Zuccaro C., «Atto umano», in Benanti P. - Compagnoni F.
- Fumagalli
A. - Piana G., edd. Teologia Morale, San Paolo, Cinisello Balsamo 2019,
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ATTO UMANO
Sommario - Premessa. I. L’atto morale personale:
1. Luci dal Medioevo; 2. Dalla “persona-in-atto”,
all’“atto-in-persona”; 3. Tentazioni di espropria-
re la persona dall’atto morale. II. Oltre la per-
sona e l’atto morale: 1. Sempre dentro una
rete di relazioni e di circostanze; 2. Verso il
superamento della rete domestica. III. Atto mo-
rale e atto di fede.
Premessa - Il binomio “atto morale” è
stato soggetto a una serie di spostamenti
di accenti lungo la storia, ponendo in pri-
mo piano ora la dimensione legata al sin-
golo atto come un manufatto depositato
nei solchi della storia, ora la dimensione
specificamente morale come espressione
di responsabilità della coscienza dell’agen-
te. All’interno di questa dialettica altale-
nante di tanto in tanto la riflessione si
apriva alla dimensione teologica, cercando
di mostrare come l’atto morale potesse
entrare nell’orizzonte del rapporto dell’agen-
te con Dio. Ripercorrere la vicenda storica
di questo itinerario non ha soltanto un
valore legato alla cronaca, ma, almeno nel-
la prospettiva sperata, serve anche a chia-
rire i termini della questione e soprattutto
a proporre un approfondimento ulteriore.
Una seconda attenzione preliminare
consiste nel notare come nella letteratura
non sempre sia presente in modo consape-
vole la distinzione tra atto umano e atto
morale, dal momento che spesso, quasi in
modo automatico, i due lemmi vengono
usati in modo interscambiabile, come si-
nonimi. Accanto a coloro che pongono una
distinzione tra dimensione umana e dimen-
sione morale dell’atto, si possono incon-
trare altri autori per i quali una tale distin-
zione non ha praticamente rilevanza. Que-
sta specie di ambiguità o meglio ambiva-
lenza affonda le radici soprattutto nel
Medioevo.
Pietro Lombardo, per esempio, è chiaro
nel distinguere tra carattere ontologico
dell’azione (atto umano) e il valore mora-
le di essa (atto morale), dando inizio alla
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ATTO UMANO
tradizione che distingue le due qualità che
possono trovarsi nell’unico atto, ma che
non necessariamente e in modo automa-
tico si danno in questo modo. Più sfuma-
ta è la posizione di Alberto Magno, per il
quale le azioni sono causate da Dio e con-
tengono già la loro bontà o malizia in
forza della loro essenza naturale. La loro
qualità morale, tuttavia, diversamente da
Lombardo, va distinta da quella ontologi-
ca in modo accidentale (bonitas et malitia
accidunt actioni).
Tommaso sembra discostarsi da questa
linea poiché, ponendo al centro della di-
mensione morale la persona e la nozione
di fine, mostra coerentemente come l’atto
morale sia lo stesso atto umano. Per Tom-
maso, tutti gli atti umani sono anche atti
morali in quanto vengono compiuti in vista
di un fine che specifica sia la loro natura
umana sia la loro natura morale, positiva
o negativa. Va ricordato come, nella pro-
spettiva tommasiana, ciò che determina la
volontà come buona o cattiva è l’accetta-
zione o il rifiuto del dettato dell’intelletto,
un evento, questo, che non è un dato pre-
vio oppure neutro rispetto alla scelta mo-
rale, ma coincide proprio con questa. Per-
tanto, esiste un unico account per atto uma-
no e atto morale. La vera distinzione, si
argomenta, avviene tra atto dell’uomo (actus
hominis) e atto umano (actus humanus): ma,
poiché quest’ultimo reca l’impronta della
libera e consapevole responsabilità dell’agen-
te, ciò basta perché l’agire entri nell’oriz-
zonte e nel dominio morale. La linea di
separazione tra atto umano e atto morale
ha prevalso e si è approfondita nel periodo
successivo al Concilio di Trento, non ultimo
a causa dell’insistenza sul diritto naturale.
In realtà, dalle prime Institutiones theologiae
moralis del dopo Trento fino ai manuali pri-
ma del Vaticano II, si è rafforzata la con-
vinzione che ogni atto morale si possa
considerare un atto umano, sebbene non
sia necessariamente vero il contrario.
Il senso che si attribuirà al lemma “atto
morale”, nella riflessione che segue, non
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lo distingue in modo sostanziale dall’atto
umano che, in quanto compiuto in vista
di un fine liberamente e consapevolmente
voluto, reca sempre l’impronta della re-
sponsabilità personale della coscienza ed
entra, pertanto, nell’ambito della moralità
personale. La prospettiva adottata è quella
della percezione che la coscienza morale
ha nei confronti di quell’atto particolare.
Esso entra nella dimensione morale proprio
in quanto la coscienza non rimane indif-
ferente, ma di fatto subisce l’obbligazione
di giudicare la natura di quell’atto in rela-
zione alla persona. La qualità morale dell’at-
to è determinata proprio dalla consapevo-
lezza della coscienza morale che non può
ignorare come quell’atto concreto stia pla-
smando la fisionomia dell’agente, non
tanto e non solo sotto il versante partico-
lare di un valore umano realizzato o tradi-
to, ma nel suo essere buono oppure cattivo.
Partendo dalla sensibilità storica, appena
accennata in un periodo particolare, ver-
ranno proposti tre diversi paradigmi dell’at-
to morale, secondo un ordine cronologico
che rispecchia sensibilità legate alle diverse
stagioni teologico-morali e cerca, su questa
base, di interpretare nuove e future pro-
spettive. Questi i tre paradigmi: l’atto mo-
rale personale; oltre la persona e l’atto
morale; atto morale e atto di fede.
