Sei sulla pagina 1di 55

ACCADEMIA ANGELICO COSTANTINIANA

DI LETTERE ARTI E SCIENZE


Associazione Angelo-Comneno onlus

COOPACAI PHOENIX SCARL

Studi
sull’Oriente Cristiano

Diretta da
Gaetano Passarelli

24 2
Roma 2020
Rivista voluta e fondata da
S. A. I. la Principessa Stefania Angelo-Comneno di Tessaglia nel 1997
SOC 24,2 (2020)

Sommario

Luca Montecchio Alcune considerazioni sulla conquista della


Britannia: fu una guerra in nome del conflitto contro la religione
druidica? 5

Edoardo Schina La figura di Cristo con il bastone/bacchetta nella


rappresentazione dei miracoli sui sarcofagi paleocristiani. 27

Danilo Ceccarelli Morolli Leo VI (886-912) and marriage


law: some historical-juridical hints 49

Luca Maccaferri Apotheosis. Il martirio tra cristianesimo e gno-


sticismo 63

Elena Velkovska The Pontifical Diataxis “according to the Rite


of the Great Church” (London, British Library Add. 34060). Α
New Edition 115

Luigi Abbruzzo Flauti in osso di età bizantina 151

Giuseppe M. Croce I Patriarchi e il Papa Re al Primo Concilio


Vaticano 171

Kristiyan Kovachev Two crosses from the Eparchy of Nevrokop 205

Fernando Frezzotti Nuovi elementi sulla traslazione della San-


ta Casa di Loreto 211
APOTHEOSIS
IL MARTIRIO TRA CRISTIANESIMO
E GNOSTICISMO

Luca Maccaferri

I.
Mors janua vitae.

Venire oggi a formulare un ragionamento sui martiri cristiani, in un’e-


poca come l’attuale dominata dal più gretto materialismo ed improntata alla
più totale desacralizzazione (in tempi recenti si è parlato, non a torto, di «età
dell’inconsistenza»1), può apparire un compito tanto ingrato quanto inutile,
suscettibile financo di derisione; ci sovviene in merito che già due millenni or
sono, quando ad Atene Paolo si accingeva a parlare di resurrezione, veniva apo-
strofato così: Di questo ti staremo ad ascoltare un’altra volta (At 17, 32). Noi
però, non ritenendo in alcun modo di dover soggiacere alle lusinghe ed alle
proteste del secolo, daremo inizio alla nostra trattazione sottoponendo all’at-
tenzione del Lettore due circostanziati aneddoti riportati da Leonardo Adami
nel tomo ottavo del Diario Sacro2.
Il primo si riferisce

A’ prodigiosi fatti […] accaduti in persona de’ Santi Pontefici Leone I [papa dal
440 al 461] e Gregorio il Grande [papa dal 590 al 604], richiesti eglino dagli
ambasciatori spediti a bella posta dall’Oriente in Roma per ottenere dalla S. Chie-
sa Romana, ferace più che mai di cotesti celesti tesori, delle reliquie ad ornamento
e lustro delle loro Basiliche, facili prestandosi alle loro istanza [sic] ambedue i
lodati Santi Pontefici, a norma della disciplina, che più allora era in vigore nella

1
 R. Calasso, L’innominabile attuale, Milano, Adelphi, 2017.
2
 L. Adami, Del culto dovuto a’ SS. MM. Cemeteriali e dell’antichità di due antiche lapide
cristiane. Dissertazioni, Roma, Nella Stamperia di Luigi Perego Salvioni, 1815.

63
Chiesa Romana, diedero loro de’ brandei, ossia de’ veli, con i quali ricoprivansi i
Sarcofagi de’ SS. Martiri. Sperando i legati di poter ricevere i corpi, od almeno
le reliquie insigni de’ Santi, nel vedere cotesta sorte di arnesi, tacquero certamen-
te pel rispetto dovutosi a’ vicarii di Gesù Cristo, ma nel loro interno dubitavano
ancora della rilevanza del dono. Allora i Santi Pontefici illustrati, e mossi a fare
così dall’Altissimo, toltosi in mano un ferro, e lacerando leggermente que’ veli, tosto
ne spicciò vivo, e rossegiante sangue: dal quale fatto ne seguì negli ambasciatori
somma venerazione per il dono, e grande stima per i donatori3.

Nel secondo aneddoto viene narrato che


Quando gittaronsi per ordine di Paolo PP. V. [papa dal 1605 al 1621] le fonda-
menta del nuovo braccio della Basilica Vaticana, si dovette rompere in qualche
parte l’antico pavimento della Chiesa. Che preziosi tesori non furono ritrovati
[…]: ma, quel che più rileva, un numero esorbitante di corpi di SS. Martiri […].
Imperciocché nell’aprirsi molti di quei sacri loculi, ne uscì (dice l’Alfarano, che vi fu
presente, e ne compilò il rogito) tale odore mai più non inteso nel secolo, che tutta
riempì della sua fragranza la gran Basilica4.

Ora questi racconti, che potrebbero essere moltiplicati ad abundantiam


(in una copia tale da non poter obiettivamente postulare per ognuno di essi
una pia frode), additano una familiarità col meraviglioso che è indice di una
inequivocabile contiguità spirituale con il mondo cristiano primitivo proprio
dei martiri: in una tale dimensione il portento ed il prodigioso erano parte
integrante della meravigliosa carnalità della vita divina5, al punto che il mi-
racolo stesso era tautologico6. Le sacre spoglie dei martiri ebbero la funzione di
garantire attraverso i secoli il necessario trait d’union con quel primitivo evo
in cui la linfa stessa della religione (e della devozione) si perpetuava non solo
nella dottrina e nel culto, bensì anche e soprattutto nell’insegnamento vicario,
attraverso quella «Potenza» (dynamis)7 soterica, sacramentale che prolungava

3
  Ivi, 25.
4
  Ivi, 39-40.
5
 C. Campo, Sensi soprannaturali, in Conoscenza Religiosa 3(1971), 214-226: 216.
6
  Ibidem.
7
 Seguendo Odo Casel (The Mystery of Christian Worship and other Writings, London,
Darton, Longman & Todd, 1962, 144-145 [ed. orig. Regensburg, 1960]) diremo che “Dynamis
rappresenta l’essenza di Dio; è la potenza e la forza di Dio […]. Ma allo stesso tempo la potenza di
Dio è lo Spirito, lo pneuma. Spesso le Sacre Scritture utilizzano i due termini come sinonimi”; si
veda infra, nota 24 (per un ulteriore approfondimento del concetto di pneuma si veda Ivi, 150).
Secondo Dionigi Areopagita (De divinis nominibus, VIII, 2; 5) “Iddio è Potenza, in quanto ogni
potenza in se stesso, per anteriorità di prelazione e per eminenza di dignità, contiene. […] E pro-
manano i doni della Potenza che mai vien meno, anche verso gli uomini e gli animali e le piante

64
nel quotidiano la virtù salutifera dei sacramenti: proprio per questo: Gli anti-
chi Cristiani ambivano di farsi seppellire, presso le sacre spoglie de’ SS. Martiri,
per godere il salutare, e benefico influsso della loro vicinanza8.
A testimonianza patente di quanto asserito vogliamo riportare alcuni fatti
poco noti avvenuti sullo scorcio del XVIII secolo, fatti per i quali esiste una
cronaca dettagliata9 che permette di ridurre al minimo quell’elemento sog-
gettivo che così spesso va a discapito della verità. Ebbene, narra il sacerdote
Vincenzo Petroso, nell’anno 1793 fu rinvenuto nel cimitero romano di Ciriaca
il corpo di S. Primo martire, come attestato dal nome PRIMI scolpito su di
una tavoletta di marmo e dalla relativa ampolla del sangue10. Considerazioni
storiche inerenti il luogo di sepoltura indicarono come epoca del decesso un
periodo compreso tra il 258 e il 31411, mentre le risultanze antropometriche
stabilirono con certezza che il martire era un fanciullo di età non superiore
agli 11-12 anni12. Dopo alterne vicende, a partire dal 6 aprile 1796, le spoglie
del santo furono esposte per 22 giorni alla pubblica venerazione nella chiesa
romana di S. Salvatore in Campo, ove accorsero numerosissimi i fedeli13. Fu
così che, nelle parole del Petroso,

Di ciò compiacendosi il Signore volle anch’egli parlar in lode del suo Servo, e parlò
colle numerose grazie spirituali e temporali, concedendo a di lui riguardo vista ai

e l’intera natura dell’universo” (Dionigi Areopagita, Le opere [versione e interpretazione di


E. Turolla], Padova, CEDAM, 1956, 274-275 [il curatore postula problematicamente come
termine ante-quem dell’opera dionisiana la data del Concilio di Nicea, o sia il 325]). In merito a
quest’argomento l’esoterista Giuliano Kremmerz (La scienza dei Magi, vol. I, Roma, Edizioni
Mediterranee, 1974, 173) sostenne che codesta Potenza, “Questo Spirito Santo dei cristiani è il
Telema antico, è il legame tra l’invisibile e il sensibile”; e ancora che (Ivi, 181): “Ogni fenomeno, di
qualunque natura e specie, in alto come in basso, nella materia come nello spirito, nel visibile come
nell’invisibile, nel sensibile come nel sovrasensibile, è prodotto da un impulso regolatore (M) e dalla
Forza Unica o Vita dell’Universo. Nei fenomeni sovrumani M rappresenta la Mente Universale, nei
fenomeni di produzione umana M rappresenta la mente dell’uomo”.
8
 F. Cancellieri, Dissertazione Epistolare sopra due Iscrizioni delle Martiri Simplicia madre
di Orsa, e di un’altra Orsa, Roma, Presso Francesco Bourliè, 1819, 28. A tal proposito Ezio Al-
brile (Misteri pagani, Mistero cristiano, Milano, Mimesis, 2018, 143) fa menzione delle cosiddet-
te sepolture ad sanctos, “nate dalla convinzione che dai corpi santi e dalle loro reliquie emanasse un
potere salvifico impregnante i corpi sepolti nelle vicinanze, santificandoli e garantendo loro l’unione
con Dio”; e analogamente rammenta che (Ivi, 169): “La presenza del martire sacralizza lo spazio e
guida l’anima nell’aldilà”.
9
  V. Petroso, Relazione dei fatti riguardanti il sagro deposito del martire S. Primo e Triduo in
onore del medesimo, Roma, Dalle stampe di Zempel presso Vinc. Poggioli, 1797.
10
  Ivi, 9, 34-35.
11
  Ivi, 14.
12
  Ivi, 12, 37-38.
13
  Ivi, 15 e ss., 65.

65
Ciechi, vigore, e moto ai Paralitici, e salute istantanea ai Febricitanti, ed ammala-
ti d’ogni sorte, talché ne volò presto la fama a Paesi ancor distantissimi14.

A sostegno poi di queste affermazioni, che a tutta prima potrebbero ap-


parire esagerate ed eccessivamente amplificate, vi sono diverse pagine dedicate
alla descrizione minuta dei miracoli, tutti avvenuti (e questo va posto in risal-
to) in un lasso di tempo relativamente breve15.
Come è possibile allora commentare adeguatamente tali avvenimenti?
Abbiamo buone ragioni di credere che Orsola Nemi non si dilungasse di
molto dal vero quando, poeticamente, annotava che Un miracolo sarebbe solo
una parola detta più ad alta voce, ma sempre del medesimo discorso16. Ma per
consentire il proferimento di detta parola è giocoforza che i martiri cristiani,
definiti da Gregorio Nisseno come radici del nostro germogliamento (Oraz. I dei
SS. XL Martiri), fossero in possesso di un rango speciale, che godessero cioè di
uno status particolare, la cui natura può essere indagata comprendendo a fondo
la raison d’être dell’istituto del sacrificio.
Secondo Charles de Condren
Colui che sacrifica, per la sua persona e per la sua natura eterna è una medesima
cosa con Dio suo padre: per la sua carne è una medesima cosa con gli uomini; per
questa stessa carne è una medesima cosa con la vittima sacrificata: infine, per l’o-
blazione ed il sacrificio che Egli fa della sua vittima, questa carne entra nell’unità
di Dio dove si consuma riconciliandoci con Lui17.

