PARTE I

L'identità e il bene
1
QUADRI INELUDIBILI
1.1
Voglio esplorare varie sfaccettature di quella che chiamerò "identità moderna". Per
dare una buona prima approssimazione di ciò che questo significa, direi che si tratta di
rintracciare vari filoni della nostra nozione moderna di ciò che è essere un agente
umano, una persona o un sé. Ma il proseguimento di questa indagine mostra presto
che non si può essere molto chiari su questo senza un'ulteriore comprensione di come
le nostre immagini del bene si siano evolute. L'egoismo e il bene, o in un altro modo
l'egoismo e la moralità, risultano essere temi inestricabilmente intrecciati.
In questa prima parte, voglio dire qualcosa su questa connessione, prima che nelle
parti 11-V mi immerga nella storia e nell'analisi dell'identità moderna. Ma un altro
ostacolo si frappone anche a questo compito preliminare. Gran parte della filosofia
morale contemporanea, in particolare ma non solo nel mondo anglofono, ha dato
un'attenzione così ristretta alla morale che alcune delle connessioni cruciali che voglio
tracciare qui sono incomprensibili nei suoi termini. Questa filosofia morale ha avuto la
tendenza a concentrarsi su ciò che è giusto fare piuttosto che su ciò che è bene essere,
a definire il contenuto dell'obbligo piuttosto che la natura della vita buona; e non ha
lasciato spazio concettuale a una nozione di bene come oggetto del nostro amore o
della nostra fedeltà o, come Iris Murdoch l'ha rappresentato nella sua opera, come il
centro privilegiato dell'attenzione o della volontà. Questa filosofia ha accreditato una
visione ristretta e tronca della moralità in senso stretto, così come dell'intera gamma di
questioni coinvolte nel tentativo di vivere la migliore vita possibile, e questo non solo
tra i filosofi professionisti, ma con un pubblico più ampio.

Perciò gran parte del mio sforzo nella Parte I sarà diretto ad ampliare la nostra gamma
di descrizioni morali legittime, e in alcuni casi a recuperare modi di pensiero e di
descrizione che sono stati erroneamente fatti sembrare problematici. In particolare, ciò
che voglio far emergere ed esaminare sono i linguaggi di fondo più ricchi in cui
fissiamo la base e il punto degli obblighi morali che riconosciamo. Più in generale,
voglio esplorare il quadro di fondo della nostra natura spirituale e della nostra situazione
che sta dietro alcune delle intuizioni morali e spirituali dei nostri contemporanei. Nel
corso di questo, cercherò anche di rendere più chiaro cosa sia un'immagine di fondo e
quale ruolo svolga nella nostra vita. È qui che entra in gioco un importante elemento di
recupero, perché molta filosofia contemporanea ha ignorato del tutto questa dimensione
della nostra coscienza morale e delle nostre credenze, e sembra persino averla
liquidata come confusa e irrilevante. Spero di mostrare, contrariamente a questo
atteggiamento, quanto sia cruciale.

Nel paragrafo precedente ho parlato delle nostre intuizioni 'morali e spirituali'. In

realtà, voglio considerare una gamma di punti di vista un po' più ampia di quella che
viene normalmente descritta come 'morale'. Oltre alle nostre nozioni e reazioni su
questioni come la giustizia e il rispetto della vita, del benessere e della dignità degli
altri, voglio anche guardare al nostro senso di ciò che sta alla base della nostra stessa
dignità, o alle domande su ciò che rende la nostra vita significativa o appagante. Queste
potrebbero essere classificate come questioni morali secondo una definizione ampia, ma
alcune sono troppo interessate all'interesse personale, o troppo legate ai nostri ideali, per
essere classificate come questioni morali nel lessico della maggior parte delle persone.
Riguardano, piuttosto, ciò che rende la vita degna di essere vissuta.

Ciò che hanno in comune con le questioni morali, e che merita il vago termine
'spirituale', è che tutte implicano ciò che ho chiamato altrove 'valutazione forte’, cioè,
implicano discriminazioni di giusto o sbagliato, migliore o peggiore, superiore o
inferiore, che non sono rese valide dai nostro desideri, inclinazioni o scelte, ma piuttosto
sono indipendenti da questi e offrono degli standard in base ai quali possono essere
giudicati. Così, anche se non si può giudicare un errore morale il fatto che io stia
vivendo una vita che non è veramente degna o appagante, descrivermi in questi termini
è tuttavia condannarmi in nome di uno standard, indipendente dai miei gusti e desideri,
che dovrei riconoscere.

Forse il gruppo più urgente e potente di richieste che riconosciamo come morali
riguarda il rispetto per la vita, l'integrità e il benessere, persino la prosperità, degli altri.
Queste sono quelle che violiamo quando uccidiamo o mutiliamo gli altri, rubiamo le
loro proprietà, incutiamo loro paura e li priviamo della pace, o addirittura ci asteniamo
dall'aiutarli quando sono in difficoltà. Praticamente tutti hanno queste richieste, e sono
state e sono riconosciute in tutte le società umane. Naturalmente la portata della
richiesta varia notoriamente: le società più antiche, e alcune di quelle attuali, limitano la
classe dei beneficiari ai membri della tribù o della razza ed escludono gli estranei, che
sono un gioco leale, o addirittura condannano il male ad una perdita definitiva di questo
status. Ma tutte sentono queste richieste da parte di qualche classe di persone, e per la
maggior parte dei contemporanei questa classe è coterminata con la razza umana (e per i
credenti nei diritti degli animali, può andare più lontano).

Si tratta di intuizioni morali non comuni, profonde, potenti e universali. Sono così
profonde che siamo tentati di pensare a - come radicati nell'istinto, in contrasto con altre
reazioni morali che sembrano molto la conseguenza dell'educazione e dell'istruzione.
Sembra esserci una compunzione naturale, innata, di infliggere la morte o la ferita ad un
altro, un'inclinazione a venire in aiuto di chi è ferito o in pericolo. La cultura e
l'educazione possono aiutare a definire i confini degli "altri" rilevanti, ma non sembrano
creare la reazione di base stessa. Questo è il motivo per cui i pensatori del XVIII secolo,
in particolare Rousseau, potevano credere in una naturale predisposizione a provare
compassione per gli altri.

Le radici del rispetto per la vita e l'integrità sembrano andare così in profondità,
ed essere collegate forse con la tendenza quasi universale tra gli altri animali a fermarsi
prima di uccidere i conspecifici. Ma come molte altre cose nella vita umana, questo
"istinto" riceve una forma variabile nella cultura, come abbiamo visto. E questa forma
è inseparabile da un resoconto di ciò che comanda il nostro rispetto. Il conto
sembra articolare l'intuizione. Ci dice, per esempio, che gli esseri umani sono
creature di Dio e fatti a sua immagine, o che sono anime immortali, o che sono tutte
emanazioni del fuoco divino, o che sono tutti agenti razionali e quindi hanno una dignità
che trascende qualsiasi altro essere, o qualche altra caratterizzazione simile; e che
quindi dobbiamo loro rispetto. Le varie culture che limitano questo rispetto lo fanno
negando la descrizione cruciale a coloro che restano fuori: si pensa che manchino di
anima, o che non siano pienamente razionali, o forse che siano destinati da Dio a
qualche stazione inferiore, o qualcosa del genere.

Così le nostre reazioni morali in questo campo hanno, per così dire, due facce. Da un
lato, sono quasi degli istinti, paragonabili al nostro amore per le cose dolci, o alla nostra
avversione per le sostanze nauseabonde, o alla nostra paura di cadere; dall'altro,
sembrano implicare delle affermazioni, implicite o esplicite, sulla natura e lo status
degli esseri umani. Da questo secondo lato, una reazione morale è un assenso,
un'affermazione di una data ontologia dell'umano.

Un importante filone della moderna coscienza naturalista ha cercato di scindere questo

secondo lato e dichiararlo dispensabile o irrilevante per la morale. I motivi sono
molteplici: in parte la sfiducia in tutti questi conti ontologici a causa dell'uso che è stato
fatto di alcuni di essi, ad esempio, per giustificare restrizioni o esclusioni di eretici o
presunti esseri inferiori. E questa sfiducia si rafforza dove regna un senso primitivista
che la natura umana incontaminata rispetta la vita per istinto. Ma è in parte anche la
grande nube epistemologica sotto la quale si trovano tutti questi conti per coloro che
hanno seguito le teorie empiriste o razionaliste della conoscenza, ispirate dal successo
delle moderne scienze naturali.