I - L’atto morale personale - Nonostante
la tradizione biblica abbia da sempre insi-
stito sulla nozione di interiorità e di cuore
come elementi determinanti per qualifica-
re le azioni compiute davanti a Dio, la
comparsa della morale come scienza teo-
logica originale ha trovato una sistemazio-
ne nella cosiddetta “morale della legge”, il
cui punto di forza si è concentrato attorno
al decalogo e alla legge naturale. In questo
orizzonte nasce e si sviluppa il metodo
casistico, con l’obiettivo prioritario di va-
lutare la moralità positiva o negativa dell’at-
to particolare. Come strumenti ermeneu-
tici privilegiati, in questa specie di discer-
nimento, vengono assunti il fine dell’atto,
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le sue circostanze e l’intenzione dell’agen-
te. Certamente l’interesse attorno all’azio-
ne, letta alla luce delle fonti della moralità,
ha lasciato emergere aspetti fecondi che
sono entrati ormai a far parte della tradi-
zione teologica morale, ma ha messo in
luce anche alcuni limiti che non sono sfug-
giti al vaglio della critica. Il luogo classico
in cui ha trovato posto questo capitolo
della morale è il trattato De actibus humanis
e, in modo particolare, la comprensione
del “fine dell’atto”, soprattutto in riferi-
mento all’“intenzione del­l’agente”. Comu-
nemente si fa risalire al Medioevo una
duplice tendenza relativa alla comprensio-
ne del rapporto tra fine dell’atto (finis ope-
ris), chiamato anche “oggetto morale dell’at-
to” o “materia circa quam” o talvolta “fine
immediato”, e intenzione dell’agente (finis
operantis) chiamata anche “fine remoto”.
1. Luci dal Medioevo - In questo pe-
riodo storico, troviamo originale una parte,
la convinzione che a determinare essenzial-
mente la qualità morale dell’atto debba
essere il suo oggetto, per cui l’intenzione
dell’agente non può cambiarne la specie
morale. Dall’altra parte, al contrario, la
convinzione che sia proprio l’intenzione
dell’agente a specificare la qualità morale
positiva o negativa dell’atto. Si tratta di
due diverse prospettive che si potrebbero
chiamare rispettivamente: la prima ogget-
tivo-materiale, perché insiste maggiormen-
te sull’oggetto dell’atto, spesso inteso come
“oggetto materiale” e non, come nella tra-
dizione tommasiana, “oggetto morale”; la
seconda, invece, formale-personale, perché
insiste piuttosto sulla dimensione intenzio-
nale, prestando, però, il fianco a critiche
di soggettivismo e relativismo. Naturalmen-
te, nella letteratura queste due linee di
tendenza non compaiono in modo così
nettamente separato ed esclusivo, perché
condividono diversi elementi comuni.
Una parte della storiografia ha voluto
vedere nell’impostazione di Abelardo il
paradigma più intenzionale in base al qua-
le viene determinata la qualità morale del­
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l’atto. Che lo sfortunato monaco abbia
accentuato maggiormente l’elemento per-
sonale e intenzionale non solleva dubbi,
ma una lettura più attenta della sua impo-
stazione etica non autorizza a confondere
questa sottolineatura con una facile forma
di relativismo morale, come se l’oggetto
del­l’atto non avesse nessuna rilevanza nel-
la determinazione della sua specie morale.
Infatti, il termine intentio, nella prospettiva
di Abelardo, non può essere tradotto con
una qualunque intenzione individuale che
aprirebbe la strada al soggettivismo e rela-
tivismo morale. Al contrario, l’intentio ha
un valore obiettivo perché implica neces-
sariamente la scelta di un comportamento
esterno che è quello adeguato al raggiun-
gimento effettivo della realtà intenzionata.
L’intenzione si invera nella coerenza tra il
bene cui si tende e la realizzazione di “ciò
che deve essere fatto” (quod debet) per rag-
giungerlo. Sullo sfondo appare evidente la
relazione tra bonum facere e bene facere, nel
senso che, la retta intenzione (bonum facere)
esige la scelta corrispondente della catena
di azioni che compongono l’azione più
adeguata capace di tradurre l’intenzione
visibilmente e depositarla come evento nei
solchi della storia (bene facere).
La stessa corrente storiografica ha oppo-
sto, in modo piuttosto netto, la prospettiva
dell’Aquinate all’impostazione intenziona-
le di Abelardo. Tommaso, certo, non ha
bisogno di difendersi dall’accusa di sogget-
tivismo morale, dato il carattere palesemen-
te realistico del suo impianto di pensiero.
Questo, al contrario, aiuta a capire come
il criterio di fondo per determinare la qua-
lità morale dello stesso atto sia piuttosto
l’oggetto dell’atto, cioè il finis operis. Tale
impostazione, tuttavia, non deve indurre
una “lettura cosificata” dell’atto, come se
il suo oggetto consistesse semplicemente
nell’esecuzione esteriore e materiale di qual-
cosa che si impone dall’esterno all’agente,
senza che questi possa determinarne la
qualità morale già tutta quanta racchiusa
in quel manufatto che progressivamente è
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andato confezionandosi fino a raggiungere
la forma di un atto esteriormente posto.
Al contrario, in Tommaso l’analogato prin-
cipale del termine oggetto è quello della
volontà dell’agente e non del semplice con-
tenuto dell’atto materiale eseguito. Nella
prospettiva tommasiana quando si parla di
oggetto ci si riferisce prima di tutto alla
volontà di un agente e, solo in modo deri-
vato, a un atto. In tal senso, l’oggetto dell’at-
to è determinato da ciò cui tende diretta-
mente e immediatamente la volontà, cioè
dalla scelta di una precisa successione di
azioni particolari che sono proprio quelle
dovute, quelle appropriate e adatte (debitae)
per realizzare l’obiettivo della volontà del­
l’agente.
