che il prof. Bovati ha dedicato al tema, ma ci
limitiamo solo a menzionarne alcuni: boVati, Ristabilire la giustizia; id., ”Le l angage
juridique du prophète Isaie”; id., I rîb profetici.
2
Esplicitamente dedicato a Ez 16 è lo studio di pettigiani, «Ma io ricorderò». Men-
zioniamo anche, tra altri, cucca – roSSi – SeSSa, «Quelli che amo io li accuso»; pettigia-
ni, “Il motivo della vergogna”; SeSSa, “«Non rispondi nulla?»”.
3
boVati, I rîb profetici, 181.

Il tema della nudità in Ez 16: minaccia o promessa? 117
alleanza con te e tu saprai che io sono il Signore, perché te ne ricordi e

ti vergogni e, nella tua confusione, tu non apra più bocca, quando ti avrò
perdonato quello che hai fatto”. Oracolo del Signore Dio» (Ez 16,62-63).
Questo tipo di interpretazione di Ez 16 è presente pure in molti
commentari recenti, i quali, anche senza menzionare il genere lettera-
rio del rîb, contrappongono la benevolenza e l’amore dimostrato dallo
sposo (YHWH) al comportamento della donna (Israele), sposa fedifraga
e adultera, immeritatamente perdonata alla fine del capitolo. Facendo
riferimento allo studio di L. Day4, quindi senza nessuna pretesa di esau-
stività, ma unicamente con l’intenzione di documentare una tendenza
interpretativa, menzioniamo i commentari di W.H. Brownlee5, R.M.
Hals6, J. Blenkinsopp7, R.E. Clements8 e D.I. Block9, che, pur avendo
ovviamente diverse impostazioni, sono caratterizzati, secondo L. Day, da
alcuni elementi in comune. Ad esempio, tutti questi sono stati pubblicati
dopo l’avvento dell’esegesi femminista e partono dal presupposto che il
discorso fatto su Dio sia accurato, condividendo dunque la valutazione
negativa data del comportamento della donna e riconoscendo come do-
verosa e legittima la punizione che le viene inflitta.
2. La lettura femminista di Ez 16
Le ultime osservazioni fatte nel paragrafo precedente, introducono il
discorso che segue. Molti lettori contemporanei ritengono che Ezechiele
sia un libro problematico per il modo in cui tratta le donne e recente-
mente l’uso di metafore sessuali da parte del profeta è stato messo da
più parti sotto accusa. Questa considerazione di ordine generale, vale in
modo particolare per Ez 16 (e 23)10, a motivo del linguaggio utilizzato
4
Cf. day, “Rhetoric and Domestic Violence”.
5
Cf. brownlee, Ezekiel 1–19 .
6
Cf. halS, Ezekiel.
7
Cf. blenKinSopp, Ezekiel.
8
Cf. cleMentS.
9
Cf. blocK, Ezekiel.
10
La bibliografia dedicata a questo argomento è particolarmente abbondante, per cui
ci limitiamo ad indicare una selezione di opere in ordine cronologico: darr, ”Ezekiel’s
Justifications”; galaMbuSh, Jerusalem; Van diJK heMMeS, ”Metaphorization”; exuM,
”Ethics”; weeMS, Battered Love; exuM, Plotted, Shot and Painted; ShieldS, “Multiple
Exposures”; day, ”Rhetoric”; KaMionKowSKi, Gender Reversal; Moughtin-MuMby,
Sexual and Marital.

nel capitolo, che appare volgare, scioccante ed esplicitamente sessuale.

Il comportamento di YHWH sembra assimilabile a quello di un marito
geloso e possessivo, addirittura paragonabile all’atteggiamento tipico di
un coniuge violento11. Molte studiose femministe ritengono che questo
capitolo, come pure Ez 23, rifletta un’attitudine misogina, patriarcale,
tipica del mondo antico, ma non più accettabile oggi. Alcune autrici sono
arrivate a dire che Ez 16 (e 23) sia un testo ”pornografico”, il cui sco-
po consiste nel sollecitare il pubblico maschile, comunicando inoltre un
messaggio negativo a proposito delle donne12. Ez 16 (e 23) sarebbe un
testo ”pornografico” perché presenta una fantasia di dominio maschile
esercitato nei confronti di una donna sottomessa, che non prende mai la
parola nel testo e che viene zittita alla fine (Ez 16,63). Per queste ragioni,
alcune autrici ritengono che testi come Ez 16 non siano degni di essere
considerati S. Scrittura per il modo in cui presentano le donne e la loro
sessualità. Brenner afferma, ad esempio: ”The twin image of the divine
husband (YHWH) and his errant, promiscuous wife [..] is a propaganda
device which is pornographic in nature because of the female exposure
and sexual violence against women that it builds on and even advocates,
and because of its methods of persuasion”13. Dietro questo tipo di lettura
si trova una metodologia che usa il concetto di ”genere”, associato al
presupposto che questi testi siano il prodotto di società patriarcali, andro-
centriche e oppressive: ”The combination of gendered reading, ideologi-
cal analysis and the identification of these texts as pornography shapes
their14 understanding of Ezekiel 16”15.
Da queste osservazioni scaturiscono degli interrogativi: come può
una metafora così offensiva essere considerata S. Scrittura? Spesso gli
studiosi affrontano un testo difficile come Ez 16 (e 23) o ignorando le
difficoltà poste dal linguaggio utilizzato, o ritenendo che la metafora usa-
ta sia accettabile perché descrive i rapporti di alleanza che intercorrono
tra Dio e Israele.
Davanti a (almeno) due interpretazioni così diverse del medesimo
testo, Ez 16, che fare? Si tratta di un rîb, che presenta YHWH come un
marito amorevole nei confronti della moglie, che fa di tutto perché av-
11
Cf. Mein, ”Ezekiel’s Women”, 159-183.
12
Cf. brenner, Intercourse.
13
brenner, Intercourse, 7.
14
Il pronome si riferisce ad A. Brenner e a F. van Dijk Hemmes.
15
Sloane, ”«Aberrant Textuality?»”, 62.

venga l’auspicata riconciliazione con lei, o di un capitolo di stampo pa-

triarcale, androgino, offensivo nei confronti delle donne al punto da non
poter nemmeno essere accettato come parte della S. Scrittura? L’alterna-
tiva così posta è troppo radicale, e in qualche modo semplifica il proble-
ma, anche se ha forse il pregio di far emergere quanto pesino sull’esegesi
del testo le inevitabili precomprensioni che ogni studioso ha. Ci sembra
utile, a questo punto del discorso, rivolgerci al testo di Ez 16, prendendo
in esame solo alcuni versetti, per ragioni di spazio, quelli in cui si parla
del corpo della donna e della sua nudità.
3. Alcune osservazioni di carattere esegetico-teologico a partire da

Ez 16
Come si diceva in precedenza, non possiamo prendere in esame tut-
to il capitolo 16, al quale sarebbe anche necessario aggiungere la lettura
di Ez 23, che per molti aspetti presenta punti di notevole somiglianza
con Ez 16. In entrambi i testi, infatti, l’autore costruisce una parabola che
riprende la storia d’Israele; nei due capitoli una o più figure femminili
svolgono un ruolo significativo e sono connotate in maniera negativa;
appare inoltre un protagonista maschile che è identificato con il Signore;
in entrambi i casi, poi, il vocabolario utilizzato appare violento, talora
volgare, molto esplicito nei riferimenti di carattere sessuale; infine si può
aggiungere che entrambi i testi descrivono la punizione violenta riservata
ad alcune donne, utilizzando tale metafora per significare il giudizio di
Dio nei confronti di Gerusalemme e di Samaria16.
Il discorso che proponiamo in questo paragrafo, dunque, andrebbe
sviluppato e approfondito ulteriormente, anche se non può essere fatto in
questa sede. Noi prendiamo in esame Ez 16,6-7.22.36-39, i versetti in cui
si fa riferimento al corpo nudo della donna.
Ez 16,6-7
La traduzione CEI recita:
”Passai vicino a te, ti vidi mentre ti dibattevi nel sangue e ti dissi: Vivi
nel tuo sangue e cresci come l’erba del prato. Crescesti, ti facesti grande
16
Cf. bird, ”There’s no sex”, 337-345.

e giungesti al fiore della giovinezza. Il tuo petto divenne fiorente ed eri

giunta ormai alla pubertà, ma eri nuda e scoperta”.
Va intanto segnalato che nel TM si ripete due volte la frase ‫וָאֹמַר לְָך‬
‫ בְּדָ ַמי ְִך ֲחי ִי‬che si può tradurre in due modi:
- ”Io ti dissi: vivi nel tuo sangue17”: questa traduzione corrisponde
agli accenti masoretici;
- ”Io dissi a te nel tuo sangue (cioè, mentre eri insanguinata): vivi”:
così preferiscono rendere il testo ebraico alcuni commentari18, un
certo numero di versioni moderne19 e la LXX20.
Noi scegliamo la prima opzione e manteniamo la ripetizione, senza
considerarla una dittografia, come fa l’apparato critico della BHS.
Il sintagma tradotto con ”giungesti al fiore della giovinezza” (v. 7)
letteralmente significa: ”giungesti all’ornamento degli ornamenti”, e po-
trebbe indicare un superlativo (come nel caso di Cantico dei Cantici, o
Santo dei Santi, ecc.). Forse la frase esprime un eufemismo facendo ri-
ferimento al corpo della donna che si trasforma, come suggerisce Bovati
che traduce i vv. 6-7 in questo modo:
Passai vicino a te e ti vidi, mentre ti dibattevi nel tuo sangue,

e dissi a te nel tuo sangue: vivi, e dissi a te nel tuo sangue: vivi.
Crescere ti feci come il rigoglio del campo;
crescesti e ti facesti grande e giungesti al fiore della giovinezza;
il tuo petto divenne solido
e il tuo pube divenne rigoglioso;
ma tu eri nuda e scoperta21.
L’insistenza sul sangue, che ai lettori moderni non crea particolari

difficoltà, va inserita nel contesto ebraico antico in cui, soprattutto in am-
bito sacerdotale, evoca due diversi scenari. Il sangue indica la vita finché
resta all’interno del corpo, ma diventa invece segno di morte quando si
17
Il testo ebraico ha un sostantivo plurale.
18
Ad esempio, il commentario di Allen e di Zimmerli.
19
Cf. BJ, TOB, RSV, la Einheitsübersetzung, ecc.
20
La Vulgata propone una sintesi fra le due letture traducendo: et dixi tibi, cum esses
in sanguine tuo: Vive. Dixi, inquam, tibi: In sanguine tuo vive.
21
Cf. boVati, I rîb profetici, 191.

vede e si tocca, causando inoltre impurità22. Il sintagma ebraico ‫עֵר ֹם ְוע ְֶרי ָה‬
”nuda e scoperta”, viene tradotto con sfumature diverse dalle versioni
moderne, ad esempio, di lingua inglese. Alcune (ESV, NRSV, NIRV,
JPS) traducono ”naked and bare”, altre (CEB) ”completely naked” che,
secondo Bibb, ”is a more sexualized description”23. La NIV rende il sin-
tagma ”stark naked” e la REB in qualche modo preannuncia la violenza
cui verrà sottoposta la donna traducendo ”naked and exposed”. Secondo
Bibb il corpo nudo femminile può evocare una descrizione anatomica,
un’immagine sessuale o un senso di vulnerabilità e di pericolo e queste
diverse sfumature sono, a suo giudizio, presenti, nel sottotesto delle varie
traduzioni di Ez 16,7. Aggiungiamo ancora una traduzione italiana che
sceglie, a nostro giudizio, un approccio neutro: “eri ancora nuda”.
Cosa significa il sintagma in questione, inserito nel contesto imme-
diato in cui è collocato? Ancora una volta, ci troviamo di fronte ad alme-
no due linee interpretative: da una parte, molti commentatori vedono in
questi versetti (7-8) l’immagine di un padre24 e poi di un marito affettuo-
so (8), che si prende cura della creatura abbandonata ed esposta alla mor-
te, rivolgendole una parola di benedizione25 (”Vivi, cresci”) che consente
alla bambina di giungere alla pubertà. Altri autori, invece, ritengono che
il testo non manifesti nessuna particolare cura da parte di Dio finché
la bambina non giunge alla pubertà26. A nostro avviso, se accettiamo la
traduzione proposta da P. Bovati: ”crescere ti feci”, o quella simile sug-
gerita da Shields: ”A moltitude like a sprout of the field, I made you”27,
sembra che il testo descriva un’azione da parte di Dio nei confronti della
neonata, alla quale viene rivolta una parola di benedizione efficace come
quella della creazione.
Il medesimo sintagma si ripete ancora due volte in Ez 16, rispettiva-
mente ai vv. 22 e 39.
22
Il termine plurale “sangui” compare in testi attribuiti alla tradizione sacerdotale
in cui si parla del sangue della puerpera (Lv 12,4-5) o di quello delle mestruazioni (Lv
15,19; 20,18), che, in entrambi i casi, sono collegati all’impurità.
23
bibb, ”Ther e’s no sex”, 341.
24
La parola che il Signore rivolge alla neonata abbandonata, potrebbe essere intesa
come un atto di adozione. Cf. Malul, ”Adopt ion”, 97-126.
25
Alcuni autori individuano una relazione tra Ez 16,3-7 e Gen 1-2. Cf. alonSo
SchöKel – Sicre diaZ, Profeti, 825; ZiMMerli, Ezekiel 1, 339.
26
Cf. ShieldS, “Multiple Exposures”, 8-9.
27
Ibid., 8.

Ez 16,22
Partiamo di nuovo dalla traduzione CEI:
«Fra tutti i tuoi abomini e le tue prostituzioni non ti ricordasti del tempo
della tua giovinezza, quando eri nuda e ti dibattevi nel sangue».
Stranamente, manca nella versione italiana l’altro termine del sintag-

ma ”nuda e scoperta”, che pure c’è nel testo ebraico. La condizione della
giovinezza, il tempo dell’origine, sembra essere oggetto di oblio da parte
della donna e questo determina le sue scelte riprovevoli, definite nel testo
”abomini e prostituzioni”. Questo versetto è il punto di arrivo di un’accusa
in cui per quattro volte si ripete il verbo ”prendere” (16.17.19.20): la donna
prende tutto quello che lo sposo le aveva dato (vesti, gioielli, olio, profumi,
e perfino i figli) e li usa in modo perverso. La ragione di questo compor-
tamento insensato e autodistruttivo (”Immolasti i miei figli e li offristi a
loro”, v. 21) è fornita nel v. 22: il non ricordo della propria origine e quindi
della propria identità produce effetti devastanti sulla donna e sul rapporto
con il marito/Dio. Compare qui un tema tradizionale della parenesi deute-
ronomistica (e non solo) che ripetutamente esorta il popolo e il singolo a
ricordare, proprio per non incorrere nelle devianze menzionate nel testo di
Ez 16. L’ultima menzione della nudità della donna compare nei vv. 36-39.
Ez 16,36-39
Siamo all’interno della sezione dedicata alla descrizione della puni-
zione della donna (16,35-43) e ancora una volta riportiamo il testo secon-
do la traduzione CEI:
«Così dice il Signore: Per le tue ricchezze sperperate, per la tua nudità
scoperta nelle tue prostituzioni con i tuoi amanti con tutti i tuoi idoli
abominevoli, per il sangue dei tuoi figli che hai offerto a loro, ecco io
radunerò da ogni parte tutti i tuoi amanti con i quali sei stata compia-
cente, coloro che hai amato insieme a coloro che hai odiato; li radunerò
contro di te e ti metterò completamente nuda davanti a loro perché essi
ti vedano tutta. Ti infliggerò la condanna delle donne che commettono
adulterio e spargono sangue, e riverserò su di te furore e gelosia. Ti ab-
bandonerò nelle loro mani e distruggeranno i tuoi giacigli28, demoliranno
28
Il termine ebraico è più crudo: “postribolo”.

le tue alture. Ti spoglieranno delle tue vesti e ti toglieranno i tuoi splen-

didi ornamenti: ti lasceranno scoperta e nuda».
Limitandoci solo ad alcune annotazioni essenziali, facciamo notare

che il testo del v. 36 presenta delle difficoltà. Il termine ‫ נְחֹשֶׁת‬può signifi-
care: a) “metallo”, “rame”29, e, per metonimia, ciò che viene fatto con tali
metalli, ad esempio, il denaro30; b) ”mestruazioni o liquido genitale”31; c)
”basso ventre”, ”parti vergognose” (Rashi).
Sembra chiaro che il v. 36 suggerisca un’immagine di tipo sessuale
e che la ricchezza sperperata (se accettiamo la traduzione CEI o qualcosa
di analogo, come denaro versato) abbia a che fare con favori sessuali of-
ferti ai passanti (v. 25). La sanzione qui decretata viene tradizionalmente
interpretata con riferimento alla legge del contrappasso: la donna ha sco-
perto la sua nudità con gli amanti, ed essi vengono convocati e davanti a
loro verrà scoperta la nudità della donna. Forse alcuni elementi del testo
vengono presupposti senza realmente sondarne la pertinenza, ad esem-
pio, il fatto che molti commentatori moderni affermino che la punizione
descritta in Ez 16 sia modellata su quella realmente prevista nell’antico
Israele per l’adulterio32. Nella Torah è scritto che le adultere dovevano
essere punite per il loro crimine (Lev 20,10; Dt 22,22-24), ma in questi
testi è previsto che sia l’uomo che la donna vengano puniti, elemento del
tutto assente nel testo di Ez 16. Inoltre il v. 40 (”Poi ecciteranno contro
di te la folla, ti lapideranno e ti trafiggeranno con la spada”) contraddice
i due testi della Torah sopra citati. Questi elementi dovrebbero indurre il
lettore a non interpretare il testo in maniera letterale, ma a far riferimento
al piano metaforico: il testo, usando l’immagine dell’adulterio, si riferi-
sce all’apostasia e questo spiega perché gli amanti non vengano puniti,
come appunto prevede la legge relativa all’adulterio, ma diventino inve-
ce gli agenti della punizione.
29
Così hanno l’hanno tradotto sia la LXX che la Vulgata.
30
Questa traduzione è stata adottata da alcuni commentatori moderni, ad esempio,
Rosenmüller.
31
greenberg, Ezekiel 1–20, 285-286, collega il termine ebraico con un vocabolo ac-
cadico che significa “abbondanza, piacere sessuale”, suggerendo di tradurlo con: “co-
pious distillation”. Questo significato è stato ripreso e ampliato da halperin, Seeking
Ezekiel, che traduce: “her juice positively drips from her” (177).
32
Per un approfondimento di questo punto rimandiamo allo studio di day, “The
Bitch”.

In questo contesto compare per la terza e ultima volta il sintagma:

”nuda e scoperta” (v. 39), che rimanda ai versetti già considerati. Come
interpretare questo testo? Ancora una volta siamo davanti ad (almeno)
una duplice lettura: il confronto fra i versetti che abbiamo preso in esa-
me (6-7.22-39) viene, in genere, interpretato dagli autori come ritorno al
primitivo stato di nudità o in senso negativo o positivo. Tra gli esponenti
della prima posizione menzioniamo Brownlee il quale scrive: «Jerusa-
lem is to be reduced to the total destitution out of which she came […].
We are presented in these vv. [40-41a] with the death of the woman,
her execution. Here we have the reversal of her birth and of that origi-
nal divine blessing»33. Chi invece interpreta il ritorno della donna alla
primitiva condizione di nudità in senso positivo commenta, ad esempio,
come segue: «Il crimine di Gerusalemme merita la morte, da questa mor-
te meritata (e simbolicamente vissuta nell’esilio) Dio salva, concedendo
il perdono (v. 63)»34.
Una lettura isolata dei versetti presi in esame può forse indurre delle
considerazioni in ultima analisi negative a proposito della condizione
di nudità della donna, ma il testo di Ez 16 si conclude menzionando il
perdono (v. 63) da parte di Dio, e a nostro avviso questo ha delle conse-
guenze importanti per l’ermeneutica globale del capitolo.
Conclusione
In primo luogo, Ez 16 appartiene ad un insieme di testi profetici
(Os 1-3; Ger 2-5; Ez 23) in cui si utilizza la metafora di una moglie ses-
sualmente infedele per spiegare agli uditori la natura e le conseguenze
delle scelte colpevoli del popolo. Questi testi hanno suscitato difficoltà
di vario genere, sia da parte di studiosi impegnati nell’ambito dell’erme-
neutica femminista, sia, più in generale, da parte dei traduttori, che, oltre
a dover rendere comprensibili delle espressioni a volte difficili, devono
anche proporre un testo utilizzabile sia a livello liturgico che pastorale.
In secondo luogo, le considerazioni sopra ricordate costituiscono lo
sfondo del presente contributo, che è stato dedicato all’analisi di alcuni
versetti presenti in Ez 16, in cui compare il tema della nudità della donna
(6-7.22.36-39). In Ez 16 il motivo della nudità è associato inizialmente
33
brownlee, Ezekiel, 237-238.
34
boVati, I rîb profetici, 206.

alla condizione in cui nasce la bambina35, poi alla pubertà, al suo peccato
e infine alla punizione che le viene comminata (36-39). Ez 16 usa un lin-
guaggio metaforico per accusare il popolo d’Israele di aver rotto l’alle-
anza con Dio, commettendo un peccato di apostasia che, praticamente, si
è espresso contraendo alleanze di tipo politico con popoli stranieri. Tale
dimensione metaforica va mantenuta, evitando di leggere il testo in ma-
niera letterale. Questa pericope probabilmente era rivolta ad un uditorio
maschile, che viene invitato a mettersi nei panni della donna umiliata di
cui si parla nel cap. 16. Come dice Sloane «The audience in Ezekiel 16 is
consistently addressed directly; Ezekiel 16 aims to shock, not titillate»36.
Il problema posto dal testo non riguarda, dunque, la giustificazione
della violenza perpetrata contro le donne, come aggiunge un altro au-
tore: «This is not a text that portrays sexual violence against women as
a good thing. The metaphor would not work if the male audience were
not shocked»37. L’orrore che suscita nell’uditorio si percepisce meglio a
fronte della situazione di esilio che viene evocata dalla sanzione men-
zionata nel capitolo, una punizione non adeguata nel caso della donna
adultera, ma significativa se essa spiega perché Israele ha vissuto l’esilio
e quello che esso ha significato nell’esperienza del popolo. È importante
ricordare che il punto d’arrivo del discorso (v. 63) è il perdono, concesso
immeritatamente da Dio alla sposa/popolo infedele. Tenendo presente
questo contesto, ci sembra di poter concludere che il riferimento alla nu-
dità della donna esprima una promessa di vita sia all’inizio del capitolo
che alla fine, quando la benedizione delle origini si tinge di un insperato
e immotivato perdono, capace di rigenerare la donna/popolo nonostante
il trauma vissuto durante l’esilio.
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35
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perché in essi non ricorre il sintagma di cui ci siamo occupati nel corso del contributo.
36
Sloane, ”Aberrant Textuality”, 71.
37
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La strana logica della profezia.
Ez 39,25-26 nel contesto di uno snodo cruciale
Ombretta Pettigiani
Se la struttura complessiva del libro di Ez è oggetto di discussione

tra i commentatori1, si ha tuttavia un generale consenso nel ritenere che
Ez 40–48 costituiscano l’ultima sezione del libro, sezione chiaramente
connotata dal tema della ricostruzione-rifondazione simbolica del tem-
pio e strettamente congiunta ai capitoli 33‒39, in cui ha inizio la parte
positiva dell’annuncio profetico2.
Nel presente articolo vorremmo indagare, pertanto, il modo in cui
l’autore (o il redattore che sia3) ha inteso collegare la parte conclusiva
del libro con ciò che le è immediatamente antecedente, notando come,
all’interno dell’ultima pericope avvenga una ripresa succinta, ma estre-
mamente ricca, di temi portanti del libro.
È in questo contesto che si può osservare come la logica divina di
cui il profeta è portavoce, si muova su direttrici che non sono quelle pro-
prie del modo di procedere puramente umano, come ci attestano in par-
ticolare i vv. 25-26 su cui si focalizza il nostro studio. Ciò risulta vero su
due differenti versanti: da un lato, avviene il ristabilimento di condizioni
favorevoli per Giacobbe-Israele al di là di ogni merito e, dall’altro, si ha
un riferimento alla vergogna che Israele sperimenterà anche all’interno
del pieno rinnovamento del suo benessere. Entrambi i dati risultano rile-
1
Per una sintesi in merito alle varie proposte e per la relativa bibliografia, cfr. petti-
giani, «Ma io ricorderò», 45-48.
2
Sulla struttura del libro e sullo schema cultuale di fondazione che esso riflette riman-
diamo ai numerosi studi di Marco Nobile. Per i riferimenti bibliografici, cfr. nobile ”La
redazione finale”, 29-46.
3
Il nostro interesse si concentra sulla forma finale del testo, indipendentemente dalla
datazione della pericope o di sue singole porzioni.

130 Ombretta Pettigiani
vanti per comprendere il modo in cui la profezia di Ezechiele si muove e

intende l’azione divina nei confronti del suo popolo.
1. Delimitazione della pericope e relazione con Ez 38–39

I vv. 25-26 sono inseriti all’interno di una pericope più ampia di cui,
tuttavia, non è semplice determinare l’estensione, anche a motivo della
storia redazionale di questo testo.
Il punto su cui non c’è discussione è la chiusura del brano al v. 29: si
termina con una classica espressione conclusiva (‫)נְאֻם אֲדֹנָי י ְהוִה‬, al verset-
to successivo si ha un nuovo inizio, sottolineato dalla presenza dell’ulti-
ma data del libro e, se non bastasse, i copisti del TM si sono preoccupati
di porre qui il segno di chiusura di sezione (‫)פ‬.
La questione dell’inizio invece è ampiamente dibattuta e strettamente
correlata al modo in cui si intende lo sviluppo diacronico di questi versetti.
Vari autori, infatti, ritengono che la conclusione di Ez 38–39 sia sta-
ta aggiunta ad un testo originale più breve, a motivo di uno spostamento
che sarebbe avvenuto nell’ordine dei capitoli 36‒39. Infatti, rifacendosi
in particolare a P 967, essi ritengono che la forma originale del testo
ezechieliano avesse un differente andamento e, pertanto, una differente
logica. In specie, il cap. 364 sarebbe stato seguito immediatamente dai
capitoli 38‒39 e, solo alla fine, avremmo avuto quello che, nel TM, è il
cap. 37. In tale arrangiamento, non ci sarebbe stata necessità di una finale
di Ez 39 così fortemente positiva subito prima del cap. 40, perché essa
sarebbe già stata fornita da Ez 37 con la visione della resurrezione delle
ossa nella valle5. Nello stesso tempo, si deve però ricordare che il cap.
39 è presente per intero anche in P 967, con la sua nota positiva, sebbene
esso sia collocato prima del cap. 37.
Non si ha dunque un pieno consenso sul modo di concepire la storia
redazionale di questi capitoli6 e, di fatto, il testo ebraico presenta l’ordine
4
Privo però dei vv. 23b-38.
5
A sostegno di questa impostazione cf. luSt, ”Ezekiel 36–40”; crane, Israel’s Re-
storation, 216-220.
6
Per una ripresa della questione ed una critica alla posizione di Lust, cf. granadoS
garcía, La nueva alianza, 17-21. Particolarmente stringente sembra essere il ritrovamen-
to a Masada di un manoscritto ebraico contenente 36,23-38 e che, pertanto, conferma il
TM; cf. patMore, ”The Shorter and Longer Texts”. Uno studio ampio e ben condotto, che
pone forti interrogativi alla tesi di Lust, è lilly, Two Books of Ezekiel.

La strana logica della profezia 131
a noi ben noto. Si tratterà dunque di delimitare l’ultima pericope del cap.
39, a partire da come esso si presenta nella sua forma finale all’interno
della tradizione testuale ebraica, pur tenendo conto delle possibili evolu-
zioni del testo e di altre tradizioni testuali.
Con Zimmerli, Block e altri studiosi riteniamo che il v. 21 possa
essere considerato come l’inizio di quest’ultimo brano, benché i segnali
di cesura non siano del tutto evidenti7.
Due i motivi principali a sostegno di questa scelta: il fatto che al v.
20 l’oracolo contro Gog con il tema del banchetto si chiuda senza che
Gog ricompaia successivamente8 e l’utilizzo dell’espressione ‫נְאֻם אֲדֹנָי‬
‫ י ְהוִה‬al termine del medesimo versetto9.
Di fatto, con il v. 21 si reintroduce il motivo della gloria di Dio, unito
a un insieme di idee che Ez ha ripetutamente espresso nel corso del libro:
proprio per questo, chi legge non ha la percezione di trovarsi di fronte ad
un qualche netto cambiamento.
Stando a quanto detto finora, è possibile concludere che da un lato il
cap. 39 potrebbe terminare senza difficoltà al v. 20, dall’altro i vv. 21-29
sono però molto ben collegati con quanto li precede così da non far av-
vertire alcuna discontinuità e risultando perfettamente integrati nel modo
di argomentare tipico di Ezechiele.
Su questa linea, Block ha voluto provare a intendere Ez 39,21-29
come l’adeguata conclusione degli oracoli contro Gog, evidenziando sia
i legami tra i vv. 21-29 e ciò che li precede, sia il senso che essi acquisi-
scono letti come epilogo di Ez 38–3910.
Il tentativo è interessante e sostanzialmente riuscito. Ciò che ci pro-
poniamo è, se possibile, di fare un passo ulteriore e leggere Ez 39,21-29
non solo come conclusione di questi due capitoli, bensì come un testo
sintetico che riprende tematiche tipiche di tutto il libro creando, nel con-
tempo, connessioni con alcuni testi in particolare. A partire da questo
sfondo metteremo in risalto il ruolo specifico dei vv. 25-26.
7
Cf. ZiMMerli, Ezekiel II, 319-324; blocK, ”Gog and the Pouring out”, 257-270; id.,
The Book of Ezekiel, 479-489. Per una discussione delle altre proposte, cf. id., “Gog and
the Pouring out”, 258-260.
8
Peraltro, subito prima (vv. 11-16), alla moltitudine di Gog è stata data sepoltura e il
paese è stato purificato.
9
In questo caso siamo di fronte ad un convergere di due indizi.
10
Cf. blocK, ”Gog and t he Pour ing out ”, 265-268.

2. Ez 39,21-29 come sintesi di Ez 1–39

Il testo di Ez 39,21-29 è strutturato in due parti: vv. 21-24 e vv. 25-
29 . Tale suddivisione è sostenuta sia da ragioni di carattere contenuti-
11
stico, sia da motivi di tipo retorico. Quanto al contenuto, infatti, è chiaro

che i primi quattro versetti collegano il manifestarsi della gloria di Yhwh
tra le nazioni, ancora al tema del giudizio e della giustizia con cui esso è
stato condotto; mentre i vv. 25-29 puntano in modo molto più diretto alla
positiva visione di una novità buona che il Signore stabilisce di preparare
per Israele12.
Inoltre, in entrambe le parti, all’inizio e alla fine è il Signore ad agire (con
differenti modalità), mentre, al centro, si trovano le risposte degli uomini.
Dal punto di vista retorico, senza entrare in un’analisi dettagliata, è
possibile osservare il ruolo chiave che riveste l’espressione ”nascondere
il volto”, presente sia nella finale della prima parte (due volte nei vv.
23-24), sia nella finale della seconda (v. 29), indicando la chiusura di
ognuna delle due, ma anche, in progressione, il completo ribaltamento
delle intenzioni di Yhwh: dal fatto di aver nascosto il suo volto si passa
infatti all’affermare che ciò non accadrà più.
La congiunzione ‫ ָלכֵן‬indica inoltre chiaramente un nuovo inizio al v. 25.
Nelle due parti è possibile notare una differente distribuzione della
locuzione ”casa d’Israele” in rapporto al termine ”nazioni” (o popoli).
Nei vv. 21-24 domina la presenza delle nazioni: due volte al v. 21 e una
volta al v. 23; mentre ”casa d’Israele” compare ai vv. 22 e 23. Nei vv.
25-29 il testo invece è costruito collocando ”casa d’Israele” in posizioni
rilevanti, cioè all’inizio13 (v. 25) e alla fine (v. 29), mentre ci si riferisce
alle nazioni nei vv. 27-28. Questo permette di comprendere come il fo-
scus delle due parti sia differente. Se nella prima sono innanzitutto le
nazioni che devono vedere e giungere al riconoscimento della giustizia
con cui Yhwh si è comportato nei confronti del suo popolo, nella seconda
l’interesse si concentra prevalentemente su Israele e sul ristabilimento
della sua condizione. Solo di conseguenza anche le nazioni accederanno
ad una conoscenza più adeguata di chi sia il Signore.
11
Concordiamo su questo punto con BlocK, The Book of Ezekiel, 479; MilgroM –
blocK, Ezekiel’s Hope, 30.
12
Il nostro interesse si concentra in modo particolare sulla particolarità con cui Ez
parla di questo passaggio che racchiude in sé, per così dire, sempre il bene e il male.
13
Qui peraltro l’espressione è duplicata con ”Giacobbe”.

Si può inoltre notare che in entrambe le parti si ha un esplicito ri-

chiamo all’esilio dato dal vb. ‫( גלה‬vv. 23.28) e alla ribellione contro il
Signore (vb. ‫מעל‬, vv. 23.26).
Entrando dunque nel testo così strutturato è possibile osservare
come esso riprenda, in forma sintetica, molti dei temi che si sono rive-
lati portanti all’interno del libro e li spinga, contemporaneamente, verso
direzioni nuove.
Ne prendiamo in considerazione soltanto alcuni.
2.1 La gloria tra le nazioni

Il primo elemento che il profeta pone in campo dopo che i nemici di
Israele sono stati definitivamente distrutti (Ez 38‒39), è il ruolo che, in
tutto questo, devono giocare le nazioni, cioè gli altri, quelli che assistono
a quanto accade.
Il riferimento alle nazioni in quanto tale è un elemento tipico del
libro di Ez e non desta particolare stupore14. Le nazioni, infatti, sono pro-
tagoniste in molti modi all’interno della storia tra Yhwh e Israele. Clas-
siche sono alcune espressioni che indicano il castigo: “essere dispersi
tra le nazioni”15, “essere possesso delle nazioni”16, ”sopportare l’insulto
delle nazioni”17. In senso contrario, numerosi sono anche i modi in cui
le nazioni vengono evocate per dire la salvezza: ”non essere più preda
delle nazioni”18, “essere ricondotti, presi dalle nazioni”19. Ancora, appare
con insistenza il fatto che il nome di Yhwh possa essere profanato tra
le genti20 o che, invece, esso appaia santo ai loro occhi21. Come avremo
modo di vedere, ricorreranno in seguito, in Ez 39,21-29, alcune di queste
locuzioni.
Ciò che appare interessante, è il fatto che qui si colleghino le nazioni
alla gloria del Signore, ovvero a un altro dei punti chiave della teologia
14
Da un punto di vista puramente statistico risulta che su 554 ricorrenze del termine ‫ּג‬
‫ֹוי‬, ben 87 si trovano in Ez. Qualcosa di analogo accade solo in Ger.
15
Ad es. 12,15; 20,23; 22,15; 36,19; 39,28.
16
Ez 36,3.4.5.
17
Ez 36,6.15.30.
18
Ez 34,28.29.
19
Ez 36,24; 37,21.
20
Cf. Ez 20,9.14.22; 22,16; 36,20.21.22.23.
21
Cf. Ez 20,41; 28,25.

di Ez22. Questo accostamento è insolito in quanto, generalmente, la gloria

di Dio appare al profeta (Ez 1–3; 8‒11) o agisce comunque in relazione
a Israele, sia quando è costretta ad andarsene a motivo dei peccati del
popolo (10,18-22; 11,22-25), sia quando, quasi a conclusione del libro,
tornerà ad abitare nel tempio ormai rinnovato (43,1-12).
Il secondo dato originale è che a parlare, in quest’unico caso, sia
Yhwh stesso, utilizzando l’espressione ‫אֶת־כְּבֹודִ י‬, “la mia gloria”, dotata
di suffisso pronominale di 1s.
Anche il modo in cui si utilizza la locuzione + è inconsueto
nella BH. Infatti, per lo più, si hanno inviti a ”dare gloria al Signore” (Gs
7,19; 1Sam 6,5; Ger 13,16; Mal 2,223), oppure si attesta che il Signore
concede gloria, cioè fama, onore a qualcuno che gli risulta gradito
(1Re 3,13; 2Cr 1,12; Sal 84,12; Qo 6,2). Solo in poche circostanze si
parla della sua stessa gloria che il Signore elargisce ad altri o, al contra-
rio, rifiuta di elargire. In Is 42,8 e 48,11 egli afferma infatti di non volere
che la sua gloria venga attribuita ad altri, cioè a degli idoli. Anche in Sal
115,1 si tratta dell’attribuzione di questa gloria. In questo caso però il
popolo prega perché essa sia, per così dire, correttamente assegnata e,
pertanto, non vada a Israele, che non la merita in alcuna maniera, ma
piuttosto al nome stesso di Dio. Si ha tuttavia, in questo caso, come nel
nostro, un’apertura alle nazioni nel versetto successivo, formulato sotto
forma di domanda: ”Perché le genti dovrebbero dire: «Dov’è il loro
Dio?»”. È infatti il modo in cui Yhwh agisce che rende manifesta la sua
potenza e, parimenti, vanifica ogni presunta utilità degli idoli.
Dunque, già in quest’incipit della pericope troviamo una particolare
compresenza di elementi tipici di Ez, insieme a modalità di utilizzo che,
invece, appaiono innovative e che riguardano, concretamente, la relazio-
ne tra Dio e i popoli al di là d’Israele.
Si potrebbe forse dire che viene portato alle sue ultime conseguenze
quello che all’inizio del libro era solo accennato. Infatti, la gloria di Dio
era apparsa a Ezechiele, fin dal principio, in terra straniera24: ora si af-
ferma che essa dev’essere rivelata direttamente agli stranieri, ma non si
precisa il momento in cui questo effettivamente accadrà.
22
Sulla gloria di Dio in Ezechiele, si veda il recente e molto ben documentato de
VrieS, Kābôd of Yhwh.
23
Quest’ultimo testo è particolarmente interessante perché, anche in questo caso, è
Dio che parla, ma lo fa precisamente per invitare Israele a ”dargli gloria”.
24
Ovviamente stando alla trama narrativa così com’essa viene offerta al suo lettore.

2.2 Il giudizio di fronte alle nazioni e la sua giustizia

Il secondo elemento posto in forte risalto è il giudizio che il Signore
ha compiuto e che è necessario che le nazioni vedano (‫)ו ְָראוּ‬. Tuttavia non
è così chiaro di quale giudizio qui si stia parlando. Infatti, il versetto si
chiude facendo riferimento a «la mia mano che ho posto si di loro (‫») ָבהֶם‬.
Il TM non ha qui l’espressione ”su di voi”25 che si riferirebbe senza alcun
dubbio a Israele, e non permette quindi di comprendere in modo indiscu-
tibile chi si intenda.
Due le possibilità: che si tratti ancora del giudizio contro Gog e Ma-
gog, come continuando a parlare di loro26, oppure che il pronome fun-
zioni come un’anticipazione e si riferisca alla casa d’Israele che segue
immediatamente e del cui castigo si parla esplicitamente dal v. 2327. Noi
preferiamo questa seconda soluzione28 e leggiamo quindi il testo come
una prima affermazione, relativa ad Israele, che verrà ulteriormente spe-
cificata successivamente.
Anche qui la forma verbale utilizzata è un weqaṭaltì (come il ‫ְונָתַ ּתִ י‬
riferito alla gloria) che colloca l’azione in un futuro non ben definito ma
certo: quando tutto sarà avvenuto, allora le nazioni, nella loro totalità (‫כָל־‬
‫)הַּגֹוי ִם‬, indubbiamente ”vedranno”.
Zimmerli osserva giustamente come l’unico testo del libro che può
essere messo immediatamente in relazione a questo è Ez 5,8 in cui si
tratta del rapporto di Israele con le nazioni e, in quel caso, della maggior
gravità del comportamento del popolo di Dio rispetto a quanto hanno
commesso tutti gli altri popoli29. In quel conteso emerge anche il motivo
del giudizio, descritto attraverso l’uso di ‫שּׁפָט‬
ְ ‫ ִמ‬che pone volutamente l’a-
zione divina all’interno dell’alveo della giustizia30. Ed è esattamente que-
25
Che invece è adottata da CEI 2008. Osserviamo peraltro che anche la LXX appog-
gia il TM.
26
Così intendono sia Zimmerli che Block nei rispettivi commentari. In tal caso i vv.
21-22 manterrebbero un forte legame con quanto precede.
27
Peraltro si parla della casa d’Israele usando il pronome di 3m.pl. anche al v. 23 e al
v. 24 all’interno dell’espressione ripetuta ‫ וָאַסְּתִ ר ָּפנַי ֵמהֶם‬e, in generale, tutti i verbi riferiti
a Israele sono qui alla 3m.pl.
28
Anche a motivo di quanto detto sull’inizio di una pericope autonoma al v. 21.
29
Cf. ZiMMerli, Ezekiel II, 319.
30
Notiamo tuttavia che un medesimo utilizzo del termine si ritrova in Ez 16,38 mentre
il motivo del maggiore peccato delle nazioni, seppur con un differente lessico, ricorre, nel
medesimo capitolo, ai vv. 47-52.

sto dato che Ez 39,23 si preoccupa di esplicitare con lucidità e con am-
piezza: Dio ha agito in maniera conforme al diritto. Di nuovo si tratta di
un tema caro al profeta che, subito prima della grandiosa visione finale,
stando all’organizzazione data al libro nel TM, pare necessario ribadire.
E di nuovo sono le nazioni31 che ”sapranno”, cioè che comprenderanno la
giustizia, seppur non evidente in prima battuta, dell’intervento di Yhwh.
Il profeta dichiara infatti, senza mezzi termini, che l’esilio (utilizza √‫)גלה‬
è un evento totalmente dipendente dalle ”loro colpe”.
La retorica messa in campo è tipica di Ez: da un lato l’affermazione
che l’accaduto dipende dal peccato di Israele e non da una qualche ”in-
giustizia” che potrebbe essere attribuita al Signore, dall’altro la consape-
volezza che il castigo è opera di Dio che, pertanto, non nega di essere il
responsabile di quanto avvenuto. Entrambe le cose, nella loro comple-
mentarietà, sono totalmente vere.
Il primo aspetto è, dunque, il peccato d’Israele, a cui l’autore si ri-
ferisce utilizzando il sostantivo ‫ עָֹון‬e poi il verbo ‫מעל‬. Se il sostantivo è
molto comune in Ez32, il verbo, usato in tutta la BH 35 volte, appare 7
volte nel libro33. Solo in due casi si tratta della ribellione di un singolo:
il re imposto da Nabucodonosor (in 17,20) e il giusto preso come esem-
pio di un cambiamento in senso peggiorativo nel corso della sua vita (in
18,24). In tutti gli altri è il popolo che si perverte e, in 20,27, come in Ez
39, l’infedeltà è rivolta direttamente contro Yhwh (‫)בִּי‬.
Il secondo dato è l’agire di Dio che interviene ”contro” Israele. Nella
nostra pericope, per due volte (vv. 21.23) compare il termine ”mano”.
La prima occorrenza si riferisce direttamente alla mano di Dio, mentre
la seconda alla mano dei nemici. Si può osservare che anche questo è un
dato ricorrente nel libro, in quanto, per spiegare il verificarsi della puni-
zione Ez afferma a più riprese che il Signore agisce34 e, insieme, sostiene
che ad agire sono i nemici d’Israele35. Non c’è, come potrebbe sembrare,
31
Qui la Lxx riporta di nuovo una generalizzazione: πάντα τὰ ἔθνη.
32
Ez è il libro biblico in cui il termine compare con maggiore frequenza.
33
Cf. Ez 14,13; 15,8; 17,20; 18,24; 20,27; 39,23.26.
34
Soprattutto nella prima parte del libro si sottolinea l’azione diretta di Yhwh nel
distruggere: 4,16; 5,8-17; 6,3; 9; 13; ecc.
35
Così Ez 7 in cui Dio dichiara che lui stesso non avrà alcuna compassione e, al v. 24,
parla poi dei popoli nemici che invia contro Gerusalemme. Anche Ez 16 è un testo che
segue esattamente la medesima logica, sviluppandola con ampiezza. Al v. 27 il Signore
stende la mano su Gerusalemme, ma questo significa concretamente che l’abbandona al
potere delle nazioni circostanti; così, ai vv. 38-41, si ha un continuo cambiamento di sog-

alcuna contraddizione in questa duplice affermazione, in quanto Yhwh

guida la storia avvalendosi degli agenti umani e disponendone a suo pia-
cimento. Questo è uno dei punti cardine del libro che, come hanno notato
numerosi autori36, ha lo scopo di offrire un’interpretazione sensata degli
eventi catastrofici legati all’esperienza dell’esilio, rileggendoli non come
abbandono da parte di Yhwh o come prova della sua impotenza ma, al
contrario, come fatti da lui preordinati e controllati, affidati a qualcuno
che esegue quanto egli ha stabilito debba accadere37.
In tutto questo risulta necessario, sottolineare, come abbiamo detto,
la giustizia di un simile procedere. Essa appare evidente quando si affer-
mi non solo che Israele ha commesso colpe e ha messo in atto compor-
tamenti ribelli verso il suo Signore (v. 23)38, ma, ancor più, quando sia
possibile dire che la punizione è del tutto conforme al comportamento
messo in atto dal popolo. Il v. 24 serve a tale scopo, dichiarando la corri-
spondenza precisa tra castigo, indicato in modo generico servendosi del
verbo ‫עשׂה‬, e azioni peccaminose: ‫שׁעֵיהֶם‬ ְ ‫ ְכּ ֻטמְאָתָ ם וּ ְכ ִפ‬. Il ”fare” di Dio nei
confronti di Israele non si qualifica come un’azione mossa da un desi-
derio di vendetta incontrollato e fuori misura, bensì come un intervento
ben ponderato e corrispondente con precisione alla gravità delle colpe
commesse.
Ancora una volta, siamo in presenza di un tema classico, espresso
in forme differenti ma omogenee quanto a significato. Pensiamo al capi-
tolo 7 in cui, come un ritornello, per ben tre volte, di fronte all’annuncio
terribile della fine, il profeta, a nome di Dio, chiarisce che tutto accade
in base alle azioni di chi viene castigato. Ai vv. 3 e 8 infatti leggiamo
‫שׁ ַפטְּתִ יְך כִּדְ ָר ָכי ְִך‬
ְ ‫וּ‬, ”ti giudicherò secondo la tua condotta”39 e, concluden-
do il testo, al v. 27 si ripete ancora ‫מִדַּ ְרכָּם ֶא ֱעשֶׂה אֹותָ ם‬, “secondo la loro
condotta agirò con loro”. In modo simile risuonano testi come Ez 16,43;
22,31; 24,14; 36,19 in riferimento a Israele; sul versante, invece, della
getti agenti: da Dio agli amanti nelle cui mani la città peccatrice è consegnata. Lo stesso
si verifica in Ez 23, in cui, sia il castigo di Gerusalemme che quello di Samaria è affidato
da Yhwh agli amanti delle due sorelle (vv. 9-10.22-29.46-49).
36
Cf. ad esempio Joyce, Divine Initiative; Id., Ezekiel, 17-32; poSer, Ezechielbuch.
37
Cf. le osservazioni di Renz sul nostro testo a tale riguardo: renZ, Rhetorical Fun-
ction, 119-121.
38
Il che permette di comprendere che la punizione era necessaria.
39
Il v. 9 prosegue nella stessa logica, con una fraseologia leggermente diversa.

responsabilità individuale ‫ אִישׁ ִכּדְ ָרכָיו‬si collocano Ez 18,30 e 33,20, en-

trambi a conclusione di una precedente esposizione di casi possibili.
Da quanto osservato risulta evidente come il libro sia disseminato di
testi riferiti al castigo e che in essi, con frequenza, si precisi la sua equità
rispetto al male compiuto da Israele. Ez 39,21-29, prima della grande
visione finale, non manca di ribadire tale assunto fondamentale.
Un’ultima osservazione ci sembra essere interessante nel modo di
riferirsi al castigo: da un lato abbiamo la ripresa di un altro elemento ca-
ratteristico di Ezechiele, cioè la morte indicata con ”cadere di spada”40e,
dall’altro, il ricorso a un’espressione unica per il nostro libro, cioè ”na-
scondere il volto”41. Essa richiama tuttavia, ancora una volta, il capitolo
7. Infatti, in 7,22, troviamo una locuzione davvero molto simile, ‫ַו ֲהסִבֹּותִ י‬
‫ ָפנַי ֵמהֶם‬, là dove si annuncia la profanazione del tempio: Ez 39 conferma
che quanto era stato preannunciato ormai è pienamente avvenuto42.
2.3 Una nuova conoscenza per tutti

La punizione, dunque, è ormai alle spalle e domanda unicamente
di essere rettamente compresa. È quanto accade sia per Israele che, in
tutto questo, riconosce il Signore come suo Dio43 (v. 22); sia per le nazio-
ni a cui, parimenti, viene garantita la possibilità di conoscere le ragioni
dell’accaduto (v. 23).
Di nuovo siamo di fronte a un tema caratteristico del nostro profeta
che ha particolarmente a cuore il riconoscimento di Dio come Signore.
Se questo riguarda, nella maggior parte dei casi Israele stesso (è lui che
deve compiere questo atto di conoscenza), dal cap. 21 si assiste ad un
40
Anche in questo caso Ez è l’autore biblico che di gran lunga più di ogni altro si
avvale di questo modo di dire con 19 occorrenze su una settantina totali.
41
Tre volte solo in Ez 39,23.24.29. Si tratta invece di un’espressione che spesso ritro-
viamo nel Salterio, soprattutto come richiesta dell’orante perché Dio non gli nasconda il
suo volto, cioè non si sottragga dalla relazione con lui (cf. Sal 27,9; 69,18; 102,3; 143,7);
ma anche Isaia e Geremia la utilizzano, proprio per parlare di un castigo che sembra
avere come contesto di riferimento la vicenda dell’esilio (Is 54,8; 59,2; 64,6; Ger 33,5).
42
Nel finale, si spingerà anche ben oltre, affermando che il volto del Signore non sarà
mai più nascosto (v. 29).
43
Sull’argomento resta classico lo studio di ZiMMerli, Erkenntnis Gottes. In un nostro
approfondimento abbiamo potuto mostrare come siano portatrici di conoscenza del Si-
gnore sia azioni benevole da parte sua, sia azioni di castigo, con una netta prevalenza di
queste ultime; cf. pettigiani, «Ma io ricorderò», 340 n. 226.

allargamento di prospettiva estremamente significativo dal momento che

viene chiamato in causa ogni vivente: ‫( ְוי ָדְ עוּ כָּל־ ָבּשָׂר כִּי ֲאנִי י ְהוָה‬v. 10).
Nei capitoli dedicati poi agli oracoli contro le nazioni, ugualmente
tale conoscenza viene annunciata come possibile per i vari popoli nemici
considerati nella loro individualità, pur passando attraverso un’azione
fortemente distruttiva44.
A partire dal cap. 36 il motivo della conoscenza di Dio viene inve-
ce applicato, infine, alle genti nel loro insieme. Infatti il vb. ‫ ידע‬ricorre
avendo come soggetto ‫ ּגֹוי ִם‬in 36,23.36; 37,28; 38,16.23; 39,7 e l’oggetto
della conoscenza è, in tutti questi testi, ”che io sono il Signore”.
La situazione del nostro testo è, anche sotto questo profilo, origina-
le, come possiamo vedere della trama testuale qui viene elaborata e che
presenta un continuo rimando tra le genti e Israele:
v. 21: le nazioni vedranno il mio giudizio

v. 22: la casa d’Israele saprà che io sono il Signore loro Dio
v. 23: le nazioni sapranno che per i loro peccati la casa d’Israele (...)
v. 28: sapranno (sogg. gli israeliti) che io sono il Signore loro Dio
Infatti, se al v. 23, si utilizza il vb. ‫ ידע‬con le nazioni come soggetto,

si deve però riconoscere che qui non si sta parlando di un riconoscimento
del Signore in quanto tale45, bensì della giustizia con cui egli ha agito nei
confronti del suo popolo. Le nazioni dunque, in Ez 39,21-29, possono sa-
pere chi è il Signore indirettamente, osservando la sua azione giusta verso
Israele, qui descritto come l’unico detentore della vera conoscenza di Dio.
Il testo, come dicevamo, sembra concentrarsi, soprattutto nella sua
seconda parte, sul ruolo particolarissimo che a Israele è affidato e che
non lo chiude in se stesso, ma al contrario, fa di lui una mediazione ne-
cessaria perché anche agli altri sia consentito di riconoscere qualcosa del
volto splendente di Yhwh. In questo medesimo senso va letta l’afferma-
zione relativa alla santità di Dio (v. 27): ”sarò riconosciuto santo in loro,
agli occhi di molte genti”. Se il tema della santità di Dio e del suo nome,
appare con grande frequenza in Ezechiele, solo in altri 5 testi (oltre a
44
Si veda Ez 25 che riguarda vari popoli e poi 26,6 per Tiro; 28,22 per Sidone;
29,6.9.16 e 32,15 per l’Egitto; 35,4.9.12.15 per Edom.
45
A differenza di quanto accade nei testi che abbiamo precedentemente indicato pre-
senti nei capitoli 36-38 e all’inizio del 39.

questo) si utilizza la particolare locuzione data dal vb. ‫ קדשׁ‬al ni. seguito
dalla preposizione ‫ ְבּ‬+ suff. pronominale.
In quattro casi (20,41; 28,25; 36,23; 39,27) si tratta della salvezza
che Dio opera per Israele, facendo sì che il popolo di Dio divenga luogo
concreto in cui sia possibile cogliere il manifestarsi della santità del suo
Signore46. Negli altri due (28,22 e 38,16), anche i nemici d’Israele (Sido-
ne e Gog), a motivo del modo in cui Yhwh si serve di loro per realizzare
il suo disegno, diventano spazio perché la sua santità appaia. Vediamo
allora come ogni situazione e ogni ”personaggio”, Israele o i suoi ne-
mici, all’interno dell’opera di Dio vengono impiegati perché tale santità
possa manifestarsi e, quindi, essere da tutti riconosciuta. Resta tuttavia
in primo piano la missione assegnata ad Israele, che consiste nel lasciar
trasparire l’identità di Yhwh attraverso il bene che da lui riceve.
2.4 Elementi di sintesi

Attraverso tre motivi tipici che attraversano il libro di Ezechiele (la
gloria di Dio, il giudizio da lui operato e la sua conoscenza), abbiamo
mostrato come Ez 39,21-29 riprenda quanto già detto, offrendone una
sintesi, e si soffermi, in modo particolare, sulla visibilità dell’azione di
Dio di fronte alle nazioni. Essa è tuttavia sempre mediata dalla presenza
di Israele tra gli altri popoli, sia quando subisce il castigo e, quindi, la
distruzione, sia, al contrario, quando gode della salvezza che il Signore
prepara per lui.
Tutto ciò che accade, quindi, è contemporaneamente per Israele e
per le nazioni e questo viene affermato con forza proprio nel momento in
cui il testo abbandona definitivamente ogni riferimento agli altri popoli47
per concentrarsi, invece, sulla ricostruzione del tempio e, pertanto, sul
futuro di benessere e di benedizione che attende Israele.
La collocazione di Ez 39,21-29 in questo particolare snodo, ha dun-
que lo scopo di sintetizzare molti elementi del libro, ma permette anche
di ricordare che tutto quello che accadrà a favore di Israele è, parimenti,
un bene tutti quelli che lo possono vedere. In questo senso anche i ca-
pitoli 40 - 48 devono essere letti in una prospettiva di apertura, perché
46
È possibile cogliere qui la prospettiva tipica di Lv 19 in cui la santità di Dio e quella
di Israele sono così fortemente congiunte.
47
Da qui in avanti non ricorre alcun termine che si riferisca alle nazioni.

far rinascere Israele e il luogo in cui celebra il suo culto, è un fatto che,
implicitamente, procura nuova conoscenza di Dio e benedizione anche
per gli altri48.
Ma come viene descritta l’azione rinnovatrice del Signore in questo
particolare testo? È quello che ci mostrano, soprattutto, i vv. 25-26 su cui
intendiamo soffermaci49.
3. La logica profetica di Ez 39,25-26

I due versetti in questione mostrano qualcosa di tipico della profezia
di Ezechiele che risulta interessante osservare più da vicino per meglio
comprendere la logica che sottostà all’annuncio profetico. Si tratta di
un annuncio paradossale di per sé stesso in cui, per giunta, si accostano
elementi tra loro opposti (accrescendo, se possibile, la percezione della
paradossalità del messaggio).
3.1 La condizione di benessere ristabilita...

Il primo elemento paradossale è la presenza di un annuncio assoluta-
mente positivo, introdotto dalla congiunzione ‫ ָלכֵן‬, ”perciò”.
I vv. 21-24 avevano evidenziato, come abbiamo detto, la necessità
del castigo eseguito da Yhwh di fronte alle nazioni. Quello che segue
cambia completamente la prospettiva e ci fa passare dal momento puniti-
vo alla garanzia di una situazione definita nella sua positività.
La congiunzione ‫ ָלכֵן‬appare qui una transizione particolarmente stra-
na, inopportuna potremmo dire, perché metterebbe in relazione causale
due cose tra loro diametralmente opposte. Ezechiele è il profeta che uti-
lizza tale congiunzione con maggiore abbondanza50 e, in genere, in modo
del tutto logico, consequenziale. Nella stragrande maggioranza dei casi,
48
Non è possibile in questa sede approfondire la tematica, ma si potrebbe vedere in
questo modo di descrivere la relazione tra Israele e le nazioni, una teologia dell’elezione
a cui Ezechiele accennerebbe senza svilupparla in maniera più esplicita.
49
Altri elementi sono indicati nei vv. successivi e, soprattutto, al v. 29, là dove si parla
del dono dello spirito.
50
Abbiamo 63 occorrenze.

si tratta infatti della descrizione delle colpe del popolo e del conseguente
castigo51.
Soltanto in due casi, è attestato invece un impiego anomalo di ‫ ָלכֵן‬:
in 36,22 e nel nostro caso (39,25) che, peraltro, è l’ultima comparsa della
congiunzione all’interno del libro52. Si tratta di annunci positivi che se-
guono, inspiegabilmente, il castigo o la sua minaccia.
Le sfumature, tuttavia, nei due testi sono abbastanza diverse ed Ez
39,25 è particolarmente forte nell’opposizione che stabilisce.
In 36,22 infatti, il motivo del castigo viene in parte addolcito al v. 21
riferendosi all’azione di Dio che ha riguardo del suo nome santo e, quin-
di, stabilisce di non distruggere completamente il suo popolo nonostante
la profanazione che Israele ha provocato del nome del suo Signore in
mezzo alle nazioni. L’annuncio positivo si apre dunque affermando che
Dio farà il bene e lo farà per riguardo a se stesso, affinché la sua santità
possa risplendere agli occhi delle nazioni nel vedere la nuova condizione
che viene concessa a Israele: ”... mostrerò la mia santità in voi davanti ai
loro occhi” (v. 23). In questo senso il tutto appare relativamente logico,
benché collocato indiscutibilmente sulla linea di una decisione di Dio
che nessuno avrebbe potuto né prevedere né in qualche modo sollecitare
o provocare.
In 39,25 la transizione è invece particolarmente brusca e ”immoti-
vata”. Tuttavia proprio un simile passaggio rende quanto mai evidente il
cambiamento e, pertanto, sottolinea la conclusione di un ciclo (il castigo)
che conduce all’apertura di una totale novità. La punizione appare com-
pletata, totalmente giunta al suo termine, rinchiusa in un tempo ormai
passato. Proprio per la sua definitiva chiusura, Yhwh può dire ”perciò” e
inaugurare un momento nuovo della storia di Israele.
La congiunzione è seguita da un’espressione di tempo bene deter-
minato, un “ora” (‫ )עַּתָ ה‬che sottolinea il momento attuale come quello
dell’intervento divino. In quest’ora il Signore dichiara che farà tre cose
contemporaneamente: ristabilirà la sorte di Giacobbe, avrà compassione
di tutta la casa d’Israele e sarà geloso del proprio nome santo.
È evidente che si tratta qui di un accumulo di elementi che, tutti
insieme, servono a dire il passaggio verso una pienezza di vita che il
51
Si veda, ad esempio, la concatenazione di ‫ ָלכֵן‬in Ez 5,7.8.10.11 dove si annunciano
castighi successivi.
52
Anche in questo si nota il cambiamento radicale che avviene a partire dal cap. 40.

Signore attua. La prima espressione, in particolare, 53 ‫אָשִׁיב אֶת־שְׁבוּת‬, dà

il tono al discorso che qui viene portato avanti. Essa è stata oggetto di
numerosi studi54 in quanto risulta difficile da comprendere sia dal punto
di vista etimologico (si stenta infatti a individuare da quale verbo venga
‫ שְׁבוּת‬e quale sia, pertanto, il suo esatto significato), sia dal punto di vi-
sta testuale (dal momento che frequentemente siamo in presenza di un
ketib-qere). La strada scelta da Backe di studiare le 27 occorrenze dell’e-
spressione all’interno dei singoli contesti in cui ricorre, sembra essere
l’unica veramente promettente. La conclusione a cui l’autore giunge, può
essere riassunta attraverso le sue stesse parole: ”This survey of the uses
of šûb šebût in the Old Testament suggests that the phrase is used to
identify a model of restoration. Most frequently, šûb šebût is associated
with promises which indicate Yahweh’s reversal of his judgment, and
the restoration of a condition of well-being. Additionally, the vision of
restoration connected with šûb šebût often includes Yahweh’s correction
of that which led to his judgment. Jer 30-33 are a primary example of this
model of restoration”55.
Nel nostro libro, le tre attestazioni (Ez 16,53; 29,14 e 39,25) si muo-
vono tutte sulla medesima direttrice, come indicazione di un improvviso
e immeritato cambiamento del destino verso il bene. Di nuovo si deve os-
servare come questo mutamento non sia attuato esclusivamente in favore
del popolo d’Israele, ma vada ad assumere dimensioni più universali, in
cui anche altri popoli trovano una loro collocazione56. Nel primo testo,
infatti, Gerusalemme è volutamente accostata alle sue sorelle, Sodoma e
Samaria, e per tutte si ha questa svolta benefica operata da Dio, anzi, essa
avviene per Gerusalemme proprio perché il Signore ha stabilito di partire
dai meno colpevoli (in questo caso appunto le sorelle) per potersi spinge-
re fino a riversare la sua benevolenza su chi è particolarmente colpevole,
molto più degli altri (Gerusalemme).
Nel secondo caso, l’Egitto, cioè un presunto alleato, viene ugual-
mente ricollocato in una posizione migliore rispetto a quella in cui era
venuto a trovarsi a motivo del castigo. Tuttavia qui si pone anche una
questione relativa al limite della reintegrazione che gli viene concessa:
53
Accettiamo l’indicazione del qere.
54
Rimandiamo all’ottima sintesi di bracKe, “šûb šebût”, 233-244.
55
bracKe, “šûb šebût”, 243.
56
Ci permettiamo di rimandare a quanto abbiamo già detto in proposito: cf. pettigia-
ni, «Ma io ricorderò», 309-313.

l’Egitto sarà ristabilito, ma deve pur sempre rimanere un regno piccolo,

umile (‫שׁ ָפלָה‬
ְ ‫) ַמ ְמ ָלכָה‬. Il motivo viene chiarificato successivamente (v. 16)
e consiste nell’evitare che Israele torni a porre la propria speranza nei
suoi potenti vicini (cf. Ez 16,26 e 23).
Infine, il caso in esame (39,25) si riferisce unicamente a Israele57, la
restaurazione è per il popolo del Signore, ma essa si colloca dentro quel-
la dimensione che abbiamo ben potuto osservare: ciò che è per Israele
diviene occasione di bene anche per le nazioni. Questo non viene ridetto
qui esplicitamente, ma suggerito attraverso i forti legami che il v. 25
mantiene con il v. 27 in cui le nazioni tornano ad essere ben presenti58.
In sintesi, possiamo dunque riprendere quanto detto:
1. il passaggio improvviso e ”irragionevole” segnalato dalla con-
giunzione ‫; ָלכֵן‬
2. la direzione assolutamente positiva di un simile passaggio,
espressa attraverso un accumulo di espressioni, di cui la prima (‫אָשִׁיב אֶת־‬
‫)שְׁבוּת‬, risulta essere particolarmente rilevante e utilizzata anche altrove
per descrivere il medesimo tipo di ribaltamento;
3. il permanere di un sottile richiamo alla relazione tra Israele, su
cui qui il testo si concentra, e la sua missione a favore dei popoli.
Tutto questo dice di una decisione divina che si pone sul piano della
gratuità. Il ricollocare Israele in una condizione di benessere non ha in-
fatti sostanzialmente alcun motivo, se non l’amore fedele che lega Yhwh
a colui che egli ha scelto.
La presenza di un ”perciò” apparentemente illogico sottolinea que-
sta benevola ”arbitrarietà” che possiamo comprendere alla luce di altri
testi, in cui si fa strada l’idea di una nuova alleanza che Dio promette e
attua proprio quando, da parte di Israele, non ci sono più carte da giocare,
risorse da mettere in campo. Quando all’uomo è ormai impossibile im-
primere una svolta alla storia o nutrirla con linfa che sia veramente vitale,
tale compito è assunto direttamente dal Signore59.
Un testo che, a mo’ di esempio, possiamo accostare a questo di Eze-
chiele è Os 2,16. Anche qui, infatti, dopo un’ampia descrizione del casti-
go ormai avvenuto, abbiamo un terzo ‫ ָלכֵן‬, dopo quelli dei vv. 8 e 11, che
57
Unico per Ez il modo in cui si chiama il popolo semplicemente “Giacobbe”, in
parallelismo rispetto a ”casa d’Israele”.
58
I contatti sono dati dall’uso di ‫ שׁוב‬e di ‫קדשׁ‬.
59
Sul medesimo uso della congiunzione nel libro di Ger, cf. FiScher, Teologie dell’An-
tico Testamento, 113. L’autore segnala tre passi: 16,14-15; 30,16-17; 32,36-44.

però introduce un discorso di tutt’altro tipo60, che apre alla ripresa della
relazione spingendosi persino molto oltre. Infatti, la conclusione del te-
sto, giunge qui a parlare dello stringere un’alleanza (‫ בּ ְִרית‬+ ‫)כרת‬, evi-
dentemente ulteriore rispetto a quella precedentemente stabilita (v. 20)
e che, peraltro, assume anche caratteri più cosmici. È dunque possibile
vedere come Dio prospetti e attui, dopo la conclusione della punizione
necessaria, qualcosa di differente e positivo che migliora notevolmente
la situazione precedente. Questo scarto è realizzato attraverso lo stabilir-
si di un’alleanza nuova, migliore della prima61.
3.2 ... e il permanere della vergogna

Se il v. 25 indica dunque una condizione di benessere immeritata e
gratuita, il lettore attende, a questo punto, che venga detto qualcosa circa
la reazione che ci si attende da parte di Israele. Ciò effettivamente av-
viene al v. 26 ma, in modo sorprendente, la reazione del popolo ha a che
vedere con lo sperimentare un sentimento di vergogna.
Accade dunque, in questo snodo particolare del libro, qualcosa che
era attestato parimenti in due testi che precedenti: Ez 16,52-54.63 e, con
un lessico differente, anche in 36,32.
Si tratta di tre annunci di salvezza, collocati sempre al termine di un
momento dal carattere punitivo ormai concluso. Quando alla vicenda del
popolo, per pura volontà divina, viene impressa una nuova direzione, ciò
non produce, come ci aspetteremmo, un sentimento di esaltazione ma, al
contrario, uno di umiliazione.
Dal punto di vista testuale, riteniamo che , all’inizio del v. 26,
vada inteso come il perf. qal 3m. pl. del verbo , così come anche la
60
Si noti come Wolff cerchi, nel suo commentario, di trovare un modo adeguato per
definire la funzione della congiunzione e come stabilisca la delimitazione dell’unità te-
stuale collegando i vv. 16-17 con quanto precede e non con quanto segue, pur dovendo
ammettere che qui il tema cambia chiaramente, soprattutto quando si tratta della ricon-
segna delle vigne; wolFF, Dodekapropheton 1, 49-50. Se nel commento Dearmann è
molto più esplicito nel considerare il passaggio che ‫ ָלכֵן‬segnala, tuttavia la sua traduzione
(”Even so”) indebolisce molto, a nostro giudizio, la forza del testo originale; cf. dear-
Man, Hosea.
61
Su Os 2,16-25 come testo di nuova alleanza, cf. boVati, Testi di Nuova Allean-
za, 119-124. Tra i testi segnalati da Fischer, anche in Ger 32 compare con chiarezza il
ristabilirsi dell’alleanza con Yhwh (v. 40) di cui, peraltro, si sottolinea il carattere di
irrevocabilità.

LXX lo comprende ( ) e come è tipico nella locuzione +

62
. La proposta di leggere ”dimenticheranno la vergogna” appare del
tutto lontana dalla logica di Ezechiele che, proprio all’interno degli altri
due testi menzionati, pone esplicitamente la necessità di ricordare, di fare
memoria del male compiuto. In 16,61 i due concetti sono accostati stret-
tamente all’interno del medesimo versetto ( ), mentre
in Ez 36 ricorrono il fare memoria al v. 31 e il vergognarsi al v. 32. Non
si tratta quindi di dimenticare la situazione vergognosa in cui Israele è
venuto a trovarsi, né tanto meno di scordare l’infedeltà con cui si è reso
colpevole. Al contrario, la richiesta è quella di conservare la memoria del
male e sperimentare vergogna, anche quando le condizioni sono del tutto
mutate.
In questo caso, il cambiamento in bene, è espresso attraverso due
notazioni del tutto simili, secondo il modo di procedere del paralleli-
smo sinonimico: poter vivere tranquilli nel loro paese e senza che alcuno
faccia loro paura. Si sottolinea così il riferimento alla terra (in cui sono
tornati) e la fine di ogni genere di oppressione.
Eppure la vergogna appare necessaria. Nel nostro studio su Ez 16 e
in uno successivo su Is 1, abbiamo messo in rilievo come la vergogna sia
un elemento che compare talvolta alla fine di un rîb per segnalare l’ac-
cettazione delle accuse da parte dell’accusato e, pertanto, dichiarare che
la lite non ha più alcuna ragione di proseguire63.
Nel caso presente, non siamo in presenza di una lite bilaterale in
senso stretto, ma la situazione complessiva è analoga: la lite c’è già stata
lungamente, il castigo è alle spalle e il dono di una nuova vita è già avve-
nuto per Israele. Manca tuttavia la confessione delle colpe, la richiesta di
62
Concordiamo con tutte le osservazioni di Block a riguardo e non riteniamo ci siano
motivi per sostenere la lettura ”dimenticheranno la vergogna”; cf. blocK, Ezekiel 25–48,
478, n. 84.
63
Cf. pettigiani, ”Il motivo della vergogna”, 81-92.
Negli ultimi anni si segnala un aumento d’interesse per il tema della vergogna. Cf., in
ordine cronologico, KlopFenStein, Scham und Schande; olley, ”Forensic Connotation”;
bechtel, ”Shame as Sanction”; odell, ”Shame and Dependence”, 217-233; bechtel,
”Perception of Shame”; Kruger, ”Psychology of Shame”; olyan, “Honor, Shame, and
Covenant”; hobbS, ”Reflections on Honor, Shame, and Covenant”; Stiebert, “Shame and
Prophecy”; Id., Construction of Shame; aVrahaMi, “ ”; lynch, ”Physical Dimensions”.
Particolarmente interessante per un focus su Ezechiele, peterSon, ”Ezekiel’s Rhetoric”,
707-731.

perdono che non compare praticamente mai nel libro di Ezechiele64. Ana-
lizzando Ez 16 abbiamo mostrato come alcuni testi presentino una stra-
tegia divina differente rispetto a quella che ci aspetteremmo65: il perdono
è accordato in maniera previa e solo successivamente si hanno segnali
minimi di riconoscimento delle proprie colpe. Il modo con cui tale am-
missione viene implicitamente segnalata, è appunto, talvolta, l’apparire
di un sentimento di vergogna. Esso infatti indica che la coscienza è toc-
cata e, quindi, chi sperimenta vergogna ammette la propria colpevolezza,
se non pubblicamente almeno a livello personale.
Questo si verifica, all’interno del libro, per almeno tre volte (Ez 16;
36 e 39), sempre attestando prima l’esperienza della salvezza e, solo
successivamente, quella della vergogna. Se essa indica appunto un’am-
missione di colpevolezza, il suo collocarsi dopo il momento salvifico
può essere compreso solo all’interno della strategia di un Dio che prima
perdona e poi attende segnali di conversione da parte del suo popolo66.
Il dato appare paradossale, sia a motivo dell’ordine degli elementi,
sia a motivo del suo ricorrere con insistenza proprio in tre testi così signi-
ficativi per la prospettiva salvifica di cui sono testimoni.
La domanda che, a questo punto, si impone all’interprete potrebbe
essere così formulata: non è sufficiente la salvezza operata da Dio? Non
poteva essere questo l’ultimo elemento della sequenza che Ezechiele ci
presenta? La risposta è, evidentemente, no. La vergogna viene ad at-
testare, infatti, la necessità della partecipazione dell’uomo alla propria
redenzione, la collaborazione, seppur minima, che Dio richiede come
condizione di verità e come manifestazione della libertà umana. Infatti,
senza questo elemento (o comunque uno ad esso omogeneo), sarebbe
totalmente assente il riconoscimento della propria colpevolezza. Questo
però renderebbe vano sia il castigo (in quanto verrebbe implicitamente
dichiarato ingiusto), sia il perdono (che risulterebbe comunque ineffica-
ce qualora non aprisse al ristabilirsi pieno del rapporto).
64
Ricordiamo, a tale riguardo, come la missione del profeta sia strettamente collegata
al non ascolto di Israele, alla sua ribellione e alla costante opposizione al messaggio di
Yhwh che Ezechiele deve portare (cf. Ez 2,1–3,10). Non è dunque sorprendente che
manchino, da parte del popolo, segnali di cambiamento.
65
Colpa-castigo-riconoscimento della colpa-richiesta di perdono-perdono.
66
Ricordiamo che, all’interno della profezia, il momento punitivo, per quanto am-
piamente presente, da solo non è sufficiente a produrre un reale cambiamento ed esso
dev’essere inteso sempre come una fase di passaggio verso un ristabilimento più pieno
della relazione di alleanza.

In questo momento dunque decisivo appaiono insieme i due dati:

il bene con cui Dio salva e, solo successivamente, la compunzione/ver-
gogna per il male compiuto proprio mentre si gode ormai del più pieno
benessere.
3.3 Ez 39,25-26 e legami con Ez 40–48

Abbiamo mostrato come Ez 39,25-26 siano portatori di una logica
che li accomuna fortemente sia alla parte conclusiva di Ez 16 che all’o-
racolo di Ez 36,16-38 (nella sua sezione centrale, vv. 22-32)67.
Se però Ez 39,21-29 è uno snodo che punta verso la parte conclusiva
del libro dovranno probabilmente essere presenti degli elementi che lo ri-
collegano a quanto segue. Il dato interessante che abbiamo potuto notare
studiando il lessico della vergogna all’interno del libro nel suo comples-
so68, è che tale sentimento viene chiamato in causa anche nella visione del
nuovo tempio che Dio riedifica e, precisamente, subito dopo il ritorno della
gloria del Signore in esso, in 43,10-1169. Siamo ad un vertice della narra-
zione, quando il percorso divino si conclude in un modo che potremmo
definire quasi trionfale per Dio e con ulteriori garanzie di un mutamento
benefico per Israele (‫וְֹלא י ְ ַטּמְאוּ עֹוד‬, v. 7; ‫שׁ ַכנְּתִי בְתֹוכָם לְעֹולָם‬
ָ ‫ ְו‬, v. 9).
Eppure, anche qui, la vergogna di Israele non deve venir meno. Essa
deve invece rimanere ben presente in quanto segno della memoria di
quanto accaduto (peccato e castigo), che non può essere dimenticato an-
che quando tutto viene splendidamente rinnovato. Solo in questo modo,
infatti, sarà possibile mantenere una posizione adeguata nei confronti del
67
Dal punto di vista della composizione del libro in prospettiva diacronica, si può
certamente pensare che tali testi vengano dal medesimo ambiente o, comunque, risentano
dei medesimi influssi.
68
Può essere utile visualizzare i dati in una tabella:
‫ ְכּ ִלּמָה‬+ ‫נשׂא‬ Ez 16,52(x2).54; 32,24.25.30; 34,29; 36,6.7(x2).15; 39,26; 44,13
vb. ‫כלם‬ Ez 16,27.54.61; 36,32; 43,10-11
sost. ‫ ְכּ ִלּמָה‬. (da solo) Ez 16,63
vb. ‫בושׁ‬ Ez 16,52.63; 32,20; 36,32
69
Il ritorno è descritto in 43,1-12.

Signore e, conseguentemente, rispettare davvero ciò che il nuovo tempio

esige, in termini di fedeltà, dal popolo del Signore70.
Conclusione
Da quanto siamo venuti dicendo nel corso della nostra analisi, Ez
39,21-29 rappresenta un testo particolarmente significativo per la sua
collocazione nel TM, che mantiene forti connessioni tematiche e lessicali
sia con quanto lo precede, sia con quanto lo segue.
I vv. 25-26, in particolare, attestano il riproporsi, in uno snodo così
importante, di una logica tipica della profezia di Ezechiele che, eviden-
temente, risulta essenziale per la comprensione di quanto accade nella
relazione Yhwh-Israele. Si tratta, infatti, del ristabilirsi del bene per Isra-
ele, ma tale passaggio viene formulato in un modo che sottolinea volu-
tamente l’illogicità di una simile transizione. Essa non ha altre ragioni,
se non una decisa volontà benefica che Dio attua in modo totalmente
libero, sovrano, all’insegna della gratuità. Egli si mostra come il partner
di un’alleanza tradita che sceglie di rinnovare la relazione al di là di ogni
merito dell’altra parte.
Nello stesso tempo, la sottolineatura della vergogna, come elemento
indicatore di una forma minima di pentimento71, presente nel momento
successivo al dono del rinnovamento per Israele, da un lato continua a
mostrare che non è la conversione di Israele a provocare il cambiamento
che Dio attua, dall’altro segnala l’anelito divino ad un minimo di parteci-
pazione umana a quest’opera. La vergogna appare quindi come un esito
secondo, eppure necessario, per mostrare come la benevolenza divina ab-
bia effettivamente incrociato la vita di questo popolo ribelle che, di fronte
all’eccesso di bene, riesce finalmente a ”sentire” la gravità del suo male.
Questo accade a livello di percorso ”intra-storico”72 (in Ez 16; 36;
39) ma anche a livello di ricostruzione ideale (in Ez 43), rivelandosi così
un elemento imprescindibile all’interno di qualunque condizione il libro
ci presenti. Al lettore è chiesto ripetutamente di aderire ad una logica
70
Un’ultima ricorrenza del motivo della vergogna appare in 44,13. Qui tuttavia non si
riferisce più al popolo complessivamente, ma si indirizza unicamente ai leviti, all’interno
di un processo di ridimensionamento delle loro funzioni sacerdotali.
71
Notiamo che il Dizionario Garzanti Italiano 2006 pone tra i termini analoghi a
”vergogna” appunto ”pentimento, mortificazione”.
72
Cioè in pericopi che precedono la visione finale dei capitoli 40–48.

differente rispetto allo schema consueto (colpa-castigo-pentimento-ria-

bilitazione) per entrare invece nella prospettiva di un Dio che, di fronte
a particolari condizioni di durezza73, sa rivisitare gli schemi noti per con-
durre il suo popolo su vie meno battute ma di capitale importanza per la
sua salvezza.
Dal punto di vista della composizione del libro ci pare interessan-
te aver potuto notare che questo tipo di prospettiva paradossale va ad
accomunare tra loro testi significativi per l’annuncio di speranza di cui
sono portatori (Ez 16; 36; 39; 43), ribadendo così, in luoghi strategici, un
punto chiave della teologia del nostro autore.
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73
Ricordiamo che il nome “Ezechiele” significa appunto “Dio indurisce, rende forte”
e che questo nome risulta significativo proprio nel contesto della chiamata, quando il
profeta viene posto di fronte alla durezza del popolo a cui è inviato (Ez 2,4; 3,7-9).

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Se la profezia è divinazione…: Considerazioni in
margine a un’istituzione biblica integrata
Gian Luigi Prato
1. Il tema di fondo
Il testo perentorio di Dt 18,9-22 contrappone nettamente gli ”abomi-
ni” delle nazioni, che Israele dovrà evitare una volta entrato nella terra
(vv. 9-14, cfr. 9), al ”profeta” pari a Mosè, a cui si dovrà dare ascolto (vv.
15-22, cfr. 15). In questo quadro così netto colpisce l’insistenza con cui
vengono elencati gli elementi negativi da cui astenersi. Se si prescinde
dal primo, che andrebbe analizzato a sé (il ”far passare per il fuoco” il
figlio o la figlia), se ne contano 4 al v. 10 e altri 4 al v. 11, e i primi due, in
ordine inverso, vengono ripresi al v. 14 per sintetizzarli tutti ed esprimere
per sineddoche le pratiche delle nazioni. La serie è pressoché sinonimi-
ca, anche se ciascun termine si riferisce a una realtà particolare di cui a
livello lessicale è difficile specificare la consistenza concreta, ma grosso
modo la si potrebbe riassumere in una sorta di endiadi che in italiano
potremmo formulare con ”divinazione e magia”. Se forse il secondo dei
due termini viene indicato nella serie con una forma participiale piel del-
la radice ‫( כשׁף‬v. 10), tutti gli altri possono condensarsi nel primo, dove
l’elemento divinatorio è sottolineato soprattutto dalla radice ‫ידע‬, da cui
è tratto ‫( י ִדְּ עֹנִי‬genericamente ”indovino”, v. 11), che quindi è uno ”che
conosce”, e dalle radici ‫ שׁאל‬e ‫דרשׁ‬, che denotano una volontà di ricerca o
di consultazione, che si attua rispettivamente nei confronti dello ”spettro/
spirito” (‫ )אֹוב‬e dei “morti “ (‫ ַהּמֵתִ ים‬, v. 11).
Questo aspetto cognitivo degli elementi negativi dell’antitesi va te-
nuto presente, soprattutto per il fatto che pone in evidenza il comporta-
mento attivo da parte umana, nella comunicazione con il divino, che è
invece assente nella seconda parte, dove si accentua l’aspetto passivo
dell’ascolto di ciò che Dio pone sulla bocca del profeta (vv. 15.18.19).

154 Gian Luigi Prato
Di per sé questi due fattori sono del tutto normali e anche neutrali, se
intesi come canali della comunicazione tra il divino e l’umano, ma il
fatto che qui caratterizzino due forme di relazione che sono poste su
piani valutativi antitetici porta facilmente a una squalifica del primo e a
una sopravvalutazione del secondo. Il giudizio che viene pronunciato su
ciascuno di essi non dipende quindi dalla loro natura intrinseca ma dal
contesto teologico in cui è collocata la contrapposizione.
Del resto, questo è solo uno dei tanti testi biblici in cui si esprime
questo divario assiologico: forse è il più significativo (assieme a Dt 13,2-
6), ma è noto come esso riemerga spesso nelle sezioni storiografiche
e soprattutto nei testi profetici dell’Antico Testamento. Ma quel che è
più rilevante ancora è constatare come esso sopravviva nella concezione
comune del profetismo biblico, che viene tenuto ben distinto da quelle
forme che compongono il lato negativo del quadro e che vengono quindi
declassate a forme inferiori e addirittura primitive di relazione con il di-
vino, e non solo nell’ambito ristretto del profetismo stesso1. Ne consegue
perciò che ad esse si sia prestata poca attenzione nella ricerca.
Se si vuole trasporre questa situazione nell’ottica degli studi biblici,
si può dedurre facilmente che sono in gioco qui due prospettive diverse:
quella che potremmo chiamare teologica, che persegue sulla linea valu-
tativa, e quella storico-fenomenologica, che tenta di studiare il profeti-
smo come semplice elemento dell’attività divinatoria, e anche magica. Si
tratta del resto di una distinzione per nulla nuova nella storia della ricer-
ca, ma poiché oggi è riemersa con maggior forza nella pubblicistica più
recente vorremmo riprenderla qui sia per illustrarla in qualche suo detta-
glio nei testi veterotestamentari sia per trarne qualche considerazione più
generale sul modo di concepire la religione dell’antico Israele, ma anche
per puntualizzare la questione della vera e falsa profezia all’interno della
tradizione profetica dell’Antico Testamento.
1
Tra le tante voci sull’argomento si veda soltanto quanto afferma Lester L. Grabbe:
”L’importanza della divinazione nella società israelita è stata generalmente trascurata o
ignorata, perché si presume che la divinazione sia contraria alla vera religione biblica”
(Sacerdoti, profeti, sapienti, 162; orig. Priests, Prophets, Diviners, Sages. A Socio-Histo-
rical Study of Religious Specialists in Ancient Israel [Valley Forge, PA 1995]; purtroppo
il significativo sottotitolo è stato omesso nella versione italiana). Abbiamo scelto questa
testimonianza perché si parla qui addirittura di ”religione biblica”, che è naturalmente
una realtà ben più ampia della sua componente profetica.

Considerazioni in margine a un’istituzione biblica integrata 155
2. Profezia e divinazione
Prescindendo per il momento da ogni opportuna distinzione tra divi-
nazione e magia, come pure tra attività profetica ed estasi, dobbiamo cer-
to ricordare che lo studio della profezia nell’ambito dell’arte divinatoria
era già stato affrontato in passato2, ma è interessante che si sia rianimato
in tempi più recenti, tanto che nella ricerca sul profetismo biblico questo
sembra essere il settore più esplorato, accanto a quello che considera
la profezia biblica prevalentemente come fenomeno letterario postesi-
lico3. Gli interventi sull’argomento sono divenuti quindi più numerosi4,
e hanno beneficiato senza dubbio di un confronto comparativo soprat-
tutto con il mondo mesopotamico5, dal quale può emergere tra l’altro
che, lungi dall’essere relegata a un livello inferiore, la divinazione può
essere considerata in quel mondo come una vera e propria scienza6. Si
può affermare ormai che profezia e divinazione siano effettivamente due
facce di una stessa medaglia7. E la tendenza a considerare in prospettiva
divinatoria anche altri testi si è estesa talmente da includervi persino il
serpente di Gen 3 (giocando tra l’altro sulla connessione, foneticamente
chiara ma etimologicamente incerta, tra ‫ נָחָשׁ‬e la radice ‫נחשׁ‬, usata al piel
nel senso di ”vaticinare”) 8. Considerate in quest’ambito, anche le male-
2
Citiamo ad esempio guillauMe, Prophecy and Divination, ma per una rassegna bi-
bliografica abbastanza ampia rimandiamo a noegel – walter – wheeler, Prayer, Ma-
gic, and the Stars, 3-4 note 11-13 (per Mesopotamia, Egitto e Israele).
3
Così in Kelle, ”The Phenomenon of Israelite Prophecy”. Appena un breve cenno in
tieMeyer, ”Recent Currents”, 161.
4
Solo qualche titolo più rilevante: thelle, Ask God; id., “Reflections of Ancient
Israelite Divination”; JacobuS – de h. gudMe – guillauMe, Studies on Magic; SchMitt,
Mantik im Alten Testament; dolanSKi, Now You See It.
5
Cf. cryer, Divination in Ancient Israel; lenZi – StöKl, Divination, Politics; StöKl,
Prophecy; id., “Prophetic Hermeneutics”. Cf. anche JeFFerS, Magic and Divination.
6
Su questo argomento si è discusso recentemente nel corso della sessantesima Ren-
contre Assyriologique Internationale, i cui risultati sono raccolti in FincKe, Divination
as Science. La Rencontre aveva già affrontato il tema generale in una sua precedente
sessione: FincKe, Divination in the Ancient Near East.
7
È questa l’immagine a cui ricorre Martti Nissinen per intitolare un suo saggio
sull’argomento: ”Prophecy and Omen Divination: Two Sides of the Same Coin”, e ana-
logamente anche ScurlocK ”Prophecy as a Form of Divination, 277-316 (benché tratti
solo della “profezia di Uruk” e della “profezia dinastica” per la Mesopotamia, e di Naum
e Is 36-37 per i testi biblici).
8
SMith, ”The Divining Snake”.

dizioni diventano efficaci in quanto atto performativo cui collaborano il

divino e l’umano9.
Tuttavia, è anche necessario accennare almeno ad alcune distinzioni.
Non interessa qui direttamente quella tra profeta professionista e profeta
occasionale. Resta vero invece, ed evidente, che il denominatore comune
tra profezia e divinazione è il fatto che i due termini designano generi-
camente forme di mediazione religiosa e sociale10, ma nella concezione
comune la divinazione comporta l’impiego di qualche strumento tecnico
mentre la profezia ne sarebbe aliena o ne ridurrebbe l’uso fino all’estre-
mo. Per questo motivo si è proposta ad esempio una triplice concezione
della divinazione stessa: intuitiva (capacità soggettiva dell’indovino),
sapienziale (scienza acquisita e impiegata allo scopo: astrologia, epa-
toscopia ecc.) e possessione (comunicazione con esseri soprannaturali
tramite intermediario); la terza includerebbe lo sciamanismo e anche la
profezia11. Ma più chiara è quella che alcuni12 riprendono dalla famosa
distinzione ciceroniana tra i duo genera divinandi, e cioè artis da una
lato e naturae dall’altro13: il primo è ”artificiale”, nel senso che si serve
di strumenti conoscitivi e dà origine a una divinazione induttiva (fon-
data sull’interpretazione dello strumento) mentre la seconda è intuitiva
(la comunicazione avviene senza bisogna di intermediazione). Essa anzi
risalirebbe in ultima analisi a Platone, che nel Fedro collega artificiosa-
mente μανία a μαντική, che è un’esaltazione profetica ritenuta superiore
a quella ottenuta con il ragionamento, cioè l’elaborazione umana14. Per
9
Come cerca di mostrare Isabel Kranz nel suo recente ”Magic and Maledictions”.
10
Cf. oVerholt, Channels of Prophecy, 141.
11
Questa catalogazione è esposta in grabbe, Sacerdoti, profeti, indovini, sapienti,
187, che la trae a sua volta da ZueSSe, ”Divination”.
12
Cf. niSSinen, ”Prophecy and Omen Divination”, 341-342 e anche id. ”What Is Pr o-
phecy?”, 21-22; StöKl, Prophecy in the Ancient Near East, 7-11.
13
Nel De divinatione, secondo quanto afferma il fratello dell’autore, Quinto, si tratta
di una dottrina antica e diffusa: ”Non dirò nulla di nuovo… né opinioni mie divergenti da
quelle altrui: io seguo una dottrina antichissima e, per di più, confermata dal consenso di
tutti i popoli e di tutte le genti. Due sono i generi di divinazione, l’uno che riguarda l’arte,
l’altro la natura (Duo sunt enim divinandi genera, quorum alterum artis est, alterum natu-
rae)” (I 11; traduzione da cicerone, Della divinazione. A cura di Sebastiano Timpanaro, 11;
sulla distinzione tra le due forme e la loro pratica nel mondo romano, e anche greco, si veda
l’ampia panoramica di Timpanaro nell’introduzione al volume, XXVII-XCIV).
14
Anche in questo caso il ragionamento fantasioso si ricollega a nozioni antiche e note,
che Platone cerca qui di spiegare con giochi etimologici propri, in un brano che conviene
riportare per esteso (Fedro 244b-d): ”Ma merita di venire ricordato il fatto che, anche fra

illustrare meglio come il profeta si inserisca in questa duplice diramazio-

ne della divinazione, Jonathan Stökl colloca sotto l’etichetta di indovino
”tecnico” l’interprete dei sogni e l’augure (con tutte le sue sottospecie),
mentre la categoria dell’indovino ”intuitivo” comprenderebbe il sogna-
tore e appunto il profeta15, ma sostanzialmente la classificazione riprende
e adatta quella del De divinatione ciceroniano16.
Anche questa distinzione, però, non sembra essere di molto aiuto,
soprattutto se i due elementi sono assunti quasi come se si escludessero
tra loro e si adottano poi per una comparazione con altri ambienti17. Inol-
tre, essa è forse influenzata troppo da categorie moderne e occidentali,
che privilegiano la superiorità della ragione, e non tiene conto del fatto
che gli stessi testi biblici mostrano come anche nella profezia classica
gli antichi, coloro che hanno coniato i nomi non hanno considerato la mania (μανία) come
cosa né brutta né vergognosa. In caso diverso, non avrebbero chiamato ‘manica’ (μανική)
la più bella fra le arti con la quale si prevede il futuro, connettendo a essa proprio questo
nome. Invece, considerandola una cosa bella, allorché essa sorga per sorte divina, le hanno
imposto quel nome, mentre gli uomini di oggi, ignari del bello, hanno introdotto un ‘t’
e l’hanno chiamata ‘mantica’ (μαντική). In effetti, anche la ricerca del futuro che fanno
coloro che sono in stato di senno mediante uccelli e altri segni, in quanto muovendo dal-
la ragione procurano intelligenza e fondata conoscenza alla ‘oiesi’ (οἴησις), o opinione
umana, gli antichi la chiamarono ‘oionoistica’ (οἰονοϊστική), e ora i moderni, rendendola
solenne, mediante l’allungamento del secondo ‘o’, la chiamano ‘oionistica’ (οἰωνιστική). E
dunque, quanto più è perfetta e degna d’onore la mantica rispetto all’oionistica, per il nome
e per l’azione dell’una rispetto al nome e all’azione dell’altra, tanto più, come attestavano
gli antichi, la mania che proviene da un dio è migliore della temperanza che proviene dagli
uomini” (traduzione da platone, Fedro. A cura di Giovanni Reale, 61).
15
Cf. stökl, Prophecy in the Ancient Near East, 10 e n. 44.
16
In I 12 Quinto colloca sotto ars gli estispici, gli interpreti di prodigi e di lampi,
gli áuguri, gli astrologi, coloro che estraggono le sorti, e sotto natura i sogni e le vati-
cinationes. Quando nel II libro, dedicato alla confutazione della divinazione e a contro-
battere le disquisizioni del fratello, Marco riprende la suddivisione dei due genera, usa
gli aggettivi corrispondenti (artificiosum e naturale) e mentre per il primo replica più o
meno esattamente la lista di I 12, per il secondo parla di sogni da un lato e di concitatio
mentis dall’altro (II 26-27), e per quest’ultimo usa ancora più avanti furor (e riferendosi a
Dicearco e Cratippo anche furore divino incitatus animus, II 100-101). Non si intravede
chiaramente, in realtà, come il profeta veterotestamentario possa collegarsi (esclusiva-
mente?) a questa terminologia.
17
Questo sembra doversi rilevare ad esempio nel tentativo di Armin Lange di applicarla
all’antica Grecia, dove prevarrebbe nel μάντις l’aspetto deduttivo, che emergerebbe ancora
di più a confronto con la profezia biblica, nella quale si attuerebbe prevalentemente un
processo induttivo; in realtà, però, nella rassegna esemplificativa i due ambienti sembrano
essere accostati tra loro su un piano quantitativo anziché qualitativo (”Greek Seers”).

l’aspetto ”tecnico” della divinazione sia presente in misura notevole. Cri-

ticando espressamente la distinzione ciceroniana, Zac Kotzé lo evidenzia
per Is 14,28-3218 mentre Anne Marie Kitz, senza ricorrervi direttamente,
spiega che tutta l’attività profetica ne è in qualche modo pervasa, soprat-
tutto se si tiene presente l’elemento dell’interpretazione, che non solo è
necessario ma viene a fondersi con il segno stesso19. Senza entrare più a
fondo nella problematica, a noi interessa qui dedurre soltanto che, se la
profezia non può prescindere dal suo inquadramento nella divinazione, e
se il suo attuarsi attraverso la parola non è altro che un modo di esprime-
re l’attività divinatoria, non del tutto diverso da altre vie comunicative,
anche la profezia classica rientra in qualche misura in un processo di cir-
colarità, nel quale a un primo atto di consultazione ne segue un secondo
di risposta. Il fatto che nella letteratura biblica canonica del primo si parli
poco, o non se ne parli affatto, non significa che fosse assente nell’eser-
cizio concreto del profetismo storico dell’antico Israele.
3. Le forme della divinazione nei testi biblici

Alla luce di questa rivalutazione contestuale della divinazione, che
induce a considerare la profezia in una luce istituzionale più focalizza-
ta, possiamo delineare qui un quadro dell’attività divinatoria nei suoi
tratti principali, e quindi anche per alcuni aspetti incompleta20, solo per
richiamarla in linea generale e sottolinearne la presenza e l’importanza.
Vorremmo rilevare cioè come la componente attiva (umana) della profe-
zia non vada trascurata e nel nostro modo di procedere intendiamo volu-
tamente prescindere dalla discriminazione operata dai testi biblici, anche
e proprio per far osservare che gli stessi procedimenti sono posti in atto
18
kotzé, ”The Case of Isaiah 14:28-32”, 90-100.
19
kitz, ”Prophecy as Divination”, 22-42; da un lato anche il profeta può essere un
segno (”Thus, in one way the biblical prophet might be placed in the same category as the
physical objects that were guided by a deity to produce particular effects” [41]) e dall’al-
tro l’interpretazione può diventare essa stessa un segno (”Sometime during the evolution
of Israel’s religion, the interpretation of a divine sign became its divinely inspired inter-
pretation, which, in turn, became an integral element of the initial sign itself, whether this
was received as word, vision, dream, or deed”; corsivo dell’autrice [ivi]).
20
Rimandiamo perciò a rassegne più ampie, tra cui thelle, Ask God (soprattutto per
le analisi lessicali dei verbi ‫ שׁאל‬e ‫ ;)דרשׁ‬cryer, Divination in Ancient Israel, 229-305;
SchMitt, Mantik im Alten Testament, 29-157; JeFFerS, Magic and Divination, 125-229;
grabbe, Sacerdoti, profeti, indovini, sapienti, 162-203.

su ambedue i versanti, quello lecito e quello condannato. La nostra sarà

una semplice registrazione di superficie, composta prevalentemente su
base terminologica, e in base alla quale possiamo riprendere anche alcuni
problemi relativi alla diacronia dei testi, ossia la loro collocazione in una
eventuale e certo ipotetica evoluzione della storia religiosa dell’antico
Israele e delle sue istituzioni.
Cominciamo dai due verbi già segnalati all’inizio, ‫ שׁאל‬e ‫דרשׁ‬, attorno
a cui ruotano gran parte dei testi in questione. Notiamo anzitutto che ‫שׁאל‬
ricorre in alcune testimonianze di ordine politico e bellico21. Può già es-
sere considerata tale quella di Nm 27,21 dove, per confermare la propria
successione a Mosè, Giosuè deve recarsi dal sacerdote Eleazaro il quale
“consulta” il giudizio degli ‫אוּרים‬.
ִ Ma sono poi frequenti i casi che riguar-
dano Saul e Davide. Il primo viene trovato nascosto tra i bagagli dopo una
consultazione del Signore, e per di più dopo essere stato designato come
re tramite sorteggio (1Sam 10,17-24, cfr. ‫ לכד‬vv. 20 e 21 e poi v. 22). E nel
seguito il verbo viene ripetuto in varie situazioni di pericolo e di contrasto.
Saul interroga il Signore per sapere se deve inseguire i Filistei in fuga
(1Sam 14,37) e si noti che il Signore non gli risponde22. In 1Sam 22,10 la
consultazione a favore di Davide, in fuga da Saul, è effettuata dal sacerdote
Achimelec, figlio di Achitub (cfr. anche vv. 13.15). Davide, in lotta contro
i Filistei, consulta due volte il Signore (1Sam 23,1-6, cfr. vv. 2 e 4); qui si
accenna anche alla presenza dell’‫אֵפֹוד‬, che è appunto strumento di divina-
zione in possesso del sacerdote Ebiatar e viene utilizzato subito dopo quan-
do Davide consulta nuovamente il Signore perché è minacciato da Saul
(vv. 9-12, cfr. v. 9; non compare qui però il verbo ‫)שׁאל‬. Contro gli Ama-
leciti Davide usa ancora questo strumento per una nuova consultazione
(1Sam 30,7-8) mentre di esso non si parla per la medesima azione ripetuta
21
La consultazione prima della guerra è ovviamente e di fatto praticata ovunque ed
è documentata quindi ampiamente: per alcuni testi assiri si veda ad esempio hunger,
Astrological Reports, e in particolar per Asarhaddon e Assurbanipal Starr, Queries to
the Sungod.
22
Questo motivo del silenzio viene ripreso al v. 41, ma solo nella LXX, dove Saul
chiede al Signore di scioglierlo con una risposta chiara, di tipo oracolare, che indichi
chi sia il colpevole, lui e Gionata oppure il popolo, per poter risolvere la situazione di
incertezza e di pericolo, dovuta al fatto che Gionata ha violato in precedenza un comando
di suo padre. Il testo masoretico con ‫ ָהבָה תָ מִים‬sembra far dire a Saul soltanto: “Dà una
risposta chiara”, ma poiché la LXX rende il sostantivo con δήλους e ha un testo più lun-
go dove compare anche ὁσιότητα, si suppone che in ebraico si trovassero i due termini
oracolari ‫אוּרים‬
ִ e ‫ּתֻ ּמִים‬, il secondo dei quali è stato vocalizzato diversamente dai masoreti.

due volte ancora contro i Filistei (2Sam 5,19.23; cfr. anche 1Cr 14,10.14);
anche quando egli sta per salire contro le città di Giuda premette una con-
sultazione (2Sam 2,1). Se invece non si tratta di guerra, ma per esempio
di carestia, Davide ”ricerca” il volto del Signore, con altra formulazione
(2Sam 21,1, ‫ בקשׁ‬pi.). Di fronte alla guerra si tratta quasi di un procedimen-
to consueto, per cui si comprende come le stesse espressioni ricompaiano,
sempre in contesto bellico, per gli Israeliti che devono combattere contro i
Cananei (Gdc 1,1) o contro i Beniaminiti (Gdc 20,18.23.27). E la consul-
tazione viene praticata ovviamente anche da altri, in circostanze analoghe:
dai Filistei per sapere cosa fare dell’arca (1Sam 6,2: indirettamente, poiché
si interrogano i sacerdoti e il verbo non compare), e da Nabucodonosor
che, trovandosi al bivio tra Rabba degli Ammoniti e Gerusalemme, inter-
roga i ‫ּתְרפִים‬
ָ (Ez 21,26). E una traccia di pericolo si avverte ancora quando
gli Israeliti accettano le provviste dei Gabaoniti che li stanno ingannando,
senza una previa consultazione (Gs 9,14), e quando il sacerdote di Mica
consulta Dio per il buon esito del viaggio intrapreso dai cinque esploratori
inviati dai Daniti (Gdc 18,5).
Per riflesso, il verbo ‫ שׁאל‬indica anche l’interrogazione rivolta al
profeta, perché a sua volta pratichi una consultazione; ciò avviene per
Geremia, e ancora in situazione di pericolo, da parte del re Sedecia (Ger
37,17; 38,14) o dei suoi dignitari (38,27). E anche il Signore stesso si la-
menta perché i suoi figli ribelli, senza consultarlo, hanno deciso di partire
per l’Egitto, per cercare protezione presso il faraone (Is 30,2).
Passando al secondo verbo, ‫דרשׁ‬, per il quale si riscontra un uso più
ampio, osserviamo qualcosa di analogo. Anche qui, la consultazione in
caso di guerra è chiara in due casi: per quella intrapresa dal re di Israele
e Giosafat re di Giuda contro Ramot di Galaad, con il coinvolgimento di
un gruppo di profeti da un lato e Michea figlio di Imla dall’altro (1Re 22,
cfr. vv. 5.7.8; cfr. anche 2Cr 18,4.6.7), e in quella combattuta da Ioram di
Israele e Giosafat di Giuda, alleati con il re di Edom, contro Mesa re di
Moab, prima della quale si cerca un profeta per consultare il Signore, e
lo si trova in Eliseo (2Re 3, cfr. v. 11). Ma ad essi si può aggiungere an-
cora un terzo caso per Giosafat di Giuda, che di fronte alla guerra mossa
contro di lui da Moabiti, Ammoniti e Muniti consulta il Signore (episo-
dio narrato solo in 2Cr 20, cfr. v. 3; del resto, Giosafat non ha consultato
i Baal ma il Dio di suo padre: 2Cr 17,3-4), e un altro che riguarda il re
Amasia, che vittorioso sugli Edomiti ”ha cercato” i loro dei ed è perciò
rimproverato dal Signore tramite un profeta (2Cr 25,15). Questi ultimi
due casi sono riportati nei libri delle Cronache, che anche per Giosia

sottolineano che ha ”ricercato” il Dio di Davide, suo padre, sebbene non

in riferimento a una guerra (2Cr 34,3).
Ma al di là del pericolo bellico, sono interessanti alcuni testi in cui
i re ricorrono alla consultazione divina in caso di malattia. Geroboamo,
re di Israele, invia la moglie a chiedere un oracolo al profeta Achia di
Silo, per il figlio malato, che però morirà (1Re 14,1-18, cfr. v. 5). Acha-
zia di Israele, ferito, manda a consultare Bal-Zebub, dio di Ekron, ma i
messaggeri, per intervento dell’angelo del Signore, si imbattono in Elia,
che per questa devianza dal Dio di Israele predice la morte del re (2Re
1,1-17, cfr. vv. 2.3.6.16). Ben-Adad, re di Aram, ammalato a Damasco,
invia Cazael a consultare Eliseo, con la risposta da parte di quest’ultimo,
che sembra predire guarigione23 ma di fatto segue la morte (2Re 8,7-15,
cfr. v. 8). E a questi casi si può aggiungere coerentemente anche quello
di Asa di Giuda, che ammalatosi ai piedi non consulta il Signore bensì i
medici24 (2Cr 16,12; il parallelo 1Re 15,23 narra della malattia, ma tace
della consultazione). E in quest’ambito si può ricondurre l’azione di Re-
becca, che consulta il Signore perché i due gemelli nascituri si urtano nel
suo seno (Gen 25,22).
Inoltre, con ‫ דרשׁ‬si indica anche la consultazione del profeta da parte
di un re, come Giosia presso Culda (2Re 22,13.18, cfr. 2Cr 34,21.26) e
Sedecia presso Geremia (Ger 21,2; 37,725), oppure da parte degli anziani
(Ez 20,1-3), e più in generale quindi la consultazione tramite il profeta
(Ez 14,7.10), che in questa funzione avrebbe sostituito nel tempo quella
del ”veggente” (1Sam 9,9). Si tratta dunque di una consultazione della
divinità, che può essere intesa da un lato in senso negativo, come in Is
8,19 (gli dei sono consultati in parallelo con i morti, e con l’interroga-
zione di negromanti e indovini, cfr. anche Dt 12,30) o come in Os 4,12
(in quanto rappresentata dallo strumento della divinazione: il legno), e
dall’altro in senso positivo, dove la consultazione si dissolve in una ri-
cerca talmente generica da perdere i suoi connotati tecnici (come in Sal
34,5). La polarità nell’uso del verbo risulta qui abbastanza evidente.
23
In 2Re 8,10 il testo consonantico sembra essere negativo (‫לא‬, da intendere come
negazione ‫ֹלא‬, per cui Eliseo annuncerebbe: ”Non vivrai certamente”) ma il qere legge
una risposta positiva: ”Va’ a dire a lui (‫)לֹו‬: ‘Certamente vivrai’”. Il problema però non è
risolto perché Cazael, nel riportare al re la risposta di Eliseo, la riferisce come positiva:
”Mi ha detto: ‘Certamente vivrai’”. Riprenderemo il testo più avanti.
24
La vocalizzazione ‫”( ר ֹ ְפאִים‬guaritori”) dà senso e non va trasformata in ‫( ְר ָפאִים‬contro BHS).
25
Per questi due testi cf. thelle, “drš ʼt yhwh”.

