CATALDO ZUCCARO

da: L'opzione fondamentale

ZUCCARO C.,
«L’opzione fondamentale»,
in Rivista di Teologia Morale 104 (1994) 565-583.

ALCUNI PRESUPPOSTI SIGNIFICATIVI

Prima della pubblicazione della Veritatis splendor, G. Gatti ave-

va presentato, sul tema dell'opzione fondamentale, due lunghi arti-
coli che, insieme ad un materiale elaborato successivamente, ha rac-
colto di recente in un volumetto. 1 Nel primo di questi articoli aveva
dichiarato il suo intento di «riscrivere ancora una volta (e diciamo
«ancora una volta» proprio perché ben consapevoli di essere stati
abbondantemente preceduti da altri) il discorso sull'opzione fonda-
mentale».2 Anche il presente studio intende porsi nel solco degli in-
terventi che l'hanno preceduto, proporre una visione sintetica di
questo «teorema»3 e richiamare l'attenzione su alcune prospettive
che andrebbero maggiormente sottolineate per una migliore com-
prensione di questa importante figura morale. Le riflessioni che se-
guiranno, più che collocarsi nell'ambito di un commento alla Verita-
tis splendor, 4 mirano ad illustrare la figura dell'opzione fondamenta-

Cataldo Zuccaro, docente cli etica teologica al Pontificio collegio leoniano di

Anagni (FR), e all'Istituto superiore di scienze religiose della Pontificia università
gregoriana cli Roma.
1
Si tratta cli G. GArn, Opzione fondamentale sì ma ... , Roma 1994, e degli arti-
coli ID., <<A proposito cli opzione fondamentale», in Salesianum 54(1992), 635-703;
ID., «A proposito di opzione fondamentale: opzione fondamentale e vita teologale»,
in Salesianum 55(1993), 499-555.
2
GArn, «A proposito di opzione fondamentale», 636.
3
L'espressione è impiegata da K. DEMMER, «Opzione fondamentale», in F.
CoMPAGNONI-G. PIANA-S. PRIVITERA (a cura cli), Nuovo dizionario di teologia morale,
Cinisello Balsamo 1990, 860, e ci sembra eccessivo affermare che l'Autore voglia in-
tendere questo lemma «quasi a volerlo definire come una costruzione cerebrale, lon-
tana dal vissuto concreto, e quasi volesse prendere in questo modo una qualche di-
stanza da questa costruzione concettuale» come invece recepisce GArn, «A proposito
di opzione fondamentale», 635. Per una maggiore chiarezza, cf. K. DEMMER, Christi
vestigia sequentes. Appunti di teologia morale fondamentale, Roma 1988, 251-266.
4
Per la presentazione dei contenuti, cf. S. BASTIANEL, «L'Enciclica sulla morale:
Veritatis splendor», in La Civiltà Cattolica 144(1993)3441, 475-806; per un tentativo di
le, al fine di rischiarare sempre più le ombre che l'enciclica sembra
ravvisare ·su di essa, oppure, per dirla con G. Gatti, per ridurre lo
spessore di quel «ma» che sembrerebbe porre delle riserve all'accet-
tazione incondizionata di essa all'interno della teologia morale.
L'atto nella sua identità e manifestazione della persona
Il contesto più significativo, nel quale andrebbe posto il discorso
dell'opzione fondamentale, ci sembra essere quel particolare aspet-
to della struttura dell'agire umano che riguarda il rapporto che lega
l'atto all'agente. La giusta attenzione agli atti morali, intesi come
materiale da esaminare, si accompagna sempre con la preoccupazio-
ne di evitare una morale frammentaria, incentrata sui fatti, piuttosto
che sulle persone. 5 La tendenza che porta a considerare gli atti all'in-
terno della più ampia dimensione personale deve sempre accompa-
gnarsi alla considerazione speculare della persona negli atti. Infatti,
se da una parte, non si può capire la verità di un atto prescindendo
dal soggetto agente, dall'altra è anche vero che l'atto umano manife-
sterà se stesso sempre all'interno di un dinamismo e di una struttura
che lo caratterizzano e lo individuano come «questo atto» e non uno
qualsiasi.
Non si può separare l'agente dall'atto, senza cadere in una s·orta
di dualismo che oppone il piano dell'essere a quello dell'agire, co-
stringendo, alla fine, a scelte morali unilaterali e false. Si deve con-
cepire l'atto morale piuttosto come epifania vera, sebbene parziale,
della persona e come punta emergente di un iceberg che si costruisce
sulla base di un sottostante progetto antropologico e di una decisio-
ne fondamentale di vita, maturata attraverso le continue esperienze
morali. Gli atti morali, dunque, possono, anzi vanno considerati co-
me la posizione che il soggetto assume nei confronti dell'apertura
dialogale che lo costituisce persona. Ogni azione umana, di fatto, è
un consenso o una negazione della verità intima della persona. In
termini teologici questo significa che il sì e il no dell'uomo al valore
morale, alla fine si personalizza nel suo atteggiamento di accettazio-
ne o di rifiuto del dialogo con Dio. In tal senso, quella del cristiano è
analisi a diversi livelli, cf. C. ZuccARO, «La Veritatis splendor: una triplice chiave di
lettura», in Rivista di Teologia Morale 25(1993), 567-581.
5 Cf. D. CAPONE, «Fattualismo o personalismo in morale?», in Studia Moralia 26
(1988), 183-207.
566
un'opzione fondamentale di fede-carità, come qualche autore ha già
illustrato in modo chiaro e approfondito. 6
Anche se ogni atto umano può essere considerato una credenzia-
le della persona che lo ha posto, nondimeno esso si presenta con una
sua immanente struttura che ne rivela la natura specifica. Questo se-
gno autointerpretativo dell'atto umano è stato da sempre conosciuto
come il suo oggetto, denominato anche come finis operis o proximus
nonché come materia circa quam. L'oggetto consiste in una realtà
verso cui l'atto si dirige secondo la sua natura e la sua finalità inter-
na. Questa spiegazione dell'oggetto è attentissima nel distinguere
l'oggetto fisico, che praticamente coincide con gli effetti (=materia
ex qua) dall'oggetto morale che consiste nella materia circa quam, in
quanto cioè essa è posta in relazione con il valore morale. E signifi-
cativo ricordare come, anche secondo s. Tommaso, sebbene gli ef-
fetti messi in moto da un'azione siano buoni, in realtà non sempre
essi sono proporzionati in modo conveniente con quella azione, per
cui non possono essere assunti in campo morale sub ratio ne boni. 7
Anche in questo contesto, dunque, lo scopo dell'atto non può
prescindere in modo assoluto dalla persona che lo assume per rag-
giungere un suo determinato fine. In una certa misura la persona en-
tra, in qualche modo, nella determinazione dell'atto, così che esso
non si può considerare a sé stante, senza coinvolgere l'attività libera
dell'agente. In fondo, la distinzione classica tra finis operis e finis
operantis risulta essere così netta soltanto in via teorica, perché nel-
l'attuazione pratica dell'azione forse si potrebbe affermare l'esisten-
za di un solo fine: quello inteso dall'agente nella messa in opera di
quel comportamento. Qui e adesso, in quello che appare (=atto) si
trova concentrato un progetto unitario e indivisibile a cui il soggetto,
dopo aver valutato se la scelta di quell'atto sia proporzionata allo
scopo e al fine che egli si era proposto, ha dato corpo e forma. 8
6
Su questo versante. più specificamente cristiano, cf. S. · BASTIANEL, «Un'op-
zione fondamentale di fede-carità», in G. CoFFELE - G. GArn (a cura di), Problemi
morali
7
dei giovani oggi, Roma 1990, 65-79; cf. i due articoli citati da GArn, nota 1.