La tentazione è grande di accontentarsi del fatto che abbiamo queste reazioni e di

considerare l'ontologia che dà loro un'articolazione razionale come un mucchio di
sciocchezze di un'epoca passata. Questa posizione può andare di pari passo con una
spiegazione sociobiologica del nostro avere tali reazioni, che si può pensare che abbiano
un'ovvia utilità evolutiva e che abbiano in effetti degli analoghi tra le altre specie, come
già menzionato.

Ma questa divisione ordinata non può essere portata avanti. I conti ontologici si offrono
come articolazioni corrette delle nostre reazioni "viscerali" di rispetto. In questo trattano
queste reazioni come diverse da altre risposte 'viscerali', come il nostro gusto per i dolci
o la nostra nausea a certi odori o oggetti. Non riconosciamo che c'è qualcosa da
articolare, come facciamo nel caso morale. Questa distinzione è illegittima?
Un'invenzione metafisica? Sembra basarsi su questo: in entrambi i casi la nostra risposta
è a un oggetto con una certa proprietà. Ma in un caso la proprietà contrassegna l'oggetto
come uno che merita questa reazione; nell'altro la connessione tra i due è solo un fatto
bruto. Così discutiamo e ragioniamo su cosa e chi sia un oggetto adatto al rispetto
morale, mentre questo non sembra essere possibile nemmeno per una reazione come la
nausea. Certo, possiamo ragionare sul fatto che potrebbe essere utile o conveniente
alterare i confini di ciò per cui proviamo nausea; e potremmo riuscire, con
l'allenamento, a farlo. Ma ciò che non sembra avere senso qui è la supposizione che
potremmo articolare una descrizione del nauseante in termini di proprietà intrinseche, e
poi argomentare da questo che certe cose a cui reagiamo in quel modo non sono
davvero oggetti adatti per esso. Non sembra esserci altro criterio per un concetto di
nausea che il nostro reagire di fatto con la nausea alle cose che portano questo concetto.
Rispetto al primo tipo di reazione, che si riferisce a un oggetto proprio, questa potrebbe
essere chiamata una reazione bruta. Assimilare le nostre reazioni morali a queste
reazioni viscerali significherebbe considerare del tutto illusorio tutto il nostro parlare di
oggetti adatti alla risposta morale. La convinzione di discriminare proprietà reali, con
criteri
indipendente dalle nostre reazioni di fatto, sarebbe dichiarato infondato. Questo è il peso
della cosiddetta "teoria dell'errore" dei valori morali che John Mackie ha sposato.3 Essa
può combinarsi facilmente con un punto di vista sociobiologico, in cui si riconosce che
certe reazioni morali avevano (e hanno) un ovvio valore di sopravvivenza, e si può
anche proporre di mettere a punto e alterare le nostre reazioni in modo da aumentare
questo valore, come sopra abbiamo immaginato di cambiare ciò di cui proviamo nausea.
Ma questo non avrebbe nulla a che fare con l'idea che certe cose e non altre, solo in
virtù della loro natura, siano oggetti adatti al rispetto.

Ora questo punto di vista sociobiologico o esterno è completamente diverso dal modo in
cui noi di fatto discutiamo e ragioniamo e deliberiamo nella nostra vita morale. Ora
siamo tutti universalisti sul rispetto della vita e dell'integrità. Ma questo non significa
solo che ci capita di avere tali reazioni o che abbiamo deciso, alla luce dell'attuale
situazione della razza umana, che è utile avere tali reazioni {anche se alcune persone
argomentano in questo modo, insistendo sul fatto che, per esempio, è nel nostro
interesse, in un mondo che si restringe, tenere conto della povertà del terzo mondo).
Significa piuttosto che crediamo che sarebbe completamente sbagliato e infondato
tracciare i confini più stretti che intorno a tutta la razza umana. Se qualcuno si
proponesse di farlo, dovremmo immediatamente chiedere che cosa distingueva quelli
dentro da quelli fuori. E dovremmo cogliere questa caratteristica distintiva per
dimostrare che non ha niente a che vedere con il rispetto. Questo è quello che facciamo
con i razzisti. Il colore della pelle o i tratti fisici non hanno niente a che vedere con ciò
in virtù del quale gli esseri umani comandano il nostro rispetto. In effetti, nessun conto
ontologico glielo concede. I razzisti devono sostenere che alcune delle propensioni
morali cruciali degli esseri umani sono geneticamente determinate: che alcune razze
sono meno intelligenti, meno capaci di alta coscienza morale, e così via. La logica
dell'argomentazione li costringe a puntare la loro affermazione su un terreno dove sono
empiricamente più deboli. Le differenze nel colore della pelle sono innegabili. Ma tutte
le rivendicazioni sulle differenze culturali innate sono insostenibili alla luce della storia
umana. La logica di tutto questo dibattito prende sul serio la descrizione intrinseca, cioè
le descrizioni degli oggetti delle nostre risposte morali i cui criteri sono indipendenti
dalle nostre reazioni di fatto. Può essere altrimenti? Sentiamo l'esigenza di essere
coerenti nelle nostre reazioni morali. E anche quei filosofi che propongono di ignorare i
conti ontologici, tuttavia scrutano e criticano le nostre intuizioni morali per la loro
coerenza o mancanza di essa. Ma la questione della coerenza presuppone una
descrizione intrinseca. Come si potrebbe accusare qualcuno di essere incoerente? Si
potrebbe sempre trovare una qualche descrizione che copra tutti gli oggetti a cui
reagisce in quel modo, anche solo quella relativa che tutti risvegliano il suo disgusto. Il
problema della coerenza può sorgere solo quando la reazione è legata a qualche
descrizione indipendente

come suo oggetto fit.

L'intero modo in cui pensiamo, ragioniamo, discutiamo e ci interroghiamo

sulla moralità suppone che le nostre reazioni morali abbiano questi due lati: che non
siano solo sensazioni "viscerali" ma anche impliciti riconoscimenti di affermazioni
riguardanti i loro oggetti. I vari conti ontologici cercano di articolare queste
affermazioni. Le tentazioni di negarlo, che nascono dall'epistemologia moderna, sono
rafforzate dalla diffusa accettazione di un modello profondamente sbagliato di
ragionamento pratico4 , basato su un'illegittima estrazione dal ragionamento delle
scienze naturali.
I vari conti ontologici attribuiscono predicati agli esseri umani - come essere creature di
Dio, o emanazioni del fuoco divino, o agenti di scelta razionale - che sembrano piuttosto
analoghi ai predicati teorici nelle scienze naturali, in quanto (a) sono piuttosto lontani
dalle nostre descrizioni quotidiane con cui trattiamo le persone intorno a noi e noi stessi,
e (b) fanno riferimento alla nostra concezione dell'universo e al posto che occupiamo in
esso. Infatti, se torniamo indietro prima del periodo moderno e prendiamo il pensiero di
Platone, per esempio, è chiaro che il conto ontologico sottostante la morale del giusto
era identico alla sua "teoria scientifica dell'universo". La teoria delle Idee era alla base
dell'una e dell'altra.

Sembra naturale supporre che dovremmo stabilire questi

predicati ontologici in modo analogo alle nostre spiegazioni fisiche di supporto:
partendo dai fatti identificati indipendentemente dalle nostre reazioni ad essi,
cercheremmo di dimostrare che una spiegazione sottostante è migliore di altre. Ma una
volta fatto questo, abbiamo perso di vista ciò di cui stiamo discutendo. I conti ontologici
hanno lo status di articolazioni dei nostri istinti morali. Essi articolano le pretese
implicite nelle nostre reazioni. Non possiamo più discutere su di loro una volta che
assumiamo una posizione neutrale e cerchiamo di descrivere i fatti come sono
indipendenti da queste reazioni, come abbiamo fatto nelle scienze naturali dal XVII
secolo. Esiste una cosa come l'obiettività morale, naturalmente. La crescita
dell'intuizione morale richiede spesso di neutralizzare alcune delle nostre reazioni. Ma
questo è in modo che le altre possano essere identificate, non mescolate e non schermate
da gelosia meschina, egoismo o altri sentimenti indegni. Non si tratta mai di evitare del
tutto le nostre reazioni.