Da questa rassegna potremmo dedurre che ‫ שׁאל‬viene usato mag-

giormente per la consultazione oracolare operata tramite il sacerdote,
mentre ‫ דרשׁ‬lo si ritrova più spesso quando la mediazione avviene tramite
una figura profetica. Ma sarebbe eccessivo trarre da questa distribuzio-
ne lessicale conclusioni più ampie sul piano dell’istituzione e della sua
evoluzione. Su questa sola base non sembra infatti che si possa dire che
il profeta abbia sostituito il sacerdote: in Ger 37,7.17 i due verbi si rife-
riscono al profeta e in Is 65,1 sembrano usati entrambi come variante
stilistica (cfr. Dt 18,11). Oppure, sul piano della composizione letteraria
è difficile vedere all’opera una redazione deuteronomistica che ha oscu-
rato la consultazione sacerdotale. Queste spiegazioni sovrappongono la
storia biblica a quella dell’antico Israele oppure ricostruiscono la storia
letteraria in base a componenti definite con criteri inadeguati o insuffi-
cienti26. Piuttosto, l’istituzione può essere stata sottoposta a un processo
interpretativo in una determinata direzione27, mentre le modalità applica-
tive restano le medesime e di per sé indifferenti28.
Per completare il quadro, dobbiamo però accennare ancora agli stru-
menti o alle vie della consultazione oracolare, senza entrare nel comples-
so problema dei dettagli della loro configurazione materiale e neppure
del modo della loro utilizzazione concreta. Viene anzitutto l’‫אֵפֹוד‬, un
capo di vestiario sacerdotale, descritto al momento della sua fondazione
nella fase prescrittiva, assieme al pettorale e al manto (Es 28,6-14.15-
30.31-35), e poi in quella esecutiva (39,2-7.8-21.22-26)29, e già viene
applicato ad Aronne (Lv 8,7); lo si trova poi nella casa di Mica custodito
o utilizzato da un sacerdote (Gdc 17,5; 18,14-20)30, in dotazione di Sa-
muele nel santuario di Silo (1Sam 2,18), dove lo indossa anche il sa-
cerdote Achia (1Sam 14,3); lo indossano 85 sacerdoti di Nob, uccisi da
Doeg l’Edomita (1Sam 22,18), ed è in possesso di Ebiatar al servizio di
Davide (1Sam 23,6,9; 30,7: in questi due momenti è utilizzato da Davi-
26
Per un accenno a queste problematiche si veda semplicemente Fuhs, “‫”שָׁאַל‬, spec.
924-928, e WaGneR, “‫”דָּ ַרשׁ‬, spec. 346-349, e anche madl, “Die Gottesbefragung”.
27
”In questo modo l’istituzione della consultazione di Yhwh, ripresa dalla storia e lega-
ta a determinati presupposti, diventa un elemento interpretativo teologico, non solo per
l’epoca delle guerre di Yhwh ma anche quella della conquista e dei giudici, in quanto tutto
viene posto sotto il segno della parola che proviene da Jhwh” (Cf. FuhS, “ ”, 926).
28
”È importante rilevare come quest’azione illegittima di si realizzasse palese-
mente con le stesse forme e modalità di quella legittima” (Cf. wagner, “ ”, 349).
29
Cf. guillauMe, “Aaron”.
30
Cf. bray, Sacred Dan.

de per la sua consultazione, mentre ne è cinto lui stesso quando danza

davanti all’arca: 2Sam 6,14). Già da queste ricorrenze risulta che non è
inteso sempre come indumento (cfr. 1Sam 2,28): talvolta è un oggetto a
sé, e anzi Gedeone lo fabbrica in oro come una sorta di statua idolatrica
a cui il popolo si prostra (Gdc 8,26-27), mentre da Os 3,4 non si riesce a
dedurre la sua natura, ma solo indirettamente la sua funzione.
Collegata all’‫אֵפֹוד‬, è la coppia ‫אוּרים‬
ִ e ‫ּתֻ ּמִים‬, che sono uniti al petto-
rale (Es 28,30), e anzi vi sono posti dentro (Lv 8,8), e i primi vengono
utilizzati per la consultazione divina al momento della scelta di Giosuè
come successore di Mosè (Num 27,21) e anche in quella di Saul che
non trova risposta (1Sam 28,6). Si tratta ancora di strumenti sacerdotali
(cfr. Dt 33,8), attesi tra l’altro per la comunità postesilica (Esd 2,63 = Ne
7,65), anche se sembrano utilizzati dal solo Saul quando si tratta di de-
cidere se il colpevole sia lui o Gionata, secondo il difficile testo di 1Sam
14,41LXX, già citato più sopra. E ancora come strumenti di divinazione
si hanno i ‫ּתְ ָרפִים‬, quasi lari domestici in casa di Labano (Gen 31,19.34-
35) e poi oggetti menzionati assieme all’‫ אֵפֹוד‬nella casa di Mica (Gdc
17,5; 18,14.17-18.20), ma devono essere di una certa consistenza se sono
posti nel letto da Mical per ingannare i messaggeri di Saul che cercano
Davide (1Sam 19,13.16); sono espressamente utilizzati da Nabucodono-
sor per la sua consultazione (Ez 21,26) ed è per questa loro funzione che
vengono visti altrove in luce negativa (1Sam 15,23; 2Re 23,24; Os 3,4;
Zc 10,2). Osserviamo che probabilmente è proprio il giudizio negativo
che li fa apparire come strumenti divinatori, mentre in alcuni casi questa
loro valenza non sembra chiara, anche se di per sé non è esclusa31.
Restano infine due vie di comunicazione oracolare, per così dire più
astratte, i sogni e la sorte. I primi vengono dall’alto e pongono tutt’al
più il problema della loro interpretazione. Il testo biblico li testimonia
per quest’ultimo aspetto nel caso di Giuseppe nei confronti dei sogni
degli inservienti del faraone e del faraone stesso (Gen 40,5-41,36), e in
quello di Daniele nei confronti di Nabucodonosor (Dn 2 e 4); ma si parla
anche di sogni ricevuti: ancora Daniele (Dn 7-8), e poi Giacobbe (Gen
28,10-19) e Salomone (1Re 3,5-15). La prassi quindi è comune32 ed è
prevista direttamente anche per il profeta, vero o falso che sia (Nm 12,6;
Ger 23,27-28; 29,8; Gl 3,1). Ma per la sorte (designata per lo più con il
31
Cf. cryer, Divination in Ancient Israel, 272 e n. 1.
32
Anche al di fuori della letteratura profetica: SouMani, ”Dreams in the Hebrew Bible”.

sostantivo ‫)ּגֹורל‬
ָ la situazione è più complessa, poiché l’azione è dal basso
e non sempre è evidente il suo intento oracolare. Se si deve credere a Pr
16,33 (”Nel cavo della veste si getta la sorte, ma la decisione dipende
tutta dal Signore”; cfr. anche 18,18), l’intervento divino sarebbe garan-
tito e ciò giustifica quindi il ricorso a questo strumento nei casi in cui la
finalità è dichiarata e vengono utilizzati anche altri mezzi: si veda ancora
una volta Nabucodonosor al bivio (Ez 21,26). Ma altrove l’aggancio con
il soprannaturale non è esplicitato e tuttavia lo si può supporre, negli sva-
riati ricorsi a questa forma di comunicazione, il cui responso quindi non
è da ritenere fortuito. Così è dunque per la decisione tra persone, quando
Saul è scelto come re (1Sam 10,17-24) o quando Gionata è designato
invece di lui (14,42), quando si scelgono alcuni per la raccolta di viveri
nella guerra contro Beniamino (Gdc 20,9-10), quando Acan è scoperto
come responsabile della violazione del comando di sterminio (Gs 7,14-
18) e analogamente Giona come causa della tempesta abbattutasi sulla
nave (Gn 1,7). L’applicazione più consistente è però nei confronti della
terra da conquistare e occupare: già in prospettiva (Nm 26,55-56; 33,54;
34,13; 36,2) e poi nella divisione effettiva sotto Giosuè (Gs 13-19, cfr.
15,1; 18,6-10), incluse le città levitiche (21,4-8 e il parallelo 1Cr 6,39-
66), e per estensione anche nel nuovo assetto ideale postesilico (Ez 45,1;
47,22; cfr. anche Mi 2,5) e persino nel giudizio di distruzione su Edom
(Is 34,17). E dalla terra si passa alle istituzioni (postesiliche), in partico-
lare quelle cultuali, nell’assetto previsto per la distribuzione del persona-
le addetto al tempio: sacerdoti (1Cr 24,5.7.31), cantori (25,8-9) e portieri
(26,13), e anche per coloro che devono portare l’offerta della legna al
tempio (Ne 10,35), e in questa nuova società coloro (1 su 10) che potran-
no abitare a Gerusalemme (Ne 11,1). Anche sui due capri prescritti per il
giorno dell’espiazione la sorte deve individuare quello destinato rispet-
tivamente al Signore e ad Azazel (Lv 16,8). E naturalmente la sorte può
designare persone o realtà votate a distruzione o comunque a esito ne-
gativo: Gerusalemme (Ez 24,6; Abd 11), popolo (Gl 4,3), nobili di Tebe
(Na 3,10), orfano (Gb 6,27), e si colloca qui anche la sorte che decide il
giorno di persecuzione contro i Giudei in Est 3,7; 9,24. Se infine anche
le vesti del giusto in angoscia sono sorteggiate (Sal 22,19), si può d’altra
parte gioire perché le sorti personali sono cadute in luoghi deliziosi (Sal
16,5-6). Pur ammettendo che il motivo può essere divenuto proverbiale,
l’ampio spettro della sua utilizzazione lascia senza dubbio trasparire una
prassi concreta, talmente radicata che la si ritrova anche in seguito nella
prima comunità cristiana (vedi la scelta di Mattia in At 1,23-26). E per

il fatto che difficilmente essa può essere concepita come semplice desi-
gnazione casuale, anche il ritrovamento di oggetti può rientrare nella sua
sfera, ed è per lo meno rilevante che in alcuni casi il rinvenimento sia
collegato a un’attività o a una consultazione di tipo profetico: le asine
del padre di Saul e la presenza di Samuele (1Sam 10,1-8), l’ascia caduta
nell’acqua e l’intervento di Eliseo (2Re 6,1-7), il rotolo rinvenuto nel
tempio e il ricorso alla profetessa Culda (2Re 22).
Infine, a sintetizzare questo processo di consultazione così ampio
può essere indicativo il testo di 1Sam 28, la famosa evocazione dello
spirito di Samuele da parte della negromante di Endor, su ordine di Saul.
Si noti che l’episodio è dovuto a una situazione di pericolo, e nel caso
proprio dei Filistei (v. 4), e Saul impaurito, pur avendo bandito negro-
manti e indovini, tenta poi una consultazione alla quale non riceve rispo-
sta attraverso le vie consuete, ridotte a tre (sogni, ‫אוּרים‬
ִ e profeti, v. 6). Il
ricorso a un’altra risposta, cioè la consultazione dei morti, è quindi di per
sé un tentativo legittimo (vv. 7-11). L’atmosfera di condanna che domina
la narrazione è dovuta al fatto che tale consultazione è inutile, perché il
Signore ha già deciso di trasferire il regno a Davide e perciò Saul sarà
sconfitto dai Filistei, come risponde Samuele evocato (vv. 16-19). Il pa-
rallelo sintetico di 1Cr 10,13-14, nel quale si spiega che Saul è morto
perché aveva evocato uno spirito per consultarlo, invece di consultare il
Signore, tradisce un certo imbarazzo, nel voler condannare il gesto ma
contraddicendo il fatto che Saul aveva consultato prima di tutto il Signo-
re stesso, e proprio per il suo silenzio aveva tentato altre vie33.
Se il quadro così ricostruito a grandi linee risulta così variegato,
ma anche abbastanza omogeneo per la sua compattezza e le sue ramifi-
cazioni, le condanne frequenti che si leggono nei testi possono appari-
re alquanto estrinseche, per non dire generiche e tendenziose, e talvolta
quasi costruite ad arte, a dimostrazione del principio; si comprende quin-
di perché le pene siano così severe: in Lv 19,26.31 si teme solo una con-
taminazione per impurità, ma in Lv 20,6.27 si prescrive la pena di morte
per chi consulta indovini e negromanti, e in Es 22,17 per chi pratica la
33
Certamente in 1Cr 10 si coglie un punto di vista posteriore, in cui la profezia è già
considerata dal punto di vista di una religione ufficiale e rigida, quale si rispecchia nei
testi profetici scritti (come si osserva in thelle, ”Reflections of Ancient Israelite Divi-
nation”, 30).

magia34. I testi narrativi sembrano quasi applicare fedelmente il principio

sanzionatorio: così ad esempio per l’operato del re Manasse (2Re 21,6)
e per spiegare la caduta di Samaria (2Re 17,17), in contrappeso a Dt
18,9-14. Ma per il resto basterà richiamare qualche testimonianza glo-
bale, che recrimina il comportamento di Israele, assimilandolo talvolta a
quello degli altri popoli: Is 2,6; 3,1-3; 19,3; 44,25; 47,9.12-13; 57,3-13;
65,1-7; Ger 10,2; Mi 5,11. E il profeta di una Gerusalemme corrotta, che
pronuncia oracoli, viene biasimato non in quanto tale ma se è venale
(Mi 3,11). Evidentemente, questo atteggiamento che potremmo definire
aprioristico deve trovare una spiegazione adeguata, se di fatto la condotta
concreta è diversa e non negativa.
4. Divinazione e profezia “autentica”

L’inserimento dell’attività profetica nell’arte divinatoria comporta an-
che alcune riflessioni sul problema della vera e falsa profezia o, per meglio
dire, del conflitto profetico35, tenendo presente che esso si pone quando si è
di fronte a un sistema religioso che si afferma come esclusivo ed unitario36
mentre nell’esercizio della divinazione è ben difficile operare una distinzio-
ne37. La contrapposizione è chiara e del tutto comprensibile quando gli anta-
gonisti sono al servizio di divinità diverse: è il caso appunto dei 450 profeti
di Baal di fronte al solo Elia, in una lotta che si attua proprio attraverso una
consultazione divina che è quasi una provocazione, poiché si pretende che il
dio risponda, scendendo con il fuoco a consumare il sacrificio del giovenco
(1Re 18,20-40, cfr. vv. 26.37). La controparte è rappresentata qui da quei
profeti di Baal contro i quali si recrimina anche altrove (Ger 2,8; 23,13). Il
problema riguarda invece i profeti yahwisti al loro interno. Ora, i testi che
biasimano quelli che sarebbero da escludere o evitare li ritengono spesso
inadatti al loro compito perché sono menzogneri e praticano divinazione e
34
La pena di morte, nel caso della magia, non è tanto proporzionale alla gravità della
materia quanto anche a meccanismi di difesa o comunque di reazione sul piano sociologi-
co: per una panoramica più ampia, e al di là del mondo biblico, cf. SchMitt, ”Eine Hexe”.
35
Conflitto profetico è l’espressione preferita da grabbe, Sacerdoti, profeti, indovini,
sapienti, 155-156 ed è questo il titolo che James L. Crenshaw aveva scelto per un suo
lavoro sull’argomento: Prophetic Conflict.
36
A Mari, ad esempio, non si può parlare di profeti ”falsi”, come si osserva in
huFFMon, ”Exclusivity”, 68.
37
Cf. henZel, ”Drawing a Line”.

magia, nelle loro varie forme, con descrizioni di comportamenti che giun-
gono persino al ridicolo: al di là dei testi normativi (Dt 13,2-6; 18,9-14.15-
22) si vedano soprattutto Is 8,19-20; 28,7; Ger 5,13.31; 6,13; 8,10;14,11-
16; 23,9-40; 27,14-15; 28-29; Lam 2,14; Ez 13; 22,28; Mi 3,5-8; Zc 13,2-
6. Ed è molto significativo che il traduttore greco abbia coniato il termine
ψευδοπροφήτης per designare costoro, ma in base al contesto, e tra l’altro
sempre per rendere il termine consueto ‫נָבִיא‬, che indica indiscriminatamente
gli uni e gli altri; se questa traduzione può essere provocata immediatamente
dal concomitante verbo ψεύδομαι in Ger 6,13, altrove ricompare perché il
traduttore li ritiene tali, cioè falsi, o per lo meno non autentici: così è infatti
in Ger 26 (LXX 33),7.8.11.16; 27(34),9; 28(35),1; 29(36),1.8; Zc 13,2. E nel
Nuovo Testamento il termine viene ripreso infatti per questa componente
ingannatrice, e riferito alla fase escatologica (Mt 24,11.24; Mc 13,22; 1Gv
4,1; Ap 16,13; 19,20; 20,10, cfr. anche 2Ts 2,9-12).
Tuttavia la distinzione tra le due parti non risulta così netta anche già
solo per i criteri addotti. Se si considera quello dell’annuncio di pace, esso
dovrebbe caratterizzare (e smascherare) il profeta negativo (Ger 6,14; 8,11;
14,13; 23,17; Ez 13,10.16) ma talvolta è attribuito anche a quello positivo
(Ger 28,9 e anche 29,11). Ger 28,9 lo collega a quello della realizzazione,
che però è ancora più complesso, poiché già Dt 13,2-3 lo contraddice, per
lo meno quanto al segno e al prodigio, perché afferma che non se ne deve
tener conto, se il profeta che li propone alletta a seguire dei stranieri, ma
d’altra parte per Dt 18,21-22 se la parola annunciata da un profeta non si
realizza ciò vuol dire che quel profeta non è mandato dal Signore. E del re-
sto constatare se e quando la parola si realizza è pressoché impossibile. Vi
sono anzi casi di palese non-realizzazione, di cui certo può essere trovata
una qualche motivazione. In 1Sam 23,9-13 la risposta ottenuta attraverso
l’uso dell’‫ אֵפֹוד‬dice che Saul scenderà e i signori di Keila consegneranno
Davide nelle sue mani, ma Davide fugge e ciò non avviene: la profezia
sembra data perché sia annullata38. 1Re 22,1-38, dove la vittoria predetta
dai 400 profeti al re d’Israele si rivela invece un’atroce sconfitta, sembra
che voglia sconfessare il criterio di Dt 18,22 relativo al futuro39. E anche
Giona annuncia la distruzione di Ninive, ma il suo re si converte, per cui la
città viene risparmiata, con grande disappunto del profeta (Gn 3,3-4; 4,3);
38
Sarebbe dunque una sorta di intelligence report: cf. tieMeyer, “Cancelling Pro-
phecy”, 336.
39
Per questo modo di intendere il testo si veda noll, “Deconstruction”. Cf. anche
caMp, Deuteronomistic Theology.

tra le varie spiegazioni possibili, si potrebbe anche pensare che all’epoca

di composizione del libro si voglia far capire che Dio può cambiare idea
e gli oracoli di sventura non sono mirati al loro compimento ma alla con-
versione dei destinatari40. In sostanza, l’attesa della realizzazione di quanto
annunciato non è per nulla utile agli ascoltatori immediati e anche per le
profezie escatologiche si trasforma in una evanescenza indecifrabile41. E
può essere indicativo il fatto che il Siracide, nel II sec. a. C., prega il suo
Dio perché siano risvegliate le profezie fatte in suo nome e i profeti siano
trovati degni di fede (Sir 36,17-18 = 20-21 testo greco ed ebraico).
Ma l’influsso della distinzione tra la vera e la falsa profezia, di cui
già i testi biblici non offrono una panoramica coerente, spiega l’imba-
razzo degli studiosi moderni nel volerla riprendere e chiarire, e soprat-
tutto se si considera come si riproduce poi nella manualistica. Essa la
trasforma in una dicotomia manichea in bianco e nero, nella quale tutto
il negativo è addossato al falso profeta e il positivo è attribuito a quello
vero. Anche se non proprio con tinte così accentuate, si può prendere ad
esempio l’introduzione curata da Luis Alonso Schökel e José Luis Sicre
Díaz42, nella quale dapprima si elencano i criteri soggettivi, cioè come
si presentano i personaggi che arrecano l’annuncio, e si enucleano poi
quelli relativi al contenuto dell’annuncio, ma si riconosce in fin dei conti
che la suddivisione non è sempre perspicua; si tenta quindi di spiegare
la situazione con argomenti generici o teologici, ricorrendo alla “debo-
lezza della parola” che si inserisce addirittura in un piano provvidenziale
divino43. Questo è solo un campione esemplificativo tra i tanti44, e non
vale la pena soffermarsi oltre su una produzione letteraria ben nota, che
richiamiamo solo al fine del nostro argomento specifico. Se infatti la
profezia è ricondotta nell’alveo di una prassi divinatoria più ampia, non
saranno certo gli strumenti o le vie del suo processo attuativo a decidere
40
Cf. röMer, ”Comment distinguer”, 119-120.
41
Cf. huFFMon, ”Exclusivity”, 81.
42
Cf. alonSo SchöKel – Sicre díaZ, I profeti, 51-58.
43
”Con la decisione divina di intervenire nella storia per mezzo della debolezza della
parola, le porte rimangono aperte a ogni genere di manipolazione umana; nasce il falso
profeta, che in ultima analisi è strumento della provvidenza divina, che ha deciso la rovi-
na di Israele prima della definitiva offerta di salvezza” (ivi, 53).
44
Per un eventuale aggiornamento, sempre nell’ambito dello stesso genere manuali-
stico, si possono confrontare anche i 5 criteri positivi elaborati da Zenger in Introduzione
all’Antico Testamento, 642-643. Ma per la posizione tradizionale si veda ancora recente-
mente Kurichiani, ”True and False Prophets”.

della sua verità o falsità, ma criteri ideologici che di per sé esulano da

questa prassi. Per ricorrere ancora alle categorie che abbiamo rievocato
più in alto, poiché di fatto nella composizione dei testi biblici può essere
prevalsa la via induttiva, con l’accentuazione del cammino che procede
dall’alto al basso, soprattutto attraverso la parola comunicata, l’altra via è
stata tendenzialmente squalificata ma non eliminata (il che sarebbe stato
impossibile). Se poi la prevalenza di questa forma comunicativa si è col-
legata al tentativo di affermare come esclusiva una religione yahwista45,
con tutti i suoi requisiti, è comprensibile che gli elementi collegati con
altre vie di comunicazione siano stati bollati come espressione di falsa
religione. Ma tutto ciò si svolge su un piano valutativo che si innesta in
un procedimento storico concreto più complesso, che sopravvive di fatto
e crea quindi l’apparente incoerenza dei testi46.
E infatti in qualche caso ciò è particolarmente evidente, e per di più
in connessione con qualche forma di consultazione. Nella contesa tra
Geremia e Anania sulla sorte di Gerusalemme di fronte a Nabucodonosor
(Ger 28) la differenza tra i due è ridotta al minimo47: ambedue parlano
per aver ricevuto una parola del Signore e usano lo stesso gesto simbo-
lico del giogo. È vero che Geremia ricorda che i profeti di solito hanno
predetto sventure e, se hanno profetizzato la pace, la loro parola è vera
se la pace veramente si realizzerà (vv. 8-9), ma in quel momento nessuno
era in grado di constatarlo. Si tratta in effetti qui di un’opinione o di una
previsione politica, se cioè Nabucodonosor proseguirà nella sua azione
distruttrice oppure no, e ricostruendo la situazione ex eventu la ragione
viene a porsi dalla parte di Geremia, che consigliava di non opporsi al re
babilonese, il quale ridurrà i popoli conquistati in schiavitù. Dirimendo
così il diverbio, è chiaro che la condanna pende su Anania, con una pena
di morte comminata dal Signore, che si realizza subito, quasi a dimostra-
re appunto all’inverso l’attendibilità del vero profeta.
45
Su questa linea è anche huFFMon, ”Exclusivity”, anche se la fedeltà yahwista a cui
l’autore si appella è intesa alla luce del discutibile monoteismo esclusivo di Jan Assmann,
a cui egli si riallaccia espressamente, per confrontarlo con i testi (profetici) di Mari e
quelli neoassiri (74-77).
46
E anche sul piano teologico il problema resta aperto: l’individuazione del vero pro-
feta e la sua identificazione con Elia nel suo ritorno (cfr. Mal 3,23-24) sono questioni
che interessano il Nuovo Testamento: lo si osserva giustamente in röMer, “Comment
distinguer”, 120.
47
Cf. grabbe, Sacerdoti, profeti, indovini, sapienti, 157.

Balaam (Nm 22-24) è passato alla storia come figura ambigua. Sem-
bra essere un profeta che abitualmente esercita l’attività divinatoria, cui
però questa volta rinuncia (Nm 24,1, con ‫ נַחַשׁ‬48), ma che dovrebbe es-
sergli retribuita, se gli anziani di Moab e di Madian, quando lo vanno a
chiamare, portano in mano il suo compenso (‫ ֶקסֶם‬in 22,7, che è strumento
divinatorio, qui semanticamente traslato; cfr. per la prassi 1Sam 9,7-8).
A più riprese egli infatti afferma di volersi porre al servizio del Signore,
di cui solo intende riferire la parola (22,8.18-19.20.35.38; 23,12.16.26;
24,13), ed è per questo che egli viene a concludere enfaticamente che
contro49 Israele non vi è sortilegio e magia (‫ ֶקסֶם‬e ‫ נַחַשׁ‬in 23,23). Ma la
tradizione ha fatto di lui un personaggio funesto50, probabilmente perché
legato all’arte divinatoria, e ciò inizia già nei testi veterotestamentari: se
Mi 6,5 è neutrale e Gs 24,9-10 ricorda ancora semplicemente il diverso
esito della sua missione (maledizione programmata, benedizione conse-
guita), altrove prevale la condanna: Dt 23,2-9 (cfr. vv. 5-6), richiamato in
Ne 13,1-3, e anche Nm 31,15-16 e Gs 13,22. E forse il giudizio negativo
su di lui traspare anche in qualche rielaborazione redazionale di Nm 22-
24, anche se è difficile individuare i punti precisi51.
Sin qui si potrebbe dire che il dirimere tra le due qualità della pro-
fezia appartiene alla fase della trasmissione e dell’interpretazione. Ma
le cose si complicano quando sembra di dover risalire più a monte, e
coinvolgere le intenzioni della divinità. Così avviene in 1Re 22 (con il
parallelo 2Cr 18) nel contrasto tra i 400 profeti della corte del re di Isra-
ele e Michea figlio di Imla, in occasione della guerra intrapresa dal re di
Israele e da quello di Giuda contro Ramot di Galaad. Si parla qui di un
inganno voluto dal Signore stesso, che Michea svela per aver avuto una
visione della corte divina dove esso è programmato (vv. 19-23). Natu-
ralmente per risolvere i problemi che emergono dal testo si può ricorrere
alla sua vivisezione letteraria e ritenere che esso sia frutto di un divenire
48
Si noti che mentre il testo masoretico parlerebbe di una ricerca generica di mezzi
divinatori, il greco della LXX è più preciso premettendo l’articolo (τοῖς οἰωνοῖς).
49
Il ‫ ְבּ‬che regge i nomi ‫ יַעֲק ֹב‬e ‫ יִשׂ ְָראֵל‬in 23,23 può essere tradotto ”contro” e allora
si confermerebbe che l’attività oracolare è favorevole a Israele. Se si rende con ”in” si
esclude forse per quella volta l’attività oracolare mediata, poiché la comunicazione è
venuta a Balaam direttamente dall’alto.
50
Cf. Van Kooten – Van ruiten, Prestige.
51
Così recentemente bührer, ”Die zweifache Nachgeschichte Bileams” (alla redazione
con finalità valutativa si attribuiscono qui 22,1-7 e la pericope dell’asina, 22,22-35).

che ha cucito insieme vari brani52, ma è preferibile tentare una spiegazio-

ne unitaria e non esitare a porre nel Signore stesso la fonte dell’inganno,
come del resto avviene anche in Mesopotamia53. Proviamo dunque a leg-
gere la sequenza narrativa in questa prospettiva. I 400 profeti, consultati,
rispondono affermativamente, cioè di andare in guerra, perché si otterrà
vittoria (v. 6), accompagnando il responso con un gesto simbolico (vv.
11-12). Anche Michea in un primo tempo conferma la risposta, dicendo
anzi di voler annunciare solo quello che il Signore gli ordina (vv. 14-15).
Ma poi egli preannuncia una sconfitta, ricorrendo all’immagine della di-
spersione di un gregge (v. 17), e spiega che è il Signore stesso a volere
che il re di Israele vada in guerra, ma ingannandolo tramite uno spirito
di menzogna che ha indotto i profeti a dare il responso positivo (vv. 19-
23). Il re non crede all’inganno e mostra di dare ascolto agli altri profeti
(vv. 26-27); va quindi in guerra ed è ucciso, quasi per un incidente che
però porta a compimento la volontà divina (v. 34). Visto in questa luce,
l’episodio rivela che i 400 profeti da un lato e Michea dall’altro sono
nello stesso tempo veri e falsi profeti: i primi perché comunicano incon-
sapevolmente l’intenzione divina, ma diventano falsi perché l’esito non
è quello da loro comunicato; il secondo perché svela la vera intenzione
divina, ma risulta in qualche modo inattendibile agli occhi del re. Dal
punto di vista della comunicazione, i 400 profeti esercitano senz’altro
la vera profezia e il problema è se mai quello di vedere che senso ha
la contrapposizione a Michea, all’interno dell’istituzione profetica, e in
tal senso può darsi che la contesa volesse far emergere il prestigio e la
credibilità della figura del profeta (in questo caso Michea) nell’ambito
della società israelitica54. Oppure, e sarebbe la spiegazione più semplice,
si vuole soltanto dare un avvertimento al re o avviarlo al pentimento, ma
egli non ascolta55. È in gioco la vita del re di Israele, che il v. 20 identi-
52
Com’è da attendersi, la bibliografia su 1Re 22 è assai ampia; ricordiamo qui solo
de VrieS, Prophet Against Prophet. Tuttavia, per un breve status quaestionis, anche sulla
trattazione storico-letteraria del testo, cf. Miller, ”The Wiles of the Lord”, 46-48.
53
Cf. robertS, ”Does God lie?”, 212.
54
Per questa motivazione si veda Kelly, “Prophets, Kings and Honour”.
55
Cf. Miller, ”The Wiles of the Lord”, sottolinea le strategie progressive messe in
atto nel testo (e di esse fa parte anche l’inganno) per persuadere il re, anche se invano.
Questo genere di spiegazione resta aperto naturalmente a una vasta gamma di motiva-
zioni o di finalità, tra cui anche quella espressamente apologetica, per la quale Dio vuole
soltanto ammonire Acab a pentirsi, salvando così il suo operato in termini di teodicea: si
veda in proposito de MatoS leal – da S. barroS, ”Verdades, Mentiras e Ironias”.

fica con Acab, e allora si potrebbe pensare che il Signore volesse punir-
lo, per via della sua condotta descritta nel contesto dell’attività del suo
regno (16,29-34; 20,35-43; 21)56. Ma il problema di fondo rimane: Dio
ricorre all’inganno e di fatto il suo piano giunge a compimento, perché
il re muore in quella battaglia in vista della quale aveva fatto ricorso alla
consultazione57.
Vi è poi il caso analogo della risposta di Eliseo a Cazael, inviato a
lui dal re di Damasco Ben-Adad, infermo, per conoscere l’esito della sua
malattia (2Re 8,7-15). La lettura abituale del testo constata che Eliseo
annuncia la guarigione (v. 10), e Cazael riporta fedelmente la comuni-
cazione al re (v. 14), ma alla fine questi non guarisce e muore, perché
Cazael stende su di lui una coperta immersa nell’acqua (v. 15). In base
all’evento finale, chi ha mentito? Inoltre, Eliseo amplia la sua risposta
riferendo a Cazael che, divenuto re, tratterà gli Israeliti con grande mal-
vagità (v. 12), ma su questo egli non era stato interrogato. E infine, al
v. 10, dopo aver risposto sulla questione della malattia e della guarigio-
ne, Eliseo aggiunge che il Signore gli ha mostrato che il re certamente
morirà, e ci si chiede se ciò deve avvenire ora, in questa circostanza,
oppure in altro momento, cioè ovviamente al termine della sua esistenza,
quando Cazael gli succederà. Com’è noto, al v. 10 la risposta di Eliseo
è preceduta in ebraico dalla particella ‫לא‬, che crea difficoltà. Proviamo
ora a leggerla secondo il ketiv, quindi come ‫”( ֹלא‬non”). Il testo diven-
ta in qualche modo comprensibile: Eliseo annuncia che il re non vivrà
(10a) e anzi morirà (10b); Cazael invece riferisce al re il contrario ma,
fondandosi sulla profezia che annuncia la sua successione, egli stesso
fa morire il re58. A questo modo si salva Dio ed Eliseo, e si fa ricadere
la responsabilità della morte del re sul bugiardo Cazael. Tuttavia reste-
56
Per la tieMeyer, ”Prophecy as a Way of Cancelling Prophecy”, Acab avrebbe potu-
to sfuggire al suo destino (pur non inteso in senso greco, bensì alla maniera mesopotami-
ca, secondo la quale gli omina potevano essere avvertimenti). Va però rilevato che anche
questa spiegazione non risolve completamente il problema, se si tiene presente che Acab
già aveva espresso un pentimento per l’appropriazione della vigna di Nabot (21,27-29).
57
Una rinuncia a cercare tentativi di giustificazione si trova in chiSolM, “Does God
Deceive?”, 13-17.
58
Flavio Giuseppe non ha scrupoli ad attribuire a Cazael la morte del re, ma concilia
il gesto con la risposta di Eliseo (e le due affermazioni del v. 10), in quanto ”il profeta
gli ordinò di non annunziare al re cattive notizie, affermò, però, che sarebbe morto”, ma
Cazael “gli diede buone notizie in merito alla sua infermità” (Ant. IX,90.92); traduzione
da Antichità giudaiche di Giuseppe Flavio. A cura di Luigi Moraldi, I, 566).

rebbe ugualmente una contraddizione tra il v. 10 e il v. 14, per cui il

qere vocalizza ‫ לֹו‬e quindi rende la risposta di Eliseo positiva (”di’ a lui:
‘certamente guarirai’”). Eliseo non mente e allora restano due possibilità
per l’operato di Cazael. Egli riferisce giustamente la risposta al re e poi
inavvertitamente, nel tentativo di curarlo in qualche modo con la coperta,
in realtà provoca la sua morte (e in questo caso si salvano tutti); oppure
egli approfitta della profezia relativa alla sua successione e, pur riferen-
do correttamente la risposta, provoca appositamente la morte del re per
succedergli. In tal caso, sarebbe la seconda profezia di Eliseo quella che
si compie direttamente59. Ma resta sempre il fatto che in fin dei conti il
re muore, contrariamente alla risposta ricevuta tramite la consultazione
del profeta. Non si potrebbe pensare anche qui che Dio voglia ingannare
il re? Nel caso precedente (1Re 22) ciò è chiaro, e il confronto rende
l’ipotesi plausibile anche per questa seconda occasione.
Resta ancora da citare la vicenda dell’uomo di Dio che a Betel male-
dice l’altare idolatrico di Geroboamo, il quale pentitosi lo invita a risto-
rarsi in casa sua ma egli rifiuta, perché il Signore gli ha ordinato di non
mangiare pane e non bere acqua (1Re 13,1-10). Tuttavia, un profeta lo
inganna dicendogli di aver ricevuto un ordine del Signore che annulla la
proibizione (v. 18); egli perciò mangia e beve ma il fatto è considerato
una trasgressione, punita con la morte (v. 24). Pur rilevando che i due
personaggi sono denominati diversamente – ”uomo di Dio” e ”profeta”
– ci si può chiedere quale dei due possa essere considerato ”vero”: il se-
condo può essere ritenuto tale, infatti, perché mette alla prova la fedeltà
del primo. L’uomo di Dio aveva predetto che Giosia avrebbe immolato
su quell’altare i sacerdoti e avrebbe bruciato ossa umane (v. 2), e Giosia
realizza la profezia (2Re 23,16), ma in senso di deferenza o di ricono-
scenza rispetta il sepolcro dove erano stati collocati assieme sia l’uomo
di Dio che il profeta (1Re 13,30-32 e 2Re 23,18): ambedue sono quindi
riconosciuti di pari livello o, diremmo appunto, ”veri”.
Si sarebbe indotti a concludere che la volontà divina è incerta e anzi
che la divinità può ingannare, direttamente o preferibilmente tramite un
mediatore60. La profezia non è in grado di chiarire quello che tale volontà
59
Cf. tieMeyer, ”Prophecy as a Way of Cancelling Prophecy”, 348.
60
Non importa quale sia la natura del mediatore, e quindi se evocato dalla
negromante di Endor per Saul sia Samuele o uno spirito demoniaco che inganna il re,
come vuole una tradizione esegetica ripresa e rinvigorita (ma con accentuazione eccessi-
va del lato negativo della negromanzia) in Kent, ”’Call Up Samuel’.

intende esprimere, e tanto meno lo sono i criteri per distinguere una legit-
tima via di comunicazione da un’altra contraria. Ma si potrebbe aggiun-
gere che ciò dipende anche dal fatto che la consultazione può essere un
mezzo non efficace, perché la divinità può rispondere non secondo quan-
to gli è stato chiesto, o non rispondere affatto, e addirittura mentire61.
5. Deduzioni per un profetismo integrato

Concludiamo questa serie di considerazioni con alcune brevi anno-
tazioni riassuntive che forse restano troppo generiche, ma che vogliamo
proporre come spunto per ulteriori riflessioni, anche a costo di eccessive
semplificazioni, ma soprattutto per riprendere la constatazione macro-
scopica secondo cui nei testi biblici profetici l’aspetto della divinazione
sembra venir meno, mentre prevale una comunicazione diretta della pa-
rola dall’alto.
5.1 - Va sottolineato anzitutto che il problema non è risolvibile sulla

base della terminologia usata per indicare complessivamente il perso-
naggio che noi chiamiamo ”profeta”. La qualificazione di ‫נָבִיא‬, parola
che almeno secondo l’etimologia comparata dovremmo probabilmente
intendere come ”chiamato” e che con le sue 322 attestazioni62 è di gran
lunga la più usata, resta troppo vaga nelle sue attribuzioni: com’è noto,
oltre a designare i cosiddetti profeti classici e quelli attivi nei testi storio-
grafici, viene accostata anche ad Abramo (Gen 20,7), Aronne (Es 7,1),
Mosè (Dt 34,10; cfr. anche Dt 18,15; Os 12,14) e anche Debora (Gdc
4,4). Ma bisogna chiedersi anche come mai buona parte dei profeti clas-
sici, e soprattutto tra quelli cosiddetti minori, non godano di questo titolo:
Ezechiele, Osea, Gioele, Amos (tranne in 7,14, ma per negarlo; in 7,12
egli è ‫חֹזֶה‬, ”veggente”), Abdia, Malachia, Michea, Naum e Sofonia. Né è
61
Forse è un po’ ingenuo chiedersi se gli dei possano mentire e se Dio possa mentire,
e rispondere che quest’ultimo può farlo se non si obbedisce a lui o non si ama la verità,
anche spiacevole, per cui ”[w]ithout those ingredients in one’s response to God, the divi-
ne lie remains a distinct and terryfing possibility” (robertS, ”Does God Lie?”, 220). La
questione non riguarda qui Dio in quanto tale, ma il rapporto con quel Dio dell’Antico
Testamento che resta pur sempre uno dei tanti, anche se lo si vuol rendere a loro superio-
re, e immerso in una fenomenologia religiosa che è estranea a temi che hanno senso in
altro contesto filosofico e teologico.
62
Il dato è desunto da StöKl, Prophecy in the Ancient Near East, 171. Leggermente
più basso (315 volte) in JereMiaS, “nābīʼ profeta”, 7.

possibile, sulla base della sola ed estemporanea indicazione di 1Sam 9,9,

tracciare una linea evolutiva che indichi un passaggio istituzionale dalla
figura del ”veggente” (‫ )רֹאֶה‬a quella appunto del ‫נָבִיא‬. Data la frequenza
relativamente alta del termine in Geremia (32 volte), già da molto tem-
po63 si è ritenuto che con questo profeta si sia verificata una svolta, che
recentemente è stata precisata nel senso che a partire dalla sua epoca (più
o meno cioè al tempo dell’esilio) si sarebbe visto confluire la figura del
divinatore o anche del profeta di corte da un lato, e quella del profeta
estatico dall’altro (potremmo dire il profeta induttivo e quello intuitivo)
in un nuovo ruolo, quello del messaggero, che si ritrova maggiormente
negli scritti profetici64. È una suggestione interessante ma in realtà non
è sostenibile con il fragile supporto della titolatura terminologica (anche
Natan, ad esempio, è detto ‫ נָבִיא‬per ben 16 volte, ma la storia biblica lo
colloca in tempi ben diversi).
5.2 - La divinazione comporta un processo a due fasi, per cui a una

sorta di interrogazione dovrebbe seguire una risposta. Intesa così, resta
vero che nei testi biblici troviamo prevalentemente la seconda, che in
molti casi però non è intesa come intervento divino che si attua in seguito
a una interpellazione. Dio cioè sembra parlare di sua iniziativa, senza es-
sere sollecitato. Può darsi che talvolta i testi, nella misura in cui intendo-
no rifarsi a un momento storico in cui la figura del profeta ha esercitato
il suo ruolo, abbiano taciuto la fase della domanda e quindi la fase della
consultazione. Ma anche la parola divina, che secondo l’espressione più
comune viene ”rivolta” a qualcuno (inteso come profeta), non sfugge alla
divinazione. I testi spesso non precisano la modalità della trasmissione o
il suo contesto, ma dobbiamo interrogarci in che modo concreto può ve-
rificarsi una ”audizione”. E infatti, più che all’aspetto uditivo, si ricorre
più spesso a quello visivo, fino al punto che l’esperienza di un profeta,
riportata complessivamente in uno scritto a lui attribuito (e che lo rende,
con espressione impropria ma usuale, ”profeta scrittore”), viene desi-
gnata sinteticamente come ”visione” (‫)חֲזֹון‬: così in Is 1,1, Abd 1,1 (cfr.
anche il verbo in Ab 1,1), e in Na 1,1 addirittura ”libro della visione”.
63
Bisogna risalire a JepSen, Nabi.
64
Cf. StöKl, Prophecy in the Ancient Near East, 171-186.200.201. Tuttavia la desi-
gnazione di Geremia quale ‫ נָבִיא‬pone problemi che inducono anche a dubitare che egli
possa essere considerato uno dei profeti cosiddetti classici: de Jong, ”Why Jeremiah is
Not Among the Prophets”.

La parola rivolta a Natan nella notte (2Sam 7,4) viene riferita da lui a
Davide fedelmente, ”secondo tutte queste parole e secondo tutta questa
visione (‫( ”) ִחּזָיֹון‬v. 17). Ma la visione notturna può essere facilmente un
sogno che, come si è visto sopra, è una forma di divinazione intuitiva
(che alcuni vogliono tenere distinta di per sé dalla profezia, ma in fondo
solo in linea di principio). Per un’altra modalità, ricordiamo che Eliseo,
chiamato appositamente per ”consultare” il Signore in vista della guerra
contro Moab, chiede di essere accompagnato dal suono della cetra quan-
do la mano del Signore è su di lui ed egli annuncia il responso (2Re 3,15,
cfr. v. 11); ciò lascia intendere che il suono della musica, spesso associato
all’attività oracolare dell’aedo, non è estraneo al ruolo del profeta divi-
natore in Israele65. Ma ad ogni modo, bisogna concludere che anche la
comunicazione dall’alto, quando la prima fase del processo non compare
o può essere taciuta, non è estranea alla divinazione.
5.3 - L’attività esercitata nell’ambito dell’istituzione storica del

profetismo, presente nell’antico Israele, ci è giunta in massima parte
attraverso la rielaborazione, per non dire la codificazione, operata dal-
la letteratura detta ”profetica”. E, come abbiamo accennato all’inizio,
è questa una delle prospettive principali entro cui viene studiata oggi la
profezia biblica. A noi non interessa qui richiamare l’itinerario di una si-
mile Schriftwerdung66, quanto piuttosto rilevare che a questa letteratura,
composta alla luce di determinati criteri storiografici, può essere attribu-
ito in buona parte il silenzio o per lo meno la messa in secondo ordine
dell’elemento divinatorio legato alla profezia storica. E se, come oggi
si tende ad evidenziare, la prospettiva entro cui è inquadrata l’attività
(letteraria) del profeta è quella deuteronomistica67, si può comprendere
perché il profeta biblico sia molto spesso messaggero di giudizio negati-
vo. Si discute certo su quando e in che modo un primo abbozzo di stesura
letteraria dell’annuncio profetico possa essere stata occasionata da eventi
65
Per questi esempi cf. grabbe, Sacerdoiti, profeti, indovini, sapienti, 187-190.
66
In sintesi (aggiornata) Zenger, ”I profeti letterari”, Introduzione, 638-640.
67
La tendenza comune è ben documentata con atteggiamento critico in anthonioZ,
Le prophétisme biblique, sintetizzato in ead., ”Divination”. Cf. anche edelMan, “Court
Prophet”. Un’esplorazione a più ampio spettro si trova nei contributi raccolti in boda –
wray, Prophets, Prophecy.

negativi, come ad esempio già la caduta di Samaria68, ma il risultato fina-

le, cioè i libri profetici canonici, anche a una prima lettura impressionano
per le abbondanti invettive e le tinte fosche con cui i profeti trattano un
popolo ritenuto ribelle e ostinato, e quindi chiamato alla conversione. E
questa è senza dubbio un’interpretazione teologica sovrapposta a un’atti-
vità profetica che, esercitandosi secondo le modalità divinatorie consue-
te, difficilmente avrebbe potuto esprimersi in termini così negativi, pena
la sua stessa sopravvivenza. E ciò anche indipendentemente dal fatto che
la profezia di corte non deve essere necessariamente cortigiana.
5.4 - Ma una sopravvivenza della divinazione si può scorgere in-

fine anche nella sistemazione letteraria effettuatasi nell’ottica dello
yahwismo e della storiografia per così dire ”ortodossa” che lo ha pro-
pagandato. Lo specifico della divinazione è in ultima analisi la capacità
o l’abilità a interpretare una comunicazione che come tale si trasmette
attraverso un segno equivoco69, anche se quest’ultimo può condensarsi
nella semplice parola (che è pur sempre condizionata ad esempio dalla
lingua in cui si esprime e dal contenuto che comunica). E chi garantisce
l’autenticità della parola profetica o del modo con cui viene rivelata? Il
ruolo dell’interprete va perciò tenuto distinto da quello del comunicato-
re e l’interpretazione che egli fornisce può restare ambigua o contraria
all’intento originario con cui la parola è annunciata. Il messaggio di Isaia
al re Ezechia, che annuncia, seppure vagamente, una depredazione futura
della sua reggia e la deportazione dei suoi figli, viene inteso dal re come
”parola buona”, con la motivazione che almeno egli vivrà tranquillo nei
suoi giorni (2Re 20,16-19, spec. 19)70. Ma in Ger 13,1-11, uno dei gesti
simbolici che si leggono in quel libro, è il Signore che ordina al profeta
di comprare la cintura, di mettersela ai fianchi e poi di nasconderla tra
68
L’esilio babilonese rappresenta naturalmente il perno attorno a cui ruota la visione
deuteronomistica della storia, che si riversa sulla profezia, ma si vuole rintracciare que-
sta prospettiva di giudizio già prima, ad esempio in un primo reportage delle parole di
Amos: cf. per esempio JereMiaS, ”Das Rätsel” (con strascichi polemici, anche in riferi-
mento all’esilio babilonese, in KratZ, ”Das Rätsel”).
69
[O]mnisque opinabilis divinatio, coniectura enim nititur, ultra quam progredi non
potest (così Quinto in De divinatione I 24).
70
Il greco della LXX del v. 19 tralascia la seconda parte, cioè la motivazione (che però
è riportata nel testo esaplare di Origene); essa è però presente nel parallelo di Is 39,8.
Inoltre, in quest’ultimo la motivazione nell’ebraico è più esplicita (‫כִּי‬, ”poiché”) rispetto
a 2Re 20,19 (‫הֲלֹוא‬, “forse che non?”).

le pietre dell’Eufrate, dove poi viene ritrovata marcita e inutile; il gesto

viene però interpretato dal Signore stesso, riferendolo al popolo che egli
voleva che aderisse a lui ma poi, per la sua ribellione, si è ridotto a una
nullità inservibile. Il gesto è a carattere divinatorio ma l’interpretazione,
per non essere fraintesa, viene fornita non dal profeta bensì dalla fonte
della comunicazione, cioè la divinità. Poiché si ha coscienza dell’am-
biguità dell’arte divinatoria (che non sempre raggiunge il suo scopo: si
ricordi che la divinità può tacere o anche ingannare), la si proietta nella
parte interpellata, che diventa essa stessa divinatrice e garantisce a suo
modo la continuità dell’istituzione, nel momento stesso in cui questa
sembra scomparire71. E se i profeti biblici sono strumento divino per la
guida della storia, in qualche fase particolare (Ger 7,25) o nel suo decor-
so abituale (Am 3,7), per riuscire efficaci nel loro ruolo non possono fare
a meno di qualche forma di divinazione, pur sublimata nella figura del
loro mandante.
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71
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“Beato colui a cui è perdonata la ribellione”.
Una lettura esegetico-teologica del Sal 32
Gianni Barbiero
Il primo libro dei Salmi incomincia con la beatitudine dell’uomo

giusto, che vive secondo la legge del Signore e prende le distanze dai
peccatori. Però nel corso del libro, a partire dal Sal 19 (cf. vv. 13-14), il
salmista si avvede che il peccato non è solo fuori di lui, ma è insito nel
suo cuore 1. Da un atteggiamento di condanna dei peccatori si passa dun-
que ad un’umile richiesta di perdono. Il riconoscimento del peccato nel
proprio cuore (cf. Sal 36,2 TM) conduce il salmista alla scoperta della
misericordia di Dio e alla constatazione che la salvezza non può essere
che grazia, mai frutto della propria giustizia 2.
Questo è il cammino che ha fatto il popolo di Dio, come è testimo-
niato dal passaggio dalla prima alla nuova alleanza (cf. Ger 31,31-34).
Alla beatitudine del giusto (Sal 1,1) risponde nel Sal 32 quella dell’uomo
”a cui è è perdonata la ribellione, è coperto il peccato” (Sal 32,1). Questa
dinamica percorre tutto il Salterio: nel cuore del secondo libro il Sal 51
addita come esempio ai fedeli il Davide penitente, che riconosce umil-
mente davanti a Dio il proprio peccato3. Nel terzo libro, il Sal 78 rivela
la presa di coscienza del popolo della propria radicale peccaminosità (cf.
vv. 8-12.17-20.40-42.56-58): se c’è un futuro per Israele, questo si può
fondare esclusivamente sul perdono misericordioso di Dio4. La ”formula
1
Cf. barbiero, Das erste Psalmenbuch als Einheit, 246; id., “Il primo libro del Sal-
terio (Sal 1-41)”, 13-59, 51. In questa linea cf. ancora Sal 25,7.8-9.11.18; 31,11b; 34,19.
2
Su Sal 36,2 cf. lohFinK, “Visione interiore e mistica cosmica. Sul Salmo 36”, 191-207.
3
Cf. attard, The Implications of Davidic Repentance, 446-453; barbiero, «Secondo
e terzo libro», 151-152.
4
Cf. paVan, “He remembered that they were but flesh”, 353 (”Critical point in this
journey is the recognition of people’s sin (…) and the subsequent plea for pardon”); bar-
biero, ”Secondo e terzo libro”, 167.

184 Gianni Barbiero
degli attributi” divini (Es 34,6-7), che altro non è se non la proclamazio-
ne della misericordia di Dio, la constatazione gioiosa che il Dio santo
può vivere in mezzo ad un popolo irrimediabilmente peccatore senza
dover continuamente sterminarlo, è come un Leitmotiv per la parte finale
del Salterio (cf. 86,5.15; 103,8; 111,4; 112,4; 116,5; 145,8) 5. Non fa me-
raviglia che la recente tesi di M. Mensah abbia visto nella conversione il
centro narrativo del monumentale Sal 119, nel cuore del V libro 6.
Il Sal 32, dunque, affronta un tema centrale per la teologia del Salterio
e in generale dell’Antico Testamento. Ma anche del Nuovo. Esso era infatti
il salmo preferito di Agostino, che così introduce la sua meditazione sul
Sal 32: ”Psalmus gratiae Dei et justificationis nostrae nullis praecedenti-
bus meritis nostris, sed praeveniente nos misericordia Domini Dei nostri,
commendatus maxime ore apostolico”7. Lutero (che era frate agostiniano)
l’ha chiamato un salmo ”paolino”: esso viene infatti esplicitamente citato
nella lettera ai Romani (Rm 4,5-8). La chiesa antica lo considerava uno dei
sette salmi penitenziali. Ciononostante, esso ha attirato poco l’attenzione
dell’esegesi moderna. La bibliografia al riguardo è molto povera: a mia
conoscenza c’è una sola monografia, abbastanza ridotta, dedicata ad esso 8.
Il presente studio vuole richiamare l’attenzione sulla ricchezza teologica di
questo salmo ingiustamente trascurato. Il nostro approccio sarà prevalen-
temente sincronico, valorizzando in chiave teologica l’analisi strutturale.
1. Traduzione
1. Di Davide. Un poema per insegnare saggezza.
Beato colui a cui è perdonata la ribellione,
è coperto il peccato.
2. Beato l’uomo
a cui YHWH non imputa la colpa,
e nel cui spirito non è falsità.
5
Cf. al riguardo la tesi dottorale di A. Coniglio, in corso di stampa: “Ma tu, Signore,
Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco in amore e fedeltà” (Sal 86,15). Studio
dei rapporti di intertestualità tra Es 34,6-7 e il Salterio (Tesi PIB; Roma 2016).
6
Cf. MenSah, I turned back my feet to your decrees (Psalm 119,59).
7
“È il canto della grazia di Dio e della nostra giustificazione, (di cui fruiamo) non
per qualche nostro merito precedente ma perché ci previene la misericordia del signore
Dio nostro; il canto soprattutto raccomandato dall’apostolo”, agoStino, Esposizione sui
Salmi, 511.
8
Cf. willMeS, Freude über die Vergebung der Sünden.

Beato colui a cui è perdonata la ribellione 185
3. Quando io tacevo, si consumavano le mie ossa,

per il mio ruggire tutto il giorno.
4. Poiché giorno e notte
pesava su di me la tua mano,
la mia linfa s’era alterata
per gli ardori dell’estate. Pausa.
5. Il mio peccato ti ho fatto conoscere,
e la mia colpa non ho coperto.
Ho detto:
“Confesserò le mie ribellioni a YHWH”,
e tu hai perdonato
la colpa del mio peccato. Pausa.
6. Perciò a te ricorrerà in preghiera
ognuno che ti ama
nel tempo in cui s’avvederà (della colpa). Sì,
nell’inondazione di grandi acque,
(esse) fino a lui non giungeranno.
7. Tu sei un rifugio per me,
dall’angoscia mi proteggi,
mi circondi di grida di liberazione. Pausa.
8. “Io ti rendo saggio e ti insegno
la via su cui camminare.
Io ti consiglio: su di te è il mio occhio.
9. Non siate come il cavallo o come il mulo
che non capiscono:
con morso e briglie si potrebbe frenare la loro focosità,
(ma) essi a te non si avvicinano”.
10. Molti sono i dolori dell’empio,
ma chi confida in YHWH
amore lo circonda.
11. Gioite in YHWH
ed esultate, o giusti,
e gridate di gioia voi tutti, retti di cuore.

186 Gianni Barbiero
2. Osservazioni sulla traduzione

V. 6. Il TM unisce ‫( רק‬v. 6c) a ciò che precede. La soluzione da noi
scelta è quella di unire l’avverbio ‫רק‬, ”solamente, davvero, ma”, a ciò
che segue (così anche la LXX): Delitzsch parla al riguardo di ipallage 9.
Il verbo ‫ מצא‬non ha un oggetto, ma con CTAT IV noi intendiamo come
suo oggetto «la colpa del mio peccato» (‫ )עון חטאתי‬di cui parlava il ver-
setto precedente 10.
V. 9. Il TM ‫ עדיו‬fa problema. In ebraico esiste solo il termine ‫עדי‬, che
significa “ornamento”, ma esso non offre un buon senso, anche se al limite
uno potrebbe riferirlo ai ”finimenti” del cavallo. Le proposte di emenda-
zione sono diverse. Castellino suggerisce di unire i due termini ‫ מתג‬e ‫רסן‬,
invece che con ciò che segue (cioè con il verbo ‫בלם‬, ”frenare”), con ciò che
precede, cioè con il verbo ‫בין‬, “capire”. Ecco la sua traduzione: “Non esser
come cavallo o mulo, che saper non vuole di morso o cavezza. Accostato
per mettergli il freno, recalcitra”11. L’unica emendazione al TM nella pro-
posta di Castellino è quella di cambiare ‫ עדיו‬in ‫עדוי‬, participio passivo di
‫עדה‬, che C. traduce con ”accostare”. Il ricorso al verbo ‫ עדה‬viene proposto
anche da MacIntosh, il quale però suggerisce di derivare il verbo (‫ עדה‬III)
dall’arabo, dove indica un ”movimento impetuoso”12. Ci sembra che que-
sta proposta, che lascia inalterato il TM, sia preferibile. Però la differenza
principale tra la traduzione di Castellino e quella della maggior parte delle
altre traduzioni moderne non riguarda tanto il significato di ‫ עדיו‬, quanto
piuttosto il fatto che secondo queste il cavallo e il mulo, usando morso
e briglia si lasciano sottomettere, mentre secondo Castellino no. CEI, ad
esempio, traduce: ”Non siate privi d’intelligenza come il cavallo e come il
mulo: la loro foga si piega con il morso e le briglie, se no, a te non si av-
vicinano”. È vero che c’è bisogno delle maniere forti, ma, usando queste,
si ottiene obbedienza. Invece secondo la versione di Castellino, cavallo e
mulo non si lasciano sottomettere neanche usando le maniere forti, perché
non si lasciano avvicinare da chi vorrebbe ammansirli. In fondo questa è
anche l’interpretazione del Midrash: ”Be thou not as the horse, or as the
mule, which have no understanding, kicking against the goad, or against
9
Cf. delitZSch, Die Psalmen, 264.
10
Cf. barthéleMy, Critique textuelle IV, 188-190. Rimandiamo all’esegesi, più avan-
ti, per i dettagli.
11
caStellino, Libro dei Salmi 388, cf. id., “Psalm 32,9”, 37-42.
12
MacintoSh, ”A Third Root”, 454-473.

the bridle, or against the trappings, kicking even when no one comes near
unto thee”13. Come osserva Glazov, si tratta di due modi alternativi di com-
prendere il versetto14. Da parte nostra ci sembra più coerente con il contesto
l’interpretazione di Castellino e del Midrash. Infatti, fuori di metafora, Dio
aveva dovuto usare le maniere forti per piegare la fierezza del salmista,
però costui si era lasciato ”domare” da esse. Il suo caso è esemplare. Dire:
”Non siate come il cavallo e come il mulo, che si lasciano domare solo con
morso e briglia”, vorrebbe dire: ”Non siate come me”, e non sembra sia
questo il pensiero dell’autore, che invece vuole invitare i suoi amici a fare
come lui l’esperienza beatificante della confessione e del perdono.
3. Genere letterario e datazione

Il genere letterario del Sal 32 è fondamentalmente l’azione di grazie
individuale, ma con forti accenti sapienziali. Simon Chi-Chung Cheung
recentemente lo definiva come un salmo in cui la sapienza si trova ai
margini: ”This psalm lies at the very peripery of the «wisdom psalm»
family, while showing strong affiliation to the family of «thanksgiving
song»”15. In quanto ”salmo di ringraziamento” esso comprende il raccon-
to della propria esperienza di salvezza ai ”fratelli” durante un sacrificio
(qui si inserisce l’aspetto ”didattico” del salmo). Però nel nostro salmo
non si notano elementi cultuali, se non forse nel v. 11, e non si fa parola
di sacrifici. In secondo luogo anche il tipo di sofferenza, da cui il salmista
è liberato, è insolito: non si tratta di guarigione da una malattia, ma del
perdono dei peccati. Il contenuto del salmo è molto vicino al Sal 51 16,
cioè alla teologia della nuova alleanza (cf. Ger 31,31-34), che ci conduce
all’epoca esilico-postesilica.
Struttura
La struttura del Sal 32 è abbastanza chiaramente discernibile 17. Ab-
biamo, al di là del titolo (v. 1a), due stanze: 1b-5 (A) e 6-11 (B), divise a
13
braude, The Midrash on Psalms I, 404.
14
Cf. glaZoV, The Bridling of the Tongue and the Opening of the Mouth, 300.
15
chi-chung cheung, Wisdom Intoned, 138.
16
Sul legame tra i Salmi 32 e 51 cf. barentSen, ”Restoration and Its Blessings”.
17
Sulla struttura del Sal 32, cf. Van der lugt, Cantos, 320-326; girard, Les Psaumes
redécouverts I, 554-562; ridderboS, Die Psalmen, 2331-236; auFFret, “Essai sur la struc-

188 Gianni Barbiero
loro volta ciascuna in tre strofe (cf. Tabella 1). La prima stanza è delimi-
tata dall’inclusione tra la I strofa (a, vv. 1-2) e la III (a’, vv. 5). Alle due
strofe è comune il vocabolario del peccato – espresso dai tre sostantivi
‫פשׁע‬, ”ribellione/delitto”, vv. 1b e 5d; ‫חטאה‬, ”peccato”, vv. 1c e 5a.f; ‫עון‬,
”colpa”, vv. 2b e 5b.f –, e quello del perdono – espresso dai verbi ‫נשׂא‬,
”portare, perdonare”, vv. 1b e 5e, e ‫כסה‬, ”coprire”, vv. 1c e 5b. Alle due
strofe è anche comune il tetragramma ‫יהוה‬, vv. 2b e 5d.
Tabella 1
a I. 1-2 ‫נשׂא‬, ‫פשׁע‬, ‫כסה‬, ‫חטאה‬, ‫עון‬ ‫יהוה‬

A. 1b-5 b II. 3-4
a’ III. 5 , ‫אתה‬
c IV. 6-7 ‫אתה‬
B. 6-11 d V. 8-9
c’ VI. 10-11 2) ‫יהוה‬x)
Anche nella seconda stanza le tre strofe sono disposte in forma cen-
trale, per cui la IV (c, vv. 6-7) corrisponde alla VI (c’, vv. 10-11), mentre
la V rimane al centro (d, vv. 8-9). L’inclusione tra la IV e la VI strofa è
segnalata dai lessemi , ”amore” (vv. 6b [ ] e 10c [ ]); “esul-
tare” (vv. 7c e 11b); , particella universalizzante (vv. 6b e 11b); ,
”molti” (vv. 6d e 10a); , ”circondare” (vv. 7c e 10c).
A prima vista, le due stanze hanno una tematica diversa: i vocabo-
li comuni sono piuttosto rari e non così significativi, tanto che P. van
der Lugt può affermare: ”In Canto II the poet does not speak about sin
anymore18; here we only find general references to distress” 19. Ma se
guardiamo bene, vediamo che le due stanze sono accuratamente colle-
gate tra loro. Infatti la prima strofa e l’ultima sono unite non solo dal
tetragramma (v. 2b, cf. 10 e 11), ma anche dal fatto che solo qui si parla
ture littéraire du Psaume 32”; id., ”«Et t oi, t u as enl evé l a faut e de mon péché»”; Sny-
Man, ”Psalm 32”; weber, Werkbuch Psalmen I, 158; JacobS, “Sin, Silence, Suffering”,
14-34; FoKKelMan, Major Poems, 128-131; labuSchagne, «Psalm 32 – Logotechnical
Analysis» 2006 (http://www.labuschagne.nl/psalms.htm). La mia proposta è originale,
pur utilizzando osservazioni fatte da altri autori. Per una rassegna comparativa delle di-
verse proposte cf. Van der lugt, Cantos, 323-324.
18
Van der Lugt usa il termine «canto» per indicare quello che noi abbiamo chiamato
«stanza».
19
Van der lugt, Cantos, 326.

di Dio in terza persona. Le due strofe hanno un tono chiaramente sapien-

ziale, sia per l’importanza data alla felicità (‫אשׁרי‬, ”beato”, vv. 1b e 2a),
sia per la contrapposizione tra giusti (‫צדיקים‬, v. 11) ed empi (‫רשׁע‬, v. 10a).
Inoltre esse sono unite dal tema della gioia (vv. 1-2 e 11) e da quello della
“rettitudine” (‫אין ברוחו רמיה‬, v. 2c; ‫ישׁרי־לב‬, v. 11c, ambedue le volte alla
fine della strofa). Dal punto di vista sonoro, si noti l’allitterazione tra la
prima parola del salmo (‫ )אשׁרי‬e la penultima (‫)ישׁרי‬.
D’altra parte, la terza strofa (v. 5) è concatenata con la quarta (vv.
6-7) mediante il pronome enfatico di seconda persona singolare ‫אתה‬, vv.
5e e 7a, sempre come incipit dell’ultimo verso ritmico della strofa. Inol-
tre i vv. 3-7, cioè le strofe II-IV sono collegate tra loro per essere rivolte
a Dio in forma diretta, mentre nella V strofa (vv. 8-9) è Dio che si rivolge
all’uomo in forma diretta. Il primo gruppo, vv. 3-7, è caratterizzato inol-
tre dal fatto che ciascuna strofa si conclude con l’indicazione ‫סלה‬, che se-
gnala verosimilmente una pausa ritmica. Ancora, solo in esse il salmista
parla in prima persona20. Questa struttura, che riunisce insieme strofe di
stanze diverse, suggerisce che la composizione è unitaria. Il tema della
seconda stanza non è diverso da quello della prima21.
Si può così stabilire una corrispondenza chiastica tra le due stanze (cf.
Tab. 2). Abbiamo già osservato la corrispondenza tra la I strofa (a, vv. 1b-
2) e la VI (c’, vv. 10-11), come pure tra la III (a’, v. 5) e la IV (c, vv. 6-7).
Ciò fa supporre una corrispondenza anche tra la II strofa (b, vv. 3-4) e la V
(d, vv. 8-9). In effetti, il discorso sul cavallo e il mulo recalcitranti (v. 9) si
riferisce al «silenzio» caparbio del salmista raccontato ai vv. 3-422.
Tabella 2
a 1b-2 ↔ c’ 10-11
b 3-4 ↔ d 8-9
a’ 5 ↔ c 6-7
20
Sulla compattezza dei vv. 3-7 cf. JacobS, “Sin, Silence, Suffering”, che pone questi
versetti sotto la rubrica: “Observations regarding experiential paths” (16).
21
«The first and the second divisions are related to each other as grounds and con-
clusion, experience and exhortation. The experience is only mentioned as support for the
exhortation» (barentSen, ”Restoration”, 265).
22
La corrispondenza strutturale delle due parti è notata anche da ridderboS, Die Psal-
men, 233.

190 Gianni Barbiero
4. Il titolo (v. 1a)

La prima indicazione, ‫לדוד‬, collega il salmo con la storia di Davi-
de. La tradizione rabbinica lo riferisce in particolare alla confessione
del peccato con Bat Sheba, dopo l’incontro con il profeta Natan23. Esso
avrebbe dunque lo stesso sfondo ”storico” del Sal 51 (cf. v. 1)24: nell’i-
tinerario penitenziale di Davide, esso verrebbe dopo il miserere, perché
nel Sal 51 il salmista ancora non ha ottenuto il perdono, mentre nel Sal
32 egli ringrazia per il perdono già accordato.
La seconda indicazione, ‫משׂכיל‬, ricorre nel titolo di 13 salmi25. Il ter-
mine è participio hifil di ‫שׂכל‬, ”essere saggio, esperto”, e viene inteso,
generalmente, o nel senso di un salmo ”didattico, sapienziale” o in quello
di un brano composto ”in maniera sapiente, artistica” (cf. Sal 47,8)26.
Il verbo ‫ שׂכל‬viene ripreso nel Sal 32 al v. 8: ‫אשׂכילך‬, “ti rendo saggio,
ti istruisco”, quindi suggerisce il primo senso, rilevando la dimensione
sapienziale del salmo 27.
5. La prima stanza, vv. 1b-5: Dal silenzio alla confessione

I vv. 1b-5 sono incentrati sull’esperienza del salmista, esposta dappri-
ma in forma negativa, quando egli teneva chiuso dentro di sé il suo peccato
(vv. 3-4), poi in forma positiva, quando egli decise di confessare il suo
peccato a YHWH, ottenendo da lui il perdono (v. 5). Le due strofe sono
precedute da un’introduzione (vv. 1b-2), in cui l’itinerario del salmista vie-
ne presentato in forma globale, come un’esperienza beatificante, che egli
si sente in dovere di comunicare. Lo sguardo al passato (vv. 3-5) è dunque
preceduto da una considerazione sapienziale di valore universale (vv. 1b-2,
cf. ,2a). Mentre la I strofa è redatta in forma impersonale, le altre due
sono caratterizzate dal discorso diretto a Dio, sono preghiera.
23
Cf. Feuer, Tehillim I, 383.
24
Chiaramente il titolo non ha un valore storico, dal momento che il contenuto, come
abbiamo osservato, suggerisce per la composizione un’epoca esilico-postesilica. Il valore
è piuttosto teologico. Cf. su questo childS, “Psalm Titles”, 137-150.
25
Sal 32,1; 42,1; 44,1; 45,1; 52,1; 53,1; 54,1; 55,1; 74,1; 78,1; 88,1; 89,1; 142,1.
26
Cf. KrauS, Psalmen I, 19-20.
27
Quindi il titolo fa parte del salmo a livello di testo canonico. D’altra parte esso non
si integra nel ritmo e nella struttura dello stesso, denotando il suo carattere redazionale.

6. Prima strofa (vv. 1b-2): La beatitudine del perdono

Struttura
Tabella 3
verso soggetto verbo/PN +/–

1b YHWH ‫נשׂא‬ +
‫אשׁרי‬
1c YHWH ‫כסה‬ +
2ab YHWH ‫חשׁב‬ –
‫אשׁרי‬
2c Uomo ‫רמיה‬ –
La prima strofa è costruita su un ritmo binario (cf. Tab. 3). I due

versi ritmici che la compongono sono ambedue introdotti dal macarismo
‫אשׁרי‬, ”beato”. Il primo verso, un distico, descrive l’uomo felice mediante
due espressioni positive: ”perdonata la ribellione”, ”coperto il peccato”.
Il secondo, un tristìco, lo descrive mediante due espressioni negative: la
prima riguardante Dio (”YHWH non imputa a lui la colpa”), la seconda
l’uomo (”in lui non c’è falsità”). Dal momento che i due passivi del v.
1bc sono chiaramente ”passivi divini”, il perdono del peccato viene at-
tribuito per tre volte a Dio28. In questo senso il v. 2ab esplicita quello che
diceva già il v. 1bc. Il v. 2c è l’unica parte attribuita all’uomo. L’uomo,
che finora era oggetto dell’azione divina, diviene ora soggetto29. L’unica
condizione che si pone per ottenere il perdono è la rettitudine del cuore.
Si noti ancora che nel primo verso non viene menzionato né il soggetto
né l’oggetto dell’azione, mentre questo viene fatto nel secondo verso,
che menziona i due protagonisti, ‫ יהוה‬e ‫אדם‬. Dal punto di vista sono-
ro, è da apprezzare, nei due versi, l’allitterazione sul suono š e ś (ʼăšrê
neśûyi pešaʻ keśûyi…; ʼăšrê ʼādām lōʼ yaḥšōb…), così come la rima finale
(ḥăṭāʼâ – remiyyâ). Si noti inoltre come il v. 2c sia unito al v. 2b per as-
sonanza: ʻāwôn – weʼên.
28
”The fortunate person is extolled not for his/her deeds but because of the deed done
on his/her behalf” (JacobS, ”Sin, Silence, Suffering”, 20).
29
”Forgiveness thus entails active partecipation through confession, and the presence
of sin itself does not ensure forgiveness” (JacobS, ”Sin, Silence, Suffering”, 21).

192 Gianni Barbiero
6.1 La parte di Dio (vv. 1b-2b)

Due volte risuona la beatitudine ‫( אשׁרי‬vv. 1b.2a). A differenza del-
la benedizione, la beatitudine non è un augurio, ma una constatazione30.
L’uomo che viene additato come ”beato” è un uomo felice, riuscito nella
vita. La beatitudine conduce al mondo sapienziale e alla ricerca della feli-
cità, è un termine più ”laico” rispetto alla benedizione, che implica un rap-
porto diretto con la divinità. Però nel Sal 32 Dio è menzionato al v. 2b, e il
v. 11, parallelo ai vv. 1-2, parla di una gioia ”in YHWH”, quindi il carattere
”sapienziale” del salmo è per così dire ”contaminato” di aspetti più tipica-
mente religiosi e forse anche cultuali (a cui fanno allusione i due verbi ‫ גיל‬e
‫ רנן‬del v. 11). La beatitudine è particolarmente frequente nel Salterio (26x
su un totale di 45 in tutto l’AT). Dal punto di vista della gematria, il numero
26 è un numero particolarmente significativo, perché corrisponde al valore
numerico del tetragramma ‫יהוה‬, quindi l’unione dei due termini verrebbe a
dire che la felicità è intimamente legata a YHWH31.
Nel primo libro del Salterio, ‫ אשׁרי‬ha un valore strutturale, perché
unisce i primi due salmi del libro (1,1: ”Beato quell’uomo… che trova la
sua gioia nell’istruzione di YHWH”; 2,12: ”Beati tutti coloro che si rifu-
giano in lui [= il Messia]”), e gli ultimi due (40,5: ”Beato l’uomo che ha
posto la sua fiducia in YHWH”; 41,2: ”Beato colui che si comporta con
saggezza nei confronti del povero”). Le quattro beatitudini si corrispon-
dono in forma chiastica, in quanto alla beatitudine del Sal 2 corrisponde
quella del Sal 40, sul tema della fiducia in Dio e nel suo Messia; mentre
alla beatitudine del Sal 1, riguardante la Torah, corrisponde quella del Sal
41, perché qui la Torah viene condensata nella cura del povero, che è la
quintessenza della Torah, come fa anche Gesù nel discorso sul giudizio
finale (Mt 25,31-46)32.
La beatitudine appare ancora nei due salmi successivi al 32 (cf.
33,12; 34,9), quindi essa ha la funzione di collegare tra loro gli ultimi
tre salmi della raccolta dei Sal 25-34. In 33,12 (”Beata la nazione il cui
Dio è YHWH”) essa ha senso collettivo, mentre in 34,9 ritorna il senso
30
Sul macarismo ‫ אשׁרי‬cf. lipiński, ”Macarismes”; gunKel, Einleitung in die Psal-
men, 392; KäSer, ”Beobachtungen”; burger, ”Psalm 1”, 335.
31
Sul valore teologico del numero 26 cf. Van der lugt, Cantos, 84-85 (qui ulteriore
bibliografia).
32
Al riguardo rimando a barbiero, Das erste Psalmenbuch, 50-62; id., “Il primo
libro”, 31-41.

individuale (”Beato l’uomo che si rifugia in lui”). L’alternanza indivi-

duo-popolo è tipico della composizione del Salterio, e la ritroveremo
nell’esegesi del Sal 32. Particolarmente interessante è il richiamo a Sal
1,1 (cf. Tab. 4).
Tabella 4
Sal 1,1 Beato l’uomo che… Sal 32,1 Beato colui a cui è perdonata la
non resta nella via dei ribellione, è coperto il peccato.
peccatori.
Nel Sal 1 il peccato è fuori del salmista, presso gli empi, mentre nel
Sal 32 il peccato è nel cuore stesso del salmista: è lui che ha bisogno
della misericordia di Dio. Il peccato non è visto come qualcosa che im-
pedisce di essere giusto, anzi, è il riconoscimento del peccato che rende
l’uomo giusto di fronte a Dio
L’azione misericordiosa di Dio è descritta nei vv. 1b-2 con ritmo
ternario. Sono usati tre verbi sinonimici per esprimere il perdono, a cui
corrispondono tre diverse denominazioni per l’oggetto del perdono, il
peccato. L’accumularsi dei tre sinonimi vuole esprimere la totalità sia del
peccato che del perdono, quasi che per ogni forma di peccato ci sia una
contromisura di Dio per cancellarlo.
Anche se i tre termini, sono sinonimi, essi hanno del-
le sfumature diverse che è importante cogliere. Sul significato di ci
sono due opinioni: secondo L. Köhler, il termine esprime fondamental-
mente la ”ribellione/rivolta” di un inferiore nei riguardi di un superiore33;
secondo R. Knierim esso significa la ”rottura” di un vincolo di amicizia
(in tedesco Ver-brechen, “delitto”)34. Le due accezioni del termine non
sono esclusive, ma, a seconda del contesto, si sottolinea l’uno o l’altro
dei due aspetti.
Il secondo termine, ‫הטאה‬, indica fondamentalmente lo “sbagliare il
bersaglio”, quindi deviare dalla retta via, fallire35. È il vocabolo più usato
per indicare il peccato, che viene sentito, come del resto era il caso anche
per ‫פשׁע‬, meno come trasgressione di una norma e più come un compor-
tamento antisociale, la rottura colpevole di un rapporto di amicizia.
33
Cf. Köhler, “Zu Ex 22,8”.
34
Cf. knieRim, Die Hauptbegriffe; id., “‫”פשׁע‬.
35
Cf. Koch, “‫”חטא‬.

194 Gianni Barbiero
Il terzo termine, ‫עון‬, significa forse, originariamente, “essere pie-

gato, distrutto” (cf. Sal 38,7), ma esprime spesso il concetto di ”colpa”,
cioè le conseguenze negative di una trasgressione. Nella concezione
dell'AT, il male genera infelicità, ed è appunto questo peso che grava su
una persona ad essere espresso da ‫ עון‬36.
Come risposta al peccato, il salmista usa tre verbi per indicare il ”per-
dono” da parte di Dio. Il primo, ‫נשׂא‬, significa “portare”. Si sottintende che
il peccato è un ”peso”, un carico difficile da portare. In Gen 4,13 Caino
dopo l’uccisone del fratello dice a Dio: ”Troppo grande è la mia colpa per
poterla portare (‫”)גדול עוני מנשׂא‬. Nel nostro caso Dio, pur di non rompere
il legame di amicizia che lo lega al peccatore, si è caricato lui di quel
peso che sarebbe toccato al salmista portare. Perdonare vuol dire dunque
assumere su di sé il peso che dovrebbe portare il colpevole. In Lv 16,21-
22 nel giorno dell’espiazione il capro espiatorio viene caricato dei peccati
del sommo sacerdote e del popolo e mandato nel deserto, per portare via i
peccati dalla presenza di Dio. È interessante notare al riguardo che la tradi-
zione rabbinica collega il Sal 32 con il giorno dell’espiazione37.
Il secondo verbo, ‫כסה‬, ”coprire”, è stato inteso da Lutero come il
contrario di ”perdonare”. I peccati rimarrebbero, essi verrebbero soltanto
coperti, non propriamente rimessi. Però in ebraico ”coprire” è sinoni-
mo di “perdonare”38: il parallelismo dei due verbi ‫ נשׂא‬e ‫ כסה‬suggerisce
di intenderli come sinonimi. Lo stesso parallelismo ritorna in Sal 85,3:
“Hai perdonato la colpa (‫ )נשׂאת עון‬del tuo popolo, hai coperto ogni loro
peccato (‫”)כסית כל־חטאתם‬. In senso inverso, ”non coprire” una colpa vie-
ne sentito come un’invocazione di vendetta, una mancanza di perdono.
Paradossalmente Giobbe dice: “O terra, non coprire il mio sangue”, chie-
dendo vendetta nei confronti di Dio che l’aveva ingiustamente colpito
(Gb 17,9, cf. Ez 24,8). Nello stesso senso va anche la preghiera di Nee-
mia: ”Non coprire la loro colpa e non sia cancellato dalla tua vista il loro
peccato” (Ne 3,37). ”Coprire” è sentito come sinonimo di ”cancellare”,
36
Cf. Koch, “‫”עון‬.
37
Cf. Feuer, Tehillim I, 383.
38
Cf. perego, “I peccati sono rimessi”. “Si texit peccata Deus, noluit advertere; si
noluit advertere, noluit animadvertere; si noluit animadvertere, noluit punire; si noluit
punire, noluit agnoscere, maluit ignoscere” (Se Dio copre i nostri peccati, non vuole
vederli; se non vuole vederli, non vuole prenderne nota; se non vuole prenderne nota,
non vuole punire; se non vuole punire, non vuole riconoscerci colpevoli, ma preferisce
perdonarci, agoStino, esposizione, 526-527).

eliminare, dimenticare. L’AT è ricco di immagini concrete per esprimere

il concetto di ”perdonare”, così ad esempio, Isaia 38,17 parla di ”gettarsi
i peccati dietro le spalle”; Mi 7,19 di ”gettare i peccati in fondo al mare”;
Sir 3,15 di ”scioglierli come neve al sole”; Is 1,18 e Sal 51,9 di ”lavarli,
renderli bianchi come lana”39.
Il terzo verbo passa dalla forma passiva a quella attiva, da quella
positiva a quella negativa, mettendo in evidenza i due attori del dram-
ma: ‫אדם‬, colui che riceve il perdono, e ‫יהוה‬, che invece dona il perdono.
Vengono così esplicitati i due passivi del v. 1. Il verbo ‫חשׁב‬, “contare,
imputare”, conduce al mondo del commercio: un creditore rinuncia a far
valere il suo diritto nei confronti di un debitore. È la domanda del Padre
nostro: ”Rimetti a noi i nostri debiti” (Mt 6,12; cf. 18,21-35)40. Il paral-
lelo più celebre è Gen 15,6: ”(Abramo) credette al Signore, ed egli glie-
lo accreditò (‫ )ויחשׁבה לו‬come giustizia”. La citazione è famosa, perché
viene ripresa nella lettera ai Romani: ”A chi lavora, il salario non viene
calcolato come dono, ma come debito; a chi invece non lavora, ma crede
in Colui che giustifica l’empio, la sua fede gli viene accreditata come
giustizia. Così anche Davide proclama beato l’uomo a cui Dio accredita
la giustizia indipendentemente dalle opere: «Beati quelli le cui iniquità
sono state perdonate e i peccati sono stati ricoperti; beato l’uomo al quale
il Signore non mette in conto il peccato!»” (Rm 4,5-8).
Effettivamente il perdono viene presentato nel Sal 32 come un atto
gratuito: la gratuità è una delle componenti fondamentali del perdono.
Se il perdono non è gratuito non è per-dono41. Un altro parallelo al verbo
‫ חשׁב‬presenta 2Sam 19,20, la preghiera di Simei a Davide: ”Il mio signore
non tenga conto della mia colpa (‫ !)אל־יחשׁב־לי אדני עון‬Quanto il tuo servo
ha commesso… non ricordarlo, non lo conservi il re nel suo cuore!”. In-
versamente, l’azione zelante di Pinchas gli viene ”imputata” a giustizia,
come nel caso di Abramo (cf. Sal 106,31).
39
Cf. raVaSi, Il libro dei Salmi I, 587.
40
Cf. Seybold, “‫”חשׁב‬.
41
“Malis operibus quid debetur, nisi damnatio? Bonis quid debetur? Regnum caelorum.
Tu autem in malis operibus inventus es; si reddatur tibi quod debetur, puniendus es. Quid
ergo fit? Non tibi Deus reddit debitam poenam, sed donat indebitam gratiam. Debebat vin-
dictam, dat indulgentiam” (Che cosa è dovuto alle opere malvage, se non la dannazione? E
alle buone, che cosa è dovuto? Il Regno dei cieli. Ma tu sei stato trovato in mezzo alle opere
malvage; se ti fosse retribuito il dovuto, dovresti essere punito. Che cosa accade invece?
Dio non ti paga con la pena dovuta, ma ti dona la grazia che non ti deve affatto. Doveva far
vendetta, e ti concede il perdono, agoStino, esposizione, 522-524).

196 Gianni Barbiero
A proposito del vocabolario della colpa nei vv. 1b-2 Hossfeld os-
serva: ”Una simile concentrazione si incontra proprio in quei passi che
hanno da dire una parola decisiva sul peccato e sul perdono da parte di
Dio”42. I passi in questione sono anzitutto Es 34,6-7, la cosiddetta ”for-
mula della grazia”, che nella seconda parte riporta quasi alla lettera il
vocabolario di Sal 32,1b-2: ”… (YHWH) perdona la colpa, la ribellione
e il peccato (‫”)נשׂא עון ופשׁע וחטאה‬. Ad esso va accostato Sal 51,3-4: ”Pietà
di me, o Dio, nel tuo amore; nella tua grande misericordia cancella le mie
ribellioni (‫)פשׁעי‬. Lavami tutto dalla mia colpa (‫)מעוני‬, dal mio peccato
(‫ )מחטאתי‬rendimi puro. Sì, le mie ribellioni io le riconosco, il mio pec-
cato mi sta sempre dinanzi”. I due brani vanno accostati, e confermano
il legame del nostro salmo con il tema della ”nuova alleanza”, che nasce
dalla presa di coscienza del peccato e della possibilità di un avvenire per
il popolo di Dio mediante il perdono.
Un terzo parallelo è il rituale del giorno dell’espiazione, che abbia-
mo già ricordato: “Aronne poserà entrambe le mani sul capo del capro
vivo, confesserà su di esso tutte le colpe (‫ )עונת‬degli Israeliti, tutte le loro
ribellioni (‫)פשׁעיהם‬, tutti i loro peccati (‫ )חטאתם‬e li riverserà sulla testa
del capro; poi, per mano di un uomo incaricato di ciò, lo manderà via nel
deserto. Così il capro porterà (‫ )ונשׂא‬sopra di sé tutte le loro colpe” (Lv
16,21-22).
6.2 La parte dell’uomo (v. 2c)

Se finora il perdono è stato presentato come un atto esclusivamente
divino, in cui l’uomo è completamente passivo, il v. 2c esprime la par-
te che l’uomo deve svolgere in questo processo43. L’unica condizione è
che ”non ci sia nel suo cuore falsità”. Anche a questo proposito viene
in mente il parallelo con Sal 51: ”Ecco, verità tu ami nell’intimo, e nel
segreto mi fai conoscere sapienza” (v. 8). Come sia da intendere la “fal-
sità” viene spiegato nei versetti che seguono. Finché il salmista non ha
42
hoSSFeld – Zenger, Die Psalmen I, 203.
43
Nel commento al Sal 32, Sant’Agostino mette in guardia da due atteggiamenti anti-
tetici, come due forme di “falsità”: “Ne praesumas ad regnum de iustitia tua, ne praesumas
ad peccandum de misericordia” (Non presumere di conseguire il Regno per la tua giustizia,
e non presumere della misericordia di Dio per peccare, agoStino, esposizione, 512-513).

riconosciuto il suo peccato (vv. 3-4), il perdono non può avvenire, perché
egli non ha fatto ”verità” nel suo cuore: nel suo spirito c’è falsità44.
Un significativo parallelo trova questa affermazione nel Sal 24. Le
condizioni per ottenere giustizia da Dio sono: avere mani innocenti e
cuore puro, non portare il nome di Dio a falsità, non giurare per la men-
zogna (v. 4), cioè essere senza falsità nel cuore, nelle parole e nelle azio-
ni. La ”giustizia”, nel Sal 24 come nel Sal 32, è un dono di Dio: la parte
che si richiede all’uomo è la sincerità45.
7. Seconda strofa (vv. 3-4): Quando nello spirito c’è falsità

Struttura
Nel v. 3 cambia la direzione del discorso. Mentre finora il salmi-
sta, atteggiandosi a maestro di sapienza, parlava in generale, facendo
affermazioni di principio, ora si rivolge direttamente a Dio in forma di
preghiera. Il discorso diretto prosegue fino al v. 7, unisce perciò le stro-
fe II-IV, che terminano, tutte, con l’indicazione ‫סלה‬. Ma le strofe II-III
sono particolarmente unite, per essere redatte al passato. Qui il salmista
racconta la sua esperienza, sia in senso negativo (II strofa, vv. 3-4), sia in
senso positivo (III strofa, v. 5). Le due strofe sono composte in forma si-
mile, poiché ambedue sono costituite da tre dìstici. La contrapposizione
tra l’uomo felice (v. 5) e quello infelice (vv. 3-4) ricorda il Sal 146: solo
che là l’uomo felice è il giusto, e l’infelice il peccatore, qui l’uomo felice
è il peccatore perdonato, l’uomo infelice il peccatore che non riconosce
il suo peccato, che cioè si pensa giusto.
La seconda strofa (vv. 3-4), dicevamo, guarda al passato, espone a
Dio in preghiera l’esperienza negativa di nascondere le proprie colpe.
Strutturalmente, i tre dìstici che la compongono sono disposti in maniera
concentrica (cf. Tab. 5), in quanto nei due versi periferici, 3 e 4cd (AA’),
si descrive la sofferenza del salmista, mentre nel centrale v. 4ab (B) se ne
44
”Qui ergo cum sit iniquus iustum se praetendit, nonne dolosus est?” (Chi, mentre
è ingiusto, pretende di essere giusto, non è forse un ingannatore?, agoStino, esposizione,
526-527). Sulla stessa linea osserva Jacobs: ”Then, what is deceit in this instance? It is
silent or lack of aknowledgment – namely, acting as if one has not sinned when one has
sinned and is aware of one’s sin” (JacobS, ”Sin, Silence, Suffering”, 23).
45
Su Sal 24,4 cf. barbiero, Il regno di JHWH, 276.
46
Cf. craigie, Psalms 1-50, 266.

198 Gianni Barbiero
descrive la causa (‫כי‬, v. 4a), cioè l’azione correttiva (”mano”) di YHWH

47
. Si noti come la fine del v. 3 (‫ )כל־היום‬venga ripresa all’inizio del v. 4
(‫)יומם ולילה‬, con effetto di anadiplosi.
Tabella 5
A. v. 3 Malattia del salmista (io)

B. v. 4ab La mano di YHWH (tu)
A’. v. 4bc Malattia del salmista (io)
7.1 Il v. 3: Le conseguenze del silenzio

Il v. 3 riflette l’assioma fondamentale della sapienza antica: il bene
porta felicità, il male infelicità, anche in senso fisico, nel senso che la
malattia è causata da qualche peccato che l’uomo ha commesso. Gesù ha
corretto questo meccanismo, osservando che una malattia può succedere
per un disegno misterioso di Dio, senza che ci sia di mezzo alcun peccato
(cf. Gv 9,3). Ma egli ha pure ribadito il legame profondo tra peccato e
malattia, ad esempio nella guarigione del paralitico, quando, richiesto
di guarirlo, gli offrì il perdono dei peccati (cf. Mt 9,1-7). La medici-
na moderna ha riconosciuto l’unità psicosomatica dell’uomo, per cui le
malattie del corpo sono sovente espressione di quelle dell’anima. Nel v.
3, alla radice della sofferenza del salmista non c’è propriamente il suo
peccato, quanto piuttosto il tacerlo48: ”Quando tacevo, si logoravano le
mie ossa”49. Di questo ”tacere” negativo parla Giobbe, sentendolo come
un peccato: “Non ho nascosto come uomo la mia colpa, tenendo celato
nel mio petto il mio delitto, come se temessi molto la folla e il disprezzo
delle famiglie mi spaventasse, tanto da starmene zitto, senza uscire di
casa” (31,33-34).
47
Abbiamo dunque lo stesso alternarsi del soggetto “Dio-uomo” che abbiamo riscon-
trato nella I strofa (cf. sopra, Tab. 3), solo che qui la proporzione è inversa: 3x soggetto è
l’uomo (vv. 3 e 4cd), 1x Dio (v. 4ab).
48
Si veda l’affermazione di Jacobs: ”Sin does not result in suffering but concealment
of sin does” (JacobS, ”Sin, Silence, Suffering”, 33).
49
Il ‫ כי‬iniziale del v. 3 può avere valore causale o temporale. Noi scegliamo la seconda
possibilità, ma si potrebbe pensare anche alla prima, vedendo nel silenzio la causa della
consunzione delle ossa.