Cf. TOMMASO, Summa theologiae, I-II, q.18, a.2, ad IL In realtà non sempre il
rapporto tra finis operis e finis operantis viene inteso allo stesso modo: cf. il diverso
parere di P. KNAUER, «The Hermeneutic Function of Principle of Double Effect», in
C.E. CURRAN - R.A. McCORMICK (a cura di), Readings in Mora[ Theology. I Mora[
Norm and Catholic Tradition, New York 1979, 5 e DEMMER, Christi vestigia... , 284-
286.
8
Cf. DEMMER, Christi vestigia ... , 264-290.
567
 Questa osservazione richiama la necessità di operare con parti-
colare discernimento nel considerare la cosiddetta oggettività dell'a-
zione morale, vale a dire di un'azione considerata in sé. Infatti tale
oggettività non può essere data secondo il paradigma di un oggetto,
cioè di una cosa materiale, dal momento che l'oggetto di un'azione
comprende pur sempre una relazione coinvolgente il soggetto. Pre-
cisamente questo apporto soggettivo deve entrare a far parte della
dimensione oggettiva dell'atto, poiché di fatto non potrà mai esiste-
re nessun atto che, nella determinazione del suo oggetto, non possa
contenere anche un elemento soggettivo. 9
La posizione dell'atto morale è alquanto complessa, poiché com-
porta una lunga storia di comprensione di senso che si è accumulata
nell'esistenziale vissuto del soggetto e che poi si ritrova espressa,
non sempre in forma esplicita, in quel determinato atto. In tal senso
ogni singolo atto morale non è solo l'espressione a corto raggio di
un'intenzione soggettiva, ma anche il risultato di un tiro incrociato
di inputs che, accolti e interpretati dal soggetto, lo hanno portato a
quel determinato grado di autocomprensione, di cui l'atto è espres-
sivo.10 Nell'atto compiuto il soggetto esprime non solo un oggetto,
cioè il contenuto dell'azione, ma anche una certa comprensione di sé
e del suo progetto di vita. Così, da una parte, il singolo atto è allusi-
vo della persona, in quanto ne mostra un orizzonte più ampio e si-
gnificativo di vita, mentre, dall'altra, esso non è mai così chiaro da
rivelare in pienezza e senza ombre il progetto di vita che la persona
si è dato. In esso trova spazio il dispiegarsi dell'attività morale del-
l'uomo, che, proprio in base alla comprensione che ha di sé, orga-
nizzerà e sceglierà le azioni adatte per realizzarla. 11 Ora, dal mo-
9
Si tengano presenti le considerazioni di D. Capone sull'atto visto secondo lo
schema di un oggettivismo casistico e sulla conseguente vita morale giudicata secondo
le categorie quidditative proprie della metafisica: cf. D. CAPONE, L'uomo è persona in
Cristo. Introduzione antopologica alla teologia morale, Bologna 1972, 137-152. Sulla
connessione inscindibile dell'elemento oggettivo e soggettivo nella produzione dell'u-
nico e medesimo atto morale, cf. A. MOLINARO, «Persona e agine morale», in T. GoF-
FI - G. PIANA (a cura di), Corso di morale. I: Vita nuova in Cristo, Brescia 1983, 359-
374, e H. RoTIER, «Soggettività e oggettività dell'esigenza morale», in K. DEMMER -
B. ScHULLER (a cura di), Fede cristiana e agire morale, Assisi 1980, 231-246.
10
Cf. K. DEMMER, Interpretare ed agire. Fondamenti della morale cristiana, Cini-
sello Balsamo 1989, 163-209. • fronte all'Assoluto», (In., «Discorso al II Congresso mondiale della fertilità e della
11
«Il militante di un movimento rivoluzionario orienta tutta la sua affettività
verso la causa che ha scelto, e quindi, tutta la sua attività è diretta al trionfo di questa
causa. Anche se alcuni dei suoi atti non sono positivamente ordinati a questo fine, es-
si ne sono almeno condizionati, e comunque restano, nella periferia della sua vita af-
fettiva, come eccezioni in cui non si esprime la sua profonda personalità» (M. FucK -
Z. ALszEGm, Il Vangelo della grazia, Roma 1964, 146).
568
mento che gli atti morali coinvolgono l'intera persona umana e con-
tribuiscono alla formazione della sua identità, si può ben com-
prendere che questi si richiamano a vicenda, entrando gli uni dentro
gli altri e compartecipando la loro storia. 12 Dunque possiamo ritro-
vare il motivo per cui ogni atto morale supera il semplice fine per cui
è stato posto e si apre a una comprensione più alta: lascia intrav-
vedere quale sia la presa di posizione dell'agente nei confronti del
fine ultimo .13
Persona, libertà, verità morale
Accanto alla struttura dell'atto umano, non va dimenticato il
ruolo fondamentale che la libertà assume nella determinazione del-
1' opzione fondamentale. Alcuni autori hanno messo bene in luce
quanta connessione e quale parallelismo esista tra questi due capito-
li della morale fondamentale. Sembra bene esplorato il significato
della struttura sinottica di libertà e opzione fondamentale sia nel lo-
ro momento trascendentale, nel quale hanno se stesse come conte-
nuto, sia nel loro momento categoriale, nel quale si attuano in og-
getti particolari. 14
L'opzione fondamentale del cristiano, in quanto opzione di fe-
de, spinge ad esplorare ancora più il significato che la libertà riveste
nell'ambito della verità morale relativa a tale opzione. Ha ragione
Gatti, quando sottolinea il problema della non facile composizione
tra l'atto di fede, in quanto atto libero, e, nello stesso tempo, anche
Cf. M. FucK- Z. ALSZEGm, «L'opzione fondamentale della vita morale e la gra-
zia», in Gregorianum 41(1960), 593-619; S. DlANICH, «La corruzione della natura e la
grazia nelle opzioni fondamentali», in La Scuola Cattolica 92(1964), 203-220.