Le “tre fonti” della moralità in realtà non
possono essere utilizzate separatamente,
perché sono piuttosto tre punti di vista, tre
elementi distinti e riuniti nell’unico atto
morale concretamente posto e che pertan-
to vanno contemporaneamente tenuti pre-
senti nella sua valutazione morale. L’ap-
proccio non è più gerarchizzato seguendo
la triade tradizionale, ma olistico e siner-
gico, per cui va rivista la comune convin-
zione che la moralità essenziale dell’atto è
costituita dal suo oggetto, mentre intenzio-
ne e circostanze sarebbero elementi secon-
dari e ausiliari. È errato determinare la di­-
mensione morale dell’atto partendo esclusi­
vamente dal suo oggetto o dal­l’in­tenzione
dell’agente, come se il primo non conte-
nesse elementi propri del progetto inten-
zionale dell’agente e la seconda non tro-
vasse un limite oggettivo nella struttura
della catena degli eventi che conduce l’agen-
te a porre quel determinato atto.
2. Dalla “persona-in-atto”, all’“atto-
in-persona” - Quanto detto è sufficiente
per mettere in discussione il lemma dell’at-
to morale in sé, considerato cioè in modo
isolato e al di fuori di ogni riferimento
personale e circostanziale. Pur apprezzan-
done alcuni vantaggio didattici, va chiara-
mente riconosciuto che l’atto in sé non
esiste. Per dirla in modo provocatorio, l’at-
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to morale esiste solo in me, nel senso che
l’atto morale prende vita sempre e solo
nella persona che lo concepisce, lo esegue
e lo consegna visibilmente alla storia. La
dimensione morale dell’atto non si dà fino
a quando la persona non percepisce, in
coscienza, che proprio attraverso di esso
sta plasmando la sua fisionomia come
buona o cattiva. Non solo, occorre ricor-
dare che la “persona-in-atto” non vive iso-
lata, ma è posta sempre all’interno di una
ragnatela di relazioni interpersonali e di
circostanze dentro cui l’atto viene conce-
pito, generato e collocato come elemento
di novità che cambia la stessa rete di rela-
zioni.
Pertanto, solo il rapporto tra atto e agen-
te può determinare un corretto discerni-
mento morale sull’agire. L’atto morale as-
sume in sé la responsabilità e il mandato
di ambasciatore dell’agente all’interno del-
la rete di relazioni nella quale egli è costi-
tuito e che tende a sua volta a costituire
proprio attraverso il suo agire. L’azione
morale, cioè, pur presentandosi come un
fenomeno nell’esteriorità del fatto, non si
confonde con esso, ma rimanda a un va-
lore espressivo presente in essa e in essa
impresso da un’organizzazione personale.
L’atto morale è perciò l’emergere visibile
della volontà dell’agente che, tra i tanti
modi possibili, ha scelto proprio quella
determinata azione per rendere esecutivo
il suo progetto nella storia. Analogamente
al rapporto tra la punta dell’iceberg che
emerge a pelo d’acqua, e la parte più vo-
luminosa che rimane invece sommersa,
possiamo pensare il rapporto tra persona
e atto morale. Per questo, almeno in modo
tendenziale, la persona è ciò che fa e fa ciò
che è, sebbene il suo atto morale non esau-
risca e non si sovrapponga completamente
con il suo essere moralmente buona o cat-
tiva. Si potrebbe evocare la riflessione di
Blondel il quale sottolinea sia la valenza
personale dell’azione, in quanto sintesi
dell’attività dell’agente, sia la sua autonomia
propria, che essa acquista una volta posta
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in atto e che, di conseguenza, la sottrae
alla disponibilità dell’agente.
In una prospettiva diversa, la dialettica
tra atto e persona si ritrova nel legame tra
motivazione, intenzione ed esecuzione
esterna dell’atto: tre dimensioni che non
sono separabili una dall’altra. La motiva-
zione si pone sul versante dell’agente, in
quanto esprime la sua tensione verso il suo
essere buono (opzione fondamentale e vir-
tù). Anche l’intenzione si pone sullo stesso
versante, sebbene rappresenti già un aggan-
cio verso la concretezza materiale dell’atto,
in quanto tende alla ricerca di organizzare
i passi strategici efficaci per attuare la ten-
sione al bene sul piano della correttezza.
L’esecuzione esterna, infine, è il risultato
storico e circostanziato dell’intero proces-
so nel quale diventa concretamente possi-
bile vedere depositato l’oggetto morale
dell’atto, ormai non più sperabile dall’agen-
te, di cui porta impresse la motivazione e
l’intenzione. In una battuta sintetica e fi-
nale potremmo dire che la “persona-in-atto”
trova un confronto speculare nell’“atto-in-
persona”.
Il rapporto necessario dell’atto alla per-
sona non va pensato, però, come l’esecu-
zione di un programma al computer; l’atto
morale non deriva dalla persona con la
stessa immediatezza e coerenza con cui
l’applicazione deriva dal software che l’ha
generata. La libertà e la consapevolezza,
che stanno alla base della dimensione uma-
na e morale dell’atto, non si danno mai a
livello di astrazione, ma sempre incarnate
in una persona all’interno di un contesto.
Sono dunque sempre condizionate in di-
versa misura, sebbene tale condizionamen-
to ordinariamente non sia in grado di sop-
primere la responsabilità personale. Per
questo motivo, l’atto morale non sarà mai
asettico e incontaminato, ma “sempre un
atto sporco”, non nel senso di peccamino-
so, ma nel senso di contaminato da ele-
menti che non si integrano sempre con il
suo oggetto, cioè con il fine dell’agente. In
pratica, l’atto morale nel momento della
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sua esecuzione esterna non è mai lo stesso
del momento in cui è stato concepito
nell’intenzionalità dell’agente. Lungo il
processo della sua attuazione si modifica,
almeno parzialmente, perdendo alcune
caratteristiche iniziali e arricchendosi di
altre che, nel frattempo, si impongono alla
considerazione dell’agente. Questa sorta
di meticciato dell’atto morale avrà il suo
peso nella determinazione della responsa-
bilità morale.