Il nascondere il peccato conduce, dunque, al ”logoramento delle

ossa”. Le ossa sono la struttura portante del corpo, che gli danno solidità.
Quando le ossa si logorano, vuol dire che il corpo si disfa, si ”scioglie”.
Questo aspetto della malattia viene menzionato spesso nei Salmi, cf. 6,3;
22,15; 31,11; 42,11; 51,10; 102,4. Particolarmente interessante, perché
vicino al Sal 32, è 31,11: ”Perché si consumano (‫ )כלו‬per l’afflizione i
miei giorni, i miei anni per il pianto; viene meno, a causa del mio pecca-
to50, la mia forza, e le mie ossa si consumano”. Ciò che nel Sal 31 avvie-
ne per il peccato, nel Sal 32 avviene per il ”silenzio”. Commenta Kraus:
”È senz’altro una fondamentale esperienza psicologica dell’uomo che
una colpa nascosta e camuffata distrugge tutta la vita a partire dal profon-
do dell’interiorità, potendosi manifestare in comportamenti aberranti”51.
Al ”silenzio”, il v. 3b contrappone il ”ruggito” (‫)שׁאג‬, con effetto di
ossimoro. ‫ שׁאג‬è l’espressione inarticolata del dolore, un dolore lancinante
che fa emettere grida come di un leone ferito (cf. Sal 22,2; 38,9; Gb 3,24).
E questo avviene ”tutto il giorno”, senza interruzione, o, come precisa il v.
4, ”giorno e notte”, un’espressione che fa pensare alle notti insonni di un
uomo malato, cui non è concessa neanche la tregua del riposo notturno.
7.2 Il v. 4ab: La mano di Dio

Ciò che finora poteva apparire come conseguenza intrinseca del pec-
cato, viene attribuito nel v. 4ab a Dio. La causa della sofferenza (‫ )כי‬viene
collegata direttamente ad un intervento divino, elemento questo che non
è propriamente sapienziale, ma profetico. Quando la «mano» di Dio si
fa ”pesante” vuol dire che l’uomo è colpito da sofferenze di diverso tipo.
La sofferenza è vista dall’uomo antico come la severa disciplina di Dio.
Così gli abitanti di Ashdod attribuiscono al peso della mano di Dio la pe-
stilenza che li aveva assaliti (cf. 1Sam 5,6.11), Giobbe riconosce la mano
di Dio nella malattia che lo ha colpito (Gb 23,2), e lo stesso avviene in
Sal 39,11 (”Allontana da me i tuoi colpi: sono distrutto sotto il peso della
tua mano”). Altrove, in luogo della mano si menziona la ”collera” di Dio,
causata dai peccati dell’uomo, così in Sal 38,4: ”Per il tuo sdegno, nella
mia carne non c’è nulla di sano, nulla è intatto nelle mie ossa per il mio
peccato” (Sal 38,4).
50
Così TM ‫בעוני‬. CEI traduce “per la pena”, seguendo probabilmente G ἐν πτωχείᾳ.
51
KrauS, Psalmen I, 404 (trad. GB).

200 Gianni Barbiero
7.3 Il v. 4cd: Gli effetti sull’uomo

Se il v. 3 descriveva l’effetto della malattia sulle ”ossa”, cioè sull’im-
palcatura solida del corpo, il v. 4cd invece parla della parte liquida, della
linfa vitale del corpo umano (‫)לשׁד‬52. Gli ”ardori dell’estate” sono una
metafora per indicare la febbre53: come effetto di essa, la linfa vitale si
“altera” (‫)הפך‬, cioè si secca, vien meno. Il malato è ridotto a pelle e ossa.
Come direbbe Sal 22,16: ”Arido come un coccio è il mio vigore, la mia
lingua si è incollata al palato”.
Nel libro di Giobbe il saggio Elihu suggerisce a Giobbe che il dolore
dell’uomo ha un valore educativo, è la dura ma in fondo amorevole disci-
plina di Dio: ”(Dio) apre l’orecchio degli uomini e per la loro correzione li
spaventa, per distogliere l’uomo dal suo operato e tenerlo lontano dall’or-
goglio, per preservare la sua anima dalla fossa e la sua vita dal canale
infernale. Talvolta egli lo corregge con dolori nel suo letto e con la tortura
continua delle ossa” (Gb 33,16-19). Il tema della correzione divina verrà
ripreso nei vv. 8-9 (V strofa), che sono strutturalmente collegati con 3-4.
8. Terza strofa (v. 5): Quando si fa verità

Struttura
Analogamente ai vv. 3-4, anche il v. 5 è ritmato in tre dìstici: 5ab,
5cd, 5ef. L’inclusione tra 5ab e 5ef è segnalata dai termini ‫ חטאה‬e ‫עון‬.
Abbiamo osservato sopra il legame strutturale con la I strofa: alle due
strofe è comune il vocabolario della colpa e del perdono (cf. Tab. 1). Con
la II strofa non ci sono legami lessicali (ad eccezione della preposizione
‫על‬, vv. 4b e 5d), ma è chiara la contrapposizione tematica. Al ”silenzio”
dei vv. 3-4 (‫החרשׁתי‬, v. 3) si contrappone la ”confessione” del v. 5 (‫אודה‬,
v. 5c). La II strofa riprendeva il v. 2c in senso negativo, mostrando cosa
significhi «falsità nello spirito», la terza lo riprende in senso positivo,
mostrando, attraverso l’esempio del salmista, come si faccia ”verità”.
52
Il TM ‫שׁדִּ י‬
ַ ‫ ְל‬deriva da ‫ל ׇשׁד‬,‫ ׇ‬un termine che ricorre ancora solo in Nm 11,8, dove
indica il «pane all’olio», quindi, in riferimento al corpo umano, si può pensare alla «linfa
vitale» o al «midollo» delle ossa. Le versioni antiche non hanno compreso il termine e
l’hanno tradotto in diverse maniere.
53
Invece di ‫קיץ‬, «estate», la LXX ha ἄκανθαν, che corrisponderebbe all’ebraico ‫ק ֹץ‬,
«spina». I padri hanno visto qui la «spina nella carne» che tormentava Paolo (2Cor 12,7).

Ambedue le strofe sono caratterizzate dal richiamo al passato, all’espe-

rienza personale del salmista (‫החרשׁתי‬, v. 3; ‫אמרתי‬, v. 5c).
Quanto al rapporto con la I strofa (vv. 1b-2), se in essa si usavano
tre frasi per illustrare l’azione di Dio e una per quella dell’uomo54, qui si
dedicano tre frasi all’azione dell’uomo che fa verità nel suo cuore (vv.
5a-d), e una al Dio che perdona (v. 5ef) (cf. Tab. 6) 55.
Tabella 6
A. v. 5ab L’uomo: far conoscere – non nascondere

A’. v. 5cd L’uomo: confessare
B. v. 5ef YHWH: perdono
8.1 La confessione (v. 5a-d)

La parte dell’uomo, v. 5a-d, è strutturata chiasticamente, nel senso
che il primo e l’ultimo stico sono costruiti all’imperfetto, mentre i due
centrali sono al perfetto, non solo, ma anche, quanto al contenuto, il pri-
mo e il quarto stico si richiamano ( – ) così come il secondo e il
terzo ( – , cf. Tab. 7).
Tabella 7
A B
B’ A’
Se nei vv. 1-2 l’accumularsi dei tre sostantivi ( – – ) espri-

meva l’universalità del peccato perdonato da Dio, qui essa esprime l’u-
niversalità del peccato confessato dall’uomo. Anche questo non è senza
importanza nella confessione: non si deve nascondere niente.
Ai tre verbi del perdono nella I strofa, corrispondono nella III i tre
della confessione. Il primo, ‫אודיעך‬, anche se è all’imperfetto, noi lo inten-
54
Cf. sopra, Tab. 3.
55
”Thus, man responsibility is emphasized, in contrast to Psalm 51, where God’s so-
vereign grace was emphasized” (barentSen, ”Restoration”, 267). In tal senso la III strofa
corrisponde alla II (cf. sopra, Tab. 5).

202 Gianni Barbiero
diamo come un “imperfetto storico” 56, in parallelo con ‫לא־כסיתי‬. Rashi

preferisce tradurlo al presente, suggerendo che Davide confessa sempre
il suo peccato 57. Per il NT, cf. 1Gv 1,8-9: ”Se diciamo di essere senza
peccato, inganniamo noi stessi e la verità non è in noi. Se confessiamo i
nostri peccati, egli è fedele e giusto tanto da perdonarci i peccati e puri-
ficarci da ogni iniquità”.
Il secondo verbo è negativo, ‫לא־כסיתי‬, e si richiama al v. 1. Quan-
do il verbo ‫ כסה‬ha Dio per soggetto, esso significa “perdonare”, in un
senso altamente positivo, quando invece ha per soggetto l’uomo, come
qui, esso significa ”nascondere”, ed ha un significato negativo. Le due
cose sono collegate: quando l’uomo non nasconde il peccato, allora lo
”nasconde”, cioè lo perdona, Dio58. E viceversa, quando invece l’uomo,
come faceva il salmista nei vv. 3-4, lo nasconde, allora Dio non può più
”nasconderlo”!
Il perfetto ‫אמרתי‬, ”ho detto” (v. 5c), fa un passo indietro rispetto al v.
5ab, va cioè al momento in cui il salmista ha preso la decisione di confes-
sare il suo peccato. Si tratta di un momento fondamentale, come quando
il figlio prodigo ha deciso di tornare alla casa paterna (cf. Lc 15,18).
Rispetto a questo momento, quello della confessione è successivo, per-
ciò l’imperfetto del v. 5d è futuro rispetto al v. 5c, ma è contemporaneo
rispetto al v. 5ab. Dal punto di vista canonico, è interessante notare la
distribuzione di questa espressione, ‫אמרתי‬, nelle ultime due raccolte del
primo libro. Essa infatti unisce da una parte i Sal 30-32 (30,7; 31,15.23;
32,5); dall’altra i Sal 38-41 (38,17; 39,2; 40,8.11; 41,5).
Il verbo ‫ ידה‬ha generalmente il significato di “lodare” o “ringrazia-
re”, ma può avere anche quello di ”confessare i peccati”59. In questa ac-
cezione viene usualmente utilizzata la forma hitpael del verbo: cf. Esd
56
Cf. delitZSch, Die Psalmen, 264, adducendo come paralleli Sal 30,9 e 95,10. Vedi
JM §113h; gKb § 107b.
57
Cf. gruber, Rashi’s Commentary, 163. Rashi legge ‫ פשׁעי‬v. 5d al singolare, diversa-
mente dal TM, pensando naturalmente al peccato di Davide con Batsheba,.
58
“Noli operire tu, et operit Deus” (Non coprire il tuo peccato, e Dio lo coprirà, ago-
Stino, esposizione, 534). Commenta Jacobs: ”What the speaker discloses and thus expo-
ses, the Deity covers and thus conceals. The speaker’s role is to disclose as compared to
the Deity’s role, namely, to conceal via cancellation of sin’s consequences” (JacobS, “Sin,
Silence, Suffering”, 31).
59
Su questo significato di ‫ הדי‬hif. cf. boVati, Ristabilire la giustizia, 80-84; alonSo
SchöKel, Trenta salmi, 218-221, 572. Mayer, “ ”, 457, afferma espressamente: ”Der
mit ksh pi gebildete antithetische Parallelismus in Spr 28,13 wie der auf den negierten

10,1; Ne 1,6; 9,2.3; Dn 9,4.20; Nm 5,5.7; Lv 16,21; 26,40. Si tratta quasi

sempre di testi tardivi, collegati con una liturgia penitenziale. Nella for-
ma hifil il significato di ”confessare” è presente, oltre che nel nostro
testo, in Pr 28,13: ”Chi copre le proprie ribellioni non avrà successo,
chi le confessa (‫ )מודה‬e le abbandona troverà misericordia”. Il proverbio
riflette sui rapporti interpersonali, mentre il nostro salmo parla del rap-
porto con Dio, ma la somiglianza dei due testi è sorprendente. Ad ogni
modo il doppio significato del verbo fa cogliere la prossimità delle due
cose: “lodare Dio” e “confessare i peccati”. Anche il confessare i peccati
è dare lode a Dio.
8.2 Il perdono (v. 5ef)

Alla confessione segue immediatamente il perdono 60. Il legame con
il peccato di Davide è suggestivo: ”Allora Davide disse a Natan: «Ho
peccato contro YHWH (‫»)חטאתי ליהוה‬. Natan rispose a Davide: «YHWH
ha rimosso il tuo peccato»” (2Sam 12,13). L’immediatezza del perdono,
nei due casi, sorprende. Agostino commenta, a proposito di Sal 32,5:
”Confessio ergo mea ad os nondum venerat; dixeram enim: Pronuntiabo
adversum me 61, verumtamen Deus audivit vocem cordis mei. Vox mea in
ore nondum erat, sed auris Dei iam in corde erat. Tu dimisisti impietatem
cordis mei, quia dixi: Pronuntiabo”62.
La ”confessione” però non è un avvenimento che si svolge nell’in-
timo del cuore, il verbo ‫ ידה‬hifil è un verbum dicendi, esso implica un
Verben jdʻ hiph und ksh pi aufbauende synonyme in Ps 32,5 fordern […] die Bedeutung
«bekennen, beichten», zumal an beiden Stellen pæšaʻ als Objekt steht”.
60
Il verbo usato è ‫נשׂא‬, lett. ”portare”. Commenta Jacobs: ”Sin’s consequence will be
carried by the Deity and no longer by the sinner” (JacobS, ”Sin, Silence, Suffering”, 30).
61
Con la LXX, Agostino legge ʻālay, invece di TM ʻălê (cf. BHS).
62
“La mia confessione non era dunque giunta alla bocca; avevo detto infatti: confes-
serò contro di me, ma ciononostante Dio ha udito la voce del mio cuore. La mia voce
non era ancora nella bocca, ma l’orecchio di Dio era già nel mio cuore. Tu hai perdo-
nato l’empietà del mio cuore perché ho detto: confesserò” (agoStino, esposizione, 534).
Similmente la Pesikta de Rav Kahana: “Quando un ladro viene giudicato dal questore,
finché si ostina a negare è flagellato, e se confessa è condannato alla forca. Ma il Santo,
benedetto egli sia, non fa così! Al contrario, finché l’uomo non confessa le sue colpe è
come se fosse condannato alla forca, mentre quando le confessa viene rimesso in libertà.
Ciò corrisponde a quanto è detto: Chi copre le sue colpe non prospererà, chi le confessa
e le abbandona otterrà misericordia (Pr 28,13)” (XXV, 46-48, cf. KiMchi, Commento ai
Salmi I, 261, nota 7).

204 Gianni Barbiero
riconoscimento pubblico delle proprie colpe63. Come questo avvenga,

il salmo non lo dice: si può pensare ad un atto liturgico, come le con-
fessioni pubbliche del postesilio (cf. Ne 9; Dn 9,3-19; Bar 1,15-3,8). La
tradizione ebraica collega il salmo con la confessione delle colpe nel
giorno dell’espiazione. Nel cristianesimo, le colpe vengono confessate
nel sacramento della riconciliazione. Nel nostro mondo secolarizzato il
bisogno di ”confessare” i peccati trova un surrogato nel consultorio psi-
chiatrico, a conferma del valore terapeutico della ”confessione”.
9. La seconda stanza, vv. 6-11: Dall’individuo alla comunità

L’espressione ‫על־זאת‬, ”per questo” (v. 6a), costituisce un ”transition
marker”64, che segnala il passaggio dalla prima alla seconda stanza (vv.
6-11). Abbiamo notato sopra l’inclusione della IV strofa (vv. 6-7) con
la VI (vv. 10-11)65. Dal punto di vista temporale, dopo la retrospettiva
dei vv. 3-5, l’autore ritorna all’imperfetto, come nei vv. 1-2, traendo una
lezione per il presente, o forse, meglio, per il futuro (cf. Tab. 8).
Tabella 8
A. vv. 1b-2 PRESENTE

B. vv. 3-5 PASSATO
C. vv. 6-11 FUTURO
I vv. 6-11 sono caratterizzati dal passaggio, in ogni strofa, dall’in-

dividuo alla comunità, in modo che l’esperienza individuale viene vista
come esemplare per il gruppo di riferimento. Mentre la prima stanza era
caratterizzata dal binomio ”salmista – YHWH”, la seconda è strutturata
sul binomio ”individuo – comunità” (cf. Tab. 9).
Tabella 9
a. Comunità (6) ‫כל־חסיד‬

IV. vv. 6-7
b. Individuo (7) «io»
63
Cf. hoSSFeld – Zenger, Die Psalmen I, 204; JacobS, ”Sin, Silence, Suffering”, 31.
64
Per questo termine cf. Van der lugt, Cantos, 321.
65
Cf. Tab. 1.

b’. Individuo (8) «tu»

V. vv. 8-9
a’. Comunità (9) «voi»
b”. Individuo (10) «lui»
VI. vv. 10-11
a”. Comunità (11) ‫כל־ישׁרי־לב‬
Le tre strofe della seconda stanza sono caratterizzate anche da una

differente direzione del discorso. Infatti nella IV strofa continua la pre-
ghiera che caratterizzava le due strofe precedenti. I vv. 3-7 sono contras-
segnati dal discorso diretto rivolto a Dio (”tu”): il pronome di seconda
persona ‫ אתה‬unisce l’ultimo verso della IV strofa (v. 7a) con l’ultimo
della III (v. 5e), sicché la IV strofa ha una doppia valenza, di chiusura
della prima stanza (si veda l’incipit: ‫על־זאת‬, ”per questo”), e di apertura
della seconda (si veda l’inclusione con la VI strofa, sopra segnalata). La
V strofa inverte la direzione del discorso: si tratta ancora di un discorso
diretto, ma la direzione, questa volta, è da Dio (= ”io”, cf. v. 8) al salmista
(= ”tu”, v. 8) e al suo gruppo (= ”voi”, v. 9). La VI strofa (vv. 10-11) cam-
bia ancora. A parlare ora è il salmista, come nei vv. 1-7, ma lo fa in due
modi: il v. 10 è una sentenza in terza persona, in stile sapienziale; il v. 11
è un discorso diretto, che il salmista rivolge al suo gruppo (cf. Tab. 10).
Tabella 10
Comunità (essi) YHWH (tu)
IV. vv. 6-7
Salmista (io) YHWH (tu)
YHWH (io) salmista (tu)
V. vv. 8-9
YHWH (io) comunità (voi)
Salmista (lui) YHWH (lui)
VI. vv. 10-11
Comunità (voi) YHWH (lui)
10. Quarta strofa (vv. 6-7): La preghiera degli amici di Dio

Struttura
La strofa è chiaramente delimitata da ciò che segue mediante l’indi-
cazione ‫( סלה‬v. 7c). Essa si compone di due tristìchi periferici (6abc e 7) e
di un dìstico centrale (v. 6de): questo elemento ritmico stacca la IV strofa
dalle due precedenti, composte esclusivamente di dìstici.
Dal punto di vista della direzione del discorso, la strofa si divide
in due parti: il v. 6, caratterizzato dal soggetto collettivo ‫כל חסיד‬, e il v.
7, redatto in prima persona singolare (cf. sopra, Tab. 9). Come abbiamo

206 Gianni Barbiero
notato, il passaggio dalla comunità all’individuo è tipico della composi-

zione del Salterio e di questa stanza in particolare.
La strofa si segnala per raffinatezza sonora. Notiamo ad esempio, nel v.
6, l’allitterazione sul suono ”l”: ʻal zōʼt yitpallēl kol ḥāsîd ʼēlêkā lʻēt meṣōʼ
raq | lešēṭef mayīm rabbîm ʼēlêkā lō yaggîʻû. La qualità sonora del versetto
ci rende restii a cambiare il TM, contro la maggior parte dei commentatori.
Preferiamo seguire il testo ebraico così com’è. Anche il v. 7 presenta una
sofisticata paronomasia sui suoni ṣ e r: miṣṣar tiṣrēnî rannê pallēṭ. Si noti
inoltre come i tre stichi che lo compongono terminino con il suffisso di pri-
ma persona singolare, con effetto di rima: lî – tiṣrēnî – tesôbebēnî.
10.1 La preghiera della comunità (v. 6)

L’espressione iniziale, ”per questo”, allo stesso tempo che delimita
il brano da ciò che precede, fa ad esso riferimento. Ciò vuol dire che il
salmista allude all’esperienza raccontata nel v. 5. Come è tipico dei salmi
di ringraziamento, la salvezza ricevuta viene ricordata per indurre altri a
fare la stessa esperienza66.
In tal senso, il sintagma ”ti prega”, , vuole riferirsi all’u-
mile confessione delle colpe fatta dal salmista nel v. 5: (5d).
Questo significato ha il verbo in 2Cr 33,12-13, quando il re Manasse,
dopo essere stato castigato per i suoi peccati, si volge umilmente a Dio.
”Ridotto in tale miseria, egli placò il volto di YHWH, suo Dio, e si umi-
liò molto di fronte al Dio dei suoi padri. Egli lo pregò ) e Dio
si lasciò commuovere”.
Il nostro testo gioca sulla preposizione ‫אל‬. Essa ritorna in senso an-
titetico alla fine del v. 6, quando delle ”grandi acque” si dice che ”fino
a lui non giungeranno” (‫)אליו לא יגיעו‬. Poiché il fedele si è rivolto in pre-
ghiera verso YHWH, le acque di morte non giungeranno fino a lui. Poi
la preposizione appare alla fine della strofa seguente, al v. 9, con effetto
di inclusione per le due strofe IV e V: ”(ma) essi a te (‫ )אליך‬non si avvi-
cinano”. La forma è la stessa del v. 6b. Come vedremo, il v. 9 si riferisce
all’atteggiamento del salmista prima della conversione, esposto nei vv.
3-4, quando, nonostante il pungolo della disciplina di Dio, egli non vole-
va ”avvicinarsi a lui”. Il processo di ”conversione” viene dunque espres-
«Vedendo che Tu hai dato ascolto alla mia preghiera e hai rimesso il mio peccato, ti pre-
66
gherà ogni fedele al quale sia capitato di commettere una colpa, nel tempo in cui si troverà li-
bero da affanni e tutto dedito al pentimento» (KiMchi, Commento ai Salmi I, 262, corsivo ivi).

so con la preposizione ‫אל‬, ”(volgersi) verso” Dio. Quando il salmista

taceva, egli era chiuso in se stesso, rifiutava di comunicare con Dio. La
salvezza presuppone l’atteggiamento opposto, l’apertura verso il partner
divino, il volgersi, il ”convertirsi” a lui.
A rivolgersi a Dio ora è ‫כל־חסיד‬. L’espressione fa inclusione, per la
seconda stanza, con ‫( כל־ישׁרי־לב‬v. 11). Ambedue i sintagmi si riferiscono
non all’umanità in generale, ma alla comunità del salmista, al gruppo
dei ”poveri di YHWH” dei Salmi, che si comprende come il vero Isra-
ele. È da sottolineare anzitutto la particella universalizzante ‫כל‬, ai vv. 6
e 11: il salmista vorrebbe che tutti i membri della comunità facessero
la sua esperienza. Il termine ‫ חסיד‬deriva da ‫חסד‬, “amore”, che indica la
solidarietà esistente nel ristretto gruppo familiare, in cui i rapporti non
sono fondati sul diritto, ma sulla generosità e l’amicizia67. Gli ‫ חסידים‬sono
dunque gli ”amati” da Dio, o gli ”amanti” di lui (cf. Dt 6,5), a seconda
della direzione in cui si intende il ‫חסד‬. Non è un caso che il sostantivo
‫ חסד‬venga ripreso al v. 10, nuovamente con valore di inclusione per la
seconda stanza. Il derivato ‫ חסיד‬ha valore strutturale per la raccolta dei
Sal 25-34, perché unisce i Sal 30-32 (30,5; 31,24; 32,6)68.
Il v. 6c è molto controverso. Lasciando da parte le diverse congettu-
re, e ritenendo il TM, osserviamo che il verbo ‫ מצא‬è senza un complemen-
to. Spesso si propone di intendere l’espressione in senso positivo, come
se si trattasse del tempo di ”trovare Dio” o di ”trovare misericordia” 69.
Così già G: ἐν καιρῷ εὐθέτῳ; Vg in tempore oportuno. Ma il resto del
versetto, col discorso sulle ”grandi acque”, fa pensare piuttosto ad una
sciagura. Ravasi osserva giudiziosamente: ”Il senso generale potrebbe
essere suggerito dal contesto: è il tempo dell’angoscia e del rimorso”70.
Come abbiamo anticipato nella critica testuale, noi accogliamo la
proposta di Barthélemy di considerare come oggetto di ‫ מצא‬l’espressione
‫ עון חטאה‬del verso precedente. Barthélemy suggerisce il parallelo di Sal
36,3, dove dell’empio si dice che ”egli (troppo) si adula ai propri occhi
67
Cf. Zobel, “‫”חסד‬. Sullo sfondo antropologico del ḥesed nelle società segmentarie
cf. barbiero, L’asino del nemico, 110-114.
68
Cf. hoSSFeld – Zenger, Die Psalmen I, 204.
69
Così, ad esempio, delitZSch, Die Psalmen, 264, o Kraus, che rimanda a Is 49,8;
55,6 (KrauS, Psalmen I, 404).
70
raVaSi, Il libro dei Salmi I, 590. Così anche Sforno: “Let the devout man begin
to pray ‫לעת מצא‬, at the very moment he finds himself starting to be afflicted” (citazione
secondo Feuer, Tehillim I, 389).

208 Gianni Barbiero
per poter trovare la sua colpa (‫ )למצא עונו‬e odiarla”. Il ”fedele”, al con-
trario, è colui che la sua colpa la ”trova”, cioè si rende conto di essa, ne
prende coscienza davanti a Dio, come ha fatto il salmista71.
Il sostantivo ‫שׁטף‬, ”inondazione”, è piuttosto raro (solo 6x nell’AT).
Significativamente in Pr 27,4 esso è usato per esprimere la collera
(‫)שׁטף אף‬. Più spesso, per indicare la collera, in particolare la collera di
Dio, cioè il suo castigo, viene usato il verbo ‫שׁטף‬, ad esempio in Is 8,8;
28,2.15.17.18; 30,28 (cf. Ger 47,2). Ciò fa pensare che il salmista voglia
alludere, nel nostro caso, al ”castigo” descritto nei vv. 3-4. In Na 1,8, uno
dei rari luoghi in cui il sostantivo ‫ שׁטף‬ricorre, Dio è allo stesso tempo
colui che castiga e colui che risparmia: ”Buono è YHWH, un asilo sicuro
nel giorno dell’angoscia (‫)ביום צרה‬. Si prende cura di chi si rifugia in lui
anche quando l’inondazione avanza (‫”)בשׁטף עבר‬. L’ ”inondazione”, nel
contesto, è appunto il castigo divino. In questo senso cf. il commento di
Metzudas David: “Egli (il salmista, GB) non dovrebbe chiedere che le
afflizioni (che sono paragonate ad acque infuriate) non lo tocchino, per-
ché senza afflizioni uno non può essere purificato dai peccati. Piuttosto,
egli dovrebbe pregare di non essere sopraffatto da un’ondata improvvisa
di tragedia”72.
Le ”grandi acque” sono espressione del caos acquatico (cf. Sal 29,3;
93,4), e divengono spesso metafora della morte73. Così, ad esempio, in
Sal 18,5.17; 69,3.16; 124,4; Gn 2,3-7. Significativamente, in Ct 8,7 l’e-
spressione ‫ מים רבים‬ricorre insieme al verbo ‫שׁטף‬: ”Le grandi acque non
possono spegnere l’amore né i fiumi travolgerlo (‫”)לא ישׁטפוה‬. Il verso
si pone a commento del ”credo” del Cantico: ”Forte come la morte è
Amore” (8,6). Non solo ”come”, ma ”più” della morte è forte Amore,
perché, appunto, le acque della morte non riescono a sopraffarlo74. Forse
è possibile vedere anche nel nostro passo un richiamo alla morte. Sareb-
be quello che dice Sal 118,18: ”YHWH mi ha castigato duramente, ma
non mi ha consegnato alla morte”. Questa era stata, appunto, l’esperienza
del salmista nei vv. 3-4, e questa sarà anche l’esperienza di ogni ”amico
di Dio” che si volga a lui in preghiera quando, sotto la dura disciplina di
YHWH, prende coscienza del suo peccato.
71
Cf. barthéleMy, Critique textuelle IV, 188-189.
72
Traduzione mia da Feuer, Tehillim I, 388.
73
Sul simbolismo delle “grandi acque” cf. May, “Some Cosmic Connotations”.
74
Rimando alla mia trattazione del brano: barbiero, Cantico, 386.

10.2 La testimonianza del salmista (v. 7)

Il v. 7 fonda le affermazioni del versetto precedente, che riguarda-
vano i membri della comunità, sull’esperienza personale del salmista.
Il riferimento qui in particolare è al v. 5: si veda il pronome di seconda
persona ‫אתה‬, che unisce l’incipit del v. 7 con quello del v. 5ef (cf. sopra,
Tab. 1). Il passaggio dal passato del v. 5 al presente/futuro del v. 7 si
comprende come una generalizzazione dell’esperienza fatta nel passato.
L’immagine del ”riparo” (‫ )סתר‬è frequente nel Salterio (cf. 3,4; 27,5)
e collega il Sal 32 con il Sal 31 (cf. 31,21). Generalmente però si parla
di rifugio contro l’attacco dei nemici, mentre nel nostro salmo il rifugio
è dalle acque dell’inondazione, cioè dal castigo stesso di Dio. In que-
sto senso, oltre a Na 1,8, sopra citato, conduce il parallelo antitetico di
Is 28,17 (cf. 32,2): ”Le acque travolgeranno il vostro riparo (‫סתר מים‬
‫”)ישׁטפו‬. Il riparo, in Isaia, è quello che gli uomini si sono fabbricati, in-
vece nel nostro salmo, come in Na 1,8, il riparo è YHWH. Così in 31,21:
”Tu li nascondi al riparo del tuo volto”. Contro Dio non c’è altro riparo
che Dio stesso.
Anche il verbo ‫נצר‬, ”custodire, proteggere”, collega il Sal 32 con il
precedente, che termina così: ”Amate YHWH, voi tutti, amici suoi (‫כל־‬
‫)חסידיו‬: YHWH custodisce (‫ )נצר‬quanti gli sono fedeli” (Sal 31,24). An-
che qui, l’esperienza del salmista (”YHWH custodisce”) diviene esem-
pio per la comunità (”amate YHWH”).
Il tema della comunità viene ripreso nell’ultimo stico, dove le ”grida
di liberazione” (‫ )רני פלט‬sono quelle che il gruppo dei poveri innalza per
solidarietà con colui che è stato salvato. È l’eco comunitaria, tipica del
sacrificio di rendimento di grazie. È interessante notare il contrasto. Il
verbo ”circondare” (‫ )סבב‬ha spesso per soggetto le acque dell’inonda-
zione, simbolo di pericoli mortali (cf. Gn 2,6; Sal 18,6): in luogo delle
”grandi acque” il salmista è circondato ora da ”grida di salvezza”.
In tutti e tre gli stichi del v. 7 il soggetto è YHWH: è lui che è rifugio,
lui che protegge, lui che circonda di grida di salvezza. È possibile che
con il termine ‫ פלט‬il salmista alluda alla guarigione da qualche malattia
mortale, è anche verosimile. Ma questo non è detto, e va sottolineato. La
”liberazione” di cui parla il salmo è il perdono dei peccati (cf. il parallelo
tra il v. 7 e il v. 5ef). Il resto, se c’è stato, è conseguenza75.
75
”The psalm is about an experience of forgiveness of sins rather than an experience
of healing from illness” (SnyMan, ”Psalm 32”, 164).

210 Gianni Barbiero
11. Quinta strofa, vv. 8-9: L’educazione di YHWH

Struttura
Con la IV strofa termina la preghiera del salmista (Davide!), che
aveva occupato le tre strofe II-IV (vv. 3-7). La V strofa rappresenta, si
potrebbe dire, la risposta di Dio alla preghiera del salmista e della sua co-
munità. Noi abbiamo supposto che a pronunciare i vv. 8 e 9 sia YHWH76,
ma questo non è accettato da tutti. Molti autori ritengono che a parlare
sia ancora il salmista, atteggiandosi ora a maestro di sapienza77. In tal
caso, però, non si saprebbe a chi attribuire il ”tu” del v. 8: di individui nel
salmo ci sono solo il salmista e Dio. In secondo luogo, l’espressione ”su
di te è il mio occhio” è più facilmente attribuibile a Dio che a un uomo
(cf. Sal 33,18!). Anche il verbo ‫ ירה‬hifil (v. 8b), fa pensare alla Torah di-
vina. A mio avviso, il discorso di Dio comprende anche il v. 9, se è vero
che qui si fa riferimento ai vv. 3-4, come la struttura da noi delineata fa
supporre (cf. Tab. 1). Il salmista rievoca il suo intestardirsi nel silenzio,
prima della conversione, paragonandolo al comportamento di animali
recalcitranti, che non vogliono saperne di essere ammansiti dal padrone.
Il parallelismo tra ‫עליך‬, v. 8c, e ‫אליך‬, v. 9d, con valore di inclusione per la
strofa, fa riconoscere lo stesso destinatario dell’istruzione: non Dio, ma
l’uomo, come vedremo meglio nell’esegesi.
In parallelismo chiastico con i vv. 6-7 (cf. sopra, Tab. 9), nella V
strofa abbiamo un tristìco (v. 8) indirizzato a un singolo individuo (”tu”,
ripetuto 3 volte come pronome suffisso: , , ), seguito da
due dìstici rivolti alla comunità (”voi”, v. 9a: ) (cf. Tab. 11). A
mio avviso, il destinatario dei due versi 9ab e 9cd è lo stesso. Il termine
, con cui termina il v. 9cd ha il valore di un’espressione impersona-
le, riferito in maniera distributiva a tutti i membri della comunità. La V
strofa si articola quindi in due parti: v. 8 e v. 9ab + 9cd. La prima parte è
76
Così anche KrauS, Psalmen I, 405; dahood, Psalms I, 196; hoSSFeld – Zenger,
Die Psalmen I, 204-205 (solo il v. 8); doeKer, Die Funktion, 147-151 (solo il v. 8); we-
ber, Werkbuch I, 158; glaZoV, The Bridling, 300; willMeS, Freude, 66-69 (solo il v. 8);
goldingay, Psalms I, 459 (solo il v. 8); alonSo SchöKel – carniti, I Salmi I, 574-575;
terrien, The Psalms, 294.
77
Cf. tra gli altri delitZSch, Die Psalmen, 265; gunKel, Die Psalmen, 137; weiSer,
Die Psalmen, 193; craigie, Psalms 1-50, 267-268; deiSSler, Die Psalmen I, 128; ba-
rentSen, ”Restoration”, 263; raVaSi, Il libro dei Salmi I, 591-592; chi-chung cheung,
Wisdom Intoned, 140-142; SnyMan, ”Psalm 32”, 165.

caratterizzata dal numero singolare e da espressioni positive, la seconda

dal numero plurale e da espressioni negative (il v. 9 comincia con e
termina con , inoltre il v. 9ab è incluso tra (v. 9a) e (v. 9b).
Tabella 11
A v. 8 + sing. ‫עליך‬
v. 9ab – ‫אל‬ ‫אין‬ plur.
B
v. 9cd – ‫בל‬ plur. ‫אליך‬
Se la strofa precedente (vv. 6-7) si riferiva all’esperienza gioiosa

della confessione e del perdono raccontata al v. 5, i vv. 8-9 fanno un
passo indietro, e riflettono l’esperienza del silenzio e della mano pesante
di Dio, narrata ai vv. 3-4, dandone un’interpretazione teologica. Il di-
scorso diretto di Dio non è raro nei Salmi. Hossfeld si richiama agli ora-
coli di salvezza, tipici dei salmi di lamentazione (cf. Sal 12,6; 75,3.11;
91,14-16). Ma vengono in mente anche, ad esempio, Sal 95,8-11, oppure
50,5-23, in cui l’intervento di Dio assume il carattere profetico di una
denuncia dei peccati. Nel nostro caso il tono è più quello di un maestro
di sapienza. Un tale ruolo assume Dio in Sal 39, dove il salmista escla-
ma: “Allontana da me i tuoi colpi: sono distrutto sotto il peso della tua
mano. Castigando le sue colpe tu correggi l’uomo” (vv. 11-12). Il paral-
lelo fa cogliere, nel Sal 32, il legame del v. 8 con il v. 4, in cui si parlava
del peso della ”mano” di Dio. Nel Sal 39 questo peso viene interpretato
come la ”disciplina» (‫ )יסר‬di Dio, un termine sapienziale vicino a quelli
del Sal 32. Nel Sal 51, il salmista descrive l’azione educatrice di Dio in
questi termini: ”Ecco, verità (‫ )אמת‬tu ami nell’intimo, e nel segreto mi fai
conoscere sapienza (‫( ”)חכמה‬Sal 51,8). Qui cogliamo un altro elemento
tipico del Sal 32, cioè il legame tra la ”rettitudine” (cf. vv. 2 e 11) e la
”sapienza” (vv. 8-9).
11.1 L’educazione di “Davide” (v. 8)

Il verbo ‫ שׂכל‬hifil ”rendere saggio” congiunge il v. 8 con il titolo, v.
1a. Si tratta di un vocabolo sapienziale, tipico, ad esempio, del libro dei
Proverbi, dove appare 19x. Per il primo libro dei Salmi cf. 2,10; 14,2;
36,4; 41,2. Lo traduciamo al presente, intendendolo come una riflessione
sull’esperienza raccontata ai vv. 3-4.

212 Gianni Barbiero
A ‫ שׂכל‬viene accostato il verbo ‫ ירה‬hifil, ”insegnare”. Esso è il verbo

della ”Torah”, cosa che non è sfuggita all’esegesi rabbinica. Il Targum
interpreta già il silenzio del v. 3 come un ”tacere la Torah”78, e quindi,
coerentemente, vede nel v. 8 la guida divina attraverso la Torah, contrap-
ponendola all’altro modo con cui Dio educa l’uomo, cioè la sofferenza
(v. 9)79. Solo a chi non recita la Torah succedono i guai di cui parlano i
vv. 3-4 e, in corrispondenza, il v. 9, che viene poi ripreso nel 10a: ”Molte
sono le sofferenze dell’empio”.
Per suggestiva che sia questa interpretazione, mi sembra che essa
vada oltre il tenore del testo. Nel v. 3 del TM non si parla di Torah: il ”si-
lenzio” riguarda il rifiuto di confessare i peccati, e quindi nel v. 8 il verbo
‫ ירה‬ha un significato più generico, anche se un’allusione alla Torah non
è da escludere80. Nella raccolta dei Sal 25-34, l’espressione ”insegnare
la via” appare tre volte, due nel Sal 25: ”Buono e retto è YHWH, perciò
insegna ai peccatori la via (‫( ”)יורה חטאים בדרך‬v. 8); ”C’è un uomo che
teme YHWH? Gli insegnerà la via da scegliere (‫( ”)יורנו בדרך יבחר‬v. 12).
Una terza volta l’espressione appare nel Sal 27: ”Insegnami, YHWH, la
tua via (‫)הורני יהוה דרכך‬, guidami sul retto cammino, perché mi tendono
insidie” (v. 11). Soprattutto interessante è il primo passo, perché anche
nel Sal 32 destinatario dell’insegnamento di YHWH è un peccatore81.
Sembra dunque che l’”insegnamento” nel v. 8b sia l’educazione attraver-
so la sofferenza, di cui parlavano i vv. 3-4. Anche questa, sembra voler
dire l’autore, è parola di Dio.
Il verbo ‫יעץ‬, “consigliare”, si pone sulla stessa linea sapienziale dei
due precedenti, cf. 16,7: ”Benedirò YHWH che mi ha dato consiglio
(‫ ;)יעצני‬anche di notte i miei reni mi correggono (‫”)יסרוני‬. Anche qui, il
”consiglio” di YHWH va al di là dell’osservanza della Torah, anche se
un’allusione alla Torah, il grande ”consiglio” di Dio, si può percepire, nel
sottofondo. Infatti il sostantivo ‫עצה‬, ”consiglio, piano di vita”, appare per
78
Cf. il Targum sul v. 3: “Poiché io ho taciuto le parole della Torah, le mie ossa si
consumavano” (cf. Stec, The Targum of Psalms, 72).
79
Cf. glaZoV, The Bridling, 302-304.
80
In questo senso cf. Sal 119,33: “Insegnami, YHWH, la via dei tuoi decreti (‫הורני יהוה‬
‫)דרך חקיך‬, e la custodirò sino alla fine”.
81
Il parallelo è particolarmente interessante, perché qui i “peccatori” (‫חטאים‬, Sal 25,8)
vengono messi in parallelo con i ”poveri” (25,9 ,‫)ענוים‬, che sono oggetto della benevo-
lenza divina. Effettivamente l’esperienza del peccato può condurre l’uomo all’umiltà del
cuore, e quindi a quella ”povertà spirituale” che è l’atteggiamento fondamentale degli
“amici di Dio” del Salterio.

ben 2 volte nel Sal 33, un salmo per tanti versi collegato al 32: ”YHWH
annulla il piano delle nazioni (‫)עצת־גוים‬, rende vani i progetti dei popoli.
Ma il piano di YHWH (‫ )עצת יהוה‬sussiste per sempre, i progetti del suo
cuore per tutte le generazioni” (vv. 10-11). Qui l’espressione ‫עצת יהוה‬
sembra realmente alludere alla Torah divina.
Il legame con il Sal 33 viene confermato anche dall’espressione: ”su
di te è il mio occhio”, che unisce insieme i Sal 32-34. ”Ecco, l’occhio di
YHWH è rivolto (‫ )עין יהוה אל‬a quelli che lo temono, quelli che sperano nel
suo amore” (Sal 33,18); ”Gli occhi del Signore sono rivolti verso i giusti,
i suoi orecchi verso il loro grido di aiuto” (34,16). In questi due casi l’e-
spressione ha un senso positivo, indica il prendersi cura di qualcuno. Ma
non sempre è così. ”Gli occhi di Dio sono su…” può indicare anche l’at-
teggiamento di un giudice che non lascia impunito il male (cf. 2Sam 22,28;
Gb 24,23; 34,21; Ger 16,17; Am 9,4), tanto che il Sal 39 prega: ”Distogli
da me il tuo sguardo: che io possa respirare” (Sal 39,14, cf. Gb 7,19; 14,6).
Qual è il senso nel nostro passo? Il contesto successivo, che parla di ridurre
all’obbedienza gli animali indocili, sembra favorire un significato negati-
vo. Però il parallelismo del v. 8c con il v. 9d (”a te non si avvicinano”, ‫בל‬
‫)קרב אליך‬, in cui l’avvicinarsi degli animali al loro padrone è la finalità po-
sitiva del ”freno” loro imposto, suggerisce anche per 8c un senso positivo.
La preposizione ‫ על‬si inserisce nel gioco semantico dell’altra preposizio-
ne, ‫אל‬, che abbiamo sopra descritto82, ottenendo una struttura alternata (cf.
Tab. 12). Nel v. 6b ogni amico di Dio si volge ”verso te” (‫)אליך‬, mentre nel
v. 6e le grandi acque ”non” (‫ )לא‬giungeranno “fino a lui” (‫)אליו‬. Nel v. 8a
l’occhio di Dio è ”su di te” (‫)עליך‬, mentre il cavallo e il mulo ”non” (‫ )בל‬si
avvicinano ”a te” (‫אליך‬, v. 9d).
Tabella 12
A v. 6b (+) ‫אליך‬
B v. 6e (–) ‫לא אליו‬
A’ v. 8c (+) ‫עליך‬
B’ v. 9f (–) ‫בל אליך‬
L’occhio di Dio è, dunque, fondamentalmente, espressione del suo

amore (Sal 33,18; 34,16). Dio si volge all’uomo (Sal 32,8c) perché l’uo-
mo si volga a lui (Sal 32,6b). Se ciò avviene, allora il castigo divino (le
82
Cf. p. 206-207.

214 Gianni Barbiero
”grandi acque”) non raggiunge l’uomo (v. 6e). Per questo Dio lo esorta a
non fare come gli animali che rifiutano di volgersi al loro padrone (v. 9d).
11.2 L’educazione della comunità (v. 9)

Il passaggio dal v. 8 al v. 9 è segnalato anzitutto dal cambiamento del
destinatario del discorso divino: dal singolare del salmista al plurale del-
la sua comunità, il gruppo degli “amici di Dio” (cf. sopra, Tab. 11). Nel
delineare la struttura della strofa, abbiamo inoltre notato le tre negazioni:
, v. 9a; , 9b; , 9d. Sottolineiamo la corrispondenza strutturale tra
i vv. 9b (”non capiscono”) e 9d (”non si avvicinano a te”). I due stichi
costituiscono un parallelismo sinonimico, per cui, in senso positivo, ”ca-
pire” è ”avvicinarsi a te”. Ed è appunto ciò a cui tende il richiamo di Dio:
la particella vetitiva , all’inizio del verso, vuole invitare i destinatari
del richiamo a fare il contrario di quello che fanno gli animali indocili.
Il paragone con gli animali è tipico della sapienza. In particolare, la
testardaggine del mulo (‫ )פרד‬è proverbiale (si pensi alla mula di Don Ab-
bondio nei Promessi Sposi del Manzoni!). Nell’AT il cavallo ha fama di
essere un animale ribelle, cf. Pr 26,3: ”La frusta per il cavallo, la cavezza
per l’asino e il bastone per la schiena degli stolti”. Sant’Agostino contrap-
pone ”cavallo e mulo”, che hanno la testa eretta, alla coppia ”bue e asino”,
che invece hanno il capo abbassato: ”Il bue conosce il suo proprietario e
l’asino la greppia del suo padrone, ma Israele non conosce, il mio popolo
non comprende (‫( ”)לא התבונן‬Is 1,3)83. A differenza di bue e asino che “co-
noscono”, cavallo e mulo ”non comprendono” (‫)אין הבין‬, come Israele.
Chiaramente, dietro agli animali senza intelligenza ci sono delle per-
sone, in Isaia come nel nostro salmo. Così anche in Sal 73,21-22: ”Quan-
do si amareggiava il mio cuore, e i miei reni si trafiggevano, io ero uno
stolto e non capivo: sono stato una bestia (‫ )בהמות‬con te”. L’autore del Sal
73 è passato per grandi sofferenze, che così vengono descritte al v. 14:
”Io sono stato colpito tutto il giorno, la mia correzione è lì ogni mattina”.
Come un animale senza intelligenza, egli non comprendeva il senso del-
la sua sofferenza. Nel Sal 32, la mancanza di intelligenza consiste, per
i parallelismo tra il v. 9b e 9d, nel non avvicinarsi al padrone, che, fuori
metafora, è Dio. La sofferenza è vista dunque come un avvicinarsi di Dio
all’uomo (v. 8c: ”su di te è il mio occhio”) perché l’uomo si avvicini a
83
agoStino, esposizione, 545.

lui (v. 9d). La mancanza di intelligenza è, fondamentalmente, non vedere

nella sofferenza un atto di amore di Dio.
“Morso e briglia” sono una metafora per esprimere la “mano pesan-
te” di YHWH, di cui parlavano i vv. 3-4, e la ”focosità” degli animali
indocili allude al ”silenzio”, cioè alla chiusura iniziale del salmista, al
rifiuto orgoglioso di riconoscere il suo peccato. Nel mondo della Bibbia
la durezza della disciplina aveva un ruolo fondamentale nell’educazione,
cf. Pr 13,24: ”Chi risparmia il bastone odia suo figlio, chi lo ama è pronto
a correggerlo” (vedi ancora 22,15; 23,13-14; 29,15.17).
A differenza di cavallo e mulo, che non capiscono, e perciò non si
avvicinano al loro padrone, il salmista alla fine ha capito, si è avvicinato
a Dio. È riuscito a vedere nella mano pesante che lo colpiva la mano di
un padre, come dice Dt 8,5: ”Riconosci dunque in cuor tuo che, come
un uomo corregge il figlio, così YHWH, il tuo Dio, corregge te” (cf. Pr
3,12). È appunto questo atteggiamento di apertura, di fiducia, che viene
espresso dalla metafora di ”avvicinarsi a te”. Un animale che si avvicina
è un animale domestico, che riconosce nella persona che gli si avvicina
il suo padrone (cf. Gv 10,3-5).
12. Sesta strofa, vv. 10-11: La gioia della salvezza

Struttura
Nella strofa finale l’autore riassume tutto il percorso compiuto nel
salmo. Abbiamo visto, nel delineare la struttura, che i vv. 10-11 formano
inclusione sia con i vv. 6-7, in quanto inizio e fine della seconda stanza
(cf. sopra, Tab. 1), sia con i vv. 1-2, in quanto introduzione e conclusione
del salmo (cf. Tab. 2). Ma, in una lettura continua, i vv. 10-11 vengono
immediatamente dopo i vv. 8-9, quindi ci si può aspettare un legame an-
che con questi versetti. Effettivamente, i ”dolori” (‫)מכאובים‬, di cui parla
il v. 10a, si lasciano capire come il ‫ מתג ורסן‬che servono a domare cavallo
e mulo, e il ‫ רשׁע‬si identifica con gli animali che non si avvicinano al
loro padrone. Se questo è vero, allora è suggerito anche un legame con i
vv. 3-4, a cui i vv. 8-9 si riferiscono. Qui, cioè, non si parla per principi
astratti, non si espone una dottrina universale sulla retribuzione del bene
e del male, ma si riflette sull’esperienza del salmista84. Il ‫ רשׁע‬è il salmista
84
Così giustamente KrauS, Psalmen I, 405-406: “Qui (cioè ai vv. 8-9, GB) si aggancia
anche l’affermazione esperienziale (Erfahrungsaussage) del v. 10. Essa non contiene

216 Gianni Barbiero
stesso, quando faceva silenzio (vv. 3-4). Naturalmente questa esperienza

ora è portata ad esempio per tutti, acquista un valore universale.
La seconda parte del v. 10 (10bc), a sua volta, riprende l’esperienza
del salmista dopo la sua conversione, dopo la confessione delle colpe:
l’uomo che ”ha confidato in YHWH” è ancora lui. Quindi il v. 10bc
riassume quanto esposto nei vv. 5 e 6-7, nella III e IV strofa del salmo.
Infine il v. 11, con l’invito alla gioia, riprende la tematica della I
strofa, i vv. 1b-2 (cf. Tab. 13).
Tabella 13
v. 10a → vv. 8-9 + 3-4

v. 10bc → vv. 6-7 + 5
v. 11 → vv. 1-2
Il passaggio dal singolare (v. 10) al plurale (v. 11) è caratteristico

della seconda stanza (cf. sopra, Tab. 9): esso riflette appunto il passaggio
dal salmista alla sua comunità ( , ), a cui egli racconta
la sua esperienza per il bisogno, tipico dei salmi di ringraziamento, di
condividerla.
Notiamo la costruzione ternaria dei due versetti, che sono ritmica-
mente tristìchi. Il ritmo ternario riflette i tre verbi del perdono ( , ,
, vv. 1-2), i tre sostantivi della colpa ( , , , vv. 1-2 e 5), i
tre verbi della confessione ( hif., , hif., v. 5), le tre qualifiche
della protezione divina ( , , , v. 7) e i tre verbi della cor-
rezione ( , hif., , v. 8). Ad essi si aggiunge la triplice espressione
della gioia: , , hif. (v. 11) 85.
Invece il v. 10 è costruito in maniera binaria, chiastica (cf. Tab. 14)86.
Tabella 14
A. ‫רבים מכאובים‬ B. ‫לרשׁע‬

B’. ‫והבוטח ביהוה‬ A’. ‫חסד יסובבנו‬
qualcosa come una «ingenua teoria della retribuzione» (R. Kittel), ma una realtà vissuta
e sofferta sulla propria pelle. Il salmista si trovava lui stesso nella condizione del ‫”רשׁע‬.
85
Cf. ridderboS, Die Psalmen, 233-234; SchaeFer, Psalms, 79-81.
86
Cf. hoSSFeld – Zenger, Die Psalmen I, 205.

Da una parte si contrappongono i due tipi di uomo, l’”empio” e ”co-

lui che pone la sua fiducia in YHWH”, dall’altra la conseguenza delle
loro azioni, cioè rispettivamente i ”molti dolori” (‫ )רבים מכאובים‬e l’ ”amo-
re” (‫)חסד‬. Si tratta, secondo il salmo, della stessa persona: i confini tra
”empietà” e ”fede” passano attraverso il cuore dell’uomo (cf. Sal 36,2:
”Oracolo del delitto all’empio, dentro il mio cuore”) 87.
12.1 Il destino antitetico dell’empio e di chi confida in Dio (v. 10)

L’espressione ‫ רבים מכאובים‬richiama le ”grandi acque” (‫ )מים רבים‬del
v. 6d. Vi abbiamo visto il castigo divino, con allusione alla morte. Le
”grandi acque” non giungono fino all’amico di Dio che si apre a lui nella
preghiera (v. 6), esse invece travolgono l’empio, che si chiude alla mise-
ricordia divina.
In antitesi con i ”molti dolori”, il v. 10c descrive il risultato dell’a-
pertura a Dio con l’espressione: ”amore lo circonda”88. Ambedue i termi-
ni si richiamano ai vv. 6-7. Il verbo ‫ סבב‬riprende il v. 7c: ”mi circondi di
grida d’esultanza”. Là si faceva riferimento all’eco corale che la salvezza
del salmista suscita nella comunità, qui si fa riferimento al rapporto tra
il salmista e il suo Dio. Il termine ‫ חסד‬si riferisce infatti chiaramente
all’amore di YHWH, menzionato al v. 10b. Esso riprende il termine ‫חסיד‬
del v. 6b. All’amore dell’uomo verso il suo Dio (‫ )חסיד‬risponde l’amore
di YHWH verso il suo fedele (‫)חסד‬. Si noti che il risultato del ricorso a
Dio non viene descritto come la guarigione da una malattia89. Di questo
non si parla. Il testo mette in evidenza il ristabilimento di un rapporto di
amicizia tra Dio e il suo fedele, che era stato interrotto dal “silenzio”,
cioè dalla chiusura dell’uomo.
87
Per questa interpretazione del Sal 36 rimandiamo ancora a lohFinK, “Visione inte-
riore e mistica cosmica” (cf. nota 2).
88
Delitzsch traduce ‫( חסד יסובבנו‬v. 10c) con: “egli (YHWH) lo circonda del suo amo-
re” (mit Gnade umgibt er ihn, delitZSch, Die Psalmen, 266). D. ha in mente il v. 7c, dove
soggetto del verbo ‫סבב‬, “circondare”, è YHWH (“mi circondi di grida di liberazione”).
Da parte nostra, anche riconoscendo che questa traduzione è possibile, preferiamo inten-
dere ‫ חסד‬come soggetto, per il parallelismo con 10a, in cui il soggetto della proposizione
nominale è ‫רבים מכאובים‬.
89
“È importante che anche in questa circostanza non si dice niente di una guarigione.
In luogo dei ‫ רבים מכאובים‬è subentrata la ‫( ”חסד‬KrauS, Psalmen I, 406; così anche weiSer,
Die Psalmen, 193-194).

218 Gianni Barbiero
Nella letteratura sapienziale si suole contrapporre il ‫ רשׁע‬al ‫( צדיק‬cf.

Pr 10,16; 11,8.31; 14,32; 15,6; 17,15, ecc.; per il Salterio cf. 1,5-6). Nel
nostro salmo, l’ ”empio/malvagio” è contrapposto a ”colui che pone la
sua fiducia in YHWH”. Questa singolare contrapposizione è atipica per
i libri sapienziali e fa comprendere che l’autore ha in mente l’esperienza
del salmista, che non si poteva chiamare propriamente ‫צדיק‬, perché aveva
peccato, ma, nonostante questo, aveva avuto ”fiducia” nella misericordia
di YHWH, e si era affidato a lui attraverso l’umile confessione delle sue
colpe. Noi vediamo qui un richiamo sia all’ ”avvicinarsi a Dio” (‫קרב‬
‫אליך‬, v. 9d), cosa che invece gli animali senza intelligenza non fanno,
perché non si fidano di lui; sia al ”rivolgersi a lui nella preghiera” (‫יתפלל‬
‫אליך‬, v. 6ab), perché solo chi ha fiducia prega; sia infine al ”non coprire
la propria colpa” (v. 5), perché uno può togliersi la maschera solo quan-
do si fida dell’altro90. L’antitesi non è più tra il ‫ רשׁע‬e il giusto, tra chi
commette peccati e chi è innocente, ma tra chi non riconosce il proprio
peccato e chi invece lo riconosce91. Per il nostro autore, nessuno è senza
peccato92. Questa concezione non è una novità del NT (cf. Rm 1,18-2,29;
1Gv 1,8-10), ma è presente già nell’AT, per cui la storia dell’umanità
fin dalle origini è caratterizzata dal peccato (peccato di Adamo, Gen 3),
così come quella del popolo di Dio (peccato del vitello d’oro, Gen 32).
È significativo che, nella teofania che segue il peccato del vitello d’oro,
YHWH si riveli come un Dio ”grande nell’amore” (‫רב חסד‬, Es 34,6),
capace di perdono 93.
90
”Confession is identified with trust in the Lord, highlighting the importance of a
right heart attitude in confession” (barentSen, «Restoration», 267).
91
“Quid ergo? Qui sunt beati? Non in quibus non invenerit Deus peccatum; nam in
omnibus invenit. Omnes enim peccaverunt, et egent gloria Dei. Si ergo in omnibus pec-
cata inveniuntur, remanet ut non sint beati, nisi quorum remissa sunt peccata” (Ma allora,
chi sono i beati? Non coloro nei quali Dio non avrà trovato peccato: infatti ne trova in
tutti perché tutti hanno peccato e hanno bisogno della gloria di Dio. Se dunque in tutti
si trovano peccati, rimane che sono beati soltanto coloro i cui peccati sono stati rimessi,
agoStino, esposizione, 522-523).
92
”The psalmist does not leave the reader with any choice but to be silent or to con-
fess. The fact that each reader has sin about which to be silent or vocal is assumed. All
need confession” (barentSen, “Restoration”, 267).
93
Su Es 34,6-7 la bibliografia è molto vasta. Citiamo ad esempio SpiecKerMann, “Barmher-
zig und gnädig”; ScoralicK, Gottes Güte; barbiero, Dio di misericordia e di grazia.

12.1 La gioia della comunità dei giusti (v. 11)

Nel v. 11 il salmista si rivolge alla sua comunità con due appellativi
singolari. Il primo, ‫צדיקים‬, attribuisce al peccatore perdonato la qualifica
di ”giusto”. Si può misurare la novità rispetto a Sal 1,5-6: ”Perciò empi
(‫ )רשׁעם‬non si alzeranno nel giudizio, né peccatori (‫ )חטאים‬in un’assem-
blea di giusti (‫)צדיקים‬. Perché YHWH conosce una via di giusti, ma una
via di empi si perde”. Secondo il Sal 32, invece, ci sono peccatori che si
alzeranno nell’assemblea dei giusti: quelli che confessano davanti a Dio
la loro colpa e chiedono perdono.
La seconda denominazione, ”retti di cuore” (‫)ישׁרי־לב‬, costituisce
una sofisticata paronomasia con la beatitudine iniziale ‫( אשׁרי‬vv. 1b.2a),
formando con essa una duplice inclusione. Là ad essere proclamato beato
è il peccatore perdonato, qui si suggerisce che costui è uno ”dal cuore
retto”94, cioè uno che non nasconde i suoi peccati, ma li riconosce davan-
ti a Dio. Ciò ribadisce quanto affermato nel v. 2c, alla fine della prima
strofa: ”nel cui spirito non è falsità”. L’unica condizione che Dio pone al
perdono dei peccati è la mancanza di falsità, il cuore retto. Rispetto al Sal
1, il Sal 32, dunque, corregge il concetto di ”giusto”, definendolo come
colui ”che confida in YHWH” (v. 10) e ”che ha il cuore retto” (v. 11).
Che l’inclusione con i vv. 1b-2 sia intenzionale viene ribadito dal tri-
plice invito alla gioia, che echeggia i due ‫ אשׁרי‬iniziali dei vv. 1b e 2. I tre
verbi: ‫שׂמחו‬, “gioite”, ‫גילו‬, “esultate”, ‫הרנינו‬, “gridate”, corrispondono ai
tre verbi del perdono divino. La comunità, che nelle due strofe precedenti
era stata invitata a fare la stessa esperienza del salmista, viene ora invita-
ta a partecipare alla sua gioia. Effettivamente l’esperienza del perdono è
sempre un’esperienza di gioia e di festa (cf. Lc 15,32).
13. Un salmo convenzionale?

Duhm commenta così il v. 10: ”Le sue (cioè del Sal 32, GB) affer-
mazioni sul dolore, sul peccato, sulla felicità sono indegne del cristia-
nesimo (unterchristlich), sebbene siano presenti anche in alcuni circoli
cristiani. Fa comodo pensare che la religione sia fatta per darci la felicità,
per metterla al sicuro e per ristabilirla subito una volta che sia stata tur-
bata, e che invece quelli che continuano ad essere infelici siano degli atei
94
L’espressione è tipica del Salterio, dove occorre ancora in 7,11; 11,2; 64,11; 94,15.

220 Gianni Barbiero
incapaci di conversione: questo non è cristianesimo”95. In modo simile si

esprime Gunkel: ”La penitenza del salmista è solo una lontana parente di
quella cristiana (…): le esperienze interiori di cui egli parla, sono sem-
pre mescolate a quelle esterne, anzi, propriamente, nascono da queste”96.
Forse sono stati giudizi come questi a far sì che il Sal 32 sia poco amato
dalla ricerca esegetica.
Giustamente Kraus prende le distanze da queste affermazioni. Se-
condo lui ”il segreto del Sal 32 sta nel fatto che questo canto fin dall’i-
nizio introduce chi ascolta o legge nella beatificante realtà del perdono e
del raggiungimento della salvezza”97. Similmente Weiser: ”Questo salmo
è una delle testimonianze antico-testamentarie più impressionanti della
verità che il Nuovo Testamento esprime in 1Gv 1,8-9: «Se diciamo di
essere senza peccato, inganniamo noi stessi e la verità non è in noi. Se
confessiamo i nostri peccati, egli è fedele e giusto tanto da perdonarci i
peccati e purificarci da ogni iniquità»”98.
Da parte nostra condividiamo questo giudizio. Ci sembra che alla
radice della mancanza di apprezzamento per il contenuto teologico del
salmo ci sia la separazione della seconda parte dalla prima, come se in
questa seconda parte non si facesse riferimento all’esperienza del salmi-
sta, ma si parlasse in astratto del dogma della retribuzione99. Il salmo ac-
quista invece tutta la sua profondità teologica quando viene letto in modo
unitario, vedendo nell’ ”empio” non una persona qualsiasi, ma lo stesso
salmista (Davide!), che passa dal peccato alla confessione e al perdono
95
duhM, Die Psalmen, 133. Vedi anche il giudizio di podechard, Le Psautier, 149:
”L’auteur n’a pas le sentiment profond de repentir qui s’exprime au Ps 51”.
96
gunKel, Die Psalmen, 135.
97
KrauS, Psalmen I, 406.
98
weiSer, Die Psalmen, 194. Si veda, in questo senso, anche la conclusione di Sny-
man: ”In a world where the idea of sin has almost become an embarrassment, the psalm
once again focuses on the importance of consciousness of sin and the eventual confession
thereof. It is the disrupton of the relationship between God and human beings that renders
the confession of sin so essential” (SnyMan, «Psalm 32», 166-167).
99
Per un’analisi del Sal 32 come un salmo sapienziale sul tema della retribuzione cf.
KuntZ, “The Retribution”. K. annovera il Sal 32 tra i fautori della sapienza ”tradiziona-
le”: ”This traditional assumption that the righteous reap happiness and the wicked adver-
sity is likewise attested in the final strophe of Ps 32” (229). Appunto il fatto di leggere
l’ultima strofa isolatamente dal precedente contesto porta a questa conclusione. Tra i
pochi autori che mettono in rapporto le due parti del salmo da un punto di vista teologico
cf. barentSen, “Restoration”; glaZoV, The Bridling, 295-305.

e vuole trasmettere agli altri la sua esperienza di salvezza100. Non mera-

viglia che Sant’Agostino abbia fatto trascrivere una copia del Sal 32 per
metterla ai piedi del letto, in camera sua, dove ”la leggeva tra le lacrime
e vi trovava una grande pace e conforto soprattutto durante l’ultima sua
malattia”101. Anche San Francesco, al cui ordine il caro Padre Nobile
appartiene, è un convertito, un peccatore che la sofferenza ha condotto
a conversione. Penso che egli si riconosca bene nel salmista del Sal 32.
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libri paralleli», RivB 58 (2010) 145-175.
100
In questo senso anche le osservazioni di Jacobs: ”God uses the punishment to make
the speaker aware of God’s awareness of the speaker’s sin… Likewise, undergoing suf-
fering to gain this insight about forgiveness is unnecessary because the speaker offers it
through experience and perception” (JacobS, ”Sin, Silence, Suffering”, 34).
101
Così raVaSi, Il libro dei Salmi I, 592 (cf. PL 36,256-275).

222 Gianni Barbiero
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Quando la parola inciampa.
Studio preliminare su alcuni fenomeni di
significazione a-semantica nel libro delle
lamentazioni
Mario Cucca
Altre calamità
non sempre dicibili non
miniaturizzabili sempre
[…] tu sai
non esiste grazia senza l’orrore
(Ferruccio Benzoni, Di giugno)
Durante gli ultimi decenni, gli studiosi delle pagine bibliche hanno
iniziato ad operare una certa sistematizzazione nell’assumere come pos-
sibile ed efficace struttura euristica per l’interpretazione dei testi l’espe-
rienza del trauma, con riferimento esplicito ai Trauma Studies, campo
della critica letteraria nato negli anni ’80 del secolo scorso sulla traccia
delle teorie post-strutturaliste di De Man e Derrida1. Il merito di questi
studi – nonostante alcuni tratti della loro impostazione teorica non siano
esenti da problemi di tipo epistemologico2 – è quello di aver operato
e messo in luce una feconda “contaminazione” tra le riflessioni della
dottrina psicoanalitica e i dati delle neuroscienze, mettendoli in relazio-
ne, appunto, con la critica letteraria.
In riferimento a tale assunzione ermeneutica nell’ambito degli studi
biblici, è stato affermato che
1
Tra gli studi più importanti ci limitiamo a segnalare Blanchot, The Writing of the
Disaster; caRuth (ed.), Trauma. caRuth, Unclaimed Experience..
2
Cf. in proposito BRanchini, «Trauma Studies».

226 Mario Cucca
«Through sensitivity to the nexus between historical events and literary

representation, this framework has the capacity to bring into focus the
relationship between traumatic experience and both the production and
the appropriation of texts. Fundamentally, an hermeneutics of trauma is
attuned to the fact that language can encode and respond to traumatic
experience in ways that correspond to the effects of trauma … »3.
Naturalmente, come ogni punto prospettico da cui lo sguardo

dell’interpretazione tenti di mettere a fuoco il panorama testuale che ha
di fronte, anche quello dei Trauma Studies rischia di generare visioni di-
storte e parziali, qualora si inizi a considerarlo come il punto prospettico
dell’esegesi (biblica nel nostro caso)4.
Ad ogni modo, con la necessaria relativizzazione da applicare a
qualsiasi metodo o approccio interpretativo, ci sembra che leggere le pa-
gine bibliche attraverso le lenti dell’esperienza del trauma – al di là della
settorizzazione disciplinare della branca in questione – possa permettere
ad interessanti valenze di senso di emergere dai testi.
In modo particolare, la proposizione poco sopra citata, nel porre in
evidenza il nesso fra trauma e linguaggio, ci sembra costituire un pos-
sibile (e possibilmente fecondo) punto di avvio del nostro discorso. La
nostra attenzione, in tale orizzonte, sarà dedicata ad alcuni fenomeni
linguistici (che chiameremo a-semantici) del libro delle Lamentazioni,
attestazione poetica di quell’esperienza paradigmatica di trauma che è
(e non semplicemente è stato) l’esilio di Babilonia5, vero spartiacque
3
FRechette – Boase, «Defining “Trauma”», 13. Corsivo nostro. Cf. anche, sullo stes-
so orizzonte ermeneutico, BeckeR – dochoRon – holt (ed.), Trauma and Traumatiza-
tion; caRR, Holy Resilience.
4
Cf. in proposito BeckeR, «“Trauma Studies” and Exegesis».
5
Non ci sembra necessario, e nemmeno possibile data anche la sua vastità, rendere
conto, seppur parzialmente, della bibliografia sulla questione dell’esilio in Babilonia,
nelle sue diverse implicanze di tipo storico, archeologico, letterario, teologico. Ci limi-
tiamo solamente a notare l’impertinenza, ai nostri occhi, di quegli approcci storicistico-
archeologici volti a stabilire se la notazione circa la perdita totale della terra (nel senso
di una deportazione pressoché totale della popolazione: cf. 2Re 24,14) sia o meno corri-
spondente alla realtà storica ricostruibile attraverso il dato archeologico e le fonti scritte
non bibliche. Da parte nostra, ci sembra, la (ri)scrittura (narrativa e poetica) degli avve-
nimenti accaduti a partire dal 587 può e deve essere considerata nella sua natura lettera-
ria, cioè come l’attestazione di una riflessione sull’esperienza. Da questo punto di vista
Marco Nobile, al quale dedichiamo con stima questo contributo, afferma giustamente che
«non si tratta di scegliere né tantomeno di contrapporre storia a letteratura […] Se il dato
storico è ineliminabile, esso tuttavia va fatto filtrare attraverso l’analisi prioritaria della

Studio preliminare su alcuni fenomeni di significazione a-semantica 227
della storia per il popolo di Israele6, esperienza traumatica che nel suo ri-
dirsi nelle pagine bibliche emerge come frattura del senso, vacillamento
dell’ordine simbolico della vita e naufragio della storia.
Organizzeremo la nostra esposizione in due momenti: nel primo

cercheremo di riflettere, in senso generale, sul rapporto tra esperienza
del trauma e linguaggio poetico. In un secondo momento prenderemo in
considerazione alcuni simboli linguistici di Lam, non tanto dal punto di
vista della tecnica poetica, quanto piuttosto interrogandoli come signifi-
canti della non dicibilità dell’esperienza traumatica.
1. Lamentarsi in poesia. Non solo un dato.

Gli studi sulla poesia biblica – sulle sue peculiarità prosodiche, i
suoi stilemi, la sua influenza sulle letterature poetiche successive – han-
no avuto, a partire dal classico De sacra poesi hebraeorum di Robert
Lowth, un considerevole sviluppo7. Allo stesso modo, molti esegeti si
sono dedicati a studiare – in particolar modo in relazione alla poetica del
Salterio – il genere letterario che abitualmente viene definito ”lamento”,
anch’esso nelle sue tipicità letterarie, sociali, liturgiche, teologiche8.
Ciò che ci sembra non sia stato sufficientemente evidenziato – al
di là del dato di fatto – è il motivo per cui nella Bibbia, quando c’è da
lamentarsi, lo si fa (prevalentemente) in poesia.
grande composizione letteraria che s’impone a noi come dato primo»: noBile, Teologia
dell’Antico Testamento, 108.
6
Impieghiamo qui il nome “Israele” non in senso politico, in riferimento al Regno del
Nord, ma in senso ampio, in riferimento all’intero popolo dell’alleanza. Sull’uso inde-
terminato del lemma, cf. cocco, Sulla cattedra di Mosè, 23, n. 1, con ulteriori rimandi.
7
Citiamo qui solo alcune monografie che ci sembrano, per diverse ragioni, particolar-
mente autorevoli: Watson, Classical Hebrew Poetry; alteR, The Art of Biblical Poetry;
alonso schökel, Manual de poética hebrea; peteRsen – RichaRds, Interpreting Hebrew
Poetry; o’connoR, Hebrew Verse Structure; kuGel, The Idea of Biblical Biblical Poetry;
Fokkelman, Reading Biblical Poetry; doBBs-allsopp, On Biblical Poetry.
8
Questo nonostante la laconica osservazione di Westermann a proposito del carente
interesse di questo tema nella teologia dell’AT («The lament as held almost no special
significance in the presentation of the theology of the Old Testament»): «The Role of the
Lament», 22. Una buona «Storia della ricerca sul genere letterario “lamento”» è reperibi-
le in salvadoRi, Tu non sei così!, 39-58.

228 Mario Cucca
1.1 Trauma (esilico) e presa di parola

Jean-Pierre Sonnet, in un recente contributo intitolato Writing the
Disaster, riprendendo il saggio di Blanchot citato in nota 1, sintetizza in
modo molto efficace il rapporto tra trauma (esilico), linguaggio e parola/
scrittura biblica:
«For the people of Israel, the downfall of the holy city and the destruction
of its holy place, the temple, have been literary a dis-aster, that is, a ca-
lamity of exorbitant character associated with ill-disposed heavenly in-
fluence. As such, the disaster is the unspeakable: it wrecks language and
entails silence. ”What remains to be said”, Blanchot writes, ”is the disas-
ter. Ruin of words, demise writing, faintness faintly murmuring: what
remains without re-mains”. The surprise of the Hebrew Bible is that the
disaster gave rise to an exceptional literary elaboration, which combined
a process of mourning and of literary elaboration»9.
Nel considerare questa eccezionale elaborazione letteraria, tuttavia,

va tenuta in debita considerazione una sorta di ”zoppia”, segnalata da R.
Albertz nel suo studio sulla produzione letteraria dell’epoca esilica:
«È singolare, e finora non sufficientemente osservato, come nella Bibbia

non si incontri una esposizione continuata dell’età esilica. Ci si limita a
dar notizia dei termini estremi, di come si giunse all’esilio (2Re 24–25;
Ger 39; 2Cr 36), di come questo ebbe fine, di alcuni pochi singoli avveni-
menti come, ancora all’inizio dell’età esilica, il fallimento della domin-
azione di Godolia con le sue conseguenze (Ger 40–43,7; 2Re 25,22-26)
e la concessione della grazia a Jojakin da parte di Evil-Merodak (Amil-
Marduk) nel trentasettesimo anno della sua deportazione avvenuta nel
597 (562 a.C) […] Nell’esposizione storica della Bibbia ebraica l’età es-
ilica costituisce quindi una lacuna profonda; si spalanca come un vuoto
oscuro nella storia di Yhwh con il suo popolo, illuminato un poco solo
da squarci isolati […] La questione che si pone è perché nella Bibbia si
sia giunti a questa omissione della storia dell’esilio. Per rispondere alla
questione si potrebbero prendere in considerazione, per iniziare, ragioni
politiche: il dissolvimento dello stato, la perdita degli archivi, la man-
canza di scribi che potessero fissare la nuova storia; oppure ragioni so-
ciali: gli sconvolgimenti della guerra e le angustie della deportazione che
avrebbero impiegato a tal segno tutte le energie vitali dei sopravvissuti
da non lasciare più né tempo né forza per preoccuparsi di cose così su-
9
sonnet, «Writing the Disaster. », 349.

perflue come la documentazione per i posteri; oppure anche ragioni psi-

cologiche: i sopravvissuti sarebbero stati tanto depressi e disperati da non
vedere alcun senso nel tramandare anche ad altri ciò che dovevano subi-
re dolorosamente. Nel caso della singolare interruzione nell’età esilica,
tutto ciò può aver avuto una parte. Se però si tiene presente che nell’età
esilica in tutti gli altri campi ebbe inizio una produzione letteraria addirit-
tura febbrile, nel disinteresse di quest’epoca per la storia devono essere
intervenuti anche altri motivi. Differenze di prospettiva fra i libri biblici
portano alla tesi che, oltre alle ragioni considerate, soprattutto valuta-
zioni teologiche fecero dell’età esilica il “tempo infausto” pressoché
indegno di essere rappresentato e in definitiva non rappresentabile»10.
È proprio su questa «non rappresentabilità», sulla non dicibilità

dell’esperienza del trauma11 – che pure necessita di essere detta, di as-
sumere la dignità del linguaggio12 – che vogliamo centrare il nostro di-
scorso, mettendo in evidenza come, nell’atto di dire l’indicibile, la parola
non possa che inciampare emergendo in tal modo come significante della
stessa indicibilità del trauma.
1.2 Poesia come trauma del linguaggio13

Rispetto ad ogni altro tipo di discorso, la parola poetica mostra un
carattere di eccentricità. Non sopporta la disciplina delle regole e delle
categorie della comunicazione ordinaria, sfugge alla trama e all’intrec-
cio, si presenta come parola irrequieta, sovversiva, deragliante rispetto
ad ogni supposto-sapere.
«La parola poetica non sorge dall’io ma, come diceva Ungaretti, ”sca-
turisce dall’abisso”.
10
alBeRtz, Israele in esilio, 20-21.
11
«Trauma theory […] has helped to identify the stages of the confrontation with the ca-
tastrophe – the challenge to speak the unspeakable» (sonnet, «Writing the Disaster», 351).
12
L’espressione è di WesteRmann: «The lament […] gives voice to suffering. The
lament is the language of suffering; in it suffering is given the dignity of language: It will
not stay silent!» («The Role of the Lament », 31.
13
Segnaliamo complessivamente i riferimenti teorici di questo paragrafo: GReimas,
«Pour une théorie du discours poétique»; lotman, La struttura del testo poetico; kRisteva,
Σημειωτική.; id., Révolution du langage poétique; lolli – santoni (ed.), L’infinito nella
voce; aGosti, Grammatica della poesia; Recalcati, Il miracolo della forma, 190-210.

230 Mario Cucca
Scaturire dall’abisso, venire dall’abisso, dal senza fondo, significa venire

dal quel ”centro esterno al linguaggio” che Lacan fa coincidere con la
morte assunta come una sorta di macchia interna al linguaggio, come
il suo nocciolo reale, inaggirabile e mai del tutto simbolizzabile. La pa-
rola poetica scaturisce da quest’abisso, dall’abisso del ”centro esterno
al linguaggio”. La parola poetica è, come si esprime Andrea Zanzotto,
”ustione del non senso”, ”perturbante assoluto”. È questo il suo carattere
traumatico: a partire dal linguaggio e dalle sue leggi operare un buco
all’interno del linguaggio, o meglio, incontrare nel linguaggio ciò che
ne costituisce il centro esterno. Per questa ragione profonda la parola
poetica non risponde allo standard delle regole, nel senso che non esiste
un setting poetico. La poesia eccede le regole della composizione, è in
costante deviazione rispetto ad esse. In questo riflette il mistero di qual-
cosa che scaturisce dal linguaggio, indicando al tempo stesso il centro
del linguaggio come centro deserto, abisso, assenza di linguaggio [senza
che] questo abisso giustifichi l’assenza della parola»14.
In tal senso, si può affermare che la parola poetica non viene pro-
nunciata con lo scopo primario di indicare un significato e, attraverso
questo, normalizzare il perturbante dell’esperienza traumatica mettendo
a tacere il grido che essa genera «dall’abisso» (come suggerisce eviden-
temente il fatto che proprio con un grido di domanda si apra il libro delle
Lamentazioni: ‫אֵיכָה‬, «Come (?)», 1,1). Piuttosto, proprio attraverso il suo
operare un buco al centro del linguaggio, attraverso il deragliare dalle
sue articolazioni codificate (quella che Greimas chiamava «semanticità
non articolata»)15, la poesia tenta di dare forma all’esperienza informe
del trauma, che in fondo è sempre un’esperienza anticipata di morte. E,
in questo tentativo (mai-riuscito) di dare forma all’informe del trauma, la
poesia si pone come manifestazione del desiderio di costruire una nuova
trama di senso, come ricerca di produzione di un senso che tuttavia si
mostra non coincidente con il significato. Le articolazioni linguistiche
tipiche del discorso poetico (metafora, metonimia, ritmo, rima, allittera-
14
Recalcati, Il miracolo della forma, 191-192.
15
«Appoggiata al Discorso ma fuori dal Discorso, questo tipo di semanticità tocca
gli strati più profondi e non definiti della realtà del Soggetto, conscia o inconscia, e
comunque non formulabile in termini di articolazioni discorsive. È il senso, non arti-
colato, prodotto dalla rima, o dal ritmo, o dall’allitterazione (per il piano formale della
manifestazione poetica), oppure da tutte le figure cosiddette di trasposizione, e in primo
luogo dalla metafora, emblema del poetico (per il piano semantico)»: aGosti, Gramma-
tica della poesia, 156.

zione, spezzatura del discorso, etc.), da questo punto di vista non posso-
no essere ridotte a pure questioni di ”stile” (ammesso e non concesso che
lo stile sia una riduzione), ma si impongono in se stesse come significanti
dell’impossibilità della parola, e quindi del soggetto, ad accedere alla
padronanza del significato, ponendo il soggetto stesso nella inattuabilità
di rimuovere la scabrosità del reale del trauma. In effetti, come scrive
efficacemente Sonnet,
«Lamentations rehearses the traumatic experience – as if the last days

of Jerusalem were haunting the book’s successive speakers […]. The
tragedy is poetically re-enacted, and turns more vivid in Lamentations
than in its narrative version in the Bible (in 2 Kgs 25 and Jer 52). The
shout of the aggressor resounds as on the day of the attack»16.
Il poeta di Lamentazioni, dunque, nei suoi versi fa riecheggiare l’e-

sperienza del trauma, lo ridice facendolo «risuonare come nel giorno
dell’attacco», e in questo non cede alla seduzione-tentazione del rinne-
gamento del reale. Ha ragione, allora Dobbs-Allsopp, quando afferma
che il tentativo di Lam è quello di
«comprendere e affrontare l’orrore e il dolore della sofferenza umana

come realtà in sé, senza ricorso ai concetti romantici o nostalgici di ”fine”
della sofferenza o del suo potere redentore […]. Lam esprime il bisogno
di testimoniare la natura completamente dannosa e irredimibile della sof-
ferenza umana […] Il lettore non vi troverà, nonostante numerose as-
serzioni tendenti all’opposto, nessuna dichiarazione ovvia e schietta di
speranza. Piuttosto, la voglia di vivere si presenta in un modo più sfu-
mato, quasi al di sotto della superficie della poesia, attraverso l’allusione
e il sottinteso, nel gioco del componimento poetico, nel tono e nella viva
intelligenza del poeta che anima e attraversa ogni riga […] La violenza
e la brutalità di questi versi si ergono a monumento di condanna della
realtà della sofferenza umana»17.
Tuttavia, ci appare forse troppo sbrigativa e unilaterale la sua con-

clusione, nell’affermare che «questi versi formano un balsamo linguisti-
co in grado di lenire – se non di rimuovere – le cicatrici e le ferite della
sofferenza che così dolorosamente descrivono»18. Dal nostro punto di
16
sonnet, «Writing the Disaster», 350.
17
doBBs-allsopp, Lamentazioni, 16-17.
18
Idem, 18.

232 Mario Cucca
vista, infatti, la parola poetica di Lam, se da un lato si pone certamente

come atto che risponde all’esigenza di comprensione, di interpretazione,
di soggettivazione (e quindi come principio di ”guarigione”), dall’altro
lato essa non lenisce affatto, ma testimonia continuamente «l’incontro
con l’impossibile a dire, l’impossibilità di realizzare una decifrazione
esaustiva e senza resti dell’enigma»19.
2. Significanti a-semantici nel libro delle Lamentazioni

Nel libro delle Lamentazioni il lettore si imbatte in una serie di sim-
boli linguistici che, a nostro modo di vedere, come cercheremo di mo-
strare sia pur brevemente, si pongono come significanti a-semantici pro-
prio dell’impossibile a dire: il modulo acrostico/alfabetico; l’inversione
alfabetica; l’enjambement.
2.1 Il modulo acrostico/alfabetico

La parola poetica di Lamentazioni è interamente modulata sul siste-
ma dell’alfabeto ebraico: i primi quattro poemi in inflessione acrostica;
il quinto e ultimo, con i suoi 22 distici – il numero delle lettere dell’alfa-
beto ebraico – pur non seguendo lo schema acrostico deve essere comun-
que considerato un poema alfabetico20.
Lo schema acrostico di Lam 1 e 2 conta strofe di tre distici ognuna,
con la parola iniziale di ogni strofa che inizia con la lettera appropriata
e progressiva dell’alfabeto ebraico. Lam 4 mostra le stesse particolarità
compositive, con la differenza che ogni strofa comprende solo due disti-
ci. In Lam 3 lo schema acrostico viene reiterato per tre volte: ogni distico
19
Recalcati, Il miracolo della forma, 203
20
Nel suo commentario a Lamentazioni, Adele Berlin ha messo in questione l’inten-
zionalità alfabetica di Lam 5 sulla base del numero di distici, osservando che, se così
fosse, ogni unità poetica composta di 22 versi (il riferimento è a Sal 33; 38; 103) potrebbe
essere interpretata sullo stesso orizzonte di senso (BeRlin, Lamentations, 116-117. Da
parte nostra riteniamo che se in termini generali è corretto affermare che non è possibile
riconoscere una intenzionalità alfabetica nei Salmi citati, questo non vale nel caso di
Lam 5, dato che il numero di 22 distici non è monadico, ma in relazione con la struttura
acrostica dei quattro poemi precedenti (cf. in tal senso, ad esempio, le osservazioni di
o’connoR, Lamentations, 11-12; assis, «Alphabetic Acrostic, 711). Non solo: riteniamo,
come cercheremo di evidenziare a breve, che proprio questa variazione all’interno dello
stesso schema alfabetico costituisca un significante poetico.

all’interno di ciascuna delle strofe, composte da tre distici ciascuna, ini-

zia con la lettera appropriata e progressiva dell’alfabeto.
Gli studiosi, fin dall’antichità, hanno proposto diverse ipotesi di let-
tura dello schema acrostico, naturalmente non solo in riferimento al libro
delle Lamentazioni. Non ci sembra necessario ripercorrerle21; ci limitia-
mo a presentare la nostra proposta interpretativa.
Assumiamo come orizzonte interpretativo generale la costruzione
teorica dello psicoanalista francese Jacques Lacan sulla funzione della
parola all’interno del campo del linguaggio22. Sintetizzando, si può af-
fermare che per Lacan il linguaggio non costituisce (riduttivamente) uno
strumento comunicativo, ma la struttura dell’esperienza del soggetto,
che proprio nel campo del linguaggio alloggia come soggetto: «la legge
dell’uomo è la legge del linguaggio»23. In tal senso,
«per Lacan, come del resto per Heidegger, non è tanto l’uomo che impara
a parlare, ma è il linguaggio stesso che parla rappresentando l’essere del
soggetto come da sempre preso in una rete di rimandi che non gover-
na e che lo costituisce, prima ancora che come parlante, come parlato
dall’Altro, poiché la condizione della parola non è più data dalla risposta
dell’Altro, ma dal suo provenire dal luogo dell’Altro, dal luogo del lin-
guaggio […] Non è l’uomo che impara a parlare – il linguaggio non è
mero strumento di comunicazione – ma è il linguaggio che parla l’uomo
– nel senso che l’essere dell’uomo dipende strutturalmente dall’orizzonte
del linguaggio»24.
Questo implica una radicale eteronomia dell’esperienza umana, una

«radicale eccentricità di sé a se stesso cui l’uomo è posto di fronte»25 e
quindi l’impossibilità, per il vivente umano, di poter fare esperienza di
padronanza, di governo, di costruzione ordinata del senso. Ecco perché,
secondo Lacan, il linguaggio è un’esperienza di trauma26.
Da questo punto di vista potremmo considerare i grafemi dell’alfa-
beto – nel loro entrare in relazione ordinata tra loro nello schema acrosti-
21
Una sintesi delle principali interpretazioni proposte è reperibile in assis, «Alpha-
betic Acrostic», 712-715.
22
lacan, Funzione e campo. Per una puntuale esegesi della dottrina lacaniana in me-
rito cf. Recalcati, Jacques Lacan, 100-130.
23
lacan, Funzione e campo, 265.
24
Recalcati, Jacques Lacan, 101-102.104.
25
lacan, L’istanza della lettera, 519
26
Cf. in proposito paGliaRdini, Il trauma del linguaggio.

234 Mario Cucca
co di Lam – come atto di parola che tenta di sfuggire all’ingovernabilità,

all’indicibilità dell’esperienza del trauma (dell’esilio) e, in questo ricon-
durre il trauma stesso nell’orizzonte del comprensibile, del ”dicibile”,
del governabile.
È proprio a questo tentativo, a nostro modo di vedere, che i
significanti linguistici di Lam vogliono rispondere, affermando, nella
loro a-semanticità, l’irriducibilità dell’esperienza traumatica all’ordine
del governo del significato.
In tale orizzonte di senso, il primo di questi significanti a-semantici
ci sembra proprio il passaggio dallo schema acrostico dei primi quattro
poemi allo schema ”semplicemente” alfabetico del quinto. Dal punto di
vista della forma, infatti, è facilmente arguibile come, rispetto allo sche-
ma acrostico, quello alfabetico del quinto poema – pur nel permanere
dell’organizzazione di un certo schema ordinato – risulti meno rigida-
mente assestato. Questa variazione, a nostro modo di vedere, può essere
intesa come significante dell’inevitabile fallimento del tentativo di ”or-
ganizzazione” emotiva, di dicibilità totale (e quindi di comprensibilità)
dell’esperienza del trauma. Come se il poeta avesse voluto dire che se da
una parte è necessario tentare di ”organizzare” l’esperienza del trauma
nel rileggerla (e nel ridirla), dall’altra questo tentativo organizzatore sarà
sempre frustrato dall’impossibilità di compiere un suo deciframento in-
tegrale, senza scarti alfabetici27.
27
È questo “fallimento” che ci sembra sfuggire a molti commentatori, che invece si li-
mitano a riconoscere nella struttura acrostico/alfabetica un (riuscito) principio ordinatore
della sofferenza, che in tal modo viene “tenuta a bada”. Cf. ad esempio quanto affermato
da K.M. O’Connor: «I think the alphabetic devices embody struggles of survivors to
contain and control the chaos of unstructured pain, and the variations among the poems
reflect the process of facing their deadening reality […] Lamentations’ alphabetic devi-
ces are deeply symbolic. They expose the depth and breadth of suffering in conflicting
ways. The alphabet gives both order and shape to suffering that is otherwise inherently
chaotic, formless, and out of control. It signifies the enormity of suffering as a vast uni-
verse of pain, extending from A to Z, to which nothing more can be added. It tries to force
unspeakable pain into a container that is familiar and recognizable even as suffering elu-
des containment. It implies that suffering is infinite, for it spans the basic components of
written language from beginning to end» (o’connoR, Lamentations, 12-13). Nello stesso
orizzonte anche Dobbs-Allsopp: «L’alfabeto, inoltre, è un simbolo paradigmatico della
cultura e della civiltà nel VOA, perciò la sua importanza in questi poemi riafferma con
forza i valori della civiltà e della cultura anche di fronte a una sofferenza assolutamente
devastante e disumanizzante. E nella sua compiutezza formale e garanzia di forma, nel
suo essere ciò che controlla e vincola letteralmente i versi di questo poema, altrimenti

Questa proposizione ci sembra confermata da almeno altri due si-

gnificanti a-semantici reperibili nel libro.
2.2 L’inversione alfabetica

Un secondo significante – anch’esso legato alla struttura alfabetica
– che secondo noi veicola le medesime valenze di senso, coincide con un
fenomeno di inversione alfabetica. Mentre nel primo poema l’acrostico
rispetta l’ordine più diffusamente attestato dell’alfabeto ebraico, nei tre
successivi poemi si verifica un’inversione delle consonanti ‫ ע‬e ‫פ‬, che
appaiono nell’ordine inverso ‫( ע – פ‬2,16.17; 3,46-51; 4,16.17).
Molti commentatori non prestano alcuna attenzione a questo strano
fenomeno28. La maggioranza degli studiosi che invece pongono attenzio-
ne all’inversione alfabetica non vi riconoscono particolari connotazioni
di senso, limitandosi a interpretarla come attestazione di una forma dif-
ferente dell’alfabeto ebraico, coesistente, almeno al tempo della compo-
sizione di Lam, a quella più diffusa e attestata che si sarebbe in seguito
imposta29.
Se in linea teorica ed astratta (indipendente, cioè, dall’analisi del
caso specifico di Lam) non ci sono difficoltà a riconoscere la plausibi-
lità del fatto che attestazioni di varianti nell’ordine alfabetico possano
testimoniare fasi differenti dell’evoluzione della lingua, applicare una
simile congettura al nostro testo ci appare una indebita semplificazione
interpretativa30, dato che Lam presenta i due ordini alfabetici differenti
in modo “affiancato”.
A nostro modo di vedere, l’inversione alfabetica può essere compre-
sa nell’orizzonte euristico delineato precedentemente. Se la modulazione
acrostico/alfabetica si pone come tentativo di organizzazione simbolica,
di governo, di padronanza e di comprensione dell’esperienza del trau-
ma, l’inversione alfabetica, che interviene solo a partire dal cap. 2 (cioè
caotici e frammentari, l’acrostico proietta il sui ordine formale come un simbolo, un pe-
gno – qualcosa di concreto in mano – per garantire l’ordine cosmico oltre l’irrequietezza
della realtà storica di Gerusalemme» (Dobbs-Allsopp, Lamentazioni, 33).
28
Manca, ad esempio, in uno studio dedicato interamente alla struttura acrostica dei
poemi biblici: FReedman, «Acrostic Poems ».
29
Cf. ad esempio dobbS-allSopp, Lamentazioni, 32
30
Cf. in proposito Renkema, Lamentations, 48, il quale però propone una interpre-
tazione differente dalla nostra, ma, allo stesso modo, non rigorosamente dimostrabile.

236 Mario Cucca
mentre tale tentativo è in corso), ha la funzione significante di afferma-

re l’impossibilità ultima di tale organizzazione simbolica. È, potremmo
dire, un inciampo della lingua, che – al di là delle ipotesi riconducibili
alla dimensione diacronica dello sviluppo e della codificazione dell’alfa-
beto ebraico – si pone come (ulteriore) simbolo linguistico del fatto che
la parola poetica di Lam non ha come primo scopo una sorta di ”sublima-
zione” dell’esperienza traumatica, quanto piuttosto quello di testimonia-
re proprio l’aspetto irriducibilmente traumatico dell’esperienza esilica.
«La parola poetica – come quella analitica – non si limita a rispondere alle
leggi della sostituzione (metafora) o della combinazione (metonimia), ma
implica un taglio, un incontro traumatico con il reale […]. Tale è la parola
poetica quando è parola che sa produrre trauma, incontro con il reale,
riduzione dell’amplificazione significante attraverso l’amplificazione
significante stessa»31.
2.3 L’enjambement
L’ultimo significante a-semantico che prendiamo in considerazione
è l’enjambement32.
Sinteticamente, questo espediente stilistico può essere descritto
come uno strappo della sintassi e della grammatica e una deviazione ri-
spetto alla metrica del verso. Concretamente, si ha enjambement quando
nella struttura del verso viene deliberatamente inserita una pausa lì dove
essa, in base a considerazioni grammaticali e fonologiche, non sarebbe
contemplata, risultando così anomala (cf. ad esempio 1,1; 1,10; 2,22;
3,18; 4,9). Abitualmente, infatti, nella poesia ebraica, il distico è formato
da due emistichi ciascuno di senso compiuto, con una pausa significativa
a segnalare la fine del verso.
Nel libro delle Lamentazioni, significativamente, il fenomeno è
estremamente diffuso, arrivando ad essere presente nei due terzi del po-
ema, con una concentrazione maggiore in Lam 1 e 2 (fin da 1,1), una
contrazione piuttosto marcata in Lam 3 e 4, e pochissime occorrenze
31
Recalcati, Il miracolo della forma, 208-209.
32
Lo studio più accurato di questo espediente stilistico nel libro delle Lamentazioni,
a cui rimandiamo per la casistica, è sicuramente quello di doBBs-allsopp, «The Enjam-
bing Line»; id., «The Effect s of Enjambment », Più in gener al e, cf. Watson, Classical
Hebrew Poetry, 332-336.

in Lam 5. Perché – ci chiediamo – una tale ampiezza di diffusione di

questo accorgimento stilistico? A nostro modo di vedere, esso si pone in
continuità con i fenomeni di significazione a-semantica finora presi in
considerazione.
L’effetto ”pausale” continuato e ripetuto là dove esso non sarebbe
richiesto, la reiterata sfasatura della scansione metrica – modulata abi-
tualmente su una sostanziale regolarità di accenti ritmici e pause – ha, a
nostro modo di vedere, l’intenzione (quasi-sonora) di riprodurre la con-
citazione della parola sincopata, frequente nel discorso fatto in uno stato
emotivo alterato. Da questo punto di vista, l’enjambement è probabil-
mente uno degli accorgimenti poetici che più efficacemente è capace di
rendere evidente, di ri-presentare – proprio attraverso il taglio del ritmo
che riproduce lo strozzamento delle parole in gola, costringendo a fare
esperienza del silenzio, dell’indicibile – l’impossibile a dire dell’espe-
rienza traumatica, di cui la parola poetica è significante.
Conclusione
Gli orizzonti di senso che abbiamo brevemente (e qui in forma pre-
liminare) analizzato, sembrerebbero, di primo acchito, prestare il fianco
ad una lettura ”fosca” del libro delle Lamentazioni. In realtà, riteniamo
che sia il contrario. La poesia di Lam, proprio nell’assumere, senza ten-
tativi di sublimazione o di rinnegamento, l’indicibile del trauma (esilico)
permette all’esperienza del trauma di accedere alla dignità del linguag-
gio, diventare appello, non cedendo alla facile tentazione di far coincide-
re l’indicibile con l’apofaticità.
«La poesia non cede alla tentazione del silenzio, non affonda nel vortice
dell’ineffabile. Non è solo catastrofe del linguaggio, ma anche ricompo-
sizione continua di questa catastrofe. In termini estetici è, se si vuole, la
questione della forma possibile che può assumere la mancanza. La poe-
sia, diversamente da altri saperi che vorrebbero sopprimere la mancanza,
realizza una forma che sa includere la mancanza dell’Altro»33.
È proprio attraverso questa inclusione della mancanza – espressa

drammaticamente dal grido iniziale ‫אֵיכָה‬, «Come (?)» –, inclusione che
arriva addirittura a creare dei significanti linguistici della mancanza stes-
33
Recalcati, Il miracolo della forma, 206.

238 Mario Cucca
sa, che la parola poetica di Lam, nella sua brutalità violenta che si erge «a
monumento di condanna della realtà della sofferenza umana»34, si apre
alla incontrabilità del reale traumatico non in quanto parola ultima che
distrugge la vita, ma come appello che desidera la vita e la risposta di
Colui che la può dare.
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Il nome della città amata in Baruc 4,5–5,91
Nuria Calduch-Benages
È ben nota nelle culture antiche l’idea che il nome non è sempli-
cemente un mezzo per indicare una determinata realtà, ma esprime una
dimensione essenziale della persona o della cosa cui si riferisce.
Secondo la definizione di Gerardus van der Leeuw, il famoso storico
delle religioni, “il nome non è una semplice designazione, è qualcosa di
essenziale conferito nella parola”2. In altri termini, il nome è l’anima di
un essere. Secondo quanto Johannes Pedersen afferma: “L’anima nella
sua interezza, con tutta la sua benedizione ed onore, trova espressione
nel nome, shēm”3. Questa concezione si riscontra anche nell’Antico Te-
stamento, dove il nome acquisisce la più grande importanza. Nei testi
ֵ non è limitato alla sua funzione denomi-
biblici, infatti, il sostantivo ‫שׁם‬
nativa, cioè ad indicare il nome di persone specifiche, cose, categorie
socio-culturali e concetti astratti, ma è usato per esprimere la relazione
che si stabilisce tra la persona che dà il nome e la realtà (persona o cosa)
nominata sia essa sul livello reale o simbolico4.
La riflessione sul nome quale concetto chiave nel pensiero e nella
religione giudaica è, allora, alla radice di queste pagine. Il nostro studio
si concentrerà sul nome di Gerusalemme nel passo conclusivo del libro
di Baruc, l’oracolo di salvezza in Bar 4,5–5,9.
1
Il testo in inglese si trova in BN 164 (2015) 51-64.
2
Van der leeuw, Fenomenologia della religione, 112.
3
Cf. pederSen, Israel, I-II, 245: ”The soul in its entirety, with all its blessing and
honour, finds expression in the name, shēm”. Traduzione dell’editore.
4
Cf. odaSSo, ”Nome”, 898.

242 Nuria Calduch-Benages
1. Studi recenti su Bar 4,5–5,9

Sebbene il libro di Baruc non sia tra i libri più studiati della Settanta,
negli ultimi dieci anni si è constatato un crescente interesse nel mondo
accademico. Accanto agli studi tematici sulla preghiera5, sulla storia6 e le
emozioni7, sei saggi – i più numerosi – sono stati dedicati al poema sulla
sapienza (cf. Bar 3,9–4,4)8 e due al nostro testo, ovvero l’esortazione
profetica di salvezza (Bar 4,5–5,9). Sebbene con accenti diversi questi
ultimi studi si sono concentrati su diversi aspetti della medesima figura.
Nel suo contributo, Horacio Simian-Yofre intende illuminare la figura di
Gerusalemme come madre facendo ricorso ad alcuni salmi, nei quali il
nome Sion non appare insieme a quello di Gerusalemme (tra gli altri si
vedano i Sal 48; 87; 74; 84; 97; 65; 132)9. Secondo l’autore, la voce di
colui che parla in Bar 4,5–5,9 è Sion, compresa non come un luogo geo-
grafico, quanto come un concetto teologico di vasto significato. È Sion,
infatti, che diventa l’interprete della drammatica situazione di Gerusa-
lemme. Nel mio contributo10, tuttavia, l’attenzione è posta sulla figura di
Gerusalemme, intesa come una vedova che intercede dinanzi al Signore
per i suoi figli. Sorprendentemente, in Bar 4,5–5,9, la città/donna è del
tutto innocente. Sono piuttosto i suoi figli che hanno peccato. Innocenza
e intercessione – due caratteristiche tipiche dei profeti – sono attribuite,
per la prima volta, ad una Gerusalemme personificata come una donna.
L’originalità di Baruc sta proprio in questo aspetto.
5
Cf. FeuerStein, ”Nicht im Vertrauen”, 255-291.
6
Cf. aSurMendi, ”Causes, Effects and Remedies for a Disaster”, 187-200.
7
Cf. corley, ”Emotional Transformation in the Book of Baruch”, 225-251.
8
Cf. hogan, ”Covenantal Wisdom”, 71-100; id., ”Elusive Wisdom and the Other
Nations in Baruch”, 145-159; reiterer, ”Verstehst du die Tugenden der Klugheit?”, 77-
125; ballhorn, ”Weisheit, die zur Tora führt”, 259-280; bargellini, ”La Torah e la Sa-
pienza in Bar 3,9–4,4”, 474-492; Swart, ”Listen, Learn, Live”, 345-357.
9
Cf. SiMian-yoFre, ”Jerusalem as Mother in Baruch 4:5–5:9”, 363-376.
10
Cf. calduch-benageS, ”Jerusalem as Widow (Baruch 4:5–5:9)”, 147-164.