12 «L'uomo non è organizzato in strati come una collina archeologica. Mentre
egli cresce, fa del passato una parte del futuro e ogni ambiente che egli ha sperimen-
tato una volta è una parte dell'ambiente presente» (E. Erikson, citato da B. HAR!NG,
Liberi e fedeli in Cristo. I: Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi (Gal 5,1), Roma
1975, 205.
13
. In questo contesto potrebbe costituire una significativa applicazione, per la
morale speciale, quanto Pio XII dice a riguardo dell'atto coniugale: «La grandezza
dell'atto umano consiste precisamente nell'oltrepassare l'istante stesso in cui si pone,
per impegnare tutto l'orientamento di una vita, per portarla a prendere posizione di
sterilità», in AAS 48(1956), 470).
14
Oltre a J. FucHs, Esiste una morale cristiana? Questioni critiche in un tempo di
secolarizzazione, Brescia 1970, 113-140, citato in nota già da G. Gatti nell'articolo ri-
cordato, vanno segnalate anche le analisi di F. BéicKLE, Morale fondamentale, Brescia
2
1984, 31-38; 120-122. Sul rapporto tra opzione fondamentale e scelta del proprio sta-
to fondamentale di vita, cf. K. DEMMER, Die Lebensentscheidung. Ihre moraltheologi-
schen Grundlagen, Miinchen-Paderbom-Wien 1974.
569
 razionale. La personale adesione di vita del credente a Cristo ripro-
pone queste difficoltà, 15 anzi lascia emergere un nodo ulteriore da
sciogliere: il rapporto che esiste tra adesione a Cristo, come decisio-
ne di fede, e, nello stesso tempo, come atto morale, tendente cioè a
realizzare una verità morale. Non si può dimenticare che, nell'ambi-
to dell'opzione fondamentale, la verità di fede è strettamente con-
nessa alla verità morale. Infatti l'adesione a Cristo comporta l'esi-
genza di un radicale indirizzo di vita in conformità con il senso uma-
no del vivere che, dall'incontro con lui, il fedele ha accolto come ir-
rinunciabile per la propria vita. 16
Nondimeno possiamo eludere le significative differenze esistenti
tra i due ordini di verità: sebbene «le verità morali assumono per il
credente lo statuto di verità di salvezza», tuttavia esse non si lascia-
no derivare in modo immediato dalle verità di fede, senza con que-
sto cadere in una sorta di inattaccabile fondamentalismo morale. 17
Tra le caratteristiche della verità morale, è necessario sottolineare,
per quanto concerne il discorso sull'opzione fondamentale, proprio
la sua «natura libera». 18
Ovviamente questo non va inteso come se la verità morale la-
sciasse indifferente la persona che potrebbe così, in modo arbitrario,
disattenderla con comportamenti contrari. Il fatto è che tale verità
non esiste, se non incarnata in un atto particolare, realizzato da un
agente particolare. Il discorso sulla verità morale non è astratto,
cioè fatto sull'essenza di ciò che è bene o male, senza riferimento al-
l'esistenza personale; per questo ogni affermazione relativa al bene
e al male morali suppone già l'esperienza incarnata nel quotidiano
vissuto della persona. La capacità di riconoscere il bene morale, di
conseguenza, dipende dalla volontà di conversione e dalla disposi-
zione di arrendersi alla verità morale più che dalla ricerca teorica.
La libertà è chiamata in causa nel momento in cui la persona si trova
" sotto altre categorie, è possibile trovare sufficiente luce per fondare
15 Cf. GATTI, «A proposito di opzione fondamentale: opzione fondamentale e
vita teologale», 500-508.
16 «Con la fede si credono delle verità che non sono solo difficili da capire, sono
soprattutto difficili da vivere. Il sì dell'intelletto alla verità rivelata è un sì che impe-
gna alla metànoia ... L'assenso alla verità rivelata è assenso a un Dio che chiama alla
conversione, che avanza diritti sulla nostra vita e sulla nostra libertà» (GATTI, «A pro-
posito di opzione fondamentale: opzione fondamentale e vita teologale», 508).
17 Cf. K. DEMMER, Introduzione alla teologia morale, Casale Monferrato 1993,
41-51. . ceverlo come quando non lo è. Nessuno può impedire la sua venuta, ma possiamo op-
18 Per il confronto ci permettiamo il rimando a C. ZuccARo, Morale fonda-
mentale. Itinerari, Bologna 1994, 47-70.
570
davanti al valore morale che la chiama a decidersi perché lo realizzi
attraverso l'azione. In questo senso preciso si può parlare della natu-
ra libera della verità morale. 19
L'opzione fondamentale del cristi:;mo, intesa come adesione di
fede alla persona di Cristo e come conseguente espressione comuni-
taria del senso di carità da cui è stato investito in questo incontro, 20
suppone il dinamismo vitale della verità morale. Perciò tale opzione
è libera, non solo in quanto l'uomo potrebbe rifiutare l'offerta del-
l'incontro da parte di Cristo, ma anche perché l'accettazione del si-
gnificato di vita derivante da quell'incontro non diventerebbe effet-
tivo senza un reale cambiamento di relazioni liberamente deciso. La
realtà dell'incontro è creata da Dio e offerta alla responsabilità della
persona, che può ostacolarla oppure prepararla con un atteggiamen-
to di apertura e di accoglienza, rinnegando la «propria pretesa di
porre il proprio io al centro del mond0>>. 21 In conclusione non si do-
vrebbe mai dimenticare che l'opzione fondamentale di fede-carità
riguarda la verità morale, prima ancora della verità di fede, e in tan-
to ha questa come contenuto, in quanto la persona l'ha vagliata co-
me altamente significativa, anzi irrinunciabile per la sua vita morale.
In questo senso si può parlare di una specie di «subordinazione etica
della fede alla morale», poiché la decisione di fede, in quanto deci-
sione, suppone la struttura della moralità, ossia della consapevole e
libera responsabilità personale. È dunque vero affermare che «le ve-
rità morali assumono per il credente lo statuto di verità di salvez-
za» ,22 ma non è meno vero pensare che anche queste ultime gli si
presentano con una loro pretesa di significato morale.
UNA SUGGESTIONE DELLA SCRITTURA
Come per tanti temi morali, anche per l'opzione fondamentale
non esistono riferimenti espliciti e formali nella Scrittura, sebbene,
19 Cf.. ZuccARo, Morale fondamentale, 216.
w Sull'esperienza dell'incontro con Dio riversata nel rapporto con il prossimo,
cf. S. BASTIANEL, <<La chiamata in Cristo come tema e principio dell'insegnamento
della teologia morale», in Seminarium 34(1994), 52-71.