La dialettica del rapporto tra atto e per-
sona rende possibile superare una mera
morale degli atti, ricordando come la loro
specie morale non si appiattisca e non si
determini sulla base dell’esecuzione mate-
riale esterna dei loro effetti. L’atto morale,
infatti, non è tale solo perché produce de-
gli effetti, ma anche perché riflette ed espri-
me un progetto articolato dell’agente che
non si esaurisce nella produzione materia-
le di alcuni effetti. Del resto, la tradizione
ben conosce la distinzione tommasiana tra
in intentione, ciò che l’agente assume come
parte del suo progetto, e praeter intentionem,
ciò che pur essendo conosciuto e accettato
come effetto dell’atto, tuttavia non è as-
sunto dall’agente come qualificante la di-
mensione morale del suo progetto. Per
questo possono darsi azioni simili in quan-
to producono effetti uguali, ma che richie-
dono una valutazione morale diversa, per-
ché appartengono a un progetto intenzio-
nale diverso.
L’impostazione del rapporto tra atto
morale e persona permette anche il supe-
ramento di una morale sbilanciata sul ver-
sante intenzionale, come se l’agente fosse
assolutamente libero nei confronti della
struttura dell’atto morale. Infatti, proprio
l’analisi del rapporto tra atto morale e per-
sona permette il superamento di una con-
cezione strumentale dell’atto morale, con
la quale esso si ridurrebbe a puro materia-
le grezzo che l’intenzione dell’agente po-
trebbe plasmare e modellare secondo i suoi
fini. Talvolta, infatti, l’atto morale è strut-
turato in modo tale che l’intenzione del­
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l’agente ne rimane costretta e pienamente
determinata: la configurazione dell’atto è
così determinata che non è suscettibile di
un significato morale diverso da quello
determinato dall’intreccio dei suoi elemen-
ti costitutivi che sono moralmente così
significativi da non poter essere ignorati
dall’agente. È come se l’atto rispondesse
quasi a un dinamismo suo proprio interno
che è, almeno parzialmente, indipendente
dalla volontà dell’agente, la cui valutazione
può esaurire e definire la realtà dell’atto
stesso fino a un certo punto.
3. Tentazioni di espropriare la per-
sona dall’atto morale - In questo con-
testo si pone il tema dell’intrinsece malum.
Ci si chiede, cioè, se esistano delle azioni
morali la cui struttura è così rigidamente
predeterminata da rendere impossibile che
la persona se ne serva per esprimere una
finalità morale diversa da quella già prefor-
mata nella sua struttura di senso. La rispo-
sta a un tale quesito sembrerebbe scontata,
perché di fatto si danno delle azioni che
in nessun modo possono essere ordinate
al bene e, in termini teologici, a Dio come
fine ultimo. Si pensi, per esempio, all’as-
sassinio oppure al furto: in nessun caso
possono essere giustificati, per cui non è
mai lecito porre un atto di questo genere.
Il problema, però, nasce nel momento in
cui si osserva, già alla scuola di Tommaso
d’Aquino, che l’omicidio dice più della
semplice uccisione di un uomo, così come
il furto dice più di una sottrazione di pro-
prietà a un altro. Infatti, tali atti quando
sono compiuti rispettivamente o per legit-
tima difesa o per estrema necessità di so-
pravvivenza cessano di comparire nella
tassonomia degli atti di assassinio o di fur-
to e si configurano con un registro morale
diverso. Qui non si nega l’esistenza di atti
morali che sono intrinsecamente cattivi,
anzi se ne postula il riconoscimento incon-
dizionato. Ciò che si intende sottolineare
è altro: supposta la validità della struttura
dell’atto proposta in precedenza, il lemma
del­l’intrinsece malum non è intellegibile in
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assenza di un legame con la persona. Per-
tanto esso esiste, certo, ma sempre in base
alla struttura dell’atto e quindi anche sem-
pre in base al riferimento alla persona. In
questo senso addirittura ogni azione mo-
ralmente cattiva è sempre intrinsecamente
cattiva e non può mai cambiare la sua spe-
cie morale. È come dire che l’intrinsece ine-
risce sempre e in modo assoluto al malum,
là dove si è valutato che tale malum ha una
natura morale.
La concezione dialettica dell’atto in re-
lazione alla persona getta luce anche sulla
distinzione tra precetti positivi e precetti
negativi. I primi obbligano semper sed non
pro semper, poiché possono darsi circostan-
ze che sono tali da sospenderne ragione-
volmente l’obbligazione, a differenza dei
secondi che, invece, senza eccezioni possi-
bili, mantengono inalterata la loro validità
semper et pro semper. Non si deve intendere
la distinzione come se ci fosse una mag-
giore cogenza e serietà dei precetti morali
negativi rispetto a quelli positivi. Come se,
in primo piano, la morale dovesse preoc-
cuparsi di evitare atti moralmente cattivi e
peccaminosi, piuttosto che esortare a com-
piere atti virtuosi. Se così fosse, all’orizzon-
te permarrebbe una concezione ancora
negativa della morale, legata alla necessità
di evitare i peccati, piuttosto che di cresce-
re nella virtù; tesa più alla paura del male
che al godimento del bene.
Il grado di obbligatorietà non è legato
alla dimensione negativa o positiva della
norma, ma al grado più o meno intenso
del legame che esiste tra l’agente e l’atto
che è chiamato a compiere o a evitare.