Il nome della città amata in Baruc 4,5–5,9 243
2. Contesto e composizione letteraria di Bar 4,5–5,9

In qualsiasi modo si intenda la divisione del libro di Baruc, se in due
parti (1,1–3,8; 3,9–5,9)11, o tre (1,1–3,8; 3,9–4,4; 4,5–5,9)12, o quattro (1,1-
15aα; 1,15aβ–3,8; 3,9–4,4; 4,5–5,9)13, o cinque (1,1-14; 1,15–2,5; 2,6–3,8;
3,9–4,4; 4,5–5,9)14, l’oracolo di salvezza in 4,5–5,9 funziona come una
conclusione dell’intero libro. Si deve anche notare che tale oracolo può
anche essere considerato in continuazione con la preghiera penitenziale in
1,15–3,8, ad esclusione, cioè, del poema sulla sapienza (3,9–4,4)15. Infatti,
Bar 4,5–5,9 contiene una risposta alla confessione dei peccati degli esiliati
ed alla loro richiesta di perdono che si trova in 1,15–3,8.
Il tono esortatorio di Bar 4,5–5,9 è evidenziato in primo luogo dalla
ricorrenza del verbo θαρσέω, “avere fiducia/coraggio” (4,5.21.27.30).
In 4,5 il profeta incoraggia il popolo, in 4,21.27 Gerusalemme incoraggia
i suoi figli, e in 4,30 il profeta incoraggia la città stessa (cf. Sof 3,16).
Nelle parole indirizzate dal profeta a Gerusalemme (4,30–5,9), l’esorta-
zione di fiducia e coraggio diventa un invito alla gioia ed alla speranza:
“Voltati a oriente Gerusalemme e vedi la gioia che viene a te da Dio”
(4,36), […] “deponi la veste del lamento e dell’afflizione, rivestiti dello
splendore della gloria del tuo Dio” (5,1), “avvolgiti nel manto della giu-
stizia di Dio, metti sul tuo capo il diadema della gloria dell’Eterno” (5,2)
[…], “alzati Gerusalemme, sta’ in piedi sull’altura e guarda a oriente,
vedi i tuoi figli riuniti” (5,5).
Intorno alla composizione di Bar 4,5–5,9 c’è stato un lungo dibattito
che tutt’ora rimane una vexata questio del libro. Gli studiosi discutono
sul numero delle strofe, oscillando da quattro a undici16. La nostra pro-
posta, che non è certamente nuova17, si basa sui discorsi delle persone
che parlano e i loro destinatari. Da questo punto di vista, Bar 4,4–5,9
può essere diviso in tre sezioni: 4,5-9a, il profeta conforta il suo popolo;
4,9b-29, Gerusalemme, la città-madre, si rivolge prima ai suoi vicini (v.
9b-16) e poi esorta i suoi figli esiliati ad avere fiducia in Dio (v. 17-29);
11
lüdy, Daniel, Baruc, 188-189.
12
Cf. alonSo SchöKel, Daniel, Baruc, 125; burKe, Poetry, 1-3; KabaSele MuKenge,
L’unité littéraire, 32.
13
Cf. StecK, Baruchbuch, V-VII.
14
Cf. Moore, Additions, 257-258.
15
Cf. lüdy, Daniel, Baruc, 220.
16
Cf. KabaSele MuKenge, L’unité littéraire, 40-41.
17
Cf. lüdy, Daniel, Baruc, 221.

e 4,30–5,9, il profeta conforta Gerusalemme esortandola alla fiducia ed

alla gioia18.
Riguardo la terza sezione – quella di maggiore interesse per il pre-
sente elaborato – ci sono due proposte di struttura, che secondo la nostra
opinione sono ugualmente valide. Se si prende come punto di riferimen-
to il vocativo “Gerusalemme”, e il referente verbo all’imperativo (cf.
4,30.36; 5,1.5), il testo si può dividere in quattro strofe: 4,30-35; 4,36-37;
5,1-4; 5,5-9.19 Se, invece, oltre a questo criterio stilistico, si considera
anche il ruolo assunto dai diversi personaggi (i nemici del popolo, gli
esiliati, Gerusalemme, Israele), allora è possibile evidenziare la seguente
organizzazione chiastica: A 4,30-35 (descrizione della maledizione del
nemico); B 4,36-37 (annuncio del ritorno degli esiliati); C 5,1-4 (esalta-
zione di Gerusalemme); B’ 5,5-6 (annuncio del ritorno degli esiliati); A’
5,7-9 (descrizione della salvezza di Israele)20. La separazione di 5,1-9 in
due parti dimostra la centralità di 5,1-4 rispetto all’intero passo. È preci-
samente in questi versi che Gerusalemme “vive una metamorfosi fino a
ricevere un nuovo nome”21.
3. Il nome di Gerusalemme
Ci sono due versi in Bar 4,30–5,9 che si riferiscono esplicitamente
al nome di Gerusalemme, cioè 4,30 e 5,4. Se in 4,30 l’accento cade sul
Signore (“che ti ha chiamato per nome”), in 5,4 l’enfasi è posta sui due
nomi nuovi con cui la città è chiamata. Entrambi i versi evidenziano la
relazione tra i due nomi e colei che è chiamata.
18
Se ci si basa solamente sui destinatari, il testo può essere strutturato in due sole
sezioni: una esortazione diretta agli esiliati (4,5-29), e una esortazione diretta alla Geru-
salemme personificata (4,30–5,9). Così StecK, Baruchbuch, 183.186 e KabaSele MuKen-
ge, L’unité littéraire, 293. Secondo J. Schreiner, invece, le due parti sono 4,5-20 (lamento
di Gerusalemme) e 4,21–5,9 (speranza di Gerusalemme). Cf. Schreiner – groSS, Klage-
lieder. Baruch, 45-46.
19
Cf. StecK, Baruchbuch, 186.
20
Cf. KabaSele MuKenge, L’unité littéraire, 315.
21
KabaSele MuKenge, L’unité littéraire, 314: ”se métamorphose jusqu’à recevoir un
nouveau nom”. Traduzione dell’editore.

3.1 Colui che dà il nome (Bar 4,30)

Il primo verso su menzionato (4,30) fa parte di 4,30-35, una unità
cadenzata da due riferimenti a Dio. In 4,30, Dio è menzionato con una
nuova espressione (“Colui che ti ha chiamato per nome”), mentre, in
4,35, è chiamato “l’Eterno”, un titolo divino caratteristico di 4,5–5,9.
Il profeta annuncia la felicità del suo popolo e la vergogna per i suoi
oppressori, affermando che Dio conforterà Gerusalemme (4,30) e puni-
rà duramente i nemici della città (4,31-35). Come osservato da Alonso
Schökel, la distruzione dell’aggressore è la condizione per salvare colui
che è stato attaccato22. La gioia perversa degli oppressori (cf. ἐπιχαίρω,
rallegrarsi, godere; χαίρω, gioire; εὐφραίνω, essere lieto; ἀγαλλίαμα,
esultanza), che si compiacciono nel dolore di altre persone, è transitoria
e si muterà rapidamente in lamentazione. La consolazione e la gioia di
Gerusalemme, d’altra parte, sono annunciate come il cammino e la ma-
nifestazione della gloria di Dio a favore di Israele (cf. 4,36-37).
Si consideri ora 4,30: Θάρσει, Ιερουσαλημ, παρακαλέσει23 σε ὁ
ὀνομάσας σε (“Coraggio, Gerusalemme, colui che ti ha chiamato per
nome ti consolerà”). Il periodo è composto da tre elementi: esortazio-
ne, destinatario e motivazione. La fiducia di Gerusalemme non è illu-
soria; si basa sull’azione di Dio. Come menzionato poc’anzi, Dio non è
chiamato con nessuno degli attributi presenti in 4,5–5,924: l’Eterno (cf.
4,10.14.20.22[2x].24.35; 5,2), il Santo (cf. 4,22.37; 5,5), il Dio eterno
(cf. 4,8)25. In questa occasione, l’autore utilizza una espressione partici-
piale (ὁ ὀνομάσας σε), la quale, – come ritenuto da Burke26 – riproduce
l’ebraico ‫שׁם‬ ֵ ‫ה‬, in modo da enfatizzare la stretta relazione tra Dio e
ֵ ‫ַּקֹורא לְָך‬
Gerusalemme. La frase sembra alludere a Ger 25,29 (cf. 32,29LXX), dove
Gerusalemme è descritta come la “città che è chiamata col mio nome”27.
Alla luce di questo testo, alcuni autori aggiungono il possessivo “suo”
22
Cf. alonSo SchöKel, Daniel, Baruc, 163.
23
Codex A legge il verbo al presente: παρακαλεῖ.
24
Nel resto del libro, d’altra parte, “Signore”, “Signore nostro”, “Dio d’Israele” o
anche “Signore Dio d’Israele” sono applicati a Dio.
25
In 4,7, Dio è “Colui che vi ha creato” (ὁ ποιήσας ὑμᾶς).
26
Cf. burKe, Poetry, 224-225.
27
Cf. Bar 2,26: il profeta si riferisce al tempio come “la casa che è chiamata con il tuo
nome” (si veda anche Ger 7,10.11.14).

nella loro traduzione di Bar 4,3028. L’espressione che si riferisce a Dio,

allora diviene “Colui che ti ha dato il suo nome / Colui che ti ha chiamato
con il suo stesso nome”. In tal modo, essi non solo intensificano la rela-
zione tra Dio e la città, ma interpretano questa relazione, sebbene indi-
rettamente, in senso nuziale. Secondo tale metafora, Dio e Gerusalemme
sono marito e moglie e la loro unione simboleggia l’alleanza che Dio
ha sigillato con il suo popolo29. Nel nostro testo, infatti, Dio è coinvolto
come un vero sposo per il fatto che dona il suo nome a Gerusalemme, la
sua sposa (cf. Is 62,4); e, anche se questo non è esplicitato dall’autore,
essa lo riceve come conferma dell’alleanza stabilita (cf. Is 4,1).
Due idee, a nostro parere, emergono in questa descrizione dello Spo-
so divino che conferma il suo nome sulla città/sposa. La prima idea è
quella dell’appartenenza. Gerusalemme appartiene a Dio in modo spe-
ciale, e questo è confermato dai seguenti titoli che la città riceve nell’An-
tico Testamento: “La città del Signore” (Is 60,14a; Sal 101,8), “Sion del
Santo d’Israele” (Is 60,14b), “la città di Dio” (Sal 46,5; 87,3), “la città
del nostro Dio” (Sal 48,2.9), “la città del Signore degli eserciti” (Sal
48,8 oppure “la città santa” per il fatto che ella partecipa della santità di
Dio (Is 48,2; 52,1; Ne 11,1.18; Dan 9,24). Il legame dell’appartenenza
diventa ancora più stretto se si ha in mente che Gerusalemme è anche il
luogo in cui Dio abita. Nel Sal 46,5, Gerusalemme è chiamata “l’abita-
zione dell’Altissimo” e nel Sal 122,1.9 “la casa del Signore”. Ancora più
suggestivo è il nome dato alla città in Ez 48,35, precisamente nell’ultimo
versetto del libro: “Dio è lì” ( )30, un’espressione con un’asso-
nanza che richiama quella di Gerusalemme ( ).
Strettamente unita all’idea dell’appartenenza è quella dell’elezione.
Gerusalemme, l’antica città dei Gebusei (cf. 2Sam 5,6), era stata eletta
o scelta da Dio tra tutte le città d’Israele, per costruire lì il suo tempio e
per abitarvi per sempre: “Il Signore ha scelto (‫ ָבחַר‬- ἐξελέξατο) Sion,
l’ha desiderata/voluta ( - ᾑρετίσατο) come sua dimora. «Questa
sarà il luogo del mio riposo per sempre: qui abiterò, perché l’ho desi-
28
Cf. garcía cordero, “Baruc”, 769-770; alonSo SchöKel, Daniel, Baruc, 163; Sa-
grada Biblia (CEE), 1386.
29
Si veda, inoltre, tait, Jesus the Divine Bridegroom in Mark 2:18-22, 135-137.
30
Nel contesto di Ez 40–48, questo nome significa che la Gloria del Signore, che ha
lasciato la città durante l’esilio, è tornata ad abitarvi permanentemente. La LXX legge
in altro modo: ἔσται τὸ ὄνομα αὐτῆς. Si veda al rispetto KabaSele MuKenge, L’unité
littéraire, 324, n. 86.

derata/voluta ( - ᾑρετισάμην)»” (Ps 132,13-14; cf. Ps 68,17).

Ispirato probabilmente da questo salmo, il traduttore greco di Ben Sira
riferisce a Gerusalemme in Sir 49,6 come “la città scelta del santua-
rio” (ἐκλεκτὴν πόλιν ἁγιάσματος), mentre il testo ebraico del Ms B
riporta “la città santa” (‫)קרית קדשׁ‬. Gerusalemme è anche la città eletta
in Tob 13,13 nel cod. S: “e il nome della [città] eletta per sempre”
(καὶ ὄνομα τῆς ἐκλεκτῆς εἰς τὰς γενεὰς τοῦ αἰῶνος)31. Altri autori,
comunque, hanno visto nell’espressione ὁ ὀνομάσας σε un’allusione
al nome della città e traducono: “Colui che ti ha dato questo nome”32
oppure “Colui che ti ha chiamato per il tuo nome”33. In ebraico, il nome
Gerusalemme ( )34 contiene la radice ‫ שׁלם‬dalla quale deriva il
ָ (pace) e l’aggettivo ‫שלֵם‬
sostantivo ‫שׁלֹום‬ ׁ ָ (pacifico). Tradizionalmente –
e ironicamente! – il nome della città è stato interpretato, e lo è tutt’ora,
“città della pace”, anche se, secondo Murphy-O’Connor, sia l’etimo-
logia sia la storia protestano contro questa interpretazione popolare35.
Il significato di Gerusalemme sarebbe invece “fondazione di Šalem
(yeru-šalem)”. Šalem o Šulmanu era un dio cananeo adorato nella città
nei tempi antichi. Il primo nome con il quale Gerusalemme è chiamata
nell’Antico Testamento è infatti Šalem, un’abbreviazione che conserva
solo il nome del dio e omette il nome reggente “fondazione di” (Gen
14,18: “Melchizedek, re di Šalem”; cf. Ps 76,3)36.
3.2 Il nuovo nome di Gerusalemme (Bar 5,4)

Il motivo del nome della città appare di nuovo in 5,1-4, precisamen-
te nel cuore di 4,30–5,9. Questi versi vedono l’annuncio di un radicale
cambiamento per la città, che passerà dal lamento alla gioia e prenderà
nuovi nomi come segni della mutata condizione:
31
Omesso nel cod. B e A. Nelle versioni latine, l’idea dell’elezione è assente: et no-
men magnum erit in saecula seculorum (VL), Nomen magnum invocabunt in te (Vulg).
32
Si veda la versione King James oppure la Authorized Version del 1611: ”the one
who gave you this name”.
33
cantera – igleSiaS (ed.), Sagrada Biblia, 1008; Biblia Catalana (BCI), 1649.
34
In greco, Iερουσαλήμ segue la pronuncia aramaica ( ).
35
Murphy-o’connor, ”Jerusalem”, 246: ”Both etymology and history protest against
the popular interpretation of the name as «city of peace»”. Traduzione dell’editore.
36
Cf. King, ”Jerusalem”, 751.

Bar 5,1-4
1
ἔκδυσαι, Ιερουσαλημ, τὴν στολὴν 1 Deponi, o Gerusalemme, la veste del
τοῦ πένθους καὶ κακώσεώς σου lamento e dell’afflizione
καὶ ἔνδυσαι τὴν εὐπρέπειαν τῆς e rivestiti per sempre dello splendore38
παρὰ τοῦ θεοῦ δόξης εἰς τὸν αἰῶνα. della gloria che viene da Dio.
2
περιβαλοῦ τὴν διπλοΐδα τῆς παρὰ 2 Avvolgiti nel manto della giustizia
τοῦ θεοῦ δικαιοσύνης, che viene da Dio,
ἐπίθου τὴν μίτραν ἐπὶ τὴν κεφαλήν metti sul tuo capo il diadema della glo-
σου τῆς δόξης τοῦ αἰωνίου37. ria dell’Eterno.
3
ὁ γὰρ θεὸς δείξει τῇ ὑπ᾽οὐρανὸν 3 Perché Dio mostrerà il tuo splendore
πάσῃ τὴν σὴν λαμπρότητα. ad ogni creatura39 sotto il cielo.
4
κληθήσεται γὰρ σου τὸ ὄνομα 4 Con questo nome tu sarai chiamata
παρὰ τοῦ θεοῦ εἰς τὸν αἰῶνα da Dio40 per sempre:
Εἰρήνη δικαιοσύνης καὶ δόξα “Pace di giustizia” e “Gloria di pietà”41.
θεοσεβείας.
Alle quattro esortazioni indirizzate a Gerusalemme nei vv. 1-2 (cf. i quat-
tro imperativi: ἔκδυσαι, ἔνδυσαι, περιβαλοῦ e ἐπίθου) segue una doppia
motivazione (cf. γὰρ nei vv. 3-4) che si fonda sulle azioni di Dio in favore
della città. Al livello del vocabolario, spicca il forte contrasto tra il v. 1a,
caratterizzato da due nomi negativi, cioè lamento e afflizione (πένθους καὶ
κακώσεώς), e il resto del verso, dove invece predomina l’atmosfera di luce,
bellezza e bontà (δόξης, gloria, 3x; λαμπρότητα, εὐπρέπειαν, splendore;
δικαιοσύνης, giustizia, 2x; εἰρήνη, pace; θεοσεβείας, pietà). In più, con
l’eccezione del v. 1a, la presenza di Dio pervade l’intero passaggio: παρὰ
τοῦ θεοῦ (vv. 1b.2a.4a), τοῦ αἰωνίου (v. 2b), ὁ θεός (v. 3), θεοσεβείας (v.
4b). Si deve anche notare la ripetizione dell’espressione εἰς τὸν αἰῶνα (vv.
1b e 4a) riferentesi alle vesti ed al nome di Gerusalemme.3738394041
37
Codex A legge αγιου (del Santo).
38
Equivalente all’ebraico ‫( הָדָר‬ornamento, splendore, maestà, onore, gloria), εὐπρέπεια
nella LXX ha un senso più enfatico che nel Greco classico, “di bella apparenza”. Per
questa ragione si è preferito il termine “splendore”, anche se è lo stesso usato per tradurre
λαμπρότητα nel v. 3. Il termine εὐπρέπεια designa uno splendore di bellezza, mentre
λαμπρότητα uno splendore di luce. Cf. La Bible d’Alexandrie, 123. Moore traduce ”glo-
rious beauty”: MooRe, Additions, 308; 311.
39
Letteralmente: “a tutto ciò che c’è” che sarebbe l’equivalente dell’ebraico:
(cf. Giob 28,24; 41,3). Cf. La Bible d’Alexandrie, 124. Cf. Burke, 245.
40
L’espressione κληθήσεται γὰρ σου corrisponde all’ebraico ‫( וְק ָֹרא לְָך‬cf. Is 62,2),
che significa letteralmente ”ti si chiamerà”. Cf. Burke, 246.
41
Letteralmente: “timore di Dio” (cf. Gen 20,11; Giob 28,28).

Tuttavia, dal nostro punto di vista, la principale caratteristica di Bar

5,1–4 è la stretta connessione che il poeta stabilisce tra due motivi che ap-
parentemente non hanno nulla in comune, ovvero, le vesti e il nome. En-
trambi sono usati in senso figurativo abbastanza frequentemente nei testi
profetici42. Sia le nuove vesti (e anche il diadema), sia il nuovo nome che
Gerusalemme riceverà vengono da Dio (παρὰ τοῦ θεοῦ, τοῦ αἰωνίου)
e sono perenni (εἰς τὸν αἰῶνα). Infatti, essi non sono più soggetti a
cambiamento, in quanto sono destinati a durare per sempre. Al posto dei
suoi vecchi indumenti, quelli del lamento e dell’afflizione, Gerusalemme
sta per rivestirsi dello splendore e della bellezza della gloria (cf. Is 49,18;
52,1-2; Salmi di Salomone 11,8). Le sue vesti saranno un manto di giu-
stizia (διπλοΐς δικαιοσύνης) e un diadema di gloria (μίτρα δόξης)43.
Queste immagini si riferiscono ad Is 61,10, dove il profeta, nel nome di
Sion, ringrazia il Signore per la salvezza che essa ha ricevuto:
Io gioisco pienamente nel Signore,

la mia anima esulta nel mio Dio,
perché mi ha rivestito delle vesti della salvezza (‫שׁע‬ ַ ֶ ‫ ִבּגְדֵ י־י‬, ἱμάτιον
σωτηρίου),
mi ha avvolto con il manto della giustizia ( ‫ ְמעִיל צְדָ קָה‬, χιτῶνα εὐφροσύνης),
come uno sposo si mette44 il diadema (‫ ְפּאֵר‬μίτρα)
e come una sposa si adorna di gioielli (‫ ֵ ּכלִים‬, κόσμος).
Riprendendo Is 61,3 (dove la cenere diventa la corona, la veste di

lamento diventa olio di splendore e lo spirito di lamentazione una veste
di lode), questo testo esprime la gioia della città liberata attraverso un
cambiamento di vesti. Se le vesti rivelano l’identità e la psicologia di co-
lui che le indossa, il mutamento delle vesti della città personificata, rivela
un profondo cambiamento in se stessa che presenta anche ripercussioni
sulla sua condizione di vita. Lo stesso si può dire del nostro testo. In Bar
5,1-2, abbandonare le vesti di lamento e di afflizione per essere rivestita
42
Si vedano, tra altri esempi, Is 49,18; 52,1-2; 61,2.10; Ger 13,22.26; Ez 16,37-39
(per il vestire) e Is 1,26; 60,14; 62,2; Ger 33,6; Ez 48,35; Zacc 8,3 (per il nome). Riguar-
do il simbolismo del vestire nella Bibbia nel suo insieme, si veda craS, La symbolique
du vêtement dans la Bible.
43
Si deve notare che entrambi, il manto (‫ ) ְמעִיל‬e il diadema (‫) ְפּאֵר‬, sono parte delle
vesti sacerdotali (Es 39,22.28).
44
Al posto di ‫“ י ְ ַכהֵן‬egli officia [come sacerdote]”, BHS propone di leggere ‫ יָכִין‬secon-
do la LXX.

della gloria e della giustizia di Dio significa abbandonare il passato di

tenebra e iniziare una nuova vita sotto i vessilli di Dio. Gerusalemme è
stata salvata e, quindi, non è più la stessa città di prima. Dal momento in
cui la città indossa le vesti di Dio, è identificata con la sua gloria e la sua
giustizia. In altre parole, la gloria e la giustizia di Dio diventano anche
le caratteristiche di Gerusalemme. In questo modo, il suo appartenere a
Dio, suo salvatore, è sigillato per sempre.
Il cambiamento di indumenti è accompagnato da un cambio di nome.
Secondo Pedersen, “Se una persona cambia interamente il suo carattere,
e il contenuto della sua anima è alterato, questa deve anche assumere un
nuovo nome”45. Detto in altro modo, il cambiamento di nome significa un
cambiamento di vocazione e, conseguentemente, di destino. Abramo rice-
ve un nuovo nome dopo la benedizione di Dio (cf. Gen 17,5) e Giacobbe
dopo la lotta sulle rive dello Iabbok (cf. Gen 32,29). Giuseppe riceve un
nuovo nome come governatore dell’Egitto (cf. Gen 41,45). Anche Daniele
e i suoi amici ricevono un nuovo nome alla corte del re Nabucodònosor
(cf. Dan 1,7). La lista potrebbe continuare con Eliakìm divenuto Ioiakìm
(2 Re 23,34), o Mattania, chiamato in un secondo momento Sedecìa (2 Re
24,17).
Lo stesso si può dire della città di Gerusalemme. In Bar 5,4, sarà
Dio stesso a chiamare Gerusalemme con un nome nuovo (cf. Is 62,2: ‫שׁם‬ ֵ
‫)חָדָ שׁ‬. Tutta la vergogna e la miseria raccolta con il vecchio nome scom-
parirà e la città inizierà una nuova vita. Si può notare che il nuovo nome
è composto da due termini: “Pace di giustizia” e “Gloria di pietà”. Anche
in Is 1,26, la città riceve un doppio nome: “Città di giustizia” (‫עִיר ַה ֶצּדֶ ק‬,
πόλις δικαιοσύνης) e “città fedele” (‫ק ְִרי ָה נֶ ֱא ָמנָה‬, μητρόπολις πιστή). È
sorprendente che al posto di usare uno dei numerosi nomi già applicati
alla città, specialmente nei profeti o nel Salterio46, Baruc ne ha creato
uno completamente nuovo. L’autore – commenta Steck – “costruisce per
Sion due nuovi nomi di intronizzazione a doppio membro che manife-
stano la loro particolarità per il fatto che in essi si raccolgono movimenti
tematici dall’intero (!) libro di Baruch”47.
45
pederSen, Israel, I-II, 253: ”If a man changes his character entirely, and the contents
of his soul are altered, he often must hava a new name”. Traduzione dell’editore.
46
Si veda il paragrafo 3.1.
47
StecK, Baruchbuch, 230-231: ”[...] bildet zwei neue doppelgliedrige «Thronna-
men» für Zion, die sich in ihrer Besonderheit nur verstehen lassen, wenn man sieht,

Nel primo nome, εἰρήνη δικαιοσύνης, Alonso Schökel scopre un

gioco di parole con , il nome tradizionale di Gerusalemme, com-
preso come y rû + šālôm oppure yerû + šālēm (“città di pace” o “città
e
pacifica”). Si deve notare inoltre l’allusione ai nomi dei re Melchìsedek

(Gen 14,18) e Adonì-Sedek (Gios 10,1.3), entrambi re di Gerusalemme,
per il fatto che essi sono formati con la parola ‫( צֶדֶ ק‬giustizia)48.
Dal nostro punto di vista, “Pace di giustizia” si riferisce a Is 32,17,
in cui si annuncia un’era di giustizia e di pace: “L’opera della giustizia
darà pace, onorare la giustizia darà tranquillità e sicurezza per sempre”.
In accordo con il commentario di Moore, si può prendere spunto dal
medesimo testo isaiano: “Presumibilmente, qui l’idea è che la pace di
Gerusalemme è il frutto della sua vita nella giustizia” 49. Un altro possibi-
le riferimento è Is 60,17b50, in cui la città, illuminata dal Signore, riceve
il seguente messaggio: “Costituirò tuo sovrano la pace (‫שׁלֹום‬ ָ , εἰρήνη),
tuo governatore la giustizia (‫צֶדֶ ק‬, δικαιοσύνη)”. Pace e giustizia, allora,
regneranno nella città e guideranno tutta l’opera di ricostruzione che non
sarà imposta con violenza ma condotta in pace ed armonia.
Infine, nel primo nome di Gerusalemme si trova anche un eco di Ger
23,5-6, in cui il profeta annuncia il dono di un discendente di Davide, nel
quale saranno adempiute le antiche promesse. Il re ideale sarà chiamato
“Signore-nostra-giustizia” (‫)י ְהוָה צִדְ קֵנוּ‬, che è un riferimento critico al re
Sedecia (‫)צִדְ ִקיָּה‬, il cui nome significa “mia giustizia è il Signore”. Nella
LXX, Sedecia diventa Ιωσεδεκ, la trascrizione dell’ebraico ‫י ְהוָה צֶדֶ ק‬. In
Ger 33,16, lo stesso nome, ‫ י ְהוָה צִדְ קֵנוּ‬è attribuito a Gerusalemme che di-
venta una testimonianza viva della fedeltà di Dio alle sue promesse: “In
quei giorni, Giuda sarà salvata, e Gerusalemme vivrà tranquilla e sarà
chiamata Signore-nostra-giustizia” 51.
daß in ihnen thematische Fluchtlinien des ganzen(!) Buches Baruchs gebündelt werden”.
Traduzione dell’editore.
48
Cf. alonSo SchöKel, Daniel, Baruc, 164.
49
Moore, Additions, 312: ”Presumably the idea here is that Jerusalem’s peace
is the fruit of her righteous living”. Si noti anche la sua traduzione: “Peace through
Righteousness”, “pace mediante la giustizia”. Traduzione dell’editore.
50
Cf. StecK, Baruchbuch, 231.
51
Alcuni manoscritti ebraici e siriaci di Ger 33,16 attribuiscono il nome alla figura
messianica, non a Gerusalemme. Cf. lundboM, Jeremiah 21–36, 540.

Il secondo nome, δόξα θεοσεβείας, contiene un termine usato nor-

malmente in Greco, ma raro nella LXX, ovvero θεοσεβεία52 (pietà, ti-
more di Dio), tradotto dalla Vulgata con pietas. Il corrispondente ebraico
sarebbe ‫( י ְִראַת אֱֹלהִים‬Gen 20,11) o anche ‫( י ְִראַת אֲדֹנָי‬Giob 28,28)53. Alcuni
autori hanno sottolineato la similarità fonetica tra yir’â e la prima parte
di . In questo modo, unendo ‫שׁלֹום‬ ָ (εἰρήνη) e ‫[( י ְִראָה‬θεο]σεβεία),
ne risulta un gioco di parole etimologico sul nome della città54. Di nuovo
in accordo con il commentario di Moore, si può proporre un’altra spie-
gazione. Per Moore, nell’espressione “gloria di pietà” il primo elemen-
to del nome sarebbe la conseguenza del secondo. Allo stesso modo che
pace è il frutto della giustizia, la gloria è il frutto della pietà: “Di nuovo,
l’idea sembra essere che la gloria di Gerusalemme sia la conseguenza del
suo timore del Signore” 55.
Per ultimo, ma non per importanza, l’aspetto più importante del nuo-
vo nome di Gerusalemme in Bar 5,4 è il legame con le sue nuove vesti
(cf. 5,1-2). “Pace di giustizia” è connesso con “manto di giustizia” (che
in fondo, si riferisce alla “veste di pace” di 4,20) così come “Gloria di
pietà” è connesso con “diadema di gloria”. In perfetta armonia, le nuove
vesti e il nuovo nome stanno ad indicare una radicale trasformazione
dell’identità e della condotta di Gerusalemme, una trasformazione che
prende luogo grazie all’intervento salvifico di Dio.
Conclusione
Lo studio del motivo del nome in Bar 4,30 e 5,4 ha permesso di
raggiungere alcune conclusioni. Il primo testo ha presentato Dio come
lo sposo che dà il suo nome alla sua città-sposa. Tale azione rivela, da
una parte, il legame di Gerusalemme con Dio, e dall’altra, la libera scelta
da parte del Signore che l’ha preferito ad altre città, scegliendola come
52
In Ben Sira, la singola attestazione di θεοσεβεία (Sir 1,25) non ha alcuna corri-
spondenza nell’ebraico. È molto frequente, invece, l’espressione φόβος κυρίου che nor-
malmente traduce entrambi, ‫( י ְִראַת אֵל‬Sir 32,12B, cf. 1QSb 5,25) e ‫( י ְִראַת י ַ ְהוֶה‬Sir 10,22B;
16,2AB; 40,26cB; 50,29B).
53
Cf. KneucKer, Das Buch Baruch, 345; burKe, Poetry, 247.
54
Cf. StecK, Baruchbuch, 231; KabaSele MuKenge, L’unité littéraire, 326; La Bible
d’Alexandrie, 125.
55
Moore, Additions, 312: ”Again, the idea seems to be that Jerusalem’s glory results
from her fear of the Lord”. Si veda anche la sua traduzione: “Glory through Devou-
tedness”, “Gloria mediante la devozione/pietà”. Traduzione dell’editore.

luogo della sua abitazione. Gerusalemme è così divenuta non solo la città
di Dio, ma anche la città scelta da Dio.
Nel secondo testo, posto nel cuore dell’oracolo (5,1-4), il profeta
lega il motivo del nome con quello delle vesti. Ispiratosi alle profezie di
Isaia e Geremia, egli illustra la radicale trasformazione della città amata
attraverso delle immagini suggestive: un cambiamento di vesti e il con-
ferimento di un nuovo nome. Le immagini sono ben conosciute nella
tradizione, ma il linguaggio utilizzato è nuovo. Come giustamente notato
da Kabasele Mukenge, Baruc usa delle nuove espressioni per richiamare
temi pienamente tradizionali (l’Esilio, la restaurazione, etc.)56. Questo è
il suo contributo. Il nuovo nome di Gerusalemme (“Pace di giustizia” e
“Gloria di pietà”) è, nelle parole di Alonso Schökel, “una sintesi di va-
lori” 57 che non solo definisce la città ma stabilisce anche il suo destino.
La città promuoverà la giustizia tra i suoi abitanti e da essa sgorgherà
la pace. La città sarà timorata di Dio e questa sarà la sua gloria. Ecco il
futuro che si apre per Gerusalemme. Un futuro predetto dal suo nome.
Nomen est omen, secondo il noto proverbio latino.
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56
Cf. KabaSele MuKenge, L’unité littéraire, 323.
57
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Espressioni di intransigenza e di tolleranza
contro e a favore dell’homo viator
nella letteratura accadica e biblica
Innocenzo Cardellini
Riflessioni sui movimenti migratori d’ogni tipo, compreso il no-

madismo non sono state fatte se non da sedentari. In altri termini non
si fa letteratura in situazioni vitali instabili e profondamente precarie.
Per trovare nelle letterature del Vicino Oriente Antico valutazioni scritte
sulla vita nomade e sui movimenti migratori bisogna attendere epoche
nelle quali gruppi umani si sono stabiliti in un territorio, hanno costruito
città con templi, palazzi regi, case e muraglie per difendersi anche dai
predoni nomadi. Bisogna però subito chiarire che il passaggio ritenuto
il più naturale da vita nomade a vita sedentaria non sempre corrisponde
a realtà. Infatti, soprattutto attraverso indagini archeologiche si viene a
conoscenza che civiltà sedentarie da lunga data sono a mano a mano sva-
nite per mancanza al loro interno di forze vitali, dando origine a nuove
ondate di migranti-nomadi, evidentemente con esperienze di vita sempre
più ampie1.
Quando nella Mesopotamia l’uomo ha incominciato a scavare ca-
nali, portando acqua anche in zone desertiche, ci si è accorti di poter
ottenere raccolti sufficienti, soprattutto di cereali, perché tutto un gruppo
umano, unito da una comune origine, da una stessa lingua e da un diritto
consuetudinario condiviso, potesse avere cibo senza più dover migrare
dietro greggi e armenti da un luogo ad un altro in cerca di nuove fonti di
sussistenza. Nascono così agglomerati di persone dedite alla lavorazio-
ne della terra, desiderose di avere dimore sempre più belle e sontuose,
1
Cf. liVerani, ”Il fuoriuscitismo in Siria”, 315-336; aMiet, ”Nomades et séden-
taires”, 5-19; Id., ”À la recherche d’un modèle explicatif ”, 97-102.

258 Innocenzo Cardellini
soprattutto se si tratta di templi dedicati alle divinità. Ogni città ha un

proprio dio, in onore del quale si compongono inni, preghiere e si elabora
un culto sempre più complesso. Nella vita sedentaria c’è tempo, soprat-
tutto per la classe più ricca, per i cortigiani nei palazzi dei re e per gli
operatori cultuali nei templi, di creare letteratura, narrando le origini del
proprio popolo insieme ai racconti di miti e di epopee per dare risposte ai
problemi esistenziali più profondi che riguardano specialmente la vita, la
morte e l’oltre tomba. Riflessioni sapienziali sul vivere bene e riscritture
sempre innovative del diritto consuetudinario predispongono gli animi
delle popolazioni a fondare civiltà.
Solo in questo modello di civile esistenza più sofisticato si trova-
no, di solito fortemente dispregiativi, riferimenti letterari a gruppi umani
senza terra in perenne movimento, perché sono uomini che non conosco-
no la civiltà, non apprezzano la bellezza delle arti, non sanno gustare cibi
raffinati e bevande inebrianti, non seppelliscono i loro morti e non cono-
scono gli dèi. Le stesse valutazioni dei saggi delle città riguardo all’homo
viator sono negative, attribuendo alle orde migratorie di creare instabilità
e paure negli autoctoni cittadini. Mettere in cattiva luce tali gruppi umani
senza terra che discendono dai monti verso le città civili della pianura
fertile fra i due fiumi è compito della letteratura.
Secondo lo stereotipo comune i nemici della popolazione sedentaria
della Bassa Mesopotamia sono i montanari, i nomadi (indicati dal termine
kur “regione montuosa”). Termini equivalenti sono in CT 19 pl. iv rr. 16-18:2
[lú]è-ta-sar-ra ~ na-si-hu-ú “deportato, obbligato al lavoro”

[lú-k]i-pabad-du ~ a-la-nu-ú “colui che vive in terra straniera”
[lú-ka]r-ra ~ mun-nar-bu “fuggitivo”.
Con questi vocaboli si indicano persone sradicate, per le quali si

provava più disprezzo che pietà. Sono diversi tutti quelli che non proven-
gono da Sumer e da Accad, pur sapendo che in queste regioni le società
sono miste da secoli e che proprio coloro che sono definiti come gli altri
di fatto costituiscono la classe dominante, come per esempio i Martu.
L’atteggiamento quindi è spesso legato a pregiudizi e a reazioni primarie
ataviche proprie dell’immaginario comune, ma non corrispondenti alla
realtà socio-politica. Gli stereotipi riguardano:
2
ThoMpSon, Cuneiform Texts from babylonian Tablets.

Espressioni di intransigenza e di tolleranza contro e a favore dell’homo viator 259
– la paura dell’incognita:
“è pauroso che sul tuo cammino passino delle persone
sconosciute”;3
“un cane sconosciuto è cattivo, un uomo sconosciuto è pau-
roso”;
“incontrare in un sentiero sconosciuto ai piedi della mon-
tagna un uomo sconosciuto è cosa brutta e ancora più
pericolosa”;4
– l’incomprensione culturale e la mancanza di comunicazione
(diversità linguistica):
“i Gutei hanno l’apparenza umana, ma la loro voce sembra
quella di un cane”.5
I Gutei scendono dai monti Zagros (Lurdistan) e sono chiamati bar-
bari, nemici degli dèi, dominatori del Diyala, Kish, Akkad; sono accusati
di avere trasportato la regalità di Sumer in un paese straniero:
“sono gente con intelligenza di cane e aspetto di scimmie scese dalla

montagna. Sono come draghi di montagna con corpi di pipistrello e con
facce di corvo. Non hanno timore degli dèi e non sanno eseguire corret-
tamente riti e prescrizioni. Non conoscono templi, si accoppiano come
animali, non conoscono l’offerta di farina, profanano il nome della divi-
nità e mangiano ciò che è proibito (tabù)”.6
Questa gente manca di organizzazione, non conosce la civiltà:
“non conoscono le pietre preziose e l’argento. Sono distruttori perché

non apprezzano il bello della vita civile”.7
Sotto il profilo religioso gli uomini senza dimora sono sacrileghi.

Essi rischiano di modificare le antiche abitudini e di abolire privilegi
3
Cf. CaStellino, ”Urnammu, three religious Texts”, 17.22, r. 17.
4
Cf. WilcKe, Das Lugalbandaepos, 79, rr. 158-160.
5
Cf. FalKenStein, ”Fluch über Akkade”, 58 r. 158; Cooper, The Course of Agade, 56
r. 156. Si veda anche Attinger, ”Remarques à propos”, 116.
6
Si veda la raccolta di testi, nei quali gli stranieri sono ritenuti una sottospecie di
umani, in Cooper, The Course of Agade, 30-33; 35-36.
7
Cf. KraMer, Lamentation over the Destruction of Ur, 50 rr. 280-281; inoltre, gli
stranieri rappresenterebbero un popolo che non conosce né l’olio né il latte, cf. Michai-
lowSKi, The Lamentation over the Destruction, 56 r. 336.

faticosamente conquistati. Dai testi neosumeri8 sulla caduta di Akkad e

di Ur si legge che
“i Martu della montagna non conoscono l’orzo; sono forza selvaggia,

non conoscono la città; non possiedono né casa né città ma solo tende.
Sono un popolo fantasma che vive sulle montagne e mangiano carne
cruda per tutta la vita e, quando muoiono, non hanno tombe”.
I Martu sono definiti come dei distruttori dall’istinto di cane e di

lupo. In una lettera gli Elamiti sono descritti come insetti neri rispetto
agli autoctoni che sono invece bianchi.9 Anche l’apparenza fisica è un
criterio discriminatorio come la diversità del colore della pelle e la diver-
sità di portamento. L’homo viator significa alterità da un punto di vista
politico e culturale.
Di fatto però penetrazioni lente di migrazioni lungo i decenni han-
no contribuito a creare all’interno delle città e dei regni popolazioni più
dinamiche, creative e più ricche d’inventiva. Questa nuova vivacità non
viene descritta nelle opere letterarie; tuttavia, si sa che gruppi etnici, pro-
venienti da altre terre e inseritesi senza violenze fra gli autoctoni, nel giro
di qualche secolo o a volte anche solo di qualche decina di anni hanno
preso il potere di quelle stesse città nelle quali i loro antenati sono arriva-
ti un tempo come emigrati.
Interessanti sono gli sviluppi nella Mesopotamia antica dei noma-
di migranti amorrei, hanei, sutei, cassiti, gutei, turukkei e l’importanza
dell’incrocio fra uomini di culture e religioni diverse. Come si è accen-
nato, nei testi letterari e nella corrispondenza fra vassalli e sovrani le mi-
grazioni sono prevalentemente valutate in senso molto negativo, mentre
nel reale processo storico (pur registrando che l’impatto violento e guer-
resco fra popolazioni nomadi e quelle sedentarie è esistito) si nota una
evoluzione continua, capillare, lenta ma inarrestabile di integrazione. È
suggestivo notare che, secondo le ferree leggi del deserto, l’homo viator
dispersosi, allorché capita presso il campo di una tribù nemica, riceve
bevande e cibo e può rimettersi in viaggio senza paura di essere ucciso,
8
Si vedano i testi letterari sui Mar-tu in EdZard, Die “Zweite Zwischenzeit” Baby-
loniens, 31-33.
9
Cf. Durand, Les documents épistolaires du palais de Mari, 488; 490-491.

almeno nei primi tre giorni, finché nel suo corpo rimane il cibo offertogli
dal nemico, solo in seguito potrebbe essere ucciso10.
Una valutazione, invece, positiva della vita nomade si trova nelle
Sacre Scritture. Si tratta evidentemente di pura letteratura, ma di senso
opposto nel giudizio riguardo ai migranti. Nelle narrazioni veterotesta-
mentarie il tempo nomade di Israele è ricordato come il più idilliaco11 e
il più intenso della relazione fra Dio e il popolo. Infatti, descrizioni piene
di affetto da parte di Dio nei riguardi di Israele si trovano nei testi dei
Profeti, nei Salmi e nella Letteratura Sapienziale, specialmente quando
si identifica il peregrinare di Israele nel deserto del Sinai come il tempo
di “fidanzamento” per eccellenza.
Di grande interesse per la dispersione delle genti sulla faccia della
terra è il racconto della Torre di Babele (Gen 11,1-9) in cui si sottolinea il
desiderio profondo dell’uomo di sfidare la divinità e prendere il suo po-
sto. Nel retroscena narrativo campeggia della grande Babilonia l’idea di
una costruzione di una torre É.temen.an.ki “casa a fondamento del cielo
e della terra” nel centro dell’area del tempio di Babilonia É.sag.íla “tem-
pio dalla cima elevata” dalla base di 90 metri per lato e di 90 metri di
altezza. Una costruzione, oltre ogni fantasia per quell’epoca, avrebbe do-
vuto ospitare la dimora di Marduk, il dio di Babilonia. Nell’ottica babilo-
nese il messaggio è chiaro: la città di Babilonia è l’ombelico del mondo
e Marduk è il dio più grande fra tutti gli dèi. Su questo background, non
solo narrativo ma anche reale per le grandiose costruzioni in Babilonia,
l’autore biblico di Gen 11,1-9 fonda una sua propria narrazione forte-
mente satirica contro una umanità che, cosciente della propria potenza,
sfida l’ordine divino; la scalata dell’Olimpo e la costruzione di una Tor-
re che dalla terra s’innalza fino al cielo sottolineano lo stesso desiderio
dell’uomo di farsi dio. Nello stesso tempo l’autore biblico, se deride da
una parte la ybris dell’umanità che vuole essere senza dio, dall’altra però
espone una verità teologica profonda per Israele e di conseguenza per
tutti i popoli. Gli uomini, secondo l’ordine divino (Gen 9,1) avrebbero
dovuto riempire tutta la terra, ma disubbidirono e costruirono una sola
città dove abitare, consci della forza esponenziale di una umanità unita
da un solo linguaggio. L’intervento di dio è paradossale quasi capriccio-
so contro l’unità della famiglia umana; infatti, confonde le lingue, rende
10
Cf. de Vaux, Les Institutions de l’Ancien Testament, I, 25.
11
Si veda per es. Os 2,16-17; 11,1-4; 12,10; 13,5; Am 2,10; Gr 2,2.

impossibile la comunicazione e lascia che gruppi umani si disperdano

per tutta la terra ostili gli uni agli altri. Ma a una attenta lettura l’inter-
vento di dio contrasta il peccato di una umanità che desidera usurpare il
suo posto, per mezzo di una torre che penetri il cielo. La dispersione dei
popoli è una punizione-prevenzione contro il peccato latente di volersi
sostituire a dio. Questo è il vero motivo dell’intervento di dio e l’homo
viator diventa il simbolo di una umanità sparpagliata per tutta la terra
cosciente dei propri limiti e quindi lontana dalla tentazione di sostitu-
irsi alla divinità. Nell’oracolo del profeta Sofonia 3,9-11 questo quadro
viene rovesciato e sarà dio stesso, nel tempo opportuno, a “riversare sui
popoli un labbro puro”, cioè un unico linguaggio12, una quasi lontana
Pentecoste (Atti 2,6-11), perché tutta la famiglia umana possa finalmente
riunirsi e invocare ad una sola voce il nome di dio.
A questo proposito si tramanda un racconto midrashico sull’uo-
mo cittadino di Babele e sull’homo viator. Nella letteratura apocrifa e
in quella rabbinica aggadica13, quando si commenta la torre di Babele
(Gen 11,1-9), si racconta che, dopo il diluvio i figli di Noè si dispersero
sulla terra e si ritrovarono poi nella piana del paese di Sennaar e quivi
si fermarono. Stabilitisi definitivamente in quel luogo ben determinato,
ogni giorno per secoli videro le stesse montagne, le stesse colline, gli
stessi fiumi e canali, la stessa volta celeste che continuava a ruotare ci-
clicamente allo stesso modo e gli astri che continuavano a percorrere la
medesima strada. A forza di osservare sempre le stesse cose il cittadino
di Babele14 pensava fra sé e sé di conoscerle. Di fatto, egli sapeva pre-
vedere, data ormai la sua conoscenza del luogo, quando sarebbe caduta
l’acqua dal cielo o quando sarebbero arrivati il vento e la tempesta o
quando sarebbero maturate le messi. Ora nel mondo semitico conoscere
vuol dire possedere15. Gli uomini di Babele, allora, che conoscevano la
stessa terra sotto lo stesso immutabile orizzonte e la volta celeste nelle
12
Cf. SpreaFico, Sofonia, 171-181.
13
Si veda il cap. 24 in péreZ FernandeZ, Pirqê Rabbî ‘Eliezer, 179-181; e il cap. 38 in
FreedMan – SiMon, Midrash Rabbah. Genesis I, 302-309. Si veda anche il saggio di ron,
”The Book of the Jubilees and the Midrash”, 165-168.
14
Il termine bābel, dall’accadico bāb-ilu “porta di dio”, nella interpretazione bibli-
ca viene collegato alla radice bālal ”confondere”, non certo per motivi etimologici, ma
piuttosto per una gioco di parole basato sulla fonetica. Cf. roSS, ”The Dispersion. Part
4”, 121-122.
15
Conoscere una donna, per esempio. vuol dire possederla sessualmente. Maria ri-
sponde all’angelo ”come può avvenire questo, se non conosco uomo?” (Lc 1,34).

sue eterne posizioni, divennero pieni di ybris e, per contrastare la divini-

tà, predisposero la costruzione di una torre altissima, così, spodestato dio
dal cielo, avrebbero potuto unire i propri possedimenti: la terra e il cielo
e sentirsi essi stessi come dèi. Questa follia non avrebbe mai toccato la
mente e il cuore dell’homo viator, perché questi vedeva sempre terre
nuove: montagne, colline, steppe, pascoli, ruscelli e sapeva che non gli
appartenevano, perché gli orizzonti erano sempre diversi e sconosciuti e
quindi non posseduti. Lo status del nomade errante è lodato nella Scrittu-
ra, perché la sua umile relazione con le cose, con i viventi e con il mondo
è autentica e per questo non sarà tentato di sentirsi un dio.
Purtroppo, dopo l’esilio, quando il sacerdozio prende il potere in
Gerusalemme e si arroga anche l’unica e legittima attività propria del
re, essere cioè mediatore fra la divinità e il popolo, lo stesso dio, prima
nomade dimorante in un santuario portatile, accessibile, imprevedibile
sempre in movimento, diventa nella visione sacerdotale un dio immobi-
le nel tempio e nelle norme e quindi pericoloso, gestito dai sacerdoti, i
quali in suo nome esigono dal popolo: comportamenti tutti incentrati nel
culto e nel tempio (la diaspora sarebbe quindi una circostanza disgrega-
trice), pratica della endogamia, esclusione totale di ogni contestazione e
differenza, compreso l’esser diverso dell’homo viator, portatore di altre
visioni del mondo, di altri culti, di altri dèi16.
Secondo questa breve prospettiva si nota nella Bibbia ebraica un
procedimento inverso rispetto a quello visto nell’ambiente mesopotami-
co; infatti, l’homo viator era ivi descritto molto negativamente, ma solo
nelle composizioni letterarie, mentre nella realtà storica erano avvenuti
processi positivi di integrazioni (ampiamente documentabili), nel senso
di generare popoli rinnovati in continua evoluzione sociale, politica e
anche religiosa.
Conclusione
Valutazioni sull’homo viator nelle varie forme migratorie si trovano
nelle letterature del Vicino Oriente Antico fatte da popolazioni divenute
ormai sedentarie. Tali riferimenti letterari, spesso legati a pregiudizi e a
reazioni primarie ataviche, contengono critiche fortemente negative con-
tro quei gruppi umani privi di una fissa dimora, ma non tengono conto
16
Cf. Morley, ”Du dieu nomade au dieu centralisateur”, 227-236.

della realtà storica fatta di migrazioni e di processi di integrazione che,

in quelle regioni, hanno reso le popolazioni autoctone rinnovate, più di-
namiche e più ricche d’inventiva.
Nella Sacra Scrittura si hanno invece, in ambito puramente lettera-
rio, apprezzamenti dell’homo viator, non solo perché rappresenta il tem-
po bello del “fidanzamento” dell’Israele errante con Dio, ma soprattutto
perché proprio nella sua raminga situazione, libero dall’antica ybris, si
sente predisposto a relazioni autentiche con le cose, con gli altri e con
Dio. Nella realtà però specialmente a partire dall’epoca del “Secondo
Tempio” al migrante straniero non è data alcuna possibilità di integrarsi
in Israele, a meno che egli non voglia diventare un proselito.
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Ron, z., “The Book of the Jubilees and the Midrash, Part 3: The Tower
of Babel”, in JBQ 42 (2014) 165-168.

Encrucijada y necesaria evaluación
de los primeros días de actividad de Jesús
(Mc 1,35-45)
Jorge Humberto Morales Ríos
1. Introducción
No hay duda de que el primer día de actividad de Jesús está marcado
por el éxito. La aglomeración de la gente, que lleva a sus enfermos y
endemoniados, ante la puerta de la casa donde Jesús se encuentra (1,32-
34), indica la clara percepción de parte de los habitantes de Cafarnaúm
de una presencia que es significativa por su enseñanza (cf. 1,21-22.27) y
sobre todo por su capacidad taumatúrgica y exorcística, tal como lo pre-
senta el resto de la actividad de aquel día: un episodio de expulsión de un
espíritu inmundo (1,23-26) seguido de una curación (1,29-31). Estos dos
episodios dan paso al sumario ya indicado (1,32-34), en donde se trata de
numerosas curaciones y exorcismos. El éxito no queda limitado a la sola
Cafarnaúm sino que su fama se difunde en una amplia zona: «se extendió
bien pronto por todas partes, en toda la región de Galilea» (1,28).
El segundo día está en fuerte contraste con el primero: en efecto,
muestra a Jesús retirado en un “lugar desierto” (1,35) y, aunque segu-
ramente no pertenezca al segundo día, el capítulo primero termina con
una purificación que tiene como consecuencia última la permanencia de
Jesús en “lugares desiertos” (1,45).
Jesús y la gente parecen no estar en la misma longitud de honda. Si
bien Jesús no rechaza a la gente necesitada, el asedio constante y multi-
tudinario de ésta (cf. 1,32-34 y 1,45) unido al afán de los Cuatro primeros
llamados (cf. 1,29.36-37), por una parte, y la respuesta de palabra y de
obra de Jesús (1,35-39.45), por la otra, insinúan de parte de los prime-
ros el riesgo de dar el primer puesto a lo que es sólo consecuencia de lo
esencial en la misión de Jesús. Entre Jesús y la gente hay, en definitiva,

268 Jorge Humberto Morales Ríos
un problema de prioridades. Se tiene la impresión, al terminar la lectura

del primer capítulo, de que, desde los mismos inicios de su misión, Él
se encuentra ya con una dificultad no secundaria y ante esa debe tomar
posición1.
La lectura de Mc 1,35-45 en esta perspectiva es sólo mencionada
de modo puntual en los comentarios2 y se encuentra en algunos estudios
temáticos3. En estas páginas deseo evidenciar el alcance del argumento
en el marco de 1,14-45 e indicar en qué dirección se mueve Jesús para
dar una respuesta adecuada sea a la gente que a los discípulos4. La tesis
central de estas páginas sostiene la prioridad del anuncio sobre los ac-
tos de potencia (= «milagros»), ambos suficientemente diferenciados en
Marcos y considerados en una secuencia que debe mantenerse. Perdidas
de vista la diferencia y la secuencia, la misión de Jesús y de los llamados
al seguimiento corre el riesgo de ser malinterpretada por parte de la gen-
te, tal como emerge de la comparación de 1,21-34 con 1,35-45.
2. Algunas observaciones acerca del primer día de actividad (1,21-34)

La primera jornada de Jesús en Cafarnaúm está marcada por el gran-
de éxito de su primera intervención, justo en la Sinagoga (1,21-28), úni-
co acto público acaecido antes de la grande aglomeración (vv. 32-34).
Del otro acto (1,29-31), de carácter privado –dentro de la casa de Simón
y Andrés–, el narrador no indica explícitamente el efecto resultante para
la gente, aunque lo deje suponer5; queda sí señalada en este texto la pri-
* Con afecto dedico estas páginas al hermano y colega, P. Marco Nobile, quien ha
llevado a muchos a sentir hambre del libro de la Palabra, a alimentarse de él y a gustar
su dulzura (cf. Ez 3,1-3).
1
Parece que Simón y sus compañeros de llamada perciben la situación como incon-
gruencia (así heil, Mark as a Model, 53), estado de vacilación (así Focant, Marco, 117;
problema (Feneberg, Jude, 93).
2
Sobre Mc 1,36-37, cf. p.e. ecKey, Markusevangelium, 84; Focant, Marco, 113-114;
StrauSS, Mark, 106.
3
Sobre 1,35-45: (a) Vignolo, ”Cercare Gesù” 81-87; (b) StocK, ”La purificazione”,
401-405. Los dos siguientes amplían el campo de estudio a 1,16/21-45 e incluso el último
de ellos lo extiende a la unidad siguiente: (a) delorMe, Heureuse annonce, 137-155; (b)
Feneberg, Jude, 83-97.
4
Respuesta inaplazable según Feneberg, Jude, 94.
5
La narración distingue entre exorcismo (AA’: vv. 23-26 y 34b) y curación (BB’:
vv. 29-31 y 34a). En otros términos, el episodio del exorcismo en la Sinagoga no sería
suficiente para justificar los enfermos que llevan a Jesús, dado que el mismo sumario

Encrucijada y necesaria evaluación de los primeros días de actividad de Jesús 269
mera actuación de Simón y compañeros no muy diversa de la tendrán en

la mañana siguiente a favor de la gente6. Antes de entrar en 1,35-45, es
necesario hacer algunas observaciones sobre el contenido de lo sucedido
en el primer día (vv. 1,21-34).
(a) Cuanto acontece en la Sinagoga permite una primera observa-
ción: la estrecha relación existente entre la enseñanza de Jesús (vv. 21-
22) y su acto de poder exorcístico (23-26). Y son ambas actividades las
que llevan a la gente a la triple y, a la vez, concatenada reacción: asombro
(θαμβέω)7, discusión como resultado (ὥστε) de la sorpresa tenida (¿qué
es esto?) y resumen de la actividad ejercida por Jesús. De esta manera, el
texto pone en evidencia la inseparabilidad de las dos facetas del obrar de
Jesús: enseñanza y acto exorcístico8. Perder de vista uno de los dos haría
que la misión de Jesús fuese gravemente reducida, tal como se vislumbra
en los vv. 32-34, en donde falta cualquier referencia a la actividad de la
enseñanza.
(b) Una segunda observación se refiere a la pregunta por la identidad
de Jesús. Su importancia se desprende de la posición del tema –a manera
de inclusión en 1,21-34– entre (a) la primera intervención del espíritu
impuro (cf. 1,24), en donde manifiesta su conocimiento no solo de la mi-
sión de Jesús sino también de su identidad personal (“Jesús de Nazaret...
Conozco [οἶδα] quién eres tú: el Santo de Dios”) seguida de la severa
imposición de silencio (“¡Calla!”) y (b) la intervención de Jesús con la
cual impide que los demonios hablen, dado que “le conocían (οἶδα)” (cf.
1,34). Si Jesús impone total silencio a los espíritus impuros/demonios,
no significa que el tema no deba ser objeto de conocimiento sino que no
corresponde a una entidad espiritual opuesta a Jesús (cf. 1,13) realizar tal
revelación en modo instantáneo; es tarea de los hombres llegar al cono-
distingue claramente entre los dos tipos de milagros. Al quiasmo propuesto por Stein,
Mark, 95, introduzco el cambio de B’A’ al v. 32 por las acciones del v. 34.
6
En ambos casos actúan de intermediarios ante Jesús: (a) respecto a la suegra de
Pedro (v. 30); (b) respecto a los habitantes de Cafarnaúm: (v. 37).
7
Cf. iwe, Jesus, 97. El verbo y los demás vocablos de la familia, observa belano,
Marco, 110, tienen el significado primario de ”quello di una violenta commozione dell’a-
nimo prodotta dalla vista di qualcosa”.
8
Focant, Marco, 104-105: ”Ricondurre l’esorcismo a un insegnamento (Pesch, 127)
o concentrare l’attenzione esclusivamente sull’esorcismo (Marcus, 189) sono soluzioni
che evitano la ricerca di un’articolazione fra le due cose. Al lettore spetta interrogarsi sul
legame che unisce elementi così diversi, un po’ come i testimoni che si chiedono: «Cos’è
questo?» (Delorme, 180)”.

cimiento de la identidad de Jesús como resultado de un largo proceso9.

Pareciera que en el primer día de actividad de Jesús en Cafarnaún el tema
no fuese objeto de preocupación ni de Simón y compañeros ni tampoco
de parte de la gente.
(c) La tercera observación tiene que ver con el efecto resultante de
cuanto aconteció en la Sinagoga: la difusión de la “fama” (ἀκοή) de Je-
sús en Galilea (1,28). Es un punto de gran alcance y ésto mínimo desde
dos perspectivas: (1) a diferencia de 1,14 y 1,39, en donde se trata de la
presencia de Jesús en persona en Galilea, en 1,28, que también menciona
la Galilea, tiene que ver con algo que antecede tal presencia personal. Se-
guramente prepara10, creando un ambiente favorable, la futura presencia
de Jesús en diversos puntos de la región. Pero también indica la impor-
tancia capital de lo sucedido en la Sinagoga de Cafarnaúm, tan decisivo
que incluso antes de que Jesús saliera del mencionado lugar de culto (cf.
1,29) ya la noticia de lo sucedido allí (enseñanza y exorcismo) era cono-
cida por toda la comarca11; (2) tal fama debe interpretarse con la ayuda
del esquema clásico de la comunicación. En efecto, la difusión de la
ἀκοή (rumor, fama) evoca el punto de partida de la misma (que se sitúa
en las personas presentes en la Sinagoga) y los destinatarios (las personas
en Galilea). Las preguntas son inaplazables: Quienes fueron testigos en
Cafarnaúm ¿qué comprendieron de la “performance” de Jesús, cómo la
comprendieron y cuáles expectativas originó en ellos? ¿Fueron correctas
“la lectura” que hicieron de Jesús y la transmisión de la misma?12 De
parte de los destinatarios valen exactamente la mismas preguntas. Sin
duda le es reconocida su grandeza, especialmente referida a su autori-
9
Cf. delorMe, Annonce I, 119-120.152.154; Focant, Marco, 105-106; iwe, Jesus,
101; MoraleS, ”Respuesta”, 199-218.
10
Cf. hartMan, Mark for the Nations, 77.
11
Las indicaciones de carácter temporal (εὐθύς) y de lugar (πανταχοῦ εἰς ὅλην τὴν
περίχωρον τῆς Γαλιλαίας) en 1,28 combinan la inmediatez con el radio de alcance («por
todas partes»). Para la interpretación de las anotaciones topográficas (πανταχοῦ / εἰς ὅλην
τὴν περίχωρον / τῆς Γαλιλαίας), cf. p.es. Focant, Marco, 109; iwe, Jesus, 112-115; Ma-
teoS – caMacho, Marcos I, 138; Stein, Mark, 90.
12
Focant, Marco, 106: ”La fama che si diffonde può rifarsi a una lettura corretta o
meno di Gesù”. O con delorMe, Annonce, I: 122: ”une voix et des oreilles anonymes
pour une opinion collective, dépersonnalisée. Comme elle se répand dans l’espace «tout
entier» qui va devenir le théâtre de l’action de Jésus et puisqu’elle le précède, il faudra
compter avec cet acteur mal défini qui nourrit des attentes et répand des schèmes d’inter-
prétation dans le public” (cursivo mío).

dad respecto a su enseñanza y a los espíritus impuros (cf. 1,27). Texto

y contexto llevan, sin embargo, a hacer pensar que la comprensión, la
transmisión y, por ende, la recepción de lo percibido en Jesús fueron li-
mitadas y hasta cierto punto superficiales. Destaquemos como ejemplos
de lo apenas dicho dos situaciones:
La primera viene de 1,21-28: los testigos han visto el exorcismo
como el ejercicio de la autoridad de Jesús (ordena) y del sometimiento
(obedecen) de los Espíritus impuros, pero ¿han percibido el motivo de
fondo por el cual Jesús ha impuesto silencio? (cf. v. 25) ¿Han comprendi-
do las razones por las que el conocimiento que ese espíritu impuro tiene
de Jesús (cf. 1,24) no lleva ni a su justa comprensión ni a adherir a Él?
¿han sabido leer la causa que explica la oposición radical entre Jesús y
tal espíritu (cf. v. 24) (entre el Reino de Dios y el Reino de Satanás, cf.
3,23-27; entre la santidad de Jesús y la impuridad de su adversario, cf.
1,24)? Se pueden intuir los razonables límites y, por ende, el impacto de
la obra exorcística y taumagúrgica desligada de lo que da razón de ella.
La segunda es de carácter contextual: ἀκοή en nuestro versículo
(en el sentido de rumor, noticia o fama) lleva consigo la anticipación
de la “imagen” de Jesús al hecho real de su presencia personal13, con el
riesgo de crear una precomprensión ambigua o falseada. Dos hechos lo
confirman: (1) en el desarrollo de su misión en Galilea, se dice que «fue
hacia él una gran muchedumbre al oír [hablar de] lo que hacía» (3,9). La
presencia masiva y agobiante tiene sólo una motivación (γάρ): las cu-
raciones (cf. v. 10). No es exagerado afirmar que la conducta tenida por
la gente refleja lo que había llegado a sus oídos: la fama del taumaturgo;
(2) una nueva etapa de su presencia en Galilea la marca Nazaret: si bien
sus paisanos escuchan de su boca la enseñanza (cf. 6,2), el texto sugiere
que ellos ya tenían noticias acerca de los prodigios por él realizados (cf.
v. 2)14 y que también en Nazaret la gente los pretendió para sí (cf. v. 5).
El rechazo del que fue objeto Jesús tuvo una consecuencia que contrasta
con textos como 1,32-34.41-45 y 3,7-12: los pocos prodigios realizados.
El motivo es presentado por el narrador: donde falta la fe (ἀπιστία)15,
Jesús no puede obrar curaciones (cf. vv. 5-6a).
13
delorMe, Annonce, I: 152: ”Jésus n’admet […] ni qu’une image de lui se répande
et finisse par se substituer à sa présence et à sa parole”.
14
Cf. MarShall, Faith, 195; Söding, Glaube, 433.
15
Söding, Glaube, 440: ”Glaube wäre nach Mk 6-6,1a ein Bekenntnis zu Jesus als
dem machvollen Verkünder der Herrschaft Gottes. Dieses Bekenntnis wird durch Jesu

(d) Una observación final basada en 1,32-34 en cuanto conclusión

de la primera presencia de Jesús en Cafarnaúm. Sorprende el efecto de
“totalidad” de parte de la gente del lugar. Según informa el v. 33: “la ciu-
dad entera estaba agolpada a la puerta [de la casa]”16. Sin lugar a dudas,
la intensa jornada ha impactado a la gente y su entusiasmo va acom-
pañado de confianza en su capacidad: en efecto, “le trajeron todos los
enfermos y endemoniados” (v. 32)17. Siempre en relación con este último
punto, es válido preguntarse hasta qué punto la popularidad que alcanzó
Jesús entre los habitantes de Cafarnaúm debe ser valorada positiva o ne-
gativamente. Vista la situación desde la perspectiva de Jesús, se impone
también preguntarse crudamente: ¿vino Jesús a curar y a exorcizar? O
¿puede permitir Jesús que estos aspectos de su actividad se vean aislados
del corazón mismo de la misión, tal como es indicada en 1,14-15 y de
1,38? La respuesta en buena medida se encuentra en 1,35-45.
3. El necesario discernimiento en una situación complicada (1,35-45)

Una primera lectura de 1,21-34 no deja dudas ni sobre la autoridad
de palabra y de obra de Jesús: poder sobre el mal en sus diversas for-
mas (espíritus impuros y enfermedad), ni sobre la imagen exitosa que de
ahí se origina en Cafarnaún y que velozmente se extiende por Galilea.
Sin embargo, una lectura más detenida induce a pensar seriamente en la
comprensión parcial de la misión de Jesús y que de ésta se haya privile-
giado la dimensión taumatúrgica18. Jesús debe afrontar esta situación que
compromete seriamente el sentido de su persona y de obra.
Evangeliumspredigt, durch seine machtvolle Verkündigung der Basileia Gottes überhaupt

erst ermöglicht und herausgefordet […]”. Cf. anche MarShall, Faith, 192.
16
El efecto de agolpamiento puede asumir una connotación negativa, como es la que
refiere el narrador en 3,9: ”Entonces, a causa de la multitud, dijo a sus discípulos que le
prepararan una pequeña barca, para que no lo aplastaran” (cf. también 3,20).
17
La oración preposicional πρὸς αὐτὸν φέρω es usada sólo 3x (1,32; 2,3; 9,20) y en
todas ellas tiene como finalidad la búsqueda de la curación y/o del exorcismo.
18
Cf. hartMan, Mark, 78.

3.1. La toma de posición por parte de Jesús (1,35-39)

En estos versículos se individua un paralelismo concéntrico respecto
a los sujetos, seguido de un sumario (v. 39) fuertemente unido al versí-
culo que lo precede:
a Jesús (v. 35): alejamiento de Cafarnaum y oración en lugar desierto;

b Los Cuatro (vv. 36-37): búsqueda afanosa y notificación a Jesús;
a’ Jesús (v. 38-39): posición asumida por Jesús y ejecución de la misma.
De no tener en cuenta la parte central (los vv. 36-37), habría una

lectura poco problemática en la secuencia vv. 35.38-39, es decir: una vez
que Jesús cumple su actividad en Cafarnaúm, sale del lugar habitado y
se dirige a uno solitario; después de orar y de ser ubicado por sus Cua-
tro seguidores, les invita a proseguir el camino –como efectivamente lo
hace– por Galilea en función de la predicación –a la cual el v. 39 añade
los exorcismos. En esta secuencia, la presencia en el lugar solitario y el
hecho de la oración harían parte de una cadena de acciones hasta cierto
punto normales sin que sugieran ningún tipo de dificultad. Sin embargo,
la presencia de los vv. 36-37 (parte central de la disposición del texto)
da un tono totalmente diferente al contexto que lo precede y le sigue. En
otros términos, la llegada de los Cuatro, después de una diligente y fre-
nética búsqueda (καταδιώκω)19, y las palabras que le refieren proyectan
una tensión entre el programa de Jesús y la actitud de la gente –y con ella
también de los Cuatro20. La situación seguramente fue, por un lado, per-
cibida por Jesús y, por el otro, lo lleva a no atenerse a lo comunicado por
sus acompañantes. La noticia de la que son portadores los Cuatro, “todos
te están buscando” (v. 37), lleva sutilmente implícito el deseo del regreso
inmediato de Jesús a la ciudad21 o como mínimo el de no alejarse del en-
19
El sentido que Lnid 27,43 le da a este verbo en Mc 1,36, ”Hapax Legomenon” del
NT., es ”to try to learn the location of an object by diligently following after or tracking
down — «to seek for, to search, to go looking for diligently»”. Por su parte, Vignolo,
”Cercare”, 82, indica cómo el narrador no ha usado un verbo de seguimiento, ”sceglien-
done invece uno normalmente usato per un’azione ostile, quasi un presagio di aspirazioni
contrastanti con quelle di Gesù”.
20
StocK, Marco, 45: ”Nel segreto, quasi violento allontanarsi di Gesù si manifesta
una tensione che accompagna tutta la sua attività. È il conflitto esistente tra ciò che egli
deve compiere per incarico del Padre e ciò che gli uomini spontaneamente, in base al loro
desiderio naturale, si aspettano da lui”.
21
Cf. SchenKe, Markusevangelium, 75; Vignolo, ”Cercare”, 83.85; etc.

torno hasta no ver satisfecha la necesidad de la gente, a la manera como

acaecerá un poco más adelante (cf. 1,45). Cierto que Jesús regresará a
Cafarnaúm pero sólo después y bajo otras circunstancias caracterizadas
por la adversidad (cf. 2,1-3,6) 22.
3.1.1. La oración precede e ilumina la decisión de Jesús

Por 3x Marcos deja ver a Jesús en oración (cf. 1,35; 6,46; 14,35-
36.39). El narrador no se ha interesado por el contenido propio de la ora-
ción en los dos primeros textos; sólo lo hace en el último de ellos. Bien
que el Getsemaní tenga un contexto propio que da un color particular a
su oración (la cercanía del cumplimiento de su destino), hay un hecho de
base que está igualmente presente en 1,35 y en 6,46: la adhesión plena
y obediente de Jesús a la voluntad de su Padre (cf. 14,35-36), adhesión
que emerge en momentos decisivos23: bien sea en relación con lo que es
central en su misión (cf. 1,35 con 1,38-39), respecto a la relación entre
el obrar de Jesús y la comprensión de su persona (cf. 6,46 con 6,51-5224)
y, finalmente, en relación con su destino (cf. 14,35-36 con 14,41-42).
También está esencialmente vinculado con las grandes dificultades del
discipulado respecto a la comprensión de la persona, obra y destino de
Jesús. Ésto, que aparece más claro en los contextos de 6,30-52 y 14,26-
52, está, con alta probabilidad, también presente respecto a su misión en
1,21-39, hecho que es confirmado por la idéntica exhortación que hace
Jesús a sus discípulos después de concluida su oración sea en 1,38 que en
14,42: “vayamos” (ἄγωμεν).
La colocación de la oración de Jesús en 1,35 sugiere su función es-
tratégica. Parece inadecuado reducir su alcance sólo a lo que sigue, es
decir: a la misión en Galilea. La oración ciertamente tiene que ver con
su tarea esencial de anunciador del Evangelio de Dios. Sin embargo, no
22
Con Vignolo, ”Cercare”, 109, nota 35, se puede enunciar este parecer: ”Non sem-
bra più la Cafarnao così unanimemente entusiasta del primo giorno...”.
23
heil, Mark, 53: ”This ”praying” of Jesus in a ”desert place” thus signals a critical
turning point in his salvific way”. Cf. también StocK, Marco, 44.
24
Una traducción del tipo ”no habían entendido lo de los panes” (6,52) no refleja
el acento propio del testo griego. En efecto, en la construcción συνίημι + ἐπί + dat (οὐ
συνῆκαν ἐπὶ τοῖς ἄρτοις) no se trata de incomprensión respecto a los panes, sino de
incomprensión de la persona de Jesús en la ocasión de la multiplicación (cf. más detalla-
damente la argumentación en belano, Marco, 481-482).

debe limitarse a un acto preparatorio de su obrar en Galilea (cf. vv. 38-

39) 25, sino que debe ponerse igualmente en relación con los actos ape-
nas acaecidos en Cafarnaúm –también colocados en el contexto de su
ministerio– y, por consiguente, con la encrucijada que tal situación ha
significado para Èl. En la oración Jesús ha confrontado con la voluntad
divina ambos aspectos y sobre ambos (su anterior jornada y cuanto viene
luego) toma su determinación.
3.1.2. La ambigüedad de la información dada por los Cuatro

Ya ha sido indicado cómo 1,36-37 introduce un tono diverso y pro-
blemático en la secuencia del texto. Estos versículos no sólo proyectan
su sombra sobre la oración de Jesús, sino que también motivan su de-
cisión, ciertamente inesperada para los Cuatro. El hallazgo de Jesús en
oración y la información a Él dada suponen la interrupción de su oración
y el riesgo de verse envuelto nuevamente en una situación semejante a la
tenida en el día anterior. La respuesta de Jesús equivale a la sustracción
suya y de los Cuatro a cualquier encuentro con la gente ansiosa de verlo
de nuevo. Su respuesta es, en pocas palabras, la ausencia, no la presencia.
Comportamiento incomprensible a primera vista. Respecto a los
Cuatro llamados: ¿Por qué Jesús sí acata la petición hecha por ellos en
favor de la suegra de Simón (cf. 1,30-31) pero desatiende sus palabras
a favor de los habitantes de Cafarnaúm? ¿La primera situación no debe-
ría haber dado pie para que la segunda fuera acogida? 26 ¿Fallaron los
Cuatro al convertirse en mediadores del interés de la gente y al indicarle
sutilmente a Jesús lo que él debería haber hecho? Con relación a los ha-
bitantes de Cafarnaúm: si bien es comprensible el entusiamo despertado
en ellos por Jesús, el contraste creado entre su retiro sin haber concluido
su obra y la búsqueda afanosa de la gente sugiere una dificultad que
afecta tanto a Jesús como a los mismos habitantes. Tal dificultad está en
relación con la comprensión de su misión, según es fuertemente sugerido
por la inclusión entre 1,38-39 y 1,14-15 y, por ende, el grande peligro de
verse reducida a un actuar maravilloso (curaciones y exorcismos) 27 pero
desconectada del centro mismo de la proclamación de la presencia po-
25
En este sentido, cf. peSch, ”Ein Tag”, BibLeb 9 (1968) 269.
26
Cf. Vignolo, ”Cercare”, 85.
27
SchenKe, Markusevangelium, 75: ”Sie [= los Cuatro] möchten wie die Leute, dass
er seine Vollmacht und Kraft zu wunderbaren Taten nutzt”.

tente de Dios –el reinado de Dios– e igualmente disociada de la persona

misma de Jesús.
La precedente afirmación indica una interpretación de ζητέω en
1,37 con rasgos positivos pero, al mismo tiempo, de valor ambiguo28.
Veamos el cuadro general29.
Texto Sujeto Complemento Resultado

1,37 Todos Jesús Eludido y realineado
3,32 La familia de Jesús Jesús Eludido y realineado
8,11-12 Los Fariseos Un signo del cielo Frustado por Jesús
11,18 Sumos Sacerdotes y Cómo destruir a Jesús aplazado
Escribas
12,12 Sumos Sacerdotes, Detener a Jesús aplazado
Escribas y Ancianos
14,1 Sumos Sacerdotes y Cómo detener a Jesús aplazado
Escribas
14,11 Judas Iscariote Cómo entregar a aplazado
Jesús
14,55 Los Sumos Sacerdo- Un testimonio (para Frustado por Jesús
tes y todo el Sinedrio darle muerte a Jesús)
16,6 María Magdalena, Jesús di Nazaret, el Eludido y realineado
María la de Santiago Crucificado
y Salomé
El cuadro permite algunas conclusiones de tipo general que, sin

duda alguna, iluminan el caso particular de 1,37:
• El verbo está presente en el entero arco de la vida de Jesús: desde el
comienzo de su ministerio (1,37) hasta la conclusión de su destino
en Jerusalén (16,6). Notorio con todo, su amplia presencia en la se-
gunda parte de la narración (8,27-16,8).
• La variedad de sujetos que ejecutan la acción contrasta con la con-
centración en el complemento: se trata de buscar a Jesús o de hechos
/ situaciones relacionados con él.
28
Hay voces diferentes en la interpretación del verbo. Así, p.e. Manicardi, Il cammi-
no, 55, nota 22: ”Non convince il tentativo di vedere in ζητέω una allusione alla Wunder-
sucht […]”; también Stein, Mark, 101: muestra la popularidad de Jesús.
29
Me sirvo de Vignolo, ”Cercare”, 77-107, especialmente 81-87.

• Los sujetos, al dividirse en dos categorías fundamentales, dan origen

a dos tipos de búsqueda: una que, en una primera lectura de superfi-
cie, es positiva, bien que en una segunda deba considerarse limitada
y ambigua. En esta categoría entran el “todos” de 1,37; la familia
humana de Jesús (3,32) y la búsqueda de parte la tres mujeres (16,6).
La otra categoría es manifiestamente negativa, hostil y deslegitima-
dora. Como bien ha sido observado, en esta segunda categoría y no
así en la primera, el objetivo buscado de destruir a Jesús es ratardado
pero finalmente cumplido; el efecto de progresión es claro30.
• Ambas categorías presentan en común el hecho de que la búsqueda
recibe una doble connotación: es “impulsiva” y de “apropiación”.
El movimiento hacia Jesús bien sea positivamente intencionado o,
por el contrario, hostil, obedece a la imagen que los sujetos se han
formado de Él. Se trata de una precomprensión caracterizada por
el «pre-juicio» y la limitación. Impulsiva es la búsqueda de los ha-
bitantes de Cafarnaúm como la del Sanedrín o de las mujeres. De
aquí nace la ambigüedad: “Jesús es buscado no para ser conocido o
seguido, sino sólo porque «sirve» o «produce daño»”31. En último
término, el movimiento de búsqueda por parte del sujeto es un tenta-
tivo de apropiación para imponerle el propio punto de vista limitado,
bien sea éste aparentemente positivo (así p.e. 1,37; 3,32; 16,6) o
definitivamente negativo (como es el caso de los textos en los que
la apropiación tiene como finalidad la destrucción de Jesús, cf. p.e.
12,12; 14,1).
3.1.3. Una clara toma de posición de Jesús

¿Quiso Jesús ignorar a Cafarnaúm? No parece ser ésta la explicación
de su reacción. La respuesta se encuadra en el marco de la progresión de
su misión, hecho que se confirma tanto por los mismos vv. 38-39 como
por el contexto 1,14-39.
La decisión fundamental de Jesús es sólo una, expresada con el con-
juntivo exhortativo: “vámonos [a otros lugares]”. Todo el resto del v. 38
está en función de este verbo de movimiento: determinación del lugar
meta del movimiento de Jesús y de los Cuatro; finalidad del movimiento;
30
Cf. Vignolo, ”Cercare”, 104.
31
Para las dos referencias, se trata siempre de Vignolo, ”Cercare”, 106 y 102.

encuadramiento de su predicar en el marco de su “salida”. El v. 39 da

cumplimiento a la decisión, aunque el reflector ilumine sólo a Jesús y no
a los Cuatro, de tal manera que al “vámonos” (del v. 38) corresponde el
“marchó” (del v. 39), del cual se da la precisación modal – “marchó pre-
dicando... y expulsando...”32– y agrega ulteriores detalles a la determina-
ción del lugar. Sólo reflexionaré acerca de algunos aspectos contenidos
en estos dos versículos, sin entrar en otros detalles.
(a) La importancia de ἄγωμεν

Dos aspectos no secundarios se subrayan con la primera palabra en
estilo directo que Jesús dirige a los Cuatro (cf. 1,38) después de su lla-
mado (cf. 1,16-20):
El primero se refiere al camino de Jesús: no se detiene en Cafarnaúm
por la voluntad de los hombres (habitantes del lugar más los Cuatro lla-
mados). En este punto del relato, el camino de Jesús no conoce un volver
hacia atrás, sino que va adelante. Surge así, la figura del Jesús itinerante33
en su misión. Tal característica, ya prevista en las Escrituras de Israel
con el tema del camino (cf. 1,2-3), está siempre presente en el ministerio
del Jesús terreno, a partir de 1,9.14 y continúa presente como rasgo del
Resucitado (cf. 16,7, expresada por medio de προάγω).
El segundo aspecto pone de manifiesto otra faceta que destaca la re-
lación entre Jesús y los Cuatro. La primera persona del plural contenida
en ἄγωμεν, al tiempo que manifiesta la comunidad de vida entre Jesús
y sus Cuatro llamados, subraya el puesto único que le corresponde a Él
en relación con los que le siguen. El uso volitivo con valor imperatival
da relieve a la autoridad de Jesús. La tiene no sólo para su enseñanza a
la gente y para actuar con potencia en los exorcismos y las curaciones,
sino que la ejerce con “Simón y los que estaban con él”. Jesús impone
su voluntad justamente a quienes han intentado ejercer presión sobre la
suya para el regreso a Cafarnaúm.
Con ἄγωμεν Jesús abre dos perspectivas: la primera, relacionada
con Él mismo; la segunda, con los llamados al seguimiento. Comence-
32
Se puede discutir si en la construcción καὶ ἦλθεν κηρύσσων... καὶ... ἐκβάλλων, los parti-
cipios deban interpretarse como predicativos del sujeto (así lo hace belano, Marco, 134.135)
o como participios adverbiales, cosa que es del todo posible (cf. peron, Seguitemi, 48).
33
Sobre la figura del ”Jesús itinerante” que emerge como fruto de la decisión de Jesús,
cf. entre otros: peron, Seguitemi, 46.48;

mos por la segunda. Llama la atención que los Cuatro se vean envueltos
por Jesús en el ἄγωμεν pero pasen a un segundo plano en cuanto a su ac-
tuación. Con esto se evidencia un hecho esencial: ellos deben solamente
seguirlo. Así, el verbo en cuestión no sólo hace de ellos acompañantes de
Jesús, sino que da continuidad al movimiento indicado inicialmente para
la primera pareja de llamados: “venid detrás de mí” (v. 17) –y sin duda
válido también para la segunda pareja, a quienes, según el narrador, Jesús
“llama” (v. 20). Ellos van con él a Cafarnaúm (v. 21) y ahora los exhorta
a continuar la marcha (v. 38).
Ahora bien, como cuando fueron llamados al seguimiento ellos
debieron abandonar instrumentos de trabajo y vínculos familiares (cf.
1,18.20), así ahora, según el v. 38, la orden de Jesús lleva implícito el
dejar atrás la preocupación de los Cafarnaítas, sensiblemente cargada
del lado del actuar potente de Jesús en exorcismos y curaciones. Ellos
serán desde ahora testigos de un hecho determinante en su formación
como «pescadores de hombres» (cf. v. 17)34: en el ministerio de Jesús,
el puesto central corresponde al «anuncio» (cf. vv. 38.39: κηρύσσω)
y el lugar subordinado, a los exorcismos y curaciones35. Como puede
observarse, 1,38-39 anticipa todo cuanto Jesús indicará posteriormente a
los Doce como doble finalidad de su institución como grupo específico:
ante todo estar con Jesús (3,14; cf. con ἄγωμεν de 1,38); con él y de
él aprenderán cuanto será objeto de la segunda finalidad: mandarlos a
predicar, teniendo la capacidad de expulsar demonios (3,14-15, cf. con
1,39 y con 6,12-13).
Con ἄγωμεν se abre una fundamental perspectiva cristológica: en-
tre 1,38 y 14,42, únicos lugares en los que Marcos usa ἄγωμεν, hay
evidentes contactos. El más obvio es la relación entre la oración de Jesús
34
Sobre el aspecto formativo, cf. peron, Seguitemi, 47.
35
Sobre esta relación, cf. dechow, Gottessohn, 252-254. A decir verdad, los Cuatro
ya fueron testigos de la relación entre predicación y acciones potentes (exorcismos y
curaciones) en su permanencia en Cafarnaúm. En efecto, el ”también” (καί) presente
en la formulación de 1,38 (”para que también allí predique”) sugiere que Jesús igual-
mente ”anunció” en Cafarnaún y, por ende, se establece una tácita equiparación entre
”anunciar” y ”enseñar”, como lo sugiere el acercamiento de 1,38 a 1,21 (cf. broadhead,
Teaching, 65.69). La gran diferencia, desde el punto de vista narrativo, entre 1,21-34 y
1,38-45 consiste en el hecho de que solamente con el segundo texto, no así con el prime-
ro, Jesús hace explícito a sus Cuatro llamados el punto focal de su misión (predicar) y la
subordinación de los exorcismos y curaciones, relación precisa que, muy probablemente,
los Cafarnaítas y los Cuatro llamados olvidaron pronto.

y el verbo en cuestión: aquélla siempre precede éste, lo que indica que

lo que está en juego con ἄγω se halla directamente conectado con la
voluntad divina, como lo expresan Jesús y el narrador en 14,35-36. El
momento es crucial, porque Jesús va directo al encuentro de quien lo
entregará (Judas) y, por consiguente, al cumplimiento de su destino final.
En forma similar, se puede afirmar que también ἄγωμεν en 1,38 ocupa
una posición de relieve, porque se encuentra justo cuando Jesús, en los
hechos relacionados con el primer día de actividad, hace manifiesto a
los Cuatro cuál es su misión programática (1,38)36. En breve: los inicios
de los dos aspectos centrales de la narración, ministerio (de anunciar el
evangelio del reinado de Dios [1,14-15; cf. 1,38-39]) y destino (14,43-
16,8, cf. 8,31, etc), están marcados por la decisión consciente y autorita-
tiva de Jesús de acoger plenamente el plan divino.
El segundo contacto entre 1,38 y 14,42 manifiesta la subordinación
del discipulado a Jesús. El plural de primera persona en ambos lugares
indica este vínculo querido por Jesús: en su ministerio de proclamación
y aniquilación del mal y en su destino de muerte y resurreción, Jesús
concede un lugar preeminente a sus seguidores. Pero también en ambos
textos, los hechos que siguen al ἄγωμεν implican sólo a Jesús. Como en
14,42 la traición de Judas lo afecta en modo primario sólo a Él, así en
1,38-39 Jesús es el sujeto de todas las demás formas verbales que siguen
a ἄγωμεν (κηρύξω – ἐξῆλθον – ἦλθεν – κηρύσσων – ἐκβάλλων). De
este modo, los Cuatro no solamente aparecen como acompañantes de
Jesús, sino como quienes en el camino del seguimiento reciben de Jesús
la formación para su futura misión.
(b) La prioridad del anuncio (κηρύσσω) en la decisión de Jesús

Tornar a Cafarnaúm o continuar su marcha por Galilea es la alternativa
ante la que se encuentra Jesús. Para Él no es sólo una cuestión topográfica;
en ella está en juego el sentido de su vida y de su misión. Con el pretendido
regreso de Jesús a Cafarnáum se ha creado una tensión entre la aspiración de
la gente –y con ella también de los Cuatro–, como es la de tener en casa al
36
broadhead, Teaching, 66: ”The complex staging of Jesus’ departure initiates a
sweeping plot movement which will extend through the entire Gospel: Jesus begins an
itinerant ministry of proclamation. In addition, this movement demonstrates a crucial
character trait of Jesus: he withdraws from miracles-seeking crowds in order to proclaim
the gospel of God”.

médico-exorcista que, con su obrar, procura el bien de todos los agobiados

por el mal, por un lado, y, por el otro, el centro mismo de la misión de Jesús
en cuanto enviado divino: el anuncio37. La gente del lugar parece no haber
percibido tal centralidad, otorgándosela, por el contrario, a los exorcismos
y a las curaciones. Es tarea de Jesús recuperar la necesaria jerarquía entre
anuncio y acciones potentes, tal como lo indica el programa de 1,38.
El contenido de la respuesta de Jesús está dado por tres proposicio-
nes, de las cuales la segunda (subordinada: ἵνα καὶ ἐκεῖ κηρύξω) ocu-
pa el centro y hacia ella están orientadas la primera (ἄγωμεν ἀλλαχοῦ
εἰς τὰς ἐχομένας κωμοπόλεις) y la tercera (εἰς τοῦτο γὰρ ἐξῆλθον).
De esta manera, los verbos de movimento (ἄγωμεν – ἐξῆλθον) quedan
orientados al aspecto central y decisivo que caracteriza en absoluto a
Jesús en su actividad: κηρύσσω. El anuncio es, pues, finalidad (ἵνα) de
la itinerancia de Jesús en Galilea y el motivo-finalidad (εἰς... γάρ) por el
cual él «salió» (cf. v. 38).
La prioridad del anuncio (κηρύσσω) en 1,38 es indiscutible; sin
embargo, su uso absoluto resulta problemático a la luz del contexto in-
mediato y del capítulo primero: ¿Qué contenido atribuir al anuncio según
1,38? ¿Se identifica con la actividad de enseñanza (διδάσκω / διδαχή)
o se distingue de ella38? ¿En qué relación está el «anuncio» respecto a los
así llamados “milagros” (curaciones, exorcísmos y actos soberanos sobre
la naturaleza): se distinguen o, por el contrario, los segundos hacen parte
del κηρύσσω39?
El dato estadístico indica: (a) que de las 14x que κηρύσσω aparece
en Marcos, sólo en 1,14 y 1,38.39 tiene por sujeto a Jesús; (b) que el
modo absoluto como se usa en 1,38.39 lo acerca a 3,14 y seguramente
también a 6,1240; (c) que, a diferencia de 1,38.39, en 13,10 y 14,9 y en el
37
Cf. StocK, Marco, 45.
38
Cf. roSe, Theologie, 175.177-178. Se recuerde que κηρύσσω no aparece en 1,21-34
pero sí ”enseñar / enseñanza” (cf. 1,21-22.27). Sin embargo, como ya ha sido indicado
(cf. nota 35), Jesús mismo da a entender a través del segundo καί del v. 38 que él anunció
también en Cafarnaúm.
39
peSch, ”Tag”, 270: ”Zur Verkündigung Jesu gehören für Markus Exorzismen und
Heilungswunder hinzu […]” En modo similar, cf. MarShall, Faith, 39; StocK, ”Theolo-
gie”, 133; Söding, Glaube, 219.
40
Es frecuente en las ediciones bíblicas como en los comentarios traducir ἐκήρυξαν
ἵνα μετανοῶσιν de 6,12 con ”predicaron que se convirtieran”. Hago mía, porque es sufi-
cientemente justificada, la posición de StocK, Missione, 116-117. He aquí sólo una parte
de su argumentación: ”In tutti gli altri casi κηρύσσειν non è connesso con un appello ma

final largo (16,15; sobreentendida en 16,20) aparece la fórmula «anun-

ciar el evangelio» siempre como misión postpascual del discipulado; (d)
que únicamente en 1,14 aparece la fórmula alargada mediante un geniti-
vo: κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ.
La primacia de 1,14 sobre las restantes referencias de κηρύσσω
cuando es usado en relación con Jesús y con los discípulos (cf. 1,38.39;
3,14; 6,12; 13,10; 14,9; 16,15[.20]) viene del hecho de que sólo aquí
recibe un contenido preciso (cf. 1,15). Es lógico vincular el κηρύσσω de
1,38 (en boca de Jesús), y por ende también, el de 1,39 (en sumario del
narrador), siempre usados en modo absoluto, con el de 1,14-15. De aquí
que 1,14-15 y 1,38[-39] puedan verse en la práctica como inclusión. Mc
1,21-34 debe ser interpretado, por tanto, bajo la perspectiva esencial de
1,14-15. Con Jesús llega a Cafarnaúm el «evangelio de Dios», que, según
1,38, ”también” (= καί) allí es ”proclamado”. Sin embargo, el hecho de
que en 1,21-34 no aparezca explícitamente el verbo κηρύσσω, crea dos
tipos de problemas –que recordamos una vez más– no son de fácil solu-
ción: (1) ¿Indica κηρύσσω (y también διδάσκω) una actividad de palabra
diferenciada de los hechos de poder (curaciones y exorcísmos) o estos
hacen parte formal de la proclamación? (2) ¿Se identifican κηρύσσω y
διδάσκω (y διδαχή), de tal manera que el segundo grupo, presente en
1,21-22.27 sería equivalente del primero (presente en 1,14 y 1,38.39)?
Los dos problemas no son indiferentes para el argumento que nos ocupa.
(c) Necesaria diferenciación entre actividad de palabra y actos potentes

Es claro que en 1,21-34 hay un profundo nexo entre la palabra de Je-
sús y sus actos potentes41: ambos caracterizan su actividad y en ambos se
manifiesta su autoridad (cf. 1,27). Ahora bien, si en términos amplios se
sostiene que el anuncio acaece no sólo en la palabra sino también en todo
con una comunicazione oppure è usato in modo assoluto. Mc 6,12 corrisponde perfetta-
mente a questo uso marciano, se supponiamo l’uso assoluto di κηρύσσειν e se vediamo
nella penitenza non il contenuto ma lo scopo della loro predicazione. Come abbiamo
già detto per 3,14 […]: il contenuto deve essere preso da Mc 1,14s a ragione del paral-
lelismo fra l’azione di Gesù e l’azione dei 12 […] oppure intenzionalmente non viene
ulteriormente specificato. […] La predicazione […] è in primo luogo la comunicazione
della buona novella; a questo segue l’appello. Non si comincia né con l’appello né con
la conversione. Il messaggio precede l’appello, e la conversione è solo possibile come
risposta al messaggio […]”.
41
Cf. StocK, ”Machttaten”, 196.

cuanto Jesús lleva a cabo –en definitiva, en sus curaciones, instrucciones

a los discípulos, en sus confrontaciones, etc.42–, en términos estrictos es
necesario mantener la diferenciación entre su actividad de palabra y sus
actos potentes 43. Dos argumentos permiten tomar esta posición:
Primer argumento: los contextos próximos de κηρύσσω44 indican
que se trata de un anuncio a través de la palabra: así, p.e., en la procla-
mación de Juan el Bautista (Mc 1,7-8) y en la de Jesús (1,14-15) el parti-
cipio griego λέγων («diciendo») introduce el discurso directo de la pro-
clamación; no es diversa la situación en 7,35 y 14,9, siempre κηρύσσω
en relación con λέγω. En 1,45 y en 5,20 las actividades de proclamación
del exleproso y del exendemoniado consisten en difundir la noticia de
sus respectivas curaciones –y lo más natural es que el vehículo sea jus-
tamente la palabra–; en 3,14; 6,12 y 13,10 su uso absoluto reenvía al
contenuto de 1,15 y por tanto a la palabra. El final no marcano se coloca
en esta línea: los actos de potencia no se confunden con la palabra sino
que la confirman (16,20 en cumplimiento de 16,15).
No es diferente la situación de διδάσκω45: de modo explícito se es-
tablece el vínculo entre enseñanza y palabra en 4,2; 9,31; 11;17; 12,35.
Otras veces es de fácil deducción: se piense, p.e., a 6,6: en la marcha de
Jesús por los pueblos de Galilea, él va enseñando; de ello es ejemplo su
enseñanza en Nazaret (6,2), en donde efectivamente a su palabra corres-
ponde el “escuchar”. El regreso de los Doce, después de la misión, deja en
claro la distinción entre hechos y palabra (6,30: πάντα ὅσα ἐποίησαν καὶ
ὅσα ἐδίδαξαν). El enseñar, a través de una citación del AT, es puesto en
relación con los labios (7,6-7). De particular interés son las citaciones de
la primera parte de Marcos en donde διδάσκω se usa en modo absoluto
(p.e. 1,21.22; 2,13; 6,2.6.30.34). Normalmente se explica su contenido con
1,14-15, cosa que es posible; sin embargo, Marcos da un ejemplo del con-
tenido preciso de su ensañanza, toda ella transmitada con la palabra y cen-
42
Cf. nota 39.
43
Feneberg, Jude, 78: ”Markus sagt aber ausdrücklich, dass die Menschen zunächst
einfach über seine Lehre, schon bevor sich das Wunder ereignet, außer sich sind (Mk
1,22). Dann folgt erst das Wunder. Auch am Ende bleiben beide Ereignisse deutlich un-
terschieden. Die Menchen erschrecken einmal wegen seiner Lehre mit Macht, zum ande-
ren wegen seiner Herrschaft über die unreinen Geister”.
44
Κηρύσσω en Mc (14x includio el final largo): 1,4.7.14.38.39.45; 3,14; 5,20; 6,12;
7,36; 13,10; 14,9; 16,15.20.
45
Διδάσκω (17x): 1,21.22; 2,13; 4,1.2; 6,2.6.30.34; 7,7; 8,31; 9,31; 10,1; 11,17;
12,14.35; 14,49.

trada en la Palabra, que debe ser escuchada (vv. 3-9.21-32: a los discípulos
y a la gente; vv. 10-20: a los discípulos). También la nueva enseñanza
sobre su destino (8,31) y la enseñanza en Jerusalén (14,49) son vehiculadas
por la palabra (cf. especialmente cf. 11,27-12,45).
Segundo argumento: se observa en algunos textos la clara distinción
entre actividad de palabra (κηρύσσω y διδάσκω) y actos de potencia,
independientemente del hecho de que el núcleo central de las curaciones,
exorcismos, soberanía sobre la naturaleza y de algunos otros hechos, esté
constituido siempre por la palabra de Jesús. Así, p.e., a la enseñanza en
la Sinagoga de Cafarnaúm (1,21-22) sigue el exorcismo (vv. 23-26); a
la enseñanza a la gente (2,13) sigue el llamado a Leví al seguimiento
(2,14); a la enseñanza en la Sinagoga de Nazaret (6,2) siguen algunos
pocos milagros (6,6); a la enseñanza a la gente (6,34) sigue el dar de
comer pan y pescado (6,35-44). Esta distinción se mantiene bien sea en
la actividad que cumple Jesús (cf. 1,39) como también en la que llevarán
a cabo los Doce (cf. la segunda finalidad en 3,14-15; también 6,12-13).
La distinción apenas constatada no es secundaria; pero al mismo tiem-
po impone la pregunta por la conexión intrínseca entre palabra y hechos
potentes. La palabra tiene el primado sobre éstos, lo cual no significa ni la
absolutización de la primera ni la insignificancia de los segundos. La pala-
bra no es vacía, pues su contenido se traduce en hechos; estos, a su vez, no
agotan la palabra en el hecho individual, sino que se hace presente en ellos
y los explica46. Los hehos de potencia no son la simple satisfacción de la
necesidad humana, por imperiosa que sea ésta, sino que deben ser contex-
tualizados por el contenido de la palabra. Se puede afirmar que:
“Las dos cosas son como las dos mitades de una misma realidad: cura-
ciones y exorcismos son interpretados mediante la proclamación de la
proximidad del Reinado de Dios. Esta proclamación hace evidente cuál
es el significado de las curaciones. Por su parte, la proximidad del Reina-
do de Dios es interpretada a través de la realidad de las curaciones. Con
estas últimas el Reinado de Dios llega a las casas de Galilea”47.
46
Cf. StocK, ”Machttaten”, 199, de quien destaco estas dos formulaciones: (1) ”Durch
die Tat zeigt Jesus, daß sein Wort nicht leer ist, er drängt bereits die gottfeindlichen und
menschenversklavenden Mächte zurück. Doch geht sein Wort weit über die Tat hinaus
und wird durch diese nicht voll eingelöst”; (2) ”Wie das Wort Jesu rufen auch sie zum
Glauben, und sie stützen diesen, da sie zeigen, daß Jesus keine leeren Worte macht”.
47
weder, Tempo presente, 45 (en la traducción he sustituido «Signoria» con «Rei-
nado»).