21 GATTI, «A proposito di opzione fondamentale: opzione fondamentale e vita
teologale», 508. Con un linguaggio assai efficace D. Bonhoffer direbbe che «Senza
dubbio Cristo si apre da sé la propria strada, tanto nel caso in cui l'uomo è pronto ari-
porci a che egli venga nella sua grazia» (D. BoNHOEFFER, Etica, Milano 1992, 115).
22 DEMMER, Introduzione alla teologia morale, 46.
571
 e arricchire il discorso morale. Nell'esperienza degli Ebrei, come in
quella dei cristiani, l'affermazione della signoria assoluta di Dio si
trova al centro della rivelazione: «l'Io sono» caratterizza il Dio del
roveto ardente, come il Gesù del Vangelo (cf. Es 3.14; Gv 8,58). 23
Ma questo indicativo, col quale Dio si rivela, porta iscritto anche un
imperativo che chiama l'uomo a riconoscere la sua dipendenza radi-
cale da Dio: «Io sono il Signore tuo Dio [perciò?] non avrai altri dei
all'infuori di me» (Dt 5,6). 24 A questa pretesa del Dio della prima al-
leanza corrisponde l'atteggiamento di Gesù Nazzareno, il quale non
lascia scappatoie ai suoi uditori: o con lui o contro di lui: «Chi non è
con me è contro di me e chi non raccoglie con me disperde» (Mt
12,30). È il cuore dell'uomo che Cristo vuole tutto per sé, perché è lì
che si comp-ie la decisione radicale». 25
Questa adesione globale della vita dell'uomo alla proposta di
Cristo, nella prospettiva del Vangelo, diventa concretamente possi-
bile e verificabile attraverso le azioni categoriali, cioè attraverso
l'osservanza dei comandamenti: «Se mi amate, osserverete i miei co-
mandamenti» (Gv 14,15). È come se, per il cristiano, Cristo si iden-
. tificasse con le sue parole e con i suoi comandamenti, per cui non si
può restare ancorati a lui «con tutto il cuore» e non esprimere que-
sto attaccamento per mezzo di un coerente agire sul piano morale
(cf. Gv 12,47-48; 14, 15,21. 23-24). Allo stesso modo, ma in prospet-
tiva capovolta, la disaffezione e l'ostilità verso Cristo cioè il peccato
fondamentale, si esprime e si concretizza attraverso vari atti pecca-
minosi (cf. Gv 1,3-4). 26
23
Sulle affermazioni dell«lo sono», cf. J. GALOT, La coscienza di Gesù, Assisi
1974, 50-68.
24
«L'imperativo segue sempre l'indicativo [ ... ] Come potrebbe esserci vera co-
munione tra Dio e l'uomo, senza che quest'ultimo sia obbligato a riconoscere e ad ac-
q
cettare il sovrano dominio di Dio su di lui» (E. lIAMEL citato da A. DI GIOVANNI,
«L'opzione fondamentale nella Bibbia>>, in Fondamenti biblici della Teologia Morale,
Brescia 1973. Naturalmente il passaggio dall'indicativo all'imperativo non è automa-
tico, o immediato, ma comporta sempre un necessario sforzo ermeneutico.
25
Cf. L. Rossi, «Opzione fondamentale», in Dizionario Teologico Interdiscipli-
nare, Torino 1977, 635-645. Cf. anche R. Russo, «L'opzione fondamentale nella vita
morale dell'uomo chiamato da Dio in Cristo», in La coscienza morale oggi, Roma
1987, 339-371. Riguardo a S. Paolo, cf. L. ALVAREZ VERDES, «La etica del indicativo
en S. Pablo,» in Studia Moralia 29(1991), 3-26.
26 «I peccati al plurale,.come categoria etico-morale, sono i sintomi, espressione
e conseguenza del peccato radicale. La legge, come rivelazione storica della volontà
di Dio, smaschera il peccato, rivelandone la forza di ribellione prevaricatrice che sfo-
cia nella morte» (R. FABRIS, «Il tema del peccato in s. Paolo», in Senso di colpa eco-
scienza del peccato, Casale Monferrato 1985, 89-105).
572
LA RIFLESSIONE MORALE
L'opzione fondamentale potrebbe essere concepita come una
decisione di fondo, intesa non tanto in modo puntale, quanto piutto-
sto come un cammino personale che trova il suo punto di arrivo in
una determinata coscienza di sé nei confronti dell'Assoluto, che li-
beramente l'uomo accoglie, oppure rifiuta. Il presupposto antropo-
logico da cui si parte consiste nella convinzione che la persona sia
strutturalmente aperta alla trascendenza, secondo la tradizione della
filosofia trascendentale nella sua forma neoscolastica. Propriamente
l'opzione fondamentale non consiste nell'apertura strutturale all'As-
soluto, la quale è condizione necessaria di ogni persona, quanto
piuttosto nella decisione di compierla, quasi riempirla, attraverso un
senso che la persona non potrà trovare se non in se stessa, oppure in
Dio: a seconda di questa decisione tutta la sua attività morale sarà
polarizzata in forma trascendente, oppure immanente. Sulla base di
questa descrizione sintetica, si cercherà ora di vedere in modo più
analitico le note caratteristiche dell'opzione fondamentale.
Dinamicità
Sembrerebbe che quest'aspetto dell'opzione fondamentale sia
poco compatibile con quello della scelta radicale, la quale suggerisce
piuttosto l'idea di stabilità e di definitività. In effetti le due caratteri-
stiche concorrono a descrivere l'opzione fondamentale, per cui non
debbono essere considerate, come si vedrà di seguito, in modo alter-
nativo, bensì relativo e complementare. L'opzione fondamentale
non si può comprendere come una scelta improvvisa, che nasce ina-
spettata all'orizzonte della vita morale. Nella normalità dei casi, va
definitivamente accolta l'istanza di un progresso psicologico nella
maturazione morale della personalità. 27
A questa legge non fa eccezione nemmeno l'opzione fondamen-
tale, che viene preparata attraverso una serie di esperienze significa-
tive dal punto di vista della maturazione della coscienza morale, sul-
le quali il soggetto rifletterà fino ad affacciarsi lentamente sul loro si-
gnificato morale. 28 Sulla base di questo bagaglio esistenziale, il sog-
27 Cf. G.W. ALLPORT, Divenire: fondamenti di una psicologia della personalità,
Firenze 1968.
28 <<L'opzione fondamentale per lo più non è improvvisa ma è preparata da una
lunga maturazione che si svolge nel subcosciente» (FucK-ALSZEGHY, Il Vangelo,
147). Dello stesso parere J .B. LIBANIO, Peccato e opzione fondamentale, Assisi 1977,
77-78.
573
getto, alla presenza di alcuni valori, arriverà a riconoscerne la loro
qualità morale, cioè ad avvertirne il carattere di obbligatorietà.