In tale merito Ananda K. Coomaraswamy osservava che


Occorre avere ben chiaro – e dal punto di vista cristiano la cosa sarà perfettamen-
te intelligibile – che il Sacrificio è sempre una vittima volontaria e la passione è
autoimposta, e che allo stesso tempo esso è la vittima innocente di una passione
impostagli ingiustamente: questi non sono che due modi differenti di considerare
un medesimo «evento»18.

14
  Ivi, 65.
15
  Ivi, 20-29.
16
 O. Nemi, Taccuino di una donna timida (1955-1965), Milano, Edizioni del Borghese,
1969, 21.
17
 C. de Condren, L’idea del Sacerdozio e del Sacrificio di Gesù Cristo, Monza, Editrice
Àncora, 1939, 56-57 [ed. orig. Parigi, 1677].
18
  A. K. Coomaraswamy, Sir Gawain e il Cavaliere Verde: Indra e Namuci [1944], in Sir
Gawain e il Cavaliere Verde, (a cura di P. Boitani), Milano, Adelphi, 1986, 137-189: 168.

66
Difatti attraverso il sacrificio
mediante la rinuncia a se stesso di colui che offre e la ricostituzione della divinità
smembrata nella sua integrità originaria, la moltitudine degli «io» è ridotta al
suo principio unico. Vi è così una incessante moltiplicazione dell’Uno inestinguibile
e un’incessante unificazione di una indefinita molteplicità. Tale è l’origine e il fine
dei mondi e degli individui19.

È noto infatti come il sacrificio, comportando sia un atto di disintegrazione


sia uno di reintegrazione, abbia come scopo principale di ricostituire nella sua
integrità e compiutezza al tempo stesso il «Sé» del sacrificatore e quello della
divinità: ne consegue che dalla vecchia persona, dal «sé» contingente e non spi-
rituale, viene fatta emergere una persona nuova, quella del vero «Sé» del sacrifi-
catore, corrispondente al «Sé» immortale, giusta la sentenza di Meister Eckhart
secondo la quale Ego, la parola ‘io’, non appartiene che a Dio nella sua unità20.
Il martire, vero «prototipo di Cristo», attraverso la cruenta oblazione di
se stesso diviene parte integrante di questo circuito immolando, come abbiamo
detto, il suo «sé» mortale e psicofisico, così da consentire al contempo (lo ri-
petiamo per chiarezza) sia la reintegrazione della divinità (immaginata esausta e
disgregata in seguito all’atto della creazione), sia la reintegrazione del sacrificatore
stesso. Coomaraswamy sottolineava che Chi in questo modo si libera […] diviene
uno «che-si-muove-come-vuole» […], la cui volontà non è più sua propria, ma fusa
con la volontà di Dio21. Cristo dice: La porta sono io, se uno entra attraverso me,
sarà salvo ed entrerà e uscirà e troverà pastura (Gv 10, 9)22; si tratta in definitiva
di attraversare la soglia, il cui passaggio, comportando una morte e una rinascita,
è in conformità con la regola universale che identifica tale realizzazione con una
vera e propria iniziazione, giacché, come è stato rettamente osservato,

Dio e dei, più che entità ipostatiche, negli insegnamenti esoterici della scienza sa-
cra tradizionale valevano come simboli di forze e stati superindividuali che l’uomo
superiore può conoscere sperimentalmente e possedere iniziaticamente23.

19
  A. K. Coomaraswamy, Induismo e buddismo, Milano, Rusconi, 1973, 28 [ed. orig. New
York, 1943].
20
  Coomaraswamy, Sir Gawain e il Cavaliere Verde: Indra e Namuci, 183, nota 62.
21
  A. K. Coomaraswamy, Due passi tratti dal «Paradiso» di Dante [1936], in Id., La te-
nebra divina, Saggi di metafisica, (a cura di R. Lipsey e R. Donatoni), Milano, Adelphi, 2017,
277-292: 290-291 [ed. orig. Princeton, 1977].
22
  Per tutte le citazioni dai quattro Vangeli canonici e dagli Atti degli Apostoli faremo rife-
rimento, da qui in avanti, alla traduzione di R. Cantarella, I Vangeli e gli Atti degli apostoli,
Milano, Longanesi, 1974.
23
 J. Evola, Introduzione a C. della Riviera, Il Mondo Magico de gli Heroi [1605], Bari,
Gius. Laterza & Figli, 1932, VIII.

67
Equiparando quindi Dio con uno stato dell’essere, possiamo dire che i
martiri col loro sacrificio avessero lo scopo precipuo di conseguire Cristo, quel
Christos che, a ben leggere le studiate parole di Paolo, si identifica proprio con
quella «Potenza Intradivina» responsabile della palingenesi iniziatica24, come
adombrato (con un linguaggio che riecheggia da vicino i misteri antichi) in
1Cor 1, 24 (Ma agli Eletti [Compagni della Via], sia Giudei che Elleni [procla-
miamo] essere Christos una Potenza Intradivina e una Sapienza Proveniente da
Dio25) e in 1Cor 2, 5 (E l’oggetto [del mio insegnamento] è che il vostro Lavoro
di Speranza possa essere [ fondato] non sopra l’umana sapienza, ma su di una
Potenza Intradivina26). Tutte le lettere di Ignazio di Antiochia abbondano poi
di espressioni quali «essere perfetto in Gesù Cristo», «ottenere Dio», «con-
seguire Dio», che trovano la loro ideale conclusione nel significativo passo del
capo IV della sua Lettera ai Romani, scritta mentre veniva tradotto a Roma
dove l’attendeva l’anfiteatro:

Io scrivo alle chiese, e comando a tutti, che volentieri muojo per Iddio, purché voi
non me l’impediate. Vi esorto, a non esser per me una benevolenza importuna.
Lasciatemi esser pasto delle fiere, per mezzo delle quali è facile il giugnere a con-
seguir Dio. Sono frumento di Dio, e debbo esser macinato coi denti delle fiere, per
esser provato pane mondo di Cristo. Aizzate piuttosto le bestie, affinché divengano

24
  Nelle parole di Odo Casel (The Mystery of Christian Worship, 18) “Cristo è pneuma at-
traverso l’unione ipostatica col divino Logos che è pneuma; ma questa unione produce un innal-
zamento della sua natura umana che viene interamente adempiuta e rivelata nella resurrezione”
(torneremo sul concetto di «innalzamento» nella parte III).
25
  Omikron, Letters from Paulos, a Leader in Wisdom, to his Pupils in Korinthos, London,
Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1920, 48. L’autore della detta opera (che si cela sotto pseu-
donimo) ha avuto il non piccolo merito di restituire (per quanto possibile) alla primitiva e cor-
retta lezione i codici contenenti le due lettere ai Corinti, così da confezionare una traduzione
rispettosa della particolare accezione di stampo misterico delle parole: da ciò consegue che Paolo
era “[...] un Pneumatico, uno Gnostico, un Conoscitore dello Spirito” (Ivi, 185).
26
  Ivi, 50. Giova qui sottolineare che la dottrina rabbinica della Shekhinah, come enucleata
da Eric Burrows (“The Doctrine of the Shekinah and the Theology of the Incarnation”, in
Id., The Gospel of the Infancy and Other Biblical Essays, London, Burns, Oates & Washbourne,
1940, 101-110), viene ad un tempo a convalidare e chiarificare quanto esposto sopra. La Forza o
Potenza Intradivina=dynamis=pneuma=Shekhinah (letta alla luce di passi come Lc 1, 35; Gv 1,
14; At 8, 9-12) viene considerata coincidere, sin dagli albori del Cristianesimo, con la persona di
Cristo, essendo appunto la Shekhinah un termine tecnico designante Cristo inteso come Dio (Ivi,
106); è così che (Ivi, 110) “dall’unione con Cristo-Shekhinah i giusti sono intrinsecamente glorifica-
ti, deificati” (per ulteriori corrispondenze si veda infra, nota 80); per una trattazione generale della
Shekhinah, personificazione o ipostasi della «dimora» o «presenza» di Dio nel mondo (intesa
nella sua posizione di passaggio fra il trascendente e l’immanente), rimandiamo a G. Scholem,
La figura mistica della divinità. Studi sui concetti fondamentali della Qabbalah, Milano, Adelphi,
2010, 123-174, 267-276 (note) [ed. orig. Zurigo, 1962].

68
la mia tomba, e non lascino alcun avanzo del mio corpo; affinché addormentato
ch’io mi sia, non riesca d’aggrevio a veruno. Allor sì, che sarò davvero discepolo di
Cristo; quando il mondo non vedrà neppur il mio corpo27.

Potrebbe forse esservi manifesto più eloquente del martirio cristiano? Po-
trebbero esservi, ci domandiamo, parole più nette in favore della necessarietà,
da parte di chi lo compiva (e ad un tempo lo subiva) di questo auto-sacrificio
per ottenere la disiata rigenerazione? Giammai però vorremmo che si pensasse
che noi prendiamo una parte per il tutto, e si credesse che quello di Ignazio
fosse un caso isolato (mentre invece rappresentava tutt’al più la norma): a que-
sto proposito l’abate Graziani rammemorava che

Ripiene sono le sagre istorie, gli atti dei martiri, le lettere, e le opere de’ santi
Padri, de’ voti, de’ desiderj, e dell’impazienza, che avevano di morire i fedeli, per
render testimonianza alla fede di G. Cristo. […] Si sa da tutti, che il gran vescovo,
e martire s. Cipriano, comandò per ultima sua volontà, che si dassero 20, o 25
scudi d’oro, al carnefice, che doveagli troncar la testa; e s. Basilio il grande, per ta-
cer d’altri molti, rispose al prefetto Modesto, che gli minacciava la morte: «Volesse
Dio, che tu non mutassi di parere, e mandassi ad effetto le tue minaccie»28.

Tutto ciò, lo ripetiamo ancora una volta, è in linea con l’universale mito
del sacrificio divino, grazie al quale ha potuto avere origine il mondo, ragion
per cui

la divinità è implicitamente o esplicitamente una vittima volontaria. Di ciò vi


è un riflesso nel rito sacrificale, nel quale l’adesione della vittima, che all’origine
dovette essere umana, è sempre assicurata da particolari forme rituali. Sia nell’uno
che nell’altro caso, la morte della vittima è anche la sua nascita, in conformità alla
regola per cui ogni nascita è preceduta da una morte29.