Poco antes nos preguntabamos por la relación de κηρύσσω con

διδάσκω (y διδαχή). Hasta cierto punto parecen identificarse en razón
de su contenido común. Así en 6,12, el narrador identifica la actividad
de palabra de los Doce como κηρύσσω (cf. también 3,15) pero, según el
narrador, cuando regresan donde Jesús, ellos no hablan de proclamación
sino de enseñanza (6,30). No es diferente el caso ya visto en 1,21-39:
el narrador se refiere 2x a la enseñanza de Jesús en Cafarnaúm (vv. 21-
22.27), mientras que para Jesús se ha tratado de proclamación (1,38)48.
Acerca de este argumento es posible asumir la siguiente posición
sobre la base del texto de Marcos. Si observamos con atención la prime-
ra parte de la narración (1,14-8,26), todos los usos de κηρύσσω referi-
dos a Jesús o a los Doce (1,38-39; 3,15; 6,12) tienen como referente de
contenido a 1,14-15 e, igualmente, las veces que se usa διδάσκω para
referirse a una específica actividad de Jesús (1,21-22.27; 2,13; 6,2.6.34)
o de los Doce (6,30) deben referirse a 4,1-34, de donde se colige su con-
tenido. Ya de esta comparación es claro que la proclamación presenta un
contenido expresado en forma breve pero de carácter “fundamental” en
el pleno sentido de la palabra, es decir: es el fundamento sobre el cual
se construye la enseñanza, de tal modo que ésta es la profundización, el
desarrollo, la explicación del conciso contenido de la proclamación49.
En otros términos: a 1,14-15 y a 4,1-34 los une el hecho de que ambos
se refieran al Reinado de Dios; los diferencia, como ya lo demuestra la
diversa longitud de ambos textos, el hecho de que el primero es enuncia-
tivo mientras el segundo es de carácter explicativo. Por consiguiente, si
la enseñanza ya supone el anuncio, entonces 4,1-34, se remite, en último
término a 1,14-15: aquél desarrolla éste.
En pocas palabras: el enseñar de Jesús en Cafarnáum es el desarrollo
explicativo de un único anuncio que resuena no sólo en aquella ciudad sino
en toda la Galilea (1,14-15.38-39). Mc 1,38-39 retoma, por ende, 1,14-15,
el cual es ampliado en toda la región por medio de la enseñanza50.
48
Cf. MarShall, Faith, 38-39; cf. también nuestra nota 35.
49
Me sirvo de StocK, Boten, 20-21.
50
Se note cómo al autor de la narración no presenta el contenido del anuncio en cada
pueblo donde se hace presente Jesús, justamente porque el kerygma es único para to-
dos. Tampoco repetirá cada vez la enseñanza, pero nos deja un modelo en 4,3-9 (y en
sentido más amplio, en 4,1-34). Tal constatación ayuda a explicar otros contenidos de la
enseñanza en la segunda parte de la narración (8,27-16,8/20): mientras que en ésta no se
ofrece otros contenidos del «anuncio» (sigue siendo válido 1,14-15), el autor ofrece otros
contenidos de la enseñanza de Jesús (cf. 9,31: sobre su destino de muerte y resurrección;

(d) Una secuencia que debe mantenerse

Mc 1,21-34 muestra un rápido paso de la bipolaridad enseñanza–
acto de potencia (exorcismo) (1,21-28) al dominio absoluto de las cura-
ciones y exorcismos (1,32-34). Es un paso que podría portar a delicadas
consecuencias. Veámoslo.
La actividad de Jesús en la Sinagoga presenta en primer lugar su
enseñanza (vv. 21-22), sólo después realiza un acto de potencia (un exor-
cismo) –en el cual, sin duda alguna, la palabra tiene también un papel
decisivo (cf. v. 25). El v. 27 retoma estos aspectos en el mismo orden en
que han sido presentados en los versículos precedentes.
Este orden presente en 1,21-28 debe mantenerse. Con ello se afirma,
por una parte, la iluminación en doble sentido entre enseñanza y hechos
de poder: la primera indica el contexto escatológico en el cual deben ser
queridos y actuados los segundos: la cercanía hecha presente de la poten-
te soberanía de Dios, de su Reinado como núcleo del Evangelio de Dios
proclamado y enseñado por Jesús (1,14-15 y 4,1-34). A su vez, el Reina-
do de Dios sería una simple abstracción si no llegase y transformase la
realidad deshumanizada del hombre en su persona y en sus relaciones.
Por la otra, se entrevé la posibilidad de un grave riesgo en la acti-
vidad de Jesús y de los Doce / discípulos en la recepción por parte de la
gente con la que entran en contacto –y ciertamente también un riesgo
para los destinatarios de las generaciones posteriores: la separación entre
predicación / enseñanza y actos de poder. Mc 1,21-34 se desliza sutil-
mente de la unidad de ambos aspectos (1,21-28) a la búsqueda de los he-
chos potentes (1,32-34) sin que se indique algún interés por la enseñanza
y su contenido. Es un serio riesgo al que Jesús debe hacer frente en 1,35-
39, dando paso a su retiro en soledad para afirmar, en el contacto íntimo
con Dios a través de la oración (1,35), la voluntad de su Padre (el anuncio
del evangelio de Dios, pues para eso ha salido, según su afirmación de
1,38) y, luego, no dando escucha a los Cuatro acerca de la búsqueda de
que es objeto y dirigiendo su acción a otras lugares de Galilea. Se puede
afirmar, en conclusión, que en 1,38-39 Jesús restablece la justa relación
11,17: sobre la universalidad de la relación de los hombres con Dios; 14,49: en referencia
a toda su actividad en el templo: 11,27-12,44). Estos últimos aspectos de la enseñanza en
la segunda parte deben ser puestos necesariamente en relación con 1,14-15.

entre predicación y actos potentes, que ya con su actuación había fijado

en la Sinagoga (1,21-28)51.
Como se verá, 1,40-45 confirma plenamente cuanto 1,21-39 deja
entrever, es decir: la real tentación de colocar el taumaturgo y sus hechos
de potencia en primer lugar, lo que lleva a Jesús a terminar en la misma
situación en la que se encontró en la mañana siguiente al primer día –en
lugares aislados– pero con la diferencia de que ahora no son los Cuatro
sino que va a buscarle gente de todas partes (cf. 1,35.37 con 1,45).
3.2. Mc 1,40-45 o la confirmación de la situación presentada en 1,21-39

Son reconocidas las extrañezas de 1,40-45. Por ejemplo: ¿Por qué a
la purificación como acto de voluntad y de misericordia (en caso de que
se acepte esta lectura textual) de Jesús sigue una severa amonestación y
la literal expulsión (ἐξέβαλεν)? Sorprende, igualmente, que quien su-
plica a Jesús la purificación, inmediatamente le desobedezca totalmente.
Respecto a su colocación, quizá sea adecuado integrar Mc 1,40-45 con la
unidad que precede (en práctica con 1,21-45), aunque no se pueda negar
que tiene características que hacen de él un texto-bisagra entre 1,14-39 y
2,1-36, con contactos precisos con lo que precede como con cuanto viene
después52. Nos detendremos en tres aspectos importantes para nuestro
argumento: (a) la posición de Jesús respecto a los actos de poder; (b) la
reacción del exleproso; (c) consecuencia para Jesús.
51
No parece justificada la posición de quien, como peron, Seguitemi, 48, habla de
”cambiamento di metodo”, sino que, ante el evidente riesgo de dar la primacia a las cura-
ciones y exorcismos desvinculándolos de la proclamación y de la enseñanza, reafirma el
esquema de 1,21-28, virtualmente el mismo de 1,38-39. Tampoco se trata de un cambio
de estilo (como lo pretende Manicardi, Cammino, 58-59) ni de táctica (según MateoS –
caMacho, Marcos I, 178-179).
52
Bien que haya sido observado por StocK, ”Purificazione”, 393, que ”Manca pure
una connessione narrativa con la precedente attività Galilaica di Gesù (1,39) e con la
ripresa della sua presenza a Cafarnao (2,1)”, desde el punto de vista temático se une
con 1,35-39 a través del motivo de la situación sin salida en que se encuentra Jesús (en
1,35-45). Mc 1,40-45 anticipa y, al mismo tiempo, anuncia un tema central de la unidad
siguiente: la relación de Jesús con la Ley veterotestamentaria (cf. hooKer, Mark, 82).
Sobre algunos de estos puntos, cf. SchenKe, Markusevangelium, 77, quien cataloga 1,40-
45 como ”bisagra” (= ”Scharnierstück”).

3.2.1. La posición de Jesús respecto a los actos de poder (vv. 40-42)

Las páginas precedentes pueden haber suscitado una pregunta a cuya
respuesta viene en ayuda 1,40-45. ¿Ha significado la posición de Jesús
en 1,35-38 la minusvaloración o el rechazo práctico de los así llamados
“milagros”? ¿Son en sí mismos un obstáculo para su misión? Observe-
mos de cerca los vv. 40-42.
La iniciativa no corresponde a Jesús sino al enfermo, esquema de
por sí frecuente en las curaciones (cf. p.e. 2,3 [a Jesús por medio de
quienes lo portan]; 5,21-43; etc. La excepción parece ser 3,1-6). La for-
mulación πρὸς αὐτὸν ἔρχομαι en la apertura de la perícopa (cf. 1,40)
es importante no sólo porque es la primera vez que se usa en el relato
de Marcos y justamente en relación con una persona separada de la co-
munidad cultual y social en razón de su padecimiento, sino porque igual
fórmula, esta vez con sujeto plural, cierra la perícopa (1,45), indicando
con ello un motivo similar al del leproso: la confianza de parte de la gente
en la capacidad que posee Jesús la motiva a dirigirse a Él.
La actitud suplicante del leproso es puesta en primer plano en las
palabras que dirige a Jesús. Su réplica sigue el mismo orden de las pa-
labras a Él dirigidas. En ella, Jesús clarifica su posición personal y da
cumplimiento a la acción a Él pedida:
El leproso: ἐὰν θέλῃς δύνασαί με καθαρίσαι

Jesús: θέλω, καθαρίσθητι
La primera cosa digna de notar en el período condicional de la even-

tualidad que usa el leproso es la relación establecida entre la voluntad de
Jesús y su poder / capacidad de sanar (en este caso, de «purificar»). Difí-
cil de precisar si subjetivamente el leproso duda de la voluntad de Jesús53
o si, por el contrario, la probabilidad de que sí quiera equivalga a una
“posibilidad real”54. Lo importante es que, objetivamente, el enfermo,
53
StocK, ”Purificazione”, 395: ”L’elemento incerto per il lebbroso è la volontà di
Gesù (ἐὰν θέλῃς)” El autor recuerda dos textos en los que se coloca en duda no la vo-
luntad, sino la capacidad de Jesús de obrar potentemente (cf. 9,22; 15,31). Cf. también:
hooKer, Mark, 79; Stein, Mark, 105; etc.
54
Cf. belano, Marco, 137 (”posibilidad real”); Cf. wallace, Grammar, 696-697, ha-
bla de ”present general condition”, pero también reconoce algún caso de duda subjetiva
de quien expresa la condición.

sabe que todo depende de la voluntad de Jesús, pues no alberga dudas

sobre su capacidad.
Llama la atención desde el punto de vista narrativo, porque es el
único caso en Marcos en donde resulta cuestionada la voluntad de Jesús.
¿Por qué se inserta tal argumento en este momento preciso de la narra-
ción? La respuesta no parece ser otra que el reflejo de la situación vivida
por Jesús en 1,35-39 (siempre en relación con 1,21-34). Jesús ha tomado
una clara posición respecto a su misión y a la de sus Cuatro llamados al
seguimiento: la prioridad absoluta de la proclamación (1,38 cf. con 1,14-
15), ante la cual los actos poderosos (curaciones y exorcismos) ocupan
un puesto subordinado (cf. 1,21-27 y 1,39). Jesús no quiere que se vaya
hacia una inversión de prioridades o a la cancelación práctica del conte-
nido de la proclamación en favor de sus hechos maravillosos55. Él no es
básicamente un taumaturgo56.
La respuesta de Jesús (v. 41: θέλω, καθαρίσθητι) indica con cla-
ridad su posición personal (lo quiere y lo realiza)57 y con ello proyecta
su luz sobre 1,35-39 y sobre lo acontecido en Cafarnaúm (1,21-34). La
necesaria subordinación de los hechos a la proclamación no significa que
de su parte sean considerados insignificantes o carentes de valor. Por el
contrario, su adecuada valoración los hace llenos de sentido desde un
doble punto de vista: en primer lugar, y como ya ha sido indicado, desde
su relación con el acercamiento definitivo del Reino de Dios (1,14-15;
1,38): éste toma una forma concreta en los actos de potencia58; en se-
gundo lugar: la voluntad y la capacidad de Jesús no están en función del
éxito y de su consiguiente realce personal, sino de la plena humanización
de todo aquél que en su cuerpo, en sus capacidades mentales y espiri-
tuales y en sus relaciones con Dios y con la comunidad se ve sometido
55
Dicho con dechow, Gottessohn, 254: ”Die Abfolge ist also Verkündigung – Wunder”.
56
dechow, Gottessohn, 252: ”Er zieht nicht umher, um auch woanders Wunder zu
tun, sondern um seine Botschaft weiterzutragen” (cursivas del autor). delorMe, Annonce
I, 150: ”priorité au service de la parole, à contre-courant des sollicitations dont il fait
l’object […] Il y a donc un problème d’articulation entre ce que Jésus entreprende et ce
que d’autres l’entraînent à faire”.
57
StocK, ”Purificazione”, 397: ”Gesù difatti vuole ciò che il lebbroso ha fatto dipen-
dere dalla sua volontà e lo comanda in maniera assoluta”.
58
dechow, Gottessohn, 253: ”sie [= die Wunder] treten damit im Kontext der Verkün-
digung auf und müssen von der Verkündigung her verstanden werden. Sie sind nicht der
Ansatz- und Einsatzpunkt der Verstehens Jesu und des Umgehens mit dem Anspruch, den
er vertritt; sie sind vielmehr Folge des Verkündigungsgeschehens”.

y decididamente aniquilado. El retiro de Jesús a un lugar solitario y la

negativa de regresar a Cafarnaúm cuando lo solicitó la gente (1,35-38)
como también la respuesta positiva dada al leproso (1,41) son una soli-
citación a la misma gente, a los Cuatro llamados y al lector a reflexionar
sobre la situación dada y a entrar en “una más profunda inteligencia” del
sentido del contenido de la misión de Jesús y del modo como ésta es lle-
vada a cabo59. La conducta del leproso luego de su curación-purificación
y la posterior reacción de la gente indican un “crescendo” en la fama del
éxitoso taumaturgo y en el entusiasmo popular. Se trata, sin embargo, de
una seria situación en la misión de Jesús que, en vez de favorecerla, se
convierte en su obstáculo 60.
3.2.2. Una prohibición no observada (vv. 43-45a)

Respecto a los tres versículos iniciales (vv. 40-41), los vv. 43-45a
son la “complicación” de la trama. La purificación-curación pedida por
el leproso fue querida y llevada a cabo por Jesús (vv. 40-42), pero tanto
Él como el apenas curado-purificado cambian de actitud (v. 43a: la se-
veridad de Jesús; v. 45: la desobedienzia del exleproso). Con su postura,
el beneficiado crea una tal dificultad a Jesús que tendrá como resultado
dejarlo en situación similar a 1,35.37 (cf. 1,45b). Al “no decir a ninguno
nada” de la orden de Jesús (v. 44), el narrador constata: “Pero él, en cuan-
to se marchó, se puso a anunciar[lo] intensamente y a divulgar el hecho
[…]” (v. 45). Es clara la importancia de κηρύσσω, verbo con el que el
narrador indica la acción desobediente del exleproso; la dificultad, sin
embargo, reside en su interpretación en este caso particular.
De las 14x que κηρύσσω es usado en Marcos61, en 3 de ellas el
sujeto que proclama es un beneficiado por un acto de potencia de Jesús
bien sea de curación (1,45; 7,36) o de exorcismo (5,20). Todo indica que
κηρύσσω tiene una valencia positiva en todas las instancias de su uso
en Marcos. Al mismo tiempo, es necesaria una diferenciación que hace
de 1,45; 5,20 y 7,36 un anuncio limitado, a pesar de proclamar la verdad
59
Las palabras sobre «una más profunda inteligencia» las debo a Vignolo, “Cercare”,
99, quien las indica en el contexto de Mc 16,6-7, texto que inmediatamente coloca en
relación con 1,35-59.
60
Cf. France, Mark, 119.121; StocK, ”Purificazione”, 398.399.
61
Ya y desde otro contexto habíamos hecho referencia a κηρύσσω (cf. 3.1.3. [b] y [c]).

sobre Jesús. En este sentido, no se colocan en el mismo nivel de la pro-

clamación de Jesús y del discipulado, sea prepascual que postpascual62.
Veamos los tres textos en cuestión:
1,44-45: “44mira, no digas nada a nadie […] 45Pero él, en cuanto se

marchó, se puso a anunciar[lo] (κηρύσσω) intensamente y a divulgar
(διαφημίζω) el hecho […]”.
5,19-20: “19[…] le dijo: “vete a tu casa con los tuyos y cuéntales lo que el
Señor ha hecho contigo y que ha tenido compasión de ti”. 20Él se fue y y
se puso a anunciar (κηρύσσω) por la Decápolis todo lo que Jesús había
hecho con él, y todos quedaban maravillados”.
7,36-37: “36les mandó [= probablemente el curado, los portadores 63] que
a nadie se lo contaran (λέγω). Pero cuanto más se lo prohibía, tanto más
ellos lo anunciaban (κηρύσσω). 37Y se maravillavan sobremanera y de-
cían: ‘Todo lo ha hecho bien; hace oír a los sordos y hablar a los mudos’”.
Las tres citaciones concuerdan esencialmente en el contenido de la

proclamación, aunque haya diferencias en la enunciación por parte del
narrador. En efecto, en 1,44-45 y 7,36, por medio de la contraposición
entre lo mandado por Jesús, claramente referido a la acción de curación
apenas llevada a cabo, y lo comunicado por el anunciador, se deduce que
el contenido de la proclamación recae en la curación y en quien así ha
obrado. El hecho es explícitamente afirmado en 5,20: “se puso a anunciar
(κηρύσσω) por la Decápolis todo lo que Jesús había hecho con él”. De
esta manera, las acciones potentes de Jesús y, con ello, el realce que se
da al taumaturgo se convierten en los tres casos en el objeto anunciado.
Sin duda que lo sucedido en ellos es una «alegre noticia» que hay que
comunicar y las acciones de Jesús en ellos no pueden ser valoradas ne-
gativamente, pues por medio de éstas la soberanía de Dios llega a los
habitantes de Galilea, dando así concreción a las esperanzas de los hom-
bres necesitados y al contenido esencial de la misión de Jesús (cf. 3,4).
Se anuncia, por tanto, algo verdadero y positivo que compromete tanto la
persona y la misión de Jesús como sus efectos benéficos.
62
En un cierto sentido, parece que 1,45; 5,20 y 7,36 se coloquen más en la línea de
la proclamación de Juan el Bautista (1,4.7): en efecto, la centralidad recae en la persona
misma de Jesús y su obra (1,7-8), sin que desde la temporalidad y el contenido se coloque
al nivel de 1,14-15.
63
Cf. StocK, Marco, 45.

El límite de la predicación llevada a cabo por los curados se puede

deducir a través de dos vías: la solución al problema que crea 5,19 y la
interacción a nivel narrativo de los personajes intradiegéticos. Respec-
to al primer punto, Jesús indica al exposeído por el espíritu impuro lo
que debe ser su anuncio: “vete a tu casa con los tuyos y da a conocer
(ἀπαγγέλλω) lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido com-
pasión de ti” (5,19)64. La dificultad se coloca en la identificación de “el
Señor” con Dios y / o con Jesús. La respuesta no es fácil, porque en Mar-
cos se encuentra tal bivalencia. Se aplica inequívocamente a Dios (cf.
p.e. 11,9; 12,9.11.29-30.36 [la primera vez]; 13,20, etc) pero también se
usa para Jesús, que, aunque no asuma siempre el nivel titular, sí denota
autoridad y dignidad humana (7,28; 11,3)65. En 1,366 y, sobre todo, en
5,19 resta la duda. La reticencia que Jesús ha presentado en 1,34-39 y
que luego renueva en el caso de la purificación del leproso indica que es
improbable que haya enviado al exendemoniado con un mensaje que se-
guramente aumentaría la fama y la popularidad del taumaturgo pero que
también presentaría el riesgo de opacar el núcleo central de la misión: la
soberanía de Dios en acción. En definitiva, en 5,19 Jesús interpreta su
acción respecto al curado como acción misericordiosa de Dios y es ésta
la que debe ser anunciada.
Jesús coloca en 5,19 la obra de Dios como centro de lo que debe ser
proclamado por el enviado. ¿Cómo interpretar entonces la relación entre
5,19 y 5,20? La tendencia de la interpretación ve entre los dos versículos
una profunda unidad entre el actuar de Dios (v. 19) y el de Jesús (v. 20).
64
A diferencia de κηρύσσω, ἀπαγγέλλω nunca tiene por sujeto a Jesús (cf. 5,14.19;
6,30; 16,10.13). Fuera de 6,30 y quizás de 5,19, en las restantes ocasiones el objeto de la
comunicación es Jesús (su obrar: 5,14; sus apariciones en cuanto Resucitado: 16,10.13).
Así, ἀπαγγέλλω es vecino a κηρύσσω (cf. 6,12 con 6,30) pero no plenamente asimilable
a él (cf. p.e. 5,14 con 5,19 o con 1,14), siendo κηρύσσω y no ἀπαγγέλλω el ”verbo tipico
della proclamazione evangelica” (Focant, Marco, 223).
65
Los casos de 12,36 (”a mi Señor”) y 37: ”Señor” conceden un nivel particular al
término ”Señor” referido al Mesías-Jesús y exceden al de la señoría humana.
66
Parte de la argumentación para mantener el valor cristológico de ”Señor” en 1,3
se basa en las transformaciones operadas al texto de Is 40,3 (cf. p.e. Vironda, Gesù, 70;
cf. también MarcuS, The Way, 39-40). La imposibilidad, sin embargo, de una comple-
ta separación en la identificación parece ser favorecida por una cierta ambigüedad del
texto mismo, al punto que collinS, Mark, 137, después de haber constatado que ”Most
immediately, the «Lord» in the quotation is to be identified with Jesus”, declara: ”In the
context of Mark as a whole, to prepare the way of Jesus as Lord is also to prepare a way
for the Lord God”.

De tal manera, “lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido com-
pasión de ti” del v. 19 no es otra cosa que “todo lo que Jesús ha hecho
con él” (v. 20). El exendemoniado habría llevado a cabo una operación
de integración para expresar la estrecha relación entre Dios y Jesús67. Es
una verdad que ya desde los primeros versículos de la narración es puesta
en primer plano (cf. p.e. 1,2-3.11).
Mientras que la precedente interpretación es válida para la fe cris-
tiana postpascual, hay una segunda posibilidad que se sitúa en el nivel
de la interacción de los personajes intradiegéticos. Si Jesús concentra su
atención en la obra de Dios, el exendemoniado ha fijado la suya, y así
lo transmite, en la acción potente de Jesús que lo ha beneficiado. Lo que
Jesús no se atribuye a sí mismo, le es atribuido por el exendemoniado.
De esta manera, 5,19-20 pone en claro el límite de la proclamación lle-
vada a cabo por este hombre y corrobora lo que ya aparecía en 1,35-45:
el κηρύσσω que tiene como único contenido el acto de potencia –el
así llamado “milagro”– que magnifica la imagen del taumaturgo y el
entusiamo popular de su acción calla su razón de ser ubicada exclusiva-
mente en la manifestación del soberano dominio de Dios (cf. 1,15)68. La
precedencia que da Jesús en 5,19 al obrar soberano de Dios y no a los
actos de potencia es oscurecida en la predicación del enviado de Gerasa
(v. 20). De este modo, la secuencia expresada en modo preciso en 5,19-
20 (anuncio de la soberanía de Dios – proclamación de la acción potente
de Jesús) es la misma que está implicita en 1,44-45 y 7,36-37: sólo que
en estos dos textos la imposición de silencio de parte de Jesús sobre su
propria acción tiene la función de indicar que es la proclamación del
Vangelo del reino de Dios hecho cercano la que tiene la prioridad sobre
los hechos de potencia y a la vez los explica69. Con lo apenas indicado,
resulta claro que es indebido colocar la predicación (5,20: κηρύσσω) del
enviado de Gerasa al mismo nivel de la predicación de Jesús (1,14-15: el
evangelio de Dios y su contenido; cf. también 1,38-39), de los discípu-
67
Cf. p.e. heil, Mark, 121-122.
68
La formulación no ve en la proclamación del exleproso el tácito anuncio del reinado
de Dios, a la manera como lo indica naVarro puerto, Marcos, 89: ”El leproso al narrar lo
que le ha sucedido anuncia a Jesús y, todo junto, va anunciando la cercanía de Dios y de
su Reino”. El lector de la narración entenderá la relación entre anuncio de Jesús y reino
de Dios; diverso es a nivel de la historia, en donde es del todo posible que el cambio de
perspectiva entre 5,19 y 5,20 indique justamente que el leproso no tiene presente dicha
relación.
69
Importante el aporte de dechow, Gottessohn, 252-255.

los prepascuales (cf. 3,14; 6,12) o de la predicación postpascual (13,10;

14,9; cf. 1,1).
3.2.3. Consecuencia para Jesús derivada del anuncio del exleproso

La primera fase del ministerio de Jesús, iniciada en Cafarnaúm y con-
cluida con la purificación del leproso en un lugar indeterminado de Gali-
lea, se cierra de un modo que ya era conocido por el lector pero con una
progresión significativa: en lugares solitarios Jesús no sólo recibe noticias
de parte de los Cuatro llamados de que la gente lo busca (cf. 1,35-37) sino
que ahora es la gente misma a asediarlo (cf. 1,35-37 con 1,45).
La difusión del anuncio de parte del exleproso no queda sin con-
secuencias (cf. el ὥστε consecutivo en el v. 45) ni para Jesús ni para la
gente. Para Jesús se trata del aislamiento, expresado éste por medio de
la fuerte contraposición (ἀλλά) entre “la imposibilidad de entrar públi-
camente en una ciudad” y su permanencia prolongada (ἦν) en lugares
solitarios. El narrador no hace explícito el motivo de tal conducta, pero
éste se deduce del contenido de la predicación del exleproso (su purifica-
ción gracias a la voluntad de Jesús) en relación con el aflujo de personas
de todas partes (πάντοθεν): así como el exleproso se dirigió a Jesús
(ἔρχεται πρὸς αὐτόν) para buscar la curación, era de esperar un idén-
tico movimiento de parte de la gente (καὶ ἤρχοντο πρὸς αὐτόν) con el
mismo objetivo (cf. también 1,32-34; 3,7-10)70.
Dos breves reflexiones para este cierre de 1,14-45:
(a) La lectura de 1,35-45 deja una extraña sensación respecto a los
propósitos esenciales de Jesús. No se trata de un fracaso prematuro en su
misión. Su enseñanza y, sobre todo, su obrar potente en Cafarnaúm y re-
giones cercanas de Galilea tienen un efecto no esperado. La grandeza y la
rápida popularidad alcanzadas por Jesús se convierten para él mismo en
amenaza de lo que es verdaderamente central en su misión: la proclama-
ción del Evangelio de Dios, único programa (1,14-15) y única finalidad
personal (1,38); pero es también un grande peligro para la gente, porque,
Para un análisis preciso de las consecuencias de la predicación del exleproso, cf.

70
StocK, ”Purificazione”, 401-403. El autor se plantea la pregunta sobre el motivo por el

cual Jesús no puede entrar públicamente en una ciudad (cf. p. 402). Para la respuesta
estudia en Marcos tres aspectos: (a) textos de hablan del no-poder hacer de Jesús (1,45;
3,20; 6,5); (b) textos de la permanencia de Jesús en una ciudad (1,33; 6,56); (c) Jesús
abandona la ciudad para ir a un lugar desierto (1,35; 6,31) (cf. p. 402).

si bien se benefician del obrar de Jesús, sus afanes se concentran en sus

propios intereses expresados en la búsqueda de la restauración personal
–curaciones y exorcismos– siempre importantes pero limitados si se les
separa del contenido primario de la predicación71.
(b) En 1,35-45 los extremos se tocan en un modo que podríamos
indicar como dramático: de un “lugar solitario” (1,35) a su permanencia
en “lugares solitarios” (1,45) y la situación en ambos extremos se debe
a los “intereses encontrados” entre la misión de Jesús y los afanes de la
gente. Leído desde esta perspectiva, el Jesús de 1,14-45 se encuentra en
una encrucijada que desvela una grave tensión con la gente. La medida
de aislamiento que toma Jesús, por una parte, no impide que la gente siga
búscandolo y, por la otra, no significa que el mismo Jesús no sea movido
en su voluntad por la misericordia que lo lleva a acoger y a restaurar la
gente necesitada que acude a él.
El texto de Marcos continúa su desarrollo en dos direcciones: por
un lado, el nuevo regreso de Jesús a Cafarnaúm renueva la situación de
aflujo de gente (cf. 2,1-4), y reproduce una situación similar a 1,21-34
(enseñanza y acto de poder), pero Jesús da claras indicaciones de su con-
ducta respecto a sus actos potentes: ellos deben ser claramente integra-
dos en el contenido profundo de su misión. Así (a) la sanación del cuerpo
es precedida por el perdón de los pecados (cf. 2,5-17)72; la restauración
del hombre es ante todo “salvación de la vida” (cf. 3,4); (b) a partir del
capítulo 2 aparece una insiste vinculación de los actos de potencia de
Jesús con la fe. Ésta hace parte de las exigencias presentadas por Jesús
con relación a su predicación del Evangelio de Dios (1,14-15) y la reali-
zación o no realización de las curaciones (cf. p.e. 5,25-34) y exorcismos
(cf. p.e. 9,14-29) está en estrecha relación respectivamente con la fe (cf.
5,34; 9,23-24) o la incredulidad (cf. p.e. 6,5-6a).
Por el otro, la situación presentada en 1,32-34.37 emerge nueva-
mente con fuerza una vez que concluye el así llamado “ciclo de con-
troversias en Galilea” (2,1-3,6). El lector de 3,7-12 se da cuenta de que
el texto presenta contactos innegables con 1,32-34 y percibe, al mismo
tiempo, el efecto de una situación que se incrementa (no sólo habitantes
71
dechow, Gottessohn, 254. El autor observa cómo la pregunta por la identidad del
Taumaturgo puede recibir una respuesta no correcta si se le separa de la estrecha relación
que hay entre Él y el contenido de su predicación tal como resulta de 1,14-15. Cf. también
StocK, ”Purificazione”, 402.
72
Cf. también StocK, ”Purificazione”, 404-405.

de Galilea: vv. 7-8) y que desborda a Jesús (con el peligro literal de que
lo aplastasen: v. 9)73. Jesús esta vez no procede a aislarse, sino que in-
tegra un grupo de discípulos (los Doce) en un modo más estrecho a su
misión, siguiendo siempre el modelo ya establecido en 1,21-28 y más
precisamente en 1,38-39: proclamación y exorcismos (cf. 3,15). “Simón
y los que estaban con él” no comunicarán más a Jesús situaciones simila-
res a las de la mujer (1,30) o de la gente (1,37; cf. sin embargo, 6,35-36),
sino que, como parte del grupo de los Doce, serán enviados por Jesús a la
gente; ellos primero proclamarán la cercanía de la soberanía de Dios74 y
sólo luego obrarán exorcismos y curaciones (cf. 6,12 con 3,14-15). No de
la gente a Jesús, sino de Jesús a la gente es la lección que deben aprender
los discípulos, lección que alguna vez olvidarán pero que Él les recordará
(cf. 6,35-37, en la así llamada primera multiplicación de los panes, con
8,2-3, en la segunda multiplicación).
Conclusión
El título del presente estudio pone de relieve dos aspectos que tocan
el centro mismo de la misión de Jesús y la recepción que de ella mani-
fiesta la gente. El primer día de actividad de Jesús lo coloca ya en una
encrucijada que quizá resuena a lo largo de la entera historia narrada por
Marcos (cf. p.e. 15,31-32). La presencia de Jesús en Cafarnaún (1,21-
34) realza de tal modo su éxito taumatúrgico (1,23-34) que se tiene la
impresión de que semejante resultado lleva a un segundo plano o inclu-
sive hace callar lo que es central y da explicación a su actuar poderoso:
el anuncio del evangelio de Dios como acercamiento definitivo de su
reinado. Jesús está colocado así entre la fidelidad a su misión (cf. 1,14-
15.38) y las esperanzas nacidas en sus destinatarios. Mc 1,35-45 contiene
los elementos de la necesaria evaluación que Él debe hacer de la jornada
73
Respecto al argumento del cual nos hemos ocupado en estas páginas, observemos,
aunque sea de modo rápido, cómo la tensión entre lo que debe anunciar Jesús (1,14-15) y
los intereses de la gente (curaciones, exorcismos) caracteriza «universalmente» su mini-
sterio. El sorprendente paralelismo entre 1,40-45 (curación en Galilea) y 7,31-37 sugiere
igual actitud de los destinatarios de la misión de Jesús sea en Galilea que en territorio
pagano: en ambas regiones Jesús es buscado para que efectúe un acto de potencia, cosa
que efectivamente ocurre; sin embargo, ni en uno ni en otro lugar, Jesús es obedecido
sino que la gente pone de relieve la noticia acerca su obra taumatúrgica (cf. delorMe,
Annonce, I: 519).
74
Cf. la observación exegética en nuestra nota 40.

en Cafarnaúm y de la adecuada decisión que de ahí se sigue. El segundo

bloque del capítulo primero es, pues, inseparable del primero.
La primera parte (1,35-39) del segundo bloque (1,35-45) combina
dos aspectos relacionados con la evaluación de la situación. Por una par-
te, cualquier decisión sobre la misión Jesús la ilumina y la decide en el
contexto de la oración, expresión de su estrecha relación con su Dios (cf.
1,36). En ella, Jesús comprende que su tarea no es fruto de la autode-
terminación personal sino de la acogida plena de la voluntad del Padre,
hecho que es confirmado por su palabra: “[…] para que también allí pre-
dique; pues para esto he salido” (1,38); por otra parte, el corte respecto a
su obrar del día precedente en Cafarnaúm es coherente con su misión: la
sustración de su presencia en un lugar determinado permite la expansión
de la proclamación en un radio más amplio. El camino de Jesús, querido
por Dios desde un comienzo (cf. 1,2), no se detiene; su itinerancia es
fidelidad a Dios y a su encargo.
No es secundaria la tensión que emerge de la primera actividad de
Jesús, pues en ella se pone en juego la razón misma de su persona y mi-
sión, el sentido del discipulado y, finalmente, la adecuada acogida de la
obra de Jesús de parte de sus destinatarios en grandes masas o en casos
individuales. La responsabilidad de Jesús es la de no dejar que en sus
seguidores o en la gente pase a un segundo plano lo que tiene la prece-
dencia (el anuncio del reino de Dios) y se dé la prioridad a lo que corres-
ponde el segundo lugar en la secuencia (los actos de potencia).
Nos hemos detenido en la consideración de la diferencia y de la
relación entre “anuncio” y actos de potencia de Jesús (es decir, los así
llamados “milagros”) en Marcos. Ante la tendencia a aunar todo el actuar
de Jesús en el anuncio, el texto va en otra dirección. La palabra (anuncio
/ enseñanza) y el obrar (curaciones, exorcismos, etc), bien que estén en
estrecha relación son del todo diferenciales entre sí. El oscurecimiento
del contenido central del anuncio a favor de su obrar taumaturgico está
en la base de la encrucijada en que se encontró Jesús, mientras que la
justa relación y la necesaria distinción son requeridos en la solución a
la tensión presente en 1,21-45. La integración rápida y superficial de los
dos aspectos corre el riesgo de llevar a un peligroso reduccionismo en el
sentido que de por sí la experiencia taumatúrgica no hace necesariamente
explícito el contenido central del anuncio.
No es indiferente el aporte del texto reflexionado para una justa
comprensión del discipulado. Seguramente los Cuatro llamados compar-
tieron las motivaciones de la gente respecto a los actos de potencia de

Jesús, tal como se puede deducir de 1,30 y 1,37. Ante tal situación, la de-
cisión de Jesús de no acoger la búsqueda de los Cafarnaítas repercute en
sus seguidores: él afirma sobre éstos su autoridad y espera de ellos total
subordinación (no son ellos los que le deben indicarle lo que debe hacer;
ellos deben seguirlo, etc). La orden de marcharse con él tiene, además,
una finalidad formativa. En efecto, ellos aprenderán de Jesús la prioridad
de la proclamación y la ejecución de los actos potentes (cf. 1,38-39 con
3,14-15). Jesús, finalmente, les indica cuál es la justa relación con la gen-
te: no son intermediarios ante él de las necesidades apremiantes de ella,
sino viceversa: deben llevar a la gente la Alegre Noticia de la vecindad
del reino de Dios traída por Jesús, contexto en el cual acaecen los actos
de potencia.
La segunda parte (1,41-45) del segundo bloque (1,35-45), con el
particular relato de la purificación del leproso, ofrece una importante
clarificación tanto a la encrucijada que afronta Jesús como a su deci-
sión resultante de la evaluación de la situación. Jesús no vino a hacer el
“taumaturgo” o el “exorcista” sino que su misión es la del “anuncio” (cf.
1,14-15.38); sin embargo, Él no puede cerrar sus ojos ante las necesida-
des de quienes están abatidos por el mal. Lo sabe bien el leproso (cf. v.
40: “si quieres, puedes purificarme”) y así se comporta Jesús (cf. v. 41:
“¡lo quiero, queda purificado!”). Jesús no rechaza la ejecución de los así
llamados “milagros” pero sí los contextualiza en modo preciso. Puesto
que los actos de potencia deben expresar la vecindad del Reino, su no
vinculación al contenido de la predicación llevó a los Cafarnaítas (cf. v.
37) y a las gentes de “todas partes” (cf. v. 45) a una errada comprensión
de la persona y de la obra de Jesús. El peligro de dicha reducción, lo
comprende bien el lector, no es una amenaza sólo para los primeros des-
tinatarios de la Buena Noticia.
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Is 40,3 in Gv 1,23: evanescenze
e riverberi dell’Esodo in Isaia e Giovanni1
Alessandro Cavicchia
Il profeta Isaia è menzionato in Giovanni in diverse modalità, in-

cludendo pressoché tutte le forme di assunzione della Scrittura2. Il nome
del profeta Isaia occorre complessivamente quattro volte in Gv 1,23 e
12,38.39.41. Passi del libro del profeta Isaia sono citati esplicitamente
in tre brani giovannei: Is 40,3 è assunto in Gv 1,23; Is 54,13 è citato nel
discorso del pane di vita in Gv 6,45 e una duplice citazione con formula
introduttiva di adempimento segna l’importante transito tra il libro dei
segni e il libro della gloria in Gv 12,38-40 dove sono riportati i brani di Is
53,1 e 6,10. Già a un primo sguardo quindi si può notare l’importanza di
questa figura, poiché le citazioni isaiane e la menzione esplicita del suo
nome fanno da inclusione a tutta la prima parte del Quarto Vangelo, dalla
testimonianza del Battista all’epilogo del ministero di Gesù, che apre alla
passione e morte del Nazareno3. La ricorrenza in Gv 6,45 lascia emergere
forse una ulteriore attenzione centrale rispetto a Gv 1–12.
Il presente saggio non intende offrire una esauriente trattazione
dell’argomento, che merita una ben più ampia disanima, ma si propone
1
Il presente articolo è dedicato con profonda gratitudine a P. Marco Nobile, docente
di Scrittura negli anni di studio alla PUA, all’epoca Pontificio Ateneo Antonianum, per
la competenza e la passione trasmessaci. Ringrazio i confratelli e colleghi Blažej Štrba e
Alessandro Coniglio per i suggerimenti alla prima versione del manoscritto, la dott. Paola
Falcone per averne rivisto lo stile, la prof. Anna Passoni Dell’Acqua per una ultima lettura.
2
Dal punto di vista formale si possono considerare la citazione esplicita, la allusione
e la eco; cf. daly-denton, M., David in the Fourth Gospel, 9-11; MoyiSe, “Intertextua-
lity”, 18.
3
Cf. williaMS, ”The Testimony of Isaiah”, 107.

302 Alessandro Cavicchia
più semplicemente tra gli aspetti già esplorati nella ricerca4 di offrire una
lettura della prima delle tre citazioni esplicite, Is 40,3 riportato in Gv
1,23. Come emerge dal titolo del presente contributo entrambi i contesti
dei passi studiati hanno attratto l’attenzione degli studiosi per la loro con-
nessione con l’Esodo, manifestando echi a volte vaghi, quasi evenescen-
ti, a volte più appariscenti, come riverberi di luce. Per questo il dibattito
tra i ricercatori è tutt’ora vivo.
1. La testimonianza di Giovanni Battista in Gv 1,19-23

Nel Quarto Vangelo, Giovanni Battista compie la sua prima appari-
zione nel prologo in Gv 1,6-7.15 e la sua azione segue in Gv 1,19-36. Le
ridondanti occorrenze dei lessemi dell’area semantica della μαρτυρία
applicate al Battista fanno della testimonianza la caratteristica eminente
del suo ministero (cf. Gv 1,7.8.15.19.32.34; 3,26; 5,33.36)5. Dal punto
di vista narrativo, tale funzione sembra accadere nel prologo al di fuori
di un preciso contesto cronologico, mentre a partire da Gv 1,19 inizia-
no i riferimenti cronologici in giorni successivi, le prime giornate della
narrazione evangelica. Nel primo giorno Giovanni definisce se stesso
dinanzi ai Farisei che lo interrogano da parte dei Giudei sacerdoti e leviti
di Gerusalemme (cf. 1,19-24). Il secondo giorno (cf. 1,29-34), il Battista
presenta la figura di Gesù secondo quanto ha ricevuto come rivelazione
(cf. 1,33) attraverso le categorie di “agnello di Dio che toglie il pecca-
to del mondo” (1,29: ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ
κόσμου), della pre-esistenza (cf. 1,30), della stretta unione con lo spiri-
to (cf. 1,32-33), della figliolanza o elezione divina (cf. 1,34). Nel terzo
giorno, il Battista sembra completare questa prima fase della sua testi-
4
Per una visione d’insieme si veda brendSel, “Isaiah saw his glory”, 3-7; griFFithS,
”Deutero-Isaiah and the Fourth Gospel”, 355-360; haMilton, ”The Influence of Isaiah
on the Gospel of John”, 139-162; young, ”A Study of the Relation”, 215-233; williaMS,
”The Testimony of Isaiah” 107-124; ead., ”Isaiah in John’s Gospel”, 101-116; SMith,
”The Uses of ‘New Exodus’”, 233-234. Riguardo i detti ”Io sono” e l’uso del Nome
divino, si veda ball, “I am” in John’s Gospel, 265-269; couttS, The Divine Name the
Gospel of John, 31-70; williaMS, I am He, 255-303. Alcune ricerche si sono concentrate
sul linguaggio dell’ostinazione del cuore, come eVanS, “The Function of Isaiah 6:9-10”,
133-138; id., To See and Not Perceive, 129-135; altre sul tema del servo quali day, Lifted
Up and Glorified.
5
Giovanni non è mai chiamato “Battista” nel Quarto Vangelo. Tuttavia per chiarezza
rispetto all’autore tradizionale del Vangelo si continuerà ad utilizzare l’appellativo più noto.

Is 40,3 in Gv 1,23: evanescenze e riverberi dell’Esodo in Isaia e Giovanni 303
monianza quando introduce ai discepoli Gesù Nazareno, chiamato con il

singolare appellativo “agnello di Dio” (cf. 1,36). L’evangelista sembra
narrare dunque un movimento coerente da parte del Battista, in quanto
nel primo giorno è presentata la sua missione di testimone, nel secondo
è esposto il contenuto della sua testimonianza, ovvero la rivelazione che
egli ha ricevuto riguardo a Gesù Nazareno, e nel terzo giorno il Battista
introduce Gesù ai discepoli, i quali a loro volta iniziano la sequela6.
In tale contesto Is 40,3 è introdotto in Gv 1,23 come discorso del
Battista/testimone. Dopo aver rifiutato di essere identificato con tre fi-
gure messianiche già note nel Giudaismo antico, il “messia”, “Elia”, e
il “profeta”, Giovanni Battista presenta se stesso dinanzi alla ulteriore
domanda diretta dei suoi interlocutori mediante Is 40,3 7.
Il discorso di Giovanni Battista si apre con il pronome personale
di prima singolare e con l’ellissi del verbo εἰμί (ἐγὼ φωνὴ), mentre il
predicato è dato dal testo isaiano, o da parte di esso. Ci si può interrogare
se il predicato sia costituito dal solo sostantivo φωνή oppure dall’intero
testo isaiano. In altro modo il predicato può essere identificato con il
semplice termine φωνή, “voce”, oppure con tutto il testo citato (φωνὴ
[…] ὁδὸν κυρίου). La formula introduttiva segue il testo citato (καθὼς
εἶπεν Ἠσαΐας ὁ προφήτης) e potrebbe essere attribuita al discorso del
Battista stesso piuttosto che al commento dell’evangelista8. Conseguen-
temente, la consapevolezza del Battista di essere egli stesso parte del
compimento della profezia isaiana risulterebbe notevolmente evidenzia-
ta. Il Battista in questo modo non direbbe di se stesso di essere appe-
na φωνή, “voce”, ma che quanto è contenuto nella profezia nella sua
integrità e inteso probabilmente in senso predittivo, si sta avverando.
Con tali considerazioni, il tema più ampio del contesto isaiano è pure
chiamato in causa.
6
Cf. brown, The Gospel according to John, 45; ZiMMerMann, Christologie, 107.
7
Is 40,3 è assunto in diversi passi del NT sempre in relazione alla figura di Giovanni
Battista (cf. Mt 3,3; Mc 1,3; Lc 1,76; 3,4). Per una trattazione dei titoli rifiutati dal Bat-
tista si veda brown, The Gospel according to John, 46-50; Keener, The Gospel of John,
433-437.
8
Cf. williaMS, ”The Testimony of Isaiah”, 102-103.

2. Is 40,3 in Gv 1,23, tra fedeltà testuale e adattamenti ermeneutici

Come si è detto, in Gv 1,23 Giovanni Battista definisce se stesso
attraverso la citazione di Is 40,3:9
Gv 1,23
ἔφη ἐγὼ φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ disse: «Io [sono] voce di uno che gri-
ἐρήμῳ· εὐθύνατε τὴν ὁδὸν κυρίου, da nel deserto raddrizzate la via del
Signore»,
καθὼς εἶπεν Ἠσαΐας ὁ προφήτης. come disse Isaia il profeta9
Is 40,3 (TM) 3,40 sI (LXX)

‫קֹורא ַבּּמִדְ בָּר ּפַנּוּ דֶּ ֶרְך י ְהוָה יַּשְׁרוּ ָבּע ֲָרבָה‬
ֵ ‫ קֹול‬φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ ἑτοιμάσατε
‫ ְמ ִסּלָה לֵאֹלהֵינוּ׃‬τὴν ὁδὸν κυρίου εὐθείας ποιεῖτε τὰς
τρίβους τοῦ θεοῦ ἡμῶν
Voce di uno che grida [vel.: voce gri- Voce di uno che grida nel deserto pre-
dante] nel deserto appianate una via parate la via del Signore diritti fate i
di yhwh fate diritto nella steppa il sen- sentieri del Dio nostro
tiero per il nostro Dio
Le caratteristiche testuali della citazione e la problematica presen-

za di εὐθύνατε (εὐθύνω, imp. aor. att. 2pl, “raddrizzare”) al posto di
ἑτοιμάσατε (LXX, ἑτοιμάζω, imp. aor. att. 2pl, “preparare”) sono sta-
te studiate in particolare da Freed, Menken e Schuchard10. Rispetto alle
plausibili spiegazioni redazionali, in modo condivisibile Menken ritiene
la possibilità di un errore della memoria come extrema ratio, cioè come
ultima soluzione11. Freed attribuisce il cambiamento all’intenzione edi-
toriale dell’evangelista, il quale avrebbe inteso accentuare non l’accento
escatologico proprio di Isaia e assunto dai Sinottici, quanto l’aspetto mo-
rale ed etico della missione del Battista12. Anche Menken reputa che il
cambiamento sia editoriale, finalizzato cioè ad adeguare il testo isaiano
9
Le traduzioni sono una nostra proposta.
10
Cf. Freed, Old Testament Quotations, 1-7; MenKen, Old Testament Quotations,
21-35; Schuchard, Scripture within Scripture, 1-15. Köstenberger riporta le principali
spiegazioni: traduzione direttamente dall’ebraico, adattamento e conflazione della cita-
zione con la seconda parte del v. 3 in cui occorre il verbo εὐθύνω (spiegazione favorita
dall’autore), infine l’evangelista potrebbe aver operato il mutamento ispirandosi a testi
sapienziali (cf. Sir 2,6; 37,15; 49,9): cf. KöStenberger, “John”, 427.
11
Cf. MenKen, Old Testament Quotations, 25.
12
Cf. Freed, Old Testament Quotations, 5-7.

alla concezione che il Quarto Vangelo presenta del Battista. La profezia

indicherebbe perciò la missione del Battista, non identificabile tuttavia
con quella suggerita dai Sinottici, ossia di ‘preparare’ — concetto dato
da ἑτοιμάζω — la venuta del Messia, in modo che quando questi fosse
arrivato egli avrebbe già esaurito la propria funzione. Per la concezione
del Quarto Vangelo, Giovanni Battista è il testimone contemporaneo alla
manifestazione del Verbo incarnato. Pertanto la sua missione non pote-
va terminare al momento della manifestazione di Gesù Nazareno, ma
doveva necessariamente esserne simultanea, almeno per un determinato
lasso di tempo13. Schuchard reputa la spiegazione di Menken insufficien-
te. È difficile infatti considerare che l’imperativo di 2a persona plurale di
ἑτοιμάζω sia connesso alla persona singola del Battista, facendo sì che il
destinatario del comando e la “voce” che lo emette si identifichino, come
se il Battista si facesse voce del comando che egli stesso assume, mitten-
te e destinatario del comando espresso in 2a persona plurale. Schuchard
considera invece il cambiamento del verbo un debito alla letteratura sa-
pienziale, in modo che non solo il Battista, ma tutti coloro ai quali egli
rivolge la profezia siano chiamati a divenire discepoli della Sapienza, in
coerenza con lo sfondo sapienziale del Prologo14.
3. Il contesto di Is 40,1-11: il “nuovo Esodo”, o il ritorno del Signore

Is 40,3 si trova all’inizio della sezione di Is 40-55 che è solitamen-
te considerata opera del Deutero-Isaia15, sebbene diversi autori abbia-
no anche favorito l’ipotesi di una divisione in Is 1–33; 34–66.16 Tra gli
studiosi si trova tuttavia un sostanziale consenso nell’individuare in Is
40 l’inizio di una nuova sezione. All’inizio del c. 40, i vv. 1-11 sono
pure riconosciuti come una unità, una sorta di prologo che accennerebbe
ai temi sviluppati nei capitoli successivi, tra i quali occorre riconoscere
principalmente la promessa della consolazione destinata a Gerusalemme
13
Cf. MenKen, Old Testament Quotations, 31-35.
14
Cf. Schuchard, Scripture within Scripture, 13-15.
15
La divisione classica prevede Is 1–39; 40–55; 56–66. Cf. goldingay – payne, Isaiah
40-55, I, 1-2.
16
Cf. Mello, Isaia, 12-21.

e a Israele (cf. 40,1-2)17. Dopo un lungo periodo di esclusiva o prevalente

analisi diacronica, la ricerca ha evidenziato gli elementi di unità del libro
di Isaia e in particolare dei cc. 40-55.18 L’unità dei vv. 1-11 va messa
in rilievo per il fatto che nella presente indagine si intende analizzare
l’assunzione di “Isaia”, compreso come personaggio e come libro, nel
Quarto Vangelo, cioè nella cultura e dal punto di vista di un autore del I
sec. Si può dare per certo che per l’autore del Quarto Vangelo e per i suoi
contemporanei, il Libro del profeta Isaia fosse una composizione opera
del profeta Isaia nella sua interezza19.
Tra gli esegeti è discusso se Is 40,1-11, nel più ampio contesto di Is
40–55, presenti il tema del cosiddetto “nuovo Esodo”, intendendo in tal
modo una attualizzazione dell’evento dell’Esodo applicandolo agli esi-
liati in Babilonia e intendendo con tale espressione l’uscita dalla schiavi-
tù, un percorso nel deserto e il rientro in Gerusalemme. Secondo questa
interpretazione, Is 40,1-11 sarebbe pensato sul modello dell’Esodo, ri-
chiamando il tema della preparazione della via del Signore per il ritorno
a Sion del popolo esiliato20. Il tema del “nuovo Esodo” è stato ampia-
mente studiato anche come modello interpretativo assunto dal NT21. Il
dibattito tra gli esegeti si fonda sulle caratteristiche di Is 40,1-11, un bra-
no che presenta degli elementi che potrebbero giustificare delle allusioni
all’Esodo, ma che tuttavia restano evanescenti e non inequivocabili. Si
può infatti notare, come primo aspetto, che non si parla del movimento
17
Blenkinsopp considera come introduzione Is 40,1-8, Watts 40,1-9 e Oswalt fino
al v. 11: Cf. blenKinSopp, Isaiah 40-55, 179; oSwalt, The Book of Isaiah, II, 78; wattS,
Isaiah 34-66, 79.
18
Cf. goldingay – payne, Isaiah 40-55, I, 19; Mello, Isaia, 268.
19
Cf. goldingay – payne, Isaiah 40-55, I, 44-45.
20
Cf. niccacci, “The Exodus Tradition”, 26-29;
21
La bibliografia è molto ampia. Per uno status quaestionis recente si veda tieMeyer,
For the Comfort of Zion, 156-168. Per alcune visioni critiche si veda: barStad, A Way in
the Wilderness, 8-20; goldingay – payne, Isaiah 40-55, I, 74-75; Motyer, The Prophecy
of Isaiah, 300; oSwalt, The Book of Isaiah, II, 52; SiMian-yoFre, ”Exodo en Deuteroi-
saías”, 531-551; tieMeyer, For the Comfort of Zion, 173-176. A favore invece: ander-
Son, “Exodus Typology in Second Isaiah”, 184; Keil – delitZSch, Commentary, § 26668
of 31496; KöStenberger, “John”, 426-427; Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, 85;
niccacci, “The Exodus Tradition”, 26-29; wattS, Isaiah 34-66, 80-81. Recentemente la
presenza di un “nuovo Esodo” in Isaia è stata riaffermata, evidenziando le modifiche al
tema inserite da Isaia: cf. eStelle, Echoes of Exodus, 149-150. Per l’assunzione del tema
dell’Esodo nel NT e in Giovanni in particolare si veda SMith, “The Uses of ‘New Exodus’
in New Testament Scholarship”, 207-243; spec. 233-234.

del popolo, quanto di quello di yhWh. La via che deve essere preparata è
per yhWh che entra a Gerusalemme. In tal modo sarebbero messe a fuoco
dimensioni diverse di una eventuale rilettura dell’Esodo: piuttosto che
l’ingresso del popolo nel paese, si tratta del ritorno di yhWh che aveva
abbandonato Gerusalemme e il suo popolo in occasione della distruzione
del tempio e dell’esilio (cf. Ez 11,22-23)22.
3.1. La “voce”
Nel contesto del profeta Isaia la “voce” (‫קֹול‬, φωνή) è espressione
di un araldo anonimo che ritorna più volte (cf. Is 40,3.6.9). Il v. 5 aveva
annunziato la venuta di yhWh che sarà riconosciuta da tutti gli uomini.
Nel v. 6 la voce anonima annuncia la fragilità della condizione umana:
Is 40, 6 (TM) 6 ,40 sI (LXX)

‫ קֹול אֹמֵר ק ְָרא וְאָמַר מָה ֶאק ְָרא כָּל־ ַה ָבּשָׂר ָחצִיר‬φωνὴ λέγοντος βόησον καὶ εἶπα τί
‫ ְוכָל־ ַחסְדֹּו ְכּצִיץ ַהּשָׂדֶ ה׃‬βοήσω πᾶσα σὰρξ χόρτος καὶ πᾶσα
δόξα ἀνθρώπου ὡς ἄνθος χόρτου
Voce di uno che dice [voce dicente]: Voce di uno che dice “grida!” e dis-
“grida!” E dirà: “Cosa griderò?” se: “Cosa griderò?” “Ogni carne è
“Ogni carne [let. Tutta la] [è come] [come] erba e tutta la gloria dell’uo-
erba verde e tutta la sua grazia come mo come un fiore del campo…”
un fiore nel campo …”
Nel v. 7 tale fragilità è opposta alla parola di yhWh che rimane in

eterno. Si crea quindi un forte contrasto tra la vulnerabilità dell’essere
umano, di ogni uomo in contrasto con la potenza divina. Successiva-
mente, in 40,9, sempre una voce anonima annuncia di nuovo la venuta
di yhWh:
Is 40,9 (TM) 9,40 sI (LXX)

‫ עַל הַר־ּגָב ֹ ַה ֲעלִי־לְָך ְמ ַבּשׂ ֶֶרת צִיֹּון ה ִָרימִי בַכּ ֹ ַח‬ἐπ᾽ ὄρος ὑψηλὸν ἀνάβηθι ὁ
‫יראִי ִאמ ְִרי‬ָ ִ‫ קֹולְֵך ְמ ַבּשׂ ֶֶרת י ְרוּשָׁלָ ִם ה ִָרימִי אַל־ּת‬εὐαγγελιζόμενος Σιων ὕψωσον
‫ ְלע ֵָרי י ְהוּדָ ה ִהנֵּה אֱֹלהֵיכֶם׃‬τῇ ἰσχύι τὴν φωνήν σου ὁ
εὐαγγελιζόμενος Ιερουσαλημ
ὑψώσατε μὴ φοβεῖσθε εἰπὸν ταῖς
πόλεσιν Ιουδα ἰδοὺ ὁ θεὸς ὑμῶν
22
Cf. goldingay – payne, Isaiah 40-55, I, 75.

Su un alto monte sali, sali, annun- Su un alto monte sali, o annunciatore

ciatore di liete notizie [a] Sion! Alza di liete notizie [a] Sion! Alza con for-
con forza la tua voce, annunciatore za la tua voce, annunciatore di liete
di liete notizie [a] Gerusalemme. Alza notizie [a] Gerusalemme. Alzate, non
[la voce], non temere; di’ alle città di temete; di’ alle città di Giuda: “Ecco
Giuda: “Ecco il Dio vostro!” il Dio vostro!”
Diversi autori attribuibiscono la voce a un messaggero anonimo, una

sorta di araldo di corte, che annuncia la parola di yhWh23, oppure al con-
testo di un consiglio divino24. Il fatto che la “voce” resti anonima indica
che l’accento è posto sul messaggio più che sul messaggero, che diventa
così un dispositivo retorico enfatizzante25.
Dunque sembrerebbe che nell’insieme dei vv. 1-11, la parola di
yhWh, affidata alla voce anonima, veicoli il messaggio di consolazione
annunciato nei vv. 1-2. Tale consolazione si concretizza con il comando
di preparare una via propedeutica alla imminente manifestazione della
gloria di yhWh. Nei vv. 6-8 la voce dichiara la fallibilità umana in con-
trasto alla permanenza eterna della Parola di yhWh. Nei vv. 9-11, la voce
proclama l’imminente e potente intervento divino e la sua azione di cura
nei confronti di Sion/Gerusalemme e Giuda. Dunque la voce si fa annun-
ciatrice della certezza e della efficacia della venuta consolatrice di yhWh.
3.2. La via del Signore (cf. Is 40,3)

In Is 40,3 la voce anonima introduce il comando a preparare la via
del Signore. Il contenuto del comando è in forma di parallelismo.
‫קֹורא‬
ֵ ‫קֹול‬
‫( ַבּּמִדְ בָּר ּפַנּוּ דֶּ ֶרְך י ְהוָה‬a
‫( יַּשְׁרוּ ָבּע ֲָרבָה ְמ ִסּלָה לֵאֹלהֵינוּ׃‬b
Attraverso questa forma risulta che il locativo ”nel deserto” (‫) ַבּּמִדְ בָּר‬
è riferito alla ”via del Signore” (‫ )דֶּ ֶרְך י ְהוָה‬e non alla ”voce”. Diversamen-
Cf. goldingay – payne, Isaiah 40-55, I, 79-80; MiScall, Isaiah, 121-121.

23
Cf. wattS, Isaiah 34-66, 78.

24
25
Cf. MiScall, Isaiah, 121; Keil – delitZSch, Commentary, § 26668 of 31496;
oSwalt, The Book of Isaiah, II, 52; KöStenberger, ”John”, 426.

te, nella LXX il parallelismo è incompleto e non c’è un corrispettivo del

deserto (TM: ‫ ) ַבּּמִדְ בָּר‬in 43,3b (TM ‫) ָבּע ֲָרבָה‬:
φωνὴ βοῶντος
a) ἐν τῇ ἐρήμῳ ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου
b) εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ θεοῦ ἡμῶν
In questo contesto, il locativo “nel deserto” (ἐν τῇ ἐρήμῳ) può es-

sere attribuito sia alla “voce” sia alla “via”. La radice verbale pnh al
Piel significa “turn away, put out of the way”, “volgere”, “togliere dalla
via”, “aus dem Weg räumen”, “aufräumen”26, “pulire la via” tradotto dal
greco ἑτοιμάζω, “to make ready”, “prepare”, quindi “preparare”. Il TM
dunque invita a liberare gli ostacoli nel deserto per “la via del Signore” 27.
In 40,3b, il sintagma ‫ְךֶרֶּד‬, la via, è ripreso dall’espressione
significa ”raised way, highway, public road”, quin-
di non una via cittadina, ma una strada in un ambiente ampio, appunto
, “nella steppa”, espressione sinonimica di , “nel deserto”.
La terminologia connessa alla ”via” è stata anche molto studiata e
il dibattito esegetico va oltre la semplice comprensione di un percorso
fisico-geografico, rimandando così nuovamente al ”nuovo Esodo” degli
Esiliati, oppure in senso metaforico, rinviando ad un percorso principal-
mente etico28. Zehnder, tra gli autori che hanno maggiormente studiato
i termini relativi alla ”via” nell’AT, riguardo a ‫ דֶּ ֶרְך‬individua circa 60
diversi usi che raggruppa in quattro gruppi semantici: il senso concreto
spaziale (”konkret-räumlichen Verwendungsweisen”), l’accentuazione
del movimento (”Bewegungsaspekt”), la valutazione morale della con-
dotta di vita (”moralisch bewerteten - Lebensführung”) e, infine, la con-
dizione e/o lo stile di vita (”Lebensweg/Ergehen”)29. Zehnder considera
la occorrenza in Is 40,3 nel senso di ”Eschatologische Wunderstrasse”,
la via quale prodigio escatologico per il fatto che la via è in stretta rela-
zione con yhwh stesso. Una definizione analoga è proposta da Lund, se-
condo il quale l’espressione ”vie del Signore” è una metafora impiegata
più volte per indicare le azioni di yhwh nella creazione, nella storia e in
26
Cf. bergeS, Jesaja 40-48, 104.
27
Zehnder, Wegmetaphorik im Alten Testament, 304. Si vedano anche le numerose
interpretazioni proposte nelle pp. 467-468.
28
Cf. miscall, Isaiah, 121; simian-yoFRe, “Exodo en Deuteroisaías”, 534.
29
Zehnder, Wegmetaphorik im Alten Testament, 296; cf. liM, The “Way of the Lord”, 44.

rapporto al suo popolo30. Riguardo alla questione se considerare il brano

connesso al ”nuovo Esodo” oppure se esso sia da considerare autonoma-
mente, mentre Lund non esclude tale eventualità31, Zehnder reputa che
una decisione vada presa in relazione al v. 3 e ai vv. 9-11 di Is 40, ovvero
se la via preparata per yhwh sia poi condotta dalla sola divinità, oppure
non sia un percorso che Egli svolge per il popolo e con il popolo (cf. Is
40,11). Ciò che è più chiaro per l’autore è il senso fisico della via e che
l’invito pressante è rivolto a eliminare ogni ostacolo interno ed esterno
alla venuta di yhwh 32.
La posizione di Zehnder è esplicitamente negata da Berges33, il quale
osserva che il sintagma ‫ דֶּ ֶרְך י ְהוָה‬allo stato costrutto, oltre a Is 40,3, è pre-
sente in pochi brani nella Scrittura (cf. Gen 18,19; Gdc 2,22; 2Re 21,22;
Pro 10,29; Ger 5,4.5; 2Cr 17,6), e presenta in modo sostanzialmente co-
erente l’aspetto etico della fedeltà a yhwh, alla sua Parola e alla Legge.
Anche il sintagma in stato costrutto al plurale richiama l’osservanza del-
la Parola di yhwh e la fedeltà a Lui (cf. 2Sa 22,22=Sal 18,22; Sal 25,4;
138,5; Os 14,10)34. Tale dato, se da una parte conferma la posizione di
coloro che riconoscono nell’espressione un aspetto prevalentemente eti-
co, dall’altra non esclude l’interpretazione di un ”nuovo Esodo”, poiché
la fedeltà a yhwh è un tema centrale dell’Esodo stesso, soprattutto per il
fatto che ciò sia contestualizzato nel deserto. Forse occorrerebbe anche
ripensare a come l’Esodo possa essere richiamato, e se esso indichi —
come proposto di frequente dagli studiosi — il cammino del ritorno da
Babilonia, oppure richiami il senso etico di ascolto alla Parola di yhwh.
In questo caso l’espressione ‫ ַבּּמִדְ בָּר ּפַנּוּ דֶּ ֶרְך י ְהוָה‬potrebbe significare: “nel
deserto volgetevi/fate spazio alla via del Signore”, come invito alla fe-
deltà alla parola di yhwh. La localizzazione ”nel deserto” può far rife-
rimento all’epopea dell’Esodo per tutto ciò che riguarda la tensione tra
fedeltà e infedeltà del popolo alla parola di yhwh.
30
Cf. lund, Way Metaphors and Way Topics in Isaiah 40-55, 89.
31
Cf. lund, Way Metaphors and Way Topics in Isaiah 40-55, 93-94.
32
Cf. Zehnder, Wegmetaphorik im Alten Testament, 468.
33
Cf. bergeS, Jesaja 40-48, 104.
34
Cf. bergeS, Jesaja 40-48, 104; SiMian-yoFre, ”Exodo en Deuteroisaías”, 534-537.

3.3. Alcune considerazioni riguardo a Is 40,3

Non è questo l’ambito in cui è possibile entrare in un dibattito tanto
acceso quanto l’eventuale presenza del tema dell’Esodo in Isaia35. Tutta-
via, espressioni quali la ”via del Signore nel deserto” (cf. Is 40,3: ‫ַבּּמִדְ בָּר‬
‫ ;ּפַנּוּ דֶּ ֶרְך י ְהוָה‬ἐν τῇ ἐρήμῳ ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου)36, la ”rivelazione
della gloria” (cf. Is 40,5: ‫ ; ְונִגְלָה כְּבֹוד י ְהוָה‬καὶ ὀφθήσεται ἡ δόξα κυρίου)37 e
la descrizione antropomorfica dell’azione di yhwh attraverso ”il braccio”
(cf. Is 40,10: ‫שׁלָה‬ ְ ֹ ‫ ; ִהנֵּה אֲדֹנָי י ְהוִה ְבּ ָחזָק י ָבֹוא וּזְר ֹעֹו מ‬ἰδοὺ κύριος μετὰ ἰσχύος
ἔρχεται καὶ ὁ βραχίων μετὰ κυριείας)38, individuano una terminologia
familiare alla tradizione dell’Esodo39.
Per rispondere a tale questione occorrerebbe anche chiarire il rap-
porto di Is 40,3 con gli altri brani in cui è stata reperita la presenza del
tema in oggetto40. Tra questi risulta particolarmente significativo Is 43,19
in cui è yhwh che fa una strada nel deserto nel contesto di un più proba-
bile richiamo all’Esodo, nel più ampio contesto di Is 43,14-21. In que-
sto caso il tema dell’Esodo sarebbe inteso in senso globale fino alla sua
conclusione con la conquista e il possesso di Canaan41. In tale ambito è
significativo che il v. 18 annuncia il superamento delle cose antiche e nel
v. 19 l’inizio delle cose nuove indicate proprio dalla via nel deserto che,
in questo caso, yhwh realizza (‫ ; ָאשִׂים‬ποιήσω):
35
Si vedano le essenziali indicazioni bibliografiche alla nota 20.
36
Il binomio “via” e “deserto” ricorre in vari contesti, ma non mancano riferimenti
chiari all’epopea dell’Esodo: cf. Es 5,3; 13,18; Num 14,25; ecc.
37
Cf. Es 16,10; 24,16-18; 33,18; 40,34; Num 14,22; ecc. Cf. KöStenberger, ”John”, 426.
38
Riguardo il “braccio del Signore” riferentesi all’epopea dell’Esodo si veda Es 6,6;
15,16; Dt 4,34; 5,15; 7,19(LXX); 9,29; 11,2; 26,8; 2 Re 17,36; Sal 44(43),4; 77,16;
89(88),11; 136,12; ecc.
39
Cf. goldingay – payne, Isaiah 40-55, I, 74; 89; patricK, ”Epiphanic Imagery”, 126.
40
Cf. Is 41,17-20; 42,14-17; 43,1-7; 43,16-21; 48,20-21; 52,11-12; 49,7-12; 51,9-10.
I brani sono trattati in buona parte da barStad, A Way in the Wilderness, 8-106; KieSow,
Exodustexte im Jesajabuch, 23-157; patricK, ”Epiphanic Imagery”, 132-140. Simian-
Yofre si dimostra critico, cf. SiMian-yoFre, ”Exodo en Deut er oisaías”, 531-551.
41
Melugin reputa Is 40,1-11 come un microcosmo di Is 40–48, in cui i riferimenti alla
“via nel deserto” (“a “way” in the desert”) è tra le espressioni che richiamano il “nuovo
Esodo”. Cf. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, 85; Gli autori restii a riconoscere
il tema del “nuovo Esodo” in 40,3 sono di solito favorevoli a riconoscerlo in Is 43,19, in
cui la terminologia riguardo la “via” è molto simile: cf. Motyer, The Prophecy of Isaiah,
335-336; KieSow, Exodustexte im Jesajabuch, 53; Barstad e Simian-Yofre mantengono la
posizione critica anche per 43,19; cf. barStad, A Way in the Wilderness, 33-36; SiMian-
yoFre, ”Exodo en Deuteroisaías”, 541-545.

Is 43,19 (TM) 19,40 sI (LXX)

‫ ִהנְנִי עֹשֶׂה חֲדָ שָׁה עַּתָ ה תִ ְצמָח הֲלֹוא תֵ דָ עוּ ָה אַף‬ἰδοὺ ποιῶ καινὰ ἃ νῦν ἀνατελεῖ
‫ ׃נְהָרֹות ָאשִׂים ַבּּמִדְ בָּר דֶּ ֶרְך בִּישִׁמֹון‬καὶ γνώσεσθε αὐτά καὶ ποιήσω ἐν
τῇ ἐρήμῳ ὁδὸν καὶ ἐν τῇ ἀνύδρῳ
ποταμούς
Eccomi faccio una cosa nuova ora ger- Ecco faccio cose nuove che ora sorgo-
moglia forse non la conoscete? Persi- no e le conoscerete e farò nel deserto
no faccio nel deserto una via, in luogo una via e in luogo arido torrenti.
arido torrenti.
Pure significativo è il passo di Is 48,20-21 in cui la profezia ripetuta

nella prima parte del c. 48 (cf. vv. 3.5.17-18) sfocia nel comando di usci-
re da Babilonia e annuncia la guida di yhWh nel deserto (cf. 48,17.20-21).
Secondo Blenkisopp Is 40,3 e 48,20-21 richiamano entrambi la vicenda
dell’Esodo come paradigma dell’intervento salvifico di yhWh42.
Ciò che emerge da questi dati è che la terminologia che richiama
l’Esodo nel testo isaiano appare sfumata43 e con un senso talvolta diffe-
rente rispetto al significato solitamente reperito nei testi che raccontano
l’epopea dell’Esodo. Per questa ragione il brano è pure discusso tra gli
studiosi.
Occorre anche notare che la ricerca ad un richiamo all’Esodo e quin-
di la proposta di un “nuovo Esodo” è un ambito estremamante ampio,
che meriterebbe invece una trattazione più puntuale, legata a passi più
precisi.
Dal punto di vista intertestuale si potrebbe parlare non tanto di “al-
lusioni” all’epopea dell’Esodo, quanto di “echi”, che hanno una valenza
più sfumata e che possa andare al di là dell’intenzione dell’autore del te-
sto. In questo caso, l’intepretazione del brano è relegata molto al lettore-
interprete. Proprio in considerazione della difficoltà di giustificare un
riferimento al cosiddetto “nuovo Esodo”, si è usato nel titolo del presente
contributo il termine “evanescenza”, non familiare all’approccio inter-
testuale, ma che rende il rimando al tema in oggetto ancora più tenue,
ma, soprattutto, difficile da afferrare con dimostrazioni apodittiche. Le
42
Cf. blenKinSopp, Isaiah 40-55, 295-296; Simian-Yofre riconosce in Is 48,20-21 il
riferimento a Es 17,6, considerandola tuttavia più vicina al Sal 78,15-16. Resta critico
tuttavia rispetto al senso individuato nel “nuovo Esodo”, ovvero l’invito per i prigionieri
a uscire da Babilonia; cf. SiMian-yoFre, ”Exodo en Deuteroisaías”, 545-546.
43
Cf. blenKinSopp, Isaiah 40-55, 221.

posizioni opposte e talvolta estreme degli studiosi sembrano proprio la

conseguenza di tale evanescenza.
4. Possibili allusioni a Isaia in Gv 1,29.32-33.34

Per illuminare l’assunzione di Is 40,3 in Gv 1,23 si possono eviden-
ziare diverse similitudini che possono configurarsi come delle ulteriori
allusioni a Isaia e al contesto dell’Esodo presenti nei versetti succes-
sivi. Diversi studi infatti hanno messo in evidenza che nel contesto di
Gv 1,29-34, almeno tre sintagmi significativi possono essere analizzati
come un richiamo a Is 42 e a Is 53.
4.1. L’agnello che porta il peccato del mondo

Una prima allusione sembra possibile alla luce della menzione di
Gesù, definito come ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου,
”l’agnello di Dio che toglie il peccato del mondo”. In relazione al bra-
no isaiano, il testo giovanneo presenta una doppia analogia, in quanto
non solo è analoga l’immagine simbolica dell’agnello, ma anche l’azio-
ne dell’agnello è significativamente affine al contesto giovanneo. Infatti
mentre il servo ”porta” i peccati di molti (Is 53,12: ‫ְא־רבִּים נָשָׂא‬
ַ ‫ ; ֵחט‬αὐτὸς
ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν; cf. Is 53,11), verosimilmente appartenenti
al popolo, in Gv 1,29 Giovanni indica Gesù come l’agnello che porta il
peccato del “mondo”.
Gv 1,29
Τῇ ἐπαύριον βλέπει τὸν Ἰησοῦν 29
Il giorno dopo, vede Gesù che cam-
ἐρχόμενον πρὸς αὐτὸν καὶ λέγει minava verso di lui e dice: “Ecco l’a-
ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν gnello di Dio, che toglie il peccato del
ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου. cosmo”
Is 53,6-7 (TM) Is 53,6-7 (LXX)

6 6πάντες ὡς πρόβατα ἐπλανήθημεν
ἄνθρωπος τῇ ὁδῷ αὐτοῦ ἐπλανήθη
καὶ κύριος παρέδωκεν αὐτὸν ταῖς
ἁμαρτίαις ἡμῶν

Tutti noi come un gregge eravamo Tutti come pecore eravamo smarriti,
sperduti eravamo rivolti ciascuno per ciascuno era smarrito per la sua via e
la sua strada e il Signore ha fatto rica- il Signore lo consegnò ai [per i] nostri
dere su di lui la colpa di noi tutti peccati
7 7
καὶ αὐτὸς διὰ τὸ κεκακῶσθαι οὐκ
ἀνοίγει τὸ στόμα ὡς πρόβατον ἐπὶ
σφαγὴν ἤχθη καὶ ὡς ἀμνὸς ἐναντίον
τοῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος οὕτως
οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα αὐτοῦ
Fu oppresso ma egli si lasciò umiliare Ed egli non apre la sua bocca a causa
e non apre la sua bocca, come agnel- dell’oppressione, come pecora è con-
lo condotto al macello e come pecora dotta al macello e come agnello di-
ammutolita dinanzi ai suoi tosatori e nanzi a chi lo tosa così [era] muto non
non apre la sua bocca apre la sua bocca
Del medesimo personaggio in Is 53,12 si dice che porta “i peccati

di molti”.
Is 53,12 (TM) Is 53,12 (LXX)

‫שׁלָל‬ ָ ‫ ָלכֵן ֲא ַחּלֶק־לֹו ב ַָרבִּים ְואֶת־עֲצוּמִים י ְ ַחּלֵק‬διὰ τοῦτο αὐτὸς κληρονομήσει
‫שׁעִים נִ ְמנָה‬ְ ֹ ‫ ּתַ חַת ֲאשֶׁר ֶהע ֱָרה ַל ָּמוֶת נַפְשֹׁו ְואֶת־ּפ‬πολλοὺς καὶ τῶν ἰσχυρῶν μεριεῖ
‫שׁעִים י ַ ְפּגִיעַ׃ ס‬
ְ ֹ ‫ְא־רבִּים נָשָׂא ְולַּפ‬
ַ ‫ וְהוּא ֵחט‬σκῦλα ἀνθ᾽ ὧν παρεδόθη εἰς θάνατον
ἡ ψυχὴ αὐτοῦ καὶ ἐν τοῖς ἀνόμοις
ἐλογίσθη καὶ αὐτὸς ἁμαρτίας πολλῶν
ἀνήνεγκεν καὶ διὰ τὰς ἁμαρτίας
αὐτῶν παρεδόθη
Per questo gli darò parte tra i molti e Per questo erediterà le moltitudini e
con i potenti avrà parte a un bottino, dei potenti farà bottino perché la sua
poiché la sua anima fu spogliata fino anima fu consegnata alla morte e fu
alla morte e fu annoverato con i tra- annoverato tra gli iniqui ed egli portò i
sgressori mentre egli portava il peccato peccati di molti e a causa dei loro pec-
di molti e intercedeva per i trasgressori cati fu consegnato
L’interpretazione dell’espressione giovannea in 1,29 è stata ampia-

mente dibattuta44 e resa ancora più complessa in relazione alla citazione
scritturistica di Gv 19,36, rispetto alla quale la ricerca è pure aperta poi-
44
Esistono decine di studi sull’argomento dell’ “agnello” nel Quarto Vangelo. Per una
bibliografia iniziale si veda haenchen, John 1, 150-151. Per un generale status quaestio-
nis si veda KöStenberger, “John”, 428-429. Per uno status quaestionis sull’interpretazio-
ne di ἀμνός in senso pasquale nell’area di lingua tedesca si veda bieringer, “Das Lamm
Gottes”, 201-213.

ché la citazione giovannea può avere diversi riferimenti tra il racconto

della costituzione della pasqua (cf. Es 12,10[LXX].46; Num 9,12) e la
custodia del giusto sofferente del Sal 34(33),21 45. Le principali spiega-
zioni46 concernenti l’espressione giovannea in 1,29 si dividono princi-
palmente tra l’allusione al sacrificio quotidiano del Tamid (cf. Es 29,38;
Num 28,3-4)47, a quella dell’agnello pasquale — che richiama il tema
della pasqua nel Quarto Vangelo e in particolare Gv 19,36 — oppure il
riferimento ad Is 53,748 o, infine, una possibile connessione dei diversi
passaggi49.
Oltre a ciò, il termine ἀμνός in Gv 1,29 è stato interpretato su un
ipotetico sfondo aramaico attraverso la voce ‫( ַט ְלי ָא‬che traduce solitamen-
te il gr. παῖς) traducibile con ”agnello” o con ”ragazzo”, ”servo”; una
traduzione, quest’ultima, che potrebbe aver causato la sovrapposizione
dell’immagine del servo con quella dell’agnello50.
Gli autori che hanno negato il senso pasquale di Gv 1,29 hanno ri-
levato che in Es 12,5 l’agnello ucciso per la pasqua (‫ ;שֶׂה‬πρόβατον) è
tratto dal gregge – indistintamente da una pecora (‫ ; ֶכּבֶשׂ‬ἀρνός) o una
capra (‫ ;עֵז‬ἔριφος) – e non è mai denominato secondo l’espressione gio-
vannea ἀμνὸς τοῦ θεοῦ. Piuttosto, ciò che distingue il sacrificio sembra
focalizzarsi intorno al termine ”pasqua” come appare in Es 12,11: ”è la
pasqua del Signore” (‫ ; ֶּפסַח הוּא לַיהוָה‬πασχα ἐστὶν κυρίῳ). Inoltre, mentre
l’agnello in Gv 1,29 è caratterizzato dalla sua azione di liberare il mondo
dai peccati, la celebrazione della pasqua nel I sec. non aveva rapporto
con il perdono dei peccati, come estraneo alla celebrazione della pasqua
è il riferimento al κόσμος51.
45
Cf. Freed, Old Testament Quotations, 108-114; MenKen, Old Testament Quota-
tions, 147-166; oberMann, Die christologische Erfüllung, 298-309.
46
Skinner presenta un quadro più ampio con ben nove spiegazioni possibili. In questa
sede si presentano le principali; cf. skinneR, “Another Look”, 90-102.
47
Cf. goppelt, l., Typos, 227-228; ZiMMerMann, Christologie, 110-111.
48
Cf. Schlund,“Kein Knochen soll gebrochen werden”, 173; MenKen, ”The Lamb
of God”, 590.
49
Cf. buSSe, Das Johannesevangelium, 335-336; HALOT, ad loc.; JereMiaS, “Ἀμνὸς”,
GLNT I, 919; ZiMMerMann, Christologie, 115-117.
50
Cf. Ball, “Had the Fourth Gospel”, 93; BuRney, The Aramaic Origin, 107-108;
díez meRino, “El Cordero de Dios”, 567; JeRemias, “Ἀμνὸς”, GLNT I, 917-922.
51
Cf. schlund,“Kein Knochen soll gebrochen werden”, 171-174; BieRinGeR, “Das
Lamm Gottes”, 211.

Nella Scrittura la terminologia dell’agnello è applicata alla sofferen-

za di Geremia (cf. 11,19) e sembra essere poi ripresa in Is 53,7. Ad avvi-
so di Díez Merino la connessione tra l’agnello condotto alla sofferenza e
all’uccisione del giusto appare per la prima volta in questi passi profetici,
per poi essere assunta nella letteratura peritestamentaria52. Il punto di
comparazione — aggiunge Díez Merino — sta nella sopportazione pa-
ziente e volontaria dell’uomo sofferente, che diventa una offerta gradita
a Dio e che è data per il riscatto dei peccatori53.
Un elemento particolarmente significativo, più raramente messo
in evidenza negli studi giovannei, è la presenza nel quarto carme del
servo di alcune possibili allusioni all’Esodo o al ”nuovo Esodo”, in
coerenza con Is 40,3 e con il Quarto Vangelo, come precedentemente
illustrato. Nel contesto di Is 52,12–53,12, Ceresko ha sostenuto che il
linguaggio della sofferenza e dell’oppressione subita dal servo richiami
non tanto l’uscita dalla schiavitù, quanto la sofferenza della schiavitù
in Egitto, da leggersi in parallelo alla condizione babilonese dell’esilio.
Quali parole gancio sono state messi in evidenza diversi termini, a par-
tire dall’uso della radice ‫לקח‬, ”prendere, portare via”, che ricorre in Is
53,8 (‫שּׁפָט ֻל ָּקח‬ ְ ‫ ; ֵמעֹצֶר וּ ִמ ִּמ‬ἐν τῇ ταπεινώσει ἡ κρίσις αὐτοῦ ἤρθη), in cui
è descritta una delle sofferenze subite dal servo, in probabile relazione
alla cattività di Israele in Egitto menzionata in Is 52,4-5 (v. 5: ‫כִּי־ ֻל ַּקח‬
‫ ; ַע ִּמי ִחנָּם‬ἐλήμφθη ὁ λαός μου δωρεάν). Un altro segnale è dato dall’uso
della radice ‫ענה‬, ”opprimere, affliggere”, in Is 53,4.7 che potrebbe ri-
chiamare l’oppressione di Israele in Egitto in Es 1,11-12. Il parallelo
tra le radici ‫סבל‬, ”portare un grave peso”, e ‫נשׂא‬, ”portare” in Is 53,4.11-
12 (53,4: ‫שׂא וּ ַמכְאֹבֵינוּ ְס ָבלָם‬ ָ ָ‫ ;אָכֵן ֳח ָלי ֵנוּ הוּא נ‬οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει
καὶ περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται), riecheggia il peso della schiavitù sopportato
dal popolo in Egitto, come espresso in Es 1,11; 2,11 (Es 1,11: ‫ְל ַמעַן עַנּ ֹתֹו‬
‫ ; ְבּ ִסבְֹלתָ ם‬ἵνα κακώσωσιν αὐτοὺς ἐν τοῖς ἔργοις. Si veda anche Es 6,6;
Sal 81,7). Il termine ‫ ֶעבֶד‬, ”servo, schiavo”, che in Is 52,13; 53,11 forma
una inclusione, è una possibile evocazione delle numerose ricorrenze
in Esodo, a partire dalla menzione della schiavitù di Israele in Es 1,13-
14 (si veda anche 5,16.18; 6,5; 13,14; ecc.), un eco del servizio a yhwh
sia da parte di Mosè (cf. Es 3,12), sia da parte del popolo (cf. 4,23;
7,16.26; 9,1.13; ecc.). La radice ‫ עבד‬risulta particolarmente significa-
Cf. díeZ Merino, ”El Cordero de Dios”, 564-566.

52
Ceresko sostiene l’ipotesi di sofferenza e uccisione dell’anonimo profeta-servo; cf.

53
díeZ Merino, “El Cordero de Dios”, 552-553; cereSKo, “The Rhetorical Strategy”, 44-47.

tiva in quanto può richiamare sia la schiavitù in Egitto, sia il servizio

cultuale a yhwh nel rito della pasqua in Es 13,3.5 (v. 3:‫זָכֹור ֶאת־הַיֹּום‬
‫שׁר יְצָאתֶ ם ִמ ִּמצ ְַרי ִם ִמבֵּית ֲעבָדִ ים‬
ֶ ‫ ; ַהּזֶה ֲא‬μνημονεύετε τὴν ἡμέραν ταύτην ἐν
ᾗ ἐξήλθατε ἐκ γῆς Αἰγύπτου ἐξ οἴκου δουλείας; v. 5: ‫ְו ָעבַדְ ּתָ ֶאת־ ָהעֲב ֹדָ ה‬
‫ ;הַּז ֹאת בַּח ֹדֶ שׁ ַהּזֶה‬καὶ ποιήσεις τὴν λατρείαν ταύτην ἐν τῷ μηνὶ τούτῳ).
Il riferimento all’esperienza della malattia in Is 53,3 (‫ ;וִידוּ ַע חֹלִי‬εἰδὼς
φέρειν μαλακίαν) potrebbe rievocare l’infermità conosciuta dal popolo
in Egitto (cf. Dt 7,15) e inflitta agli Egiziani stessi (cf. Es 15,26). Oltre
al termine ‫ ֳחלִי‬, ”malattia”, ”sofferenza” in Is 53,3, la radice ‫ נכה‬in 53,4
richiama il sostantivo ‫ ַמכָּה‬, “afflizione”: i due termini ricorrono insieme
in Dt 28,59-61, quali segni del castigo divino per la mancata osservan-
za dell’alleanza da parte del popolo54. In base a ciò, Ceresko sostiene
che il servo in Is 52,13–52,12 abbia portato su di sé l’effetto delle ma-
ledizioni date come sanzione divina per l’infedeltà del popolo55. Pur
non menzionando i riferimenti all’Esodo, Goldingay–Payne ritengo-
no che il carme costituisca il tentativo finale di comprendere come la
ribellione di Giacobbe-Israele possa essere risolta56. Il richiamo alla
teologia della remunerazione proporzionale, per cui Israele perde tutte
le prerogative dell’alleanza, in ogni caso può essere riferito all’epopea
dell’Esodo, secondo le benedizioni e le maledizioni in Dt 28–29.
Tutto ciò può costituire uno sfondo significativo del contesto gio-
vanneo in cui il Gesù-servo ”porta il peccato del mondo”, come intento
estremo di salvare il popolo, le nazioni, il mondo.
4.2. L’azione dello spirito e l’eletto (cf. Isa 42,1; Gv 1,32-34)

Un secondo aspetto che desta interesse, e che è presente in Isaia e
Giovanni, riguarda la funzione dello spirito donato al servo/Israele di Is
42,1, e che si posa e resta su Gesù in Gv 1,32-33. Nel medesimo conte-
sto, particolare attenzione merita anche Gv 1,34 in cui Gesù, per una va-
riante testuale, potrebbe essere definito “l’eletto”, ὁ ἐκλεκτός, termine
già presente in Is 42,1.
54
Cf. cereSKo, “The Rhetorical Strategy”, 47-50.
55
Cf. cereSKo, “The Rhetorical Strategy”, 50.
56
Cf. goldingay – payne, Isaiah 40-55, II, 283.

Gv 1,32-34
Καὶ ἐμαρτύρησεν Ἰωάννης λέγων ὅτι 32 E testimoniò Giovanni, dicendo:
τεθέαμαι τὸ πνεῦμα καταβαῖνον ὡς “Ho contemplato lo spirito che scen-
περιστερὰν ἐξ οὐρανοῦ καὶ ἔμεινεν deva come colomba dal Cielo e rimase
ἐπ᾽ αὐτόν. su di lui”
33
κἀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτόν, ἀλλ᾽ ὁ πέμψας 33 E io non lo conoscevo, ma chi mi ha
με βαπτίζειν ἐν ὕδατι ἐκεῖνός μοι εἶπεν· inviato a battezzare in acqua, lui mi ha
ἐφ᾽ ὃν ἂν ἴδῃς τὸ πνεῦμα καταβαῖνον detto: “Colui sul quale vedrai lo spi-
καὶ μένον ἐπ᾽ αὐτόν, οὗτός ἐστιν ὁ rito che scende e che rimane, questi è
βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ. colui che battezza nello spirito santo”.
34
κἀγὼ ἑώρακα καὶ μεμαρτύρηκα ὅτι Ed io ho visto ed ho testimoniato che
οὗτός ἐστιν ὁ υἱὸς [ὁ ἐκλεκτὸς] τοῦ questi è il Figlio [l’eletto] di Dio.
θεοῦ.
Is 42,1 (TM) Is 421, (LXX)

‫ִירי ָרצְתָ ה נַ ְפשִׁי נָתַ ּתִ י‬
ִ ‫ הֵן ַעבְדִּ י אֶתְ מְָך־בֹּו ְבּח‬Ιακωβ ὁ παῖς μου ἀντιλήμψομαι
‫שּׁפָט לַּגֹוי ִם יֹוצִיא׃‬
ְ ‫ רוּחִי ָעלָיו ִמ‬αὐτοῦ Ισραηλ ὁ ἐκλεκτός μου
προσεδέξατο αὐτὸν ἡ ψυχή μου
ἔδωκα τὸ πνεῦμά μου ἐπ᾽ αὐτόν
κρίσιν τοῖς ἔθνεσιν ἐξοίσει
Ecco il mio servo, io lo sosterrò, il mio Giacobbe, il mio servo[figlio], lo so-
eletto, la mia anima si è compiaciuta, sterrò, Israele il mio eletto, si è com-
ho posto il mio spirito su di lui, farà piaciuta in lui la mia anima, ho dato il
uscire il giudizio per le nazioni. mio spirito su di lui, porterà il giudizio
alle nazioni.
Is 42,1-4 si pone nel contesto più ampio di Is 42,21–42,17, in cui

dopo aver dimostrato la vacuità delle potenze mondane (cf. Is 40,12-31),
il potere di yhwh è dichiarato come l’unico in grado di salvare Israele. In
Is 42,1, yhwh sostiene il servo probabilmente dinanzi a degli oppositori,
sebbene costoro non siano ora esplicitati. In questo caso, sembrerebbero
presagiti gli altri carmi del servo, in particolare il quarto, richiamato nel
contesto giovanneo dal termine ”agnello”. L’elezione del servo si spiega
sulla libera e gratuita iniziativa di yhwh, forse sul modello dell’elezione
d’Israele espressa in Dt 7,7-8. Con il dono dello spirito, il servo è in
grado di “far uscire il diritto per le nazioni” (‫שּׁפָט לַּגֹוי ִם יֹוצִיא‬
ְ ‫ ; ִמ‬κρίσιν
τοῖς ἔθνεσιν ἐξοίσει), una espressione che sembra avere un senso posi-

tivo, più che di vendetta, riguardo la verità di Dio e su Dio rispetto alla
tentazione dell’idolatria (cf. 42,4)57. In tale contesto Oswalt evidenzia
la funzione universale del servo attraverso l’espressione in Is 42,1, che
manifesta l’universalità del dominio di yhwh58.
Mentre in Is 42,1 si ha la menzione del dono dello spirito sul servo,
in Gv 1,32-33 Gesù è colui sul quale lo spirito rimane e che a sua volta,
”battezza”, ”immerge” nello spirito. Nello stesso contesto di Is 42,1 il
servo è definito come colui che è stato scelto da yhwh per il suo mini-
stero. In Gv 1,34, la testimonianza del Battista è di nuovo enfatizzata
nei confronti di Gesù. Riguardo la definizione di Gesù, il testo presenta
una duplice lezione, dichiarandolo ”figlio” (ὁ υἱός 𝔓66, 75 A B C L Θ Ψ,
ecc.) o ”eletto” (ὁ ἐκλεκτός ℵ* b e ff2* sys.c). La lezione più diffusa e
sostenuta dai migliori testimoni, ὁ υἱός, può essere spiegata in quanto più
usuale sia in Giovanni (Gv 1,49; 3,18; 5,25; 10,36; 11,4.27; 19,7; 20,31)
sia nei passi paralleli dei Sinottici (cf. Mt 3,17; Mc 1,11; Lc 3,22). Tut-
tavia la presenza nel Sinaitico di prima mano (ℵ*) e nel 𝔓5 — un papiro
del III sec. del tipo testuale alessandrino indicato da Aland di I categoria59
— rende la lezione ὁ ἐκλεκτός degna di attenzione e, secondo il principio
della lectio difficilior, non dovrebbe essere speditamente esclusa.
L’aggettivo derivato ἐκλεκτός (< ἐκλέγω), ”eletto”, ”scelto”, che tra-
duce l’ebraico ‫ ָבּחִיר‬, presenta poche occorrenze nella Scrittura ed è attri-
buito a figure di assoluta importanza, quali Mosè (cf. Sal 106[105],23)60,
Saul (cf. 2 Sam 21,6) e Davide (cf. Sal 89,4[TM]), ma soprattutto al po-
polo eletto (cf. 1Cr 16,13; Sal 105[104],6.43; 106[105],5; Is 43,20; 45,4;
65,9.15.22). In Is 40,1 il richiamo all’elezione divina nei confronti del
servo/Israele è al singolare, diversamente da altri passi in cui è esplicito
il senso collettivo (cf. Is 41,8.9; 44,1.2.21; 45,4; 48,20). Si può eviden-
ziare che il termine ἐκλεκτός, ‫ ָבּחִיר‬ritorna anche in Is 43,10, un contesto
57
Cf. goldingay – payne, Isaiah 40-55, II, 212; 216; Motyer, The Prophecy of Isa-
iah, 319.
58
Cf. oSwalt, The Book of Isaiah, II, 108-109.
59
Cf. MetZger, A Textual Commentary, 172; aland – aland, The Text of the New
Testament, 96.
60
Con un certo grado di incertezza a causa della sintassi della LXX si potrebbe anche
includere Giosuè in Num 11,28(LXX).

nel quale il tema dell’Esodo è più volte richiamato come appunto torna
anche la terminologia della via nel deserto (cf. Is 43,19)61.
Si deve notare, infine, che Is 40,1 è l’unico brano in cui ritorna il
riferimento allo spirito e all’elezione divina. Secondo il criterio inter-
testuale della selettività62 si tratta di un elemento significativo che evi-
dentemente rafforza la possibilità che tale passo sia sullo sfondo di Gv
1,32-34.
5. Il “nuovo Esodo” nel Quarto Vangelo

Il tema del “nuovo Esodo” in Isaia certamente apre la questione
sull’assunzione in Giovanni del tema dell’Esodo. Legami testuali con la
tradizione dell’Esodo, con la figura di Mosè e con la Legge sono espliciti
in Giovanni come pure occorre considerare la menzione delle diverse
Pasque che Gesù ha vissuto a Gerusalemme e quella che è anche chia-
mata la “pasqua di Gesù” nell’evento della sua esaltazione. Probabil-
mente occorre intendere l’Esodo in senso globale, dall’uscita dall’Egitto
all’ingresso nella terra della promessa, con i numerosi episodi ripresi dal
QV. Tuttavia, come comprendere queste numerose connessioni e se com-
prenderle nel senso di un “nuovo Esodo” potrebbe essere una questione
differente. Si tratta dunque di indagare la eventuale presenza del tema del
“nuovo Esodo” in Giovanni.
Anche in questo caso l’argomento è stato ampiamente studiato63 e
sono stati messi in evidenza numerosi paralleli sia sul piano strutturale,
sia a livello di singoli passaggi. Enz ha proposto una corrispondenza strut-
turale tra il solo libro dell’Esodo e il Quarto Vangelo, rilevando i seguenti
richiami a livello strutturale: la presenza di un liberatore non riconosciu-
to (cf. Es 2,11.14; Gv 1,11); il segno del serpente (cf. Es 4,4-5.29; Num
21,4-9; Gv 3,14); il riferimento ai diversi segni come prova della fede ini-
zialmente accettata (cf. Es 4,30; Gv 2,11), ma che trova una progressiva
resistenza (cf. Es 3,12–13,16; Gv 2,22–12,37). Nella parte finale dei libri
dell’Esodo e di Giovanni si ritrova un generale modello di appartenenza a
61
Cf. FiShbane, ”The ‘Exodus’ Motif”, 133-134; goldingay – payne, Isaiah 40-55,
I, 297-299; Motyer, The Prophecy of Isaiah, 331-332; williaMS, ”Isaiah in John’s Go-
spel”, 105; ead., ”The Testimony of Isaiah”, 111.
62
Cf. caVicchia, “Tratti messianici a confronto”, 309.
63
Si veda lo status quaestionis sull’argomento in Fletcher, Signs in the Wilderness,
xiv; 1-14; brunSon, Psalm 118 in the Gospel of John, 153-156.

yhWh o a Gesù (cf. Es 16–40; Gv 13–17), e dinanzi alla crisi i protagonisti

elevano a yhWh una preghiera di intercessione (cf. Es 32–33; Gv 17)64.
Anche Brunson ha sostenuto una presenza del modello del “nuovo Esodo”
a livello strutturale per ciò che riguarda i segni e le opere di Gesù65. Keener
ha sostenuto che la narrativa dell’Esodo e del percorso nel deserto possa
essere l’immagine di fondo del Libro dei Segni66.
A livello di singoli passi, il primo esplicito riferimento all’Esodo si
trova nel Prologo con il confronto tra la figura di Mosè e quella di Gesù
(cf. 1,17-18)67. Essendo il prologo giovanneo un preambolo che anticipa lo
svolgimento dell’intera narrazione giovannea, è anche lecito pensare che il
paragone tra Mosè e Gesù in Gv 1,17-18 abbia una funzione programma-
tica. A partire da tale confronto sembra possibile comprendere tutto il per-
corso del Quarto Vangelo come un “nuovo Esodo”, se si comprende tale
espressione come il decisivo intervento escatologico da parte di yhWh per
la liberazione del suo popolo. Se, inoltre, Gesù Nazareno, quale Logos in-
carnato può essere compreso come la piena e definitiva Torah, ogni brano
nel Quarto Vangelo può essere potenzialmente letto alla luce del rapporto
dinamico tra Gesù Nazareno e l’Epopea dell’Esodo68.
Anche il legame con la celebrazione della pasqua richiama il più
ampio tema dell’Esodo, così come, in modo indiretto, la celebrazione
delle feste giudaiche che hanno nel Pentateuco e nell’epopea dell’Esodo
la loro narrazione fondativa possono indicare dei significativi punti di
contatto con detto tema69. La festa della pasqua è menzionata all’inizio
del ministero di Gesù in relazione al segno compiuto nel tempio e alla
menzione del corpo-tempio di Gesù (cf. Gv 2,13.23), nel contesto del-
la moltiplicazione dei pani (cf. 6,4) e ripetutamente nell’approssimarsi
della passione (cf. 11,55; 12,1; 13,1; 18,28.39; 19,14). Occorre anche
considerare che i riferimenti cronologici riguardo l’“ora” di Gesù, nella
64
Cf. enZ, ”The Book of Exodus”, 209-211. Anche la ricorrenza delle tre pasque in
Gv 2,13 (nuovo tempio); 6,4 (segno della Manna); 11,55; 12,1.20; 13,1.29; 18,28.39;
19,14.31.42 (l’ora e la pasqua di Gesù) sono state considerate significative a livello strut-
turale; cf. FügliSter, Il valore salvifico della Pasqua, 18-19.
65
Cf. brunSon, Psalm 118 in the Gospel of John, 159-163.
66
Cf. Keener, The Gospel of John, I, 276.
67
Keener presenta una tabella dei possibili richiami a Es 33–34 in Gv 1,14-18 in
Keener, “John”, 250.
68
Cf. Keener, The Gospel of John, 360-361.
69
Si veda la trattazione delle feste annuali e in particolare la Pasqua in inFante, Le
feste di Israele, 32-78; 116-152.

tensione tra dilazione (cf. Gv 2,4; 7,30; 8,20) e tempo dell’accadimento

(cf. 12,23.27; 13,1; 17,1), lasciano trasparire una intenzionalità nell’o-
rientare la morte di Gesù in coincidenza alla pasqua e in particolare alla
stessa ora in cui erano uccisi gli agnelli per la celebrazione della festa
(cf. 19,14)70. Quindi il Gesù giovanneo ha vissuto la “sua” pasqua come
agnello che offre la sua vita per la costituzione e la difesa dei suoi71.
Per sintesi in questo ambito, si possono considerare i contributi di
Whitacre e il più recente di Peters. Il primo ha ritenuto che ogni disputa
nel Quarto Vangelo faccia riferimento a Mosè o alla Torah72. Peters ha
recentemente messo in evidenza che sia a livello strutturale sia a livello
particolare la categoria dei segni (σημεῖα) funge come una sorta di iper-
testo tra il Pentateuco della LXX e il Quarto Vangelo. Dopo aver esami-
nato l’uso delle 44 ricorrenze del termine σημεῖα nel Pentateuco, Peters
indica i paralleli in Giovanni. La conclusione di Peters è significativa
poiché egli ritiene che consapevolmente l’Evangelista abbia presentato
un legame intertestuale tra il Pentateuco della LXX e il Quarto Vangelo,
cosicché l’interpretazione del lettore fosse orientata in tal senso. Gesù è
presentato allora da una parte come compimento dell’opera di Mosè e
della narrativa dell’Esodo, dall’altra Egli è distinto e superiore a Mosè,
presentando una identità, una qualità rivelativa e una missione superio-
re al modello dell’hypotesto (cf. Gv 1,17-18). Secondo Peters, Gesù va
compreso come il “nuovo Mosè” che compie il “nuovo Esodo”.73
In tale contesto la ricerca di Fletcher può risultare pure significa-
tiva. Nella sua analisi di Gv 3,14, infatti, egli reputa che la descrizione
giovannea sovrapponga la descrizione del serpente di bronzo di Num
21,8-9 con la menzione al servo sofferente di Is 52,13–53,12 per ciò che
riguarda l’innalzamento del Figlio dell’Uomo74. Ciò confermerebbe la
possibilità che il Quarto Vangelo non usi la Scrittura solamente in modo
univoco, ma faccia confluire diverse tradizioni in nuove immagini in-
terpretative. Dunque, — come affermato recentemente dalla Williams
70
Cf. FügliSter, Il valore salvifico della Pasqua, 19.
71
Cf. díeZ Merino, ”El Cordero de Dios”, 556; 564; Schlund,“Kein Knochen soll
gebrochen werden”, 119; 129-130.
72
Cf. whitacre, Johannine polemic, 26-33. Si consideri anche il più recente contribu-
to di culpepper, “Matthew and John”, 198-201.
73
Cf. peterS, “Σημεῖα, Signs”, 377-395; 395-396; Keener, ”John”, 251; id., The Go-
spel of John, 438-439.
74
Cf. Fletcher, Signs in the Wilderness, 144.