Nella tradizione tale legame è stato giusta-
mente compreso a partire dalla materia
dell’atto, precedentemente descritta anche
come il suo oggetto. Non è inutile osser-
vare ancora che la materia o l’oggetto
dell’atto morale non possono comprender-
si come una sorta di “letto di Procuste”
che regola e costringe la capacità morale
della persona. E nemmeno come un am-
masso di creta informe a disposizione del­
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l’agente che potrebbe manipolarla per im-
primerle una qualunque forma morale, a
dispetto delle imprescindibili indicazioni
morali da essa già possedute. Il grado di
coinvolgimento della persona nell’azione
da compiere o da evitare è proporzionato
al legame da lei percepito proprio attraver-
so la materia o l’oggetto dell’atto. Per que-
sto una volta che sinceramente e in modo
corretto la persona si lascia raggiungere dal
vincolo che la lega all’azione nasce l’obbli-
go morale che, in quanto tale, non può
mai essere disatteso. Ma tale vincolo non
è determinato né dall’azione in sé, né dal-
la semplice intenzione personale: solo il
discernimento potrà determinarlo. Infatti,
solo il discernimento e la valutazione com-
parativa di tutti gli elementi moralmente
rilevanti conducono l’agente alla percezio-
ne e al riconoscimento dell’oggetto morale
dell’atto, cioè del vincolo irrinunciabile
della coscienza di compierlo, se buono, o
evitarlo, se cattivo.
II - Oltre la persona e l’atto morale -
1. Sempre dentro una rete di relazioni
e di circostanze - La teologia morale ha
praticamente assimilato la lezione di inte-
grare la concezione dell’atto morale dentro
il più ampio contesto ermeneutico del rap-
porto con l’agente. Contestualmente ha
chiarito sempre meglio il modo di inten-
dere il fine, le circostanze e l’intenzione
come parametri utili da applicare in modo
olistico per la determinazione della specie
morale dell’atto e non semplicemente come
tre fonti diverse gerarchicamente struttura-
te. Mantenendo sempre uniti i due poli di
riferimento, la domanda circa l’atto mora-
le non è più proponibile come semplice
ricerca di ciò che è giusto fare, ma anche
di quale azione compiere per diventare ciò
che si decide di essere. Il discorso chiama
in causa l’opzione fondamentale in rappor-
to all’agire categoriale, tema che non è
possibile sviluppare nell’economia della
voce trattata se non per un fatto: superare
una visione frammentata della vita morale
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e focalizzare meglio lo stesso atto morale.
Riscoprire la persona come agente erme-
neutico dell’atto morale equivale a collo-
care quest’ultimo nell’orizzonte dell’opzio-
ne fondamentale. Esso, in questa luce, si
lascia vedere non solo nella sua dimensio-
ne di un evento che è posto in modo pun-
tuale, come un prodotto finito a sé stante,
ma anche nel processo dinamico che lo
caratterizza. Esiste, infatti, una biografia
che accompagna ogni atto morale dal mo-
mento genetico del suo concepimento nel­
l’intenzione dell’agente fino al momento
della sua esecuzione esterna. Perciò nell’at-
to morale si esprime il desiderio di fare
un’azione, la previsione dei mezzi neces-
sari per realizzare lo scopo e la soddisfa-
zione per ciò che è stato fatto a servizio
del progetto globale di bene o di male che
l’agente si è dato.
L’opzione fondamentale, però, non è la
sola ragione per esaminare l’atto morale al
di fuori di se stesso, superando un’autore-
ferenzialità che ha determinato lo sbilan-
ciamento della morale sulle azioni, a sca-
pito delle virtù. La ricollocazione dell’atto
in rapporto alla persona, il suo legame con
l’opzione fondamentale e l’approfondimen-
to delle circostanze come elemento per
nulla contingente e secondario nella deter-
minazione della sua dimensione morale lo
spingono in un orizzonte di ulteriorità e
lo proiettano quasi verso un’autotrascen-
denza. Infatti, l’atto morale, pur avendo
una sua fisionomia e una sua biografia,
non esaurisce se stesso con la sua esecu-
zione esterna, ma mette in moto una serie
di reazioni che lo assumono come occasio-
ne e come mezzo per ulteriori scopi. In
qualche modo già la tradizione medievale
induceva a riflettere sul fatto che il fine di
un atto morale poteva diventare un mezzo
da impiegare per realizzare un fine ulterio-
re, tenendo conto che solo il fine ultimo,
proprio in virtù della sua natura, non può
essere utilizzato per nessun altro fine. Ma
nella prospettiva dell’Aquinate l’assunzione
del fine come un mezzo per raggiungere
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ATTO UMANO
un fine ulteriore si limitava di fatto all’in-
terno della singola persona più che aprirsi
a una concezione sociale.
Lo sviluppo dell’antropologia teologica
cristiana ha condotto a una maggiore sen-
sibilità nei confronti della persona come
essere costituito e strutturato nella relazio-
ne, proprio in quanto immagine e somi-
glianza di Dio Trinità. Ma già sotto il pro-
filo semplicemente umano è possibile ca-
pire la dimensione relazionale della persona
partendo dall’antropologia dell’indigenza,
dal fatto cioè che l’umano non si dà l’esse-
re da sé, ma lo riceve. Certo egli è l’essere-
in-persona, ma in quanto donato a se stes-
so porta sempre scritta la cifra del bisogno
che lo apre alla relazione. Una tale apertu-
ra si dà come un dato di fatto, mentre il
modo concreto con cui egli la vive, nel
tentativo di un possesso strumentale dell’al-
tro oggetto della decisione di coscienza.
Infatti, egli può scegliere di vivere la rela-
zione con gli altri secondo il paradigma del
possesso oppure quello del dono. Ciò che
però non dipende da lui è la condizione di
socialità, cioè il fatto di essere in rete, dal
momento che costitutivamente è posto in
questa apertura relazionale.
Tenendo conto del percorso fin qui com-
piuto è possibile capire un altro aspetto
importante nella descrizione dell’atto mo-
rale: la sua valenza sociale. Una volta ese-
guito e deposto nella storia come un atto-
in-persona, che quindi assume una sua fi-
sionomia propria, non può più essere piena­
mente disponibile alla volontà dell’agente.
Come l’inizio dell’atto morale non coin­cide
con la sua esecuzione esterna, dal momen-
to che esso era già presente nel concepi-
mento dell’agente, così la sua fine non
coincide con la sua esecuzione esterna.