L'argomentazione e l'esplorazione morale vanno avanti solo all'interno di un mondo

modellato

da
le nostre risposte morali più profonde, come quelle di cui ho parlato qui; così come la
scienza naturale suppone che ci concentriamo su un mondo in cui tutte le nostre risposte
sono state neutralizzate. Se si vuole discriminare più finemente ciò che è degli esseri
umani che li rende degni di rispetto, bisogna richiamare alla mente ciò che è sentire la
rivendicazione della sofferenza umana, o ciò che è ripugnante dell'ingiustizia, o lo
stupore che si prova di fronte al fatto della vita umana. Nessun argomento può portare
qualcuno da una posizione neutrale verso il mondo, adottata dalle esigenze della
"scienza" o caduta in conseguenza di una patologia, all'intuizione dell'ontologia morale.
Ma non ne consegue che l'ontologia morale sia una pura finzione, come i naturalisti
spesso assumono. Piuttosto dovremmo trattare i nostri istinti morali più profondi, il
nostro senso ineliminabile che la vita umana deve essere rispettata, come il nostro modo
di accedere al mondo in cui le rivendicazioni ontologiche sono discernibili e possono
essere discusse razionalmente e vagliate.

1.2

Ho parlato all'inizio di esplorare il "quadro di fondo" che sta dietro le nostre intuizioni
morali e spirituali. Ora potrei riformulare il concetto e dire che il mio obiettivo è
l'ontologia morale che articola queste intuizioni. Qual è l'immagine della nostra natura
spirituale e della nostra situazione che dà senso alle nostre risposte? Dare un senso, qui,
significa articolare ciò che rende queste risposte appropriate: identificare ciò che fa di
qualcosa un oggetto adatto a loro e correlativamente formulare più pienamente la natura
della risposta, oltre a precisare ciò che tutto ciò presuppone su noi stessi e sulla nostra
situazione nel mondo.

Quello che si articola qui è il background che assumiamo e a cui attingiamo in ogni
pretesa di giustezza, parte del quale siamo costretti a esplicitare quando dobbiamo
difendere le nostre risposte come giuste.

Questa articolazione può essere molto difficile e controversa. Non intendo solo nel
senso ovvio che i nostri contemporanei non sono sempre d'accordo nell'ontologia
morale. Questo è abbastanza chiaro: molte persone, se si chiedesse loro di
motivare le reazioni di rispetto per la vita discusse sopra, si appellerebbero al
conto teistico cui ho fatto riferimento e invocherebbero il nostro comune status di
creature di Dio; altri lo rifiuterebbero per un conto puramente secolare e forse
invocherebbero la dignità della vita razionale. Ma al di là di questo, articolare il
background di qualsiasi persona particolare può essere soggetto a controversie.
L'agente stesso non è necessariamente la migliore autorità, almeno non all'inizio.

Questo è il caso prima di tutto perché l'ontologia morale dietro le opinioni di qualsiasi
persona può rimanere in gran parte implicita. In effetti, di solito è così, a meno che non
ci sia qualche sfida che la costringa a venire alla ribalta. La persona media ha bisogno di
riflettere molto poco sulle basi del rispetto universale, per esempio, perché quasi tutti lo
accettano oggi come un assioma. I più grandi violatori si nascondono dietro una cortina
fumogena di menzogne e suppliche speciali. Anche i regimi razzisti, come quello
sudafricano, presentano i loro programmi nel linguaggio dello sviluppo separato ma
uguale; mentre i dissidenti sovietici sono imprigionati con varie accuse inventate o
ricoverati come "malati di mente", e si mantiene la finzione che le masse eleggono il
regime. Che si abbia un fondamento teistico o laico raramente viene fuori, tranne che in
certe controversie molto speciali, come quella sull'aborto.

Così su vaste aree, lo sfondo tende a rimanere inesplorato. Ma al di là di questo,

l'esplorazione può anche essere contrastata. Questo perché ci può essere - e voglio
sostenere che spesso c'è - una mancanza di corrispondenza tra ciò che le persone
credono ufficialmente e consapevolmente, o addirittura si vantano di credere, da un lato,
e ciò di cui hanno bisogno per dare un senso ad alcune delle loro reazioni morali,
dall'altro. Un divario del genere è emerso nella discussione precedente, dove alcuni
naturalisti propongono di trattare tutte le ontologie morali come storie irrilevanti, senza
validità, mentre loro stessi continuano a discutere come il resto di noi su quali oggetti
siano adatti e quali reazioni appropriate. Ciò che generalmente accade qui è che la stessa
spiegazione riduttiva, spesso sociobiologica, che si suppone giustifichi questa
esclusione, assume essa stessa il ruolo di ontologia morale. Cioè, comincia a fornire la
base per le discriminazioni sugli oggetti appropriati o sulle risposte valide. Ciò che
inizia nel primo capitolo come una teoria scientifica che giustifica una teoria dell'errore
della morale, diventa nella conclusione la base di una nuova etica "scientifica" o
"evolutiva".5 Qui, si è costretti a concludere, regna un'illusione ideologicamente indotta
sulla natura dell'ontologia morale su cui i pensatori in questione fanno effettivamente
affidamento. C'è un lavoro di articolazione molto controverso ma molto importante da
fare qui, tra i denti delle persone interessate, che possono mostrare fino a che punto la
vera base spirituale dei loro propri giudizi morali si discosta da ciò che è ufficialmente
ammesso.
Affermerò che c'è una grande soppressione motivata dell'ontologia morale tra i nostri
contemporanei, in parte perché la natura pluralista della società moderna rende più
facile vivere in questo modo, ma anche a causa del grande peso dell'epistemologia
moderna (come per i naturalisti evocati sopra) e, dietro questo, della visione spirituale
associata a questa epistemologia. Così il lavoro che ho intrapreso qui potrebbe essere
chiamato in larga misura un saggio di recupero. Gran parte del terreno dovrà essere
combattuto, e certamente non convincerò tutti.

Ma oltre ai nostri disaccordi e alle nostre tentazioni di sopprimere, questa articolazione

dell'ontologia morale sarà molto difficile per una terza ragione: la natura esitante,
ricercante, incerta di molte delle nostre credenze morali. Molti dei nostri contemporanei,
anche se non sono attratti dal tentativo naturalista di negare del tutto l'ontologia, e
mentre al contrario riconoscono che le loro reazioni morali mostrano di essere
impegnati in qualche base adeguata, sono perplessi e incerti quando si tratta di dire
quale sia questa base. Nel nostro esempio precedente, molte persone, di fronte a
entrambe le ontologie, quella teistica e quella secolare, come base delle loro reazioni di
rispetto, non si sentirebbero pronte a fare una scelta finale. Concordano sul fatto che
attraverso le loro credenze morali riconoscono qualche motivo nella natura umana o
nella situazione umana che rende gli esseri umani oggetti di rispetto, ma confessano di
non poter sottoscrivere con piena convinzione nessuna definizione particolare, almeno
nessuna di quelle offerte. Qualcosa di simile si pone per molti di loro sulla questione di
ciò che rende la vita umana degna di essere vissuta o di ciò che conferisce significato
alle loro vite individuali. La maggior parte di noi è ancora nel processo di ricerca di
risposte qui. Questa è una situazione essenzialmente moderna, come cercherò di
argomentare di seguito,

Quando è così, la questione dell'articolazione può assumere un'altra forma. Non si tratta
semplicemente di formulare ciò che le persone riconoscono già implicitamente ma
senza problemi; né di mostrare su cosa le persone si basano realmente, nonostante le
loro negazioni ideologiche. Piuttosto, potrebbe essere portata avanti solo mostrando che
l'una o l'altra ontologia è di fatto l'unica base adeguata per le nostre risposte morali, che
lo riconosciamo o no. Una tesi di questo tipo è stata invocata da Dostoevskij e discussa
da Leszek Kotakowski in un lavoro recente: 6 "Se Dio non esiste, allora tutto è
permesso". Ma questo livello di argomentazione, riguardante ciò che i nostri impegni
"ammontano realmente", è ancora più difficile del precedente, che cerca di mostrare, di
fronte alla soppressione naturalista, ciò che essi già sono. Probabilmente nel seguito non
potrò avventurarmi molto su questo terreno. Sarebbe sufficiente, e molto prezioso,
riuscire a mostrare qualcosa dei tentativi, delle esitazioni e delle impegni sfocati su cui
noi modem facciamo effettivamente affidamento. La mappa del nostro mondo morale,
per quanto piena di lacune, cancellazioni e sfumature, è abbastanza interessante.