Ed è proprio in virtù di questa apotheosis, nella quale si realizza l’estinzio-


ne del conoscente nel conosciuto30, che divengono compiutamente compren-

27
  Le sette lettere genuine di S. Ignazio e quella di S. Policarpo agli Efesini (volgarizzate dall’ab-
bate A. L. Graziani), Roma, Tipografia delle Belle Arti, 1833, 95, 97.
28
  Ivi, 94, nota 16.
29
  Coomaraswamy, Induismo e buddismo, 27.
30
 Per quanto attiene l’ambito cristiano delle origini rimandiamo alle Odi di Salomone
(XXVI, 8-12): “Chi scrive i cantici del Signore? o chi li legge? | o chi s’applica (ad ottenere) la vita
perché sia salva l’anima sua? | o chi si dà allo studio dell’Altissimo perché parli alla sua bocca? | Colui
che può spiegare le meraviglie del Signore. | Perché colui che spiega si disciorrà e diverrà quegli che
è spiegato” (Le Odi di Salomone. Cantici cristiani degli inizi del II secolo [a cura di L. Tondel-
li], Roma, Libreria Editrice Religiosa Francesco Ferrari, 1914, 227); per il medesimo concetto in

69
sibili i miracoli ed i prodigi riconducibili alla persona del martire31. Secondo
l’esegesi che ne dà René Guénon

Si può […] dire che ogni collettività disponga […] di una forza di carattere sottile
costituita in qualche modo dagli apporti di tutti i suoi membri passati e presenti,
la quale è di conseguenza tanto più considerevole e tale da produrre effetti più
intensi, quanto più la collettività sia antica e composta da un maggior numero di
membri […]. Ciascuno dei membri potrà, occorrendo, utilizzare a proprio profitto
una parte di questa forza, e a tale scopo, gli basterà mettere la sua individualità in
armonia con l’insieme della collettività di cui fa parte […]; se l’individuo formula
a questo punto una domanda, tutto sommato, coscientemente o no, la formulerà –
per lo meno nel modo più immediato – a quello che si potrebbe chiamare lo spirito
della collettività […]. Conviene tuttavia aggiungere che le cose non si riducono
soltanto a questo in tutti i casi: nel caso delle collettività che appartengono a una
forma tradizionale autentica e regolare, caso che è quello delle collettività religiose,
e in cui l’osservanza delle regole […] consiste nel compimento di determinati riti, si
ha inoltre l’intervento di […] un’influenza spirituale, la quale però deve essere qui
concepita in quanto «discendente» nella sfera individuale ed esercitantevi la sua
azione per il tramite della forza collettiva in cui prende il suo punto di appoggio.
Qualche volta, la forza di cui parliamo, o più esattamente la sintesi dell’influenza
spirituale con la forza collettiva a cui per così dire si «incorpora», può concentrar-
si su di un «supporto» di carattere corporeo, come un luogo o un oggetto deter-
minato che adempie al ruolo di vero e proprio «condensatore» - e produrvi delle
manifestazioni sensibili […]; in proposito, potremmo […] citare […] i luoghi di
pellegrinaggio, le tombe e le reliquie dei santi o di altri personaggi venerati dagli
aderenti di questa o di quella forma tradizionale. Risiede in ciò la causa princi-

Clemente Alessandrino (Stromati, VII, 57, 3) si veda infra. Per quanto concerne invece l’ambito
extra-cristiano ci limiteremo ad un riferimento al Corpus Hermeticum (XI, 20): “Se, dunque, non
ti rendi simile a Dio, non puoi conoscerlo. Infatti il simile è intelligibile solo da parte del simile” (G.
R. S. Mead, Thrice-Greatest Hermes. Studies in Hellenistic Theosophy and Gnosis, vol. II, London
and Benares, The Theosophical Publishing Society, 1906, 187).
31
  Dev’essere ben chiaro che, nell’ottica del nostro ragionamento, si parte da un riconosciuto
status di martire e solo successivamente si procede alla spiegazione della causalità dei miracoli a
lui riconducibili (come abbiamo visto supra): la relazione non è biunivoca ed infatti già sul cadere
del XVII secolo un campione dell’ortodossia quale Jean Mabillon (Eusebii Romani ad Teophi-
lum Gallum epistola De Cultu Sanctorum ignotorum, Parisiis, Apud Petrum de Bats, sub signo S.
Francisci, & Imbertum de Bats, sub signo S. Benedicti, 1698, 17-18) poteva scrivere quanto segue:
“Né bastano i soli miracoli, ancorché veri, a provare la santità di qualcuno, se non venga confermata
la santità per altre fonti, o per una insigne integrità della vita, o in seguito ad un certo e approvato
martirio. Possono infatti avvenire veri miracoli in relazione a reliquie false, a causa della fede e della
devozione di coloro che credono che esse siano autentiche”.

70
pale dei «miracoli» che si producono nelle diverse religioni, fatti la cui esistenza è
incontestabile e non si limita a una determinata religione”32.

In merito a questa azione catalizzatrice Coomaraswamy concordava


nell’affermare che Come un’icona, la reliquia «partecipa» alla natura del Deus
Absconditus […], e può essere adoperata «come se» fosse la divinità in persona33.
E ciò può avvenire in ragione del fatto che il martire, essendosi unito con Dio
(leggi: avendo conseguito Dio), è passato dal formale all’informale ottenen-
do, per sovrammercato, il dominio sulle forme create. Da parte sua Guido De
Giorgio, seguendo idealmente il filo di questo discorso, spiegava che

Il miracolo mostra sufficientemente quanta poca consistenza abbiano le leggi che


governano le Forme considerate nella loro esteriorità e nei loro rapporti puramente
materiali e non ricollegate a ciò che le oltrepassa, le contiene e le scioglie nella
sua realtà di cui non sono che parvenze. Si può quindi dire che la materialità,
l’impenetrabilità, infine il mondo esistono come appaiono unicamente per coloro
che, ignoranti di una verità più alta, vogliono che siano come appaiono, essendo
incapaci di penetrare oltre la veste delle cose per scorgerne il valore e la natura.
[…] Possiamo dire che il visibile, cioè la creazione, è l’ombra dell’invisibile, perché
l’integralmente visibile, quando sia dileguata l’ignoranza, è solo Iddio34.

Il mondo fenomenico (equiparato dal De Giorgio all’«ignoranza») non


sarebbe quindi nient’altro che una cristallizzazione dei nostri pensieri o, meglio,
una «fantasmizzazione» della nostra anima, dove con la parola «fantasma» si
intende una immagine formata dalla nostra mente e supposta reale o materiale35.
Ben si apponeva quindi Orsola Nemi quando vedeva nel miracolo null’altro che
la manifestazione di una legge naturale, o sia di un fenomeno puramente fisi-
co reso possibile da una azione diretta sul sostrato «fantasmatico» della realtà.
Nelle due testimonianze che andremo ora a considerare, trascelte per la loro em-
blematicità, vedremo come una tale azione, adombrata come sola possibilità (ma
non per questo meno significativa) nella prima testimonianza, venga poi effetti-
vamente a concretizzarsi nella seconda testimonianza presa in esame.
Incominciamo allora con una lettera di Marsilio Ficino a Francesco Valori,
datata 27 ottobre 1489, nella quale il filosofo racconta che un giorno, passeg-

32
 R. Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, Milano, Luni Editrice, 1996, 198-199 [ed.
orig. Parigi, 1946].
33
  Coomaraswamy, Sir Gawain e il Cavaliere Verde: Indra e Namuci, 175.
34
 G. De Giorgio, La Tradizione Romana, Milano, Flamen, 1973, 46, 56.
35
  In merito a questi concetti si veda A. H. Gebhard-L’Estrange, The Tradition of Silence
in Myth and Legend, London, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1940, 14-32.

71
giando con Giovanni Pico della Mirandola sulle pendici di Fiesole, guardava
con ammirazione il panorama discutendo con l’amico della casa ideale:

Ci fingevamo in quel colle una habitatione appresso le radici del monte di Fiesole
per fuggire a quella caligine e’l vento, né però la volevamo ne la valle al tutto por-
re accioche nel tempo de la state maggiore aura sentisse. Desideravamo anchora che
ella fusse tra i terreni lavorati e le selve parimenti posta, e d’ogn’intorno di fonti
abbondante, e che al mezo di e ad oriente fusse volta. […] E così andando, mentre
che tai cose ci fingevamo, subito ne vedemmo alcune così fatte, qui gridando il
Pico: «Non ti pare Ficino, disse, che hora vediamo quello che ci immaginavamo, e
desideravamo? Il che ogni giorno a quelli che sognano intervenir suole. E forse che
quella forma che con la mente componevamo, hora tale con la potenza dell’imma-
ginazione facciamo, o pure qualche prudente huomo l’ha edificata, nel modo che
la buona e fisica ragione ne ricerca»36.

Il secondo aneddoto, ascrivibile ad Elémire Zolla, riguarda una lucida al-


lucinazione (se così ci è consentito di chiamarla) esperita durante il periodo
universitario a Torino, sua città natale, a proposito della quale ebbe a dire: da
nessun’altra parte si squarcia così facilmente il velo dell’Inganno, la realtà37. Ed
infatti, né più e né meno, di questo tratta l’episodio narrato: nel corso di una
passeggiata Zolla narra di essere entrato, su invito di un suo conoscente di al-
lora, in un certo palazzo abitato da certe persone dal comportamento alquanto
singolare, con le quali i due ospiti si intrattennero per un certo lasso di tem-
po. Quando mesi dopo, stupito dalla repentina scomparsa del suo fantomatico
accompagnatore, egli tornò sui suoi passi al medesimo indirizzo, scoprì che
quel luogo semplicemente non era lì dove avrebbe dovuto trovarsi: Non esiste-
va l’ingresso che avevo valicato38. Si era trattato di un lucido inganno, sortilegio
ascrivibile alla plasticità della natura «fantasmatica» del reale.

36
 A. Chastel, Arte e umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo il Magnifico. Studi sul Rina-
scimento e sull’umanesimo platonico, Torino, Giulio Einaudi Editore, 1964, 157-158 [ed. orig. Pa-
rigi, 1959]. Alla luce di quanto esposto sin qui riteniamo superfluo commentare questo aneddoto
occorso ai due principali esponenti dell’Accademia Platonica Fiorentina.
37
  E. Zolla - D. Fasoli, Un destino itinerante. Conversazioni tra occidente e oriente, Venezia,
Marsilio, 1995, 20.
38
  Ivi, 21.

72
II.
Chi conosce una sola religione,
non ne conosce nessuna.
Max Müller

Giunti a questo punto, dopo aver trattato i temi del sacrificio e del mira-
colo, vorremmo dare un senso compiuto alla nostra indagine entrando nel me-
rito della natura dell’Unio Mystica del martire; e vorremmo farlo, se possibile,
non attraverso un discorso teorico, bensì muovendo dalla vicenda concreta e
vissuta di uno degli «atleti di Cristo».
Per nostra fortuna abbiamo avuto in sorte di reperire un tale case-study
all’interno di una raccolta di atti di martiri39 tradotti da originali armeni pub-
blicati nel 1874 dal Monastero Armeno di San Lazzaro a Venezia40. I passi che
hanno richiamato la nostra attenzione si trovano all’interno degli Atti di San
Polieuto41, la cui redazione armena, consistente in un’omelia,

era letta in questa forma già nell’anno 363; infatti l’esordio si adatta agli anni
363-365, quando Giuliano era morto e gli emblemi cristiani ancora una volta
comparvero sui vessilli dell’esercito. L’antichità dell’omelia rappresenta una buona
evidenza dell’arcaicità del documento ivi racchiuso e incastonato42.

E questo è da considerarsi un fatto raro,

Poiché una delle prime cose che lo studente di letteratura cristiana primitiva deve
imparare, è che i suoi documenti subiscono continuamente un processo di alterazio-
ne e rimodellazione per adattarsi ad ogni nuovo sviluppo o cambiamento nelle cre-
denze dogmatiche, nelle concezioni morali, e nella disciplina dei credenti, ortodosse
od eretiche che fossero. Ciò in cui si credeva nel primo secolo non era lo stesso in cui
si poneva credito nel secondo; e ciò che era ortodosso nel secondo secolo era in molti
casi eterodosso, e quasi in tutti i casi insufficientemente esplicito nei secoli terzo e
quarto. Il valore delle versioni armene risiede in questo, che spesso ci danno accesso

39
  F. C. Conybeare (ed.), The Armenian Apology and Acts of Apollonius and other Monu-
ments of Early Christianity, London, Swan Sonnenschein & Co., 1896.
40
  Tra questi atti, di epoche diverse, alcuni sono molto antichi, ovvero di datazione anteriore
al IV secolo (Ivi, 4), mentre altri, più tardi, rimontano comunque al V o VI secolo (Ivi, 340).
41
  Ivi, 123-146.
42
  Ivi, 123-124 (dove si forniscono pure riferimenti a testimonianze scritturali e archeologi-
che a favore dell’effettiva esistenza di Polieuto; in questo senso, per notizie più aggiornate, può es-
sere utile consultare la voce «Polieuto» nella Bibliotheca Sanctorum, vol. X, Roma, Città Nuova
Editrice, 1968, coll. 996-999).

73
a una forma più primitiva di scrittura cristiana rispetto a quella sopravvissuta in
greco o latino43.