Questa esperienza comporta anche la consapevolezza che tutta la
propria dignità personale dipenderà dall'atteggiamento che si assu-
me nei confronti di tali valori morali, incarnati in una determinata
azione. Così succede che l'inizio di atti umani che siano significativi
dal punto di vista morale, in quanto vissuti come una personale scel-
ta e decisione di coscienza, saranno la manifestazione esterna e l'in-
carnazione di un senso decisivo già dato alla propria vita.
L'inizio dell'opzione fondamentale non è cronologicamente
identico per tutti, né per tutti si esprimerà con la stessa profondità:
infatti le esperienze che portano a lambire la spiaggia morale sono
diverse per ogni persona. Dunque né il momento, né l'intensità sono
riconducibili ad un'esperienza unica, ma senz'altro questo è possibi-
le riguardo alla dinamica seguita dall'opzione fondamentale. Lo in-
tuiva già s. Tommaso il quale acutamente osservava che «quando
l'uomo comincia ad avere l'uso di ragione[ ... ] la prima cosa che al-
lora è tenuto a fare è deliberare di se stesso [... ] il primo oggetto che
si presenta a chi raggiunge la discrezione è di provvedere a se stesso,
ordinando se stesso e le altre cose al fine ultimo: Dio». 29 Questo
cammino di integrazione della propria vita attorno al valore di fondo
che si è scelto non sempre però è lineare e coerente. Infatti, nel qua-
dro di un'antropologia dinamica, l'uomo deve essere considerato
donato a se stesso come compito, la cui realizzazione non può ridur-
si alla esecuzione di un modello di umanità già tutto precedentemen-
te prestabilito. 30 In questo senso la persona non può copiare da nes-
suna parte il modo concreto con cui deve realizzare il suo essere do-
nato, sebbene disponga di una serie di dati oggettivi imprescindibili,
che gli provengono dalla sua natura. Il rapporto persona-natura, co-
me si sa, non sempre è stato visto allo stesso modo. Forse la radice
storica più significativa che lo ha condotto ad una duplice e alternati-
va visione si può riscontrare nel periodo del Medio evo e, più preci-
samente, nella diversa impostazione che Tommaso d'Aquino e Gu-
glielmo di Ockham hanno dato al problema. 31
29 S. Tommaso citato da D. Tettamanzi, Temi di morale fondamentale, Milano
1975, 186-188. Riguardo alla trattazione del tema in s. Tommaso rimane punto di ci-
.ferimento S. DIANicH, L'opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, Brescia
1968.
30
Cf. J. FucHs ll Verbo si fa carne, Casale Monferrato 1989, 47-77; E. CmA-
VACCI, Teologia morale. I: Morale generale, Assisi 1983, 95-101.
31
Sull'aspetto storico, cf. S. PINCKAERS, Les sources de la morale chrétienne. Sa
méthode, son contenu, son histoire, Fribourg 1985, 329-399; sull'impostazione morale
574
Solo in sintesi possiamo compendiare i punti fermi a cui ha con-
dotto finora la discussione di questo problema. Da una parte, si è
preso coscienza che la natura non può essere considerata come un
semplice materiale grezzo di cui la persona dispone con assoluta
libertà e arbitrarietà per realizzare il suo progetto esistenziale. Il
motivo potrebbe essere che la libertà vede riflessa, nella natura
umana, l'impronta stessa della sua dignità personale, per cui trova lì
alcune imprescindibili considerazioni che la legano e la obbligano
nella scelta del senso ultimo della dignità personale. 32 Dall'altra
parte, invece, proprio in forza di questa tensione, 33 si è giunti alla
conclusione che la libertà è impegnata a correre il necessario rischio
di interpretare i dati della natura. Ciò suppone la necessaria rinuncia
ad assumere la realtà fattuale come già normativa per l'agire morale
e la possibilità, anzi il dovere, di manipolarla, cioè di trasformarla in
termini sempre più personali. 34 In una parola, la natura umana non
può essere intesa né come pura intenzionalità, per cui ciò che c'è di
veramente umano in essa sarebbe solo la libertà personale di proget-
tarla in un modo o nell'altro, né come semplice prodotto di una evo-
luzione biologica, per cui non ci sarebbe nessuno spazio per la
libertà. 35
Questa dialettica riesce a far comprendere meglio come l'op-
zione fondamentale soffra le vicende della libertà e possa perciò ap-
profondirsi, cioè diventare più solida e radicata, oppure modificarsi,
in seguito a nuove esperienze personali e, come si vedrà più avanti,
essere sostituita da una scelta radicalmente opposta. 36 Come giusta-
di Guglielmo di Ockham, cf. gli studi di L. VEREECKE, Da Guglielmo d'Ockham a
sant'Alfonso de' Liguori. Saggi di storia della teologia morale moderna 1300-1787, Ci-
nisello Balsamo 1990, 157-242.
32 Di questo parere, tra la sterminata letteratura sulla legge naturale, segnaliamo
i saggi di J. DE FINANCE, «La nozione di legge naturale», in Rivista di Filosofia Neo-
scolastica 61(1969), 365-386; In. «Dalla persona alla natura», in Rivista di Filosofia
Neoscolastica 63(1971), 3-27.
33 È nota, su questo punto, la posizione di alcuni teologi, che ritengono possibile
solo nel momento della morte una scelta totalmente libera, tale cioè che la libertà rie-
sca ad integrare perfettamente tutti gli elementi della propria natura dentro l'oggetto
proprio della decisione. Per tutti ricordiamo P. ScHOONENBERG, La potenza del pecca-
to, Brescia 1970, 62-78.
34 Cf. J. FucHs, Etica cristiana in una società secolarizzata, Casale Monferrato
1984, 79-87.
35 Cf. A. V AN MELSEN, «Natura e morale», in F. BòcKLE (a cura di), Dibattito sul
diritto naturale, Brescia 1973, 65-67.