1.3

Il mondo morale dei moderni è significativamente diverso da quello delle civiltà

precedenti. Questo diventa chiaro, tra l'altro, quando guardiamo al senso che gli esseri
umani comandano il nostro rispetto. In una forma o nell'altra, questo sembra essere un
universale umano; cioè, in ogni società, sembra esserci un senso simile. Il confine
intorno a quegli esseri degni di rispetto può essere disegnato in modo campanilistico
nelle culture precedenti, ma c'è sempre una tale classe. E tra quelle che riconosciamo
come civiltà superiori, questo include sempre l'intera specie umana.
Ciò che è peculiare dell'Occidente moderno tra queste civiltà superiori è che la sua
formulazione preferita per questo principio di rispetto è arrivata ad essere in termini di
diritti. Questo è diventato centrale nei nostri sistemi giuridici - e in questa forma si è
diffuso in tutto il mondo. Ma in aggiunta, qualcosa di analogo è diventato centrale nel
nostro pensiero morale.

La nozione di diritto, chiamata anche "diritto soggettivo", come questa si è sviluppata

in la tradizione giuridica occidentale, è quella di un privilegio giuridico che è
visto come un quasi-possesso dell'agente a cui è attribuito. All'inizio tali
diritti erano possedimenti differenziali: alcune persone avevano il diritto di

partecipare a certe assemblee, o di dare consigli, o di riscuotere pedaggi su questo

fiume, e così via. La rivoluzione nella teoria del diritto naturale nel XVII secolo
consistette in parte nell'usare questo linguaggio dei diritti per esprimere le norme morali
universali. Abbiamo cominciato a parlare di diritti "naturali", e ora di cose come la vita
e la libertà che presumibilmente tutti hanno.

Da un certo punto di vista, parlare di un diritto universale e naturale alla vita non
sembra una grande innovazione. Il cambiamento sembra essere una questione di forma.
Il modo precedente di metterlo era che c'era una legge naturale contro il togliere la vita
agli innocenti. Entrambe le formulazioni sembrano proibire le stesse cose. Ma la
differenza non sta in ciò che è proibito ma nel posto del soggetto. La legge è ciò a cui
devo obbedire. Può conferirmi certi benefici, qui l'immunità che anche la mia vita deve
essere rispettata; ma fondamentalmente sono sotto la legge. Al contrario, un diritto
soggettivo è qualcosa su cui il possessore può e deve agire per metterlo in atto.
Accordarvi un'immunità, che prima vi era data dalla legge naturale, sotto forma di un
diritto naturale, significa darvi un ruolo nello stabilire e far rispettare questa immunità.
Il vostro concorso è ora necessario, e i vostri gradi di libertà sono corrispondentemente
maggiori. Al limite estremo di questi, potete anche rinunciare a un diritto, sconfiggendo
così l'immunità. Ecco perché Locke, per dosare questa possibilità nel caso dei suoi tre
diritti fondamentali, ha dovuto introdurre la nozione di "inalienabilità". Niente del
genere era necessario nel diritto naturale precedente formulazione, perché quel
linguaggio per sua natura esclude il potere di rinuncia.

Parlare di diritti universali, naturali o umani significa collegare il rispetto della vita e
dell'integrità umana con la nozione di autonomia. È concepire le persone come
cooperatori attivi nello stabilire e assicurare il rispetto che è loro dovuto. E questo
esprime una caratteristica centrale della moderna visione morale occidentale. Questo
cambiamento di forma va naturalmente di pari passo con uno di contenuto, con la
concezione di ciò che significa rispettare qualcuno. L'autonomia è ora centrale in
questo. Così la trinità lockeana dei diritti naturali include quella alla libertà. E per noi
rispettare la personalità implica come caratteristica cruciale il rispetto dell'autonomia
morale della persona. Con lo sviluppo della nozione post-romantica di differenza
individuale, questo si espande alla richiesta di dare alle persone la libertà di sviluppare
la loro personalità a modo loro, per quanto ripugnante a noi stessi e persino al nostro
senso morale - la tesi sviluppata in modo così persuasivo da J. S. Mills.

Naturalmente non tutti sono d'accordo con il principio di Mills, e il suo pieno impatto
sulla legislazione occidentale è stato molto recente. Ma tutti nella nostra civiltà sentono
la forza di questo appello ad accordare alle persone la libertà di svilupparsi a modo loro.
Il disaccordo è sulla relazione di cose come la pornografia, o vari tipi di comportamento
sessuale permissivo, o rappresentazioni di violenza, con lo sviluppo legittimo. La
proibizione della prima mette in pericolo il secondo? Nessuno dubita che se lo fa,
questo costituisce una ragione, anche se forse non decisiva, per allentare i controlli
sociali.

Quindi l'autonomia ha un posto centrale nella nostra comprensione del rispetto. Questo
è generalmente accettato. Oltre a questo ci sono varie immagini più ricche della natura
umana e della nostra situazione, che offrono ragioni per questa richiesta. Queste
includono, per esempio, la nozione di noi stessi come soggetti disimpegnati, che si
liberano da un comodo ma illusorio senso di immersione nella natura e oggettivano il
mondo che ci circonda; o l'immagine kantiana di noi stessi come puri agenti razionali; o
l'immagine romantica appena menzionata, dove ci comprendiamo in termini di metafore
organiche e un concetto di autoespressione. Come è noto, i partigiani di questi diversi
punti di vista sono in forte conflitto tra loro. Anche qui, un consenso morale
generalizzato irrompe nella controversia a livello di esplicazione filosofica.

Non sono affatto neutrale su questa controversia, ma non mi sento a questo punto di una
posizione per contribuire in modo utile ad essa. Vorrei piuttosto cercare
ora di completare questo quadro della nostra moderna comprensione del
rispetto menzionando altre due caratteristiche collegate.

Il primo è l'importanza che diamo all'evitare la sofferenza. Anche questo sembra essere
unico tra le civiltà superiori. Certamente siamo molto più sensibili su questo
punto rispetto ai nostri antenati di qualche secolo fa - come possiamo facilmente
vedere se consideriamo le (per noi) barbare punizioni che infliggevano.

Ancora una volta, il codice legale e le sue pratiche forniscono una finestra su movimenti
culturali più ampi. Si pensi all'orribile descrizione della tortura e dell'esecuzione di un
uomo che aveva tentato il regicidio nella Francia della metà del XVIII secolo, che apre
Surveiller et punir di Michel Foucault.7 Non è che orrori simili non si verifichino
nell'Occidente del ventesimo secolo. Ma ora sono visti come aberrazioni scioccanti, che
devono essere nascoste. Anche le esecuzioni legali "pulite", dove la pena di morte è
ancora in vigore, non vengono più effettuate in pubblico, ma nel profondo delle mura
della prigione. È con un brivido che apprendiamo che i genitori portavano i bambini
piccoli ad assistere a tali eventi quando, in tempi passati, venivano offerti come
spettacoli pubblici. Siamo molto più sensibili alla sofferenza, che possiamo
naturalmente tradurre solo nel non volerne sentire parlare piuttosto che in qualche
azione correttiva concreta. Ma l'idea che dovremmo ridurla al minimo è parte integrante
di ciò che il rispetto significa per noi oggi, per quanto ciò sia stato sgradevole per una
minoranza eloquente, in particolare per Nietzsche.

Parte della ragione di questo cambiamento è negativa. Paragonati per esempio ai

carnefici di Damiens nel XVIII secolo, non vediamo alcun senso nell'annullare
ritualmente il terribile crimine in una punizione altrettanto terribile. Tutta la nozione di
un ordine morale cosmico, che dava il senso a questa restaurazione, è svanita per noi.
L'enfasi sull'alleviare la sofferenza è cresciuta con il declino di questo tipo di credenze.
È ciò che rimane, ciò che assume importanza morale, dopo che non vediamo più gli
esseri umani come se avessero un ruolo in un ordine cosmico più grande o nella storia
divina. Questo faceva parte della spinta negativa dell'Illuminismo utilitarista, che
protestava contro la sofferenza inutile e insensata inflitta agli esseri umani in nome di
tali ordini o drammi più grandi.

Ma naturalmente questo accento sul benessere umano del tipo più immediato ha anche
fonti religiose. Nasce dal Nuovo Testamento ed è uno dei temi centrali della spiritualità
cristiana. L'utilitarismo moderno è una delle sue varianti secolarizzate. E come tale si
collega con una caratteristica più fondamentale della spiritualità cristiana, che riceve
un'importanza nuova e senza precedenti all'inizio dell'era moderna, e che è diventata
anche centrale nella cultura moderna. Voglio descriverla come l'affermazione della vita
ordinaria. Quest'ultimo è un termine d'arte, inteso grosso modo a designare la vita di
produzione e la famiglia.

Secondo l'etica tradizionale aristotelica, questo ha solo un'importanza infrastrutturale.