Secondo la narrazione in questione Polieuto, soldato a Melitene in Ar-


menia, subì il martirio sotto l’imperatore Decio, o forse Valeriano (III secolo).
Infatti con la promulgazione di un decreto era stata prescritta, sotto pena di
morte, la rinuncia a Cristo: ma Polieuto, senza timore, confessò pubblicamente
Cristo e, nello zelo della sua fede, si recò nel tempio degli idoli a distruggerne
i simulacri. Persistette poi nella sua scelta anche davanti alle suppliche del suo-
cero Felice, che era governatore. Mantenendo le promesse fatte al suo amico
Nearco, da cui era stato convertito a Cristo, il martire si dimostrò fermo nel
suo credo e per questo morì decapitato. Questa la trama dei nudi fatti, che
contengono però, come vedremo tra breve, alcuni particolari passaggi di estre-
mo interesse.
Il curatore segnala che

La tendenza dottrinale di questi Atti, se si può dire che ve ne sia alcuna, è di


stampo moderatamente eretico. Polieuto infatti viene salvato e se ne va in cielo
senza aver ricevuto il battesimo o un qualunque altro sacramento, e il suo dia-
logo con Nearco tende a chiarire al lettore che nessuna di queste cose è veramente
essenziale44.

Ed in effetti anche (e soprattutto) i quattro luoghi che ora andremo ad


enucleare manifestano, da un certo punto di vista, un carattere marcatamente
eterodosso, per ragioni che risulteranno palesi nel prosieguo della trattazione45.

43
  Ivi, 3. Benché la versione armena degli Atti di Polieuto sia molto simile a quella greca (ms.
513 di Parigi) pubblicata dall’Aubé (Polyeucte dans l’histoire. Étude sur le martyre de Polyeucte, Paris,
Librairie de Firmin-Didot et Cie, 1882), il Conybeare (Ivi, 124-125) ritiene che il documento
armeno faccia riferimento ad un originale differente da quello utilizzato dalla recensione greca.
44
  Ivi, 125. Ad onor del vero va però detto che, secondo l’autorità di vari Padri della Chie-
sa, il martirio poteva servire in luogo del battesimo, come attestato da Francesco Cancellieri
(Dissertazione Epistolare, 69) e dalle stesse parole di Polieuto (si veda infra l’estratto IV degli atti).
45
 Proprio per questo motivo è assai plausibile la veridicità di quanto narrato dagli atti
(Conybeare, The Armenian Apology, 146), ovvero che sia stato proprio lo stesso Nearco a rac-
cogliere le ultime parole (sorta di «confessione mistica») pronunciate da Polieuto prima del
supplizio, ed a stilare un primo verbale poi consegnato alle cure di Timoteo il Cananeo e di Sa-
turnino. Intendiamo dire che se il documento fosse mai stato costrutto a tavolino, difficilmente vi
si troverebbero certi toni e certe allusioni (che tra breve analizzeremo nel dettaglio). D’altra parte
il mero fatto che il racconto sia giunto fino a noi in codesta forma fa in definitiva pensare che il
carattere eterodosso di cui abbiamo fatto cenno sia forse più visibile con gli occhi di oggi che non
con quelli del mondo cristiano (ante-niceno) del III-IV secolo, dove le gesta del santo venivano
lette ogni anno nell’anniversario della sua morte, ad edificazione dei fedeli.

74
Il primo passo (p. 133) corrisponde al momento in cui Polieuto racconta
a Nearco della rivelazione dall’alto ricevuta proprio il medesimo giorno della
promulgazione dell’editto contro i cristiani:

(I): “In questo giorno,” disse, “contemplai, O Nearco, il nostro Signore Gesù
Cristo, che tu adori santamente e con timore e trepidazione. Mi si avvicinò, mi
strappò via la sordida veste umana che indossavo e mi rivestì con una di gran
lunga più preziosa, splendente come la luce e rutilante d’oro e nel medesimo
tempo che mi ebbe così adornato mi donò un cavallo alato”.

Il secondo passo (p. 136) appartiene anch’esso al dialogo con Nearco, e


presenta un diretto riferimento ad (I), pur spostando l’azione della narrazione
al presente (del giorno del martirio):

(II): “Ma davanti a te, O Nearco, ho fatto progressi con il Salvatore; poiché in
questo stesso giorno ho ricevuto dal Salvatore, attraverso una rivelazione, una
veste celeste e regale”.

Il terzo passo (p. 142), che a nostro giudizio rappresenta un richiamo dei
precedenti (I) e (II), è susseguente al rifiuto di Polieuto di accogliere le suppli-
che del suocero Felice ed immediatamente precedente al momento della con-
segna nelle mani dei suoi persecutori:

(III): E mentre proferiva queste parole fu colmato della potenza divina e celeste.

Il quarto passo (p. 144) registra, dalla diretta testimonianza del martire,
gli accadimenti immediatamente precedenti alla sua esecuzione:

(IV): Ma siccome era ripieno di compassione, finché rimase nel corpo continuò
a conversare con noi, ed effettivamente si rivolse così ai fedeli che gli erano
appresso: “Vedo”, egli disse, “un certo giovane che mi guida, desideroso di con-
versare con me, e mi insegna a dimenticare ed a morire alle cose del mondo.
Perciò è chiaro che sto per morire nel Signore, e mi sembra che attraverso que-
sto prezioso sangue in una maniera misteriosa mi sia qui conferito il sigillo del
divino battesimo e di Cristo”.

Prima di entrare nel vivo della nostra analisi si rende però non meno ne-
cessario domandarsi se le teofanie di Polieuto abbiano avuto luogo nel mondo
esoterico, interiore, oppure nel mondo esteriore, exoterico: la risposta ad un
tale quesito, alla luce della scienza comparata delle religioni, chiama necessa-
riamente in causa la cristallina teoresi di quella teosofia «orientale» iranica,
così mirabilmente descritta da Henry Corbin, che si può racchiudere nella de-

75
finizione di ierognosi46: tale termine postula che il singolo detenga una dimensione
trascendente, concomitante ad un’appercezione visionaria che modalizza le percezioni
del sovrasensibile. Secondo Corbin dunque (che espone il pensiero di celeberri-
mi maestri sufi),

chiunque ponga una domanda simile rimane al di qua della situazione reale in
cui i due mondi si congiungono e coincidono. Da un lato avviene che la percezione
sovrasensibile sia risvegliata e provocata in occasione di una percezione sensibile;
tra il sensibile (hissî) e il sovrasensibile (ghaybî), tra l’essoterico (zâhir) e l’esoterico
(bâtin) vi è sincronismo e simbolismo; è questo il fondamento e il criterio dell’ap-
percezione visionaria. Dall’altro avviene che senza organo sensoriale né supporto
fisico si produca una percezione diretta del sovrasensibile da parte dell’organo del
cuore […]. Nell’uno e nell’altro caso quest’organo (con l’energia spirituale della
funzione immaginatrice) opera una trasmutazione del sensibile per percepirlo «in
Hûrqalyâ», sul piano del mundus imaginalis, il mondo immaginale «dove il cor-
poreo diviene spirito, dove lo spirituale prende corpo»47.

È in questa particolare dimensione visionaria, in questa particolare moda-


lità dell’essere che avviene l’«iniziazione istantanea»48 di Polieuto, garante del
suo destino d’immortalità49.
Chiarito questo punto essenziale, le considerazioni che ora seguiranno sa-
ranno attinenti a quel dominio propriamente iniziatico, comune a tutte le tra-
dizioni, in cui vige la massima secondo la quale occorre far precedere la morte
fisica dalla morte mistica, così da rendere la prima inoffensiva: Morite prima
di morire, recita un hadith del Profeta. In tal merito è stato rettamente dichia-
rato che L’essenza della iniziazione consiste in una metamorfosi spirituale che si

46
 H. Corbin, L’Uomo di Luce nel sufismo iraniano, Roma, Edizioni Mediterranee, 1988, 12
[ed. orig. Sisteron, 1971].
47
  Ivi, 120. Secondo l’esegesi di Corbin (Che cosa significa «tradizione»? Attualità della filo-
sofia tradizionale in Iran, in Conoscenza Religiosa 3[1969], 225-241: 236) “Il mondo immaginale
si situa al livello del Malakût, cioè del mondo dell’Anima, intermediario fra il mondo dell’Intelletto
(nous greco, ‘aql) ed il mondo della percezione sensibile (molk). Esso è reale oggettivamente quanto
i mondi fra i quali si situa. È il luogo degli eventi dell’Anima, degli avvenimenti visionari, della
escatologia e della resurrezione, avvenimenti reali come gli avvenimenti del mondo fisico, ma che si
situano ad un altro livello”.
48
  La locuzione è di Mircea Eliade, Mefistofele e l’Androgine, Roma, Edizioni Mediterra-
nee, 1971, 18 [ed. orig. Parigi, 1962].
49
  Ci sembra il caso di sottolineare come sia proprio in virtù di questa esperienza iniziatica
che l’immaginazione attiva di Polieuto venga ad operare la trasmutazione dei dati sensibili, ritro-
vando quella dimensione «angelica» concomitante all’aura gloriae che lo consacra.

76
compie per endogenesi50: ed infatti il processo iniziatico è una fine e un principio,
una cessazione e una ripresa, una morte e una rinascita, - e la crisi fra i due mo-
menti antitetici è appunto l’iniziazione51.
Se poi qualcuno volesse obiettare che stiamo adottando una chiave di let-
tura, per così dire, misteriosofica alle vicende di un martire cristiano, risponde-
remmo che, alle origini,

l’idea sottostante l’Ekklesia era identica con quella che stava alla base dei Grandi
Misteri. Questo perché l’Ekklesia del Christos era una Compagnia Scelta di coloro
che avevano conseguito un certo sviluppo dei poteri dello Spirito; di coloro che, in
qualche misura, erano effettivamente entrati nella nuova e più grande Vita conse-
guente alla Seconda Nascita: di quelli che, in verità, erano divenuti Pneumatikoi52,

o sia gnostici53.
Vorremmo aprire qui una necessaria digressione per sottolineare che sa-
rebbe un grave equivoco ritenere che il fenomeno gnostico sia necessariamente
da classificare sotto l’etichetta di eresia, intesa nell’accezione cristiana del ter-

50
 A. Reghini, Le Parole Sacre e di Passo dei primi tre Gradi ed il Massimo Mistero Massonico.
Studio critico ed iniziatico, Todi, Atanòr, 1922, 98; secondo il medesimo autore (Ivi, 165) i princi-
pali risultati di un tale processo sono “[...] 1°) la conoscenza, conoscenza effettiva dei principii delle
cose, 2°) l’immortalità (liberazione, salvezza) conseguita attraverso la morte mistica e la resurrezione,
3°) la beatitudine e la perfezione”.
51
 R. Pettazzoni, I Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa, Bologna, Nicola Zanichel-
li, 1924, 84.
52
  Omikron, Letters from Paulos, 221-222.
53
  Per un orientamento generale in merito a quell’antico fenomeno religioso che si designa sotto
il nome di «gnosticismo» o semplicemente di «gnosi», rinviamo a: H.-C. Puech, Sulle tracce
della Gnosi, (a cura di F. Zambon), Milano, Adelphi, 1985 [ed. orig. Parigi, 1978]; K. Rudolph,
La gnosi. Natura e storia di una religione tardoantica, Brescia, Paideia Editrice, 2000 [ed. orig. Got-
tinga, 1990]; E. Albrile, Cos’è lo gnosticismo? Momenti di un’antica religione, Montevarchi (Ar),
Harmakis Edizioni, 2018. Secondo l’efficace sintesi di Ugo Bonanate (Nascita di una religione.
Le origini del cristianesimo, Torino, Bollati Boringhieri, 1994, p. 195) “Il principio fondamentale dello
gnosticismo è un dualismo che contrappone al regno superiore del bene e della luce il mondo terreno del
male e delle tenebre. Precipitato in quest’ultimo e coinvolto nella sua natura negativa, l’uomo fatalmente
ne subisce il potere malefico. Ma vive anche con estrema intensità l’attesa di una salvezza che lo ripor-
ti alla sua sede originaria, alla sua vera patria. La salvezza, tuttavia, è riservata esclusivamente allo
«gnostico», cioè a chi, non corrotto dal mondo della materia, possiede la «gnosi», ovvero la conoscenza
dell’essere vero dell’uomo e della realtà, che può conseguire solo per mezzo di una rivelazione portata da
un messaggero proveniente dal mondo della luce. Lo gnosticismo è quindi una teoria della conoscenza
salvifica, realizzata attraverso il ritrovamento da parte dell’uomo della scintilla divina presente in lui”.
Ecco allora che l’umanità si divide in tre categorie: gli ilici, di natura irrazionale, che sono perduti;
gli psichici, di natura della scelta e della lotta, appartenenti all’insegnamento comune della Grande
Chiesa; gli pneumatici («spirituali»), di natura della lotta certa della vittoria (che sarebbero gli unici
detentori per linea apostolica dell’insegnamento profondo, riservato del Risorto).