Quando è posto, l’atto morale si inserisce
dentro una rete di relazioni che è costretta
a cambiare proprio in seguito alla presenza
di questo nuovo elemento e che determina
la necessità di un riassetto generale. Poiché
sono le persone a costituire la relazione,
allora è chiaro che esiste un influsso che
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l’atto morale esercita nei confronti degli
altri e dei loro comportamenti. Questo va-
le sia nel caso che l’atto morale esprima la
bontà dell’agente, sia nel caso opposto:
nell’operato della persona c’è sempre anti-
cipata parte di ciò che gli altri faranno. Non
nel senso che esista un passaggio di respon-
sabilità da una persona all’altra – ciascuno
rimane responsabile delle proprie azioni –,
ma nel senso che il comportamento e le
azioni di ciascuno sono condizionati e a
loro volta condizionano quelli degli altri,
nel bene o nel male. In fondo si tratta del-
la stessa sensibilità che la tradizione ci ha
consegnato con il lemma del buon esempio
o di quello cattivo che rendono più facile
o ostacolano il compimento del bene.
2. Verso il superamento della rete
domestica - Quanto ricevuto dalla tradi-
zione, tuttavia, va oggi vissuto in termini
forse anche qualitativamente diversi nel
senso che, a differenza di un passato nem-
meno troppo lontano, oggi non sempre si
riescono a prevedere, e perciò anche a con-
trollare, gli effetti che scaturiscono dalle
azioni morali. Rimane la responsabilità dei
nostri atti, ma non sempre riusciamo a
prevedere ed esercitare il nostro dominio
sulla serie di effetti che essi mettono in
moto. La riflessione sull’atto morale è av-
venuta finora sostanzialmente “dentro le
mura di casa”, cioè in un contesto preva-
lentemente cristiano, occidentale, umano.
Non servono grandi dimostrazioni per ca-
pire che si tratta di tre categorie che attual-
mente perdono sempre più il centro dell’in-
teresse, perché tendenzialmente lasciano il
posto alla dimensione interreligiosa, all’ini-
zio dell’era della mondialità contro ogni
forma di etnocentrismo, a una relazione
di alleanza e non di sfruttamento dell’uo-
mo con il resto del creato. Naturalmente
non è in questa sede che tali temi si do-
vranno trattare, ma è proprio qui che essi
dovranno comparire per sollecitare un ri-
pensamento dell’atto morale che sia non
solo in continuità con la tradizione, ma
anche che la oltrepassi.
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Innanzitutto occorre una rinnovata con-
sapevolezza di questo radicale cambiamen-
to del contesto sociale dentro cui la tradi-
zione del Medioevo aveva posto il tema
dell’atto morale. Questo non significa che
la riflessione precedente sia stata inutile.
In particolare va sviluppata l’intuizione del
legame che è stato chiaramente inteso tra
il bonum facere e il bene facere, ossia tra la
sincera ed effettiva volontà di compiere il
bene e la scelta dell’atto più conveniente,
e proporzionato al raggiungimento, per
realizzarlo effettivamente. Questo orienta-
mento permette di superare un duplice
rischio: innanzitutto quello di un agire in-
genuo che miri a ottenere un vantaggio
immediato, solo apparentemente tale, per-
ché annullato in seguito dallo stesso modo
di procedere che l’ha prodotto. In secondo
luogo, la presunzione di pensare all’utile
individuale come se fosse il bene più ido-
neo e opportuno per lo stesso individuo,
senza calcolare la ricaduta sociale e le con-
seguenze che questo comporta per le re-
lazioni nelle quali egli è costituito. L’as-
sunzione di un criterio che vada oltre il
punto di vista soggettivo nella determina-
zione della moralità dell’atto è oggi più
che mai ineludibile. Di fronte al fenomeno
delle grandi migrazioni di massa e alla
presenza di tante persone dentro i confini
finora ritenuti nazionali, diventa obsoleto
e quasi irritante concepire l’atto morale in
termini individuali. Nella formulazione
triadica delle fonti della moralità, proprio
l’ultima, le circostanze, dovrebbe diventa-
re la preoccupazione centrale nella deter-
minazione della qualità umana e morale
del­l’atto. Se la domanda su cosa sia giusto
dover fare, propria della morale degli atti,
è stata ricentrata sulla domanda di chi si
voglia essere, propria dell’etica della virtù,
oggi le circostanze spingono ancora oltre
e aprono alla domanda morale su quale
mondo e su quale senso umano si voglia
consegnare al futuro.
Si percepisce già con questo che la na-
tura della morale, come scienza e come
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prassi, può o forse deve modellarsi sempre
più nell’orizzonte della risposta da dare
alle istanze più significative che la interpel-
lano. Più che di un elenco di priorità do-
vuto alla cronaca contingente dell’agenda
morale, si tratta di un modo di essere, cioè
dell’epistemologia stessa della morale, pla-
smata dalle circostanze in cui la persona
viene a trovarsi. In questa prospettiva va
colta un’altra istanza che fa da criterio ba-
sico nella preoccupazione di trovare l’iti-
nerario più corretto nell’attuazione del
bene: il rispetto del cosmo. Sembra qui
opportuno richiamare il monito dell’Enci-
clica Laudato si’ (24.05.2015) di Francesco
a proposito della centralità di un’ecologia
integrale, compresa quella che riguarda
l’uomo. In realtà l’atteggiamento di sfrut-
tamento verso la natura permane come
atteggiamento che anima anche i rapporti
sociali. La terra non è solo la terra degli
uomini, ma è anche la casa degli altri vi-
venti. La tentazione di un’attitudine pre-
datoria nei confronti di animali e piante
deve suscitare una verifica relativa all’in-
tenzione che guida la persona nel suo agi-
re: l’atto morale è improntato a una re-
sponsabilità che non solo va oltre ogni nord
e sud del mondo, ma anche oltre il presen-
te, perché chiamata a farsi carico del futu-
ro. La dinamica è certo già contenuta come
dato di fatto nell’atto che, come preceden-
temente mostrato, non si esaurisce nel
raggio dell’agente, ma cade dentro una re-
te di relazioni che tende a cambiare. Oggi
si tratta di prendere coscienza che la posta
in gioco è la stessa sopravvivenza del pia-
neta e questo suscita la responsabilità nei
confronti delle generazioni a venire.