La 'vita' era importante come sfondo e supporto necessario alla 'vita buona' della
contemplazione e della propria azione come cittadino. Con la Riforma, troviamo un
senso moderno, di ispirazione cristiana, che la vita ordinaria era al contrario il centro
stesso della vita buona. La questione cruciale era come veniva condotta, se in modo
adorabile e nel timore di Dio o meno. Ma la vita dei timorati di Dio era vissuta nel
matrimonio e nella loro vocazione. Le precedenti forme di vita "superiori" furono
detronizzate, per così dire. E insieme a questo è andato spesso un attacco, occulto o
palese, alle élite che avevano fatto di queste forme la loro provincia.

Credo che questa affermazione della vita ordinaria, sebbene non sia incontestata e
appaia spesso in forma secolarizzata, sia diventata una delle idee più potenti della civiltà
moderna. È alla base della nostra politica contemporanea "bour geois", così preoccupata
delle questioni di benessere, e allo stesso tempo alimenta l'ideologia rivoluzionaria più
influente del nostro secolo, il marxismo, con la sua apoteosi dell'uomo produttore.
Questo senso dell'importanza del quotidiano nella vita umana, insieme al suo corollario
sull'importanza della sofferenza, colora tutta la nostra comprensione di cosa significhi
veramente rispettare la vita e l'integrità umana. Insieme al posto centrale dato
all'autonomia, definisce una versione di questa esigenza che è propria della nostra
civiltà, l'Occidente moderno.

1.4

Finora ho esplorato solo una parte delle nostre intuizioni morali, anche se estremamente
importante. Queste sono le convinzioni morali che si raggruppano intorno al senso che
la vita umana deve essere rispettata e che i divieti e gli obblighi che questo ci impone
sono tra i più pesanti e seri della nostra vita. Ho sostenuto che c'è un senso
peculiarmente moderno di ciò che comporta il rispetto, che dà un posto saliente alla
libertà e all'autocontrollo, pone un'alta priorità nell'evitare la sofferenza, e vede l'attività
produttiva e la vita familiare come centrali per il nostro benessere. Ma questo gruppo di
intuizioni morali si trova solo lungo uno degli assi della nostra vita morale. Ce ne sono
altri per i quali le nozioni morali che ho discusso sono anche rilevanti.

La 'moralità', naturalmente, può essere e spesso è definita puramente in termini di

rispetto per gli altri. Si pensa che la categoria della morale comprenda solo i nostri
obblighi verso le altre persone. Ma se adottiamo questa definizione, allora dobbiamo
ammettere che ci sono altre questioni al di là della morale che sono di centrale
importanza per noi, e che mettono in gioco una forte valutazione. Ci sono domande su
come vivrò la mia vita che toccano la questione di quale tipo di vita vale la pena di
essere vissuta, o quale tipo di vita soddisferebbe la promessa implicita nei miei
particolari talenti, o le richieste che incombono su qualcuno con le mie doti, o di ciò che
costituisce una vita ricca e significativa - rispetto a una che si occupa di questioni
secondarie o banali. Si tratta di questioni di forte valutazione, perché le persone che
pongono queste domande non hanno dubbi sul fatto che si possa, seguendo i propri
desideri immediati, prendere una strada sbagliata e quindi non riuscire a condurre una
vita piena. Per capire il nostro mondo morale dobbiamo vedere non solo quali idee e
immagini stanno alla base del nostro senso di rispetto per gli altri, ma anche quelle che
stanno alla base della nostra nozione di vita piena. E come vedremo, non si tratta di due
ordini di idee del tutto separate. C'è una sostanziale sovrapposizione o, piuttosto, una
relazione complessa in cui alcune delle stesse nozioni di base riappaiono in modo
nuovo. Questo è particolarmente il caso di ciò che ho chiamato sopra l'affermazione
della vita ordinaria.

In generale, si potrebbe cercare di individuare tre assi di quello che può essere chiamato,
nel senso più generale, pensiero morale. Oltre ai due appena menzionati, il nostro senso
del rispetto e degli obblighi verso gli altri, e la nostra comprensione di ciò che rende una
vita piena, c'è anche la gamma di nozioni relative alla dignità. Con questo intendo le
caratteristiche con cui pensiamo di essere in grado di comandare (o di non riuscire a
comandare) il rispetto di coloro che ci circondano. Qui il termine 'rispetto' ha un
significato leggermente diverso rispetto a quanto detto sopra. Non sto parlando ora del
rispetto dei diritti, nel senso di non violazione, che potremmo chiamare rispetto 'attivo',
ma piuttosto di pensare bene di qualcuno, persino di ammirarlo, che è ciò che
implichiamo quando diciamo nel linguaggio comune che ha il nostro rispetto.
(Chiamiamo questo tipo "attitudinale").

La nostra "dignità", nel senso particolare in cui la sto usando qui, è il nostro senso di noi
stessi come se meritassimo rispetto (attitudinale). La questione di ciò in cui consiste la
propria dignità non è più evitabile di quella del perché dobbiamo rispettare i diritti degli
altri o di ciò che rende una vita piena, per quanto una filosofia naturalista possa indurci
a pensare a questo come a un altro dominio di mere reazioni 'viscerali', simili a quelle
dei babbuini che stabiliscono la loro gerarchia. E in questo caso, la sua inevitabilità
dovrebbe essere tanto più ovvia in quanto la nostra dignità è così intessuta nel nostro
stesso comportamento. Il modo stesso in cui camminiamo, ci muoviamo, gesticoliamo,
parliamo è plasmato fin dai primi momenti dalla nostra consapevolezza di apparire
davanti agli altri, di stare in uno spazio pubblico, e che questo spazio è potenzialmente
di rispetto o disprezzo, di orgoglio o vergogna. Il nostro stile di movimento esprime il
modo in cui ci vediamo come se godessimo del rispetto o ne fossimo privi, come se lo
comandassimo o non riuscissimo a farlo. Alcune persone si muovono nello spazio
pubblico come se lo evitassero, altre si affrettano come se sperassero di evitare la
questione di come appaiono in esso con il proposito molto serio con cui vi transitano;
altre ancora lo attraversano con sicurezza, assaporando i loro momenti all'interno di
esso; altre ancora si pavoneggiano, sicure di come la loro presenza lo segni: si pensi al
modo attentamente tranquillo con cui il poliziotto scende dalla sua auto, dopo avervi
fermato per eccesso di velocità, e alla camminata lenta e ondeggiante mentre viene a
chiedervi la patente.8

In cosa consiste la nostra dignità? Può essere il nostro potere, il nostro senso di
dominare lo spazio pubblico; o la nostra invulnerabilità al potere; o la nostra
autosufficienza, la nostra vita che ha un suo centro; o il nostro essere amati e guardati
dagli altri, un centro di attenzione. Ma molto spesso il senso di dignità può fondarsi su
alcune delle stesse visioni morali che ho menzionato sopra. Per esempio, il mio senso di
me stesso come capofamiglia, padre di famiglia, con un lavoro, che provvede alle mie
persone a carico; tutto questo può essere la base del mio senso di dignità. Così come la
sua assenza può essere catastrofica, può frantumarlo minando totalmente il mio
sentimento di autostima. Qui il senso di dignità si intreccia con questa nozione moderna
dell'importanza della vita ordinaria, che riappare di nuovo su questo asse. Probabilmente
qualcosa di simile a questi tre assi esiste in ogni cultura. Ma ci sono grandi differenze
nel modo in cui sono concepiti, come si relazionano e nella loro importanza relativa. Per
l'etica del guerriero e dell'onore che sembra essere stata dominante tra gli strati
dominanti della Grecia arcaica, le cui gesta sono state celebrate da Omero, questo terzo
asse sembra essere stato fondamentale, e sembra anche aver incorporato il secondo asse
senza rimanenza. L'agathos è l'uomo di dignità e potere.9 E abbastanza di questo
sopravvive nel periodo classico perché Platone abbia raffigurato un'etica del potere e
dell'autogratificazione come uno dei suoi principali obiettivi, in figure come Callide e
Trasimaco. Per noi, questo è dose a inconcepibile. Sembra ovvio che il primo asse abbia
la supremazia, seguito dal secondo. Collegato a questo, sarebbe stato probabilmente
incomprensibile per la gente di quel periodo arcaico che il primo asse fosse concepito in
termini di un'etica di principi generali, per non parlare di una fondata sulla ragione,
contro una fondata su

divieti religiosi che non ammettevano discussioni.