36 «L'opzione fondamentaie è un aspetto della nostra libertà. Può crescere e ca-
lare in senso qualitativo, a seconda di come ci si impegna in essa. Può anche venir me-
no, estinguendosi, e far posto ad una opzione, rapportata all'io, ad una opzione radi-
calmente peccaminosa, che rende impossibile che la grazia santificante di Dio sia pre-
575
mente fa osservare il Gatti, essa è legata alla libertà e ai suoi diversi
livelli di profondità nell'esercizio concreto che, nella normalità dei
casi, si presenta sempre condizionato e coperto dalla polvere della
storia. 37
Stabilità
Quanto è stato detto riguardo .alla dinamicità non deve erronea-
mente condurre a credere che sia possibile una continua mutazione
dell'opzione fondamentale, cioè una perenne oscillazione tra la scel-
ta di egoismo e quella di carità. Il carattere profondo dell'opzione
fondamentale rende difficilmente pensabile un suo rovesciamento
senza un adeguato spazio di preparazione. Non bisogna dimenticare
che una delle caratteristiche dell'opzione fondamentale, consiste nel
fatto che essa riempie tendenzialmente tutti gli ambiti del vissuto e
coinvolge il soggetto non solo in modo periferico o settoriale, ma
globale, per cui non si può rimettere in discussione con la stessa faci-
lità con cui si susseguono atti corretti e scorretti. 38 Infatti sono questi
che scaturiscono dall'opzione fondamentale, e non viceversa, sebbe-
ne, una volta posti, essi si riversano sull'opzione fondamentale con
l'effetto di rinsaldarla ulteriormente. In questo contesto potrebbe
sorgere il caso di una persona che, con una certa facilità, passi conti-
nuamente dal peccato mortale ad una nuova opzione fondamentale
positiva. Una· tale altalena sembrerebbe contraddire la sua stabilità
costituzionale. In realtà questo fenomeno può trovare una duplice
spiegazione: la prima si pone maggiormente sul piano antropologi-
co, e la seconda su quello morale e spirituale.
sente in noi» (P. F'RANSEN, «Il nuovo essere dell'uomo in Cristo», in J. F'EINER-M. Lii-
HERER (a cura di) Mysterium salutis. IX: L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cri-
sto, Brescia 1975, 453). Cf. anche F. BiicKLE, Morale fondamentale, Brescia 1975,
120-122.
37
Cf. GATTI, «A proposito di opzione fondamentale», 677-683.
38
«L'opzione fondamentale, proprio in quanto libera orientazione della persona
tutta, non si cambia tanto facilmente, come al contrario è possibile variare di frequen-
te tra atti categoriali giusti e non giusti» (J. FuçHs, Essere del Signore. Un corso di
teologia morale fondamentale, Roma 1981, 262). Si può vedere anche HARING, Liberi
e fedeli in Cristo, 257; LIBANIO, Peccato e opzione fondamentale, 82. Non consideria-
mo qui gli autori che alludono piuttosto chiaramente all'opzione fondamentale come
alla scelta che l'uomo farebbe una sola volta nella vita, cioè al momento della morte:
P. GLoRIEux, «Endurcissement final et graces dernières», in Nouvelle Revue Théolo-
gique 59(1932), 865-892; R. TrusFONTAINES,le ne meurs pas .. ., Paris 1960; L. BoRos,
Mysterium mortis. L'uomo nella decisione ultima, Brescia 1972.
576
Innanzitutto bisogna ricordare, come meglio verrà spiegato in
seguito, che la stabilità è una struttura tendenziale dell'opzione fon-
damentale, ma effettivamente essa dipende dalla profondità delle ra-
dici che l'opzione fondamentale stessa ha messo nella persona. Per-
ciò rimane vero che l'opzione fondamentale è una scelta definitiva,
nel senso che chi la compie esclude in quel momento una diversa al-
ternativa, ma rimane altrettanto vero che questa definitività è affi-
data all'impegno della libertà, per cui.la stabilità diventa effettiva-
mente presente nella misura in cui viene ratificata attraverso un coe-
rente agire categoriale.
La tendenziale invasione di senso dell'opzione fondamentale,
che si·riversa sugli atteggiamenti fondamentali e sugli atti categoriali
e tende a permearli per colmare di senso tutto lo spazio della perso-
na, non va intesa come se automaticamente la persona avesse im-
boccato un senso unico senza possibilità di ritorno. Il soggetto rima-
ne responsabile non solo della sua opzione fondamentale, ma anche
delle azioni categoriali che pone in seguito e che tendono ad espri-
merla oppure a contraddirla. In tal senso la stabilità dipende dalla
maturità della persona, cioè dalla sua capacità di integrare tutte le
espressioni dell'agire nell'unità di senso contenuta nell'opzione fon-
damentale. In pratica dunque più è lineare e coerente il comporta-
mento categoriale del soggetto, sia nel bene che nel male, e più ap-
pare improbabile un rovesciamento della sua opzione fondamenta-
le. Al contrario, più essa è superficiale, cioè non è riuscita ad incar-
narsi e strutturarsi attraverso un coerente agire categoriale, e più fa-
cile e probabile appare l'eventualità del suo rovesciamento. 39
Ma un'esperienza di continua oscillazione tra una scelta di fondo
positiva e il peccato grave lascia emergere anche un'altra possibile
spiegazione. Infatti se questo avvenisse con una frequenza ininter-
rotta «bisognerebbe dire che una simile esperienza contiene un in-
ganno: o il peccato o la conversione non sono reali, ma puramente
apparenti».4-0 In effetti l'assunzione di un impegno così profondo co-
39 «Ora dovrebbe essere chiaro che l'opzione fondamentale non possiede la me-
desima fermezza e forza in tutti i soggetti. L'opzione fondamentale può venir rove-
sciata e tanto più facilmente quando non è ancora affermata a tutti i livelli del nostro
essere in atteggiamenti corrispondenti» (HAruNG, Liberi e fedeli in Cristo, 257-258).
40 S. DIANICH, «Opzione fondamentale», in L. Rossi-A. VALSECCHI (a cura di),
Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma 1981, 703; cf. anche FucK-
ALsZEGHY, L'opzione fondamentale; GATTI, «A proposito di opzione fondamentale»,
685.
577
me l'orientamento totale della propria vita a Dio o contro di Lui,
non può darsi senza averne verificata la condizione di possibilità, al-
meno iniziale. Ora questa verifica suppone che il soggetto morale sia
convinto e si senta in grado di rispondere effettivamente, sul piano
dell'agire categoriale, alle esigenze che la sua scelta di fondo positi-
va comporta. L'impossibilità o l'incapacità di porre in atto, cioè di
dare un contenuto categoriale, alla sua opzione fondamentale, du-
rante un periodo sensatamente stabile, è la controprova che sono
mancate le iniziali condizioni necessarie per una vera opzione fonda-
mentale. Per questo egli crede forse di aver cambiato il suo orizzon-
te di senso, ma le azioni che compie contraddicono in pratica questa
sensazione. In effetti porre una soluzione di continuità così marcata
tra la persona, per quel che riguarda la sua globale comprensione e
autodeterminazione, e il suo agire significherebbe minare la sua uni-
tà interiore: abbiamo già visto che non è pensabile un atto senza l'a-
gente, di cui esso è un prolungamento interpretativo.
I termini della scelta: lalternativa inconciliabile
Il carattere fondamentale di una tale opzione significa non sol-
tanto che il senso di vita deciso è così totalizzante che tende a per-
meare ogni successiva scelta, ma anche che la possibilità stessa della
scelta iniziale, quella che non si è ancora espressa in forma catego-
riale, si presenta al soggetto in termini di inconciliabile alternativa.