77
mine: vogliamo infatti ricordare che, in primo luogo, lo gnosticismo ebbe assai
probabilmente, se non un’origine, almeno una incubazione pre-cristiana54, e
che, secondariamente, il termine airesis, prima di assumere ad opera dei Pa-
dri della Chiesa il valore negativo che conserva ancora oggi, aveva nella lingua
greca comune un significato molto ampio, a denotare scelta e perciò divisione,
e in senso tecnico serviva a indicare le varie scuole filosofiche. In verità poi
all’interno della Chiesa apostolica, celato sotto il velo della Disciplina Arcani55,
era sempre esistito un deposito dottrinale segreto, tradizionalmente attribuito
a Cristo stesso, connesso ad una particolare iniziazione riservata non a tutti i
cristiani, ma ad una minoranza scelta. Ricordiamo che secondo quanto scrisse
nelle sue Ipotiposi Clemente Alessandrino (140/150-211/215?), considerato lo
«gnostico ortodosso» (Kurt Rudolph) per antonomasia,

54
  L’annoso problema delle origini della gnosi si presenta estremamente complicato e per via
del carattere composito delle fonti (Rudolph, La gnosi, 47-98), e a causa della complessa intera-
zione dei molteplici fattori in gioco (Ivi, 344-370). Fatta questa necessaria premessa Rudolph (La
gnosi, 346) sottolinea che “È merito innegabile della cosiddetta «scuola di storia delle religioni» del-
la teologia protestante tedesca [l’avere dimostrato che], nel caso del movimento gnostico, si è trattato
di un fenomeno essenzialmente non cristiano, che soltanto lentamente si arricchì di idee ed elementi
cristiani, finché non si manifestò come vera e propria «gnosi cristiana». Questa evoluzione, che è nota
soltanto per sommi capi, corrisponde a una evoluzione della gnosi da religione ellenistica tardoantica,
relativamente autonoma, a «eresia» del cristianesimo”. Ovviamente, in merito a tale vexata quae-
stio, vi furono e vi sono ancora oggi opinioni assai diverse. Vorremmo qui di seguito riportare, a
titolo di suggestione, le convergenti considerazioni che due studiosi di formazione e di epoca assai
differente ebbero a formulare sulla questione. Ai primi del XX secolo Paul Carus (The Pleroma.
An Essay on the Origin of Christianity, Chicago, The Open Court Publishing Company, 1909)
dopo aver addotto varie argomentazioni a favore della nascita dello gnosticismo quale movimento
pre-cristiano, proseguì (Ivi, 32) dicendo che al momento della nascita del cristianesimo “Il mondo
era in fermento e l’idea che il Salvatore fosse arrivato agì come un reagente che consentì alle sostanze
torbide di stabilizzarsi. Per usare un’altra allegoria potremmo dire che lo gnosticismo pre-cristiano
fosse come un liquido pronto per la cristallizzazione, come per esempio una tazza d’acqua raffred-
data molto al di sotto del punto di congelamento. Essendo lisce le pareti del recipiente, l’acqua non si
cristallizza, ma non appena una pagliuzza viene immersa nell’acqua viene creato un punto di con-
tatto attorno a cui il ghiaccio si forma, e l’acqua della tazza si congela con grande rapidità”. Decenni
più tardi Arthur Darby Nock (Christianisme et hellénisme, Paris, Cerf, 1973, 22) scrisse che
“Tutte le nostre informazioni portano a ritenere che la persona di Gesù […] e la certezza che egli era
il Signore del Cielo, spinsero la materia ancora indefinita dello gnosticismo a prendere forme più
chiare, alcune delle quali risultavano invero molto simili alla corrente centrale del pensiero cristiano”.
Pur non essendo questa la sede più idonea per approfondire queste tematiche, ci sembra lecito
sottolineare come le ipotesi del Carus e del Nock ci appaiano non prive di senso, soprattutto in
virtù della comprovata continuità tra riti cristiani e misterici (si veda infra alla nota 61). Per una
storia degli studi rimandiamo a E. Albrile, Gnosticism: History of Study, in L. Jones (ed.), The
Encyclopedia of Religion, vol. 5, Detroit, Macmillan Reference Library, 2005, 3531a-3537b; per
un aggiornato status quaestionis si veda K. L. King, What Is Gnosticism?, Cambridge (Mass.), The
Belknap Press of Harvard University Press, 2003.
55
 E. Schelstrate, De disciplina arcani, Romæ, Typis Sac. Congregat. de Propaganda Fide, 1685.

78
Mentre la tradizione della fede è assicurata dalla successione episcopale, la tra-
dizione gnostica è assicurata dalla successione dei presbiteroi, attraverso i quali
si risale fino ai tre apostoli: Giacomo, Giovanni e Pietro, cui Cristo, dopo la sua
resurrezione, trasmise la gnosi56.
Com’egli ebbe a ribadire nei suoi Stromati (VII, 57, 3),
La fede è, per così dire breve e compendiosa conoscenza delle cose necessarie.
La gnosi è la ferma dimostrazione (di razionalità) delle cose accettate per fede,
e sopra la fede, a mezzo dell’insegnamento del Signore, si costruisce. Essa, per
mezzo della scienza, conduce alla perfetta comprensione. Perciò la prima con-
versione è quella, come ho già detto, dal paganesimo alla fede, la seconda quel-
la dalla fede alla gnosi. Questa culminando nella carità rende ciò che conosce
amico a chi lo conosce57.
Per quanto poi vi fossero indubbiamente diverse scuole e correnti di «gno-
si», anche assai differenti da quella propugnata dall’Alessandrino58, il risultato
non cambia: all’odierno stato degli studi non vi sono oramai più dubbi residui
sull’esistenza ab antiquo di una dottrina cristiana esoterica che distingueva fra i
neofiti, ancora soggetti ad una istruzione di tipo elementare, ed i cristiani più
avanzati che erano iniziati alla vera dottrina59. Ci rammenta il Conybeare che
I Cristiani […] avvolgevano i loro riti nel mistero. Si riunivano di notte ed erano
impegnati a non rivelare i segreti della loro religione. Un lungo catecumenato era
necessario per accedere al battesimo, e chi non fosse iniziato non poteva assistere ai
loro riti e partecipare al culto […]. In un’epoca tarda come la metà del terzo secolo
Babylas, vescovo di Antiochia, sopportò il martirio piuttosto che permettere all’im-
peratore Decio di entrare in chiesa durante la riunione della congregazione”60.

56
 G. Lazzati, Introduzione allo studio di Clemente Alessandrino, Milano, Società Editrice
«Vita e Pensiero», 1939, 34-35; nella Pistis Sophia (si veda infra alla nota 84) si narra che Gesù
risorto sia rimasto per undici anni con i discepoli per istruirli e prepararli alla loro missione (cfr.
Lc 24, 45; Gv 14, 25-26).
57
  Lazzati, Introduzione, 66-67.
58
  Secondo Clemente (Stromati, IV, 135, 1) “Uno che sa veramente comprendere e penetrare [il
significato delle Scritture]: questo è lo ‘gnostico’” (Clemente Alessandrino, Stromati. Note di
vera filosofia [a cura di G. Pini], Milano, Edizioni Paoline, 1985, 514).
59
  Manlio Simonetti (Psychè e psychikòs nella gnosi valentiniana [1966], in Id., Ortodossia
ed Eresia tra I e II Secolo, Soveria Mannelli [Cz], Rubbettino, 1994, 141-203: 188) ricorda che
“[...] lo gnostico doveva fare una specie di tirocinio preliminare nella chiesa cattolica prima di poter
adire l’insegnamento segreto riservato agli gnostici”. In proposito si vedano anche G. G. Strou-
msa, La sapienza nascosta. Tradizioni esoteriche e radici del misticismo cristiano, Roma, Edizioni
Arkeios, 2000 [ed. orig. Leida, 1996]; A. C. Itter, Esoteric Teaching in the Stromateis of Clement
of Alexandria, Leiden, Brill, 2009.
60
  Conybeare, The Armenian Apology, 286. Sulla segretezza che avvolgeva in particolare i
riti dell’eucharistia e dell’epiclesis si veda S. Cheetam, The Mysteries Pagan and Christian, Lon-

79
Una conferma documentale che queste pratiche esoteriche risalissero ef-
fettivamente ad un insegnamento impartito da Cristo, corrispondente ad un’i-
niziazione ai «Grandi Misteri»61, è fornita, oltre che da alcune significative
testimonianze provenienti da atti non canonici62, dal prezioso frammento di
una perduta lettera di Clemente Alessandrino, pubblicata e commentata da
Morton Smith63; che tali insegnamenti si fossero poi riverberati, com’è logi-
co, nella maieutica paolina e, segnatamente, nelle sue lettere, viene dimostrato
(con particolare riguardo alle due epistole ai Corinzi) dallo studio di Omikron
(citato in nota 25). E ci sia permesso di puntualizzare come tale dimostrazio-
ne abbia i suoi prodromi nel campo della critica neotestamentaria, che già da
lungo tempo ebbe modo di acclarare che i primi a fare menzione delle epistole
paoline fossero stati proprio gli gnostici: citando lo studioso olandese van Ma-
nen apprendiamo che

I più antichi testimoni della loro esistenza […] sono Basilide, Valentino, Eracle-
one. Marcione è il primo in cui, come apprendiamo da Tertulliano, si trovano le
tracce di un autorevole gruppo di epistole di Paolo. Tertulliano ancora lo apostrofa-
va l’ ‘apostolo degli eretici’ e (riferendosi a Marcione) ‘il tuo apostolo’ 64.

don, Macmillan and Co., 1897, 83-85.


61
 A questo riguardo Ezio Albrile (Misteri pagani, Mistero cristiano, 21) avverte che
“Quando troviamo, tanto nel culto cristiano quanto in quello misterico, riti e parole, gesti e consa-
crazioni identici o simili, si deve parlare non tanto di assimilazione quanto di continuità”. Secondo
Ernest Renan (citato in Cheetam, The Mysteries, 73) “La forma primitiva del culto cristiano
era un mistero. L’intera disciplina interna della Chiesa, i gradi di iniziazione, l’ingiunzione di segre-
tezza e numerosi peculiari termini ecclesiastici, non hanno altra origine”.
62
  Ci riferiamo in particolar modo agli Atti di Giovanni (II secolo), all’interno dei quali sono
contenuti sia il cosiddetto Inno di Gesù (G. R. S. Mead, The Hymn of Jesus, London and Benares,
The Theosophical Publishing Society, 1907), in cui il Salvatore conduce una vera e propria dan-
za sacra iniziatoria, dai tratti tipicamente misterici, sia una rivelazione del Cristo a Giovanni sui
significati esoterici della Passione e della crocifissione (G. R. S. Mead, The Gnostic Crucifixion,
London and Benares, The Theosophical Publishing Society, 1907).
63
 M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Cambridge (Mass.), Har-
vard University Press, 1973 (per una valutazione equilibrata sulla validità di quest’opera si veda
S. G. Brown, Mark’s Other Gospel. Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery, Waterloo
[Ont.], Wilfrid Laurier University Press, 2005).
64
  G. R. S. Mead, Did Jesus Live 100 B. C.?, London and Benares, The Theosophical Publish-
ing Society, 1903, 40; si vedano anche le pp. 353-356. Lo studioso indipendente Mario Turone,
(Gesù e Paolo identificati nella storia profana, Parma, Guanda, 1958), mise bene in evidenza come
il cristianesimo di Antiochia predicato da Paolo (successivo al Messianismo apocalittico-zelota
del primo fondatore ed al susseguente Messianismo pauperista o Ebionismo di Giacomo) avesse
dato origine ad un particolare «Messianismo (kristianismòs) trascendente» di carattere docetico
a sfondo misteriosofico (Tarso era la città santa del Mitraismo) incentrato, per l’appunto, sulla
figura del Messia-Dio; non sarà quindi difficile comprendere come potesse esservi stata, a tutti gli
effetti, una naturale contiguità tra il cristianesimo paolino ed il movimento gnostico.