Uno dei modi più importanti in cui la nostra epoca si distingue da quelle

precedenti riguarda il secondo asse. Per noi ha senso una serie di domande che ruotano
intorno al senso della vita e che non sarebbero state pienamente comprensibili nelle
epoche precedenti. I moderni possono dubitare ansiosamente che la vita abbia un senso,
o chiedersi quale sia il suo significato. Per quanto i filosofi possano essere inclini ad
attaccare queste formulazioni come vaghe o confuse, rimane il fatto che tutti noi
abbiamo un senso immediato del tipo di preoccupazione che viene articolata in queste
parole.

Possiamo forse arrivare al punto di queste domande nel modo seguente. Le domande
lungo il secondo asse possono sorgere per le persone in qualsiasi cultura. Qualcuno in
una società di guerrieri potrebbe chiedersi se il suo racconto di gesta coraggiose sia
all'altezza della promessa del suo lignaggio o delle esigenze della sua stazione. Le
persone in una cultura religiosa spesso si chiedono se le esigenze della pietà
convenzionale sono sufficienti per loro o se non si sentono chiamati a qualche
vocazione più pura e dedicata. Figure di questo tipo hanno fondato la maggior parte dei
grandi ordini religiosi della cristianità, per esempio. Ma in ognuno di questi casi, c'è un
quadro di riferimento indiscusso che aiuta a definire le esigenze in base alle quali
giudicano la loro vita e ne misurano, per così dire, la pienezza o il vuoto: lo spazio della
fama nella memoria e nel canto della tribù, o la chiamata di Dio resa chiara nella
rivelazione, o, per fare un altro esempio, l'ordine gerarchico dell'essere nell'universo.

È ormai un luogo comune sul mondo moderno che ha reso questi quadri problematici. A
livello di esplicita dottrina filosofica o teologica, questo è drammaticamente evidente.
Alcuni quadri tradizionali sono screditati o declassati allo status di predilezione
personale, come il spazio di fama. Altri hanno cessato di essere credibili del tutto nella
loro forma originale, come la nozione platonica dell'ordine dell'essere. Le forme di
religione rivelata continuano ad essere molto vive, ma anche molto contestate. Nessuna
forma l'orizzonte di tutta la società dell'Occidente moderno.
Il termine 'orizzonte' è quello che viene usato frequentemente per fare questo
punto. Quello che Weber ha chiamato 'disincanto', la dissipazione del nostro
senso del cosmo come un ordine significativo, ha presumibilmente distrutto gli
orizzonti in cui le persone vivevano precedentemente la loro vita spirituale.
Nietzsche ha usato il termine nel suo celebre passaggio "Dio è morto": "Come
abbiamo potuto bere il mare? Chi ci ha dato la spugna per cancellare l'intero
orizzonte?". 10 Forse questo modo di porsi piace soprattutto agli intellettuali, che
puntano molto sulle dottrine esplicite che la gente sottoscrive, e comunque tendono ad
essere miscredenti. Ma la perdita di orizzonte descritta dal folle di Nietzsche
corrisponde senza dubbio a qualcosa di molto sentito nella nostra cultura.

Questo è ciò che ho cercato di descrivere con la frase sopra, che i quadri oggi
sono problematici. Questo termine vago indica una disgiunzione relativamente
aperta di atteggiamenti. Ciò che è comune a tutti loro è il senso che nessun quadro
è condiviso da tutti, può essere dato per scontato come il quadro tout court, può
sprofondare allo status fenomenologico di fatto indiscusso. Questa comprensione
di base si riflette in modo diverso nelle prese di posizione delle persone. Per alcuni può
significare tenere un'opinione definita tradizionalmente con il senso
autocosciente di essere contro la maggior parte dei propri compatrioti. Altri
possono avere un'opinione ma con un senso pluralista che è una tra le altre, giusta
per noi ma non necessariamente vincolante per loro. Altri ancora si identificano con una
visione ma nel modo un po' esitante e semi- provvisorio che ho descritto sopra nella
sezione 1.2.. Questo sembra loro avvicinarsi alla formulazione di ciò che credono, o
a dire ciò che per loro sembra essere la fonte spirituale con cui possono collegare le loro
vite; ma sono consapevoli delle loro incertezze, di quanto siano lontani dal poter
riconoscere una formulazione definitiva con la massima sicurezza. C'è sempre
qualcosa di incerto nella loro adesione, e possono vedersi come, in un certo senso,
alla ricerca. Sono alla 'ricerca', secondo l'appropriata frase di Alasdair Maclntyre.11

Con questi ricercatori, naturalmente, siamo portati al di là della gamma di strutture
tradizionalmente disponibili. Non solo Jo abbraccia queste tradizioni in modo incerto,
ma spesso sviluppa anche le proprie versioni di esse, o combinazioni idiosincratiche di o
prestiti da o semi-invenzioni all'interno di esse. E questo fornisce il contesto all'interno
del quale la questione del significato ha il suo posto.

Nella misura in cui uno vede la ricerca di un quadro credibile come l'oggetto di una
ricerca, in quella misura diventa comprensibile che la ricerca possa fallire. Questo
potrebbe accadere per inadeguatezza personale, ma il fallimento potrebbe anche
derivare dal fatto che non ci sia, in definitiva, un quadro credibile. Perché parlare di
questo in termini di perdita di significato? In parte perché un quadro è quello in virtù del
quale diamo un senso alla nostra vita spiritualmente. Non avere un quadro è cadere in
una vita spiritualmente senza senso. La ricerca è quindi sempre una ricerca di senso.

Ma l'invocazione del significato deriva anche dalla nostra consapevolezza di quanto la

ricerca implichi l'articolazione, troviamo il senso della vita articolandolo. E i moderni
sono diventati acutamente consapevoli di quanto l'esistenza del senso per noi dipenda
dai nostri poteri di espressione. Scoprire qui dipende da, è intrecciato con, inventare.
Trovare un senso alla vita dipende dall'inquadrare espressioni significative e adeguate.
C'è dunque qualcosa di particolarmente appropriato alla nostra condizione nella
polisemia della parola "senso": le vite possono averne o mancarne quando hanno o
mancano di un punto; mentre si applica anche al linguaggio e ad altre forme di
espressione. Sempre di più, noi moderni raggiungiamo il senso nel primo senso, quando
lo raggiungiamo, attraverso la creazione nel secondo senso.

Il problema del senso della vita è dunque all'ordine del giorno, per quanto si possa
scherzare con questa frase, sia sotto forma di una minacciata perdita di significato sia
perché dare un senso alla nostra vita è l'oggetto di una ricerca. E coloro la cui agenda
spirituale è principalmente definita in questo modo si trovano in una situazione
esistenziale fondamentalmente diversa da quella che ha dominato la maggior parte delle
culture precedenti e che definisce ancora oggi la vita di altre persone. Quell'alternativa è
una situazione in cui un quadro incontestabile fa richieste imperiose che temiamo di non
poter soddisfare. Ci troviamo di fronte alla prospettiva di una condanna irrimediabile o
dell'esilio, di essere marchiati in oblio per sempre, o di essere mandati alla dannazione
irrevocabilmente, o di essere relegati in un ordine inferiore attraverso innumerevoli vite
future. La pressione è potenzialmente immensa e ineluttabile, e potremmo crollare sotto
di essa. La forma del pericolo qui è completamente diversa da quella che minaccia il
ricercatore moderno, che è qualcosa di simile all'opposto: il mondo perde del tutto il
suo contorno spirituale, non vale la pena fare nulla, la paura è di un vuoto terrificante,
una specie di vertigine, o addirittura una frattura del nostro mondo e del nostro corpo-
spazio,

Per vedere il contrasto, pensate a Lutero, nella sua intensa angoscia e sofferenza prima
del suo momento liberatorio di intuizione sulla salvezza attraverso la fede, il suo senso
di condanna ineluttabile, dannandosi irrimediabilmente attraverso gli stessi strumenti di
salvezza, i sacramenti. Comunque lo si voglia descrivere, non si trattava di una crisi di
significato. Questo termine

non avrebbe avuto senso per Lutero nel suo uso moderno che ho descritto qui. Il "senso"
della vita era fin troppo indiscutibile per questo monaco agostiniano, come per tutta la
sua epoca.12