Infatti, egli deve in modo perentorio accettarsi nella verità di senso
attualmente compresa, oppure rifiutarsi, orientandosi piuttosto al
senso di una non-verità. Non si tratta di accettare solo quella verità
di senso che il soggetto è convinto di non dover più cambiare, ma è
sufficiente, perché si abbia vera opzione fondamentale, che egli dia
il proprio assenso a quella verità che gli rivela il senso della propria
vita così come oggi sinceramente gli appare. Questo è jl riconosci-
mento del valore morale di fondo attorno al quale si struttureranno i
successivi atti morali.
All'inizio dunque il termine della scelta si esprime nella disposi-
zione del soggetto ad assumersi la responsabilità che gli deriva dal-
l'indicazione della sua coscienza, la quale, sinceramente e con impe-
gno, è arrivata ad individuare quella determinata verità fondamen-
tale di senso, oppure a rifiutarla. Il contenuto di questa verità di sen-
so si esprime in -termini trascendentali e atematici come la scelta del
bene, prima ancora che tale scelta si incarni nei beni particolari rea-
lizzati dalle singole azioni. Chiudersi davanti all'imperativo del bene
578
trasmesso dalla coscienza significa rifiutare la propria realtà morale
e compiere un'opzione fondamentale «per il male». 41
Va ancora una volta sottolineato che possedere una volontà per
la scelta del bene non equivale a possedere correttamente i vari be-
ni, la cui autenticità dovrà essere provata attraverso criteri idonei.
Tuttavia non si può negare come l'intenzion~ di finalizzare la pro-
pria esistenza al bene possa considerarsi come l'inizio di un processo
reale che condurrà ad eseguire azioni buone. Già s. Tommaso era
convinto che l'intentio è l'atto primordiale della volontà, tramite il
quale essa concepisce il suo futuro, che porta quindi in gestazione fi-
no al momento della sua progressiva realizzazione esterna. 42
L'alternativa inconciliabile tra i due termini dell'opzione fonda-
mentale (bene e male) è una caratteristica che, pur continuando a
sussistere anche all'interno di un'etica non teologica, assume per la
teologia una connotazione per certi aspetti diversa. Infatti il riferi-
mento al bene, al di fuori di una prospettiva teologica, assume la
forma del rapporto -fra il soggetto e un particolare valore morale,
nel quale egli lo vede incarnato e al quale riconosce un carattere in-
condizionato. Per il cristiano invece tale rapporto sarà vissuto come
una mediazione del dialogo personale con Dio, il cui appello egli ri-
conosce presente e operante nei concreti valori morali. 43 Dunque la
verità di senso che discrimina l'opzione fondamentale per il cristiano
esce dall'impersonale, dall'anonimo e dal neutro del bene e si perso-
nalizza in un incontro personale con Cristo, che lo chiama alla sua
sequela. 44 In tal senso i termini della scelta possono. essere ripensati
nella prospettiva giovannea del giudizio che Cristo è venuto a porta-
re nel mondo, cioè della crisi che divide gli uomini in base all'atteg-
giamento assunto nei suoi confronti. 45
41 «Nel più profondo di una persona - prima della scissione in pensare e volere,
in spirito e dinamismo psichico-corporale - la persona si apre lentamente al reale o lo
respinge, incapsulandosi nel proprio io» (P. FRANSEN, n nuovo, 450).
42 Cf. C.P. DE OLIVEIRA, «La finalité dans la morale thomiste», in Angelicum
69(1992), 301-326.
43 «Infatti nessuna cosa potrebbe obbligare da sé una persona che è conscia di es-
sere essenzialmente superiore nel suo valore ad ogni cosa, a meno che dietro ad essa
non ci sia la volontà di una persona. Ne viene che in un'etica religiosamente fondata
nel «tu devi» morale in ultima analisi Dio parla all'uomo. La responsabilità significa
risposta a Dio» (N. Krautwig, citato da A. MoLINARO, «L'ordine morale oggettivo»,
in Libertà e coscienza. Saggi di etica filosofica e teologica, Roma 1977, 30).
44 Cf. BASTIANEL, «Un'opzione fondamentale di fede-carità», 75-78.
45 Cf. Gv 3,17-19.
579
 OPZIONE FONDAMENTALE E ATTI PARTICOLARI trebbe distinguere una prima linea di demarcazione tra peccati mor-
Bisogna ora tornare a riflettere sul rapporto tra l'opzione fonda- tali e peccati veniali. 47 Questi ultimi, pur essendo delle ferite inflitte
all'opzione fondamentale, non possiedono una profondità di coin-
mentale e gli atti morali particolari che da essa scaturiscono. Tale
volgimento tale da capovolgere l'intero orientamento della vita a
rapporto è stato già inizialmente analizzato nella sua globalità sinte-
Dio. Nel caso che questi peccati fossero ripetuti in modo deliberato
tica: l'opzione fondamentale assume la figura di una sorgente e di
e senza una seria volontà di reagire rappresenterebbero l'inizio di
una matrice nei confronti dei successivi atteggiamenti e atti catego-
una corrosione, di un logorio e infine di una morte lenta e silenziosa
riali. L'angolo visuale, dal quale ora ci poniamo, considera, in modo
della stessa opzione fondamentale. L'orizzonte della carità tende a
più preciso, l'impatto che sulla scelta di fondo hanno le diverse azio-
restringersi sempre più e la soglia che separa la persona dall'egoismo
ni, in quanto moralmente corrette o sbagliate.
diventa sempre più sottile e soggetta a rompersi sotto l'urto dei con-
In questo senso, fino a quando il comportamento della persona è
tinui peccati veniali.
coerente con la sua opzione fondamentale non nascono particolari
All'interno della vita morale è invece diverso l'impatto del pec-
problemi. Anzi, abbiamo visto che, nella misura in cui tali atti cate-
cato mortale, il cui peso disgregante è certamente maggiore. La ri-
goriali sono della sua stessa natura (positivi o negativi), tendono a
sposta alla domanda se sia compatibile la presenza simultanea del
renderla sempre più stabile e profonda a tutti i livelli di vita dell'a-
peccato mortale con un'opzione fondamentale positiva lascia così in-
gente. L'esperienza morale però mostra come sia comune e ripetuto
travvedere due linee di tendenza. Da una parte, si trovano quegli
il fenomeno di porre, nel proprio orizzonte esistenziale, non solo
autori che, insistendo sul carattere profondo e totalizzante dell'op-
azioni che sono conformi al senso di vita scelto, bensì anche azioni
zione fondamentale, affermano che non sempre il coinvolgimento
che lo contraddicono. In pratica, a un'opzione fondamentale di cari-
personale nel peccato mortale è tale da situarsi allo stesso livello del-
tà possono far seguito anche atti peccaminosi, così come a un'op-
1' opzione fondamentale. Per questo essi riterrebbero possibile il per-
zione fondamentale di egoismo possono far seguito anche atti mo-
durare di un'opzione fondamentale positiva, anche dopo un atto
ralmente corretti.