Ciò che si sta dicendo sembrerebbe va-
lere, di primo acchito, solo per poche per-
sone, o meglio per coloro che detengono
i centri del potere e pensano di determina-
re le sorti del mondo e dei popoli. In real-
tà vale soprattutto per loro, ma non solo:
è proprio il fatto che la persona è costitui­
ta in relazione che determina un coinvol-
gimento nel tutto, sebbene a diversi livelli
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ATTO UMANO
di incidenza e di responsabilità. Vengono,
per esempio, chiamati qui in causa i diver-
si stili di vita che non si danno se non
attraverso atti morali concreti. Non è pos-
sibile capire come questi stili di vita faran-
no evolvere l’umanità e il mondo, ma ciò
che è necessario è un agire responsabile,
nel quale trovi spazio la consapevolezza
che quel futuro in buona parte dipende
dalle azioni che ciascuno compie oggi.
III - Atto morale e atto di fede - Nella
prospettiva tommasiana la domanda circa
la dimensione di fede dell’atto morale for-
se non ha una sua ragione di essere, dal
momento che a determinare la moralità
dell’atto è la nozione di fine che in ogni
caso rimanda al fine ultimo che è Dio.
Tuttavia, soprattutto il divario tra condi-
zione umana e dimensione di fede, sancito
dall’impostazione della Riforma, e la na-
scita delle prime Institutiones theologiae mo-
ralis in campo cattolico rendono plausibile
la domanda circa il rapporto tra la dimen-
sione umana dell’atto e la sua valenza re-
ligiosa; come, cioè, un atto morale può
essere considerato alla luce della fede.
Non sfugge il fatto che la domanda è
suscettibile di tanti livelli di risposta e che
essa si colloca comunque all’interno del
contesto più ampio della relazione tra fede
cristiana e agire morale, a cui sono state
date diverse soluzioni. Nell’ambito della
presente riflessione, è sufficiente limitarsi
a capire se l’atto morale possa avere una
connotazione di fede, una valenza teologi-
ca che appartiene e qualifica l’agente, op-
pure se esso si limiti alla responsabilità di
coscienza della moralità dell’atto, in quan-
to positivo e negativo. La valenza teologica
dell’agire morale è determinata dal fatto
che esso è informato dalla grazia, in assen-
za della quale, ogni atto morale sarebbe da
chiamarsi teologico solo in senso indiretto,
in quanto rappresenta la condizione di pos-
sibilità di ricevere la grazia. In assenza del-
la fede, dunque, non si darebbe una dimen-
sione teologica vera e propria dell’agire.
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Permane normativa l’affermazione del
Concilio di Trento che l’uomo non può
giustificarsi con le sole sue forze naturali,
senza la grazia divina donata da Cristo (cfr.
DS 1551), anche se, con una sana dose di
realismo, lo stesso Concilio afferma che
questo non significa che gli atti morali
(opera) compiuti prima della giustificazione
non possano essere altro che peccati (cfr.
DS 1557). Da una parte, non è vero che
«tutte le opere dei senza-fede sono peccati
e le virtù dei filosofi pagani non sono altro
che vizi», mentre dall’altra, non è vera ogni
forma di naturalismo e legalismo, che pre-
sume la grazia senza Cristo.
Accanto a queste indicazioni, vanno
rilette quelle provenienti dal Vaticano II
che afferma in modo esplicito: «Né la di-
vina Provvidenza nega gli aiuti necessari
alla salvezza a coloro che senza colpa da
parte loro non sono ancora arrivati a una
conoscenza esplicita di Dio, e si sforzano,
non senza la grazia divina, di condurre una
vita retta» (LG 16). Inoltre, pur ribadendo
la necessità della missione nella Chiesa, lo
stesso Concilio ricorda come «Dio, attra-
verso vie a lui note, possa portare gli uo-
mini, che senza loro colpa ignorano il
vangelo, alla fede, senza la quale è impos-
sibile piacergli» (AG 7). Infine il Concilio
afferma che non solo il cristiano è assimi-
lato al mistero di Cristo, perché «ciò vale
[…] anche per tutti gli uomini di buona
volontà, nel cui cuore lavora invisibilmen-
te la grazia. Cristo, infatti, è morto per
tutti e la vocazione ultima dell’uomo è
effettivamente una sola, quella divina; per-
ciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo
dia a tutti la possibilità di venire associati,
nel modo che Dio conosce, al mistero pa-
squale» (GS 22).
Mettendo insieme queste indicazioni e
ricordando quanto precedentemente mo-
strato circa il rapporto tra atto e persona,
ci si può accostare alla comprensione della
dimensione di fede dell’atto morale. Il no-
do ermeneutico è quello della coscienza e,
in modo più particolare, la sua capacità di
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percepire la presenza di Dio. Questo avvie-
ne ordinariamente quando la persona, at-
traverso la mediazione sacramentale della
Chiesa, l’annuncio di Cristo e la testimo-
nianza dei cristiani, accoglie l’offerta di
amore di Dio e compie il suo atto di fede,
ponendosi di conseguenza alla sequela di
Cristo. «Con la fede l’uomo sottomette
pienamente a Dio la propria intelligenza e
la propria volontà. Con tutto il suo essere
l’uomo dà il proprio assenso a Dio rivela-
tore. La sacra Scrittura chiama “obbedienza
della fede” questa risposta dell’uomo a Dio
che rivela» (CCC 143). Proprio il CCC aiu-
ta a capire che se, da una parte questo atto
di fede permane costantemente nel segno
di un dono gratuito da parte di Dio, dall’al-
tra «non è però meno vero che credere è
un atto autenticamente umano» (n. 154).