La situazione esistenziale in cui si teme la condanna è ben diversa da quella in cui si

teme soprattutto l'insensatezza. Il predominio del secondo forse definisce la nostra
epoca.13 Ma anche così, il primo esiste per molti, e il contrasto può aiutarci a capire le
diverse posizioni morali nella nostra società: il contrasto tra la maggioranza morale
degli evangelici rinati nell'ovest e nel sud dell'America contemporanea, da un lato, e i
loro compatrioti urbani della classe media della costa orientale, dall'altro. In un modo
che non possiamo ancora capire bene, il passaggio tra queste due situazioni esistenziali
sembra corrispondere a un recente cambiamento nei modelli dominanti di
psicopatologia. È stato spesso osservato dagli psicoanalisti che il periodo in cui gli
isterici e i pazienti con fobie e fissazioni costituivano la maggior parte della loro
clientela, a partire dal periodo classico con Freud, ha recentemente lasciato il posto a un
periodo in cui le principali lamentele si concentrano sulla "perdita dell'Io", o su un senso
di vuoto, di fiammata, di inutilità, di mancanza di scopo o di perdita di autostima.14 Non
è chiaro quale sia la relazione tra questi stili di patologia e le situazioni non patologiche
che li accompagnano. Anche solo per tentare seriamente di capirlo, dovremmo
comprendere meglio le strutture del sé, cosa che voglio tentare di seguito. Ma sembra
oltremodo plausibile a priori che ci sia una qualche relazione; e che lo spostamento
relativamente recente dello stile della patologia rifletta la generalizzazione e la
divulgazione nella nostra cultura di quella "perdita di orizzonte", che alcuni spiriti
attenti

predire per un secolo o più.

1.5

Naturalmente, la stessa indole naturalista che ho menzionato sopra, che vorrebbe fare a
meno del tutto delle rivendicazioni ontologiche e accontentarsi delle reazioni morali, è
molto sospettosa di questo discorso sul significato e sulle cornici. Persone di questo tipo
vorrebbero dichiarare la questione del significato una pseudo-domanda e bollare le varie
cornici in cui essa trova una risposta come invenzioni gratuite. Alcuni lo trovano
allettante per ragioni epistemologiche: l'ontologia scarnificata che esclude queste cornici
sembra loro più consona a una visione scientifica. Ma ci sono anche ragioni profonde in
una certa visione morale comune nel nostro tempo che spingono le persone in questa
direzione. Spero di spiegarlo più chiaramente qui di seguito.

Ma proprio come per le affermazioni ontologiche di cui sopra, che sono alla base del
nostro rispetto per la vita, questa riduzione radicale non può essere portata a termine.
Vedere perché è capire qualcosa di importante riguardo al posto di queste strutture nella
nostra vita.

Quello che ho chiamato quadro incorpora un insieme cruciale di distinzioni qualitative.

Pensare, sentire, giudicare all'interno di un tale quadro è funzionare con il senso che
qualche azione, o modo di vivere, o modo di sentire è incomparabilmente superiore agli
altri che sono più facilmente disponibili per noi. Sto usando 'superiore' qui in un senso
generico. Il senso di ciò che la differenza consiste può assumere forme diverse. Una
forma di vita può essere vista come più piena, un altro modo di sentire e di agire come
più puro, un modo di sentire o di vivere come più profondo, uno stile di vita come più
ammirevole, una data richiesta come una pretesa assoluta contro altre solo relative, e
così via.

Ho cercato di esprimere ciò che tutte queste distinzioni hanno in comune con il termine
'incomparabile'. In ognuno di questi casi, il senso è che ci sono fini o beni che sono
degni o desiderabili in un modo che non può essere misurato sulla stessa scala dei
nostri fini, beni, desirabilia ordinari. Non sono solo più desiderabili, nello stesso
senso ma in misura maggiore, di alcuni di questi beni ordinari. A causa del loro
status speciale comandano la nostra soggezione, rispetto o ammirazione.

Ed è qui che l'incomparabilità si collega con ciò che ho chiamato "valutazione forte": il
fatto che questi fini o beni sono indipendenti dai nostri desideri, inclinazioni o scelte,
che rappresentano standard in base ai quali questi desideri e scelte sono giudicati. Si
tratta ovviamente di due aspetti collegati dello stesso senso di valore superiore. I beni
che comandano il nostro timore devono anche funzionare in un certo senso come norme
per noi.

Guardare alcuni esempi comuni di tali strutture aiuterà a focalizzare la discussione. Uno
dei primi nella nostra civiltà, e che è ancora vivo per alcune persone oggi, è quello
associato all'etica dell'onore. La vita del guerriero, o del cittadino, o del cittadino-
soldato è considerata più alta dell'esistenza meramente privata, dedicata alle arti della
pace e del benessere economico. La vita superiore è contraddistinta dall'aura di fama e
di gloria che le si attribuisce, o almeno ai casi emblematici, a coloro che vi riescono
brillantemente. Essere nella vita pubblica o essere un guerriero significa essere almeno
un candidato alla fama. Essere pronti a rischiare la propria tranquillità, la propria
ricchezza, persino la propria vita per la gloria, è il marchio di un vero uomo; e coloro
che non possono arrivare a questo sono giudicati con disprezzo come "donnaioli"
(questa visione sembra essere intrinsecamente sessista).

Contro questo, abbiamo la celebre e influente contro-posizione di Platone. La virtù non

si trova più nella vita pubblica o nell'eccellere nell'agone guerriero. La vita superiore è
quella governata dalla ragione, e la ragione stessa è definita in termini di una visione
dell'ordine, nel cosmo e nell'anima. La vita superiore è quella in cui la ragione-purezza,
l'ordine, il limite, l'immutabile governa i desideri, con la loro tendenza all'eccesso,
all'insaziabilità, alla volubilità, al conflitto. Già in questa trasvalutazione dei valori è
cambiato qualcos'altro oltre al contenuto della vita buona, per quanto questo
cambiamento sia di vasta portata. L'etica di Platone richiede ciò che oggi potremmo
chiamare una teoria, un resoconto ragionato di ciò che è la vita umana, e perché un
modo è superiore agli altri. Questo deriva ineluttabilmente dal nuovo status morale della
ragione. Ma la cornice entro la quale agiamo e giudichiamo non ha bisogno di essere
articolata teoricamente. Non lo è, di solito, per coloro che vivono secondo l'etica del
guerriero. Essi condividono alcune discriminazioni: ciò che è onorevole e ciò che è
disonorevole, ciò che è ammirevole, ciò che è fatto e non fatto. È stato spesso osservato
che essere un gentiluomo è sapere come comportarsi senza che gli siano mai state dette
le regole. (E i "signori" qui sono gli eredi dell'antica nobiltà guerriera).

È per questo che ho parlato sopra di agire in un quadro come funzionante con un
"senso" di una distinzione qualitativa. Può essere solo questo; o può essere esplicitato in
modo molto esplicito, in una ontologia o antropologia formulata filosoficamente. Nel
caso di alcuni quadri, può essere facoltativo formularli o meno. Ma in altri casi, la
natura del quadro lo esige, come per Platone, o sembra proibirlo, come per l'etica del
cittadino-guerriero da lui attaccata: questa sembra essere refrattaria alla formulazione
teorica. Coloro che danno molta importanza a quest'ultima tendono a sminuire o
denigrare il ruolo e i poteri della teoria nella vita umana.

Ma voglio menzionare questa distinzione qui in parte per evitare un errore di cui siamo
facilmente vittime. Potremmo concludere dal fatto che alcune persone operano senza
una cornice filosoficamente definita che esse sono del tutto prive di una cornice. E
questo potrebbe essere totalmente falso (anzi, voglio sostenere che è sempre falso).
Perché come i nostri guerrieri inarticolati, le loro vite possono essere interamente
strutturate da distinzioni qualitative estremamente importanti, in relazione alle quali
vivono e muoiono letteralmente. Questo sarà abbastanza evidente nei giudizi che danno
sulle loro azioni e su quelle degli altri. Ma può essere lasciato interamente a noi,
osservatori, storici, filosofi, antropologi, cercare di formulare esplicitamente quali beni,
qualità o fini sono qui discriminati. È questo livello di inarticolazione, al quale spesso
funzioniamo, che cerco di descrivere quando parlo del "senso" di una distinzione
qualitativa.

La distinzione di Platone si trova a capo di una grande famiglia di opinioni che vedono
la buona vita come una padronanza di sé che consiste nel dominio della ragione sul
desiderio. Una delle varianti più celebrate nel mondo antico era lo stoicismo. E con lo
sviluppo della moderna visione scientifica del mondo si è sviluppata una variante
specificamente moderna. Questo è l'ideale dell'io disimpegnato, capace di oggettivare
non solo il mondo circostante ma anche le proprie emozioni e inclinazioni, paure e
compulsioni, e di raggiungere così una sorta di distanza e autopossesso che gli permette
di agire "razionalmente". Quest'ultimo termine è stato messo tra virgolette, perché
ovviamente il suo significato è cambiato rispetto al senso platonico. La ragione non è
più definita in termini di una visione dell'ordine nel cosmo, ma piuttosto è definita
proceduralmente, in termini di efficacia strumentale, o di massimizzazione del valore
cercato, o di autoconsistenza.