80
Vorremmo ora concludere questa dovuta digressione con la seguente con-
siderazione di un pioniere degli studi sulla gnosi:

Gli gnostici erano ancora nelle file del Cristianesimo, facevano ancora parte della
grande corporazione cristiana e volevano continuare a farne parte, ma ne furono
finalmente espulsi dal bigottismo, perché osarono dire che l’insegnamento del Cri-
sto conteneva una sapienza che trascendeva la comprensione della maggioranza65.

Per costoro (gli gnostici) vigeva la convinzione di essere depositari di una


rivelazione divina, destinata a pochi eletti, circa la più autentica natura consi-
stente in un germe, una particella di sostanza divina, degradata e caduta nel
mondo, prigioniera del corpo materiale da cui anela a liberarsi per tornare al
mondo divino da cui ha tratto origine, il Pleroma celeste. Uscendo di metafora
questa risalita salvifica della scintilla luminosa (principio spirituale superiore)
alla sua patria originaria ricalca lo schema, tipico dei Misteri66, dell’ascensio-
ne teurgica o ieratica dell’anima (l’anagoge) volta all’immortalizzazione della
stessa, e conseguibile attraverso la separazione dell’anima dal suo corpo fisico
prima dell’exitus (si pensi alla corrispondenza dei due termini greci: teleutan,
morire, e teleisthai, essere iniziato). Per poter risalire alla sua patria celeste è ne-
cessario che l’anima, portata attraverso il suo veicolo sottile (ochema), sia stata
abituata a separarsi dal suo corpo fisico quando ancora vi soggiorna, altrimenti
rischierebbe di venire sommersa67 dalla violenza della morte fisica. In ordine a
questo fine era necessario conseguire il perfezionamento di tale veicolo sottile,
che, dalla sua forma inferiore di corpo spirituale (soma pneumatikon), doveva
essere purificato e dignificato sino ad assumere i connotati propri di un veicolo
radiante o luciforme (augoeidés), di cui la cosiddetta «Veste di Gloria» rap-
presenta la manifestazione prima ed eminente68. È precisamente questo il sot-

65
  G. R. S. Mead, Frammenti di una fede dimenticata, Milano, Ars Regia, 1909, 289 [ed.
orig. Londra e Benares, 19062].
66
  Per una descrizione dei cinque gradi di iniziazione ai Misteri secondo Teone di Smirne
(I-II secolo) si veda Cheetam, The Mysteries, 99-100; per una serrata analisi dei termini utilizzati
dai Greci per designare i Misteri si veda Ivi, 135-138; per un’approfondita disamina dei Misteri
Eleusini si veda G. E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, Princeton Uni-
versity Press, 1961 (in particolare cap. IX e Appendice).
67
  Questa parola, che si richiama ad una metafora acquatica, non è senza rapporto con quan-
to andremo ad esporre nella parte III di questo studio.
68
 La gnoseologia del corpo sottile (per l’ecumene occidentale) è sviluppata da G. R. S.
Mead, The Doctrine of the Subtle Body in Western Tradition, London, J. M. Watkins, 1919. La
teorizzazione inerente il concetto del corpo sottile, rintracciabile nella filosofia religiosa greca
(Platone e Scuola Alessandrina), affonda le radici nell’antica mistagogia orfica e nel pitagorismo
(Ivi, 77, 85); e per fornire un saggio di questa particolare psico-fisiologia (le cui radici teoretiche
stanno nel Fedro 246 c, 250 b-c) diamo qui di seguito un estratto da due autori neoplatonici

81
totesto al dramma di Polieuto, che pertiene quindi, in ultima analisi, a quelle
trasformazioni69 endogene che hanno luogo nell’anima (nel «Sé») al momen-
to della sua ascesa celeste.
Da un primo esame ai quattro estratti si pone però ancora una volta un
doppio ordine di considerazioni, propedeutiche alla loro corretta intellezio-
ne. In primis, appartenendo questi avvenimenti all’itinerario spirituale proprio
del martire, ed avendo (come specificato sopra) avuto luogo nella dimensione
visionaria personale propria del mundus imaginalis, ne segue che il redattore
degli atti (o chi per lui: assai probabilmente l’amico Nearco) deve averli diret-
tamente raccolti dalla bocca di chi li ha esperiti; e da qui discende la seconda
riflessione, ovvero che proprio il passaggio da questa dimensione interiore, eso-
terica, a quella esteriore, exoterica e discorsiva, ha comportato la presentazione
dei singoli episodi secondo una successione diacronica, quando in realtà essi, in
quanto teofania, possiedono un carattere eminentemente sincronico70.
Gli eventi, o meglio, l’evento in questione descritto da Polieuto rappresen-
ta il conseguimento della «Veste di Gloria», o «Corpo Immortale», e la con-
temporanea coniunctio con l’«Io» (o il «Sé») celeste, l’Alter Ego, il compagno

che la trattarono con particolare chiarezza: Ierocle e Damascio. Ierocle (V secolo), filosofo di
Alessandria, nel suo commento ai Versi Aurei (uno pseudoepigrafo pitagorico) affermava che “[...]
chiunque di noi non sia disattento ai consigli pitagorici, dovrebbe imparare che, accanto alla discipli-
na (áskesis) delle virtù e al ritrovamento della verità, dovrà pure essere diligente nella purificazio-
ne del suo corpo radiante (augoeidés), che gli Oracoli [Caldaici] denominano anche veicolo sottile
dell’anima” (Ivi, 86-87). Successivamente Damascio (V-VI secolo), ultimo reggitore della kathédra
dell’Accademia (chiusa da Giustiniano nel 529), così scriveva nel suo commento al Parmenide di
Platone: “In cielo, indubbiamente, la nostra [parte] radiante (augoeidés) è pervasa dalla celestiale
radianza (auge) – una gloria che fluisce in tutte le sue profondità, e le conferisce una forza divina.
Ma negli stati più bassi, perdendo questa [radianza], essa viene sporcata, e diviene sempre più scura e
materiale. Diviene disattenta, e precipita in basso verso la terra; ma ancora la sua essenza è la mede-
sima in numero [i.e. una unità]. Allo stesso modo la nostra anima, quando lotta per salire alla Mente
e a Dio, presenta la sua essenza [sc. l’augoeidés] ripiena di divina luce gnostica, che precedentemente
[sc. quando incarnata] non possedeva, ché altrimenti sarebbe stata sempre divina”(Ivi, 79-80). Per
una trattazione cursoria di questi temi in tradizioni diverse da quella occidentale si veda G. R. S.
Mead, The World-Mystery, Four Comparative Studies in General Theosophy, London and Benares,
The Theosophical Publishing Society, 1907, 93-126; per una trattazione dei rivestimenti corporei
secondo la dottrina shaykita (fine XVIII secolo) si veda H. Corbin, Corpo spirituale e Terra cele-
ste, Milano, Adelphi, 1986, 108-119, 290-294 (note) [ed. orig. Parigi, 19792].
69
  Si veda infra, nota 94.
70
  Tale carattere investe anche e soprattutto il primo conferimento della «Veste di Gloria»
dell’episodio (I), apparentemente avvenuto diversi giorni prima del martirio (al momento della
promulgazione dell’editto contro i cristiani): tale episodio rappresenta, a livello narrativo (leggi:
exoterico), una sorta di prefigurazione escatologica dei fatti successivi.

82
eterno, ossia il proprio Angelo71, avente qui le sembianze di un giovane. Ma
procediamo con ordine e vediamo ciò che del luminoso «Corpo di Resurre-
zione» può essere dedotto dalle antiche scritture.
Il parallelo più immediato che viene alla memoria appartiene al Vangelo
di Matteo (22, 11-14), dove Cristo così conclude la parabola del banchetto
nuziale:

E il re, entrato a vedere i commensali, vide un uomo che non vestiva veste di
nozze. E gli dice: ‘Amico, come venisti qui senza veste di nozze?’ E quello restò
muto. Allora il re disse ai servi: ‘Legategli piedi e mani e gettatelo nella tene-
bra, fuori: lì sarà il pianto e lo stridore di denti. Poiché molti sono chiamati,
ma pochi gli eletti’.

In questa allegoria del Regno dei Cieli è patente il ruolo assegnato alla
«veste» per accedere al luogo delle nozze, evidentemente simboleggiante uno
stato reintegrativo dell’essere.
Ma volgiamo per un attimo lo sguardo all’indietro e domandiamoci: è di
fatto possibile discernere tra le nebbie del più remoto passato le origini (o le
presunte tali) di uno status particolare riservato all’«abito» inteso nel senso
da noi indicato? La risposta è positiva, ed intendiamo riferirci all’Enuma Elish,
o sia al Poema della Creazione babilonese, che illustra la lotta tra ordine cosmi-
co e caos, e ci narra l’esaltazione del dio nazionale della Babilonia, Marduk,
a figura più importante dell’intero pantheon. L’epopea, solennemente recitata
durante la festa dell’Anno Nuovo (Akitu), è databile al periodo della Prima Di-
nastia Babilonese (2225-1926 a. C.)72. Il passo che ci interessa (tav. IV, 19-26)
corrisponde al momento in cui Marduk riceve dalla sacra assemblea degli dei
maggiori il potere di dichiarare i destini e di operare miracoli73:

71
  Sulla natura e l’origine della dottrina dell’Angelo quale «rappresentativo» (nel mondo ce-
leste) dell’uomo si veda J. Hope Moulton, It is his Angel, in The Journal of Theological Studies
3, 12(1902), 514-527; sulla figura angelica in generale si veda M. Bussagli, Storia degli Angeli.
Racconti di immagini e di idee, Milano, Rusconi, 1991.
72
 S. Langdon, The Babylonian Epic of Creation, Oxford, At the Clarendon Press, 1923, 10.
Il fatto di seguire un testo (solo apparentemente) datato non è un disdoro, bensì un pregio: all’e-
poca infatti si era ancora parzialmente immuni dalla nefasta abitudine di abbassare progressiva-
mente le datazioni delle cronologie storiche a dispetto di ogni fondata motivazione, fatto questo
che ha portato oggi a collocare l’Enuma Elish entro il primo millennio a. C. (proprio in merito
a queste aberrazioni della moderna storiografia rimandiamo a L. Maccaferri, L’idea di Tradi-
zione e la moderna superstizione delle cronologie, in Vie della Tradizione 47, 170 [2016], 55-73).
73
  Langdon, The Babylonian Epic, 129. Il fatto che oggidì al posto di «abito» si legga in-
vece la parola «costellazione» (Mitologia assiro-babilonese [a cura di G. Pettinato], Torino,
UTET, 2005, 124-125) od «astro» (P. Talon [ed.], The Standard Babylonian Creation Myth:
Enuma Elish, Helsinki, The Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2005, 91), secondo la lezione di

83
Fecero disporre in mezzo a loro un abito,
Dicendo al loro primogenito Marduk:
«Il tuo destino, O Signore, è stato veramente reso uguale a quello degli dei.
Comanda ‘di distruggere e di creare’ e [tali comandi] saranno esauditi.
Dì una tua parola e l’abito sarà distrutto.
Comanda ancora e l’abito sarà integro».
Egli comandò e alla sua parola il vestito fu distrutto.
Di nuovo comandò e il vestito fu rifatto.