— l’uso di una metafora è capace di raccogliere non uno solamente, ma

diversi riferimenti scritturistici75.
6. Alcune considerazioni
Dopo aver riconsiderato i testi di Is 40,3 e Gv 1,23 e dei relativi con-
testi emergono diverse considerazioni per la loro interpretazione. Sem-
bra che il modo con cui l’evangelista utilizza la profezia di Isaia vada ben
oltre il testo della citazione esplicita, e il testo di Gv 1,23-34 può essere
interamente interpretato alla luce dei menzionati testi isaiani.
Si è visto che in Gv 1,23, il Battista si presenta come “voce” che
invita a preparare la via del Signore. Attraverso la citazione esplicita di Is
40,3 egli si presenta come profeta e testimone. Quanto al contenuto della
testimonianza del Battista, essa pure attinge al patrimonio della profezia
isaiana con poche ma significative allusioni a Is 53,6.12; 42,1 che descri-
vono la missione di Gesù quale “agnello che porta il peccato del mondo”
(cf. Gv 1,29.35) e lo identifica con l’ “eletto di Dio” (cf. Gv 1,34), che
“battezza/immerge nello spirito” (cf. Gv 1,32-34).
Occorre anche tener conto del legame tra Is 52,13–53,12 e 40,1, pro-
prio nella descrizione del servo, come riscontrato dagli esegeti76. Sem-
bra possibile che l’evangelista abbia non solo utilizzato la forma della
citazione introduttoria — che dal punto di vista intertestuale è la forma
più esplicita dei riferimenti — ma abbia anche costellato la definizione
cristologica di Gesù di allusione al carme del servo sofferente di Is 40,1
e 52,13–53,12.
Come ritenuto da Williams e Zimmermann è possibile che l’evan-
gelista abbia creato, a partire da figure della Scrittura e del culto, una
nuova immagine di Gesù Nazareno che potesse veicolarne la complessa
identità77. La novità della locuzione altro non diventa che un intenso ri-
chiamo al lettore che non si ritrova in nessuna delle singole espressioni
a lui note, ma è chiamato a seguire con maggiore attenzione lo svolgersi
della narrazione per comprendere il senso della nuova metafora coniata
dall’evangelista.
75
Cf. williaMS, “John, Judaism”, 99.
76
Tra gli altri si veda goldingay – payne, Isaiah 40-55, II, 280-281.
77
Cf. williaMS, “John, Judaism”, 99-100; ZiMMerMann, Christologie, 116-117.

In questo modo la vicenda della passione di Gesù è già tutta presente

all’inizio della narrazione evangelica, come preannunziato nel prologo
in Gv 1,5.10-11 proprio a contorno della testimoninaza del Battista (cf.
1,6-8).
Pare quindi possibile che tale terminologia fosse nota anche all’e-
vangelista e che, nella descrizione di Gesù Nazareno, egli abbia unito
alcuni elementi dei due passaggi isaiani: il servo-agnello, l’eletto, sul
quale riposa lo spirito e che dona lo spirito e “immerge” in esso i creden-
ti. In tal modo, Egli porta a compimento il piano di redenzione di yhWh,
l’estremo atto salvifico per affrontare la ribellione del popolo. Il contesto
universale in 42,1 favorisce l’intepretazione giovannea riguardo Gesù
Nazareno, l’“agnello che porta i peccati del mondo”. Tale espressione
sintetica diverrà più chiara nel seguito del vangelo, in cui la vicenda del
Nazareno trova compimento nella morte di croce e nella risurrezione,
con il dono dello spirito (cf. Gv 19,30; 20,22).
6.1. La citazione di Is 40,3 in Gv 1,23 nel contesto dell’intero Vangelo
Rispetto all’uso in genere della profezia di Isaia nel Quarto Vagnelo,

pur accennato, si può proporre una visione d’insieme, con alcuni accenni
alle altre citazioni in Gv 6,45 e 12,38-40, che certametne meritano ulte-
riore attenzione.
Alla “voce” del Battista che rende testimonianza al servo-Gesù fa
eco la necessità che uno speciale dono divino sia necessario per com-
prendere e accogliere la sua rivelazione, espressa attraverso la citazione
di Is 54,13 in Gv 6,45. Nel contesto escatologico del discorso del pane di
vita, solamente chi è istruito da yhWh e purificato dal sacrificio del servo
può accogliere la sua rivelazione e partecipare del dono della vita eterna
che Gesù/servo porta con sé.
La citazione finale di Isaia in Gv 12,38-40, presenta il dramma del
rifiuto di credere alla rivelazione e l’ineluttabile compimento della sof-
ferenza del servo, che si rende necessaria a causa del mistero dell’indu-
rimento del cuore, ancora una volta espresso tramite un brano isaiano.
La sofferenza di Gesù, allora, tutt’altro che incomprensibile, trova un
quadro interpretativo teologico di straordinario valore. Essa stessa servi-
rà ad espiare il peccato del popolo, secondo la profezia isaiana e secon-
do quanto il sommo sacerdote Caifa, in modo (ironicamente) profetico,

asserisce in Gv 11,49-52. Gesù darà la vita per il popolo e per i figli di

Dio dispersi.
In questa luce, i carmi del servo, in particolare il secondo in Is 42 e
il quarto in Is 52,13–53,12, fanno da sfondo all’intero testo giovanneo.
Sembra possibile che il lettore sia chiamato ad avere in mente la profezia
isaiana fin dal principio del Quarto Vangelo e a meditarla fino al suo
compimento.
6.2. Un “nuovo Esodo”?

Rispetto alla indefinitezza dell’allusione al “nuovo Esodo”, le cate-
gorie del motodo intertestuale offrono dei criteri più oggettivi e plausi-
bili. I diversi riferimenti lessicali78 hanno mostrato alcune parole-gancio
che hanno permesso di connettere le tradizioni dell’Esodo a testi poste-
riori. Inoltre, soprattutto la dialetticità, secondo le categorie di Pfister e la
dialogicità richiamata da Boyarin, permettono delle preziose riflessioni
dal punto di vista ermeneutico79.
A partire dalla dialetticità, secondo la quale l’assunzione di un testo
in un altro non segue necessariamente il medesimo modello del testo pre-
cedente, le differenze diventano significative poiché indicano la novità
della rielaborazione del medesimo tema. Nel nostro caso non si avrebbe
un sovvertimento di valori tra i due testi — come di solito assunto me-
diante la categoria della dialetticità —, quanto la differenza nella conti-
nuità. Is 40,3 potrebbe indicare, infatti, la promessa di un “nuovo” evento
salvifico, simile per efficacia al modello originario dell’Esodo, differente
per circostanze e modalità di attuazione. Ciò che è richiamato rispetto
al passato è l’intervento salvifico di yhWh nei confronti del suo popolo,
sebbene diverse siano le circostanze e le modalità di attuazione.
In tal modo l’interpretazione del “nuovo Esodo” in Is 40,3 potrebbe
non essere del tutto esclusa in quanto la richiesta della preparazione di
una via per il Signore potrebbe anticipare la medesima azione divina
alla guida del popolo, secondo l’immagine del pastore che conduce il
suo gregge in Is 40,9-10; 48,20-21. Keil – Delitzsch, infatti, spiegano
78
Ci si riferiesce ai criteri quantitativi espressi in pFiSter,”Konzepte der Intertextua-
lität”, 30, oppure da me raccolti nei riferimenti testuali e lessicali in caVicchia, “Tratti
messianici a confronto”, 308-309.
79
Cf. pFiSter,”Konzepte der Intertextualität”, 29; boyarin, ”Old Wine in New Bott-
les”, 547-548.

il passaggio in base a Dt 33,2; Gdc 5,4; Sal 68,8, nei quali si menziona
la venuta di yhWh preliminare alla sua guida del popolo nel deserto80. Il
“nuovo Esodo” in questa ottica potrebbe individuare un nuovo intervento
divino che manifesterà inevitabilmente la gloria di yhWh e che sfocerà
nella liberazione degli esiliati e nel riscatto di Sion/Gerusalemme rispet-
to alle nazioni che l’hanno devastata. Le espressioni simili che fungono
da “gancio” non devono essere necessariamente identiche o presentare
una immagine chiaramente concordante con la tradizione allusa, ma de-
vono semplicemente suscitare la domanda e attivare la connessione por-
tando alla considerazione che nel nuovo contesto si annuncia qualcosa
di analogo e allo stesso tempo nuovo rispetto all’Esodo, quale intervento
divino fondante.
Occorre anche tener conto della peculiare natura dell’Esodo qua-
le evento eminentemente formativo nella storia del popolo d’Israele —
come messo in evidenza da Fishbane — divenendo l’espressione arche-
tipale del futuro d’Israele. Diversi passi biblici dimostrano come l’Esodo
— dall’uscita dall’Egitto all’ingresso in Canaan81 — fosse divenuto parte
della didattica (cf. Dt 6,20-25; Gs 24; Gdc 2,11-13; 1Sa 12,6-8) e della
liturgia (cf. Sal 78; 105), e menzionato in preghiere individuali (cf. Ger
32,16-18; Dan 9,4-6; Sal 22,3-4), quale evento paradigmatico dell’azio-
ne di yhWh che ha dato origine e salvezza al popolo d’Israele. L’esperien-
za e la rilettura dell’Esodo, come cornice narrativa del dono della Legge,
è stato uno strumento in grado di sostenere una funzione identitaria nel
presente e di speranza per il futuro nelle circostanze più oscure della
storia del popolo d’Israele82. Parafrasando Fishbane, si può dire che si
tratta di un evento che è stato profondamente rielaborato nel pensiero
teologico, divenendo capace di essere memoria del passato da una parte,
attesa e anticipazione per il futuro dall’altra, una intuizione teologica per
mezzo della quale è stato rivelato il potere salvifico passato e futuro del
Dio della storia. Attraverso tale concezione gli eventi del passato diven-
tano delle aperture di senso trans-storiche83.
80
Cf. Keil – delitZSch, Commentary, § 26668 of 31496.
81
Cf. FiShbane, ”The ‘Exodus’ Motif”, 121; 124-125.
82
Cf. FiShbane, ”The ‘Exodus’ Motif”, 121-122; KeeSMaat, Paul and His Story, 34; 36.
83
Cf. FiShbane, ”The ‘Exodus’ Motif”, 140.

Conclusione
Se Fishbane pone il confronto tra evento del passato, rilettura nel pre-
sente e speranza nel futuro, le categorie proprie della intertestualità sem-
brano offrire un corrispettivo dal punto di vista letterario. In tale contesto è
infatti significativo quanto riportato da Boyarin rispetto alla caratteristica
della dilogicità intertestuale del midrash, circa la modalità di assunzione di
una tradizione letteraria in una nuova rielaborazione. È detto del midrash,
infatti, che esso è capace di scavare nel passato, appropriandosi del suo
tesoro per il presente, “ricombinando” e “ricontestualizzando” una tradi-
zione. Tale procedimento potrebbe spiegare perché in alcuni passi, come
quelli presi in considerazione nella presente ricerca, coesistono elementi
che mostrano similitudini tali da richiamare una tradizione precedente, pur
mantenendo delle differenze marcate84. Posizione analoga è mostrata da
Lund, il quale ha sostenuto che la ripresa di metafore convenzionali unite
a elementi innovativi creano una nuova immagine85. Forse proprio il di-
battito così aperto nella ricerca, sia nel contesto di Is 40,3, sia in Giovanni
relativamente al senso dell’“agnello”, potrebbe essere spiegato da tale fe-
nomeno, tanto che gli autori che sostengono un legame con l’Esodo evi-
denziano gli elementi di continuità, mentre coloro che la negano sottoline-
ano le differenze. Se questo fosse il caso dei nostri brani, occorre dire che
gli autori all’opera nel libro di Isaia e nel vangelo di Giovanni sono stati
degli abili esegeti, capaci di evocare con sottili sfumature eventi significa-
tivi del passato al fine di dare attraverso di essi nuova vitalità al presente.
Con successo hanno attratto nella loro rete l’attenzione di numerosi lettori
chiamati ad interrogarsi sul senso delle loro composizioni. Si tratta di un
“nuovo Esodo”? E se sì, quali ne sono le caratteristiche? Il presente contri-
buto rappresenta solo un piccolo riflesso di un dibattito ormai millenario e
che continuerà a far discutere.
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84
Cf. boyarin, ”Ol d Wine in New Bot t l es”, 547-548.
85
Cf. lund, Way Metaphors and Way Topics in Isaiah 40-55, 94.

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Encore une fois Nicodème
Frédéric Manns
Dans le passé j’ai proposé une lecture symbolique de la figure de

Nicodème qui est cité trois fois dans le quatrième Évangile1. Nicodème
intervient au chapitre 3 lorsqu’il se rend de nuit auprès de Jésus. Il prend
la parole le premier et reconnaît l’autorité de Jésus en disant : ”Rabbi,
nous savons que tu es un docteur (διδάσκαλος) venu de la part de Dieu,
car personne ne peut faire les signes (σημεῖα) que tu fais, si Dieu n’est
avec lui”. Il s’agit là d’une affirmation positive : les signes accomplis par
Jésus sont pour Nicodème la preuve qu’il est un envoyé de Dieu. Nico-
dème ne fait donc pas partie des incrédules que Jean dénonce au cha-
pitre 12,37, lorsqu’il écrit : ”Malgré tant de signes que Jésus avait faits
devant eux, ils ne croyaient pas en lui”. Nicodème fait partie d’un groupe
de Pharisiens, qui étudient la Bible et particulièrement la Torah, pour y
trouver les fondements de leur vie spirituelle. Dans ce groupe, Nicodème
est un maître : le quatrième Évangile le qualifie de ”chef (ἄρχων) des
Juifs” et Jésus l’appelle ”maître (διδάσκαλος) d’Israël”. Il se distingue
par son savoir et sa capacité à enseigner, qui le placent au-dessus des
autres membres du groupe des Pharisiens. C’est sans doute à ce titre
qu’il est venu discuter avec Jésus, car le premier propos que Nicodème
lui adresse est “Tu es un maître (διδάσκαλος) venu de la part de Dieu”.
Dans la discussion avec Jésus Nicodème est rapidement perdu.
Lorsque Jésus lui dit : ”Si un homme ne naît de nouveau (ἄνωθεν), il
ne peut voir le royaume de Dieu”, Nicodème demande ”Comment un
homme peut-il naître quand il est vieux ? Peut-il une seconde fois entrer
dans le sein de sa mère et naître ?”. Nicodème n’a pas compris le jeu de
mots contenu dans l’adverbe ἄνωθεν qui veut dire à la fois ”de nouveau”
1
Cf. MannS, ”Encore une fois « Jésus et le Disciple »”, 51-52.

334 Frédéric Manns
et ”d’en-haut”. Il se demande comment un homme peut sortir deux fois

du sein de sa mère, tandis que Jésus parle de la seconde naissance qui
vient de l’eau et de l’Esprit. Le dialogue qui suit entre Nicodème et Jésus
poursuit sur ce premier malentendu : après la seconde naissance, Nico-
dème ne comprend pas la distinction entre le vent qui souffle et l’Esprit
qui agit sur l’homme, le terme ‫ רוּ ַח‬pouvant désigner l’un et l’autre. Il ne
semble pas savoir discerner entre les choses du ciel et les choses de la
terre. Nicodème est une figure du malentendu et de l’incompréhension ;
l’exemple parfait d’une mauvaise réception de l’œuvre de Jésus.
Dans la deuxième apparition de Nicodème, au chapitre 7 dans le
contexte de la fête de Souccot, une évolution de sa figure a lieu : tandis
qu’au chapitre 3, il est présenté comme un chef pharisien qui connaît la
Torah, mais ne comprend pas le projet de Dieu, au chapitre 7, il intervient
contre le front unique des Pharisiens et les accuse de ne pas connaître
la Torah qui ne condamne personne sans l’avoir écouté auparavant. Il
est critiqué par ses collègues, qui le soupçonnent d’être Galiléen. Après
avoir été le porte-parole des Pharisiens au chapitre 3, il est rejeté par eux
au chapitre 7. Jean précise qu’il était venu précédemment voir Jésus, ce
qui est une façon de relier l’intervention du chapitre 7 à celle du cha-
pitre 3, et de souligner que le personnage évolue. Il est passé de l’incom-
préhension à la défense publique de Jésus, et il s’oppose maintenant à
ceux qu’il représentait auparavant.
Au chapitre 19, après la mort de Jésus Nicodème intervient une troi-
sième fois. Au verset 39, accompagné de Joseph d’Arimathie il vient
prendre le corps de Jésus pour l’embaumer et l’ensevelir. Seul le qua-
trième Évangile mentionne la présence de Nicodème aux côtés de Jo-
seph d’Arimathie. L’évangéliste écrit alors que Nicodème apporta ”un
mélange d’environ cent livres de myrrhe et d’aloès”, c’est-à-dire 33 kilos
de parfums. Pourquoi cette quantité? Elle correspond à un enterrement
royal, comme on le voit lors des funérailles du roi Asa en 2 Chr 16,14.
Nicodème récupère le corps de Jésus et le traite comme un roi qui mérite
les plus grands honneurs. Ce faisant, il le déclare roi et donne sens à
l’inscription placée sur la croix : ”Celui-ci est le roi des juifs”. Nicodème
déclare au grand jour son attachement à Jésus. Joseph et Nicodème se
montrent tous deux disciples de Jésus, par une démarche officielle et
visible, tandis que Judas et Pierre avaient trahi leur maître. En Jn 3,11,
Nicodème faisait partie de ceux qui ne recevaient pas le témoignage de
Jésus ; en 19,40, Nicodème reçoit le corps de Jésus.

Encore une fois Nicodème 335
Partant de l’hypothèse de Saint Augustin2 qui définit Nicodème

comme la figure du catéchumène, nous avions proposé de voir dans le
quatrième Évangile une catéchèse sur le Shema Israel illustrée par le
personnage de Nicodème.
La tentative d’identifier ce personnage et d’en faire un portrait his-
torique ne contredit pas l’étude précédente, car le symbolisme johan-
nique s’appuie sur une réalité historique. Il faut commencer par rappeler
qu’il existe peu d’études sur Nicodème du point de vue historique3. Le
fait que le personnage soit nommé, alors qu’en Jn 4,7-42 il est ques-
tion d’une femme anonyme et en Jn 5,1-15 d’un personnage anonyme,
devrait donner à penser. De plus, un problème méthodologique doit être
résolu lorsqu’on aborde des textes provenant de différents milieux. Cer-
tains chercheurs continuent à nier l’influence des textes rabbiniques sur
le quatrième Évangile, vu leur rédaction tardive4. Avant d’émettre l’hy-
pothèse d’une influence réciproque nous commencerons par étudier les
textes rabbiniques. Ce n’est que dans un second temps que nous pourrons
émettre des hypothèses sur une possible influence réciproque.
Le statut social de Naqdimon b. Gourion

Le midrash Abot de R. Nathan (A), chapitre 6 et le Talmud de Baby-
lone, au traité bTaan 19b-20a (baraita) mentionnent Naqdimon b. Gou-
rion et le décrivent comme un richissime bienfaiteur du peuple. ll était à
la tête de l’une des trois plus grandes fortunes de Jérusalem selon ARN
2
Cf. auguStinuS, In Johannis Evangelium, 11,6 (CChr.SL 36, 113).
3
Cf. StracK – billerbecK, Kommentar zum Neuen Testament, II, 413. Cette œuvre
de pionnier cite tous les textes rabbiniques qui seront repris dans la suite. Cf. baucKhaM,
”Nicodemus and the Gourion Family”, 1-37 pense qu’il est possible de reconstruire la
généalogie de Nicodème depuis le temps d’Aristobule jusqu’à la génération d’Usha. Voir
aussi SaFrai, ”Nakdimon b. Gourion”, 297-314. La plupart des commentateurs modernes
ignorent le rapport possible entre Nicodème et le fils de Gourion présenté dans la littéra-
ture rabbinique. Fait exception Keener, The Gospel of John, I, 535 qui se base sur l’étude
citée de Bauckham.
4
bultMann, The Gospel of John, 130-160 voit dans le dialogue de Nicodème avec Jésus
une forme de dialogue hellénistique de coloration gnostique. Y apparaissent les thèmes
communs de naissance/renaissance, montée/descente, chair/esprit, lumière/ténèbres.

(A) avec Ben Kalba Savoua et Ben Tzitzit haKassaf lors du siège de
Jérusalem5.
Selon le traité bGit 56a, Naqdimon Ben Gourion, Ben Kalba Savoua
et Ben Tzitzit haKassaf possédaient dans leurs greniers, des réserves de
nourriture qui auraient suffi pour soutenir un siège pendant vingt et un
ans, mais, comme ils étaient en faveur de l’apaisement avec la puissance
romaine, leurs réserves de grains, d’huile et de bois auraient été brûlées
par les Zélotes. Jérusalem a connu à cette époque une terrible famine.
Selon la même source, durant la première guerre judéo-romaine, comme
ses deux amis Kalba Savoua and Ben Zitzit, il aurait influencé Simon
Bar Giora pour qu’il s’affronte aux Zélotes dirigés par Jean de Giscala
et Éléazar fils de Simon, qui ont donc brûlé les immenses quantités de
provisions que les trois amis avaient accumulés (bGit 56a). Il est possible
que le sens de ces midrashim nous échappe, l’existence des trois hommes
riches ne semble toutefois pas mise en question6.
La richesse fabuleuse de Naqdimon b. Gourion lui permettait d’en-

tretenir de bons rapports avec les Pharisiens et les autorités romaines.
Son activité en faveur des pèlerins au Temple de Jérusalem est men-
tionnée au traité bTaan 19b dans une baraita.
Une fête de pèlerinage approchait, mais il n’avait pas beaucoup plu
cette année, de sorte qu’on manquait d’eau pour désaltérer les pèlerins
qui montaient au Temple. Naqdimon b. Gourion demanda à un aristocrate
romain (‫ )הגמון‬de lui prêter douze citernes (‫ )מעלות‬d’eau douce, lui pro-
mettant de les lui restituer après la fête, ou alors de lui verser la somme
de douze talents d’argent. A l’échéance, et alors qu’il n’était tombé une
seule goutte d’eau pendant la fête, le Romain exigea d’être payé.
Naqdimon b. Gourion fit observer à son créancier que c’était le ma-
tin, et qu’il avait encore toute la journée pour s’acquitter de sa dette. A
midi, la même démarche du créancier, et la même réponse de Naqdimon
se reproduirent. Vers la fin de l’après-midi, le Romain pressa une nou-
velle fois Naqdimon b. Gourion de le rembourser, mais celui-ci refusa
encore. Le Romain se rendit tout content dans sa piscine, tandis que Naq-
5
Cette information est confirmée par le midrash BerR 42,1 (ed. J. theodor – c. al-
becK, 398) et EkhaR 1,5 (ed. S. buber, 65).
6
Une baraita indique que le vrai nom de Nicodème était Boni (bSan 43b). Il est
conjecturé que son nom original était Bouni et que son nom de Nicodème était le résultat
d’un jeu de mots : ‫( נקדה חמא‬bTaan 21a). Ce texte le présente comme un disciple de Jésus.

dimon b. Gourion entra dans le sanctuaire7, se revêtit de son talit et pria:

”Maître du monde il est manifeste devant toi que je n’ai pas agi pour ma
gloire, ni pour la gloire de la maison de mon père, mais seulement pour
ta gloire pour que les pèlerins puissent boire”8. Et lorsque la nuit tomba,
le ciel se couvrit de nuages, la pluie commença à tomber et les douze
citernes se remplirent jusqu’à déborder. Alors que le Romain sortait de sa
piscine, Naqdimon b. Gourion sortit du sanctuaire. Le Romain lui récla-
ma son argent, car depuis longtemps le soleil s’était couché. Naqdimon
retourna au sanctuaire pour prier.
Après la pluie le soleil apparut pour monter au non juif que la pluie
était tombé au moment juste. Le Romain répondit : ”Si le soleil n’avait
pas brillé (‫ )נקדה חמא‬j’aurais eu une raison de réclamer mon argent”9.
Naqdimon b. Gourion était donc un homme très riche, qui n’hési-
tait pas à mettre sa richesse au service des pèlerins. bGit 56a l’appelle
un membre des ”riches de Jérusalem” (‫)עשירי ירושלים‬. EkhaR 1,32 (ed.
buber, 65) le définit comme un membre de la boulê (‫)בולווטין‬. De plus
il semble qu’il ait eu une réputation de thaumaturge. Après le don de la
pluie Naqdimon b. Gourion fit percer (‫ )ניקדה‬le soleil qui changea son
cours, comme à l’époque de Moïse et de Josué10. Son nom de Naqdimon
viendrait du verbe ‫נקדה חמא‬: le soleil continua à briller pour lui selon
bTaan 19b.
BerR 42,1 (ed. J. theodor – c. albecK, 398) évoque le père de R.
Eliézer b. Hykanos qui se rendit à Jérusalem pour déposséder son fils
qui était parti contre son avis pour étudier la Torah. Il le trouva en train
d’exposer devant les grands de la ville (‫ )גדולי מדינה‬le Psaume 37,14.
Ben Zitzit HaKassaf, Ben Kalba Savoua et Naqdimon b. Gourion étaient
assis devant lui11. Le père de R. Eliézer revint sur sa décision après avoir
entendu l’exposé de son fils.
Les trois mécènes de la ville sont mentionnés à l’époque de Vespa-
sien en bGit 56a. Leur richesse aurait pu nourrir la population pendant
21 années. Mais les Zélotes mirent le feu aux magasins de blé et d’orge.
7
Selon ARN (A) 6 (ed. S. Schechter, 32), Naqdimon entra dans le beth midrash et
non pas dans le sanctuaire.
8
La prière pour la pluie de Naqdimon rappelle celle de Honi, le traceur de cercle, un
charismatique qui faisait des miracles.
9
bTaan, 20a; cf. bAZ 25A; EkhaR 1 (ed. S. buber, 66).
10
Cf. bAZ 25a ; PRE 2,1 (ed. B. börner-Klein, 6-7) ; ARN (A) 6 (ed. S. Schechter, 32).
11
Cf. PRE 2,1 (ed. B. börner-Klein, 6-7).

Pour décrire les richesses de Naqdimon b. Gourion, les sages ont

rappelé que le lit qu’il avait offert à sa fille avait coûté douze mille dinars
(ARN (A), 6). Le Talmud de Babylone, bKet 66b-67a donne comme
preuve de sa richesse, que Naqdimon b. Gourion avait offert ”mille et
mille deniers d’or” pour la dot de sa fille.
Mais durant la grande révolte la faillite économique des classes
dirigeantes est illustrée par les récits de nombreuses personnalités rab-
biniques, notamment Rabban Yohanan b. Zakkaï le restaurateur de la
vie rabbinique au concile de Yabné après la destruction du Temple et R.
Éléazar b. R. Zadok, l’un de ses contemporains.
Yohanan b. Zakkaï aurait affirmé après avoir observé une jeune fille
ramasser sous les sabots d’un étalon romain quelques épis d’orge pour
se nourrir, qu’il s’agissait de la fille de Naqdimon b. Gourion, un ancien
richissime de Jérusalem12. Yohanan b. Zakkaï ajouta qu’il signa le contrat
de mariage (‫ )כתובה‬de cette femme, au bas duquel, on aurait consigné la
somme de dix millions de deniers en or en cas de divorce13.
R. Yohanan b. Zakkaï conclut que lorsqu’Israël fait la volonté de son
Dieu aucune nation n’a de pouvoir sur lui, mais lorsque le peuple ne fait
pas la volonté de Dieu il est livré aux nations les plus basses et à leurs
animaux14.
Ce texte confirme l’effondrement économique d’un système, même
si les chiffres mentionnés semblent exagérés. Selon S. Safrai la famille
de Naqdimon b. Gourion perdit sa fortune lors de la grande révolte, mais
plus tard, lors de la génération de Jabné elle récupéra sa richesse15. Pré-
texter du caractère tardif de ces textes pour les rejeter c’est ignorer les
lois de la tradition orale16.
12
Une baraita de bTaa 19b conserve ce souvenir : lorsque Naqdimon se rendait de sa
maison au beth midrash, on étalait devant lui des couvertures de laine. Après son passage
les pauvres venaient les récupérer.
13
Cf. Mekhilta de R. Ishmael Yithro – Massekhta de-Bahodesh, 1 (ed. horoVitZ-ra-
bin, 203); SifDev 305 (ed. FinKelStein, 325) ; tKet, 5, 9-10; ARN (A), 17 (ed. Schechter,
43) ; bKet, 66b-67a.
14
Cf. bKet 66b.
15
Cf. SaFrai, ”The Recovery of the Jewish Settlement”, 18-39. StracK – billerbecK,
Kommentar zum Neuen Testament, II, 417 émettent l’hypothèse qu’il s’agirait là d’une
punition pour la conversion de Naqdimon au christianisme.
16
Cf. guigain, Exégèse d’oralité, I, 9-20.

Le fait que Nicodème vienne trouver Jésus de nuit reprend un élé-

ment historique. Non seulement les Esséniens étudiaient un tiers de la
nuit (1QS 6,6-7), mais aussi de nombreux rabbins comme il ressort des
textes rabbiniques17.
L’origine de la famille de Naqdimon est à chercher à Kefar Ruma
en Galilée. En effet, R. Judah mentionne l’habitude des pauvres de Kefar
Shiknin de venir manger la nourriture distribuée par les riches familles
Memel et Gourion qui habitaient le village voisin (tEr 4,17 ; yEr 4,22a ;
bEr 51b).
Flavius Josèphe mentionne de son côté en Ant 14,3.2 un envoyé d’A-

ristobule à Pompé du nom de Naqdimon. Il pourrait s’agir d’un parent. Un
”Gourion, fils de Nicomède” est mentionné dans Bell 2,51. Au début de
la Grande Révolte, après l’exécution de Menahem (automne 66), le préfet
romain Metillius fait savoir aux insurgés qu’il accepte de capituler avec ses
troupes en échange de la vie sauve. ”Gourion, fils de Nicodème”, fait alors
partie de la délégation envoyée ”pour conclure la convention et échanger
les serments”. L’hypothèse que ce Gourion pourrait être un fils de Naqdi-
mon, dont le nom aurait été altéré, a été émise.
Dans le même livre, Flavius Josèphe indique que ”Joseph, b. Gou-
rion, et le grand-prêtre Anan” sont élus dictateurs de Jerusalem peu après
la défaite de Cestius à Beth Oron (automne 66). Joseph b. Gourion, son
fils, fut choisi comme l’un des chefs de Jérusalem lors du siège de la ville
par les Romains.
Les informations trouvées dans la littérature rabbinique sont claires :
Naqdimon b. Gourion est un riche mécène Galiléen, accepté par les Pha-
risiens et les autorités romaines. Membre de la boulê le personnage était
influent.
Un problème d’ordre chronologique apparaît lorsqu’on confronte les

textes rabbiniques aux textes du quatrième Évangile qui passe pour être
historique et théologique à la fois. Naqdimon paraît être un leader juif à
17
Cf. tShab 1,13 ; bAZ 3b ; bBer 43b ; bEr 18b ; bTam 32b. Le thème de la nouvelle
naissance qui fait l’objet de l’entretien avec Jésus est bien connu dans le judaïsme. Le
judaïsme avait développé une théologie de la recréation eschatologique sur la base de
certains textes de l’Ancien Testament. Partant de textes apocalyptiques qui évoquent tan-
tôt la disparition du vieux monde, tantôt la création des cieux nouveaux et d’une terre
nouvelle, le judaïsme a transformé un concept cosmologique en concept anthropolo-
gique: c’est l’homme qui est appelé à devenir une créature nouvelle.

l’époque de Jésus et semble être en vie lors de la Grande révolte. Du point

de vue chronologique il n’y a là aucune contradiction. Si Naqdimon avait
30 ans à l’époque de son entretien avec Jésus. Trente cinq ans plus tard,
âgé de soixante dix ans, il pouvait paraître comme un vieillard respecté
et son fils pouvait être actif parmi les rebelles. Les textes rabbiniques ont
conservé la mémoire historique d’un leader et d’un philanthrope de Jéru-
salem. Ils sont confirmés par les affirmations de Flavius Josèphe. Qu’un
Galiléen originaire de la province soit membre de la boulê de Jérusalem
n’a rien de surprenant. En effet trois membres de la boulê qui ne sont pas
originaires de Jérusalem sont connus à côté de Naqdimon b. Gourion:
Joseph d’Arimathée (cf. Mt 27,57), Aristée d’Emmaus18 et Simon de Sik-
nin19. Selon Flavius Josèphe les membres de la boulê avaient le droit de
lever les taxes dans les villages20 et d’arrêter les criminels dans le pays21.
Si Naqdimon avait fréquenté Jésus, il est curieux que les sources rab-
biniques aient conservé sa mémoire. D’autres rabbins qui ont fréquenté
le christianisme furent excommuniés et leur nom fut changé. Tel fut le
cas de Elisha b. Abuya-Aher22 qui entra dans le Pardes. Mais il reste un
fait indéniable : les sources rabbiniques ont conservé le souvenir de la
perte de sa richesse, ce qui est symbole de punition dans le judaïsme. Par
ailleurs une baraita de bSan 43a, dont la valeur historique est contestée,
le nomme parmi les cinq disciples de Jésus. Curieusement le thème de sa
conversation avec Jésus ne tournait pas sur la richesse, mais sur la nou-
velle naissance à partir de l’eau et de l’Esprit. Par ailleurs le fait que Ni-
codème ait acheté 33 kilos de parfums pour la sépulture de Jésus prouve
sa richesse. Quand on se rappelle du nombre de personnages anonymes
qui se profilent dans le quatrième Évangile on est surpris de voir nommer
trois fois Nicodème, l’ἄρχων des Juifs. Sa triple mention et son interven-
tion à des moments précis ne pouvait pas ne pas répondre à une intention
concrète. Quant au titre de διδάσκαλος que Jésus donne à Nicodème, il
n’est pas attesté par la littérature rabbinique qui se contente de dire qu’il
fréquentait le beth midrash.
18
Cf. FlaVio, Bell 5,232.
19
Cf. EkhaR 4,17 (ed. buber, 66); SaFrai, Galilee Studies, 57-59. Il est défini comme
un homme du eiẓah, terme qui signifie le Sanhedrin. Selon EkhaR 2,69 (ed. buber, 52)
les habitants de Jérusalem demandèrent à un homme de Betar de devenir un ἄρχων.
20
Cf. FlaVio, Bell 2,45.
21
Cf. FlaVio, Bell 2,275; Ant 20,251.
22
Cf. bHag 15ab. rubinStein, Rabbinic Stories, 229.

Les liens qui unissaient Jésus à Nicodème doivent être mis dans leur
contexte géographique. Les deux proviennent de Galilée, Ruma ne se
trouve qu’à cinq kilomètres de Nazareth. L’amitié de deux Galiléens se
retrouvant à Jérusalem pour les pèlerinages explique leur rencontre et
leurs discussions sur le royaume de Dieu, à une époque où les Romains
tentaient d’imposer leur Royaume. On comprend mieux le reproche fait
par les Pharisiens à Nicodème : ”Serais-tu Galiléen toi aussi ?” (7,52).
Dans l’hypothèse de l’Évangile de Jean écrit pour défendre la com-
munauté chrétienne contre les décisions de Jabné, il est permis d’inter-
préter le personnage de Nicodème de la façon suivante : l’évangéliste
veut montrer aux Pharisiens qui ont imposé leur halakah que le Pharisien
Nicodème, qui est bien connu de tous, a pris la défense de Jésus et lui a
organisé des funérailles de roi. En d’autres mots, des Pharisiens étaient
amis de Jésus et écoutaient volontiers son enseignement. La tradition
en a retenu trois : Gamaliel l’ancien (cf. Act 5,34 ; Jn 19,38-39), Joseph
d’Arimathie et Nicodème. La seconde partie du chapitre trois oppose les
deux communautés juives et chrétiennes : ”nous” et ”vous.” Il ne s’agit
pas d’une affirmation générale, mais la famille de Nicodème était connue
en tout Israël et tous pouvaient la consulter s’ils avaient des doutes. La
tradition orale avait besoin de ces personnes-témoins à qui il était permis
de se référer en cas de doute23.
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23
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Annunciare il mistero di Cristo
con grazia e condito di saggezza (Col 4,5-6)
Marcello Buscemi
Il testo di Col 4,5-6 contiene alcune affermazione a carattere pasto-

rale, che risultano molto attuali nel panorama ecclesiale inaugurato da
Papa Francesco: una Chiesa in uscita che si interessa di “quelli di fuori”1,
una diakonia del Vangelo sempre aperta al dialogo2 e che sfrutta ogni oc-
casione per annunciare il mistero di Cristo3, un annuncio che implica un
comportamento saggio, aperto al confronto e pronto a soffrire a motivo
1
L’espressione “quelli di fuori” è di Paolo (Col 4,5) e si accorda molto bene con uno
dei titoli della Esortazione Apostolica Evangelii Gaudium del Santo Padre Francesco
“Una Chiesa in uscita” (cf. FranciScuS, Evangelii Gaudium, § 20-24) e con quanto affer-
ma il Pontefice: “Rimarchiamo che l’evangelizzazione è essenzialmente connessa con la
proclamazione del Vangelo a coloro che non conoscono Gesù Cristo o lo hanno sempre
rifiutato. Molti di loro cercano Dio segretamente, mossi dalla nostalgia del suo volto,
anche in paesi di antica tradizione cristiana. Tutti hanno il diritto di ricevere il Vangelo.
[…] L’attività missionaria «rappresenta, ancor oggi, la massima sfida per la Chiesa» e
«la causa missionaria deve essere la prima». […] «Non possiamo più rimanere tranquilli,
in attesa passiva, dentro le nostre chiese» e che è necessario passare «da una pastorale di
semplice conservazione a una pastorale decisamente missionaria»” (FranciScuS, Evan-
gelii Gaudium, §§ 14-15).
2
“Essere discepolo significa avere la disposizione permanente di portare agli altri l’a-
more di Gesù e questo avviene spontaneamente in qualsiasi luogo, nella via, nella piazza,
al lavoro, in una strada. In questa predicazione, sempre rispettosa e gentile, il primo
momento consiste in un dialogo personale, in cui l’altra persona si esprime e condivide
le sue gioie, le sue speranze, le preoccupazioni per i suoi cari e tante cose che riempiono
il suo cuore. Solo dopo tale conversazione è possibile presentare la Parola.” (FranciScuS,
Evangelii Gaudium, §§ 127-128).
3
“Usciamo, usciamo ad offrire a tutti la vita di Gesù Cristo” (FranciScuS, Evangelii
Gaudium, § 49). E ancora: “Non mi stancherò di ripetere quelle parole di Benedetto XVI
che ci conducono al centro del Vangelo: «All’inizio dell’essere cristiano non c’è una
decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Perso-

344 Marcello Buscemi
di Cristo4. Il presente contributo, comunque, non è a carattere pastorale,

ma il suo taglio è esegetico. Così, in primo luogo metterò in evidenza
l’interesse di Paolo per il “mistero di Cristo” e il suo impegno nel porlo
a centro della sua teologia. Per fare ciò, egli consiglia una “strategia apo-
stolica” in due punti: camminare con sapienza e avvedutezza e presenta-
re il messaggio con grazia e saggezza.
1. Annunciare il mistero di Cristo

L’esortazione paolina di Col 4,5-6 fa parte della peroratio5 della Let-
tera ai Colossesi6 e in quanto tale richiama spesso in maniera sintetica7
diversi temi presenti lungo tutto il suo svolgimento8. Ma è soprattutto il
tema dell’“annuncio del mistero di Cristo” che domina tutta la peroratio,
na, che dà alla vita un nuovo orizzonte e, con ciò, la direzione decisiva»” (FranciScuS,
Evangelii Gaudium, § 7).
4
“Non si deve pensare che l’annuncio evangelico sia da trasmettere sempre con deter-
minate formule stabilite, o con parole precise che esprimano un contenuto assolutamente
invariabile. Si trasmette in forme così diverse che sarebbe impossibile descriverle o ca-
talogarle, e nelle quali il Popolo di Dio, con i suoi innumerevoli gesti e segni, è soggetto
collettivo. Di conseguenza, se il Vangelo si è incarnato in una cultura, non si comunica
più solamente attraverso l’annuncio da persona a persona. […] Ciò a cui si deve tendere,
in definitiva, è che la predicazione del Vangelo, espressa con categorie proprie della
cultura in cui è annunciato, provochi una nuova sintesi con tale cultura” (FranciScuS,
Evangelii Gaudium, § 129).
5
A prima vista, Col 4,2-6 sembra presentare dei topoi generali della parenesi paolina:
preghiera, ringraziamento, vigilanza, comportarsi in maniera sapiente, tenere un discorso
condito di grazia e sapore. La ripresa di tali topoi, già svolti nella Lettera, hanno una
funzione di ἀνάμνησις: richiamare ai credenti di Colosse i temi principali della Lettera e
suscitare un sentimento di adesione all’insegnamento dell’apostolo (lauSberg, Literary
Rhetoric, §§ 432-433. In altre parole, Col 4,2-6 è la peroratio della Lettera ai Colossesi,
che in pochi versetti (brevitas) accumula diversi temi (recapitulatio) e cerca per l’ultima
volta di auditorium movere (cf. lauSberg, Literary Rhetoric, §§ 434-435).
6
Per una presentazione particolareggiata della “struttura retorica” della Lettera ai Co-
lossesi cf. buSceMi, “La struttura retorica”, 99-141; per una presentazione schematica cf.
buSceMi, Lettera ai Colossesi, XXXVII-XXXVIII.
7
La prima funzione della peroratio, legata all’ εἶδος πρακτικόν, è quella della recapi-
tulatio o ἀνακεφαλαίωσις, che, servendosi dell’ ἀνάμνησις, ripresenta all’uditorio i punti
salienti di un discorso o di uno scritto (cf. lauSberg, Literary Rhetoric, §§ 432-434).
8
I temi ricordati sono: la perseveranza nella preghiera (Col 4,2-4), la manifestazione
del mistero di Cristo (Col 4,3: λαλῆσαι τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ), il camminare con
saggezza (Col 4,5) per attrarre ”quelli di fuori” approfittando di ogni occasione propizia
e mostrando il mistero di Cristo con un parlare condito di saggezza (Col 4,6).

Annunciare il mistero di Cristo con grazia e condito di saggezza (Col 4,5-6) 345
quel λαλῆσαι τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ, che è al centro del pensiero

di Paolo. A tale scopo chiede preghiere, “affinché Dio gli apra la porta
della parola” e gli dia quella “parresia” che un tale annuncio richiede
(Col 4,2-4), ma anche il coinvolgimento in tale “annuncio”, invitando i
Colossesi ad essere “apostoli” con una testimonianza offerta con grazia
(Col 4,5) e condita con il sale della saggezza (Col 4,6). In concreto, l’an-
nuncio del mistero di Cristo richiama alcuni punti salienti della Lettera:
il mistero manifestato ai santi (Col 1,26), la diakonia del Vangelo che
mostra la “strategia apostolica” nell’annuncio (Col 1,28), le sofferenze
apostoliche subite a motivo dell’annuncio (Col 1,24.29-2,2).
1.1 Il mistero manifestato ai santi

In Col 1,26, Paolo definisce il “mistero di Cristo” come τὸ μυστήριον
τὸ ἀποκεκρυμμένον ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν - νῦν δὲ
ἐφανερώθη τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ: “il mistero nascosto dai secoli e dalle
generazioni, ma ora è stato manifestato ai suoi santi”. Paolo parla spesso
nelle sue lettere del μυστήριον9, ma solo qui e in Ef 3,9 lo definisce ἡ
οἰκονομία τοῦ μυστηρίου τοῦ ἀποκεκρυμμένου ἀπὸ τῶν αἰώνων10.
Importante è notare che tale “mistero” è in connessione stretta con τὸν
λόγον τοῦ θεοῦ di Col 1,25, in quanto è sua apposizione esplicativa11
e insieme ad esso diviene soggetto sottinteso rispetto ad ἐφανερώθη.
A motivo di ciò, il “mistero” di Col 1,26 non può essere in alcun modo
9
Per l’uso del termine cf. G. bornKaMM, “μυστήριον”, GLNT VII, 645-716; brown,
The Semitic Background; penna, Il «Mysterion» paolino; bocKMuehl, Revelation and
Mistery; carSon, “Mystery and Fulfillment”, 390-436.
Interessante è il testo di Rom 16,25: κατὰ ἀποκάλυψιν μυστηρίου χρόνοις
10
αἰωνίοις σεσιγημένου, che concettualmente si avvicina a Col 1,26 ed Ef 3,9;

un certo richiamo lo si trova anche in 1Cor 2,7: ἀλλὰ λαλοῦμεν θεοῦ σοφίαν
ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην, ἣν προώρισεν ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς
δόξαν ἡμῶν.
11
Cf. SMyth, Greek Grammar, 916; 987, in quanto più che definire τὸν λόγον τοῦ
θεοῦ (cf. o’brien, Colossians, Philemon, 83), lo descrive come “il mistero nascosto dai
secoli e dalle generazioni”; inoltre, essa è coordinata a senso con l’espressione reggente
(SMyth, Greek Grammar, 925,2 e 976; BDR, Grammatica, 134,2; cignelli – pierri,
Sintassi: Le concordanze, § 13c,1, pp. 43-44).

assimilato ai “misteri” del mondo pagano12 e della gnosi13. Questi sono

“insegnamenti riservati solo ai “misti”, cioè a quelle persone “iniziate ai
misteri”, o agli “gnostici”, a cui è riservata una “scienza più profonda del
mistero”. Ma anche il “mistero” dell’AT non offre un modello adeguato
al mistero paolino14, in quanto non solo è rimasto nascosto dai secoli15
e dalle generazioni16, ma anche perché è proiettato al futuro, mentre il
“mistero” paolino è presente. Inoltre, il “mistero paolino”, essendo con-
nesso con τὸν λόγον τοῦ θεοῦ, cioè con il Vangelo, è “aperto”17 e deve
essere predicato a tutte le genti18 e opera potentemente la salvezza in ogni
persona che crede (Rom 1,16). Esso, nel piano di Dio è rimasto nascosto
per lungo tempo, ma ora deve essere rivelato a tutti coloro che mediante
12
Si veda anche callow, A Semantic Structure Analysis of Colossians, 102; abbott,
Colossians, 233-234, basandosi sull’uso del singolare, ritiene che Paolo non ha preso in
prestito il termine μυστήριον dai “misteri” pagani (cf. anche dunn, Colossians, 120).
Paolo non è l’inventore del termine μυστήριον, ma si è servito del termine in uso presso
le religioni misteriche e lo ha adattato ai propri bisogni religiosi (cf. buSceMi, Lettera ai
Colossesi, 188).
13
Si veda per una trattazione completa bornKaMM, “μυστήριον”, 647-716; wilSon,
Colossians, 174-176.
14
A tale problematica fanno cenno o’brien, Colossians, 83-84; dunn, Colossians,
120; Moo, Colossians, 155.
15
Nel sintagma ἀπὸ τῶν αἰώνων, il sostantivo denominativo ὁ αἰών è derivato
dall’avverbio αἰεί: ”sempre”, quindi indica un tempo lungo e indefinito: ”secolo”, ”eter-
nità” (cf. thayer, “αἰών”; SaSSe, “αἰών”, 532-540); essendo al plurale, indica un’esten-
sione temporale veramente grande e indefinita: ”dai secoli eterni” (SaSSe, “αἰών”, 537).
16
Il sostantivo deverbativo ἡ γενεά è derivato dalla radice γεν- (di γίγνομαι) + il suf-
fisso -α dei nomi astratti di azione ha il senso di ”generazione”; ”età”, ”stirpe” (cf. SMyth,
Greek Grammar, 861,21; Moulton – howard, Accidence and Word-Formation, 135;
356; thayer, “αἰών”); qui con l’idea di un tempo indefinito: ”epoca”, ”periodo” (cf.
büchSel, “γενεά”, 391-393). A differenza di αἰών, che indica un tempo totalmente in-
definito, γενεά indica un tempo relativamente definito e più recente (cf. SaSSe, “αἰών”,
537). Essendo al plurale, è probabile che possa indicare tutto il periodo storico della rive-
lazione divina; e dato che può avere anche il senso personale di ”stirpe, discendenza”, il
termine può indicare le persone a cui la rivelazione e le promesse divine sono state fatte:
esse hanno ricevuto le promesse, ma non la loro realizzazione. Cf. aletti, Colossiens,
139; dunn, Colossians, 119; Moo, Colossians, 156; buSceMi, Lettera ai Colossesi, 189.
Secondo Rom 16,25, il ”mistero” è ”svelato” (κατὰ ἀποκάλυψιν) e quindi
17
diviene comprensibile a tutti, ma soprattutto ”aperto” alla comprensione sapien-

ziale di coloro che nella fede si affidano al progetto di Dio.
18
Il sintagma ἐν τοῖς ἔθνεσιν, ”tra i gentili”, sottolinea la ricchezza del progetto di
Dio, che non esclude nessuno dal suo piano di salvezza, ma lo manifesta anche ai pagani
(Is 25,6-7; 49,6; 56-66), che hanno aderito alla fede in Cristo.

la fede sono stati santificati da Dio19. Ma c’è ancora un’altra differenza

sostanziale: il mistero di Dio è Cristo (cf. Col 1,27)20. Non una “dottri-
na segreta”, ma una persona vivente, che nei tempi passati in maniera
velata ha operato nella creazione di tutte le cose (Col 1,15-16). Anzi, il
μυστήριον mediante il ministero della parola è divenuto manifesto per
tutti i credenti21, perché Dio22 ha deciso di far conoscere23 “ai suoi santi”24
τὸ πλοῦτος τῆς δόξης τοῦ μυστηρίου τούτου, “la richezza della glo-
ria di questo mistero”. Tale espressione pleroforica, nel susseguirsi dei
suoi genitivi25, diviene quasi intraducibile, perché non si tratta di una
“conoscenza intellettuale”, ma di una “conoscenza superiore e persona-
le”: il mistero è Cristo e “conoscere Cristo” è entrare in comunione con
19
Si veda anche dunn, Colossians, 120, n. 22.
20
Si veda anche la presentazione del “mistero di Cristo” in bornKaMM, “μυστήριον”,
692-700.
21
L’aoristo ἐφανερώθη ha aspetto complessivo di azione iterata e distributiva, dato
che il ”mistero” viene rivelato ”ai santi” (cf. MateoS, El aspecto, 369; cf. anche barth
– blanKe, Colossians, 264); non a una sola persona, ma a diverse persone e in tempi dif-
ferenti. Cf. aletti, Colossiens, 139, lo ritiene “incoatif”, dato che la rivelazione avviene
nel “periodo escatologico” (νῦν) ed è rivolta a tutti i credenti (cf. buSceMi, Lettera ai Co-
lossesi, 190). Ma, anche ritenendo il carattere escatologico del νῦν, l’aoristo resta sempre
effettivo complessivo iterativo o distributivo: a ciascun credente, ricevendo l’evangelo
mediante la predicazione apostolica, viene manifestato il “mistero” (cf. buSceMi, Lettera
ai Colossesi, 190, n. 299).
22
Ἐφανερώθη è un passivo teologico: è Dio che rende manifesto ai credenti il suo
mistero, come si deduce anche da Col 1,13 (cf. buSceMi, Lettera ai Colossesi, 191).
23
Se il verbo θέλω ha il suo valore normale: ”volere”, allora si ha una infinitiva voliti-
va oggettiva completiva diretta (cf. SMyth, Greek Grammar, 1991-1992; Viteau, Étude,
I, 261,2; BDR, Grammatica, 392,1,2); se invece, come sembra più probabile in questo
contesto, significa ”decidere di”, indicando la finalità che Dio si proponeva di attuare,
allora si tratta di un infinito di fine (cf. SMyth, Greek Grammar, 2009; Viteau, Étude, I,
263,1; BDR, Grammatica, 392,1,2; buSceMi, Lettera ai Colossesi, 192).
24
In base a Col 1,13 e al contesto immediato, il plurale ἅγιοι indica i credenti santi-
ficati da Dio mediante il sangue di Cristo, ed essi sono destinati a partecipare alla gloria
del ”Regno del Figlio del suo amore” (cf. abbott, Colossians, 234; aletti, Colossiens,
140; o’brien, Colossians, 84-85).
25
Si veda l’analisi in buSceMi, Lettera ai Colossesi, 192. Grammaticalmente, τῆς
δόξης può essere o un genitivo di qualità: ”la gloriosa ricchezza” (cf. BAGD, “δοξα”,
n. 1b: “majestic power”; thayer, “δοξα”, n. 4) o un genitivo soggettivo e partitivo:
”ricchezza in cui la maestà/la gloria di questo mistero si manifesta” (cf. thayer, “δόξα”,
n. 3: “the might in which His majesty excels”); in base a ciò, il genitivo τοῦ μυστηρίου
τούτου è un genitivo possessivo: ”la maestà/la gloria propria di questo mistero” (cf.
SMyth, Greek Grammar, 1297; BDR, Grammatica, 162,7).

lui che alimenta sin d’ora la nostra speranza di gloria e la crescita della
fede e della propria identità cristiana26. È il tempo escatologico (νῦν)27,
in cui si manifesta a tutti i credenti, attraverso l’azione evangelizzatrice
di Paolo e degli apostoli28, “Cristo, la speranza della gloria” (Col 1,27)29 e
“nel quale stanno nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza”
(Col 2,3)30.
1.2. La diakonia del Vangelo

Paolo è “ministro della Chiesa” κατὰ τὴν οἰκονομίαν τοῦ θεοῦ
(Col 1,25). Il termine οἰκονομία31 indica “l’amministrazione della casa”
26
Cf. buSceMi, Lettera ai Colossesi, 192-193.
27
Cf. lightFoot, Colossians, 162, che dà molto rilievo al valore teologico e soterio-
logico dell’avverbio νῦν nel contesto di Col 1,21-2,5.
28
La predicazione della parola di Dio (Col 4,3b: λαλῆσαι τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ),
affidata all’apostolo (Col 1,23.25) e per il quale egli soffre e lotta (Col 1,24-25.29; 4,3d),
ha come suo centro portante proprio ”il mistero di Cristo” e l’impegno ad annunciarlo.
Anzi, chiede preghiere, affinché Dio gli apra la porta della parola per annunziare il miste-
ro di Cristo, per il quale anche si trovava imprigionato (cf. Col 4,3).
29
È un’apposizione a Χριστός, concordata a senso (SMyth, Greek Grammar, 925,2 e
976; BDR, Grammatica, 134,2; cignelli – pierri, Sintassi: Le concordanze, § 13c,1, pp.
43-44). Il mistero è ricco di gloria e apre alla speranza della gloria (genitivo oggettivo),
che avverrà alla manifestazione gloriosa di Cristo (Col 3,4).
30
Col 2,3 arricchisce il senso del “mistero di Cristo”. Πάντες οἱ θησαυροί: il plurale
πάντες si trova in posizione predicativa, quindi l’espressione assume senso totalizzante e
distributivo ”tutti e singoli i tesori” (SMyth, Greek Grammar, 1174b; BDR, Grammatica,
275,2; cignelli – bottini, “L’articolo”, § 12,6g, p. 186). L’accento non cade sulla ”to-
talità dei tesori”, ma su ”ciascun tesoro” che si trova nella sapienza e nella conoscenza.
Il sintagma genetivale τῆς σοφίας καὶ γνώσεως, in cui i due termini sono coordinati dal
καί e retti da un solo articolo, si può ritenere come un’endiade: ”tutti e singoli i tesori di
una conoscenza sapiente/o di una sapienza che apre alla conoscenza” (cf. anche callow,
A Semantic Structure Analysis of Colossians, 118; o’brien, Colossians, 95). Tale senso
esprime bene l’idea di ”una piena conoscenza del mistero di Dio” come conoscenza
perfetta del ”disegno di Dio”. Da parte sua, ἀπόκρυφοι: indica qualcosa di ”totalmente
nascosto”, ”segreto”; ma dato che il ”mistero di Cristo” è stato manifestato, anche ”i
tesori del Cristo” sono divenuti accessibili attraverso la predicazione del Vangelo. Tutti i
credenti, che si aprono a Cristo nella fede, possono godere di tanta ricchezza. Il credente,
infatti, non è un ”miste”; egli non tiene nascosti per sé i misteri della sua religione, ma,
avendoli conosciuti e apprezzati, li comunica a tutti in vista della salvezza. Per un’analisi
dettaglia di Col 2,3, cf. buSceMi, Lettera ai Colossesi, 209-211).
31
Cf. Michel, “οἰκονομία”, 427-432; Spicq, “οἰκονοέω, οἰκονομία, οἰκονομος”,
606-613. Il termine oscilla tra il senso di ”ufficio o incarico” e quello di ”disposizione o

e in senso più generale “l’amministrazione”, ma anche l’azione o “di-

sposizione” con cui Dio ha scelto il suo apostolo32, l’ha chiamato e gli
ha affidato (τὴν δοθεῖσάν μοι)33 “l’amministrazione del mistero”. In
altre parole, la diakonia di Paolo proviene da una disposizione divina34
e gli è stata concessa a favore dei credenti (εἰς ὑμᾶς)35 e per portare a
compimento36 la parola di Dio (πληρῶσαι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ37), il
Vangelo. Di esso38, Paolo è divenuto ministro (Col 1,23: οὗ ἐγενόμην
piano divino” (cf. reuMann, “Οἰκονομία”, 147-167; barth – blanKe, Colossians, 258-
259), mentre il genitivo τοῦ θεοῦ si può intendere come soggettivo o di autore: ”secondo
l’ufficio/incarico che Dio mi ha concesso” (cf. abbott, Colossians, 233; o’brien, Colos-
sians, 81; barth – blanKe, Colossians, 259; harriS, Colossians, 61; Moo, Colossians,
153-154); oppure come un genitivo di qualità, allora il senso è ”secondo la disposizione
divina”, ma in ogni caso, l’espressione, soprattutto a motivo del participio attributivo τὴν
δοθεῖσάν μοι, vuole sottolineare la vocazione che Dio ha concesso a Paolo (cf. o’brien,
Colossians, 81-82). Così, in base al contesto, il primo senso sembra il migliore e si ac-
corda molto bene con il participio attributivo seguente τὴν δοθεῖσάν μοι (cf. buSceMi,
Lettera ai Colossesi, 209-211).
32
Cf. Michel, “οἰκονομία”, 428-430: egli mi sembra che insista troppo sul senso di
“incarico”, mentre nei testi paolini il senso fondamentale è quello di “amministrazione”,
soprattutto del vangelo, della grazia e del mistero (cf. 1Cor 9,17-18; Ef 1,10; 3,2.9; Col
1,23-26).
33
Il sintagma participiale attributivo τὴν δοθεῖσάν μοι è un’espressione propria dello
stile paolino (cf. Rom 5,5; 12,3; 12,6; 15,15; 1Cor 1,4; 3,10; 15,57; 2Cor 5,5; Gal 2,9; Ef
3,2; 3,7; Col 1,25; cf. anche 2Tim 1,9).
34
Di per sé κατά con accusativo indica il complemento di corrispondenza o confor-
mità, ma anche il fondamento su cui qualcosa è basata: ”secondo l’ufficio/la disposizio-
ne” (SMyth, Greek Grammar, 1690,1c; BDR, Grammatica, 224,1; Montanari, “κατά”,
IIBf; BAGD, “κατά”, II,5a; thayer, “κατά”, II,3cα). Il genitivo τοῦ θεοῦ può essere
interpretato o come genitivo soggettivo o di autore: ”che Dio mi ha concesso” o come
genitivo di qualità: ”l’ufficio divino o la disposizione divina”.
35
La preposizione εἰς con accusativo esprime il complemento di vantaggio: relazione
o intenzione favorevole: ”per voi/a vostro favore” (SMyth, Greek Grammar, 1686,1d;
BDR, Grammatica, 207,3; Vlg, “εἰς”, IICd; BAGD, “εἰς”, 4g).
36
L’infinito πληρῶσαι è un infinito di fine (completiva oggettiva indiretta): ”per
portare a compimento” (cf. SMyth, Greek Grammar, 2008-2009; Viteau, Étude, I, 263;
BDR, Grammatica, 390,1; ZerwicK, Analysis, 449).
37
Il genitivo τοῦ θεοῦ è un genitivo soggettivo o di autore: ”la parola che Dio ha
rivolto agli uomini e mediante la quale si manifesta ad essi” (cf. SMyth, Greek Grammar,
1330; BDR, Grammatica, 163,1,1).
38
Il relativo οὗ si riferisce a τοῦ εὐαγγελίου (cf. Col 1,23) ed è un genitivo oggettivo,
dipendente da διάκονος: ”io sono servo del Vangelo/ io servo il Vangelo”.

ἐγὼ Παῦλος διάκονος)39. L’aoristo medio ἐγενόμην può avere funzio-

ne di copula40: “di cui io sono/sono divenuto ministro”. Ma può avere
anche il senso di un medio dinamico indiretto: “di cui, io Paolo, mi sono
fatto diacono”41, mettendo in risalto la volontarietà del suo atto e la sua
completa dedizione al Vangelo e alla Chiesa. Dio l’ha scelto ed egli si è
messo a sua piena disposizione. È una sfumatura, che conferisce a Paolo
quell’auctoritas docendi nei confronti della comunità dei Colossesi42. Il
sostantivo deverbativo διάκονος43 indica una persona che compie un
servizio particolare44 e, a differenza di δοῦλος, che pone l’accento sulla
dipendenza di Paolo da Cristo e dal suo Vangelo, sottolinea il suo servizio
come attività in favore del Vangelo45. Così, Paolo, in quanto διάκονος
τοῦ Χριστοῦ (cf. Col 1,7)46, compie a favore della Chiesa la diakonía
39
Le espressioni ἧς ἐγενόμην ἐγὼ διάκονος e οὗ ἐγενόμην ἐγὼ Παῦλος διάκονος sono
simili (cf. abbott, Colossians, 233; callow, A Semantic Structure Analysis of Colos-
sians, 100), ma la prima ha un’ampiezza concettuale maggiore della seconda, tanto da
racchiuderla in se stesso, dato che ”l’essere ministro della Chiesa” implica l’azione apo-
stolica di Paolo, rivolta a far crescere e sviluppare ovunque (cf. 1,5-6) τὸν λόγον τοῦ
θεοῦ: ”la parola che Dio” ha rivolto agli uomini e mediante la quale si manifesta ad essi
e dona ad essi la salvezza.
40
Cf. thayer, Lexicon, ad vocem γίνομαι 5a.
41
Cf. SMyth, Greek Grammar, 1728; 1730-1731; cignelli – pierri, Sintassi: Le dia-
tesi, § 42,5b, pp. 92-95.
42
Tale aspetto è stato rilevato anche da lightFoot, Colossians, 161-162, il quale però
sembra porre l’accento su una specie di captatio benevolentiae da parte di Paolo. Io
credo, invece, che sia un tratto caratteristico della retorica, che cercava sempre qualche
elemento per auditorium movere (cf. buSceMi, Lettera ai Colossesi, 155-157 e 177)
43
Per la formazione del termine, probabilmente un composto di διά- con senso
perfettivo + κονέω: ”usare diligenza”, ”servire” + il suffisso –ος dei nomina agentis, cf.
rocci, “διάκονος”; thayer, “διάκονος”; Moulton – howard, Accidence and Word-
Formation, 303.
44
Dato che Paolo usa il termine solo in Fil 1,1, mentre negli elenchi dei “ministeri”
non vi appare, forse è meglio intendere il termine διάκονος in senso lato, cioè di un
“servizio” che Paolo svolge in favore della Chiesa, corpo di Cristo (cf. dunn, Colossians,
117-118).
45
Per la distinzione tra δοῦλος e διάκονος si veda thayer, “διάκονος”, Synonyms;
chenewix trench, Synonyms of the New Testament, 32-33. Sull’uso di questo termine cf.
collinS, Diakonia.
46
Il termine διάκονος è qui in funzione predicativa e quindi definisce il soggetto
indicandone la natura e la qualità, per questo è posto anche senza articolo (cf. SMyth,
Greek Grammar, 1150 e 1152; BDR, Grammatica, 273; ZerwicK, Graecitas Biblica,
172; cignelli – bottini, “L’articolo”, § 13,1, pp. 186-187).

del Vangelo: egli è διάκονος τοῦ εὐαγγελίου47, e per questo se ne assu-

me tutto il peso, le lotte e le fatiche che tale servizio comporta48.
1.3. Le sofferenze apostoliche

Connesso strettamente sia con la “diaconia” alla Chiesa sia al mini-
stero di “portare a compimento la parola di Dio”, è “l’affaticarsi aposto-
lico” di Paolo in vista della diffusione del Vangelo (Col 1,29) e “per pre-
sentare ogni uomo perfetto in Cristo” (Col 1,28). A tal riguardo è molto
interessante l’espressione κοπιῶ ἀγωνιζόμενος, in cui il verbo κοπιῶ,
indica la fatica conseguente al lavoro apostolico e la dura lotta che Paolo
deve continuamente affrontare49 nell’annunciare il Vangelo ai pagani e,
una volta che li ha convinti ad essere credenti, nel guidarli verso la perfe-
zione in Cristo50. D’altra parte, il termine ἀγωνιζόμενος usando la me-
tafora agonistica della “lotta” sottolinea l’impegno e l’accuratezza con
cui l’apostolo affronta il suo lavoro apostolico51, mentre il medio dina-
mico diretto: “lottando/ponendomi in lotta con tutte le mie forze”52, pone
in evidenza tutto l’impegno paolino nell’annunciare la parola, nell’am-
monire e nell’istruire con ogni sapienza, per presentare ogni uomo per-
fetto in Cristo53. Tale impegno viene ribadito dall’affermazione ἡλίκον
ἀγῶνα ἔχω ὑπὲρ ὑμῶν καὶ τῶν ἐν Λαοδικείᾳ di Col 2,1. Intanto, a
prescindere dalla funzione sintattica che assume nella frase, l’aggettivo
di misura ἡλίκος qualifica il termine ἀγών come una “grande lotta” so-
stenuta per il Vangelo e per diffondere il Vangelo a Colossi e nelle chiese
47
L’espressione, in se stessa, non esiste nell’epistolario paolino, ma il pronome οὗ
dell’inizio della frase fa riferimento proprio al Vangelo.
48
Con beyer, “διάκονος”, 969-972, si vedano anche le osservazioni teologiche di
SchweiZer, An die Kolosser, 79, 91-92; 96-97.
49
Il presente indicativo, sia del verbo reggente che del participio congiunto modale,
ha aspetto duraturo continuo (cf. MateoS, El aspecto, 212).
50
Cf. haucK, “κόπος, κοπιάω”, 775-778; Moo, Colossians, 162.
51
Per l’uso di questo verbo come metafora della “lotta apostolica”, si veda pFitZner,
Paul and the Agon Motif.
52
Cf. SMyth, Greek Grammar, 2062-2063; Viteau, Étude, I, 297; BDR, Grammatica,
418,5a; cignelli – pierri, Sintassi: Le diatesi, § 42,5a, pp. 90-91; harriS, Colossians, 66.
53
La predicazione di Paolo ha come scopo principale la perfezione dei credenti in
Cristo. In ciò, Paolo persegue lo stesso scopo di Cristo, che riconciliando i credenti ”li
presenta a sé santi e immacolati e irreprensibili al suo cospetto” (Col 1,22). Sul signifi-
cato profondo del ”lavoro apostolico” di Paolo si veda buSceMi, ”Tutto fate nel nome di
Gesù”, 231-258.

dell’Asia proconsolare54. È una lotta che Paolo55 ha sostenuto soprattutto

“ammonendo e insegnando” (Col 1,28)56, ma anche “pregando” per i cre-
denti delle sue comunità (Col 1,3)57, sia che lo conoscono di persona sia
che non hanno visto la sua faccia (Col 2,1). Anzi, Paolo può affermare
che nella sua vita apostolica e missionaria ha sofferto molte tribolazio-
ni, che, unite a quelle di Cristo, sono divenute un vantaggio per tutta la
Chiesa (Col 1,24). Egli ha preso parte “alle tribolazioni di Cristo (cf. Gal
2,19-20; Gal 6,17; Rom 8,17; 2Cor 1,5-6; 4,10-12) in favore del suo cor-
54
Il sintagma proposizionale ὑπὲρ ὑμῶν fa riferimento alla comunità credente di Co-
losse, mentre l’aggiunta καὶ τῶν ἐν Λαοδικείᾳ fa probabilmente riferimento alle comuni-
tà dell’Asia proconsolare nel loro insieme. In quanto al senso, esprime o il complemento
di vantaggio: ”per voi”, ”a favore vostro”, ponendo l’accento sul servizio di Paolo a
favore della comunità di Colosse, o la causa motiva: ”a causa vostra”, informandola così
del suo impegno nel salvaguardare la fede dei Colossesi e anche dei Laodicesi.
55
Il plurale ἡμεῖς, più che un pluralis sociativus, che fa riferimento anche ai colla-
boratori di Paolo (cf. abbott, Colossians, 235; wilSon, Colossians, 180) o, in senso più
ampio, a tutti i predicatori del Vangelo (cf. lightFoot, Colossians, 235-236; o’brien,
Colossians, 87; dunn, Colossians, 124), mi sembra che sia, in base al contesto imme-
diato di Col 1,21-2,5, un pluralis modestiae o maiestatis, che fa riferimento alla persona
di Paolo, ”diacono dell’evangelo a favore della Chiesa” (cf. aletti, Colossiens, 144).
56
I due participi νουθετοῦντες καὶ διδάσκοντες di 1,28 sono due participi congiunti di
valore modale, che precisano il senso di καταγγέλλω, mostrando lo svolgimento pratico
della predicazione paolina nelle varie comunità a cui egli annunciava il Vangelo. Il verbo
νουθετέω esprime qui l’impegno a superare una certa resistenza delle persone a cui Paolo
si rivolgeva e il desiderio di aiutarle a penetrare esistenzialmente nel messaggio ricevuto.
Il διδάσκειν, invece, riguardava l’approfondimento della fede ricevuta, cioè presentare
dei motivi sapienziali (ἐν πάσῃ σοφίᾳ), che facessero comprendere meglio ai pagani i
contenuti essenziali dell’Evangelo e li aiutassero a prendere la loro decisione per Cristo
e divenire così ”perfetti” (cf. buSceMi, Lettera ai Colossesi, 194-197).
57
Interessante, a tale riguardo, è l’espressione πάντοτε περὶ ὑμῶν προσευχόμενοι:
”pregando sempre/quando preghiamo per voi” di Col 1,3. Il participio προσευχόμενοι
è un medio dinamico diretto: ”pregare intensamente/con fervore”, che mette in eviden-
za l’impegno di Paolo nel pregare per le sue comunità. Egli non solo prega ”sempre”
(πάντοτε) per i credenti, ma lo fa con con grande partecipazione d’animo con coloro per
cui prega. Inoltre, lo scambio di preghiera tra l’apostolo e i suoi fedeli è documentato da
Col 4,3: ”pregando allo stesso tempo anche per noi: che Dio ci apra la porta della parola
per annunziare / cosicché possiamo annunziare il mistero di Cristo, per il quale anche mi
trovo imprigionato”. Tale preghiera di intercessione per l’apostolo si trova anche in altre
lettere: Rom 15,30-32; 2Cor 1,11; Ef 6,18-20; Fil 1,19; 1Tes 5,25; 2Tes 3,1-2; Fm 22, e
sottolinea il senso di profonda comunione che egli aveva con tutti i credenti delle varie
chiese, che aveva fondato o conosciuto.

po, che è la Chiesa”, tribolazioni che egli sopporta proprio annunciando

a tutto il mondo la salvezza operata da Cristo58.
2. Camminando con sapienza e avvedutezza

Per Paolo, annunciare il Vangelo è una “necessità” (Col 4,4: ὡς
δεῖ με λαλῆσαι), un “dovere ineluttabile” (ἀνάγκη, cf. 1Cor 9,16), che
lo spinge ad essere “ministro del Vangelo” e “annunciatore del mistero
di Cristo”. Anzi, perché tale annuncio abbia un impatto sicuro sui suoi
ascoltatori, egli suggerisce una vera e propria “strategia missionaria”,
che ha i suoi punti fermi nel “camminare con sapienza e avvedutezza” e
nel parlare con grazia e saggezza. Così, data la centralità dell’annuncio
di Cristo nel suo pensiero, Paolo afferma che tale annuncio implica che
il “ministro del Vangelo” lo proclami “camminando con sapienza e av-
vedutezza”.
2.1. Camminare con sapienza

Il tema del “camminare” lo si trova presente in diversi parti della
Lettera ai Colossesi: in Col 1,10 i credenti sono invitati a “camminare in
maniera degna del Signore” dato che si sono lasciati riempire della cono-
scenza della volontà di Dio ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ συνέσει πνευματικῇ;
in Col 2,6 i credenti sono invitati a “camminare nel Signore” in coerenza
con l’insegnamento ricevuto: essi non hanno creduto in una dottrina, ma
la loro fede è “in Cristo” e a lui orientano tutto il loro essere ed agire.
Cristo è la loro vita (Col 3,3-4), e “camminando in lui”59 essi rifiutano il
“camminare di una volta” (Col 3,7), cioè quella condizione esistenziale
di peccato e di vizi in cui si trovavano immersi e che li poneva in op-
posizione al Vangelo di Cristo. In Col 4,5, il verbo si trova collegato al
sintagma preposizionale ἐν σοφίᾳ e viene finalizzato a dare buon esem-
pio soprattutto “a quelli di fuori” e approfittando del tempo opportuno.
Il “camminare con sapienza”, poi, abilita il credente a conoscere piena-
58
Cf. theodoruS MopSueStenuS, In Epistolam Pauli ad Colossenses, I, 24-25 (PG
66,929); abbott, Colossians, 232; SchweiZer, An die Kolosser, 86; buSceMi, “Le soffe-
renze di Paolo”, 339-361.
59
La costruzione περιπατέω ἐν si trova anche in Col 2,6 e, riferendosi a persona,
oscilla tra il senso di causa agente ministeriale: ”mediante o per opera di lui”, e quello
locale sociativo: ”in lui”.

mente la volontà di Dio (Col 1,9), ad insegnare “ad ogni uomo con ogni
sapienza” (Col 1,28), ad annunciare che nel Cristo Gesù “sono nascosti
tutti i tesori della sapienza e della conoscenza” (Col 2,3) senza farsi “se-
durre” da quella “filosofia” legata a “tradizioni umane e agli elementi del
mondo” (Col 2,8) e da tutto ciò che ha solo apparenza di sapienza (Col
2,23). Anzi, il λόγος τοῦ Χριστοῦ deve abitare in essi, così da potersi
istruire e ammaestrare gli uni gli altri in maniera sapiente (Col 3,16), anzi
deve deve investire tutto il loro parlare e agire (πᾶν ὅ τι ἐὰν ποιῆτε ἐν
λόγῳ ἢ ἐν ἔργῳ) (Col 3,17) sia con i membri della comunità che con
“quelli di fuori”.
In Col 4,5, l’unione del verbo denominativo περιπατέω, con senso per-
fettivo etico: “camminare (moralmente/spiritualmente)”, “comportarsi”60,
e dell’espressione preposizionale ἐν σοφίᾳ sottolinea l’importanza che
Paolo attribuisce al tema del “camminare con sapienza”61. Anzi, la posi-
zione prolettica di ἐν σοφίᾳ fa comprendere che l’accento cade proprio
su tale sintagma: essere sapienti è la caratteristica fondamentale della
propria identità cristiana e qualifica il modo di “comportarsi” del cre-
dente62. Per questo motivo, Paolo prega perché i credenti possano ar-
rivare alla piena conoscenza del disegno salvifico di Dio con saggezza
e intelligenza (ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ συνέσει) (Col 1,9) e sotto la guida
dello Spirito (πνευματική), da cui procede la “conoscenza profonda ed
esistenziale” del piano di Dio (θέλημα τοῦ Θεοῦ), tanto da produrre
frutti (Col 1,6) nella propria vita personale e comunitaria (Col 3,16). In
definitiva, “camminare in maniera sapiente” significa lasciarsi guidare
dallo Spirito (cf. anche Ef 5,15-18), per non lasciarsi “irritire” da divieti
ed usi ascetici (Col 1,21: μὴ ἅψῃ μηδὲ γεύσῃ μηδὲ θίγῃς) che non pro-
vengono dalla fede in Cristo, ma solo da insegnamenti degli uomini (Col
2,22). Ma ciò non significa una chiusura a “quelli di fuori”, ma una presa
di coscienza che con essi bisogna dialogare con una sapienza che viene
dall’alto (Col 1,28) e annunciare a tutti gli uomini il “mistero di Cristo”
60
Cf. BAGD, “πατέω”, 2; thayer, “πατέω”, b.; dunn, Colossians, 265; Moo, Co-
lossians, 327.
61
Cf. dunn, Colossians, 265, si accorge di tale particolarità retorica, tanto da poter
affermare che il “camminare con sapienza” “is an effective summary of one of the main
emphases of the letter”.
62
Cf. buSceMi, Lettera ai Colossesi, 468; tale posizione prolettica è stata notata anche
da callow, A Semantic Structure Analysis of Colossians, 219.

in cui “sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza” (Col
2,3) e rifiutare tutto ciò che ha solo apparenza di sapienza (Col 2,23).
2.2. Agire con sapienza con quelli di fuori

Se il termine περιπατέω sottolinea l’aspetto pratico della σοφία
cristiana, l’imperativo presente περιπατεῖτε sembra avere valore confer-
mativo e aspetto duraturo continuo: “continuate a camminare in manie-
ra sapiente con quelli di fuori”63. Infatti, ritengo che i credenti avessero
già di tali rapporti all’interno della città di Colosse e anche di altre città
dell’ambiente greco-romano: ne condividevano cultura e ed eventi di
ogni tipo64. Ciò è confermato dalla messa in guardia di Col 2,8 “Guarda-
te che non vi sia alcuno che vi seduca mediante la filosofia e con vuoto
inganno secondo la tradizione degli uomini, secondo gli elementi del
mondo, ma non secondo Cristo”. La comunità veniva invitata, certo, ad
assumere un atteggiamento sapienziale di costante vigilanza, che non
la esponesse facilmente alle insidie di coloro che volevano pervertire
la loro fede (cf. Col 2,8.20-23). Non viene detto chi erano tali sedutto-
ri65, ma si afferma che essi agiscono “mediante la filosofia e con vuoto
inganno secondo la tradizione degli uomini”. L’espressione κατὰ τὴν
παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων può essere applicata a qualsiasi “filosofia”
o “sistema di pensiero” concepito dagli uomini66 e che intendeva porre
in evidenza la sua “dignità di sapienza antica”67. Ma, in Col 2,8.20 tale
filosofia è anche κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου, quegli “elementi del
mondo” considerati come delle potenze personali contrapposte a Cristo68
e che si possono mettere in connessione con i principati e le potenze,
63
Cf. MateoS, El aspecto, 222.
64
Cf. buSceMi, Lettera ai Colossesi, 469.
65
L’articolo di ὁ συλαγωγῶν è determinativo generico. Cf. lightFoot, Colossians, 244.
66
Così, sembrano interpretarlo lohSe, Colossesi, 186; callow, A Semantic Struc-
ture Analysis of Colossians, 136, il quale interpreta τῶν ἀνθρώπων come un plurale
generale: “mankind, human beings”; cf. Moo, Colossians, 186-187. La cosa mi sembra
possibile, anche se l’articolo determinativo farebbe pensare ad una categoria ben precisa
di persone.
67
lohSe, Colossesi, 186. Una simile espressione si può applicare alla filosofia greco-
romana, come anche alle tradizioni giudaiche e, forse anche alle pretese della gnosi o del
misticismo ellenistico.
68
Si veda anche lohSe, Colossesi, 191.

(Col 2,10: πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας) e con “il culto degli angeli”
(Col 2,18: θρησκείᾳ τῶν ἀγγέλων).
Se ciò è vero, l’ ἐν σοφίᾳ περιπατεῖτε suona come un incoraggia-
mento di Paolo a non farsi né sedurre né intimorire, ma ad avere un
comportamento sapienziale di dialogo con “quelli di fuori”. Πρὸς τοὺς
ἔξω: πρός con accusativo esprime direzione, ma anche un rapporto
amichevole con qualcuno: “verso quelli di fuori”69; mentre τοὺς ἔξω,
il solito articolo in frase preposizionale ellittica (ὄντας)70: “verso quelli
che sono di fuori”71 e l’avverbio di stato in luogo ἔξω in funzione pre-
dicativa: “quelli di fuori/gli esterni”, indica per metonimia72 tutti i non
credenti in generale, senza alcuna distinzione. Anche in 1Cor 5,12-13 73,
i τοὺς ἔξω indicano proprio quelli che sono estranei alla comunità e il
cui comportamento la comunità non deve giudicare, ma da comprendere
per stabilire un aggancio in vista della loro conversione. Anzi, il credente
ad essi deve rendere testimonianza: “vivete in pace, attendete alle cose
vostre e lavorate con le vostre mani, come vi abbiamo ordinato, al fine di
condurre una vita decorosa di fronte agli estranei e di non aver bisogno
di nessuno” (1Tes 4,12)74. Il credente deve avere un comportamento sa-
piente verso “quelli di fuori” che si avvicinano a lui, anche se non appar-
tengono al proprio gruppo socio-religioso. Ad essi bisogna offrire buona
testimonianza e annunciare il “mistero di Cristo”, il Vangelo, potenza di
Dio che vuole tutti salvi.
69
Cf. SMyth, Greek Grammar, 1695,3c; BDR, Grammatica, 239,5; BAGD, “πρός”,
3dβ; thayer, “πρός”, I,1c.
70
Cf. SMyth, Greek Grammar, 1153b; BDR, Grammatica, 264,6; cignelli – bottini,
“L’articolo”, § 5,2, pp. 165-166.
71
Cf. SMyth, Greek Grammar, 1153c; BDR, Grammatica, 266,1b,2; turner, Syntax,
14-16; BAGD, “ὁ”, 2e; thayer, “ὁ”, 8.
72
Si veda anche callow, A Semantic Structure Analysis of Colossians, 219.
73
Differente è il caso di 2Cor 4,16, dove si parla del “nostro uomo esteriore” e del
“nostro uomo interiore”.
74
Cf. Moo, Colossians, 327. Un’idea simile a quella di Paolo in Col 4,5 si trova
nel Prologo del Siracide, 1,5-6: ἀλλὰ καὶ τοῖς ἐκτὸς δύνασθαι τοὺς φιλομαθοῦντας
χρησίμους εἶναι καὶ λέγοντας καὶ γράφοντας: ”ma anche a quelli di fuori possono gli
studiosi essere utili con la parola e gli scritti”.

2.3. Sfruttare ogni opportunità

Legato all’”annuncio del mistero di Cristo”, troviamo anche l’altra
espressione di Col 4,5b: τὸν καιρὸν ἐξαγοραζόμενοι: ”approfittando del
tempo opportuno”. È un’espressione che si trova solo in Dan 2,8, Col
4,5b ed Ef 5,16. In Dan 2,8 ha il senso negativo di ”guadagnar tempo”,
in quanto i saggi e gli indovini cercavano di scampare dalla condanna a
morte che Nabucodonosor voleva loro infliggere, dato che non gli sve-
lavano il sogno e la sua spiegazione. In Ef 5,16, invece ha senso positi-
vo: i credenti, dato che i tempi sono cattivi, devono vigilare attentamen-
te sulla propria condotta, mantenendo un comportamento saggio (πῶς
περιπατεῖτε) e cercando di approfittare saggiamente (ὡς σοφοί) del tem-
po presente (ἐξαγοραζόμενοι τὸν καιρόν) in vista della loro salvezza75.
Anche in Col 4,5, il senso è positivo, ma orientato all’”annuncio del mi-
stero di Cristo”76. Il termine καιρός indica il ”tempo opportuno” 77, cioè
il tempo che Dio ha messo a disposizione dell’uomo per compiere il bene
(Gal 6,9-10), e nel caso concreto ”l’opportunità” di annunciare a ”quelli
di fuori” il Vangelo e renderli partecipi del ”mistero di Cristo”. In altre
parole, è il tempo favorevole per eccellenza, il tempo in cui il cristiano,
vivendo in tensione escatologica, deve essere attento ad ”approfittare del
tempo propizio” per annunciare il Regno di Dio e renderlo presente con
la testimonianza della sua vita. Così, il καιρός non va inteso in senso
puntuale, ma in senso complessivo di tutte le occasioni che si prestano al
credente per testimoniare il Vangelo, e in particolare il “mistero di Cri-
sto”. In tal senso, la diatesi media del verbo denominativo ἐξαγοράζω78
accentua l’idea del tempo opportuno79, in quanto il suo senso è quello di
un medio dinamico di interesse che pone in rilievo l’impegno personale:
75
Per questa valenza di καιρός come momento della ”responsabilità morale” di usare
il bene in vista della propria salvezza si veda hahn, “Tempo/καιρός”, 1816.
76
Si veda in questo senso anche dabelStein, “ἐξαγοράζω”, 1.
77
Per il concetto di καιρός, si veda G. delling, “καιρός”, 1363-1383; hahn, “Tempo/
καιρός”, 1812-1817; bauMgarten, “καιρός”, 232-235.
78
Il verbo denominativo ἐξαγοράζω è composto dal preverbio ἐξ- con valore loca-
tivo: ”da”, ”fuori” + la radice ἀγορ- (da ἀγορά: ”mercato”) + il suffisso -άζω dei ver-
bi di azione: “comprare”, “riscattare”, “redimere” (cf. rocci, “ἐξαγοράζω”; BAGD,
“ἐξαγοράζω”; thayer, “ἐξαγοράζω”).
79
Il senso del medio di interesse indiretto (con oggetto espresso: τὸν καιρόν): ”com-
prarsi”, cioè ”acquistarsi qualcosa per un profitto personale” (cf. rocci, “ἀγοράζω”, bM;
Montanari, “ἀγοράζω”, 2; harriS, Colossians, 169-170; Moo, Colossians, 328, n. 36)

“approfittare con determinazione del tempo opportuno”80, cioè metten-

do in atto tutte le possibilità a propria disposizione per annunciare “agli
estranei” che il Vangelo è una opportunità anche per loro. In altre parole,
cercare ”l’occasione propizia” per sfruttarla a favore di ”quelli di fuori”
annunciando a loro con la parola e la correttezza di vita81 il Vangelo,
l’annuncio del mistero di Cristo.
3. Parlando in ogni tempo con grazia e saggezza

Ma la “strategia missionaria” non si ferma soltanto a mettere in evi-
denza l’atteggiamento sapienziale nel trasmettere il Vangelo o il cercare
“l’occasione propizia” per trasmettere il messaggio salvifico del “miste-
ro di Cristo”. Essa ha anche dei modi concreti di trasmissione: trasmette-
re il mistero con grazia, dare sapore al messaggio che si trasmette, essere
sempre disponibili al dialogo.
3.1. Trasmettere il mistero con grazia

La prima modalità nel trasmettere la parola è espressa da Paolo con
la seguente espressione: ὁ λόγος ὑμῶν πάντοτε ἐν χάριτι: “La vostra
parola in ogni tempo (sia) con grazia”. La frase è ellittica e, dato che
si tratta di un’esortazione, va integrata con l’imperativo confermativo
ἔστω82: “sia/continui ad essere graziosa”83 e, a causa dell’avverbio tem-
porale πάντοτε, assume una sfumatura abituale: “sempre” o iterativa:
“in ogni tempo”84. Il sostantivo deverbativo ὁ λόγος non è tanto “la pa-
rola” in senso generale, né “il messaggio” o “il discorso” in senso più
specifico, ma, come suggerisce il genitivo possessivo-soggettivo ὑμῶν,
come “il vostro parlare”, che, in base al contesto (cf. Col 4,3) e con sen-
80
Cf. SMyth, Greek Grammar, 1721 e 1728; cignelli – pierri, Sintassi: Le diatesi, §
42,5b, pp. 92-95.
81
In questo senso si esprime MorriS, “Redemption”, 785.
82
Si veda anche o’brien, Colossians, 242, che però lo ritiene come avente ”a habitual
character”; ma ciò non dipende tanto dall’imperativo, ma dall’aggiunta dell’avverbio
temporale πάντοτε; cf. Moo, Colossians, 329, n. 39.
83
Cf. MateoS, El aspecto, 123; 126.
84
L’avverbio di tempo πάντοτε è formato da πάς con senso distributivo: ”ogni” e
l’avverbio di tempo τότε o τοτέ: ”una volta”, ”in quel tempo”, ”allora”, e quindi: ”ogni
volta”, ”in ogni tempo”, ”sempre” (cf. LSJ, “πάντοτε”; Montanari, “πάντοτε”; BAGD,
“πάντοτε”; thayer, “πάντοτε”).

so comprensivo, spazia tra “il parlare ordinario” e “l’annuncio” della

parola del Vangelo. Il credente, infatti, dovendo “approfittare del tem-
po opportuno” deve avere sempre “un parlare” adeguato a trasmettere
il messaggio di salvezza di Dio. Così, egli lo deve porgere ἐν χάριτι,
dove il termine χάρις ha il senso di una “disposizione favorevole” verso
un’altra persona, ma anche il modo gentile di relazionarsi con essa85. Per-
tanto, l’espressione preposizionale ἐν χάριτι ha senso modale: “sia con
grazia”86 o esprime il predicato nominale: “sia grazioso”87. Tale modo
gentile e favorevole di esprimersi, in definitiva, deriva da quella “grazia”
che il credente, specialmente nel suo rapporto con “quelli di fuori”88,
deve trasmettere sia con il suo parlare ordinario89 sia nell’annunciare il
“mistero di Cristo”90. In tal senso, si può affermare che esiste un modo
particolare del credente di relazionarsi con gli altri: “il vostro parlare
sia sempre con grazia”, cioè deve produrre del bene in chi lo ascolta,
deve essere cortese, costruttivo, conciliante, benevolo, misericordioso,
gradevole. In altre parole, deve manifestarsi nel credente la “novità” del
suo vivere cristiano, facendo morire “l’uomo vecchio” con le sue azioni
(Col 3,9): fornicazione, impurità, passioni, desideri cattivi, avarizia (Col
3,5), ira, passione, malizia, maldicenze e parole oscene dalla vostra boc-
ca (Col 3,8), e rivestendosi dell’“uomo nuovo” con le sue azioni: avere
sentimenti di misericordia, di bontà, di umiltà, di mansuetudine, di pa-
zienza, di perdono reciproco e soprattutto di carità (Col 3,12).
85
Cf. BAGD, ”χάρις”, 1; thayer, ”χάρις”, 1.
86
Cf. SMyth, Greek Grammar, 1687,1c; BDR, Grammatica, 219,4,4; BAGD, ”ἐν”,
11; thayer, “ἐν”, I,5e.
87
Per l’ἐν predicativo cf. cignelli – bottini, “L’articolo”, § 14, n. 3; Viteau, Étude,
II, 266e; BDR, Grammatica, 145,2,4, che cita Senofonte; SMyth, Greek Grammar,
1687,1c; vicina mi sembra la posizione anche di callow, A Semantic Structure Analysis
of Colossians, 220.
88
Si veda anche abbott, Colossians, 298.
89
Il sottofondo biblico di tale idea si può trovare nei libri sapienziali: Qo
10,12: λόγοι στόματος σοφοῦ χάρις (”le parole della bocca del saggio sono
grazia”); Sir 21,16b: ἐπὶ δὲ χείλους συνετοῦ εὑρεθήσεται χάρις (”sulla bocca
dell’intelligente si troverà grazia”).
90
In questo senso anche lohSe, Colossesi, 304; o’brien, Colossians, 242, che si
sofferma a riportare diverse interpretazioni degli autori: ”grazioso”, ”con ringraziamen-
to” (cf. Col 3,16); ”con la grazia di Dio”; dunn, Colossians, 266; Moo, Colossians,
329-330.