Il quadro della padronanza di sé attraverso la ragione ha sviluppato anche varianti

teistiche, nel pensiero ebraico e cristiano. Infatti, è una di esse che ha generato per prima
l'ideale del disimpegno. Ma il matrimonio con il platonismo, o con la filosofia greca in
generale, è sempre stato difficile; e un altro tema, specificamente cristiano, è stato molto
influente nella nostra civiltà. Si tratta della comprensione della vita superiore come
derivante da una trasformazione della volontà. Nella concezione teologica originale,
questo cambiamento è opera della grazia, ma è passato anche attraverso una serie di
trasposizioni secolarizzanti. E varianti di entrambe le forme, teologica e secolare,
strutturano la vita delle persone oggi. Forse la forma più importante di questa etica oggi
è l'ideale dell'altruismo. Con il declino della definizione specificamente teologica della
natura di una volontà trasformata, viene alla ribalta una formulazione della distinzione
cruciale di superiore e inferiore in termini di altruismo ed egoismo. Questo ha ora un
posto dominante nel pensiero e nella sensibilità moderni riguardo a ciò che è
incomparabilmente superiore nella vita. La vera dedizione agli altri o al bene
universale conquista la nostra ammirazione e persino, in alcuni casi, la nostra
soggezione. La qualità cruciale, che impone il nostro rispetto, è una certa direzione della
volontà. Questo è molto diverso dallo spirito della padronanza di sé platonica, dove la
questione si basa sull'egemonia della ragione, per quanto questo spirito possa
sovrapporsi in pratica all'altruismo (e la sovrapposizione è tutt'altro che completa). E per
tutte le sue evidenti radici nella spiritualità cristiana, e la perfetta compatibilità con essa,
l'etica secolare dell'altruismo ha scartato qualcosa di essenziale per la visione cristiana,
una volta che l'amore di Dio non gioca più un ruolo.

Accanto all'etica della fama, della padronanza e del controllo razionale, della
trasformazione della volontà, è cresciuta negli ultimi due secoli una distinzione basata
sulla visione e sulla potenza espressiva. C'è un insieme di idee e intuizioni, ancora
inadeguatamente compreso, che ci fa ammirare l'artista e il creatore più di quanto
qualsiasi altra civiltà abbia mai fatto; che ci convince che una vita spesa nella creazione
o nell'esecuzione artistica è eminentemente degna. Questo stesso complesso di idee ha
radici platoniche. Stiamo riprendendo un lato semi-soppresso del pensiero di Platone
che emerge, per esempio, nel Fedro dove sembra pensare al poeta, ispirato dalla mania,
come capace di vedere ciò che le persone sobrie non sono. La convinzione diffusa oggi
che l'artista vede più lontano del resto di noi, attestata dalla nostra disponibilità a
prendere sul serio le opinioni sulla politica espresse da pittori o cantanti, anche se essi
non possono avere una competenza speciale negli affari pubblici più di una persona
qualsiasi, sembra nascere dalle stesse radici. Ma c'è anche qualcosa di
quintessenzialmente moderno in questa visione. Dipende da quel senso moderno,
invocato nella sezione precedente, che il significato che c'è per noi dipende in parte
dalle nostre capacità di espressione, che la scoperta di un quadro è intrecciata
all'invenzione.

Ma questo rapido schizzo di alcune delle distinzioni più importanti che strutturare la
vita delle persone oggi sarà ancora più radicalmente incompleto se non tengo conto del
fatto con cui ho iniziato questa sezione: che c'è una temperie diffusa, che ho chiamato
'naturalista', che è tentata di negare del tutto questi quadri. Lo vediamo non solo negli
innamorati delle spiegazioni riduttive, ma in un altro modo nell'utilitarismo classico. Lo
scopo di questa filosofia era precisamente quello di rifiutare tutte le distinzioni
qualitative e di interpretare tutti gli obiettivi umani come sullo stesso piano, suscettibili
quindi di una quantificazione comune e di un calcolo secondo una "moneta" comune. La
mia tesi qui è che questa idea è profondamente sbagliata. Ma, come ho detto sopra, essa
stessa è motivata da ragioni morali, e queste ragioni formano una parte essenziale del
quadro dei quadri in cui vivono le persone ai nostri giorni.

Questo ha a che fare con ciò che ho chiamato nella sezione r.3 "l'affermazione della vita
ordinaria". La nozione che la vita della produzione e della riproduzione, del lavoro e
della famiglia, sia il luogo principale della vita buona, si scontra con quelle che erano
originariamente le distinzioni dominanti della nostra civiltà. Sia per l'etica guerriera che
per quella platonica, la vita ordinaria in questo senso fa parte della gamma inferiore,
parte di ciò che contrasta con quella incomparabilmente superiore. L'affermazione della
vita ordinaria comporta quindi una posizione polemica verso queste visioni tradizionali
e il loro implicito elitarismo. Questo era vero per le teologie della Riforma, che sono la
fonte principale della spinta a questa affermazione nei tempi moderni. È questa
posizione polemica, ripresa e trasposta in forma laica, che alimenta le visioni riduttive
come l'utilitarismo che vogliono denunciare tutte le distinzioni qualitative. Sono tutti
accusati, come prima l'etica dell'onore o l'etica monastica della supererogazione, di
degradare erroneamente e perversamente la vita ordinaria, di non vedere che il nostro
destino è qui nella produzione e nella riproduzione e non in una presunta sfera
superiore, di essere

cieco alla dignità e al valore del desiderio e della realizzazione umana ordinaria. In
questo, il naturalismo e l'utilitarismo toccano un nervo forte della sensibilità moderna, e
questo spiega parte della loro forza persuasiva. La mia affermazione è qui che essi sono
tuttavia profondamente confusi. Perché l'affermazione della vita ordinaria, pur
denunciando necessariamente certe distinzioni, equivale essa stessa a una distinzione;
altrimenti non ha alcun significato. La nozione che c'è una certa dignità e valore in
questa vita richiede un contrasto; non più, infatti, tra questa vita e qualche attività
"superiore" come la contemplazione, la guerra, la cittadinanza attiva o l'ascesi eroica,
ma ora tra diversi modi di vivere la vita di produzione e riproduzione. L'idea non è mai
che qualsiasi cosa facciamo sia accettabile. Questo sarebbe incomprensibile come base
per una nozione di dignità. Piuttosto il punto chiave è che l'alto si trova non al di fuori
ma come modo di vivere la vita ordinaria. Per i riformatori questo modo era definito
teologicamente; per gli utilitaristi classici, in termini di razionalità (strumentale). Per i
marxisti, alla razionalità illuminista si aggiunge l'elemento espressivo della libera
autocreazione. Ma in tutti i casi, si mantiene una certa distinzione tra la vita superiore,
ammirevole, e la vita inferiore di accidia, irrazionalità, schiavitù o alienazione. Una
volta messa da parte l'illusione naturalista, tuttavia, ciò che rimane è un fatto
estremamente importante della coscienza morale moderna: una tensione tra
l'affermazione della vita ordinaria, da cui noi moderni siamo fortemente attratti, e
alcune delle nostre più importanti distinzioni morali. Infatti, è troppo semplice parlare di
una tensione. Siamo in conflitto, persino in confusione, su ciò che significa affermare la
vita ordinaria. Ciò che per alcuni è la più alta affermazione, per altri è una negazione
totale. Si pensi all'attacco utilitaristico al cristianesimo ortodosso; poi all'attacco di
Dostoevskij all'ingegneria utopica utilitaristica. Per coloro che non sono fermamente
allineati da una parte o dall'altra di una battaglia ideologica, questa è la fonte di una
profonda incertezza. Siamo ambivalenti nei confronti dell'eroismo come lo siamo nei
confronti del valore degli obiettivi quotidiani che sacrifica. Lottiamo per mantenere una
visione dell'incomparabilmente più alto, pur essendo fedeli alle intuizioni moderne
centrali sul valore della vita ordinaria. Simpatizziamo sia con l'eroe che con l'antieroe; e
sogniamo un mondo in cui si possa essere nello stesso atto entrambi. Questa è la
confusione in cui il naturalismo mette radici.