gravemente peccaminoso. 48 Dall'altra, ci sono autori che, rifletten-
Esaminando quest'ultima possibilità si deve constatare subito
do sulla natura del peccato mortale, ne evidenziano l'aspetto di
come la maggior parte dei moralisti non sembra farne oggetto di
coinvolgimento interno, totale e definitivo che si produce nel pecca-
particolare riflessione, come invece vedremo riguardo al secondo
tore. Posto davanti alla serietà di un atto gravemente peccaminoso,
caso. In verità, a un'opzione fondamentale peccaminosa possono far
al soggetto si impone la necessità di valutare la posta in gioco che es-
seguito una serie più o meno continua di atti moralmente corretti
so comporta: non si tratta solo di compromettere un determinato
che progressivamente preparano il peccatore alla conversione e al
singolo valore morale, ma di causare una reale capitolazione di
dono della grazia, cioè a una nuova adesione a Dio. 46 Questo cam-
mino di conversione porterà, non senza l'aiuto della grazia, a una
nuova scelta di fondo con la quale il peccatore si orienta a Dio e lo
" accoglie come senso definitivo della sua vita. 47 Si prescinde qui dalla «divisione tripartita del peccato», su cui cf. la critica di

Maggiormente dibattuta rimane la questione relativa all'inciden-
za degli atti peccaminosi sull'opzione fondamentale di carità. Si po-
46
Il Concilio di Trento (cc. V-VII) ricorda la necessità e la natura della coope-
razione umana dalla giustificazione. In particolare insiste allo stesso tempo sia sulla
reale libertà del peccatore, per cui gli atti che egli compie in tal senso sono realmente
liberi, sia sulla necessità della grazia che lo sostiene· anche in questi primi passi, per cui
essi sarebbero impossibili senza l'aiuto di Dio: cf. M. FLicK - Z. ALszEGHY, Fonda-
menti di un'antropologia teologica, Firenze 1973, 333-352.
D. TETIAMANZI, «Teologia morale e peccato: alcune discussioni attuali», in La Scuola
Cattolica 115(1987), 610-657.
48 In questo senso è significativo segnalare la posizione singolare di ScHOONEN-
BERG, La potenza del peccato, e quella di D. TETIAMANZI, Temi di morale fondamen-
tale, Milano 1975, il quale, pur distanziandosi dalla lettura teologica che il precedente
autore fa del peccato, arriva alle stesse conclusioni riguardo al suo rapporto con l'op-
zione fondamentale. «D'altra parte, penserei che un peccato mortale (grave) possa
coesistere con un'opzione fondamentale positiva, ossia con un'orientazione generale
della propria vita secondo il disegno di Dio. Se questa affermazione è valida, ne risul-
ta che per il realizzarsi di un vero e proprio peccato mortale-grave si richiedono una
materia grave, una piena avvertenza e un deliberato consenso, senza necessariamente
quella presa di posizione personale che investe il tutto della vita e che va sotto il nome
di opzione fondamentale» (TETIAMANZI, Temi di morale fondamentale, 228-229).

580 581
 fronte al male. 49 Addirittura, in qualche autore, si può riscontrare la scalfire l'opzione fondamentale, a seconda del suo rapporto di con-
tendenza quasi a identificare l'opzione fondamentale negativa con il formità o di difformità con essa. Nasce da qui la necessità che le
peccato mortale. 50 azioni siano sempre più conformi all'opzione fondamentale positiva:
Dunque il peccato mortale sarebbe incompatibile con l'opzione ogni atto che assume questo significato diventa una tessera in più nel
fondamentale positiva. Da parte nostra pensiamo che sia più confor- mosaico della vita ispirato a Dio e una maggiore presenza che tende
me a verità questa seconda prospettiva, all'interno della quale pro- a riempire di senso l'orizzonte infinito dell'opzione fondamentale,
poniamo qualche ulteriore riflessione. Occorre mantenere ferma fino a quando si troverà l'unità perfetta della vita in Dio «perché
un'accurata distinzione tra la scelta del proprio atteggiamento di Cristo sarà tutto in tutti» e non rimarrà più in noi spazio alcuno che
fondo e quella del peccato mortale. Esse non vanno concepite sullo non sia disponibile solo per il Signore. 52
stesso piano, perché, a differenza della prima, la cui natura è catego-
riale e tematica, l'opzione fondamentale si presenta come una scelta
atematica e generale. In questo senso non si può confondere il pec-
cato mortale con l'opzione fondamentale negativa, ma si deve piut-
tosto vedere, in questa, la matrice stessa del peccato mortale.
Rimane incompatibilità tra opzione fondamentale di fede-carità
e peccato mortale, ma ciò non va inteso come se una scelta cacciasse
via l'altra, quanto piuttosto come se l'atto gravemente peccaminoso
supponesse una precedente disgregazione dell'opzione fondamenta-
le positiva. Giustamente afferma K. Demmer: «Possono capitare
scelte particolari da rovesciare l'opzione fondamentale, ma la condi-
zione di possibilità di un tal rovescio risiede nella disgregazione già
antecedente dell'opzione fondamentale». 51
Infatti ciò che accade per primo, nell'ordine del concepimento, è
l'opzione fondamentale, alla quale fa seguito, nell'ordine dell'ester-
nazione storica, l'atto peccaminoso, il quale dunque non sarebbe
potuto venire alla luce se prima non fosse stato concepito in seno ad
una scelta di fondo cattiva. Infine non va dimenticato come non tutti
gli atti categoriali hanno il medesimo peso per l'opzione fondamen-
tale: questa si radica nella persona sempre più profondamente, a se-
conda del grado di intensità, di coinvolgimento richiesti alla persona
dalle azioni che compie. Più profòndo è l'impegno che l'agente met-
" te in un determinato atto e più tale atto tenderà a confermare o a

49
Sebbene con diverse sfumature e attraverso percorsi diversi, giungono a que-
ste conclusioni DIANICH, Opzione fondamentale, 702-705; M. VIDAL, L'atteggiamento
morale. I: Morale fondamentale, Assisi 1976, 241-248; 502-507. .
50 «Alla l~ce delle riflessioni sull'opzione fondamentale, che cos'è il peccato

mortale?[ ... ] E l'opzione fondamentale secondo la quale l'uomo non si accetta come
creatura orientata verso Dio e che aspetta da lui fa sua salvezza, ma ama se stesso, a
dispetto della giustizia, della carità, del servizio degli altri» LIBANIO, Peccato e op-
zione fondamentale, 97-98). 52 Cf. la conclusione di P. DELHAYE, <<L'option fondamenta! en morale», in Stu-
51
DEMMER, Christi vestigia... , 266. dia Moralia 14(1976), 47-62.

582 583