Considerando il contesto generale, che vede la convocazione di Marduk in


funzione della uccisione della mostruosa divinità Tiamat, il miracolo dell’«a-
bito» sembra additare un potere sulla vita (e sulla morte) manifestantesi lato
sensu attraverso ciò che è evidentemente considerato esserne il veicolo ultimo,
svincolato da ogni supporto fisico.
Il riverbero di questa arcaicissima concezione costituirà, a nostro modo
di vedere, la motivazione prima per cui ... veste è classica metafora semitica
per corpo, pelle, persona, donna, sposa, e la ritrovi dovunque, dall’accadico
all’arabo74, come si può vedere in Malachia 2, 16 (Ma l’iniquità coprirà il tuo
vestimento) e nel Salmo 22, 19 (Si sono divisi le mie vestimenta [Ceronetti:
membra] e sulla mia veste [Ceronetti: pelle] tirano la sorte). Fu così che Per
grossolano letteralismo, tutti gli evangelisti – ma Giovanni, forse, con sottilità
gnostica – introdussero a forza nella Crocifissione, questo spartimento d’abiti75,
come testimoniato da Matteo 17, 35; Marco 15, 24; Luca 23, 34; Giovanni
19, 2476.
Dal canto suo Paolo mostrava di aver ben compreso la natura della «Veste
di Gloria» come Inabitazione Celeste, quando scriveva (1Cor 15, 49; 53):

E certamente, come abbiamo indossata l’immagine della natura terrestre, indos-


seremo anche l’immagine di quella conveniente al Cielo. […] Bisogna infatti

una tavoletta assira scoperta nel 1950, non inficia minimamente la differente recensione (della
tavoletta 93016) data dal Langdon.
74
  I Salmi (a cura di G. Ceronetti), Torino, Giulio Einaudi Editore, 1967, 40, nota 1.
75
  Ibidem.
76
  Nella citazione di cui alla precedente nota Ceronetti ha evidentemente intuito nel quarto
Vangelo un possibile sottotesto rivolto a coloro che avevano orecchie per intendere. Seguendo per-
ciò Giovanni notiamo una distinzione tra le vesti, probabilmente un mantello, e una sottostante
tunica non cucita, ma tutta intera: poiché le vesti furono divise in quattro tra i quattro soldati,
è possibile che si volesse trasmettere l’idea di una cappa formata dai quattro elementi e di una
tunica di un elemento o quintessenza, a complemento dei quattro (detta ipotesi è avanzata da G.
R. S. Mead, The Hymn of the Robe of Glory, London and Benares, The Theosophical Publishing
Society, 1908, 46-47).

84
che ciò che è sempre mutevole, si rivesta dell’Eterno: e ciò che è mortale, si
rivesta dell’Immortalità77;

ed ancora (2Cor 5, 1-3):

Infatti noi sappiamo che sebbene la nostra dimora, conveniente per questa terra
ed adatta per un breve soggiorno, possa essere dissolta, abbiamo però da Dio
una casa che è in costruzione; una casa che non può essere costruita da mano
d’uomo, la cui durata nei cieli è eterna. Perché di certo in questa [forma este-
riore peritura] ci affanniamo in un piccolo ambito, desiderando ardentemente
di essere interamente sopravvestiti di quella nostra abitazione che appartiene al
cielo. Ed in proporzione di quanto ci saremo spogliati [del nostro rivestimento
terreno] non saremo trovati nudi78.

Questo perché Secondo Paolo il corpo ‘spirituale’ non è un corpo di puro


spirito, il che sarebbe, da un punto di vista filosofico, un’assoluta contraddizione di
termini; ma un corpo capace di manifestare, attraverso la sua purezza, l’imme-
diata potenza dello Spirito79. E una tale potenza, una tale dynamis pneumatica
sacramentale viene manifestata dall’essenza stessa del «Corpo di Gloria»80,
ossia dalla particolare lux intelligibilis con la quale Polieuto è stato d’un trat-
to rivestito (I, II): è infatti notorio che, dal punto di vista della storia delle
religioni,

tutte le esperienze di luce soprannaturale hanno questo comune denominatore: chi


ha avuto una tale esperienza subisce una trasformazione ontologica, acquista un
altro modo di essere che gli permette di avere accesso al mondo dello spirito81.

La luce (percepita misticamente) è l’essenza stessa della divinità, ed è quin-


di strettamente correlata al superamento della condizione umana, al trascendi-
mento di ogni stato condizionato: È il segno, per eccellenza, della rivelazione
della realtà ultima – la quale è priva di ogni attributo82.

77
  Omikron, Letters from Paulos, 115-116.
78
  Ivi, 149.
79
  Mead, The Doctrine of the Subtle Body, 133. Sempre in quest’ottica vogliamo ricordare il
passo di Gal 3, 27: “Quanti foste battezzati in Cristo, vi rivestiste di Cristo”.
80
  È opportuno richiamare l’attenzione sul fatto che la «gloria» è la manifestazione della
Shekhinah: “È infatti cosa certa che la Shekhinah sia quasi sempre rappresentata, almeno nelle Sacre
Scritture, come una luce o una fonte di luce” (Burrows, The Doctrine of the Shekinah, 103; si veda
supra, nota 26, ed infra, nota 94.
81
  Eliade, Mefistofele, 17.
82
  Ivi, 39-40. Sulla corrispondenza sussistente tra luce e sostanza divina in ambito gnostico
rimandiamo alla notizia di Ireneo su Ofiti e Sethiani (Adv. Haer. I, 30) e alla Lettera di Tolomeo

85
Questi temi della lux intelligibilis e dell’«abito», già evidenti nelle Odi
di Salomone83, sono adombrati in maniera eminente in due testi fondamentali
della letteratura gnostica: la Pistis Sophia84 (II-III secolo), inerente agli insegna-
menti riservati che il Risorto avrebbe impartito ai discepoli85, ed il cosiddetto
Canto della Perla86, apocrifo incorporato nella forma siriaca degli Atti di Giuda
Tommaso (capp. 108-113), ed assai probabilmente ascrivibile al maestro gnosti-
co Bardesane (154-222)87. L’inno in questione, di grande ispirazione poetica,
tratta la storia di un giovane principe inviato dai genitori dall’Oriente in Egitto
per conquistare l’inestimabile Perla88. Il principe si spoglia della veste di luce
che i genitori gli avevano tessuto con amore; giunge nella terra dell’esilio ed è
lo Straniero89; tenta di passare inosservato, ma viene riconosciuto e gli si fanno
assorbire i nutrimenti dell’oblio. Poi arriva il messaggio portato da un’aquila,
firmato da suo padre e da sua madre, sovrana dell’Oriente, e da tutti i nobili

a Flora riportata da Epifanio (Pan. 33, 3-7), per le quali rimandiamo a Testi gnostici cristiani (a
cura di M. Simonetti), Bari, Editori Laterza, 1970, rispettivamente alle pp. 60-71 e 169-177.
83
  Ci riferiamo in particolare alle Odi XI, 10: “Ed il Signore mi rinnovellò della sua vesta e
m’investì della sua luce” (trad. Tondelli, Le Odi di Salomone, 175); XIII, 2: “Date gloria al Suo
[sc. di Dio] Spirito e tergete la sporcizia dalla vostra faccia: amate la sua santità e vestitevene”(Ivi,
181); XXV, 8: “Io sono stato ricoperto dalla vesta del tuo Spirito, m’hai levate le vestimenta di pelle”
(Ivi, 224).
84
  Per una edizione critica in lingua italiana rimandiamo a Pistis Sophia (a cura di L. Moral-
di), Milano, Adelphi, 1999.
85
  In merito ai contenuti della Pistis Sophia cari alla nostra trattazione così si esprime il citato
curatore (Ivi, 305, nota 7): “La grande forza luminosa al di là di ogni misura, che avvolge intera-
mente Gesù, ne toglie la vista ai discepoli e lo trasporta in cielo, è il primo di due abiti […]; quando
egli ridiscende […], la sua luce è ancora più splendente di quando era salito, con raggi luminosi di
aspetto e forma diversi; luce «compatta e in tre forme» è il secondo abito di Gesù. […] l’abito, in
questo contesto, ci riporta a un grado o a gradi di luce, cioè di divino e di immedesimazione con esso;
il primo abito è quello che Gesù aveva lasciato prima di scendere quaggiù, il secondo è l’abito che
accresce, raddoppia lo splendore del primo dopo la sua missione […]; negli abiti si trova «lo splendore
del nome» e dei nomi; ambedue gli abiti erano per lui fin dall’inizio”.
86
  Altrimenti noto come Inno della Veste di Gloria: si veda Mead, The Hymn of the Robe of
Glory, 15-29, cui rimandiamo per una compiuta versione (in versi) in lingua inglese con relativo
commento (per una traduzione più moderna, sempre in lingua inglese, si veda B. Layton [ed.],
The Gnostic Scriptures, London, SCM Press Ltd, 1987, 371-375); una traduzione in prosa narra-
tiva è invece fornita da Hans Jonas (si veda infra, nota 89); per un ulteriore commento all’inno
inquadrato nella più ampia ottica delle dottrine gnostiche si veda Puech, Sulle tracce della Gnosi,
429-432.
87
  Mead, The Hymn of the Robe of Glory, 11-14; Layton (The Gnostic Scriptures, 367) non
accetta questa attribuzione.
88
  La Perla simboleggia il «Sé» superiore (Mead, The Hymn of the Robe of Glory, 32).
89
  Per la complessità del concetto gnostico di «Straniero», inteso come «Vita» straniera a
questo mondo, rimandiamo a H. Jonas, Lo gnosticismo, Torino, Società Editrice Internazionale,
1973, 69-71 [ed. orig. Boston, 1963].

86
della patria. Allora il principe si ricorda della sua origine e della Perla per la
quale era stato inviato in missione in Egitto. Ed ecco la «fuga dall’Egitto», l’e-
sodo, il grande ritorno verso l’Oriente. I suoi genitori gli inviano attraverso due
emissari la veste abbandonata alla partenza. Il principe non se la ricordava più,
avendola abbandonata quand’era bambino. Vediamo ora in particolare questo
momento (vv. 76-78)90:

Non appena la vidi, la [veste di] Gloria sembrò uno specchio di me stesso.
Io la vidi tutta intera in me, e io ero tutto intero in lei,
perché noi eravamo due, separati l’uno dall’altra, e ciononostante uno solo, di
forma simile.

In questo passaggio-chiave vediamo esplicitata nel modo più diretto e fe-


lice la dottrina del mistero della sizigia (coppia), mistero che presiede all’in-
contro, al ricongiungimento, all’unione di Polieuto col «giovane» degli atti
(IV), o sia con il suo «gemello», il suo alter-ego celeste, il suo Angelo. Difatti,
seguendo il medesimo fil rouge attraverso il sistema della gnosi valentiniana,

il mondo divino (= Pleroma) è organizzato in una pluralità (30) di Eoni connessi


in coppie (sizigie) strettamente congiunte, in cui l’elemento femminile ha funzio-
ne formativa e delimitativa rispetto a quello maschile. L’unità fra i due membri
della sizigia è additata come fine da raggiungere per l’uomo spirituale, destinato
a ricongiungersi col suo partner celeste (= angelo) per riformare l’unità che il pec-
cato, simboleggiato dalla separazione sessuale di Adamo ed Eva, aveva infranto.
La prima origine del peccato è puntualizzata nell’ultimo Eone, Sophia […], la
cui vicenda provoca la degradazione dell’elemento divino nel mondo e dà inizio
all’opera di recupero da parte del Salvatore celeste mediante un complesso processo
che attraverso l’opera di vari esseri divini (= il Logos […]), la creazione del mondo
e del suo Demiurgo (= Dio del VT), la distinzione degli uomini in tre generi
distinti fra loro per natura (spirituali, psichici, ilici), porterà infine alla reinte-
grazione nel Pleroma dell’elemento divino decaduto (= uomini spirituali) e alla
organica sistemazione degli altri esseri secondo la loro natura (= salvezza a livello
inferiore per gli psichici, dissoluzione per gli uomini materiali)91.

90
  G. R. S. Mead, The Hymn of the Robe of Glory, cit., p. 25. Un concetto del tutto analogo a
quello dichiarato nei seguenti versi di trova espresso in un passo de L’estasi di John Donne (“Ma
poiché ciascun’anima racchiude | cose mischiate e ignorate, l’amore | quelle anime mischiate mischia
ancora | e fa una di due, questa e quella ciascuna”); si veda in merito L. Maccaferri, Considera-
zioni sulla poesia di John Donne nei rapporti con la metafisica orientale, in Vie della Tradizione 48,
174 (2018), 33-46: 43.
91
  Testi gnostici cristiani, 122.