3.2. Dare sapore al messaggio trasmesso

Un altro modo di presentare il Vangelo è espresso con un’efficace
metafora91: ἅλατι ἠρτυμένος: “condita con sale”. Il termine ἅλας, po-
sto in posizione prolettica per enfasi, ha senso figurato92 ed, essendo un
dativo strumentale93, ha qui il senso di “con sapore” / “in maniera sapori-
ta”; mentre ἠρτυμένος, essendo perfetto participio passivo di ἀρτύω94,
può essere interpretato o come un participio congiunto di valore tempo-
rale: “essendo stata condita/dopo essere stata condita”95 e avente aspetto
statico retrospettivo di stato anteriore a quello della principale96; oppure,
facendo leva sugli effetti del perfetto, un participio congiunto modale di
aspetto concomitante all’imperativo ἔστω: “condendola in maniera sa-
porita”. Nel primo caso, il “parlare” è riflesso, specialmente se si tratta di
un “discorso”, ed è stato preparato con cura e ha una sua “strategia mis-
sionaria” nel proporre il Vangelo a “quelli di fuori”; nel secondo caso,
il “parlare” è immediato e deve essere proposto in maniera persuasiva e
accattivante. Credo che non sia il caso di scegliere, in quanto le occasioni
di presentare il “mistero di Cristo” erano, e sono tante: tutte le occasioni
sono buone per presentare in maniera convincente e accattivante il “mi-
stero di Cristo”.
Spesso la metafora del “sale che condisce e dà sapore” veniva messa
in rapporto ad un “parlare saggio” o con il “discernimento”97, entrambi
dipendenti dalla “Sapienza”, “che possiede la prudenza, la scienza e la
riflessione” (Prov 8,12). E ciò non avveniva solo nel mondo biblico98 e
91
Cf. lauSberg, Literary Rhetoric, §§ 558-564.
92
Cf. callow, A Semantic Structure Analysis of Colossians, 220, definisce ἅλατι
ἠρτυμένος come “a dead metaphor, an idiom”. Forse, ma il senso di tale metafora mi
sembra abbastanza chiaro e non c’è proprio bisogno di cercare rapporti troppo fantasiosi
con ciò che precede o con ciò che segue.
93
Cf. BDR, Grammatica, 219,1.
94
Cf. BAGD, ”ἀρτύω”. Il verbo è composto dalla radice ἀρτ- (da ἀρτύς: ”unione”,
”ordinamento”) + il suffisso -ύω dei verbi di azione: ”porre insieme”, ”disporre”, ”pre-
parare”, “condire”.
95
SMyth, Greek Grammar, 2061; Viteau, Étude, I, 302; BDR, Grammatica, 418,5b.
96
Cf. MateoS, El aspecto, 413.
97
Famosa è l’espressione latina: “cum grano salis”, che esprime moderazione e sag-
gezza.
98
Nel mondo biblico dell’AT, la metafora del sale aveva due sensi: uno negativo di
“totale distruzione” (cf. Dt 29,23; Ger 17,6; Giud 9,45: Abimelek “distrusse la città e la
cosparse di sale”; Ez 47,11) e uno positivo, che veniva connesso con il culto, tanto da

rabbinico99, ma anche nel mondo greco-romano, vicino al modo di espri-

mersi di Paolo. Così, per esempio, in Plutarco, uno scrittore quasi con-
temporaneo di Paolo, che nel De garrulitate ha scritto: “gli uomini usano
la parola o quando ne hanno essi stessi bisogno o per essere utili ai loro
interlocutori o per procurarsi reciproci favori [χάριν τινά], addolcendo
[i cibi] col sale [ὥσπερ ἁλσί] 100 della conversazione il tempo libero o
l’occupazione nella quale si trovano impegnati. Ma se il discorso non è
né vantaggioso né necessario per chi ascolta, e non è anzi né gradevole
né attraente, a che scopo lo si vuol fare [ἡδονὴ καὶ χάρις]?” 101. Per
comprendere meglio tale affermazione, basta tenere presenti le seguenti
convinzioni di Plutarco sul “sale”: “Tra i condimenti il più gradevole,
secondo Eveno, è il fuoco […]; Omero definisce “divino” il sale […] che
comunemente chiamano “Grazie”, perché mescolato alla maggior parte
degli alimenti, li rende gradevoli al palato, ben accetti e piacevoli” 102; e
ancora: “la forza del sale, come un’anima che vi viene insufflata, le dona
gradevolezza e gusto” 103.
Testi interessanti, ma la metafora del “sale che condisce e dà sapore”
molto probabilmente è da mettere in connessione con il detto evangelico
di Mt 5,13, di Mc 9,49-50 e di Lc 14,34-35104, e intende sollecitare il
credente a presentare “con sapore” il messaggio salvifico del Vangelo.
Paolo è molto vicino a Mc 9,49-50: entrambi usano il termime ἅλας
divenire un “patto di sale” (Lev 2,13; Num 18,19; 2Cron 13,5) o con la sapienza (Sap
10,7-8; Sir 22,12-15).
99
Come ha cercato di dimostrare naucK, “Salt as a Metaphor”, 165-178. I suoi esem-
pi, certo, non sono proprio del tempo di Paolo, ma, dato che sono presenti in diversi
maestri di diversi periodi, possono essere considerati come “tradizionali” ed esprimenti
una certa mentalità.
100
Notare come in questa affermazione il “sale” conferisce “una certa grazia” che
induce l’ascoltatore ad ascoltare con gusto e piacere certi discorsi.
101
Cf. plutarchuS, De garrulitate, 23 (514E-F) (ed. e. lelli – g. piSani, 968-969).
102
Cf. plutarchuS, Convivialium Disputationum, VII (697D) (ed. e. lelli – g. piSa-
ni, 1334-1335).
103
Cf. plutarchuS, Convivialium Disputationum, IV,3 (669A) (ed. e. lelli – g. pi-
Sani, 1334-1335).
104
Cf. naucK, “Salt as a Metaphor”, 166-177, dedica una lunga interpretazione di
questi testi in rapporto con i testi rabbinici. Si veda anche la buona presentazione di
lightFoot, Colossians, 298-299, che si richiama anche a paralleli del mondo classico;
allo stesso modo SchweitZer, An die Kolosser, 173, n. 632; wilSon, Colossians, 294-
295; Moo, Colossians, 330-331.

e il verbo ἀρτύω105 ed entrambi vogliono che i credenti, nel periodo

escatologico106, abbiano in se stessi del “sale” in vista di un annuncio co-
raggioso del Vangelo, ma anche e soprattutto che fosse “pieno di sapore”
per offrire a “quelli di fuori” una testimonianza significativa di una no-
vità di vita, purificata dal “fuoco” dello Spirito, cioè di quella “sapienza
spirituale” che fa comprendere ad essi il progetto di salvezza di Dio. Se
ciò è vero, allora è Mt 5,13 il testo più vicino a Col 4,6, in quanto invita
il credente ad “essere sale della terra”, cioè a dare una testimonianza
viva e attiva del Vangelo. Attraverso l’annuncio del “mistero di Cristo”
il credente darà a tutti “quelli di fuori” il vero valore e il gusto autentico
del Vangelo.
3.3. Sempre disponibili al dialogo

Per attuare un tale programma sapienziale di annuncio, in Col 4,6,
Paolo fornisce un’altro dettaglio sotto forma di una conseguenza neces-
saria: εἰδέναι πῶς δεῖ ὑμᾶς ἑνὶ ἑκάστῳ ἀποκρίνεσθαι: “per/così da
sapere come bisogna rispondere/che voi rispondiate a ciascuno”. L’infi-
nito εἰδέναι può avere valore finale: “per sapere bene”107 o meglio va-
lore consecutivo: “cosicché possiate sapere bene”108; inoltre, essendo un
perfetto-presente, il suo senso è quello di “sapere bene”, non solo perché
il perfetto insiste sull’intensità dell’azione109, ma anche perché εἰδέναι
insiste su un chiara percezione mentale110. In altre parole, il credente
deve “sapere bene” che il presentare con grazia e in modo convincen-
te e accattivante ha come conseguenza la prospettiva di un dialogo con
105
Comunque, non vi è alcuna dipendenza diretta dal ”detto di Gesù”, ma probabil-
mente in Paolo si tratta di una riminiscenza di esso.
106
Con naucK, ”Salt as a Metaphor in Istructions for Disciplineship”, 178.
107
Cf. harriS, Colossians, 171, ma suggerisce anche quello consecutivo; cf. Moo,
Colossians, 331, n. 47.
108
Cf. SMyth, Greek Grammar, 2008-2009 e 2011; Viteau, Étude, I, 263,3; BDR,
Grammatica, 390,1; ZerwicK, Analysis, 454. In senso consecutivo, lo prende lightFoot,
Colossians, 299; abbott, Colossians, 298; callow, A Semantic Structure Analysis of
Colossians, 221.
109
Cf. MateoS, El aspecto, 160-161.
110
Per thayer, “γινώσκω”, Synonyms, il senso verbo εἰδέναι è ”to have seen with the
mind’s eye”; cf. anche bultMann, “γινώσκω”, 465, che ammette che più che a γινώσκω
è a εἰδέναι, che ”compete il significato affatto generico di intendersi di qualcosa, sapere
qualcosa”.

“quelli di fuori”, cioè un’opportunità di poter annunciare il Vangelo e il

contenuto di esso: il “mistero di Cristo”. D’altra parte, l’avverbio mo-
dale interrogativo πῶς111 insiste ancora sulle modalità dell’annuncio del
credente, mentre il il δεῖ insiste sulla necessità di essere pronti a dare
una giusta risposta, carica di sapienza e ben condita di ogni grazia, qua-
lità che possono conquistare l’ascoltatore, da parte sua poi ἑνὶ ἑκάστῳ
ἀποκρίνεσθαι insiste sul carattere dialogico della conversazione o di un
dibattito112. Un concetto simile lo si trova anche in 1Pt 3,15, che esorta
i credenti ad essere sempre pronti113 a rendere ragione della propria spe-
ranza a “qualsiasi persona”114 si rivolge a loro. Ma forse è anche presente
in 1Cor 9,22, dove l’apostolo vuol “farsi tutto a tutti, pur di salvare ad
ogni costo qualcuno” o nel testo di Fil 4,8, dove il credente, non solo
deve cercare “l’occasione propizia”, ma anche il “modo giusto e saporo-
so” di entrare in dialogo con “quelli di fuori”: “tutto quello che è vero,
nobile, giusto, puro, amabile, onorato, quello che è virtù e merita lode,
tutto questo sia oggetto dei vostri pensieri”. E non solo dei pensieri, ma
anche del “parlare e agire” del credente, che deve esser improntato al
rispetto reciproco e alla gentilezza. Difatti, il rispetto reciproco e la genti-
lezza favoriscono anche il presentare “con grazia e sapore” il messaggio
cristiano, in modo che il “mistero di Cristo” non risulti oscuro, ma brilli
della luce sapienziale che Cristo offre a tutti coloro che credono in lui.
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111
Cf. SMyth, Greek Grammar, 346 e 2663; Viteau, Étude, I, 124c; rocci, “πῶς”;
BAGD, ”πῶς”, 1bα; thayer, “πῶς”, IIa.
112
Cf. A. KretZer, “ἀποκρίνομαι”, EDNT I, 133-134.
113
Il verbo ἀποκρίνομαι ha il senso di ”decidere da sé in risposta”, ”replicare”,
“rispondere”. È un medio dinamico diretto (cf. SMyth, Greek Grammar, 1721; 1728;
Moulton – howard, Accidence and Word-Formation, 298; cignelli – pierri, Sintassi:
Le diatesi, § 42,5b, pp. 90-91) e, quindi, indica tutto l’impegno del credente a presentare
a chiunque, credente o non credente, le ragioni profonde del proprio credere nel Vangelo.
114
L’espressione ἑνὶ ἑκάστῳ è una formulazione enfatica, in cui l’aggettivo attributi-
vo ἑνί rafforza il pronome indefinito distributivo ἕκαστος: “ciascuno”.

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Vivre en communauté à Thessalonique
(1Th 5, 12-22)
Claude Coulot
La seconde partie de la première épître de Paul aux Thessaloniciens,

consacrée à la parénèse, s’achève par une section (1Th 5, 12-22) diffé-
rente des deux précédentes (1Th 4,1-12 ; 1Th 4,13–5, 11) par son style
et son genre littéraire. Dans la première section de la parénèse en 1Th
4,1-12, Paul exhorte la communauté chrétienne à la sanctification (1Th
4,1-8) et il l’encourage à progresser en amour fraternel (1Th 4,9-12) ;
dans la seconde (1Th 4,13–5,11), Paul, qui propose un enseignement
dominé par l’idée de la venue du Seigneur, aborde d’abord, dans une
catéchèse sur la résurrection des morts, la question de la destinée des
chrétiens défunts à la parousie, et il exhorte ensuite ses correspondants à
être vigilants en raison de la venue soudaine et imprévisible de la parou-
sie. En 1Th 5,12-22, il adresse aux membres de la communauté, qu’il
interpelle par ”frères”, de brèves consignes qui concernent d’abord l’atti-
tude de respect à prendre à l’égard de leurs responsables (1Th 5,12-13),
puis différents aspects de la vie communautaire (1Th 5,16-22). Certes,
plusieurs de ces consignes ont vraisemblablement été rédigées en écho
à celles données précédemment dans la lettre. Mais en récapitulant ces
consignes, de façon concise, afin de proposer, semble-t-il, un cadre de vie
pour la communauté chrétienne de Thessalonique, Paul témoigne ainsi
pour la première fois d’une organisation de vie communautaire dans une
communauté qu’il a fondée.
La troisième section de la parénèse de Paul en 1Th 5,12-22 est in-
troduite en 1Th 5,12 par une nouvelle demande de Paul à la première
personne du pluriel (ἐρωτῶμεν), comme en 1Th 4, 1, et l’interpellation
ἀδελφοί comme en 1Th 4, 1. 13; 5, 1, au début de chaque section. En 1Th
5,23, après la série de brèves consignes à l’impératif, un brusque passage

368 Claude Coulot
à l’optatif marque la fin de la section et le commencement d’une autre

unité littéraire: aux prescriptions succède une bénédiction solennelle.
Par ailleurs en 1Th 5,14, une exhortation de Paul à la première per-
sonne du pluriel (παρακαλοῦμεν), suivie de l’interpellation ἀδελφοί, si-
gnale le début d’une unité littéraire. Ainsi la section de 1Th 5,12-22 peut
être subdivisée en deux unités littéraires: 1Th 5,12-13; 1 Th 5,14-22. Elles
sont de style et de contenu différents. En 1Th 5,12-13, le verbe ἐρωτῶμεν
est suivi de deux propositions infinitives gouvernées par les verbes
εἰδέναι et ἡγεῖσθαι. Paul y invite les chrétiens à avoir de la considération
à l’égard des responsables de leur communauté. En 1Th 5,14-22, le verbe
παρακαλοῦμεν est suivi de consignes à l’impératif. Il est possible d’y dis-
tinguer deux ensembles de recommandations: en 1Th 5,14-15, celles-ci
portent sur les comportements à avoir entre membres de la communauté;
en 1Th 5,16-22, elles concernent la vie spirituelle de la communauté.
1 Th 5, 12-13: Nous vous demandons, frères,

d’avoir des égards pour ceux qui se donnent de la
peine parmi vous
et vous assistent dans le
Seigneur
et vous avertissent,
et de les considérer extrêmement dans le Seigneur dans
la charité à cause de leur labeur.
Soyez en paix entre vous.
1Th 5, 14-22 Nous vous exhortons, frères :
1Th 5, 12-15 reprenez les indisciplinés,

encouragez les pusillanimes,
soutenez les faibles,
ayez de la patience envers tous,
veillez à ce que personne ne rende à quelqu’un le mal
pour le mal,
mais toujours poursuivez le bien les uns envers les autres
et envers tous.
1Th 5, 16-22 Réjouissez-vous toujours

priez sans cesse,
rendez grâce en tout : c’est en effet la volonté de Dieu,
en Jésus-Christ, pour vous
n’éteignez pas l’Esprit,

Vivre en communauté à Thessalonique 369
ne méprisez pas les prophéties,

mais vérifiez tout : retenez ce qui est bien, et abstenez-
vous de toute forme du mal.
Lorsque Paul formule ses demandes en 1Th 5, 12-13, il interpelle

les Thessaloniciens par ”ἀδελφοί” comme en 1Th 4,1.13; 5,1.14, et il
s’adresse à eux en employant le pronom personnel de la deuxième per-
sonne du pluriel (ὑμᾶς). Par ailleurs, Paul demande à la fin de la lettre
de lire celle-ci à l’ensemble de la communauté (1Th 5,27). Aussi ses
demandes apparaissent être destinées à l’ensemble de la communauté
chrétienne. Toutefois en 1Th 5,12-13, comme les consignes qu’il com-
munique concernent la considération à avoir à l’égard de ceux qui as-
surent des services dans la communauté, il s’adresse d’abord plus parti-
culièrement aux autres membres de celle-ci.
Au retour de Thessalonique où Paul l’avait envoyé pour avoir des
informations sur la communauté chrétienne, Timothée l’a vraisemblable-
ment informé d’un manque d’égards de certains membres vis-à-vis des
responsables. Ainsi, dans la première de ses demandes, exprimée dans
la première proposition infinitive (1Th 5,12), Paul enjoint aux Thessalo-
niciens d’avoir des égards pour ceux qui ont en charge la communauté,
et il utilise pour cela le verbe εἰδέναι avec la signification de ”avoir des
égards”1.
Ensuite, Paul caractérise à l’aide de trois participes ceux qui assu-
ment des tâches dans la communauté2: ”ceux qui se donnent de la peine
(κοπιῶντας) parmi vous et vous assistent (προϊσταμένους) dans le Sei-
1
Le sens habituel du verbe οἶδα est ”savoir”, mais il ne convient pas en 1Th 5,12,
comme le soulignent plusieurs commentateurs. Le verbe a une seconde signification
”reconnaître, honorer quelqu’un, avoir des égards”. Celle-ci est attestée par Aelius Aris-
tide (35.35k) et par Ignace (Smyrniotes 9,1). C’est elle qui convient le mieux en 1Th 5,
12. Ainsi: BaSSin, Thessaloniciens, 165; WeiMa, 1-2 Thessalonians, 383-384; FabriS,
1–2 Tessalonicesi, 163; Schreiber, Der erste Brief an die Thessalonicher, 297; Hoppe,
Der erste Thessolonikerbrief, 317.
2
Les participes, κοπιῶντας, προϊσταμένους, νουθετοῦντας, ne décrivent pas des fonc-
tions différentes dans la communauté. Ainsi: dobchütZ, Die Thessalonicher-Briefe, 215-
216; Malherbe, Thessalonians, 311. En effet, dans sa lettre aux Thessaloniciens, Paul a
recours à des triades pour caractériser des attitudes ou des comportements (1Th 2,3.5-
6.12). Il en est de même en 1Th 5,12, ou les trois participes décrivent les activités de
ceux qui peinent pour la communauté. Ainsi: MaSSon, Thessaloniciens, 71, n. 4; LégaSSe,
Thessaloniciens, 316; Schreiber, Der erste Brief an die Thessalonicher, 298.

370 Claude Coulot
gneur et vous reprennent (νουθετοῦντας)”. Le premier verbe utilisé par

Paul κοπιάω prend le sens figuré de ”peiner, se donner de la peine”3.
Il a pour complément ἐν ὑμῖν. Cette précision suggère que ceux qui se
donnent de la peine le font pour la communauté, comme en 1Co 16,16
et Rm 16, 6.12.
Deux autres verbes au participe précisent κοπιῶντας : προϊσταμένους,
νουθετοῦντας. Le premier προΐστημι a deux significations : ”être à la
tête de, présider, diriger”, ”prendre soin, s’occuper de”4. En 1Th 5,12
le participe προϊσταμένους pourrait être appliqué aux responsables de
la communauté qui la dirigent, comme il en était dans les associations
païennes5. La précision ἐν κυρίῳ suggérerait que leur fonction s’exerce
en vertu d’une délégation du Seigneur. Pourtant, si l’on considère que les
trois participes renvoient à des activités, et non à des fonctions6, le parti-
cipe προϊσταμένους devrait être compris au sens de ”s’occuper, prendre
soin”7. Toutefois, Paul peut jouer sur le double sens du verbe et désigner
ceux qui ont un rôle de leader dans la communauté et qui ont, de par leur
fonction, à prendre soin des membres de celle-ci dans le Seigneur. Ces
derniers ont aussi la tâche de reprendre, ou d’avertir les autres membres
de la communauté, comme le suggère le second verbe νουθετέω qui est
employé dans les lettres de Paul au sens ”reprendre, avertir, corriger”8,
tant pour Paul lui-même que pour les chrétiens (Rm 15,14; 1Co 4,14; Col
1,28; 3,16).
Ainsi les Thessaloniciens doivent avoir des égards pour ceux qui
assument diverses tâches de responsabilité ou de service au sein de leur
communauté. Paul exige plus encore en leur demandant de les estimer
(ἡγεῖσθαι) au plus haut point (1Th 5,13). Dans ce but, il précise le verbe
3
Le verbe κοπιάω a comme sens premier ”travailler durement” et le substantif κόπος
celui de ”travail”, de ”dur labeur” (1Th 2,9; 1Co 4,12; 6,5; 11,23.27). Paul se sert aussi
de ces deux termes pour caractériser le travail apostolique (1Th 3,5; 1Co 15,10; Ga 4,11;
Ph 2,16). Enfin, Paul les utilisent au sujet de ceux qui assurent un service communautaire
(1Co 16,16; Rm 16,6,12).
4
ReicKe, “προΐστημι”, 700-703.
5
Cf. Schreiber, Der erste Brief an die Thessalonicher, 298; WeiMa, 1-2 Thessaloni-
ans, 385.
6
Cf. triMaille, ”La première épître aux Thessaloniciens”, 218.
7
Ainsi: Von dobchütZ, Die Thessalonicher-Briefe, 216; Malherbe, The Letters to
the Thessalonians, 313-314; Fee, Thessalonians, 205-206; Müller, Thessalonicher, 201.
8
Spicq, “νουθεσία, νουθετέω”, 585-588.

ἡγεῖσθαι à comprendre dans le sens de ”considérer, estimer”9 avec l’ad-

verbe ὑπερεκπερισσοῦ qui signifie ”au-delà de toute mesure”. Les Thes-
saloniciens le feront dans la charité (ἐν ἀγαπῃ) dont la pratique a déjà
été reconnue par Paul (1Th 1,3; 4,9-10). La haute estime que la commu-
nauté vouera à ces responsables est justifiée en effet par le labeur qu’ils
accomplissent en sa faveur (διὰ τὸ ἔργον αὐτῶν). En période difficile où
des tensions entre membres peuvent miner la vie communautaire, une
atmosphère de paix facilite la régulation de la communauté. Aussi Paul
conclut son propos en invitant les chrétiens à vivre en paix les uns avec
les autres10.
Aux devoirs qui s’imposent à l’égard des responsables de la com-
munauté, en 1Th 5,14-22, succèdent des consignes, formulées avec des
verbes à l’impératif, destinées à l’ensemble de celle-ci. Elles ne sont pas
l’objet d’une simple demande comme en 1Th 5,12 où Paul écrit ”nous
vous demandons”, mais d’une exhortation, plus exigeante, introduite en
1 Th 5,14 par ”nous vous exhortons, frères”.
Les premières en 1Th 5,14-15 ont trait aux relations entre membres
de la communauté. Parmi celles-ci, en 1Th 5,14, plusieurs portent sur
le comportement à suivre à l’égard de certains membres de la commu-
nauté: les indisciplinés, les pusillanimes et les faibles. Il est plausible de
penser qu’elles concernent en particulier les responsables de la commu-
nauté qui doivent avoir une attention certaine à leur égard11. Toutefois,
ces consignes données par Paul, comme les suivantes en 1 Th 5, 15 qui
traitent des relations entre membres, peuvent aussi être destinées à tous
les membres de la communauté puisque la lettre doit être lue ”à tous les
frères” (1Th 5,27). S’il en est ainsi, Paul entend suggérer que les rap-
ports entre chrétiens à Thessalonique sont aussi l’affaire de tous.
9
Le verbe ἡγέομαι a deux significations : ”marcher devant, conduire, commander,
diriger” et ”penser, tenir pour, considérer comme” (Bauer, Griechisch-deutsches Wör-
terbuch, 696).
10
A la fin du v. 13, les manuscrits présentent deux variantes: εἰρηνεύετε ἐν ἑαυτοῖς
(ABD2KL 33 365 630 1175 1241 1739 1881c 2495c pm), ou αὐτοῖς (P30 ‫ א‬D* FGPΨ 81 104
1881* 2464 2495* pm lat). Il est douteux que la leçon avec αὐτοῖς signifie ”avec eux”. On
attendrait plutôt μετ’ αὐτῶν. La leçon avec ἐν ἑαυτοῖς semble préférable, car elle donne
un sens beaucoup plus satisfaisant.
11
Cf. Friedrich, ”Der erste Brief an die Thessalonicher”, 248; TriMaille, ”La pre-
mière épître aux Thessaloniciens”, 219; Shogren, Thessalonians, 221.

372 Claude Coulot
Les chrétiens sont d’abord exhortés à avertir ou à reprendre les frères

qui vivent d’une manière déréglée. Paul les désigne en utilisant l’adjectif
ἄτακτος, hapax du Nouveau Testament, qui qualifie toute transgression
du devoir ou d’une convention, les désordres de la vie en général12. Il
peut faire allusion à ceux qui en prennent à leur aise avec les principes
chrétiens. Il avait exhorté les Thessaloniciens à s’abstenir de la luxure
(1Th 4,3-7). Il demande de reprendre ceux qui ont des mœurs déréglées
en ce domaine13 et de les inviter à se sanctifier comme il en a exprimé le
souhait.
Paul exhorte ensuite les Thessaloniciens à encourager les pusilla-
nimes (ὀλιγοψυχους), c’est-à-dire les timorés qui manquent de courage.
Il est malaisé de percevoir à qui Paul fait allusion. Toutefois, si l’on tient
compte du contexte de la lettre où Paul mentionne les épreuves et les
représailles endurées par les Thessaloniciens, il peut désigner ceux qui
ne supportent pas avec courage les attaques des adversaires (1Th 2,14)14.
Dans la troisième exhortation, Paul demande de soutenir15 les faibles.
Toutefois, il est difficile de discerner qui sont les faibles auxquels Paul
fait allusion. Pour le déceler, il est plus approprié de recourir au contexte
Au premier siècle de notre ère, dans la koinè, le verbe ἀτακτέω, l’adjectif

12
ἄτακτος et l’adverbe ἀτάκτως sont employés dans le sens d’une transgression du

devoir ou d’une convention, des désordres de la vie en général (Spicq, “ἀτακτέω,
ἄτακτος, ἀτάκτως”, 157-159).
13
Certains auteurs estiment que Paul désigne par ἄτακτος les oisifs déjà visés en 1Th
4,11. Ils causeraient du désordre dans la communauté: ainsi Von dobSchütZ, Die Thes-
salonicher-Briefe, 220-221; FraMe, Thessalonians, 197; TriMaille, ”La pr emièr e épît r e
aux Thessaloniciens”, 219). Cependant en 1Th 4,11, il pourrait ne pas être question de
”oisifs”. En effet, il est possible de lire les versets 11 et 12 en relation avec la première
partie de la lettre où Paul évoque les épreuves endurées par les Thessaloniciens qui n’ont
peut-être pas cessé (1Th 2,14). Il demanderait aux Thessaloniciens de rester calmes et de
s’occuper de leurs propres affaires sans se préoccuper des affaires publiques ou cultuelles
afin d’avoir une conduite convenable devant tous (Schreiber, Der erste Brief an die
Thessalonicher, 230-231)
14
Ainsi TriMaille, ”La première épître aux Thessaloniciens”, 219 ; Schreiber, Der
erste Brief an die Thessalonicher, 305. Théodoret (PG, 82, 653) qui cherchait une expli-
cation dans l’épître désigne par ὀλιγοψυχους ceux qui ne supportent pas les attaques
des adversaires, et aussi ceux qui s’attristent immodérément au sujet des morts. rigaux,
Thessaloniciens, 584, suggère la même interprétation.
15
Le verbe ἀντέχομαι, que Paul utilise, est construit avec le génitif, et il a comme sens
premier ”tenir ferme à”. Il peut aussi signifier ”s’attacher à”, ”adhérer à”, ”avoir à cœur”,

de la lettre comme pour les demandes précédentes. Dans celui-ci, en 1Th

4,13–5,11, Paul a prodigué un long enseignement dominé par l’idée de la
venue du Seigneur. D’abord en 1Th 4,13-18, en réponse à des chrétiens
qui, vraisemblablement, doutaient et se demandaient ce qu’il adviendrait
des morts, Paul donne un enseignement sur la résurrection des morts à la
parousie du Seigneur, basé sur une confession de foi et sur une parole du
Seigneur. Ensuite, en 1Th 5,1-11, il exhorte les chrétiens à la vigilance
et à se tenir prêts pour la venue du Seigneur, imprévisible et soudaine.
Il est plausible de penser que des chrétiens à Thessalonique avaient des
doutes sur la résurrection des morts, qu’ils étaient tristes comme ceux
qui n’avaient pas d’espérance, ainsi que le suggère Paul (1Th 4,13). Par
ailleurs, si Paul prend soin de rappeler qu’il fallait rester vigilant dans
l’attente de la venue du Seigneur, d’autres chrétiens devaient désespérer
et se lasser, ne la voyant pas arriver. Ces chrétiens avaient besoin du sou-
tien de la communauté et de ses responsables16.
Les relations entre les chrétiens et les responsables de la communau-
té de Thessalonique devaient probablement être parfois tendues puisque
Paul demande aux chrétiens d’avoir des égards et une haute considé-
ration pour leurs responsables. Il leur avait enjoint de vivre en paix les
uns avec les autres. Il est vraisemblable aussi que les ”indisciplinés”, les
”pusillanimes” et les ”faibles” mettaient à l’épreuve la patience des res-
ponsables et des autres chrétiens. Paul recommande alors à tous d’avoir
de la patience envers tous. Il dira qu’elle est un fruit de l’Esprit (Ga 5,22)
et une marque de l’agapè (1 Co, 13,4). A Thessalonique, la patience que
les chrétiens se prodigueront entre eux leur permettra de vivre dans la
sérénité.
mais aussi ”assister”, ”soutenir”, ”épauler” (LégaSSe, Thessaloniciens, 322-323). C’est le

sens qui convient en 1Th 5,14.
16
Paul mentionnera encore les chrétiens dits ”faibles” dans sa première lettre aux
Corinthiens et celle aux Romains. Mais ceux-ci sont caractérisés de façons différentes.
Aussi est-il difficile de percevoir qui étaient les ”faibles” dans les premières communau-
tés chrétiennes, les points de faiblesse pouvant varier. Il en est ainsi, en 1Co 8,1-13, dans
un enseignement sur les viandes sacrifiées aux idoles où Paul demande aux ”forts” de ne
pas devenir occasion de chute pour des faibles dont la conscience pourrait être souillée.
Là, le faible est le chrétien qui s’offusque en en voyant d’autres consommer des viandes
sacrifiées aux idoles (cf. 1Co 9,22). En Rm 14, 1 où Paul demande d’accueillir celui qui
est faible dans la foi, sans critiquer ses raisonnements, le ”faible” est le chrétien scrupu-
leux à la foi fragile. Il apparaît en être encore autrement en 1Th 5,14.

374 Claude Coulot
Pour conclure ses consignes sur les relations entre membres de

la communauté chrétienne, Paul fait encore deux recommandations
à l’impératif, plus développées et puisées à la tradition17: ”veillez
(ὁρᾶτε), à ce que personne ne rende à quelqu’un le mal pour le mal,
mais toujours poursuivez (διώκετε) le bien les uns envers les autres et
envers tous”. Ainsi, non seulement, les chrétiens ont à veiller à ne pas
faire le mal qu’ils seraient tentés de faire en retour, mais il leur faut
encore et toujours rechercher et faire le bien pour les autres. Paul avait
déjà invité les Thessaloniciens à avoir de la patience les uns vis-à-vis
des autres (1Th 5,14). Avec ces deux recommandations, proches de la
règle d’or qui demande de faire à autrui ce que l’on veut qu’autrui fasse
pour soi-même (cf .Mt 7,12; Lc 6,31), il rappelle deux fondements qui
permettent d’assurer le bon déroulement d’une vie en communauté.
Toutefois, les recommandations de Paul ne sont pas limitées à la seule
communauté chrétienne puisque les chrétiens ont à poursuivre le bien
à l’égard de tous.
Paul fait suivre les consignes sur les relations entre membres de la
communauté de recommandations sur la vie spirituelle des Thessaloni-
ciens, sous forme de courtes phrases à l’impératif (1Th 5, 16-22). En 1
Th 5, 18, une phrase nominale ”τοῦτο γὰρ θέλημα θεοῦ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ
εἰς ὑμᾶς” qui donne la raison de ce qui a été prescrit, permet de distinguer
deux parties: 1Th 5,16-18; 5,19-22.
Dans la première partie, en 1Th 5, 16, Paul exhorte d’abord les
Thessaloniciens à toujours se réjouir. Au début de sa lettre, en 1 Th 1, 6,
il avait rappelé qu’au moment de leur conversion, ils avaient accueilli la
parole, au milieu des difficultés, mais avec joie et, il avait précisé avec la
17
Les deux recommandations ne sont pas absentes de l’ancienne sagesse orientale et de
la tradition juive. Dans le livre des Proverbes, le sage ne mentionnait que l’élément négatif :
”Ne dis pas «Je rendrai le mal qu’on m’a fait» (Pr 20, 22)” . Le Siracide condamnait la ran-
cune et exhortait au pardon (Si 27,30–28,7). A la fin de la Règle de la communauté en 1QS
X, 17‒18, le psalmiste écrit : ”Je ne rendrai à personne la rétribution du mal, (mais) par le
bien je poursuivrai chacun”. Par ailleurs, la sagesse orientale comportait déjà l’interdiction
de rendre le mal pour le mal et sa contrepartie positive: ”Mon fils, si ton adversaire vient
au-devant de toi pour le mal, va au-devant de lui pour le bien” (Sagesse d’Ahiqar 3,28).
Enfin les philosophes mettaient en garde contre les effets de la vengeance (voir legaSSe,
Thessaloniciens, 325 et n. 2; Malherbe, Thessalonians, 321; Green, Thessalonians, 255;
Coulot, ”La première épître du Paul aux Thessaloniciens”, 137-138); Schreiber, Der erste
Brief an die Thessalonicher, 296-297; WeiMa, 1–2 Thessalonians, 397).

joie de l’Esprit Saint, c’est-à-dire la joie qui est un fruit de l’Esprit Saint,
comme il l’écrira ultérieurement (Ga 5, 22). Il a donné un enseignement
sur la résurrection des morts afin que les Thessaloniciens ne soient pas
attristés comme les païens qui n’ont pas d’espérance (1Th 4,13). Il vient
de rappeler que Dieu a destiné les chrétiens à posséder le salut par le
Seigneur Jésus Christ (1 Th 5, 9). Dans cette perspective, Paul les convie
à toujours être dans la joie.
En 1Th 5,17, dans la seconde exhortation de Paul ”Priez sans cesse”,
le verbe προσεύχομαι18, utilisé par Paul, est celui de la prière en géné-
ral. Il inclut la demande19. Cette prière doit se poursuivre sans cesse
(ἀδιαλειπτως). Cela ne signifie pas que Paul recommande une prière
ininterrompue. Il s’agit plutôt d’être dans une attitude permanente de
prière20. En Rm 12, 12, Paul exhortera les chrétiens à être persévérants
dans la prière.
Enfin, en 1Th 5,18, Paul invite ses correspondants à rendre grâce
en toute circonstance. L’action de grâce est un aspect de la prière en
reconnaissance d’un bienfait reçu comme les bonnes nouvelles rappor-
tées par Timothée à son retour de Thessalonique. Ainsi en 1Th 1,2-3
Paul écrit que les missionnaires rendent grâce à Dieu toujours au sujet
des Thessaloniciens en faisant mémoire (d’eux) dans leurs prières, sans
cesse se souvenant de l’efficience de leur foi, du labeur de leur charité,
et de la constance de leur espérance en notre Seigneur Jésus Christ. En
1Th 2,13, il rend grâce car les Thessaloniciens ont accueilli la parole
des missionnaires, comme la parole de Dieu qui agit en eux. Et enfin,
en 1Th 3,9, il se demande quelle action de grâce il pourrait rendre après
avoir appris que les Thessaloniciens ont tenu bon et gardé la foi. En Th
5,18, en demandant aux Thessaloniciens de rendre grâce en toute cir-
constance21, il les invite à faire de même, ayant conscience de l’action
de Dieu dans leur vie et des dons prodigués par Dieu, évoqués au cours
de sa lettre.
Ainsi, à Thessalonique, joie constante, attitude permanente de prière
et action de grâce en toute circonstance créeront une atmosphère et une
ambiance de vie souhaitée par Dieu pour la communauté chrétienne.
18
Cf. greVen, ”προσεύχομαι, προσευχή”, 806-808.
19
Cf. legaSSe, Thessaloniciens, 327.
20
Cf. FabriS, 1-2 Tessalonicesi, 168.
21
Littéralement ”en tout” (ἐν παντὶ). A cause du parallèle avec πάντοτε et ἀδιαλειπτως,
ἐν παντὶ est à prendre au sens chronologique.

376 Claude Coulot
Paul le rappelle en fin de la triade en écrivant que c’est la volonté de

Dieu en Jésus-Christ pour eux22.
En 1Th 5,19-22, les dernières prescriptions de Paul concernent les
manifestations de l’Esprit dans la communauté chrétienne. Paul avait
déjà écrit aux Thessaloniciens que l’Esprit agissait au moment de l’an-
nonce de l’évangile à Thessalonique (1Th 1,5) et que Dieu leur avait
donné son Esprit Saint (1Th 4,8). Il les invite à ne pas négliger l’action
de l’Esprit dans la communauté par une série de cinq impératifs : les
deux premiers sous forme négative, les deux derniers explicitant le
troisième.
Paul enjoint d’abord de ne pas ”éteindre” ou ”étouffer” l’Esprit, en
employant le verbe σβέννυμι qui signifie au sens propre ”éteindre”, et au
sens dérivé ”étouffer” (1Th 5,19). Ainsi, il demande de ne pas faire taire
l’Esprit ou s’opposer à son action à travers ses manifestations.
En particulier, il prescrit qu’il ne faut pas mépriser les prophéties.
Il traitera plus longuement de la prophétie dans la première lettre aux
Corinthiens où il écrit que celui qui prophétise proclame l’édification,
l’exhortation et l’encouragement pour édifier l’assemblée (1Co 14,1-33).
Dans sa lettre aux Thessaloniciens, Paul n’apporte aucune explication
sur la prophétie. Il enjoint seulement de ne pas prendre à la légère ou de
ne pas mépriser (ἐξουθενεῖτε) ce genre de discours, mais de l’accueillir
après discernement : ”vérifiez tout” (1Th 5,21). Il utilise pour cela le
verbe δοκιμάζω qu’il avait déjà employé lorsqu’il avait rappelé que les
missionnaires avaient été éprouvés par Dieu (1Th 2,4). Ainsi les Thes-
saloniciens ont à tout vérifier dans les prophéties23. Paul leur enjoint de
retenir, lors de la vérification, le ”bon”, sans préciser toutefois ce qu’il
entend par ”bon”, et sans en donner les critères. Compte tenu du contexte
proche, où il mentionne la volonté divine (1Th 5,18), il est plausible de
22
En 1Th 5,18b, la justification qui marque une pause entre dans la série d’impératifs
est à rattacher aux trois prescriptions antérieures. Toutes trois sont l’expression de la
volonté divine (legaSSe, Thessaloniciens, 328).
23
Lorsque Paul écrit que les Thessaloniciens ont à tout vérifier, il fait référence aux
prophéties qu’il vient de recommander (HoltZ, Der erste Brief an die Thessalonicher,
261; legaSSe, Thessaloniciens, 331-332; HäuFe, Der erste Brief an die Thessalonicher,
106; Schreiber, Der erste Brief an die Thessalonicher, 312). Pour Paul, il ne s’agit pas
de vérifier tous les dons de l’Esprit qui ne sont pas dans leur totalité susceptibles d’être
soumis à un discernement (contre rigaux, Thessaloniciens, 592).

penser que celle-ci sera le critère24 pour opérer le discernement entre le

”bon” et toute forme de mal dont les Thessaloniciens doivent s’abstenir
ou se tenir à l’écart.
Les quelques prescriptions que Paul adresse, à la fin de sa lettre, aux
Thessaloniciens, laissent percevoir un peu quelle était la composition de
la communauté chrétienne, et différents aspects de sa vie, quelques mois
après sa fondation.
Paul procure peu d’informations sur la composition de la commu-
nauté. Celle-ci comprend des membres qui jouent un rôle prépondérant25.
Il ne les nomme pas par un titre ou une fonction, mais il les caractérise par
les services qu’ils assurent: ce sont ceux qui se donnent de la peine, ceux
qui prennent soin, ceux qui reprennent ou avertissent certains membres
de la communauté. Et parmi autres membres de celle-ci, il mentionne
encore les indisciplinés à reprendre, les pusillanimes à encourager et les
faibles à soutenir.
Ensuite, les prescriptions que Paul donne à la communauté
concernent le bon déroulement de la vie communautaire. Il demande
d’abord d’avoir des égards et de la considération pour ceux qui assurent
divers services et il recommande de vivre en paix.
Il donne ensuite des consignes de vie communautaire concernant
quelques membres particuliers, les indisciplinés, les pusillanimes et les
faibles, et dans un deuxième temps, il rappelle aux Thessaloniciens la
nécessité d’être patients les uns envers les autres. Ceci facilitera la vie
24
Cf. legaSSe, Thessaloniciens, 331-332; Schreiber, Der erste Brief an die Thessa-
lonicher, 312-313.
25
Peut-être s’agit-il d’Anciens, comme Paul et Barnabas en avaient désignés dans
les communautés fondées à Lystre, Iconium et Antioche (Ac 14,21-23). Paul ne donne
aucune précision sur ce point. En outre, le récit de la prédication à Thessalonique par
Paul et Silas dans le livre des Actes des Apôtres relate que Jason a hébergé les mission-
naires (Ac 17,1-9). Mais les Actes ne donnent aucune information sur le rôle qu’il aurait
pu jouer après le départ des missionnaires. Par ailleurs, le récit des Actes rapporte aussi
qu’après avoir écouté la prédication des missionnaires, des femmes de la haute société
se sont converties (Ac 17,4). On a alors émis l’hypothèse qu’elles avaient les moyens
pour soutenir la communauté chrétienne, et qu’elles auraient pu jouer un rôle prépon-
dérant (GillMan – BeaViS, ”1Thessalonians”, 92-93), comme Lydie à Philippe qui était
marchande de pourpre (Ac 16,11-40). Paul aurait, dans ce cas, souhaité que les chrétiens
les prennent davantage en considération. Mais toutefois, aucun indice dans le texte des
Actes, ni dans la lettre de Paul, ne permet une telle hypothèse.

378 Claude Coulot
communautaire, comme d’ailleurs ne pas rendre le mal pour le mal, et la

recherche du bien pour tous.
Il poursuit ses exhortations en demandant aux Thessaloniciens
d’être toujours joyeux, de prier sans cesse et de rendre grâce en toute
circonstance. Il dresse ainsi le cadre d’une vie spirituelle pour créer une
ambiance dans la communauté. Et il achève son propos par des recom-
mandations sur les manifestations de l’Esprit.
En 1Th 5,12-22 la plupart des prescriptions de Paul, qui sont au-
tant d’aspects de la vie chrétienne sur lesquels il reviendra dans d’autres
lettres26, font écho à certains passages de sa lettre, comme cela a été sou-
ligné au cours de l’analyse du texte. Il apparaît qu’ainsi, sous une forme
brève, Paul a dressé à la fin de sa lettre un cadre général pour la vie de
communauté de Thessalonique comportant les points suivants:
– Attitude à avoir vis-à-vis de ceux qui assurent un service
– Relations entre membres de la communauté
• La conduite à prendre à l’égard de certains membres de la
communauté
• La conduite entre membres de la communauté
– La vie spirituelle
Dans sa lettre aux Romains, Paul fait aussi de brèves recommanda-

tions à ses correspondants (Rm 12, 3-21). Le passage présente plusieurs
affinités avec celui de 1 Th 5, 12-2227:
26
Ainsi en 1Co 16,15-16, Paul recommande aux Corinthiens d’obéir à Stéphanas et
à sa famille qui se sont dévoués au service de la communauté. Il demandera aussi aux
Corinthiens de sanctionner un membre débauché de leur communauté (1Co 5,1-13) et de
tenir compte des faibles (1Co 8,1-13; 10,23-33). Par ailleurs il exhortera les Philippiens
à se réjouir (Ph 3,11) et à faire des demandes à Dieu par la prière et l’action de grâce (Ph
4, 4-6). Enfin en 1Co 10–14, il traitera longuement des dons de l’Esprit et de la prophétie.
27
Cf. richard, Thessalonians, 273; HolMeS, Thessalonians, 177; Schreiber, Der
erste Brief an die Thessalonicher, 297; WeiMa, Thessalonians, 377; Hoppe, Der erste
Thessolonischer Brief, 316; JohnSon, Thessalonians,148.

1Th 5 Rm 12
13b Ayez la paix entre vous 18 Vivez en paix avec tous les hommes
15 Que personne ne rende 17a Ne rendez à personne
le mal pour le mal le mal pour le mal;
Poursuivez le bien les uns ayez à cœur de faire le bien
envers les autres et envers tous devant tous les hommes
16 Réjouissez-vous toujours 12a Réjouissez-vous dans l’espérance
17 Priez sans cesse 12c Soyez persévérants dans la prière
19 N’éteignez pas l’Esprit Seigneur 11b D’un esprit fervent, servez le
21b Retenez ce qui est bon 9c Attachez-vous au bien
22 Abstenez-vous de ton mal 9b Fuyez le mal avec horreur
Certes, il y a des différences en 1Th 5,12-22 et Rm 12,3-2128. Tou-

tefois dans les deux passages, avec de brèves sentences parfois à ca-
ractère proverbial29, Paul semble énoncer brièvement des règles de vie
chrétienne pour une communauté donnée. N’aurait-on pas à faire en 1Th
5,12-22, comme en Rm 12,12-22 d’ailleurs, à la reprise d’éléments d’un
règlement de vie chrétienne communautaire, voire d’un manuel de dis-
cipline ecclésiale30, adaptée à la communauté chrétienne de Thessalo-
nique, comme il en existait, semble-t-il dans les diverses associations
corporatives ou cultuelles qui fleurissaient à l’époque, en particulier à
Thessalonique31. En effet ces associations avaient une organisation et
un règlement interne32. Par ailleurs, la communauté sadocite de Qumran
avait aussi une organisation communautaire avec une règle et un code de
vie communautaire (1QS V – VII) qui présentaient des analogies avec les
corporations et les associations religieuses hellénistiques33. Il est plau-
sible de supposer qu’après avoir quitté précipitamment la communauté
de Thessalonique (Ac 17, 10), et qu’après avoir reçu de bonnes nouvelles
de celle-ci rapportées par Timothée, Paul ait pressenti le besoin de réca-
pituler à la fin de sa parénèse, dans un cadre, sous une forme brève et
28
Cf. richard, Thessalonians, 273-274.
29
Il en est ainsi par exemple avec la maxime de 1Th 5,15 ”Poursuivez le bien les uns
envers les autres et envers tous”: voir RaStoin, tarse et Jérusal em, 79-85.
30
Cf. FabriS, 1-2 Tessalonicesi, 161.
31
Voir AScough, Paul’s Macedonian Associations,15-20; nigdeliS ”Voluntary Asso-
ciations”, 13-47; aScough, ”Of Memories and Meals”, 49-72.
32
Cf. aScough, Paul’s Macedonian Associations, 71-109.
33
Cf. weinFeld, The organizational Pattern.

380 Claude Coulot
synthétique, quelques règles de vie chrétienne. Précédemment dans la

lettre, Paul avait pris soin de rappeler aux chrétiens de Thessalonique ce
qui les différenciait des autres, c’est-à-dire païens, en ce qui concerne
la sexualité (1Th 4,1-8), la conduite à avoir vis-à-vis de ceux du dehors
(1Th 4,9-12), la résurrection des morts (1Th 4,13-18) et la vigilance dans
l’attente du jour du Seigneur (1Th 5,1-11), il achève sa parénèse en trans-
mettant ces quelques règles de vie communautaire qui leur permettraient
de se situer et de se distinguer, à Thessalonique, parmi d’autres associa-
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La Lettera di Giuda interpreta
le tradizioni storiche di Israele
Angelo Passaro
1. Gd 5-7 tra sapienza e storia

Vorrei iniziare da una considerazione che è già una conclusione: Gd
rilegge le tradizioni storiche dell’AT attraverso la lente delle tradizioni
sapienziali. Questo contributo – che dedico con stima grande al carissimo
Marco Nobile, collaboratore privo di hybris in tanti progetti comuni – parte
da questo assunto, pur nella consapevolezza che gli elenchi di esempi tratti
dall’AT, soprattutto dalla Torah, sono un topos presente anche nell’ampia
produzione letteraria del giudaismo antico (cf. Qumran, ecc.)
Nei vv. 5-7 Gd fa un chiaro riferimento alla Torah richiamando l’in-
tervento di Dio che, dopo aver salvato il popolo dalla terra d’Egitto, fa
perire quelli che non vollero credere: il riferimento è a Nm 14,26-35; se-
gue il richiamo a Gen 6,1-2: la storia degli angeli (giganti) che lasciarono
la propria dimora, tenuti in catene, nelle tenebre, per il giudizio del gran
giorno; infine Sodoma e Gomorra e le città vicine che, abbandonatesi
alla impudicizia, subiscono le pene di un fuoco eterno.
Si tratta di una tecnica già attestata a Qumran (pesher tematico).
Sottolineo solo alcuni punti significativi1.
– Gd presenta tre “figure” – la generazione del deserto, gli angeli,
Sodoma e Gomorra. Nel v. 11 presenterà in maniera simmetrica altre tre
figure: Caino, Balaam e Kore.
– Fa riferimento a testi della Scrittura senza però l’indicazione della
loro provenienza (tranne probabilmente al v. 14 dove riporta una profezia
di Enoc).
1
Cf. il recentissimo volume di riZZolo, Pesher.

384 Angelo Passaro
– Nella interpretazione è presente la dimensione del futuro, chia-

ro segno della consapevolezza dell’autore del carattere di profezia delle
Scritture.
Dunque si tratta di una ripresa di testi, in forma di “sommari” di

citazioni implicite che – come nel caso dei vv. 5-7 – non rispettano l’or-
dine cronologico dei fatti a cui fanno riferimento. Una rimodulazione in
funzione dell’intelligenza del presente e dell’accadimento futuro, solita-
mente presentato in chiave retribuzionistica.
L’esemplificazione tratta dalla Torah serve cioè a descrivere la si-
tuazione presente e il futuro di una categoria di persone che Gd presenta
nel v. 4 come: “alcuni individui (τινες ἄνθρωποι)…. empi (ἀσεβεῖς)
che trovano pretesto alla loro dissolutezza (ἀσέλγειαν) nella grazia del
nostro Dio, rinnegando (ἀρνούμενοι) il nostro unico padrone e Signore
Gesù Cristo”.
Questo procedimento che riprende, con libertà di rimodulazione,
figure esemplificative dalle tradizioni storiche o delle origini per descri-
vere gli ἀσεβεῖς, richiama immediatamente Ben Sira, particolarmente
il testo di 16,7-10, pericope che combina vari riferimenti alla storia di
Israele e alla storia delle origini:
7
Egli non perdonò agli antichi giganti,
che si erano ribellati per la loro forza.
8
Non risparmiò i concittadini di Lot,
che egli aveva in orrore per la loro superbia
(ὑπερηφανίαν, “tracotanza, insolenza, arroganza”).
9
Non ebbe pietà di un popolo maledetto,
che fu scacciato per i suoi peccati.
[Tutto questo egli fece a nazioni dal cuore duro
e per il numero dei suoi santi non fu consolato.]
10
Così trattò i seicentomila fanti
che avevano congiurato per la durezza del loro cuore.
[Flagellando, avendo pietà, percuotendo, guarendo,
il Signore ha custodito nella pietà e nell’istruzione].
Vengono rievocati alcuni episodi dai quali traspare come Dio detesti
i peccatori e non esiti a punirli. Si ricordano la ribellione d’Israele nel
deserto (cf. Sir 16,6; Nm 11,1-3 e 16,1-35), la rivolta degli antichi gigan-
ti (cf. Sir 7; Gen 1–4), l’arroganza dei concittadini di Lot (cf. Sir 16,8;
Gen 19), l’idolatria degli abitanti della terra di Canaan (cf. Sir 16,9),

La Lettera di Giuda interpreta le tradizioni storiche di Israele 385
gli stessi Israeliti (chiamati in Sir 16,10 ἑξακοσίας χιλιάδας πεζῶν, “i

seicentomila fanti”) che, usciti dall’Egitto, si ribellarono più volte a Dio
e perirono nel deserto (cf. Nm 14,20-23). Rispetto a Gd 5-7 va notata la
differente prospettiva cronologica.
Ora, a mio avviso, ciò che va sottolineato non è solo la ripresa di un
topos letterario2, ma il significato che esso viene ad assumere. Gd con
Sir condivide infatti non solo l’aspetto letterario, ma una intenzionalità
profonda, che percorre i due testi, se si tiene conto dell’espressione τὴν
τοῦ θεοῦ ἡμῶν χάριτα μετατιθέντες εἰς ἀσέλγειαν, “che trovano pre-
testo alla loro vita immorale nella bontà del nostro Dio”. L’espressione
sottolinea la natura degli ἀσεβεῖς: sono coloro che permangono nell’in-
ganno, facendo della bontà di Dio un pretesto per una condotta scellerata.
L’interpretazione dà dunque il senso del richiamo operato dalla citazione
scritturistica. Ora, come è noto, Sir 16,7-10 fa parte di una pericope mol-
to ampia, studiata da prospettive differenti (cf. ad esempio Prato3, Alonso
Schökel4, Argall5, Wénin6, Wicke-Reuter7, ecc.), che presenta come suo
centro una meditazione sulla creazione a partire da Gen 1–2; questa però
è inserita in un contesto più ampio che va da 15,11 a 18,14, un testo di
cui Josef Haspecker ha individuato la struttura unitaria8.
Non intendo soffermarmi sulla struttura di tutto il brano. Segnalo
solo che il corso dei ragionamenti di Ben Sira si articola a partire dalla
questione del rapporto tra libertà dell’uomo e dottrina della retribuzione,
e di quella della presunta indifferenza di Dio che è ragione della indiffe-
renza morale dell’uomo. Quest’ultima questione è presentata come paro-
la di un insensato in 16,17:
Μὴ εἴπῃς ὅτι Ἀπὸ κυρίου κρυβήσομαι,

καὶ ἐξ ὕψους τίς μου μνησθήσεται;
ἐν λαῷ πλείονι οὐ μὴ γνωσθῶ,
τίς γὰρ ἡ ψυχή μου ἐν ἀμετρήτῳ κτίσει;
2
Cf., invece, balZ – Schrage, Lettere Cattoliche, 396-398.
3
Cf. prato, Il problema della teodicea.
4
Cf. alonSo SchöKel, ”The Vision of Man”.
5
Cf. argali, 1 Enoch and Sirach.
6
Cf. wénin, ”De la création à l’alliance sinaïtique”.
7
Cf. wicKe-reuter, Göttliche Providenz.
8
Cf. haSpecKer, Gottesfurcht bei Jesus Sirach, 142-155.

386 Angelo Passaro
“Non dire: «Mi nasconderò al Signore!

Lassù chi si ricorderà di me?
Fra tanta gente non sarò riconosciuto,
Chi sarò io in mezzo a una creazione immensa?»”.
Si misconosce la presenza provvidente di Dio verso l’individuo,

obiettando che egli non presta attenzione all’uomo, sia che agisca bene
sia che agisca male. Così se Dio ignora le scelte dell’uomo, il suo fare il
bene, cosa può attendersi l’uomo? Come si vede non è solo la dottrina
della retribuzione a fare problema, ma lo stesso fine dell’agire morale
dell’uomo: che l’uomo agisca male o bene non ha importanza perché Dio
di ciò non si interessa!
Non è difficile sentire in queste argomentazioni l’eco della temperie
culturale con cui Ben Sira deve confrontarsi9, e prendere posizione, non
necessariamente attraverso un atteggiamento conservativo. Ho l’impres-
sione che questo sia più un mitema di studiosi conservativamente adagia-
ti su posizioni di rendita10.
Il testo di 16,26–17,14 è dunque una risposta alle obiezioni dello
stolto avanzate in 16,17.20-22, una risposta che si fonda (come in 15,14-
17) sull’azione creatrice di Dio e sul posto che l’essere umano è chiama-
to ad assumere nella creazione. In altri termini, la ripresa del tema della
creazione è in vista di una riformulazione o di una messa a punto del
problema del rapporto tra agire morale dell’uomo e Dio.
Sir e Gd presentano l’inganno di un ragionamento che si adagia su
una sorta di indifferenza divina di fronte all’agire dell’uomo: assenza
per Sir, bontà per Gd! O Dio non si interessa delle cose umane (e come
potrebbe in una creato così grande) o è troppo buono per prendere decisa
posizione contro l’immoralità. Ambedue i testi sottolineano invece l’in-
tervento di Dio, la sua presenza che giudica, e il passato diviene parabola
del presente e orizzonte del futuro. La ricompensa è certa!
Il discorso si muove sul piano sperimentato della legge della retri-
buzione. In Gd, diversamente che in Sir, il giudizio è però dislocato nel
futuro.
9
Cf. bellia, ”Historico-anthropological reading”; hengel, Giudaismo ed Ellenismo.
10
Cf. paSSaro, ”The Secrets of God”.

2. Traditional list, ermeneutica nuova: la giustizia di Dio sovverte i

piani degli empi
È stato ampiamente notato che l’esemplificazione a cui fa ricorso
Gd fa parte di una traditional list11, differentemente composta quanto
ai suoi elementi, presente in Siracide, nel Documento di Damasco, in 3
Maccabei, nel Testamento di Neftali, ecc.
Si tratta di uno schema tipico della parenesi giudaica nella quale chi
ascolta è invitato a fare attenzione a non seguire gli esempi proposti e
temere la punizione divina. Ma in Gd, rileva giustamente Bauckham12,
gli esempi non sono presentati per richiamare l’attenzione di lettori, ma
come typoi di alcuni (οὗτοι, v. 8) che nella comunità sono occasione di
scandalo. Non un richiamo a fare attenzione, ma la presentazione di un
rischioso inganno per la vita della comunità, come già le Scritture atte-
stano. L’accento a mio parere però non è posto sugli esempi, che hanno
uno scopo funzionale, ma sulla giustizia divina che sovverte i piani degli
empi (anche questo un tema ricorrente nelle Scritture).
Se questa interpretazione è corretta, la discussione, peraltro interes-
sante sul piano culturale e letterario, se questo procedimento, cioè l’uso
della tradizione scritturistica come profezia tipologica sia una novità o
si tratti di un adattamento propriamente cristiano, non credo porti ad al-
cun guadagno. Perché se sono evidenti anche a livello lessicale i contatti
con la tradizione giudaica (cf. per tutti Sodoma presentata come δεῖγμα,
esempio, al v. 7 così anche 3Mac 2,5: παράδειγμα), la compaginazione
del discorso, come ho cercato di argomentare, presenta risvolti erme-
neutici decisamente interessanti e per certi versi nuovi. Come Siracide,
anche Gd stigmatizza il retropensiero di un modo di essere, di un’etica
che ragione come se Dio non ci fosse e se c’è non si interessa. Anche la
sua χάρις viene così svuotata di ogni significato di verità perché non
contempla più l’aspetto del giudizio. E non è un caso, a mio parere, che
Gd ricorra al termine δεσπότης riferito a Gesù Cristo! L’immagine del
padrone richiama natura sua quella della ricompensa o, ancora più preci-
samente, quello di un interesse verso i suoi servi (anche questo un topos
evangelico ben conosciuto). La χάρις di Dio non significa atteggiamento
neutro o disinteressato. Come in Siracide è questa la base di un’etica
credente. In questo quadro di riferimento, il ricorso al passato è rappre-
11
Cf. baucKhaM, Jude, 2 Peter, 46.
12
Cf. baucKhaM, Jude. 2 Peter, 47.

388 Angelo Passaro
sentativo di una teologia della storia che in Gesù Cristo κύριος riconosce
il suo orizzonte di significato e il suo culmine.
Perciò una condotta immorale è rinnegare Gesù Cristo Signore e con
lui la salvezza. Significativamente infatti la sequenza degli avvenimenti
ricordati si apre con la storia dell’apostasia-incredulità della generazione
del deserto. Anche per la Chiesa come per Israele è possibile aver cono-
sciuto la salvezza, ma anche ridurre colui che della salvezza è autore a
presenza irrilevante, non affidandosi una volta per tutte alla sua parola
di promessa. L’incredulità (τοὺς μὴ πιστεύσαντας), o meglio un atto
di incredulità (cf. il part. aoristo) diviene atto di disobbedienza (cf. Dt
1,32 ecc.). È quanto viene raccontato nel libro dei Numeri al c. 14. Inte-
ressante però che Gd non identifichi tout court il popolo (λαός) salvato
con quelli che non vollero credere: Numeri racconta che solo coloro che
avevano superato i 20 anni perirono, tranne Giosuè e Caleb. Nella sua
rilettura Gd restringe il campo: non tutti, ma καὶ οὗτοι (v. 8), anche
costoro (come la maggior parte del popolo) subiranno il giudizio e si av-
viano verso la rovina. Interessante questo rovesciamento di prospettiva:
quanto in Numeri è detto per la maggior parte, qui riguarda «alcuni».
Di un gruppo perciò viene stigmatizzata l’incredulità, un atteggiamento
che fa di Gesù Cristo Signore e padrone un idolo muto, irrilevante. Il τὸ
δεύτερον (in un secondo momento) del v. 5 sottolinea come il giudizio
di Dio può riguardare coloro che sono stati salvati. È l’indicazione della
sua inevitabilità. È probabile come sostiene Bauckham che il sintagma
faccia riferimento alla parusia13; ma secondo me il dato più interessante è
che la ripresa di Numeri consegni al lettore la consapevolezza della ine-
vitabilità del giudizio di Dio, sulla scia del dettato del saggio Ben Sira.
È frutto di sciocca perversione pensare che la χάρις di Dio possa essere
svuotata della sua dimensione di giustizia.
Il secondo elemento della esemplificazione è costituito dal richiamo
degli angeli che secondo l’interpretazione giudaica, sarebbero discesi dal
cielo per congiungersi a donne sulla terra. I «figli di Dio» di cui racconta
Gen 6,1-4. Sono a mio parere evidenti gli stretti legami del nostro ver-
setto con il Libro di Enoc che evidentemente ha esercitato un notevole
influsso sul testo di Gd, testimonianza del fatto che il testo enochico ebbe
maggiore risonanza nel mondo cristiano rispetto al mondo giudaico-rab-
binico dove invece fu presto collocato in secondo piano. D’accordo con
13

Bauckham14, ritengo non sia plausibile, sulla scorta della occorrenza di

alcuni lessemi (δεσμός e ζόφος; catene e oscurità), supporre che in que-
sto passo Gd dipenda dal mito greco dei Titani così come è raccontato
nella Teogonia di Esiodo. Anche l’interpretazione di Dubarle che legge
negli angeloi un riferimento agli esploratori di Nm 13 che abbandonaro-
no la terra che Dio aveva promesso, pur essendo intrigante non mi pare
rispetti l’intenzionalità del testo; come anche un’interpretazione che col-
ga solo l’aspetto della immoralità sessuale degli angeli.
Credo che nella logica della sequenza, il peccato degli angeli sia
ancora sulla linea di un’apostasia esito di smisurata hybris, di ribellione
a un disegno divino originario che produce una crescente perversità in-
solente. La tradizione sugli angeloi giunge a Gd attraverso Enoc (cf. 1
Enoc 12,4; 15,3: voi avete abbandonato le altezze, i cieli santi ed eterni),
ma conserva il tono del richiamo pudico tipico del racconto genesiaco.
Anche per essi il giudizio è inevitabile! Il giudizio ha come esito una
condizione di assenza di libertà perfettamente correlata alla loro sfronta-
tezza. Anche qui il Libro di Enoc sembra essere la fonte di Gd. Richiamo
solo il fatto della condizione temporanea (“egli li tiene in catene eterne,
nelle tenebre, per il giudizio del gran giorno”) di depotenziamento, di im-
possibilità all’azione che ha però carattere di definitività (le catene sono
eterne). Essi non hanno mantenuto la loro condizione, ora Dio li man-
tiene in catene, nell’oscurità, in vista del giudizio definitivo. Gli angeli
sono qui l’antitipo (cf. l’uso del ptc. τηρήσαντας) di coloro che invece
si conservano (τηρέω) nell’agape di Dio (v. 21).
Alla hybris che porta lontano dalla propria condizione “celeste”, si
accompagna infine sullo stesso registro (τὸν ὅμοιον) il riferimento al
peccato di Sodoma, Gomorra e delle città della Pentapoli (Admah, Ze-
boiim e Zoar). Il τὸν ὅμοιον non mi pare conferisca al terzo esempio
una nuance di esplicazione del secondo elemento della serie. Invece è
un elemento interpretativo importante perché pone il peccato di Sodo-
ma e Gomorra sullo stesso piano di quello degli angeli: questi ultimi
vollero unirsi alle donne, gli abitanti delle città volevano unirsi agli an-
geli, secondo il racconto di Gen 19,4-11 (si veda a riguardo il v. 8b:
”insultano gli esseri gloriosi”). Ma ciò che in quest’ultimo caso viene
messo in risalto è la violazione del comando divino dell’ospitalità (cf.
Sap 19,14-15), il tentativo di sovvertire la parola comandata del Signo-
14

390 Angelo Passaro
re che impegna le relazioni tra uomini. È questo il punto cruciale che

lega i due esempi: dare un ordine differente alle cose dell’esistenza, al
sistema di relazioni che Dio ha iscritto nell’ordine creato, abbandonando
il comando del Signore. Un peccato che prende forma nella brama di
concupiscenza, nel sogno (v. 8) vano e accecante di raggiungere così una
condizione celeste, cioè nell’attesa di una rivelazione divina, essendo il
sogno il suo mezzo, che accrediti una condotta di vita dissennata e senza
alcun riferimento alla parola di Dio! Si tenga conto infatti che il verbo
usato da Gd (ἐνυπνιαζόμενοι) non fa riferimento all’immaginazione ero-
tica (!), ma richiama la falsa profezia, i sogni dei falsi profeti, di coloro
che non tengono in alcun conto il disincantato ma profondo avvertimento
del saggio Qohelet: ”dalle molte preoccupazioni vengono i sogni, e dalle
molte chiacchiere il discorso dello stolto” (Qo 5,2); i sogni dei visionari
(secondo Michel il verbo tradurrebbe ‫חֹזִים‬, ”i veggenti, i visionari”)15.
A mio parere ciò che Gd descrive nel terzo esempio è ancora la
hybris; la smisurata presunzione punita esemplarmente (πρόκεινται
δεῖγμα), e in maniera definitiva, degli uomini di Sodoma e Gomorra,
che caratterizza l’insegnamento di alcuni che nella comunità e altera ir-
reparabilmente l’ordito di relazioni che costituiscono la comunità. Sono
i vaneggiamenti di chi si serve di Dio, e di fatto lo disprezzano.
Considerazione conclusiva
La Lettera di Giuda opera una rilettura della rilettura. Il testo bi-
blico a cui si fa riferimento è mediato da un’altra sua interpretazione
precendente. Questo, a livello teologico, significa che Gd dal punto di
vista culturale e financo religioso non appartiene all’ortodossia ebraica
mentre al contempo non smette di sottolineare il legame con le scritture
di Israele. Significa che, nei suoi procedimenti letterari, la Scrittura non è
parola chiusa, ma si intreccia con le parole umane e si depone in una tra-
ditio che avviene per salti (discontinuità) ma anche per riprese e recuperi
(continuità). Si è infatti di fronte a una traditio entro la quale non trova
custodia solo l’oralità ma la parola stessa per mezzo dei rimbalzi operati
dall’autore della Lettera.16 Così nella parola delle Scrittura c’è il dirsi di
Cf. roFé, “Non dire”.

15
Cf. SchloSSer, ”Le Corpus”, 20-21: ”le passage progressif de l’oral à l’écrit, qui
16
s’opère à la fin de la génération apostolique, marque incontestablement une césure im-

portante. En effet, la mise par écrit de la tradition des origines aboutit à des œuvres qui

Dio e l’eco delle parole umane in una complessità che ha un impianto

polare: non partim-partim né solo et-et, ma un et che si incorpora e quasi
si nasconde in ambedue i termini.
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pRato, G.L., Il problema della teodicea in Ben Sira (AnBib 65; Roma
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ne sont plus destinées seulement… à quelque communauté vivant dans un lieu particu-
lier, mais qui s’ouvrent sur un horizon plus large et, de même coup, entendent proposer
une tradition désormais stable. […] La tradition y est moins perçue comme l’acte de
transmettre que comme ce qui fait l’objet de ce acte, car l’accent porte sur un contenu
garanti et à présent solidement fixé”.

392 Angelo Passaro
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Πρεσβύτερος, ἡγούμενος, ἐπίσκοπος, ποιμήν, ‫מבקר‬.
Il lessico greco del Giudaismo e dei primi gruppi
di seguaci di Gesù e il suo retroterra ebraico, con
la centralità della metafora pastorale, per definire
istituzioni e ruoli comunitari nei primi secoli
Laura C. Paladino
La questione della reggenza delle comunità giudaiche e dei primi

gruppi di seguaci di Gesù in terra di Israele e in diaspora nei primi due
secoli dell’era volgare è questione complessa, che è stata variamente
interpretata negli studi specifici. Evidente è la constatazione che i due
contesti, quello giudaico-ellenistico e quello protocristiano, siano diret-
tamente connessi1, e questo non soltanto in relazione agli innegabili in-
flussi dei modelli giudaici sull’organizzazione e sulla governance dei
primi gruppi di seguaci di Gesù: quanto ci è tramandato nel corpus paoli-
no e nelle lettere cattoliche e pastorali, infatti, illumina a sua volta aspetti
significativi anche in relazione alla presenza giudaica, in forma autono-
ma e nei gruppi fondati dagli apostoli, e mentre la assume come modello
e la tiene presente in quanto inevitabile punto di riferimento, fornendoci
anche preziose informazioni di carattere storiografico, ci consente di in-
dividuare elementi di continuità e di reciproca influenza; nel contempo,
da alcune indicazioni rinvenibili nei testi di Qumran e nella letteratura
giudaico-ellenistica, documenti nella gran parte coevi alle origini cristia-
ne, che ne illuminano taluni aspetti e ne sono a loro volta illuminati, la
presenza giudaica, nell’epoca e nelle aree individuate, appare caratteriz-
zata da aspetti di organizzazione e di leadership di sicuro interesse, non
sempre adeguatamente e compiutamente esplicitabili, data la frammenta-
1
Sul tema si veda durante Mangoni – JoSSa, Giudei e Cristiani nel Primo Secolo.

394 Laura C. Paladino
rietà delle fonti disponibili, ma senz’altro riconducibili a diversi modelli,

in particolare di tipo biblico, ma anche di matrice ellenistico-romana2.
Si tratta pertanto di una questione che, mentre esamina l’aspetto ide-
ale e teologico, investe pure il problema capitale dell’identità del Giudai-
smo e dei Giudei a contatto con variegate e diverse esperienze in atto nel
più ampio contesto mediterraneo, non ultima, peraltro, quella dei primi
gruppi di seguaci di Gesù. Tale identità, pur lasciandosi influenzare dalle
differenti suggestioni esterne, rimase nel contempo sempre fedele, al di
là di inevitabili contingenze culturali e sociali, a taluni orientamenti pro-
pri del testo biblico, che resta il testo ispiratore del Giudaismo, delle sue
scelte organizzative e di amministrazione oltre che della sua fede e della
sua teologia, esattamente come avverrà per il Cristianesimo nascente e
maturo3.
L’obiettivo di questa comunicazione è approfondire le forme di lea-
dership nelle comunità giudaiche e protocristiane, in terra di Israele e in
diaspora nei primi secoli, esaminando la terminologia adoperata sull’ar-
gomento, muovendo proprio dal lessico sul tema che conosciamo per
l’ambiente e per l’epoca delle origini cristiane4, sia in contesto giudaico
che nei primi gruppi di seguaci di Gesù, al fine di illuminarne i campi di
applicazione oltre che le ascendenze teologiche e concettuali. In partico-
lare, si studierà come la metafora pastorale, fondativa nella tradizione bi-
blica, abbia agito a livello di leadership nel contesto giudaico, in epoche
non distanti dall’emergere e dall’affermarsi del sostantivo ἐπίσκοπος
nella tradizione cristiana, con tutte le valenze che quel sostantivo porta
con sé.
Nel contempo, l’analisi del lessico induce a riflessioni anche di ca-
rattere linguistico, sull’uso e il disuso di certi termini in un dato contesto
storico e culturale, in base a diverse influenze dovute a fattori esterni ed
interni; fa riflettere sullo slittamento semantico di certe valenze e dun-
que proprio sulle scelte linguistiche, sul perchè un termine sia usato al
posto di un altro, meglio o più di un altro, in una certa epoca piuttosto
che in un’altra; fa ragionare sulle modalità di traduzione e di trasposi-
2
Cf. alon, Jews, Judaism and the Classical World.
3
La questione dell’identità muove sempre, in contesto giudaico, dalla teologia e dai
punti fermi della fede abramitica: si vedano a questo proposito, e.g., le tematiche da me
affrontate in paladino, Tutelare l’identità.
4
Per inquadrare più genericamente il tema, fondamentale resta Schürer et al ., Storia
del popolo giudaico.

Il lessico greco del Giudaismo 395
zione, dall’ebraico al greco e dall’ambito propriamente semitico all’am-

bito grecofono occidentale, di certi concetti e di certe idee, il che non è
affatto secondario proprio in relazione al tema della percezione di sé e
dell’identità condivisa. Il riferimento ai contesti linguistici circostanti e a
soluzioni lessicali adottate nelle comunità giudaiche in terra di Israele e
in diaspora diventa in questo senso fondamentale per la comprensione di
alcuni aspetti a mio avviso assai significativi.
1. Lessico e strutture istituzionali: un esame nei contesti giudaici e

protocristiani
Multiforme, come è noto, è il lessico conservatoci nei testi dei primi
secoli tramandati in lingua greca5 in riferimento all’organizzazione di
gruppi giudaici e giudaico-cristiani in terra di Israele e in diaspora. Lo
approfondiremo curando pure, specificamente, le attestazioni congiunte
dei diversi termini, che consentono di comprendere, in particolare per
quanto attiene al Cristianesimo delle origini, anche la parabola concet-
tuale degli stessi, e di chiarire alcuni aspetti non secondari in relazione
alla leadership e alla sua affermazione in chiave tanto formale-istituzio-
nale quanto, più concretamente, nell’ottica dei ruoli e delle attività.
Particolarmente rilevante appare infatti, nella Chiesa gerarchica-
mente intesa, la figura del vescovo, che ricopre la funzione direttiva per
eccellenza, e che assomma in sé, nel contesto dell’assemblea, le dimen-
sioni di “presbitero”, di “dottore”, di “presidente”, di “custode-sorve-
gliante” e di “pastore”, dimensioni che, come è noto, talora paiono coin-
cidere nei testi più antichi, e comunque si rispondono continuamente:
non è peregrino dunque esaminarle puntualmente, a partire dai modelli
e dalle suggestioni contenute nel testo biblico. Contemporaneamente, si
porrà attenzione a termini più generici, che nondimeno sottendono im-
portanti valenze, e descrivono ampie e complesse dinamiche, in grado di
delineare il forte lavoro di riflessione e di istituzionalizzazione operato
nelle comunità dei primi secoli per dare una struttura definitiva al proprio
esistere, in una dialettica feconda con le diverse esperienze in atto nel
contesto mediterraneo.
5
Mi riferisco, specificamente, ai testi canonici per le Chiese cristiane (Vangeli, Atti
degli Apostoli, Corpus Paolino, Lettere Cattoliche, Lettere Pastorali, Apocalisse) e agli
scritti di Giuseppe Flavio e di Filone di Alessandria, che illuminano specificamente la
storia del Giudaismo di epoca ellenistica e le tradizioni teologiche ad esso afferenti.

1.1. Il collegio di πρεσβύτεροι in ambiente ebraico, tra esperienze gi-

udaiche e greco-romane: un excursus
Prioritario è il sostantivo πρεσβύτερος, che descrive un governo col-
legiale, ha ascendenza veterotestamentaria e recupera, anche nei primi
gruppi di seguaci di Gesù, un modello di elezione tipicamente giudaico,
dal momento che in LXX questo lemma greco è traduzione dell’ebraico
‫זְ ֵקנִים‬, anziani. Un collegio di ‫זְ ֵקנִים‬, depositario di specifiche facoltà di go-
verno e di gestione dell’organizzazione comunitaria, risulta variamente
attestato, nei testi biblici, per le differenti epoche dell’Israele storico, sic-
chè la scelta del collegio di πρεσβύτεροι si manifesta, nelle soluzioni di
leadership sperimentate nei diversi gruppi giudaici e giudaico-cristiani
dei primi secoli, fondativa per stabilire una continuità con le tradizioni
veterotestamentarie. Il percorso del termine πρεσβύτερος muove infatti
dall’età premonarchica, in cui si registra un collegio di anziani che coa-
diuva le figure che assolvono a ruoli direttivi all’interno della comunità6:
la prassi resiste in epoca regia7 e, dopo il tramonto della monarchia, resta
attestata in età esilica8, sopravvivendo fino all’epoca postmonarchica e
nella sistemazione postesilica9, quando la situazione si modifica in senso
istituzionale e il collegio di anziani, con valore più spiccatamente sacra-
le ed ieratico, vicaria con i suoi ruoli le funzioni di governo che erano
6
L’usanza dell’antico Israele di stabilire anziani a guida della comunità è assai nota
e variamente attestata, e dunque non mi soffermo sui contesti biblici in cui emerge: basti
riferirsi, e.g., a talune significative attestazioni contenute nella Torah, che diventano nor-
mative, prima fra tutti quella di Es 18,13ss., dove Mosè stabilisce i giudici su indicazione
di Ietro; si veda pure Nm 11,16, dove, per ordine di Dio, Mosè raduna settanta anziani
che stiano con lui nella tenda del convegno; importanti risultano anche i passi di Lv 4,15.
19,32, dove vengono indicati i ruoli degli anziani nei riti di purificazione. Si può fare
riferimento pure, nei libri storici, al passo di Gs 8,10, dove Giosuè sta in testa al popolo
con gli anziani.
7
Si legga 1 Sam 16,4, dove gli anziani di Israele vanno incontro a Samuele che deve
ungere Davide.
8
Si veda a questo proposito, e.g., il passo di Ez 8, ambientato in Babilonia nell’anno
sesto della deportazione.
9
Per questa fase storica le attestazioni del collegio di ‫ זְ ֵקנִים‬/ πρεσβύτεροι restano
parimenti numerose e significative, sia nei testi canonici che in quelli extrabiblici: se un
collegio di anziani è ben attestato nell’epoca del Secondo Tempio nel libro canonico di
Esdra (cf. Esd 3,12. 5,9. 6,7.8.14. 10.8.14), pure Giuseppe Flavio, in Ant 10,91, ove deli-
nea il medesimo periodo storico, descrive gli anziani e il loro ruolo nelle decisioni della
comunità; simile risulta il passo di Ant 12,406, e di non diverso tenore è la descrizione,
in Ant 13,428, dei presbiteri dei Giudei che collaborano con Ircano.

precedentemente assegnate all’unico re, e affianca in queste funzioni il

sommo sacerdote, come è attestato esplicitamente, per il contesto giudai-
co, dai Vangeli, in relazione all’epoca di Gesù10. Per questa fase storica,
come è noto, il Nuovo Testamento conosce specificamente, in due luoghi,
il termine πρεσβυτέριον, usato propriamente per definire il collegio dei
πρεσβύτεροι dei Giudei11: in una delle due occorrenze, nel contesto della
versione lucana del racconto del processo a Gesù12, è specificato in modo
inequivocabile che si tratta del πρεσβυτέριον τοῦ λαοῦ13, e la definizione
corrisponde, evidentemente, alla dicitura tradizionale πρεσβύτεροι τοῦ
λαοῦ, con cui si definiscono di norma gli anziani dei Giudei nel Nuo-
10
Cf. Mt 16,21. 21,23. 26,3.47.57. 27,1.3.12.20.41. 28,11-12; Mc 8,31. 11,27.
14,43.53. 15,1; Lc 9,22. 22.52. Si vedano pure le attestazioni contenute negli Atti degli
Apostoli: At 4,23. 22,5. 23,14. 24,1. 25,15.
11
Questa definizione propriamente etnica è rara nella Bibbia: si rintraccia in contesti
postesilici (cf. Esd 5,5. 6,7-8.14), e in due soli passi degli Atti degli Apostoli (cf. At
4,5. 25,15), ove evidentemente risulta necessaria la distinzione, dal momento che è già
manifesta l’alterità delle comunità di Giudei rispetto ai gruppi di credenti in Gesù, e il so-
stantivo πρεσβύτεροι viene usato per definire gli anziani anche in riferimento alle prime
chiese cristiane, e non soltanto in riferimento ai gruppi giudaici.
12
Si veda Lc 22,66, ove il πρεσβυτέριον si raduna insieme ai sommi sacerdoti
(ἀρχιερεῖς) e ai dottori (γραμματεῖς), e Gesù viene introdotto nel συνέδριον. L’altro passo
del Nuovo Testamento che reca il termine πρεσβυτέριον in riferimento al contesto giudai-
co è At 22,5: Paolo, parlando ai Giudei di Gerusalemme in ebraico, e non in greco, ciò che
suscita negli ascoltatori stupore e interesse, si riferisce al sommo sacerdote (ἀρχιερεύς)
e all’intero collegio degli anziani (πᾶν τὸ πρεσβυτέριον) come a testimoni della propria
precedente attività di persecuzione nei confronti dei fedeli in Gesù. La puntualità del
riferimento all’uso della lingua ebraica è interessante, e suscita diverse riflessioni, prima
tra tutte la questione relativa a quale sia il termine semitico che qui è reso in greco con
πρεσβυτέριον, dal momento che la parola greca non ha corrispondenze nell’Antico Te-
stamento, e che anche il termine συνέδριον, che può rappresentarne approssimativamente
un sinonimo, non ha nell’ebraico biblico corrispondenti significativi, almeno per quanto
attiene al campo semantico degli organi amministrativi e delle istituzioni: si veda, per
questa accezione, l’unica occorrenza di 2 Mac 14,5, che prelude alle diverse, ma tutte
sempre e solo in greco, del Nuovo Testamento.
13
Il riferimento al λαός di Israele ha valore capitale, e ritorna in contesti ellenistici,
con suggestioni di carattere occidentale, per cui si veda oltre.

vo Testamento14 e anche nella versione greca dell’Antico15. Il sostantivo

πρεσβυτέριον, con la sua valenza di collettivo istituzionale, è invece atte-
stato esclusivamente nel contesto neotestamentario, e non ha corrispon-
denze neanche in Giuseppe Flavio e più in generale nel greco ellenistico,
ciò che chiarisce le ragioni del conio, resosi necessario per definire un
istituto che non ha paralleli, nella sua dimensione istituzionale e sacrale
insieme, in nessuno degli altri contesti culturali contigui16, e che conosce
invece una continuità nella tradizione cristiana, come appare testimonia-
to dalla terza occorrenza del termine che si registra nel Nuovo Testamen-
to, ove πρεσβυτέριον è usato a proposito dei primi gruppi di seguaci di
Gesù, per descrivere il collegio dei πρεσβύτεροι che trasmette i carismi
attraverso l’imposizione delle mani17.
Per la sua importanza e per la sua centralità nella tradizione biblica,
in numerosi contesti di diaspora il collegio di ‫ זְ ֵקנִים‬/ πρεσβύτεροι conti-
nua ad essere attestato, in ambito giudaico, ben oltre l’epoca testamenta-
ria e fino all’età tardoantica e altomedievale avanzata. Fuori dalla terra
di Israele si registrano sovente, così, πρεσβύτεροι a capo delle diverse
14
La locuzione si rintraccia complessivamente quattro volte, tutte nel Vangelo di Mat-
teo (Mt 21,23. 26,3.47. 27,1), che è maggiormente dipendente dall’Antico Testamento.
Questa osservazione rende ancora più interessante l’occorrenza di πρεσβυτέριον in Lc
22,66 e in At 22,5, in contesti testuali diversi dal primo Vangelo, più orientati all’evange-
lizzazione dei pagani e tesi a chiarire i caratteri e le strutture organizzative del Giudaismo
a chi proveniva dal mondo greco-ellenistico.
15
Es 19,7; Nm 11,16.24; Rt 4,4; 1 Sam 15,30; Ger 19,1; 1 Mac 7,33. 12.35; Dan
13,5.41. Nei passi che hanno corrispondente ebraico la locuzione si rintraccia quale resa
di ‫זִק ְֵנ֣י ה ָ ָ֑עם‬.
16
La stessa tradizione latina del senatus, come è noto, ha scarsa corrispondenza in
greco per quanto attiene al riferimento all’anzianità dei suoi componenti: la resa con
γερουσία, pur attestata in contesti ellenistici, si alterna all’uso di lemmi derivati di
συγκαλέω, che ne svuotano la valenza, limitandola a quella di un consesso convocato, di
una assemblea, non dissimilmente da quanto accade per ἐκκλησία, di cui si parlerà poco
oltre. I senati e le γερουσίαι attestati in contesti occidentali, in particolare, assumevano
peraltro esclusivamente ruoli amministrativi, e non acquisivano i compiti di tipo reli-
gioso che sono invece evocati dal percorso del termine nel contesto biblico. “Si veda a
questo proposito, e.g., quanto attestato a proposito di Alessandria per l’epoca ellenistica,
come emerge dai papiri degli Acta Alexandrinorum, per cui rimando a Paladino, Acta
Alexandrinorum, 2018, pp. 11-33.
17
1 Tm 4,14.

comunità di Giudei: la titolatura appare permanere in questi ambienti,

con nomenclatura greca, almeno fino al VI secolo18.
1.2. L’ἐκκλησία e i πρεσβύτεροι nei contesti giudaici e protocristiani dei

primi secoli: un confronto tra 1 Mac 14 e At 15
Al momento della costituzione dei primi gruppi di seguaci di Gesù
viene dunque recuperato un modello organizzativo che prevede i colle-
gi di presbiteri, un modello di ascendenza giudaica, per il quale, come
si è visto, appare difficile individuare un chiaro corrispondente in am-
biente greco-ellenistico: in forza di una antica e importante tradizione,
autorevole per chi proveniva dal Giudaismo in quanto di matrice biblica,
analoghi collegi di πρεσβύτεροι e analoghi πρεσβυτέρια vengono istitu-
iti a capo dei primi gruppi di seguaci di Gesù, attraverso l’imposizione
delle mani da parte degli apostoli19, che ratifica l’ingresso nel gruppo
direttivo della Chiesa nascente e l’acquisizione dei medesimi carismi ri-
cevuti dai Dodici in forza della missione loro affidata da Gesù stesso.
I πρεσβύτεροι sono dunque, nella fase storica più arcaica, i successori
stessi degli apostoli, prima che, nella tradizione ecclesiastica, il termi-
ne ἐπίσκοπος subentri e venga a descrivere una maggiore dignità istitu-
zionale: che così stiano le cose appare attestato in modo evidente in un
passo della prima lettera di Pietro, indirizzata ai credenti che vivono in
diaspora20, e nella cui epigrafe l’autore si definisce esplicitamente come
ἀπόστολος, con tutta la rilevanza concettuale, ideale e teologica che il
18
Si veda a questo proposito, e per quest’epoca, per esempio, l’iscrizione sepolcrale
di Sofiana, nella Sicilia interna, datata al VI sec. d.C., con l’attestazione di un Attinis
Presbuteros: la ragione primaria della scelta del termine va rintracciata proprio nella
volontà di conservare un legame con la Torah, con l’Antico Testamento e con la tradi-
zione dei padri, transitata agli ambienti di diaspora in Occidente, e nell’Impero Romano,
attraverso le versioni greche dell’Antico Testamento, e per lo specifico tramite delle loro
scelte lessicali in materia di resa di termini istituzionali nel contesto amministrativo e
giuridico. In tal senso diventa fondativo, ancora una volta, il ruolo delle versioni greche
antiche della Bibbia: si veda, per questi specifici temi, paladino, Gli Ebrei nella Sicilia
Imperiale e TardoAntica.
19
Sulle figure degli apostoli, sul lessico relativo ad essi e sul loro ruolo, che esula
dagli scopi di questa comunicazione e che rimane sullo sfondo della stessa, si rimanda
all’ampia letteratura di riferimento: si veda il fondamentale volume di heiSenberg, Gra-
beskirche und Apostelkirche, I-II; si veda pure SchloSSer, Il gruppo dei dodici.
20
1 Pt 1,1: ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς Πόντου, Γαλατίας, Καππαδοκίας,
Ἀσίας, καὶ Βιθυνίας.

termine assume. In 1 Pt 5,1 il primo tra gli Apostoli, depositario dell’e-

lezione diretta di Gesù, si riferisce ai presbiteri che guidano le Chiese in
diaspora definendosi “συμπρεσβύτερος”, un hapax che può rendersi con
“presbitero come loro” o con “uno che condivide con loro il presbitera-
to”. Sono i collegi di questi πρεσβύτεροι, dalla dignità istituzionale e sa-
crale altissima, a presiedere21 i primi gruppi di seguaci di Gesù, che non
casualmente conservano il nome di ἐκκλησίαι, il medesimo nome con
cui si definiscono, in contesto ellenistico e grecofono, le comunità giu-
daiche22, mutuato a sua volta dalla tradizione politico-amministrativa di
matrice greca, e dunque capace di evocare influenze e modelli occidenta-
li23: c’è, già nel lessico e più ancora nelle abitudini, una evidente esigenza
di continuità con le esperienze attive nel Mediterraneo, e specificamente,
per quanto attiene al primo Cristianesimo, con l’ascendenza israelitica,
che rappresenta il punto di riferimento ideale, e che esprime d’altra parte,
nelle scelte linguistiche e organizzative, la volontà di un confronto dina-
mico, positivo e proficuo con i modelli di origine occidentale, in questa
fase storica di forte osmosi etnica e culturale.
Un collegio di πρεσβύτεροι con le caratteristiche sopra descritte
opera, in particolar modo, nella ἐκκλησία di seguaci di Gesù attiva in
Gerusalemme, ove la funzione di leadership è riconosciuta agli aposto-
li, coadiuvati da anziani (πρεσβύτεροι): tale consesso, come è noto, ha
grandissima autorità sulle altre ἐκκλησίαι di fondazione apostolica, at-
tive fuori dalla terra di Israele, secondo quanto è attestato in At 15,2
ladddove si descrive la decisione di Paolo e Barnaba di recarsi “a Geru-
salemme dagli apostoli e dagli anziani” (πρὸς τοὺς ἀποστόλους καὶ
πρεσβυτέρους εἰς Ἱερουσαλὴμ) per affrontare la questione complessa
degli obblighi da imporre a quanti avessero deciso di abbracciare la fede
in Gesù provenendo non dal Giudaismo, ma dal paganesimo e dalle reli-
gioni politeiste classiche.
Indipendentemente dalle tematiche specifiche, a livello formale e
normativo è interessante come il contesto di At 15 descriva l’ἐκκλησία
giudeo-cristiana di Gerusalemme e i suoi componenti essenziali, che sono
21
Sulle funzioni di presidenza, e per le ampie e complesse implicazioni lessicali, si
veda oltre.
22
Cf. 1 Mac 14,19-20, pericope sulla quale si avrà modo di ritornare; si vedano pure
le attestazioni in Giuseppe Flavio, Ant 4,140. 6,86.
23
Cf. Tucidide 8,69; Senofonte, Hellenicae, 2,4,42; per l’epoca ellenistica Polibio 4,34,6.

gli apostoli e i presbiteri, nell’atto di prendere una decisione condivisa24 e

di scrivere una lettera circolare25, con contenuti direttivi che esplicitano
le decisioni prese, da far recapitare, per mano di Paolo, Barnaba e di altri
inviati scelti26, a tutte le altre ἐκκλησίαι di seguaci di Gesù, sparse in
particolare in Asia Minore27: in relazione a questo passo degli Atti risul-
ta illuminante il confronto, nel contesto biblico deuterocanonico, con 1
Mac 14,19-20, laddove, ancora una volta a proposito di una lettera, que-
sta volta ricevuta, in quanto fatta recapitare a Gerusalemme dagli sparta-
ni in occasione della morte di Gionata, si descrive parimenti una assem-
blea di Gerusalemme, propriamente definita ἐκκλησία ἐν Ιερουσαλημ,
con il suo gruppo direttivo, formato dal grande sacerdote, gli anziani, i
sacerdoti e tutto il popolo (δῆμος) dei Giudei28. Simile appare il passo di
1 Mac 14,28, ove si conserva il testo di una iscrizione commemorativa
nella quale nuovamente si descrive la grande assemblea di Gerusalem-
me: qui, però, essa è questa volta definita συναγωγή μεγάλη, con evi-
dente volontà di operare una distinzione rispetto ai modelli occidentali,
e di sostituire il termine ἐκκλησία, che descrive anche in contesto greco
una adunanza con compiti amministrativi, con la parola συναγωγή, che,
per quanto attiene al gergo politico e dell’organizzazione comunitaria,
non ha corrispondente nel mondo ellenico ed ellenistico, ed è quindi in
questa accezione propriamente un conio del greco giudaico-ellenistico29.
24
At 15,22: Τότε ἔδοξε τοῖς ἀποστόλοις καὶ τοῖς πρεσβυτέροις σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ
ἐκλεξαμένους ἄνδρας ἐξ αὐτῶν πέμψαι εἰς Ἀντιόχειαν.
25
Questo è il senso della notazione di At 16,4, riferita specificamente a Paolo e a
Timoteo: ”Viaggiavano di città in città trasmettendo i decreti sanciti dagli apostoli e
dagli anziani in Gerusalemme, perché li osservassero” (Ὡς δὲ διεπορεύοντο τὰς πόλεις,
παρεδίδοσαν αὐτοῖς φυλάσσειν τὰ δόγματα τὰ κεκριμένα ὑπὸ τῶν ἀποστόλων καὶ
πρεσβυτέρων τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις).
26
Il verbo usato qui è ἐκλέγω, propriamente eleggere, scegliere, senza peculiari va-
lenze sacrali.
27
L’epistola è inviata ”ai fratelli di Antiochia, di Siria e di Cilicia che provengono dai
pagani” (At 15,23), ed è inviata da ”apostoli, anziani e tutta l’assemblea” (Οἱ ἀπόστολοι
καὶ οἱ πρεσβύτεροι καὶ οἱ ἀδελφοὶ τοῖς κατὰ τὴν Ἀντιόχειαν καὶ Συρίαν καὶ Κιλικίαν
ἀδελφοῖς τοῖς ἐξ ἐθνῶν χαίρειν).
28
1 Mac 14,19-20: καὶ τοῦτο τὸ ἀντίγραφον τῶν ἐπιστολῶν ὧν ἀπέστειλαν οἱ Σπαρτιᾶται...
Σιμωνι ἱερεῖ μεγάλῳ καὶ τοῖς πρεσβυτέροις καὶ τοῖς ἱερεῦσιν καὶ τῷ λοιπῷ δήμῳ τῶν Ιουδαίων
ἀδελφοῖς. Il riferimento esplicito al δῆμος dei Giudei mutua evidentemente, con valenza non
soltanto etnica ma anche politica, un concetto di matrice greca.
29
L’evoluzione del termine, come è noto, muove dalla valenza di congiungimento
(si veda quella esplicitamente sessuale in Platone, Theaetetus. 150, da cui discende la

Questa συναγωγή è composta dai sacerdoti, dal popolo, dai capi della
nazione, qui definita ἔθνος, e dagli anziani della regione30.
La ricezione o la redazione di documenti ufficiali è momento fon-
dativo dell’istituzionalità di un certo organo: pertanto le occasioni di una
missiva ricevuta o inviata, o di una iscrizione commemorativa, risultano
particolarmente significative per comprendere certi aspetti di rilevanza
pubblica, e non a caso accomunano i due contesti, entrambi afferenti
all’epoca ellenistica, e dunque caratterizzati da una precisa interrelazione
con il mondo occidentale e con le esperienze di ambiente greco-romano;
quel che qui rileva in riferimento alla strutturazione della assemblea do-
tata di ruoli decisionali, d’altra parte, è la sua composizione, che appare
comparabile: se in contesto giudaico si registrano sommi sacerdoti af-
fiancati da presbiteri e da tutto il popolo31, in contesto protocristiano si re-
gistrano apostoli affiancati da presbiteri e da tutta la Chiesa (ἐκκλησία;
cf. At 15,22), con una evidente volontà, da parte dei primi gruppi di se-
guaci di Gesù, di conformarsi ad una usanza biblica antica ed autorevole,
e di proseguirla secondo il costume dei Padri, in totale continuità con
gli insegnamenti della Torah. Nel contempo, il popolo (δῆμος), che ha
chiara ascendenza greco-ellenistica, è qui sostituito dalla ἐκκλησία, con
valore identitario oltre che esclusivamente istituzionale, in quanto il ter-
mine vuole definire il nuovo “popolo di Dio”, il nuovo “popolo eletto”,
il nucleo di quello che sarà poi in senso teologico la Chiesa, che è anche
linguisticamente un calco latino (Ecclesia), con successivo volgarizza-
mento nelle diverse lingue romanze, da ἐκκλησία, con rinnovato valore
ideale, e con un lento e graduale svuotamento dell’originario significato
definizione giuridica latina del matrimonio come coniunctio maris atque foeminae, resa
del greco συναγογὴ ἀνδρὸς καὶ γυναικός), al significato di raccolta, radunamento, riu-
nione, anche di uomini (Polibio 4,7,6) ma soprattutto di mezzi (Tucidide 2,18) e assume
la valenza di adunanza pubblica propriamente in relazione al contesto giudaico, e speci-
ficamente nella Bibbia greca, in tutte le sue sezioni (cf. le numerose attestazioni relative
all’assemblea di Israele, e.g. Es 12,47. 16.1; si vedano pure talune occorrenze che evoca-
no le adunanze dei popoli in Sal 7,8).
30
1 Mac 14,28: ἐπὶ συναγωγῆς μεγάλης ἱερέων καὶ λαοῦ καὶ ἀρχόντων ἔθνους καὶ
τῶν πρεσβυτέρων τῆς χώρας.
31
Oltre alla testimonianza di 1 Mac 14, va notato che il passo neotestamentario di At
25,15 presenta il termine πρεσβύτεροι direttamente giustapposto al termine ἀρχιερεύς,
in un contesto in cui si parla del gruppo dei Giudei: οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι τῶν
Ἰουδαίων. Ciò testimonia, già nei primi scritti cristiani, la continuità tra sacerdoti e an-
ziani e la loro comune funzione direttiva, che diventa di modello per la strutturazione dei
primi gruppi di seguaci, in cui si registrano apostoli e anziani.

strutturale e amministrativo, che permane esclusivamente nell’unica ac-

cezione della parola Chiesa che è finalizzata alla definizione gerarchica
delle diverse confessioni cristiane32.
Sul modello della ἐκκλησία di Gerusalemme, e delle ἐκκλησίαι di
Giudei, gruppi di πρεσβύτεροι, simili a quelli attivi nella città santa, si
rintracciano nelle altre comunità protocristiane, come è attestato, e.g., in
At 20,17, a proposito della ἐκκλησία di Mileto.
1.3. ἡγούμενοι, προϊστάμενοι, προεστῶτες, ἐπίσκοποι: guide, pres-

identi e custodi dell’ἐκκλησία, maestri e dottori, nelle tradizioni
giudaico-ellenistiche e protocristiane
Alla luce di quanto detto, non è peregrino esaminare i tre termini che,
nel testo greco del Nuovo Testamento, vengono ad indicare persone che
hanno responsabilità all’interno dei primi gruppi di seguaci di Gesù, e
sono incaricate di presiedere le comunità di credenti fondate dagli Aposto-
li, dopo che questi si sono allontanati per proseguire la loro predicazione
in altri contesti di missione. Tali figure, cui esplicitamente si attribuiscono
responsabilità didattiche e di insegnamento della parola, oltre che di go-
verno, e ruoli individuali piuttosto che collegiali, come si vedrà più pun-
tualmente, sono definite prevalentemente attraverso participi verbali, che
assumono una valenza di veri e propri sostantivi: mi riferisco a ἡγούμενος,
participio presente di ἡγέομαι, guidare, e a προϊστάμενος, participio pre-
sente medio di προΐστημι, che significa propriamente presiedere; a queste
forme si aggiunge il termine ἐπίσκοπος, che ha avuto una fortuna di gran
lunga più grande nelle Chiese gerarchiche, e che assume fin da subito una
valenza sostantivata, descrivendo chi svolge attività e compiti di ispezione,
sorveglianza, supervisione e, propriamente, custodia.
L’uso della forma ἡγούμενοι in valenza sostantivata mostra di avere
una matrice integralmente giudaico-ellenistica, e si trova attestato, nelle
versioni greche dell’Antico Testamento, in ambito politico, amministrati-
32
In tutti i rimanenti contesti, la Chiesa è ”il popolo di Dio”, come attestano, per la
confessione cattolica, anche i più recenti documenti pontifici: cf. Gaudium et Spes, 3.