Dal momento che l’atto di fede com-
porta l’esercizio dell’intelletto e della vo-
lontà, esso si presenta non come un mec-
canico “atto dell’uomo”, ma come un “at­
to umano”, nel senso che è soggetto al
dinamismo della responsabilità. In quanto
tale anche l’atto di fede può essere consi-
derato un evento di coscienza, in quanto
è soggetto al dinamismo della decisione.
La testimonianza del Nuovo Testamento è
chiara nel mostrare come l’esperienza
dell’incontro con Cristo costringa l’inter-
locutore a decidersi nei suoi confronti:
accettare la sua chiamata e mettersi alla
sua sequela oppure ignorarla, attraverso un
atteggiamento di indifferenza oppure di
rifiuto esplicito. È ciò che accade in ogni
tempo, per ogni persona che, in un modo
proprio e solo da lei conosciuto, subisce
l’esperienza dell’incontro con Cristo. Nel
cuore della propria coscienza, dove tale
esperienza avviene, la persona non può
rimandare all’infinito la necessità di deci-
dersi: o con un atteggiamento di obbedien-
za della fede, oppure di rifiuto e indiffe-
renza. La mediazione della coscienza mostra
come l’atto di fede superi la presunzione
fondamentalista di una rivelazione gnosti-
ca e diventi percepibile in termini autenti-
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camente umani, pur senza perdere la sua
trascendenza e indisponibilità, in quanto
dono di Dio.
L’atto di fede è dunque un atto morale,
ma con questo non si è ancora giunti a
capire se anche il contrario potrebbe esse-
re vero, cioè se l’atto umano potrebbe ave-
re un valore religioso e teologico. Ancora
una volta la coscienza morale appare come
elemento centrale nella determinazione
della risposta. Secondo la nota e profonda
descrizione di GS 16: «La coscienza è il
nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo,
dove egli si trova solo con Dio, la cui voce
risuona nell’intimità propria. Tramite la
coscienza si fa conoscere in modo mirabi-
le quella legge, che trova il suo compimen-
to nell’amore di Dio e del prossimo». Il
dialogo intimo dell’uomo con Dio avviene
in tanti modi, ma la domanda è se l’espe-
rienza del valore morale, cioè di un appel-
lo insopprimibile della coscienza che per-
cepisce l’obbligazione morale della scelta
che le sta davanti, possa rappresentare
un’istanza teologica.
La riflessione teologica morale ha mo-
strato l’ingenuità sia di una sovrapposizio-
ne tra verità morale e verità di salvezza,
senza alcuna distinzione, sia la loro com-
pleta estraneità, senza alcuna relazione. La
coscienza morale è il luogo teologico in cui
la persona percepisce la dimensione mora-
le della sua decisione di fede e contempo-
raneamente la dimensione di fede della sua
decisione morale. Non sempre questa per-
cezione avviene in modo riflesso e consa-
pevole, ma di fatto, l’esperienza della co-
scienza morale in relazione al valore mo-
rale potrebbe rappresentare una di quelle
vie previste da Dio per condurre le persone
all’obbedienza della fede. L’obbedienza al-
la propria coscienza morale potrebbe di-
ventare l’occasione concreta attraverso la
quale la persona esprime, nell’ambito del
concretamente possibile, la sua obbedienza
della fede. Soprattutto nel caso in cui tale
persona, sottomettendo se stessa alla voce
della propria coscienza, ne coglie il nucleo
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ATTO UMANO
essenziale: l’amore di Dio e del prossimo.
Nella prospettiva accennata, la fede, pur
non essendo esplicitamente professata,
probabilmente non può dirsi assente, così
che anche una dimensione teologica vera
e propria dell’agire morale potrebbe essere
intellegibile.
Conclusione - Partendo dalla riflessione
scolastica sull’atto umano si è preso co-
scienza di una continua e progressiva aper-
tura verso l’agente e verso una dimensione
sociale ancora più ampia, comprendente
non solo gli uomini, ma anche l’ambiente.
Questo dinamismo, che evidentemente
supera i confini ristretti dell’atto morale,
tuttavia non si sovrappone ad esso, come
qualcosa di estrinseco, ma scaturisce come
esigenza interna della sua natura.
La collocazione dell’atto morale all’in-
terno delle fonti della moralità, inoltre, ha
condotto a una discussione che ha visto
spostare l’accento ora sull’oggetto dell’atto
ora sull’intenzione dell’agente. L’insoddi-
sfazione nella determinazione della dimen-
sione morale dell’atto, affidata solo a uno
di questi elementi (preferenzialmente all’og-
getto), ha finito per proporre un approccio
olistico nel quale tutti gli elementi moral-
mente significativi entrano nella determi-
nazione della moralità dell’atto. Da qui
una maggiore sottolineatura delle circostan-
ze, spesso sottovalutate dalla tradizione, e
soprattutto una prospettiva morale mag-
giormente attenta alla dimensione storica
e geografica dell’agire.
Infine si è preso coscienza della neces-
sità di una dimensione teologica dell’atto
morale, collocato nell’orizzonte più ampio
del rapporto tra fede e morale. A questo
proposito è necessario ribadire che lo stes-
so atto di fede entra nel dominio della
morale, poiché si presenta come evento di
coscienza e in quanto tale supera il rischio
di un pericoloso fondamentalismo religio-
so. Dall’altra parte, tuttavia, proprio in
quanto evento di coscienza, intesa come
voce di Dio, non sembra impossibile che
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 AUTONOMIA

la decisione relativa all’atto morale da com-

piersi possa rappresentare concretamente,
per una persona nella sua situazione par-
ticolare, la strada per giungere all’obbedien-
za della fede che Dio gli richiede.
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