vo, bellico e di governo33, quale traduzione dei sostantivi ebraici ‫ נָגִיד‬34 o,

minoritariamente, ‫ רא ֹשׁ‬35 e ‫שׂר‬ַ 36, con la valenza di capo, condottiero, in
relazione alle tribù di Israele e, in epoca regale, all’intero popolo: a que-
ste guide si riconosce sapienza, discernimento e conoscenza, secondo uno
stilema che appartiene esplicitamente alla dimensione della sovranità isra-
elitica37, e che si trova espresso pure negli ambienti profetici, sacerdotali
e sacrali38, come è attestato in passi significativi dell’Antico Testamento,
33
Si vedano, a questo proposito, anche i contesti che non hanno corrispondente ebrai-
co, e specificamente 1 Mac 5, su cui si avrà modo di tornare tra poco, a proposito della
continuità tra il participio ἡγούμενος e il verbo προΐστημι.
34
‫ ָנגִיד‬definisce propriamente il leader, il capo, anche il sovrano: si veda l’uso di ‫נָגִיד‬
/ ἡγούμενος in 1 Sam 25,30, in relazione a Davide, non ancora divenuto formalmente re
di Israele ma già investito dell’elezione di Dio, narrata in 1 Sam 16. Similmente si veda
ἡγούμενος per ‫נָגִיד‬, sempre in relazione a Davide, in 2 Sam 6,21. 7,8; 1 Cr 17,7; 2 Cr 6,5,
in relazione a Salomone in 1 Re 1,35, in relazione ai loro successori in 1 Re 16,2; 2 Cr
7,18. 11,22. Si veda ancora l’uso di ‫ נָגִיד‬/ ἡγούμενος in 1 Cr 5,2. 12,28. 27,16, per defi-
nire i capi delle tribù di Israele; con questa valenza ἡγούμενοι si trova pure in Giuseppe
Flavio, Antiquitates Judaicae 4,141; si veda anche 1 Cr 9,11. 20, 1 Cr 26,24, in relazione
a quanti sono capi del tempio di Gerusalemme, o di specifici gruppi operanti in esso.
In presenza di locuzioni ebraiche di simile valore, e sempre in relazione al trono regale
e alla figura del re, ἡγούμενος è usato in 1Re 9,5. ‫ נָגִיד‬si trova pure attestato, e tradotto
con ἡγούμενος, con valore militare (cf. 1 Cr 13,1; 2 Cr 11,11): in questa accezione si
sovrappone a ‫שׂר‬ ַ .
35
Cf. Dt 5,23; 1 Sam 15,17, in relazione alle tribù di Israele; 1 Cr 16,5. Il termine
‫רא ֹשׁ‬, reso con ἡγούμενος, è usato pure in 1 Sam 22 in relazione alla costituzione, intorno
a Davide, di una banda di quattrocento uomini; il lemma ebraico si trova tradotto anche,
nel greco della LXX, con ἄρχων, con più esplicita valenza di governo: cf. 1 Cr 7,40.
36
Per le attestazioni di ‫ש‬ ַ ׂ‫ ר‬/ ἡγούμενος si vedano 2 Sam 3,38; 1 Re 14,27; 2 Re 1,9. 13;
1 Cr 12,22. 27,8; 2 Cr 17,15. Il sostantivo ebraico descrive propriamente il condottiero in
armi, il comandante, ed è reso in greco anche con στρατηγός, ciò che ne attesta l’appar-
tenenza alla sfera semantica della guerra; ‫ש‬ ַ ׂ‫ ר‬assume comunque anche valenza regale, in
relazione alla quale rimane reso in greco con ἡγούμενος (cf. 1 Re 16,16); per la connes-
sione diretta con l’ambito monarchico, ‫ש‬ ַ ׂ‫ ר‬può acquisire pure un significato sapienziale,
per cui si veda 2 Cr 17,7. Minoritario è l’uso di ἡγούμενος per tradurre altri lemmi ebraici
che esprimono regalità, governo, o, in maniera più ridimensionata, funzioni amministra-
tive: si veda 2 Cr 9,26, in riferimento a Salomone, ove l’ebraico reca il participio di ;
cfr. anche 2Cr 18,16, dove l’ebraico ha , 1Cr 7,40, dove l’ebraico ha , e 2Cr 17,2,
che ha in ebraico , prefetto.
37
Si veda Dt 1,13, dove ‫ רא ֹשׁ‬/ ἡγούμενος è attestato in relazione ai Giudici di Israele,
con il lessico sapienziale ivi utilizzato, per cui si rimanda a paladino, ”La sapienza nei
testi biblici”, 197-249.
38
Si veda in particolare il passo di 1 Cr 9,11, ove si definisce ἡγούμενος il capo del
tempio.

ove il termine è utilizzato per definire figure carismatiche che istruiscono

Israele39, e si trova peraltro abbinato al verbo ποιμαίνειν, pascere, e alla
figura del pastore40, della quale si tratterà più diffusamente oltre.
In taluni dei contesti sopra citati il participio ἡγούμενος si trova ab-
binato a πρεσβύτεροι, laddove il testo ebraico reca come di consueto ‫זְ ֵקנִים‬
(cf. Dt 5,23) con evidente contiguità concettuale e con l’obiettivo di distin-
guerne i ruoli e le funzioni, pur nel medesimo ambito istituzionale e orga-
nizzativo: sembra chiaro, anche da queste attestazioni, che i πρεσβύτεροι
rivestono un governo collegiale, laddove gli ἡγούμενοι assumono un ruo-
lo individuale, affine a quello sapienziale e carismatico dei re di Israele (1
Sam 15,17). Interessante risulta, a questo proposito, il passo di 2 Cr 5,241,
che raccoglie gran parte dei termini che ci interessano e descrive un pre-
ciso contesto istituzionale, ambientato in epoca regia ma evidentemente
influenzato, nella scelta dei termini e delle strutture direttive, dal contesto
postesilico in cui si deve inquadrare la redazione del testo.
Non stupisce dunque il fatto che, in contesti protocristiani, agli igu-
meni si riconoscano ruoli importanti in merito alla gestione della comu-
nità dei credenti, con la medesima trasposizione concettuale che interes-
sa il termine ἐκκλησία: se questa descrive tutto il popolo, l’etnos, il λαός
dei Giudei, in contesto giudaico, e viene a descrivere il nuovo popolo,
non etnico ma costituito in forza della fede in Gesù, in contesto cristiano,
allo stesso modo l’ἡγούμενος definisce prevalentemente il capo di una
delle tribù del popolo e del popolo tutto, in contesto giudaico, e viene
a descrivere il capo di un gruppo del grande popolo di Dio, il capo di
una ἐκκλησία locale, nel contesto cristiano, e alla luce della vera fede
39
Si veda il passo capitale di 2 Cr 17, laddove si descrive l’operato di Giosafat, fedele
al Signore e a Lui gradito, il quale distrugge le alture idolatre di Giuda e invia i suoi capi
(‫שׂר‬
ַ / ἡγούμενος), che portano nomi di profeti (Ben-Cail, Abdia, Zaccaria, Netaneel, e
Michea), ad insegnare (‫ ְלל ֵ ַּ֖מד‬/ διδάσκειν) nelle città di Giuda: con gli igumeni sono inviati
anche i sacerdoti e i leviti, e tutti insegnano al popolo.
40
Cf. 2 Sam 5,2 = 1 Cr 11,2, ove l’ebraico ha ‫ ;נָגִיד‬interessante risulta anche 2 Cr
18,16, dove è descritta la profezia di Michea a Giosafat, con esplicito riferimento alla
metafora pastorale.
41
Il testo greco recita: τότε ἐξεκκλησίασεν Σαλωμων τοὺς πρεσβυτέρους Ισραηλ καὶ
πάντας τοὺς ἄρχοντας τῶν φυλῶν τοὺς ἡγουμένους πατριῶν υἱῶν Ισραηλ εἰς Ιερουσαλημ
τοῦ ἀνενέγκαι κιβωτὸν διαθήκης κυρίου ἐκ πόλεως Δαυιδ αὕτη Σιων. I confronti con
l’ebraico risultano parimenti interessanti: ἐξεκκλησίασεν - , con la valenza capitale
della radice in relazione ai contesti istituzionali dell’Israele maturo, cui qui non è possibi-
le soffermarsi, ma per la quale si rimanda agli studi specifici; τοὺς πρεσβυτέρους Ισραηλ
ְ ִ ‫ ;זִ ְקנֵי י‬ἄρχων – ‫ ;רא ֹשׁ‬ἡγούμενος / ‫נָשִ ׂיא‬.
/ ‫ש ָׂראֵל‬

in Gesù. Questo capo ha esplicitamente, in continuità con le attestazioni

dell’Antico Testamento, carismi di insegnamento, e il lessico è in questo
senso evidentissimo, soprattutto nella lettera agli Ebrei, dove il termine
ricorre più volte nel capitolo 13.
Il participio προϊστάμενος, con il valore sostantivato di “presidente
(di una assemblea)”, è attestato nel Nuovo Testamento in due soli luo-
ghi paolini42: nel contesto di Rm 12, laddove Paolo descrive i differenti
carismi di cui si arricchisce la Chiesa, corpo di Cristo, l’apostolo indi-
vidua come espressione della ricchezza e della varietà dello spirito an-
che i ruoli diversi nell’assemblea43, e tra essi, quello di chi la presiede,
ὁ προϊστάμενος, per il quale Paolo auspica che sappia svolgere il suo
compito ἐν σπουδῇ, con sollecitudine, con un atteggiamento, dunque, di
dedizione e di prontezza, che è quello tipico di chi ha a cuore quanto gli
è affidato. Si tratta, evidentemente, di una “cura pastorale”, anche se il
termine non è usato in modo esplicito, ma la dimensione si rintraccia nel
confronto con i passi relativi agli igumeni e agli ἐπίσκοποι, sui quali si
avrà modo di tornare più puntualmente. Similmente, il participio è usato
con valore sostantivato in 1 Ts 5,12, laddove Paolo esorta i credenti a ri-
spettare e amare quelli che li presiedono nel Signore e li ammoniscono44,
ed evidentemente è assegnato a questi presidenti, come già agli igumeni,
un ruolo di ammaestramento, sul modello episcopale maturo.
La forma προϊστάμενος, va sottolineato, non si trova mai nell’An-
tico Testamento, nel quale sono però attestate altre forme del verbo da
cui il participio deriva, che non hanno inizialmente a che fare con ruoli
amministrativi o sacri: per l’evoluzione del significato del verbo in sen-
so sacrale, che ha una importanza in relazione al nostro ragionamento,
42
Negli altri due passi neotestamentari in cui compare, entrambi nel capitolo 3 della
prima lettera a Timoteo (1 Tm 3,4.12), il participio ha valore integralmente verbale, e
pertanto esula dal ragionamento che qui si sta svolgendo, pur se, per il fatto di trovarsi
significativamente abbinato a ἐπίσκοπος, induce ad altri ragionamenti, sui quali si tornerà
opportunamente oltre.
43
Rom 12,6-7a individua in particolare, tra i carismi, la profezia, il servizio (διακονία)
e l’insegnamento (διδασκαλία): Ἔχοντες δὲ χαρίσματα κατὰ τὴν χάριν τὴν δοθεῖσαν
ἡμῖν διάφορα, εἴτε προφητείαν, κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως· εἴτε dιακονίαν, ἐν τῇ
διακονίᾳ. εἴτε ὁ διδάσκων, ἐν τῇ διδασκαλίᾳ· εἴτε ὁ παρακαλῶν, ἐν τῇ παρακλήσει· ὁ
μεταδιδούς, ἐν ἁπλότητι· ὁ προϊστάμενος, ἐν σπουδῇ· ὁ ἐλεῶν, ἐν ἱλαρότητι.
44
1 Ts 5,12-13a: Ἐρωτῶμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, εἰδέναι τοὺς κοπιῶντας ἐν ὑμῖν καὶ
προϊσταμένους ὑμῶν ἐν κυρίῳ καὶ νουθετοῦντας ὑμᾶς, καὶ ἡγεῖσθαι αὐτοὺς ὑπερ ἐκπερισσοῦ
ἐν ἀγάπῃ διὰ τὸ ἔργον αὐτῶν.

risulta rilevante un’unica attestazione di un participio di προΐστημι nel

contesto veterotestamentario in greco, in una delle sezioni deuterocano-
niche del libro di Daniele, il cap 14, dove si racconta la storia di Bel e
il drago, e dunque in piena epoca ellenistica. Dn 14,8 menziona infatti
τοὺς προεστηκότας τοῦ ἱεροῦ, che può essere reso come “quelli preposti
al tempio, o all’attività sacra, del dio Bel”, o come “quelli che presiedono
al sacro”. Si tratta dei sacerdoti di Bel, come è evidente sulla scorta del
versetto successivo, ove per definire questi personaggi si usa il sostanti-
vo ἱερεύς.
Se Paolo in modo evidente attribuisce a προΐστημι una accezione di
governo e di supremazia, confermata dalle occorrenze che se ne registra-
no nei pochi altri luoghi meotestamentari45, e che ricalcano il significato
principale del verbo nel greco classico46, va sottolineato come invece, in
gran parte delle sparute attestazioni che se ne rintracciano nell’Antico
Testamento47, προΐστημι assuma piuttosto una valenza di coinvolgimen-
to, e i participi da esso derivati descrivano propriamente chi è coinvolto
in qualcosa48, o chi è preposto ad un compito, talora anche di carattere
secondario e subordinato49. Il termine acquisisce un significato di gover-
nance, nella Bibbia, in un passo estremamente interessante del Primo
Libro dei Maccabei, che ancora una volta rappresenta un punto di riferi-
mento fondamentale per comprendere gli slittamenti concettuali di cui i
termini sono investiti nel passaggio dal Giudaismo al Cristianesimo. In
1 Mac 5,16-19, in seguito all’arrivo di una lettera da parte degli Israeliti
residenti in Galaad, che sono stati aggrediti dai pagani e invocano l’aiuto
dei fratelli di Gerusalemme, Giuda e il popolo (ὁ λαός), dopo aver ascol-
tato la richiesta, radunano una grande assemblea (ἐκκλησία μεγάλη) per
prendere una decisione (βουλεύσασθαι), e decretano l’invio di Giuda
45
1 Tm 3,5. 5,17; Tt 3,8.14. Su questi passi si avrà modo di ritornare oltre.
46
Si vedano solo, e.g., Tucidide 2,65. 8,75, ove invariabilmente il verbo ha una se-
mantica legata al governo, alla direzione e alla supremazia.
47
Cf. 2 Sam 13,17; 1 Mac 5,19; Pr 23,5. 26,17; Am 6,10; Is 43,24; Dn 14,8, cui si
deve aggiungere il contesto non canonico di 4 Mac 11,27.
48
Cf. Pr 26,17, ove il verbo ha propriamente il valore di immischiarsi, impicciarsi, in
senso negativo.
49
Si vedano, a questo proposito, le occorrenze di 2 Sam 13,17, ove il participio
προεστηκός definisce un servo preposto alla cura della casa, e di Am 6,10, ove la locu-
zione τοῖς προεστηκόσι τῆς οἰκίας si riferisce a quanti abitano nella casa, e sono quindi
coinvolti in essa; un significato che ha poco a che fare con la governance si rintraccia
pure in Is 43,24.

stesso, insieme al fratello Gionata, a Galaad, per combattere al fianco

degli Israeliti in difficoltà. In questo contesto, Giuda lascia Giuseppe,
figlio di Zaccaria, e Azaria, che è definito significativamente ἡγούμενον
τοῦ λαοῦ, come suoi luogotenenti a presidiare la Giudea, con il compito
di governare il popolo: “πρόστητε τοῦ λαοῦ τούτου”, è l’indicazione
esplicita che dà loro. Il verbo è propriamente προΐστημι, ed è usato con
il significato esplicito di presiedere, essere a capo50: esso assume qui
un valore esplicitamente amministrativo e istituzionale, in un contesto
che recupera diversi termini fin qui esaminati, e in particolare attribuisce
all’igumeno del popolo il ruolo di presidente, governatore, ruolo definito
attraverso l’uso del verbo προΐστημι.
Se si confronta questo passo del primo libro dei Maccabei con le atte-
stazioni del verbo προΐστημι e delle sue forme derivate in Giuseppe Flavio,
a proposito dei Giudei e delle loro comunità in diaspora, il quadro istituzio-
nale si fa più chiaro: Giuseppe conosce infatti, in Bellum Judaicum 4,210
e 4,251, dei capi del popolo definiti τοὺς τοῦ δήμου προεστῶτας, e in
Antiquitates Judaicae 18,259 definisce Filone di Alessandria, il quale nelle
sue opere non usa mai il verbo in esame, con il titolo ὁ προεστὼς τῶν
Ἰουδαίων, attribuendogli pertanto un ruolo ben codificato nell’ambasce-
ria inviata a Caligola51. In epoca ellenistica ed ellenistico-romana dunque,
per la via di participi sostantivati che assumono una valenza specifica,
προΐστημι viene a descrivere ruoli di governance particolare, all’interno di
gruppi etnici e in rapporto con poteri superiori.
Nel contesto della lettera a Timoteo, che descrive un orizzonte cul-
turale e temporale già differente, e più evoluto, rispetto agli Atti degli
Apostoli, al corpus paolino e alle lettere cattoliche, il ruolo di presidenti
è attribuito ai πρεσβύτεροι, dei quali nondimeno si riconosce l’impegno
di predicazione e di insegnamento52; mai invece l’appellativo e il ruolo
di προϊστάμενοι, in riferimento alla comunità, è attribuito a coloro che,
50
Ancora in Pr 23,5 il participio προεστηκός assume una valenza di supremazia, nel
contesto di un passo peculiare, dal momento che rappresenta una espansione dell’origina-
le versetto della TaNaK canonica, e non ha dunque corrispondente ebraico.
51
L’uso di προεστώς con la valenza di governatore si rintraccia in Giuseppe Flavio
anche in riferimento ad altri contesti politici ellenistici: si veda ad esempio Antiquitates
Judaicae 20,125.
52
1 Tm 5,17: Oἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι ... οἱ κοπιῶντες ἐν λόγῳ καὶ
διδασκαλίᾳ.

nelle attestazioni del Nuovo Testamento, sono definiti ἐπίσκοποι53, nono-

stante l’evidenza che con il termine episcopus, calco linguistico derivato
direttamente dalla parola greca, vengano designati nella Chiesa latina i
destinatari della successione apostolica. Tale termine è legato etimologica-
mente, e significativamente, al verbo ἐπισκέπτομαι, che rende di norma,
nella Bibbia greca, il verbo , con il significato di “supervisionare”54,
“essere preposto al controllo di qualche cosa”55, “esaminare”56, “passare
in rassegna”57, “cercare”58 e anche, per traslato, “visitare”59 e “prendersi
53
Si tratta complessivamente di cinque occorrenze, e specificamente di un passo paoli-
no (Fil 1,1), due contesti delle lettere pastorali (1 Tm 3,2; Tt 1,7), un luogo della prima lette-
ra di Pietro (1 Pt 2,25) e una importante pericope degli Atti (At 20,28). Ad esse va aggiunta
l’occorrenza di ἐπισκοπή, con il significato di ”compito di ἐπίσκοπος”, ancora in 1Tim 3,1.
Questi passi attestano, in particolare At 20,28 e Tt 1,5ss – che non soltanto non c’è affatto
distinzione, in quest’epoca originaria, tra vescovi e presbiteri, ma pure che, in ultima ana-
lisi, i πρεσβύτεροι precedono in dignità gli episcopi, come si avrà modo di mostrare oltre.
54
Cf. Ne 12,42; Gdt 7,7; Ger 13,20-21, ove il riferimento esplicito è alla metafora
pastorale.
55
Cf. Esd 1,2; Ne 7,1; Sir 49,15, ove assume la valenza traslata di onorare, e dunque
anche proteggere. Di qui il significato di addetto, che in 2 Re 12,12; 2 Cr 34,12.17; Ne
11,9. 14,22 si attribuisce a ἐπίσκοπος, non dissimilmente da quanto accade, come si è
visto, per alcuni derivati di προΐστημι.
56
Cf. Lv 13,36; 2 Mac 11,36; Sal 17 (16),3. 59(58), 6; Ml 3,10, ove non traduce ‫פקד‬
ma .
57
Cf. Gs 8,10; 1 Sam 11,8. 13,15. 14,17. 15,4; 2 Sam 18,1; 1 Re 21,15; 2 Re 3,6; in
questo senso, il verbo è quello usato per descrivere il censimento: cf. Es 39,2, 2 Sam
24,2.4, insieme alle numerosissime attestazioni del verbo nel libro dei Numeri, in rela-
zione ai figli di Israele censiti per tribù.
58
Cf. 1 Sam 20,6.18; 1 Cr 26,31; Esd 4,15.19. 5,17. 6,1. 7,14; Gdt 5,20; Ger 3,16 (con
il significato traslato di rimpiangere, desiderare.
59
Raramente l’azione è attribuita a persone, senza valenza sacrale: cf., in questo sen-
so, Gdc 15,1; Sir 7,35. In molte delle occorrenze con questo significato, piuttosto, l’a-
zione è attribuita a Dio stesso, che visita il suo popolo o personaggi significativi per la
storia di Israele: Gen 21,1. 50,24-25; Es 3,16. 4,31. 13,19. 32,34. Rt 1,6; 1 Sam 2,28;
Gdt 4,15. 8,33. 13,20; Sal 65(64),10. 80(79),15. 106(105),4; Sir 46,14; Sof 2,7; Zc 10,3;
Ger 15,15. 29,10.32(36,10.32); Lam 4,22; Ez 34,11, su cui si ritornerà. Tale visita è
portatrice di grazia e di benedizione, di protezione esplicita, da parte di Dio (si vedano
in tal senso le occorrenze in cui il verbo ἐπισκέπτομαι traduce verbi ebraici che indicano
compiacimento, e.g. Ez 20,40); minoritariamente, tale visita può essere anche foriera di
giustizia, e dunque di meritate punizioni da parte del Signore: Sal 89(88),33; Sir 2,14;
Os 4,14; Ger 5,9.29. 9,8.24. 11,22. 49,8(30,2). 27,8(34,8); 30,20(37,20); 43,31(36,31);
44,13.29(51,13.29). Si vedano pure, per questo significato, le attestazioni di ἐπισκοπή in
Gen 50,24-25; Es 3,19, sempre riferite a Dio. Queste visite sono sempre apportatrici di
benedizione, e descrivono uno sguardo benevolo di Dio sul suo popolo, sul modello dei

cura”60. Dai significati letterali di ἐπισκέπτομαι discende la valenza, at-

tribuita a ἐπίσκοπος, di “sorvegliante”, “supervisore”, che nella Bibbia,
per quanto rade ne siano le attestazioni, descrive un ruolo gestionale (cf.
2 Cr 34,12.17), amministrativo61 o militare (cf. Nm 31,14; 2 Re 11,15), e
rende ancora, di norma, sostantivi o participi ebraici che derivano ancora
dalla radice di . Il Nuovo Testamento conosce bene l’originaria acce-
zione di funzionario, sempre nella lettera a Tito, ove l’ἐπίσκοπος è definito
propriamente θεοῦ οἰκονόμον, “amministratore di Dio” (cf. Tt 1,7). La
semantica del termine evolve già nell’Antico Testamento, e attraverso il
significato di “comandante di guerra” (cf. Nm 31,14), il sostantivo può
assumere anche, in alcuni passi della Bibbia, una valenza più traslata, di
tipo politico, con il significato di “essere a capo”62, “governare”63, avvici-
nandosi e sostanzialmente sovrapponendosi dunque, concettualmente, ai
ruoli direttivi che sono attribuiti, nella tradizione veterotestamentaria, ai
participi derivanti dai verbi ἡγέομαι e προΐστημι, sopra esaminati. Solo
racconti della creazione: sul simbolismo benedicente dello sguardo di Dio nei testi biblici
si veda paladino, Dire bene di Dio, dire bene dell’uomo; ead., Dal creato all’uomo,
dall’uomo alla storia”, 37-46, con la bibliografia ivi contenuta.
60
L’azione è attribuita ancora a Dio, soprattutto nei Salmi, nei Profeti e nella lette-
ratura sapienziale: Sal 8,5; Sir 35,18; si veda specificamente Zc 11,16, ove l’azione è
esplicitamente riferita al pastore messianico suscitato da Dio stesso per il popolo, e su
cui si tornerà oltre. Nel medesimo senso, e sempre con riferimento al concreto ambito
pastorale, l’azione è talora attribuita agli uomini: Sir 7,22. Si veda ancora Ger 23,2, ove
è esplicitamente attiva la metafora pastorale in relazione ai capi del popolo, falsi pastori
che non hanno curato il gregge, suscitando l’ira e l’intervento di Dio. Nel passo, interes-
sante, ἐπισκέπτομαι non traduce ma ‫רעָה‬,ָ che è propriamente pascolare, dal momento
che conserva la radice del pastore, graficamente vicina a quella del vedere, da cui si
discosta esclusivamente per la consonante centrale; nel versetto compare, comunque,
anche il verbo , qui con il significato esplicito di visitare e di punire, che è reso in
greco con ἐκδικέω, giudicare. In questo senso -ἐπισκέπτομαι può avere il senso di
alimentare, nutrire, con riferimento all’azione del pascere: Ez 23,21.
61
Si vedano, a questo proposito, le occorrenze di 2 Re 11,18. 12,12, ove il riferimento
diretto è al tempio del Signore, e questi ἐπίσκοποι sono esplicitamente preposti ad esso;
cf. pure 1 Mac 1,51. Anche se il testo ha qualche difficoltà, la valenza amministrativa
sembra potersi attribuire al sostantivo anche nell’occorrenza di Nm 4,16, ove si rintraccia
pure ἐπισκοπή con il significato di cura, supervisione. Si veda inoltre Is 60,17, su cui si
tornerà infra.
62
In tal modo il termine descrive i capi delle tribù, in contesti tardivi: cf. Ne 11,9.14.22.
63
Cf. Gdc 9,28; si veda anche l’occorrenza di Is 60,17, ove ἐπίσκοπος si trova abbi-
nato a ἄρχων, ed entrambi ricevono autorità direttamente da Dio, che li costituisce nella
loro dignità.

nel Nuovo Testamento, però, chi è ἐπίσκοπος, secondo le indicazioni con-

tenute in 1Tm 3,2, deve avere anche la capacità di insegnare, ciò che lo
accomuna esplicitamente agli igumeni e ai presidenti, e che prelude ai ruoli
ufficiali, dottorali e pastorali, degli episcopi nelle chiese gerarchiche.
Nei contesti canonici, comunque, per gli ἐπίσκοποι, come descritti
in 1 Tm 3,1-3, sono date indicazioni non dissimili da quelle impartite per
i diaconi, ai quali esplicitamente essi sono associati in Fil 1,1, ove Pao-
lo e Timoteo rivolgono prioritariamente il saluto “a tutti i santi in Cristo
Gesù che sono a Filippi, insieme agli ἐπίσκοποι e ai διάκονοι”: la premi-
nenza, evidentemente, è data qui all’assemblea, per la quale ἐπίσκοποι e
διάκονοι svolgono un ruolo di servizio; similmente, la capacità di pre-
siedere, espressa attraverso lo stesso participio προϊστάμενος che si è
visto sopra, usato però con valore verbale e non nominale, è richiesta in
1 Tm 3,1-13 agli uni e agli altri prima di tutto in relazione alla loro fami-
glia e ai loro figli, perchè, è specificato a proposito degli ἐπίσκοποι, “εἰ
δέ τις τοῦ ἰδίου οἴκου προστῆναι οὐκ οἶδεν, πῶς ἐκκλησίας θεοῦ
ἐπιμελήσεται;” (1 Tm 3,5). Si tratta, dunque, di servizi, uffici, come è
attestato specificamente ancora in 1 Tm 3,1, laddove si parla della aspi-
razione alla ἐπισκοπή64, che è specificamente, già nell’Antico Testamen-
to, la definizione di un ruolo codificato, quello di ἐπίσκοπος: e il ruolo
dell’ἐπίσκοπος si configura, sulla scorta di queste occorrenze e in conti-
nuità con il nome, come il ruolo di un custode, di qualcuno che si prende
cura (ἐπιμελέω) di quanto gli è affidato, secondo una valenza che, come si
è visto, ha qualche prodromo negli usi che della radice greca si fanno già
nell’Antico Testamento. In questi termini, il lemma si induce ad interes-
santi riflessioni, che coinvolgono evidentemente la vocazione pastorale, la
64
Si tratta di un hapax nel Nuovo Testamento, e parimenti rare ne risultano le attesta-
zioni nell’Antico, di norma per rendere, come già si è visto per i corradicali, forme derivate
da , con una gamma di valenze non dissimile da quella esaminata per ἐπισκέπτομαι
ed ἐπίσκοπος, cui più di una volta si trova abbinato nelle occorrenze: Gen 50,24-25; Es
3,16.13,19. 30,12; Lv 19,20; Nm 4,16. 7,2. 14,29. 16,29. 26,18.47. Simili attestazioni si re-
gistrano nei Profeti e negli Scritti. Il riferimento è all’azione del guardare, da cui discende,
anche nella prassi apostolica, l’abitudine della visita pastorale: visitare ( -ἐπισκέπτομαι)
è un aspetto dell’osservare, del supervisionare per il bene delle persone, per fare grazia e
redimere, portare una nuova vita. Il verbo greco ricorre, con questa valenza positiva, in
numerosi contesti evangelici, e l’azione è attribuita a Dio, di cui i vescovi sono evidente
manifestazione: cf. Lc 1,68, in apertura del Benedictus, laddove si loda Dio ”perchè ha
visitato e redento il suo popolo”, ὅτι ἐπεσκέψατο καὶ ἐποίησεν λύτρωσιν τῷ λαῷ αὐτοῦ.

cui centralità è stata già sfiorata a proposito degli altri termini greci indi-
canti ruoli di governance.
2. La metafora pastorale e il supporto del lessico greco ed ebraico

per comprendere ruoli e dignità nelle comunità dei primi secoli
2.1. Igumeni, presidenti, presbiteri, episcopi e pastori: percorsi nelle
scritture in ebraico e in greco, tra istanze organizzative e orienta-
menti sapienziali e teologici
I termini sopra descritti, che sono stati esaminati pure nella loro evo-
luzione semantica, vengono a definire tutti dignità istituzionali e, nel con-
tempo, carismatiche, che coinvolgono ruoli di governo, di insegnamento e
di guida morale. Tale dimensione, nel contesto biblico veterotestamentario,
è esplicitamente riconosciuta, a coloro che sono stati stabiliti come capi di
Israele, attraverso la metafora del pastore, che ricorre, in misura più o meno
ampia, per tutti i lemmi sopra descritti, e che in tal senso diventa fondativa.
Nella tradizione biblica, infatti, pastore è prima di tutto Dio (cf. Gen 48,15;
Sal 23 (22),1. 80(79),2; Is 40,10-11) e, sul suo modello, pastori sono tutte
le guide con cui Dio provvede al suo popolo: pastore è così Davide (Ez
34,23-24), il re secondo il cuore di Dio, dato al popolo da Dio stesso65, e chi
prima di lui e come lui è prefigurazione del messia66; pastore è, d’altra parte,
il Messia stesso, e per tale ragione, nel quadro di questa tradizione vetero-
testamentaria, dalla evidente caratura messianica, Gesù stesso, nel Nuovo
Testamento, si definisce pastore67, e come pastori del gregge dei credenti
sono poi stabiliti quelli scelti da Gesù, in qualità di vero Messia68. Le stesse
attestazioni del termine ἡγούμενος nei Vangeli, laddove, sulla scorta delle at-
testazioni dell’Antico Testamento, esso si trova usato con la valenza di capo,
anche in senso messianico, conservano, elaborano e riattualizzano il legame
65
Evidente è, nell’Antico Testamento, la differenza tra Davide e Saul, il re che non è
secondo il cuore di Dio: si vedano, a questo proposito, i racconti contenuti nei Libri di
Samuele, e specificamente il contesto di 2 Sam 5,1-2=1 Cr 11,1-2.
66
Cf. Nm 27,15-20, a proposito dell’investitura di Giosuè da parte di Mosè, con lo
stesso rito dell’imposizione delle mani che istituzionalizza l’elezione dei presbiteri nel
Nuovo Testamento.
67
Cf. Gv 10,11-16; affine per tematica è la parabola della pecora perduta, Mt 18,12-14
= Lc 15,4-7.
68
Il fondamento di tale prassi si rintraccia, nella tradizione evangelica, in Gv 21,15-19.

strettissimo con la metafora del pastore69: si veda l’occorrenza significativa

del termine in Mt 2,6, che parafrasa e interpreta la profezia contenuta in Mi
5,1, introducendo in modo eloquente la dicitura ἡγούμενος, ὅστις ποιμανεῖ
τὸν λαόν μου τὸν Ἰσραήλ, assente nel passo dell’Antico Testamento, ove
peraltro neanche il participio ἡγούμενος si trova usato, ma compare solo la
locuzione ebraica ‫ש ָׂראֵל‬ ֵ ‫מֹו‬, resa nella versione greca con εἰς ἄρχοντα
ְ ִ ‫שׁל ְ ּבי‬
ἐν τῷ Ισραηλ. Si tratta dunque di una citazione esegetica, che rilegge e
modifica il lessico conservandone il riferimento all’autorità riconosciuta70 e
ampliando i richiami alla metafora fondativa della dimensione pastorale del-
le guide di Israele, già presente nell’uso di ἡγούμενος attestato nelle versioni
greche dell’Antico Testamento, cui si è già sopra accennato. Numerose ri-
flessioni di segno non soltanto teologico, ma anche afferente alla dimensione
organizzativa e strutturale, emergono a partire da queste occorrenze: dal mo-
mento che il riferimento all’igumeno si trova abbinato al verbo ποιμαίνειν,
pascere, e alla figura del pastore, non stupisce che il termine definisca, in
una fase storica successiva, sostanzialmente i medesimi ruoli attribuiti a chi
è insignito del titolo di vescovo, né può meravigliare che la parola rimanga a
descrivere ufficialmente e formalmente un ruolo comunitario nella tradizio-
ne delle Chiese greche, ove la forma ἡγούμενοι, “igumeni”, definisce ancora
attualmente il capo di un monastero, detto pure, con la medesima ed esplicita
valenza pastorale, “archimandrita”71. Nel contempo, per l’epoca più vicina a
quella apostolica e per la fase dei primi gruppi di seguaci di Gesù, laddove
sono in corso le sperimentazioni di tipo organizzativo, interessante risulta
l’esame anche cursorio di altre attestazioni del termine ἡγούμενος nel Nuo-
vo Testamento: si veda solo Lc 22,26, ove compaiono insieme ὁ ἡγούμενος
69
È interessante, a questo proposito, che sia Mosè, guida del popolo, sia lo stesso
Davide, designato come re per il popolo, fossero essi stessi, concretamente, pastori, prima
della chiamata di Dio ad esserlo per il popolo in modo metaforico, e come immagini di
Dio stesso. Il modello pastorale si configura così come evocativo e fondativo: si veda
a questo riguardo, e anche in relazione agli ἡγούμενοι, 1 Cr 17,7, laddove si dice che
Dio ha preso Davide dal gregge per renderlo ‫ נָגִיד‬/ ἡγούμενος di Israele (ἔλαβόν σε ...
ἐξόπισθεν τῶν ποιμνίων τοῦ εἶναι εἰς ἡγούμενον ἐπὶ τὸν λαόν μου Ισραηλ).
70
Tale riferimento è chiaramente evocato dalle radici di , in ebraico, e di ἄρχειν,
in greco, nel passo di Michea.
71
L’igumeno e l’archimandrita hanno, in ambito greco, ruoli simili a quelli degli abati,
che sono, come è noto, ruoli integralmente vescovili, comprendenti la facoltà di imporre
le mani e di esercitare il governo e l’attività dottorale e pastorale. Per la rilevanza sacrale
del ruolo direttivo dell’ἡγούμενος in età cristiana risulta importante, in particolare, il
passo di 1 Cr 9,11, che definisce ‫ נָגִיד‬/ ἡγούμενος il capo del tempio.

e ὁ διακονῶν, e il contesto riconduce a diverse osservazioni, afferenti alla

dimensione del servizio, già sopra svolte a proposito della relazione attestata,
nel corpus paolino e nelle lettere cattoliche e pastorali tra capi della comuni-
tà, definiti come episcopi, e diaconi.
Per quanto più specificamente attiene agli episcopi, in particolare
la funzione di sorveglianza consente di integrare presto nella valenza
del termine, già secondo la sensibilità neotestamentaria, la metafora
biblica pastorale, che ha altissima valenza teologica: a livello lingui-
stico, non è secondaria la contiguità esistente tra le radici ebraiche
, “pascolare”, da cui discende pure il participio sostantivato ‫רֹעֵה‬, pa-
store, e , guardare, radici che differiscono per una sola consonante,
la centrale, peraltro mater lectionis. D’altra parte, la funzione di sor-
veglianza, evocata già dal verbo , è significativamente legata, in
ebraico, alle valenze del verbo , che ha continuità con l’attività dei
pastori. Questo complesso sistema di riferimenti è attestato inequivo-
cabilmente in un passo della prima lettera di Pietro, ove Cristo stesso,
modello di ogni apostolo, è definito “pastore ed episcopo delle anime”
(1 Pt 2,25), mentre, ancora nel passo capitale di 1 Pt 5, il principe
degli apostoli invita i “πρεσβύτεροι come lui” a “pascere il gregge
di Dio, vigilando su di esso non sotto costrizione, ma volentieri, non
per vile interesse, ma di buon animo, non spadroneggiando sulle per-
sone affidate, ma rendendosi modelli del gregge” nell’attesa che torni
“il pastore supremo”, il quale premierà coloro che si sono conformati
a lui nel loro operato. Il passaggio è, quanto al lessico, molto espli-
cito: ποιμάνατε τὸ ἐν ὑμῖν ποίμνιον τοῦ θεοῦ, ἐπισκοποῦντες (1
Pt 5,2) […] καὶ φανερωθέντος τοῦ ἀρχιποίμενος, κομιεῖσθε τὸν
ἀμαράντινον τῆς δόξης στέφανον (1 Pt 5,4). Per quanto riguarda
il tenore dell’esortazione, i riferimenti alla fede e l’invito a imitarla,
si rintracciano diversi aspetti in comune con Eb 13, laddove le stesse
cose, con un lessico non differente, e non esente da riferimenti alla
sorveglianza, all’insegnamento e alle attenzioni pastorali, vengono det-
te degli ἡγούμενοι, delineando con chiarezza i caratteri dell’autorità
attribuita a queste figure: si tratta di coloro che hanno predicato la pa-
rola di Dio72, ai quali è affidato il compito di vegliare sulle anime loro
Eb 13,17: Μνημονεύετε τῶν ἡγουμένων ὑμῶν, οἵτινες ἐλάλησαν ὑμῖν τὸν λόγον
72
τοῦ θεοῦ.

affidate, perchè sarà chiesto loro conto di esse73. Per questa ragione,
l’invito esplicito dell’autore della lettera ai suoi destinatari è di imitare
la fede di questi capi, lasciandosi persuadere da essi ed obbedendo alle
loro parole:
Eb 13,7 Μνημονεύετε τῶν Ricordatevi dei vostri capi, i

ἡγουμένων ὑμῶν, οἵτινες quali vi hanno annunciato la pa-
ἐλάλησαν ὑμῖν τὸν λόγον rola di Dio. Considerando atten-
τοῦ θεοῦ, ὧν ἀναθεωροῦντες tamente l'esito finale della loro
τὴν ἔκβασιν τῆς ἀναστροφῆς vita, imitatene la fede.
μιμεῖσθε τὴν πίστιν.
Eb 13,17 Πείθεσθε τοῖς ἡγουμένοις Obbedite ai vostri capi e state
ὑμῶν καὶ ὑπείκετε, αὐτοὶ loro sottomessi, perché essi ve-
γὰρ ἀγρυπνοῦσιν ὑπὲρ gliano su di voi e devono ren-
τῶν ψυχῶν ὑμῶν ὡς λόγον derne conto, affinché lo faccia-
ἀποδώσοντες, ἵνα μετὰ no con gioia e non lamentando-
χαρᾶς τοῦτο ποιῶσιν καὶ μὴ si. Ciò non sarebbe di vantaggio
στενάζοντες· ἀλυσιτελὲς γὰρ per voi.
ὑμῖν τοῦτο.
Incrociando le attestazioni, dunque, è evidente come il lessico at-

tribuisca alle persone che ricoprono ruoli istituzionali e di leadership
nelle prime comunità, che sono individuate con puntuali termini tecni-
ci (ἡγούμενοι, πρεσβύτεροι, ἐπίσκοποι), precise vocazioni, di tipo
dottorale, pastorale e di custodia, che si trovano esplicitate attraverso
sostantivi (ἀρχιποιμήν, evocato nel passo di 1 Pt in relazione a Cri-
sto, quale modello per i πρεσβύτεροι) o attraverso verbi (ποιμαίνω,
ἐπισκοπέω).
Si rafforza nel contempo il legame concettuale tra i tre diversi termi-
ni adottati nel Nuovo Testamento per descrivere le responsabilità dei capi
e la valenza pastorale, che è preparato, nel percorso semantico, proprio
da talune attestazioni contenute nella letteratura sapienziale dell’Antico
Testamento, sempre fondativa per quanto attiene alle scelte linguistiche,
nella loro duplice valenza organizzativa e teologica: capitali risultano,
a questo proposito, l’occorrenza di Pr 23,5, che definisce Dio stesso, in
greco, come προϊστάμενος delle anime, e le attestazioni di Gb 20,29 e di
Sap 1,6, dove direttamente a Dio è riferito l’appellativo di ἐπίσκοπος, di
73
Compaiono, anche nel lessico, riferimenti pastorali; il richiamo esegetico è a Ez 3 e
33, e alla figura della sentinella, di cui si dirà meglio oltre.

colui che scruta e osserva l’animo umano. Il ruolo di chi è προϊστάμενος

ed ἐπίσκοπος, in tal modo, si configura come il ruolo di chi ribadisce la
presenza di Dio nel gruppo, lo sorveglia, lo custodisce e lo conduce esat-
tamente come fa Dio, custode e pastore74.
2.2. ἐπίσκοπος, σκοπός, ‫מבקר‬, speculator: sorvegliare e custodire, tra

teologia e istituzioni, nelle tradizioni bibliche, giudaiche e cristiane
dei primi secoli
La cura pastorale è dunque compito assegnato inequivabilmente, dai
testi, a quanti ricoprono ruoli direttivi nei primi gruppi di seguaci di Gesù,
siano essi definiti come igumeni, presidenti, episcopi, termini tutti che tro-
vano nel riferimento ai πρεσβύτεροι, in quanto richiamo esplicitamente
biblico, quasi una reductio ad unum, soprattutto per quanto attiene alla
fase delle origini cristiane. L’abbinamento privilegiato, nelle gerarchie oc-
cidentali, della responsabilità pastorale alla figura dell’ἐπίσκοπος, e la pre-
dilezione di questo termine come parola significativa nei contesti teologici
e di definizione organizzativa, trova una ragione linguistica propriamente
nella radice del verbo greco σκοπέω, tradizionale resa greca dell’ebraico
, da cui in greco deriva il sostantivo σκοπός, con lo specifico signifi-
cato di sentinella, e riferimento esplicito a ruoli istituzionali di difesa. Si
tratta di un sostantivo assai interessante, che compare di rado nelle versioni
greche dell’Antico Testamento75 e non si rintraccia mai nel Nuovo76, confi-
gurandosi di norma, nella Bibbia greca, come traduzione dell’ebraico ‫צֹפֶה‬
(participio di ) con identico valore semantico. Con il medesimo signifi-
cato il lemma si rintraccia nei passi capitali di Ez 3,16-21 e 33,7-9, laddove
si registra una precisa evoluzione e un puntuale slittamento semantico del
termine: qui infatti, come è noto, il profeta stesso è dato al popolo, offer-
to ( / δίδωμι) come sentinella (‫ צֹפֶה‬/ σκοπός) in grado di ammonire e
74
Le teorie di rappresentanza, che assegnano all’uomo la capacità di manifestare la
presenza di Dio, sono fortissime nella teologia biblica: si veda soltanto il ruolo di ‫אָדָ ם‬,
custode della ‫ אֲדָ מָה‬e vicario di Dio sulla terra. Per questo si veda paladino, “Maschio e
Femmina li creò. E disse: siate fecondi”, 63-82.
75
Cf. 1 Sam 14,16; 2 Sam 13,34. 18,24-27; 2 Re 9,17-18.20; Gb 16,12; Sap 5,21; Sir
37,14; Os 9,8.10; Na 3,12; Is 21,6; Ger 6,17; Ez 3,17. 33,2, 6-7.
76
L’unica attestazione è in Fil 3,14, ove il sostantivo assume il significato traslato, e
dunque del tutto ininfluente ai fini del nostro ragionamento, di bersaglio, meta, significa-
to che si rintraccia peraltro già in due luoghi delle versioni greche dell’Antico Testamen-
to: Sap 5,12 e Lam 3,12.

correggere in nome di Dio chi è nell’errore, per insegnarli la vita retta77. Il

lessico utilizzato è chiarissimo, ed evidenzia gli aspetti messianici ed elet-
tivi assegnati al profeta, che assume il valore di un inviato, depositario di
un ruolo sacrale, preposto alla casa di Israele e investito di responsabilità,
dal momento che ha ricevuto il compito di osservare con gli occhi di Dio
e agire per conto di Dio. A questa sentinella è attribuito un grandissimo
onere: qualora non agisca rettamente, essa stessa dovrà rendere conto della
morte del peccatore che non ha adeguatamente redarguito. Il ruolo di re-
sponsabilità dello σκοπός è così chiarissimo, come pure chiarissima risul-
ta la sua funzione di supervisione, di custodia, sul modello pastorale; tale
passo è presentissimo, come è noto, all’autore di At 20,26-28, nel contesto
di un discorso di Paolo ai πρεσβύτεροι della Chiesa di Efeso (cf. At 20,17),
laddove l’apostolo afferma:
At 20,26-28
26
διότι μαρτύρομαι ὑμῖν ἐν τῇ 26 Perciò io vi attesto oggi che, se qual-
σήμερον ἡμέρᾳ ὅτι καθαρός εἰμι ἀπὸ cuno si perdesse, la responsabilità non
τοῦ αἵματος πάντων· cadrà su di me.
27
οὐ γὰρ ὑπεστειλάμην τοῦ μὴ 27 Mai infatti io mi sono sottratto
ἀναγγεῖλαι πᾶσαν τὴν βουλὴν τοῦ dall’annunciarvi tutta intera la volontà
θεοῦ ὑμῖν. di Dio.
28
προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ 28 Vegliate quindi su voi stessi e su
ποιμνίῳ, ἐν ᾧ ὑμᾶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον tutto il gregge in mezzo al quale lo
ἔθετο ἐπισκόπους ποιμαίνειν τὴν Spirito Santo vi ha stabiliti come sor-
ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ, ἣν περιεποιήσατο veglianti (ἐπισκόπους), per pascere
διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου. (ποιμαίνειν) la chiesa (ἐκκλησίαν) di
Dio, che si è acquistata con il sangue
del suo proprio Figlio.
Come già si è visto a proposito del passo di 1 Pt 2,25, tutti i termini

chiave che nutrono la metafora pastorale e la riconducono ai responsabili
della comunità ritornano qui, insieme all’eco di Ez 3,16-21: per tale via
Paolo recupera e investe di un potentissimo significato istituzionale e
teologico il termine ἐπίσκοπος, ormai desueto nel Giudaismo Ellenistico,
riconducendolo, attraverso la citazione indiretta del passo profetico, al
77
Nel passo di Ez 33,1-6 è descritto precisamente lo slittamento linguistico, e deline-
ato il ruolo di una sentinella per la città, con le sue responsabilità, i suoi doveri e i rischi
che corre se non svolge correttamente il suo ruolo, dal momento che verrà punita in prima
persona per non aver difeso, allertandola come doveva, la comunità in cui opera.

suo corradicale σκοπός, di gran lunga più attestato nel greco dell’epoca
per definire ruoli organizzativi78; nel contempo, attraverso questo passo,
il termine ἐπίσκοπος, associato al ποιμαίνειν, assume il valore sacrale
che già gli assegna il passo di Gb 20,29 e Sap 1,6, e si avvia ad essere
termine fondamentale per descrivere la metafora pastorale nei contesti
ecclesiastici maturi: resiste il senso di una precisa responsabilità, di un
compito gravoso da sopportare con gioia, secondo le indicazioni scrit-
turistiche (cf. 1 Pt 2,25). Non è un caso, d’altra parte, che attraverso la
testimonianza dei padri latini i contesti si chiariscano e si intersechino: si
veda solo, già nei testi di Agostino, l’uso di speculator79 — che è calco
semantico e traduzione letterale in latino di ἐπίσκοπος/σκοπός, dal mo-
mento che ne mutua la radice del guardare e il significato di vigilante;
allo stesso modo, si trova nelle tradizioni latine la resa con inspector,
che ancora una volta recupera la radice — ed explorator80. Ancora nel
VI secolo, nelle tradizioni colombaniane, troviamo l’uso di speculator
nelle epistole del santo indirizzate a diversi papi, per descrivere proprio
il ruolo del successore di Pietro81. Alcuino, dal canto suo, nella titolatura
della sua epistola 218, usa archispeculator per rivolgersi a un vescovo82:
tanto basta a sottolineare come e quanto il passo di Ezechiele qui richia-
mato abbia avuto fortuna, addirittura più in Occidente piuttosto che in
Oriente, dove si preferisce, come si è visto, il modello direttivo evocato
78
A differenza di ἐπίσκοπος, che non si rintraccia mai nelle opere di Giuseppe Flavio,
il termine σκοπός è attestato in esse proprio con il significato di capo, addetto, preposto,
funzionario, che come si è visto è quello di ἐπίσκοπος nelle versioni greche dell’An-
tico Testamento: cf. Antiquitates Judaicae 7,249; 9,114, 116-117; Bellum Judaicum
3,231.242. 4,555.
79
Cf. auguStinuS, De Civitate Dei, I, 9 (PL 41, 23).
80
Cf. auguStinuS, Sermo 339,2 (PL 38, 1480-1481).
81
Cf. coluMbanuS, Epistulae, 1 tit., Ep. 5 tit. (ed. G. S. M. walKer, 2, 26); si veda
pure coluMbanuS, Epistulae, 5,5 (ed. G. S. M. walKer, 2, 42), ove è propriamente pa-
rafrasato il passo di Ez 3: ”inde, quia iuxta minas domini sanguis tantorum de manibus
requirendus erit pastorum, vigilandum est diligenter, id est praedicandum est frequenter
verbum domini, a pastoribus scilicet, ecclesiae speculatoribus et magistratibus, ut nul-
lum pereat per ignorantiam; si enim per socordiam perierit, suus sanguis in suum caput
reputabitur”.
82
Cf. alcuinuS, Epistulae, 218 tit. (ed. E. düMMler, 4,361,30-31): ”Arnoni archie-
piscopo Salisburgensi. Venerando patri et in membris Christi excellentissimo Aquilae
archypseculatori Albinus devotus in caritate frater indeficientis gloriae salutem”.

dalla radice di ἡγούμενος a quello di custodia e di vigilanza recuperato

attraverso il lemma ἐπίσκοπος e i suoi corradicali83.
L’attenzione del greco e dei calchi latini, con la centralità dell’epi-
scopato, è esplicitamente rivolta all’attività del guardare, dello scruta-
re e dell’osservare, con chiaro riferimento ai capitoli 3 e 33 del libro di
Ezechiele, e alla dimensione della custodia, direttamente connessa con la
metafora pastorale. Questa pure diventa come è noto centrale, nel con-
testo veterotestamentario, sulla scorta ancora di un passo di Ezechiele,
quello contenuto nel capitolo 34, interamente dedicato all’immagine di
Dio, buon pastore, che contrasta la malvagità dei pastori del popolo, capi
cattivi: in questo contesto profetico capitale, già nell’Antico Testamento
vengono giustapposte in modo inequivocabile l’immagine del pastore e
l’idea del sorvegliare, espressa propriamente per la via del verbo greco
ἐπισκέπτομαι, e fondamentale risulta, a questo proposito, Ez 34,11, la cui
resa greca è διότι τάδε λέγει κύριος ἰδοὺ ἐγὼ ἐκζητήσω τὰ πρόβατά
μου καὶ ἐπισκέψομαι αὐτά. Ciò che appare interessante, nel passo, è
propriamente il verbo ebraico reso con ἐπισκέπτομαι, che è , la cui ra-
dice è direttamente connessa con l’idea del mattino, specificamente con-
trapposto alle tenebre84. significa dunque, propriamente, “illumina-
re”, e di qui discende la valenza tradizionale di “osservare”, “esaminare”,
“chiarire”, sia con significato concreto che concettuale. C’è nella radice
una idea di luce che è esplicitamente connessa con la vista, il senso che
consente di vedere e comprendere, in modo letterale e anche metafori-
co; nel contempo, dal momento che la radice produce pure il sostantivo
‫ ָבּקָר‬, che significa “bue”, il riferimento del verbo è spesso ricondotto alla
valenza sacrificale, dell’offerta animale, o all’attività del pastore, che
passa in rassegna i suoi armenti, e li sorveglia avendoli a cuore, sicchè
nel verbo è propriamente insito il significato di “curare”, “prendersi
cura”. Con questo specifico significato il verbo è usato in Ez 34, ove ri-
corre due volte, nei versetti 11 e 12, ma solo nel primo dei due, in modo
assolutamente anomalo rispetto all’uso delle versioni greche dell’Antico
Testamento, esso si trova reso con ἐπισκέπτομαι85: in altre occorrenze
di nella Bibbia ebraica, infatti, il verbo si trova reso con diversi lem-
83
Sulla nomenclatura latina si veda, per un compiuto inquadramento della questione
in età patristica, cf. MohrMann, ”Episkopos-Speculator”, 231-252.
84
Il termine ‫בֹּקֶר‬, come è noto, ricorre in Gen 1 per scandire il passaggio dei sette gior-
ni della creazione, in contrapposizione alle tenebre: cf. Gen 1,5.8.13.19.23.
85
La corrispondenza di *bqr-ἐπισκέπτομαι si rintraccia pure in Sal 27(26),4.

mi greci, di cui il più frequente è ζητεῖν, che non a caso compare pure
in Ez 34,12. L’uso di ἐπισκέπτομαι per tradurre è dunque unico, è
un vero e proprio hapax di traduzione, e come tale diventa significativo
e meritevole di essere approfondito: esso istituisce, già in questo passo
dell’Antico Testamento, un nesso esplicito tra la figura del pastore e la
radice del sostantivo greco ἐπίσκοπος, e rappresenta pertanto un fonda-
mento delle scelte lessicali che nei contesti cristiani verranno adottate
in relazione alle figure istituzionali. In tal senso, l’uso di riconoscere a
quanti guidano le comunità un ruolo esplicito di ἐπίσκοποι, disposti ad
assumere la cura pastorale delle persone loro affidate, trova fondamento
nella tradizione veterotestamentaria, recuperata poi da Cristo stesso. Ora,
tale dimensione si manifesta in realtà non esclusiva delle tradizioni oc-
cidentali dell’Antico Testamento, e in particolare delle Chiese cristiane,
ma ha un riscontro nei contesti giudaici86, in un’epoca non dissimile da
quella che conosce il fiorire dei primi gruppi di seguaci di Gesù: nei ma-
noscritti di Qumran, e in particolare nel Documento di Damasco, si trova
un riferimento linguistico assai interessante, dal momento che il maestro
di Giustizia, in DD 13,7-10, già più volte identificato come guida della
comunità attraverso la metafora del pastore, è definito con il termine
‫מבקר‬, sostantivo che non è attestato nell’ebraico classico e biblico, ma
che si configura come un deverbativo di , e che dunque assume il
significato specifico di sorvegliante, e potrebbe essere tradotto in greco,
sulla scorta della corrispondenza -ἐπισκέπτομαι di Ez 34,11, proprio
con il sostantivo ἐπίσκοπος.
L’uso di Qumran è assai interessante, perchè testimonia il recupero
di una radice dimenticata in un contesto non dissimile, culturalmente e
cronologicamente, da quello in cui agiscono gli apostoli e i primi segua-
ci di Gesù, che è descritto negli Atti, nel corpus paolino e nelle lettere
cattoliche e pastorali: si inquadra meglio, in questo modo, il recupero di
ἐπίσκοπος compiuto da Paolo in At 20, per il grande significato ideale
di tale termine, e dei suoi corrispondenti ebraici, in tutte le comunità
di matrice israelitica, tanto quelle cristiane, derivanti dall’adesione alla
predicazione di Gesù, quanto quelle giudaiche, invariabilmente legate
alle tradizioni bibliche e desiderose di stabilire con esse una relazione
dinamica, strutturante e prolifica.
86
Sul tema si veda la sempre fondamentale opera di JereMiaS, Jerusalem zur Zeit Jesu.

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JAOC, Brepols, Turnhout 2017, 487-506
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Roma 2018.

Profili degli Autori e Abstracts dei contributi
– DaviD volgger, Professore Ordinario di Antico Testamento pres-

so la Facoltà di Teologia della Pontificia Università Antonianum
di Roma. Tra le sue pubblicazioni segnaliamo Israel wird feiern.
Untersuchungen zu den Festtexten in Exodus bis Deuteronomium
(ATSAT 73; St. Ottilien 2002); Der Opferkalender der Tempelrolle.
Eine Untersuchung zu 11Q Kolumne 13-30 (ATSAT 79; St. Ottilien
2006); Und dann wirst du gewiss sterben. Zu den Todesbildern im
Pentateuch (ATSAT 92; St. Ottilien 2010).
Abstract. Il presente studio interpreta Gen 9,1-7 come una benedi-
zione divina che si articola in quattro punti centrali: 1) la procreazione
degli uomini (cf. 9,1.7); 2) gli animali come nutrimento per gli uomini
(cf. 9,2-3); 3) la salvaguardia del dominio di Dio sul principio vitale de-
gli animali (cf. 9,4) e 4) la salvaguardia del dominio di Dio sul principio
vitale degli uomini come immagine di Dio (cfr. 9,5-6).
– MassiMo Pazzini insegna ebraico, aramaico e siriaco presso la Fa-

coltà di Scienze bibliche e Archeologia della Pontificia Università
Antonianum (Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme).
È stato professore invitato di siriaco e di ebraico presso l’École
Biblique di Gerusalemme. Tra le sue pubblicazioni, oltre a diversi
articoli: Grammatica siriaca ((SBF.A 46; Jerusalem 1999); (con A.
Niccacci) Il Rotolo di Rut. Analisi del testo ebraico (SBF.A 51; Je-
rusalem 2001); Il Libro di Rut la moabita. Analisi del testo siria-
co (SBF.A 60; Jerusalem 2002); Lessico concordanziale del Nuovo
Testamento siriaco (SBF.A 64; Jerusalem 2004); Il libro dei Dodici
profeti. Versione siriaca – Vocalizzazione completa (SBF.A 72; Mi-
lano-Gerusalemme 2009); Il libro di Rut. Analisi del testo aramaico
(SBF.A 74; Milano-Gerusalemme 2009).

424 Profili degli Autori e Abstracts dei contributi
Abstract. La nota lessicale a Gen 37,3 propone una nuova possibilità

per la controversa traduzione «tunica dalle lunghe maniche» di Giusep-
pe. Basandosi sull’ebraico extrabiblico l’autore sostiene che il testo di
Gen 37,3 potrebbe meglio intendersi: «Israele… gli aveva fatto una tuni-
ca a lunghe strisce (a strisce verticali)».
– Francesco cocco docente di Esegesi dell’Antico Testamento (Li-

bri Storici e Legali) presso la Facoltà di Teologia della Pontificia
Università Urbaniana. Tra le sue pubblicazioni recenti si segnala la
monografia The Torah as a Place or Refuge. Biblical Criminal Law
and the Book of Numbers (FAT/II 84; Tübingen 2016).
Abstract. L’articolo esamina alcune caratteristiche del voto che
emergono dalla trattazione scritturistica di tale pratica, con particolare at-
tenzione alla normativa riguardante i voti formulati dalle donne presenta-
ta in Nm 30,2-17. Partendo da una breve disamina della pratica del voto
nel Vicino Oriente antico e nella Torah, lo studio si concentra sull’analisi
del testo legale che il libro dei Numeri dedica interamente alle donne e ai
voti da esse pronunciati.
– giovanni rizzi è professore ordinario di Esegesi dell’Antico

Testamento presso la Facoltà di Teologia della Pontificia Università
Urbaniana. Ha al suo attivo varie pubblicazioni sulle antiche ver-
sioni greche, latine, aramaiche e siriache dell’AT a confronto con il
Testo Masoretico; più recentemente, con analoghe caratteristiche, è
stato autore di Giudici. Nuova traduzione, introduzione commento
(I Libri Biblici. Primo Testamento; Milano 2012).
Abstract. In alcune glosse della LXX e della Vg, rispetto al TM Gdc
19,11-30, in alcuni antichi commentatori e almeno in parte dell’esegesi
moderna si tende a chiarire che la donna sia morta a causa dello stupro
collettivo; il TM, invece, lascia in sospeso la causa ultima della sua mor-
te, lasciando intendere che la donna sia effettivamente morta solo quan-
do il marito la taglia in pezzi. Dalle stesse glosse delle antiche versioni
come da alcuni antichi commentatori emerge anche l’intento di attribuire
qualche atteggiamento di umanità nel marito della donna in questione.
Dalle discrepanze tra la narrazione del TM Gdc 19,22-30 e il resoconto
del levita del TM 20,4-7 a Mizpa emerge invece una grave responsabilità
del levita nell’istigare alla guerra civile contro Beniamino.

Profili degli Autori e Abstracts dei contributi 425
– Jean-louis ska è professore emerito di Esegesi dell’Antico

Testamento presso il Pontificio Istituto Biblico. Tra le sue principali
pubblicazioni, oltre a numerosi articoli: Le passage de la mer. Étude
de la construction, du style et de la symbolique d’Ex 14,1- 31 (An-
Bib 109; Roma 1986, 21997); “Our Fathers Have Told Us”. Intro-
duction to the Analysis of Hebrew Narratives (SubBib 15, Roma
1990, 22000); Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per la
lettura dei primi cinque libri della Bibbia (Collana Biblica; Bologna
1998, 72008); The Exegesis of the Pentateuch. Exegetical Studies
and Basic Questions (FAT 66; Tübingen 2009).
Abstract. Il confronto fra il testo di 1Re 8,12 TM e 8,53 LXX per-
mette di giungere a due conclusioni interessanti. Primo, il testo greco è in
ogni probabilità più antico. Secondo, la teologia del testo greco è diversa.
Il Dio che viene ad abitare nel tempio è il tradizionale Dio della tempe-
sta, ben noto ad Ugarit, ad esempio. Nel testo masoretico, invece, si crea
un legame stretto fra la tenda dell’incontro, costruita da Mosè nel deserto
e il tempio di Gerusalemme. Il Dio che abita nel tempio è il Dio dell’E-
sodo e vi si crea continuità fra Mose e la dinastia di Davide e Salomone.
– giovanni Deiana dopo aver insegnato lingue bibliche presso la Pon-

tificia Università Lateranense, ha diretto il Dipartimento di Lingue
presso la Pontificia Università Urbaniana, dove ha insegnato fino
al 2013. Attualmente è Professore Emerito. Tra le sue pubblicazio-
ni: (con A. Spreafico) Guida allo studio dell’ebraico biblico (Roma
1990); Il giorno dell'espiazione. Il kippur nella tradizione biblica
(RivBib.Sup 30; Roma 1994); Guida all'approfondimento dell'e-
braico biblico (Roma 1998); Levitico. Nuova versione, introduzione
e commento (Il Libri Biblici. Primo Testamento, Milano 2005); Dai
sacrifici dell'Antico Testamento al sacrificio di Cristo, (Spiritualità;
Roma 22006); Introduzione alla Sacra Scrittura alla luce della “Dei
Verbum” (Manuali. Strumenti di Studio e Ricerca; Roma 2009); Bib-
bia in briciole. Parola di Dio per tutti (Siritualità; Roma 2018).
Abstract. L’indagine dell’autore si concentra sul vocabolo ‫( ַויַּלְאוָּך‬Ger
12,5) che il testo ebraico ci ha tramandato vocalizzato come un hifil del
verbo ‫( לאה‬essere affaticato, stanco) + suffisso di seconda persona singo-
lare maschile. Normalmente, perciò, il versetto viene tradotto: «Se tu corri
con pedoni e questi ti stancano, come potrai gareggiare con cavalli?». Alla
luce della filologia comparata, l’autore propone di attribuire al verbo ‫לאה‬

il significato di ”vincere”, significato recepito ampiamente dai dizionari di

ebraico più recenti; egli propone perciò la seguente traduzione: «Se corri
con pedoni e ti vincono, come potrai gareggiare con cavalli?».
– Donatella scaiola è professore ordinario nella Facoltà di Mis-

siologia della Pontificia Università Urbaniana e professore invitato
nella Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale e in altre istituzioni
accademiche. Collabora con numerose riviste di carattere biblico,
teologico e pastorale ed è direttore della rivista «Parole di Vita».
Tra le ultime pubblicazioni ricordiamo: Naum, Abacuc, Sofonia.
Introduzione, traduzione e commento (NVBTA; Milano 2013); La
donna perfetta. Interpretazione di un poema biblico (Sguardi; Bolo-
gna 2014); Salmi in cammino (In cammino; Padova 2015); Donne e
violenza nella Scrittura (Bibbia per te; Padova 2016).
Abstract. Il saggio prende in esame alcuni versetti problematici di
Ez 16, nei quali emerge il tema della nudità della donna. Dopo aver mo-
strato il problema che questi (e altri analoghi) versetti suscitano nel let-
tore odierno, e aver presentato l’interpretazione tradizionale del capitolo
e le critiche che ad essa sono state rivolte dall’esegesi femminista, viene
suggerita una possibile lettura positiva del testo, valorizzandone il punto
d’arrivo, il perdono menzionato nel v. 63.
– oMbretta Pettigiani insegna ebraico biblico ed esegesi dei libri

profetici presso l’Istituto Teologico di Assisi aggregato alla Facoltà
di Sacra Teologia della Pontificia Università Lateranense.
Tra le sue pubblicazioni, oltre a diversi articoli: «Ma io ricorderò la
mia alleanza con te». La procedura del rîb come chiave interpreta-
tiva di Ez 16 (AnBib.Diss 207; Roma 2015); Dio verrà certamente.
La preghiera perversa alla luce di Os 6,3 (Studi e ricerche. Sezione
biblica; Assisi 2017).
Abstract. L’articolo si propone di studiare Ez 39,25-26 all’interno
del loro contesto (vv. 21-29). Tali versetti si trovano, infatti, in uno snodo
cruciale, collocati all’interno della pericope che precede immediatamen-
te la sezione conclusiva del libro.
Il testo risulta particolarmente interessante sia perché riprende ele-
menti che sono tipici del modo di argomentare di Ezechiele, sia perché
li spinge verso nuove direzioni. In particolare si è presa in esame la de-
cisione “immotivata” della transizione verso il bene che Dio stabilisce di

portare avanti e la permanenza, in una situazione di nuovo benessere, del

sentimento della vergogna, segno minimo, ma essenziale, del riconosci-
mento delle proprie responsabilità da parte di Israele.
Dal punto di vista della composizione del libro è significativo nota-
re che questo tipo di prospettiva paradossale va ad accomunare tra loro
quattro testi (Ez 16; 36; 39; 43), ribadendo così, in luoghi strategici, un
punto chiave della teologia del nostro autore.
– gian luigi Prato già docente di esegesi veterotestamentaria presso

la Pontificia Università Gregoriana di Roma e di ebraismo presso
l’Università degli Studi di Napoli Federico II e l’Università degli
Studi Roma Tre. Tra le sue pubblicazioni: Identità e memoria nell’I-
sraele antico. Storiografia e confronto culturale negli scritti biblici
e giudaici (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici 16;
Brescia 2010; Gli inizi e la storia. Le origini della civiltà nei testi
biblici (Frecce151; Roma 2013).
Abstract. Gli studi recenti sul profetismo, in Israele e nel Vicino
Oriente antico, pongono in rilievo l’aspetto della divinazione come ele-
mento essenziale della stessa attività profetica. I testi biblici tendono a
collocare in luce negativa questa componente, ma lasciano trasparire
come essa fosse assai diffusa nell’antico Israele. Lo si può dedurre da
una rassegna della terminologia e dei diversi strumenti divinatori a cui
si fa ricorso (tra cui anche i sogni e la sorte). Integrando questo aspetto
nell’istituzione del profetismo biblico, si può valutare diversamente l’an-
titesi tra vera e falsa profezia, alternativa non risolta né dai testi biblici
né dagli studiosi moderni, prospettando anche il fatto che Dio talvolta
voglia ingannare coloro a cui si rivolge il suo messaggio (si vedano, ad
esempio, il caso di Michea ben Imla in 1 Re 22 ed Eliseo in 2 Re 8,7-15).
Nell’ambito della comunicazione profetica con il divino, i testi biblici
evidenziano quasi sempre il secondo momento (l’intervento di Dio, di
sua spontanea volontà), ma si può suppore che esso fosse preceduto da
un primo momento (l’interrogazione divinatoria), che viene spesso atte-
nuato o taciuto. Il fatto che nella letteratura profetica biblica i giudizi di-
vini siano in gran parte negativi può spiegare in parte questa omissione,
che è frutto quindi di un processo letterario attraverso cui l’attività pro-
fetica storica e istituzionale si è incanalata in una letteratura subordinata
ai canoni di una ortodossia religiosa.

– gianni (gianguerrino) barbiero, è professore emerito di esegesi

dell’Antico testamento presso il Pontificio Istituto Biblico di Roma.
Tre le varie pubblicazioni: L’asino del nemico. Rinuncia alla vendet-
ta e amore del nemico nella legislazione dell’Antico Testamento (Es
23,4-5; Dt 22,1-4; Lv 19,18) (AnaBib 128; Roma 1991); Das erste
Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Ps 1-41(ÖBS
16; Frankfurt am Main 1999); Dio di misericordia e di grazia. La
rivelazione del volto di Dio in Es 32-34, (Casale Monferrato 2002);
Cantico dei Cantici (I libri biblici. Primo testamento; Milano 2004,
2
2010); Il regno di JHWH e del suo Messia. Salmi scelti dal primo
libro del Salterio (Studia Biblica 7; Roma 2009); “PerchéDio ci hai
rigettati?”. Salmi scelti dal secondo e terzo libro del Salterio (An-
Bib.St 6; Roma 2016).
Abstract. Il Sal 32, il salmo preferito di S. Agostino, non gode gran-
de reputazione presso l’esegesi moderna. Alla radice di questa sottova-
lutazione sta, secondo Barbiero, il fatto di considerarlo come un’illu-
strazione accademica della sapienza tradizionale. B. difende invece una
lettura unitaria dello stesso come di un salmo di ringraziamento per il
perdono, in cui l’autore racconta la sua esperienza: dal rifiuto di ricono-
scere il proprio peccato alla confessione, che gli ha aperto la porta del
perdono e della gioia. Teologicamente, il salmo si avvicina al 51, e perciò
alla nuova alleanza dei profeti dell’esilio. All’interno del primo libro del
salterio (Sal 1-41) esso rappresenta un’antitesi rispetto al Sal 1: mentre
nel Sal 1 si proclama beato colui che prende le distanze dai peccatori, nel
Sal 32 si proclama beato il peccatore perdonato. I due salmi rappresenta-
no rispettivamente la prima e la nuova alleanza.
– Mario cucca è Professore Straordinario di Teologia dell’Antico

Testamento presso la Facoltà di Teologia della Pontificia Università
Antonianum di Roma e Professore Invitato di Esegesi dell’Antico
Testamento presso la Pontificia Università Gregoriana. Tra le sue
principali pubblicazioni, oltre ad articoli su varie riviste, Il corpo e
la città. Studio del rapporto di significazione paradigmatica tra la
vicenda di Geremia e il destino di Gerusalemme (Studi e Ricerche.
Sezione biblica; Assisi 2010); con B. Rossi e S.M. Sessa: “Quelli
che amo io li accuso”. Il rîb come chiave di lettura in alcuni testi
dell’Uno e dell’Altro Testamento (Os 11,1; Ger 13,1-11; Gv 15,1-
11; Ap 2-3 (Commenti e Studi Biblici. Sezione Studi Biblici; Assisi

2012); La Parola intimata. Introduzione ai libri profetici (Parola di

Dio. Seconda Serie; Cinisello Balsamo 2016).
Abstract. Rispetto ad ogni altro tipo di discorso, la parola poetica
mostra un carattere di eccentricità. Non sopporta la disciplina delle re-
gole e delle categorie della comunicazione ordinaria, sfugge alla trama e
all’intreccio, si presenta come parola irrequieta, sovversiva, deragliante
rispetto ad ogni supposto-sapere. Da questo punto di vista, proprio attra-
verso la torsione linguistica della poesia il libro delle Lamentazioni tenta
di dare forma all’esperienza informe del trauma, intesa come un’espe-
rienza anticipata di morte. Nello specifico, il contributo intende analizza-
re preliminarmente alcuni simboli linguistici del libro delle Lametazioni
(il modulo acrostico/alfabetico; l’inversione alfabetica; l’enjambement)
interpretati come significanti a-semantici del paradosso dell’esperienza
traumatica, che se da una parte resta sempre irrapresentabile e indicibile,
dall’altra necessita di essere detta proprio nella sua scabrosità per poter
essere assunta.
– nuria calDuch-benages è professore Ordinario di Antico

Testamento presso la Pontifica Università Gregoriana di Roma. Tra
le sue principali pubblicazioni En el crisol de la prueba. Estudio
exegético de Sir 2,1-18 (ABE 32; Estella 1997); Otro gallo le can-
tara. Refranes, dichos y expresiones de origen bíblico (A los cuatro
vientos 20; Bilbao 2003); Il profumo del Vangelo. Gesùincontra le
donne (La parola e la sua ricchezza 11; Milano 2007, 22009); I pro-
feti, messaggeri di Dio. Presentazione essenziale (Collana Biblica;
Bologna 2013).
Abstract. Nei testi biblici il sostantivo šēm non si limita alla sua fun-
zione denotativa, ma è utilizzato per esprimere la relazione che si instau-
ra tra la persona che chiama e la realtà chiamata, sia sul piano reale che
su quello simbolico. La riflessione sul nome come concetto chiave del
pensiero e della religione ebraici è alla base di questo saggio. Il presente
studio si concentra sul nome di Gerusalemme nel passo conclusivo del
libro di Baruch, cioè l’oracolo di salvezza attestato in Bar 4,5-5,9.
– innocenzo carDellini è professore emerito di Antico testamento

presso la Pontificia Università Lateranenze di Roma. tra le sue
pubblicazioni: Die biblischen „Sklaven-Gesetze” im Lichte des
keilschriftlichen Sklavenrechts. Ein Beitrag zur Überlieferung, Tra-

dition und Redaktion der alttestementlichen Rechtstexte (BBB 55;

Bonn 1981); I sacrifici dell’Antica Alleanza. Tipologie, Rituali, Ce-
lebrazioni (Studi sulla Bibbia e il suo ambiente 5; Cinisello Balsamo
2001); I “Leviti” l’Esilio e il Tempio. Nuovi elementi per una riela-
borazione storica (in Cathedra; Roma 2002); Numeri 1,10 – 10,10.
Nuova versione introduzione e commento (I libri biblici. Primo Te-
stamento; Milano 2013).
Abstract. Valutazioni sull’homo viator nelle varie forme migratorie
si trovano nelle letterature del Vicino Oriente Antico fatte da popolazioni
divenute ormai sedentarie. Tali riferimenti letterari, spesso legati a pre-
giudizi e a reazioni primarie ataviche, contengono critiche fortemente
negative contro quei gruppi umani privi di una fissa dimora, ma non
tengono conto della realtà storica fatta di migrazioni e di processi di inte-
grazione che, in quelle regioni, hanno reso le popolazioni autoctone rin-
novate, più dinamiche e più ricche d’inventiva. Nella Sacra Scrittura si
hanno invece, in ambito puramente letterario, apprezzamenti dell’homo
viator, non solo perché rappresenta il tempo bello del “fidanzamento”
dell’Israele errante con Dio, ma soprattutto perché proprio nella sua ra-
minga situazione, libero dall’antica ybris, si sente predisposto a relazioni
autentiche con le cose, con gli altri e con Dio. Nella realtà però special-
mente a partire dall’epoca del “Secondo Tempio” al migrante straniero
non è data alcuna possibilità di integrarsi in Israele, a meno che egli non
voglia diventare un proselito.
– Jorge huMberto Morales ríos è professore di Nuovo Testamento

alla Pontificia Università Anto-niana di Roma. Tra le sue pubblica-
zioni, oltre a diversi articoli, El Espíritu Santo en San Marcos. Texto
y contexto (Biblioteca 41; Frascati 2006).
Abstract. L’esclamazione “tutti ti cercano!” (Mc 1,37) suona molto
positiva; tuttavia l’attenzione al contesto in cui s’inserisce fa emergere i
suoi limiti. Le prime giornate collocano il lettore di fronte a un inaspetta-
to inizio del ministero di Gesù: Egli si muove tra l’esito positivo del tau-
maturgo e il bisogno di ritirarsi dalla gente con lo scopo di affermare la
vera ragione del suo parlare e operare. Il nostro contributo intende appro-
fondire, sulla base di 1,35-45, il tema della priorità assoluta dell’annun-
zio del regno di Dio sulle opere di potenza (miracoli), mettendo in evi-
denza nel contempo il lo-ro stretto e necessario nesso. “Simone e quelli
che erano con lui” (v. 36), la gente bisognosa che incontra Gesù – e anche

quella d’oggi –, dovranno imparare la lezione essenziale che scaturisce

dal dilemma in cui Egli si è trovato e dal modo come lo ha affrontato.
– alessanDro cavicchia insegna Nuovo Testamento presso la Facol-

tà di Scienze Bibliche e Archeologia della Pontificia Università An-
tonianum (Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme), ove
svolge anche l’ufficio di Segretario. È docente invitato di sintassi
greca presso il Pontificio Istituto Biblico (sede di Gerusalemme).
Tra le sue pubblicazioni, oltre a diversi articoli, Le sorti e le vesti.
La “Scrittura” alle radici del messianismo giovanneo tra re-inter-
pretazione e adempimento. Sal 22(21) a Qumran e in Giovanni (Tesi
Gregoriana. Serie Teologia 181; Roma 2010).
Abstract. L’articolo si occupa della citazione di Is 40,3 in Gv 1,23,
in cui Giovanni Battista definisce la propria identità dinanzi ai Farisei.
Dopo una breve presentazione della funzione testimoniale di Giovanni,
la ricerca analizza la discussa presenza del tema del “nuovo Esodo” nel
contesto di Is 40,3 e nel Quarto Vangelo, nonché le possibili allusioni a
Isaia in Gv 1,29.32-33.34. Dall’indagine risulta che il tema del “nuovo
Esodo”, presente nel contesto isaiano tramite sottili appigli, tali da ap-
parire delle evanescenze, si riscontra invece con più chiari segnali nel
Quarto Vagnelo, tali da costituire dei riverberi di significato assai illu-
minanti. Tra elementi di continuità e di rottura, l’assunzione di Isaia in
Giovanni risulta allora intessuta con il tema del “nuovo Esodo”. In tale
complesso percorso ermeneutico, Giovanni è compreso come l’araldo
testimone della verità che inaugura il nuovo e definitivo intervento salvi-
fico compiuto da Dio in Gesù Nazareno.
– FréDéric Manns è professore emerito della Facoltà di Scienze Bi-

bliche e Archeologia della Pontificia Università Antonianum (Stu-
dium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme). Biblista di fama
internazionale e fra i migliori conoscitori dello sfondo ebraico del
Nuovo Testamento e di letteratura ebraica antica, è autore di nume-
rose opere di esegesi biblica e di divulgazione. Tra le principali Leg-
gere la Misnah (Studi biblici 78; Brescia 1987); L’Evangile de Jean
à la lumière du Judaisme (Jerusalem 1991); Il Giudaismo. Ambiente
e memoria del Nuovo Testamento (Bologna 1995); L’Évangile de
Jean et la sagesse (SBF.A 62; Jerusalem 2003); Jerusalem Antioche

Rome (Jerusalem – Milano 2009); Il giudaismo e l’Israele di Dio

(Economica EDB; Bologna 2013).
Abstract. L’articolo si occupa della figura di Nicodemo, menzionato
in Gv 3,1-9; 7,50-53 e 19,39-40, e della possibilità che questi possa essere
identificato con Naqdimon ben Gourion. L’articolo ripercorre brevemen-
te le principali fonti rabbiniche e alcuni passi di Giuseppe Flavio che no-
minano tale personaggio, celebre per stato sociale e per ricchezza. Dopo
aver affrontato le difficoltà di ordine cronologico nel porre il confronto
tra il Nicodemo del Quarto Vangelo e quello delle fonti extra-bibliche,
la ricerca rileva che il Quarto Vangelo avrebbe menzionato l’amicizia tra
Gesù e il noto Fariseo in contrapposizione alla decisione di Jamnia, che
aveva escluso la comunità cristiana dalla sinagoga.
– alFio Marcello busceMi, professore emerito della Facoltà di

Scienze Bibliche e Archeologia della Pontificia Università Antonia-
num (Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme). Tra le sue
principali pubblicazioni: L’uso delle preposizioni nella Lettera ai
Galati (SBF.A 17; Jerusalem 1987); Gli inni di Paolo. Una sinfo-
nia a Cristo Signore (SBF.A 48; Jerusalem 2000); Lettera ai Gala-
ti. Commentario esegetico (SBF.A 63; Jerusalem 2004).
Abstract. Il testo di Col 4,5-6 affronta una problematica vicina a cer-
te esigenze pastorali espresse spesso da papa Francesco: una Chiesa in
uscita che si interessa di “quelli di fuori”, l’annuncio del Vangelo in una
prospettiva sapienziale di apertura al dialogo e al confronto. Nonostante
ciò, il contributo si presenta come un’analisi esegetica del testo, ponendo
in rilievo alcuni temi della predicazione paolina: l’interesse di Paolo per
il “mistero di Cristo”, il suo impegno nel porlo a centro della sua teolo-
gia, la strategia missionaria paolina svolta con sapienza e avvedutezza
per presentare il messaggio con grazia e saggezza.
– clauDe coulot è Professore emerito presso la facoltà di Teolo-

gia Cattolica dell’Università di Strasburgo e Direttore dell’ Ecole
Franciscaine di Parigi. Tra le sue pubblicazioni: Jésus et le disciple.
Etude sur l’autoritémessianique de Jésus (EtBib nouvelle série 8 ;
Paris 1987.
Abstract. La seconda parte della prima Lettera ai Tessalonicesi, de-
dicata alla parenesi, termina con una sezione (1Ts 5,12-22) diversa dalle

precedenti (1Ts 4,1-12; 1Ts 4,13-5, 11) per stile e genere letterario. Paolo
rivolge ai membri della comunità brevi istruzioni riguardanti innanzi-
tutto l’atteggiamento di rispetto da assumere verso i loro dirigenti (1Ts
5,12-13), e in seguito istruzioni riguardanti i diversi aspetti della vita
comunitaria (1Ts 5,16-22). Molte di queste istruzioni sono state proba-
bilmente scritte in relazione diretta a quelle fornite in precedenza nel-
la lettera, ma nel riassumerli sinteticamente, per proporre, sembra, un
quadro di vita per la comunità cristiana di Salonicco, Paolo testimonia
così, per la prima volta, l’organizzazione della vita comunitaria in una
comunità da lui fondata.
– angelo Passaro è professore di Antico Testamento presso la Facol-

tà Teologica di Sicilia. Membro del Consiglio di Presidenza dell’As-
sociazione Biblica Italiana, è Direttore della Rivista Biblica Italiana.
Ha al suo attivo numerose pubblicazioni.
Abstract. Il presente contributo indaga, brevemente, sulla ripresa di
testi, in forma di “sommari” di citazioni implicite che operata nei vv. 5-7
dall’autore della Lettera di Giuda. La modalità della citazione richiama
da vicino la tecnica del pesher. Una rimodulazione in funzione dell’intel-
ligenza del presente e dell’accadimento futuro, solitamente presentato in
chiave retribuzionistica. Questo procedimento che riprende, con libertà
di rimodulazione, figure esemplificative dalle tradizioni storiche o delle
origini per descrivere gli ἀσεβεῖς, richiama immediatamente Ben Sira,
particolarmente il testo di 16,7-10, pericope che combina vari riferimenti
alla storia di Israele e alla storia delle origini.
– laura PalaDino è Docente di Pentateuco e Libri Storici dell’Antico

Testamento, di Storia dell’Ebraismo e di Lingue Bibliche in diver-
se Università romane e pontificie. I suoi interessi di studio vertono
sull’analisi testuale in chiave comparativa delle versioni antiche del-
la Bibbia, con particolare riferimento a quella ebraica masoretica e a
quelle greche, sulla storia del Giudaismo Antico e Medio, sui carat-
teri del Giudaismo Ellenistico e del Giudaismo Palestinese all’epoca
delle origini cristiane. Tra le sue pubblicazioni: Dire bene di Dio,
dire bene dell’uomo. Le preghiere di benedizione nel Pentateuco e
nei Libri Storici dell’Antico Testamento (Napoli 2012); Tutelare l’i-
dentità. Studi storico- filologici sulle versioni antiche della Bibbia
(Lecce-Brescia 2012).

Abstract. Il contributo affronta la questione della reggenza delle co-

munità giudaiche e dei primi gruppi di seguaci di Gesù in terra di Israele
e in diaspora nei primi secoli, esaminando la documentazione testamen-
taria e intertestamentaria (Qumran e letteratura giudaico-ellenistica) in
relazione al lessico usato sull’argomento e ai modelli di matrice ellenisti-
co-romana. Ne emerge un quadro composito, che non ignora la centralità
della metafora pastorale in entrambi i contesti, e attraverso essa consente
di comprendere meglio le scelte operate in campo istituzionale e orga-
nizzativo, alla luce di molteplici e complessi elementi di riferimento, non
ultimo il tema capitale dell’identità giudaica, sempre fedele alla tradi-
zione e alla sensibilità biblica, e nel contempo influenzata in modo non
indifferente dal contatto con variegate e diverse esperienze in atto nel più
ampio contesto mediterraneo.

Indice generale
pag.
Profilo bio-bibliografico del Prof. Marco Nobile OFM ........................... 000
Prefazione, Luca Mazzinghi ..................................................................... 000
Nota introduttiva dei curatori, Alessandro Cavicchia – Mario Cucca .... 000
Der Segen Gottes in Gen 9,1-7

David Volgger .......................................................................................... 000
1. Einleitung...................................................................................... 000
2. Das Segenswort Gottes als Ausdruck der Dominanz Gottes über
die Menschen ................................................................................ 000
3. Die Dominanz Gottes über die Menschen: Gen 9,1.7 .................. 000
4. Die Dominanz der Menschen über die Tiere: Gen 9,2-3 ............. 000
5. Das Verbot der Dominanz der Menschen über die Tiere: Gen 9,4 000
6. Das Verbot der Dominanz der Menschen und Tiere über die Men-
schen: Gen 9,5-6 ........................................................................... 000
7. Zusammenfassung ........................................................................ 000
Bibliographie – Literaturverzeichnis ................................................. 000
La tunica “a strisce” di Giuseppe. Nota lessicale a Gen 37,3

Massimo Pazzini ..................................................................................... 000
Bibliografia ......................................................................................... 000
«Ma se una donna avrà fatto un voto...» (Nm 30,4). La donna nella
legislazione di Nm 30,2-17
Francesco Cocco .................................................................................... 000
1. La pratica del voto nel Vicino Oriente antico e nella Bibbia ........ 000
2. La legislazione sul voto presente nella Torah ............................... 000
3. La legislazione sul voto in Nm 30,2-17 ........................................ 000
4. Considerazioni conclusive.............................................................. 000
Bibliografia ........................................................................................ 000

436 Indice generale
La morte di una donna anonima nel libro dei Giudici

Giovanni Rizzi ......................................................................................... 000
1. Le antiche versioni ........................................................................ 000
2. Alcune testimonianze della tradizione testuale indiretta ............... 000
3. Il senso del silenzio del TM .......................................................... 000
4. Il ruolo del levita nella deflagrazione di un caso controverso ....... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Il sole o le tenebre – 1Re 8,12 (TM) e 8,53b (LXX)

Jean Louis Ska ........................................................................................ 000
1. La composizione di 1Re 8,12-61 ................................................... 000
2. Paragone fra 1Re 7–8 nel TM e nella LXX ................................... 000
3. Qualche riflessione sulle componenti di 1Re 8 ............................. 000
4. La posizione originale di 1Re 8,12-13 TM – 8,53 LXX ............... 000
Conclusione ....................................................................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Ger 12,5a: una nuova proposta di lettura.

Giovanni Deiana ..................................................................................... 000
Conclusione ....................................................................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Il tema della nudità in Ez 16: minaccia o promessa?

Donatella Scaiola .................................................................................... 000
Introduzione ...................................................................................... 000
1. L’interpretazione “tradizionale” di Ez 16 ...................................... 000
2. La lettura femminista di Ez 16 ...................................................... 000
3. Alcune osservazioni di carattere esegetico-teologico a partire da
Ez 16 ............................................................................................ 000
Conclusione ....................................................................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
La strana logica della profezia. Ez 39,25-26 nel contesto di uno sno-

do cruciale
Ombretta Pettigiani ................................................................................. 000
1. Delimitazione della pericope e relazione con Ez 38–39 ............... 000
2. Ez 39,21-29 come sintesi di Ez 1–39 ............................................ 000
2.1 La gloria tra le nazioni ............................................................. 000

Indice generale 437
2.2 Il giudizio di fronte alle nazioni e la sua giustizia ................... 000

2.3 Una nuova conoscenza per tutti ............................................... 000
2.4 Elementi di sintesi .................................................................... 000
3. La logica profetica di Ez 39,25-26 ................................................. 000
3.1 La condizione di benessere ristabilita ...................................... 000
3.2 ... e il permanere della vergogna .............................................. 000
3.3 Ez 39,25-26 e legami con Ez 40–48 ......................................... 000
Conclusione ....................................................................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Se la profezia è divinazione...Considerazioni in margine a un’istitu-

zione biblica integrata
Gian Luigi Prato ..................................................................................... 000
1. Il tema di fondo ............................................................................. 000
2. Profezia e divinazione ................................................................... 000
3. Le forme della divinazione nei testi biblici ................................... 000
4. Divinazione e profezia “autentica” ............................................... 000
5. Deduzioni per un profetismo integrato .......................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
“Beato colui a cui è perdonata la ribellione”. Una lettura esegetico-

teologica del Sal 32
Gianni Barbiero ...................................................................................... 000
1. Traduzione ..................................................................................... 000
2. Osservazioni sulla traduzione ........................................................ 000
3. Genere letterario e datazione ......................................................... 000
4. Il titolo (v. 1a) ................................................................................ 000
5. La prima stanza, vv. 1b-5: Dal silenzio alla confessione .............. 000
6. Prima strofa (vv. 1b-2): La beatitudine del perdono ..................... 000
6.1 La parte di Dio (vv. 1b-2b) ....................................................... 000
6.2 La parte dell’uomo (v. 2c) ........................................................ 000
7. Seconda strofa (vv. 3-4): Quando nello spirito c’è falsità ............. 000
7.1 Il v. 3: Le conseguenze del silenzio .......................................... 000
7.2 Il v. 4ab: La mano di Dio .......................................................... 000
7.3 Il v. 4cd: Gli effetti sull’uomo ................................................... 000
8. Terza strofa (v. 5): Quando si fa verità .......................................... 000
8.1 La confessione (v. 5a-d)............................................................. 000
8.2 Il perdono (v. 5ef) ..................................................................... 000
9. La seconda stanza, vv. 6-11: Dall’individuo alla comunità ........... 000

438 Indice generale
10. Quarta strofa (vv. 6-7): La preghiera degli amici di Dio .............. 000
10.1 La preghiera della comunità (v. 6) ......................................... 000
10.2 La testimonianza del salmista (v. 7) ....................................... 000
11. Quinta strofa, vv. 8-9: L’educazione di YHWH .......................... 000
11.1 L’educazione di “Davide” (v. 8) ............................................. 000
11.2 L’educazione della comunità (v. 9) ......................................... 000
12. Sesta strofa, vv. 10-11: La gioia della salvezza ........................... 000
12.1 Il destino antitetico dell’empio e di chi confida in Dio (v. 10) 000
12.2 La gioia della comunità dei giusti (v. 11) ............................... 000
13. Un salmo convenzionale? ............................................................ 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Quando la parola inciampa. Studio preliminare su alcuni fenomeni

di significazione a-semantica nel libro delle lamentazioni
Mario Cucca ........................................................................................... 000
1. Lamentarsi in poesia. Non solo un dato ........................................ 000
1.1 Trauma (esilico) e presa di parola ........................................... 000
1.2 Poesia come trauma del linguaggio ......................................... 000
2. Significanti a-semantici nel libro delle Lamentazioni ................... 000
2.1 Il modulo acrostico/alfabetico .................................................. 000
2.2 L’inversione alfabetica ............................................................. 000
2.3 L’enjambement ......................................................................... 000
Conclusione ....................................................................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Il nome della città amata in Baruc 4,5–5,9

Nuria Calduch-Benages .......................................................................... 000
1. Studi recenti su Bar 4,5–5,9 .......................................................... 000
2. Contesto e composizione letteraria di Bar 4,5–5,9 ........................ 000
3. Il nome di Gerusalemme ............................................................... 000
3.1 Colui che dà il nome (Bar 4,30) ................................................ 000
3.2 Il nuovo nome di Gerusalemme (Bar 5,4) ................................ 000
Conclusione ....................................................................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Espressioni di intransigenza e di tolleranza contro e a favore dell’ho-

mo viator nella letteratura accadica e biblica
Innocenzo Cardellini ............................................................................... 000
Conclusione ....................................................................................... 000

Indice generale 439
Bibliografia ........................................................................................ 000
Encrucijada y necesaria evaluación de los primeros días de activi-

dad de Jesús (Mc 1,35-45)
Jorge Humberto Morales Ríos ................................................................ 000
1. Introducción .................................................................................. 000
2. Algunas observaciones acerca del primer día de actividad (1,21-34) 000
3. El necesario discernimiento en una situación complicada (1,35-45) 000
3.1. La toma de posición por parte de Jesús (1,35-39) ................... 000
3.1.1. La oración precede e ilumina la decisión de Jesús ............ 000
3.1.2. La ambigüedad de la información dada por los Cuatro ..... 000
3.1.3. Una clara toma de posición de Jesús ................................. 000
3.2. Mc 1,40-45 o la confirmación de la situación presentada en
1,21-39 ......................................................................................... 000
3.2.1. La posición de Jesús respecto a los actos de poder (vv. 40-42) 000
3.2.2. Una prohibición no observada (vv. 43-45a) ...................... 000
3.2.3. Consecuencia para Jesús derivada del anuncio del exleproso 000
Conclusión ......................................................................................... 000
Bibliografía ........................................................................................ 000
Is 40,3 in Gv 1,23: evanescenze e riverberi dell’Esodo in Isaia e Giovanni

Alessandro Cavicchia ............................................................................. 000
1. La testimonianza di Giovanni Battista in Gv 1,19-23 ................... 000
2. Is 40,3 in Gv 1,23, tra fedeltà testuale e adattamenti ermeneutici 000
3. Il contesto di Is 40,1-11: il “nuovo Esodo”, o il ritorno del Signore 000
3.1. La “voce” ................................................................................ 000
3.2. La via del Signore (cf. Is 40,3) ................................................. 000
3.3. Alcune considerazioni riguardo a Is 40,3 ............................... 000
4. Possibili allusioni a Isaia in Gv 1,29.32-33.34 .............................. 000
4.1. L’agnello che porta il peccato del mondo ................................ 000
4.2. L’azione dello spirito e l’eletto (cf. Is 42,1; Gv 1,32-34) ........ 000
5. Il “nuovo Esodo” nel Quarto Vangelo ........................................... 000
6. Alcune considerazioni ................................................................... 000
6.1. La citazione di Is 40,3 in Gv 1,23 nel contesto dell’intero Vangelo 000
6.2. Un “nuovo Esodo”? ................................................................ 000
Conclusione ....................................................................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Encore une fois Nicodème

440 Indice generale
Frédéric Manns ................................................................................. 000

Le statut social de Naqdimon b. Gourion .......................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Annunciare il mistero di Cristo con grazia e condito di saggezza

(Col 4,5-6)
Marcello Buscemi ................................................................................... 000
1. Annunciare il mistero di Cristo ..................................................... 000
1.1 Il mistero manifestato ai santi ................................................ 000
1.2. La diakonia del Vangelo ........................................................ 000
1.3. Le sofferenze apostoliche ...................................................... 000
2. Camminando con sapienza e avvedutezza .................................... 000
2.1. Camminare con sapienza ...................................................... 000
2.2. Agire con sapienza con quelli di fuori .................................. 000
2.3. Sfruttare ogni opportunità .................................................... 000
3. Parlando in ogni tempo con grazia e saggezza .............................. 000
3.1. Trasmettere il mistero con grazia ......................................... 000
3.2. Dare sapore al messaggio trasmesso ................................... 000
3.3. Sempre disponibili al dialogo ............................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Vivre en communauté à Thessalonique (1Th 5, 12-22)

Claude Coulot ......................................................................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
La Lettera di Giuda interpreta le tradizioni storiche di Israele

Angelo Passaro ....................................................................................... 000
1. Gd 5-7 tra sapienza e storia ........................................................... 000
2. Traditional list, ermeneutica nuova: la giustizia di Dio sovverte i
piani degli empi ........................................................................... 000
Considerazione conclusiva ................................................................ 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Πρεσβύτερος, ἡγούμενος, ἐπίσκοπος, ποιμήν, ‫רקבמ‬. Il lessico greco

del Giudaismo e dei primi gruppi di seguaci di Gesù e il suo re-
troterra ebraico, con la centralità della metafora pastorale, per
definire istituzioni e ruoli comunitari nei primi secoli
Laura C. Paladino .................................................................................. 000

Indice generale 441
1. Lessico e strutture istituzionali: un esame nei contesti giudaici e

protocristiani ................................................................................ 000
1.1. Il collegio di πρεσβύτεροι in ambiente ebraico, tra esperien-
ze giudaiche e greco-romane: un excursus ............................. 000
1.2. L’ἐκκλησία e i πρεσβύτεροι nei contesti giudaici e proto-
cristiani dei primi secoli: un confronto tra 1 Mac 14 e At 15 000
1.3. ἡγούμενοι, προϊστάμενοι, προεστῶτες, ἐπίσκοποι: gui-
de, presidenti e custodi dell’ἐκκλησία, maestri e dottori, nel-
le tradizioni giudaico-ellenistiche e protocristiane ................ 000
2. La metafora pastorale e il supporto del lessico greco ed ebraico
per comprendere ruoli e dignità nelle comunità dei primi secoli 000
2.1. Igumeni, presidenti, presbiteri, episcopi e pastori: percorsi
nelle scritture in ebraico e in greco, tra istanze organizzative
e orientamenti sapienziali e teologici .................................. 000
2.2. ἐπίσκοπος, σκοπός, mbqr, speculator: sorvegliare e custo-
dire, tra teologia e istituzioni, nelle tradizioni bibliche, giu-
daiche e cristiane dei primi secoli ........................................... 000
Bibliografia ........................................................................................ 000
Profili degli Autori e Abstracts dei contributi .................................... 000

Indice generale ....................................................................................... 000


Il Nome Della Citta Amata in Baruc 4 5

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ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.

indd 1 20/09/18 16:37

«FIGLIO D’UOMO ALZATI,

Alessandro Cavicchia – Mario Cucca (Ed.)

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 3 20/09/18 16:37

Impaginazione e stampa Tipografia Giammarioli – Via Enrico Fermi, 8-10 - Frascati

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bGit Talmud babilonese, Trattato Gittim

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FAT Forschungen zum Alten Testament

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JSJSup Supplements to the Journal for the Study of Judaism

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 10 20/09/18 16:37

Rocci l. Rocci, Vocabolario greco italiano (Roma 371993).

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 11 20/09/18 16:37

Marco Nobile è nato a Venezia il 22 giugno 1943. Trasferitosi a Ta-

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 13 20/09/18 16:37

due corsi a Gerusalemme presso la Facoltà di Scienze Bibliche e Ar-

Pubblicazioni e altre attività scientifiche

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 14 20/09/18 16:37

(a cura), Numero unico speciale della rivista AntoniAnum per il tren-

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 15 20/09/18 16:37

Introduzione all’AT. Introduzione alla letteratura veterotestamen-

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 16 20/09/18 16:37

– “Teologia biblica”, in Teologia (a cura di G. Barbaglio et al.) (I

Circa 150 recensioni scientifiche negli anni 1983-2017 nelle riviste

Partecipazione ad attività scientifiche:

– Congresso Internazionale del ventennale del Concilio Vaticano II

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 17 20/09/18 16:37

zwischen Ez 32,17-32 und der Gog-Perikope (Ez 38-39) im Lichte

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 18 20/09/18 16:37

“L’Egitto è solo terra di oppressione? Considerazioni attorno ad una

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 19 20/09/18 16:37

– Partecipazione alla “miscellanea” a cura di Jacques Vermeylen, in

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 20 20/09/18 16:37

– Partecipazione al XIV Convegno di Studi Veterotestamentari di

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 21 20/09/18 16:37

Contributi a convegni e miscellanee pubblicati:

– “Incidenza costruttiva dell’esegesi biblica nel dialogo con le reli-

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 22 20/09/18 16:37

giosa di Israele. Atti del VII Convegno di Studi Veterotestamentari,

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 23 20/09/18 16:37

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 24 20/09/18 16:37

kalypsis. Percorsi nell’Apocalisse in onore di Ugo Vanni, (Cittadella

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 25 20/09/18 16:37

– “Il profetismo biblico. Il dibattito su un tema ancora discusso”, in Mar-

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 26 20/09/18 16:37

«In breve, l’AT dev’essere la Parola di Dio che ci unisce agli

ANTO-MISCELLANEA NOBILE-BIBLIOTHECA 43.indd 27 20/09/18 16:37

potesi che il «libro» mangiato dal profeta in Ez 2,8-10/3,1-2 sia la stes-

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L’idea di questo volume nasce con l’intenzione di onorare il prof.

Il versetto di Ezechiele scelto come titolo del volume, «Figlio

«Un viaggio come lo studio teologico dell’AT è e deve rimanere un

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non è soltanto la presentazione ai lettori del “sentito dire”, bensì anche

I curatori, nel congedare questo volume, si augurano che i suoi let-

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Am Beginn der Exegese standen nämlich die Beobachtungen zu den

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