87
Da qui deriva

la concezione valentiniana della «rigenerazione» – di una anagennesis che nello


stesso tempo è apokatastasis, «restaurazione», «restituzione», e anastasis, «re-
surrezione» – operata, sotto forma di «nozze mistiche», di «matrimonio spiri-
tuale» (pneumatikos gamos), mediante la riunione e intima unione dell’«im-
magine» e dell’«angelo»: ricongiungendosi al proprio «angelo» (l’«angelo» cui
è accoppiato, che è il suo syzigos, il suo «doppio», e il suo «sposo», il suo nym-
phios) e unendosi a lui per fare ormai tutt’uno con lui, il «pneumatico» passa
dal dominio dell’apparenza e del divenire a quello dell’Essere e dell’atemporale,
ritrova se stesso nella propria vera figura, nella propria unità e piena realtà, ridi-
venta qual’è in sé 92.

Si capisce allora che nell’inno testé citato la «veste» è a tutti gli effetti
l’Angelo stesso e simboleggia l’«Io» celeste o eterno della persona, il «dop-
pio» o alter-ego preservato nel mondo superiore93; fatto quanto mai importan-
te per la comprensione del carattere sincronico della teofania del nostro marti-
re, rispetto alla quale il rivestimento del luminoso «abito» di gloria («Uomo
di Luce»), benché descritto come un evento antecedente (I, II), coincide ipso
facto con l’apparizione della sua Guida, del «doppio» celeste, o sia dell’An-
gelo (IV)94. E ci preme qui altresì segnalare che se nel Vecchio Testamento e
nel Giudaismo antico questa concezione angelica del «doppio celeste» sembra
aver avuto un limitato riscontro95, al contrario nelle scritture neo-testamentarie
l’Angelo individuale appare in maniera eminente in Matteo (2, 10), che pone
il sigillo sulla dottrina in questione con le seguenti parole: Guardatevi dal di-
sprezzare uno di questi piccoli: vi dico invero che i loro angeli nei cieli vedono
sempre il volto del Padre mio che è nei cieli96. Nell’ottica evangelica i fanciulli

92
  Puech, Sulle tracce della Gnosi, 423; torneremo sul concetto di anastasis nella parte III.
93
  Secondo la sintesi di Ezio Albrile (Fedeli di Verità. Note di esoterismo curdo, Borzano
[RE], SeaR Edizioni, 1993, 58) “Fenomenologicamente il vestito, l’Abito di Luce è dunque lo specchio
«angelico» in cui si riflette l’ imago dei, l’immagine di Dio […]. L’incontro con l’Abito di Luce allude
evidentemente all’incontro dell’anima con la propria immagine eidetica; il corpo celeste è quindi con-
cepito come un doppio animico, un «gemello» angelico”.
94
  Ricordiamo che metamorfosi, il termine greco usato per connotare il momento della tra-
sfigurazione di Cristo (Mt 17, 1-8; Mc 9, 2-8; Lc 9, 28-36), indicava non solo la trasformazione
della forma corporea, ma anche la sua trasfigurazione in Angelo. Sull’equazione Angelo=Cristo
(equivalente, come abbiamo detto in nota 26, alla Shekhinah) torneremo a soffermarci tra poco.
95
 J. Hope Moulton, It is his Angel, 515, 518, 520; Bussagli, Storia degli Angeli, 42. Per
valutazioni in merito anche di segno opposto si veda G. Quispel, Genius and Spirit, in J. Van
Oort (ed.), Gnostica, Judaica, Catholica. Collected Essays of Gilles Quispel, Leiden, Brill, 2008,
103-118.
96
  Sull’«angelo individuale» nel Nuovo Testamento si veda anche At 12, 15.

88
rappresentano coloro che sono ancora mondi dal peccato: i loro angeli sono
quindi al cospetto di Dio in virtù del fatto che le loro controparti terrene ap-
partengono al Regno dei Cieli; all’approssimarsi del peccato l’Angelo perde
questo privilegio, che potrà successivamente essere riacquisito attraverso quel
severo processo di eradicazione del male (da parte dell’uomo) corrispondente
all’iniziazione.
Giunti a questo punto, benché il presente studio non abbia propriamen-
te mire comparatistiche, è impossibile tacere come questa «unità dialogica»
(Henry Corbin) dell’«Uomo di Luce» e della sua Guida, nelle sue ricorrenti
apparizioni (zoroastrismo, mitraismo, manicheismo, mandeismo, ermetismo,
sufismo, catarismo, Qabbalah, ecc.)97, rappresenti, secondo l’opinione di Hans
Jonas, il contributo più profondo della religione persiana allo gnosticismo e alla
storia delle religioni in genere98.
Preziose in tal senso le ricerche di Henry Corbin sulle radici iraniche di
questa antichissima tradizione, che si ricollega al nostro tema attraverso la no-
zione zoroastriana di Xvarnah, identificabile col concetto di «Luce di Glo-
ria»99, principio vitale e seminale consustanziale al divino, entro cui si attua
l’opera della creazione100. Secondo James Darmesteter lo Xvarnah è l’aureola di
luce di ispirazione divina che discende sui santi, è il principio celeste che dona a

97
  I paralleli (ad eccezione delle ultime due voci) sono per lo più sviluppati in H. Corbin,
Nell’Islam iranico. Aspetti spirituali e filosofici – 2. Sohrawardi e i Platonici di Persia (a cura di R.
Revello), Milano, Mimesis, 2015, passim; Id., L’Uomo di Luce nel sufismo iraniano, passim. Per
quanto attiene specificamente la tradizione catara rimandiamo a La cena segreta. Trattati e rituali
catari (a cura di F. Zambon), Milano, Adelphi, 1997, 61, 76: “L’anima è dunque la metà dell’an-
gelo che è discesa ed è stata rinchiusa nel corpo, mentre lo spiritus è l’altra metà rimasta firma nei
cieli, quella che funge da custode e guida dell’anima, in attesa di ricongiungersi a lei dopo il suo esilio
terreno. […] Questo ritorno in cielo comporterà non soltanto la ricostituzione della sizigia anima-spi-
ritus, ma anche la sua riunione con il corpo celeste che, insieme con essa, costituiva l’essere angelico
nella sua integrità prima dello smembramento provocato dalla caduta”. Per quanto concerne la Qab-
balah e la teosofia ebraica del Medioevo Gershom Scholem (La figura mistica della divinità,
225-244, 289-298 [note]) appunta l’attenzione sul termine biblico tzelem=immagine (Gn 1, 26),
“[...] utilizzato per la prima volta nello Zohar per indicare la figura spirituale, unica e particolare,
di ogni individuo”(Ivi, 225): in tal caso si ritrova così pienamente sviluppato non soltanto il tema
dell’«incontro con l’immagine» (assimilabile al «doppio» personale, all’archetipo, a un «ange-
lo» o a un «vestito»), ma anche un incontro presentato come un’esperienza vissuta o possibile,
descritta sotto forma di racconto fatto in prima persona dal soggetto dell’esperienza, e tale perciò
da richiamare il tono e lo stile del Canto della Perla o degli stessi Atti di Polieuto.
98
  Jonas, Lo gnosticismo,140. Secondo Moulton (It is his Angel, 519) “[...] vi è indubbia-
mente nell’Inno [i.e. il Canto della Perla] non meno Parsismo di quanto vi sia di cristiano”.
99
  Corbin, Nell’Islam iranico, cap. III; lo stesso autore (Ivi, 50) postula l’identità Xvarnah=-
Shekhinah (si rammenti quanto detto supra, nota 80).
100
  Su questi concetti si veda Albrile, Fedeli di Verità, 50-54.

89
colui che ne è investito la potenza, la virtù, il genio, la felicità. È la fortuna divi-
na101. Seguendo ancora Corbin possiamo venire a conoscere

un’attitudine caratteristica del pensiero mazdeo, vale a dire la capacità di percepi-


re gli esseri e le cose incontrandoli nella persona del loro ‘angelo’, del loro archetipo
celeste […]. In questo modo lo Xvarnah è esso stesso colto come una delle figure
personali del mondo sottile della Luce, uno degli Yazata (gli ‘Adorabili’). Perciò
ha, come ciascun essere del mondo celeste sottile, una Fravarti […], vale a dire
il proprio archetipo, il proprio ‘angelo’, designato come ‘Luce infinita’. E come le
altre figure dell’angelologia mazdea, lo Xvarnah, senza cessare d’essere in sé un’i-
postasi nel mondo spirituale (menok), può esistere totalmente in ciascuna delle
individuazioni che lo mettono in rapporto con il mondo manifestato della forma
materiale (getik). La Figura celeste è al contempo se stessa e l’energia da essa stessa
sviluppata e investita in un essere del mondo materiale102.

Tale citazione presenta, nella trasposizione iranica, l’esatta e compiuta


elucidazione della morfologia spirituale alla base delle visioni di Polieuto: la
«Veste di Gloria», l’Angelo o «Natura Perfetta»103 sono in realtà un unicum:

la Natura Perfetta può manifestarsi «in persona» soltanto a colui la cui natura
è perfetta, ovvero all’uomo di luce; il loro rapporto è unus-ambo, in cui ognuno
dei due assume simultaneamente la posizione di io e tu, di immagine e specchio:
la mia immagine mi guarda con il mio stesso sguardo, e io la guardo con il suo
stesso sguardo”104.

È né più né meno quanto espresso nel seguente agraphon: Come chiunque


di voi vede se stesso in uno specchio, così mi veda egli in sé 105.

101
 J. Darmesteter, Le Zend-Avesta, vol. II, Paris, Leroux, 1893, 615.
102
  Corbin, Nell’Islam iranico, 104 (in questi rispetti si veda pure Darmesteter, Le
Zend-Avesta, vol. II, p. 500). Secondo la ricostruzione del Moulton (It is his Angel, 523) il cuore
della dottrina che individua nella Fravarti la parte immortale celeste della natura umana, soggetta
a tutti i cambiamenti della sua controparte terrena, è ascrivibile alla scienza dei Magi persiani (in
merito ai quali si vedano: A. Bausani, Persia religiosa, Milano, Il Saggiatore, 1959, 81-83; R. C.
Zaehner, Zoroastro e la fantasia religiosa, Milano, Il Saggiatore, 1962, 189-195 [ed. orig. New
York, 1961]; A. Piras, I Magi persiani, in I tre Saggi e la Stella. Mito e realtà dei Re magi, Rimini,
Il Cerchio, 1999, 7-30).
103
  Locuzione coniata dal filosofo persiano Sohrawardî († 1191), risuscitatore della teosofia
dell’Iran antico zoroastriano: secondo argomenta Corbin (Nell’Islam iranico, 107-108): “Si trat-
ta simultaneamente del Nous-Intelligenza, divinità dell’ermetismo, e del buon daimon personale di
Ermete e dell’adepto ermetista; è il daimon paredros, il paredro o partner celeste, l’‘Angelo Custode’
di colui che è la sua controparte terrestre”.
104
  Corbin, L’Uomo di Luce nel sufismo iraniano, 23.
105
  Mead, Frammenti di una fede dimenticata, 303, nota 2.

90
L’Angelo quindi rappresenta il rispecchiamento dell’io individuale nel vero
«Sé», rivelando così la natura del volto di Dio: difatti, secondo la già citata sen-
tenza di Meister Eckhart: Ego, la parola ‘io’, non appartiene che a Dio nella sua
unità106, e nella gnosi valentiniana: gli Angeli di Cristo sono riconosciuti come Cri-
sto stesso, nel senso che ciascun Angelo, condotto o inviato da Cristo è Cristo stesso
in rapporto a ciascuna esistenza individuale107. Questa specificazione è di capitale
importanza in rapporto agli atti del martire, in quanto permette di comprendere
l’identità del nostro Signore Gesù Cristo (I) e del Salvatore (II) con l’Angelo, o sia
col giovane che mi guida (IV)108. Ma vi è di più: in rapporto al «doppio» (assi-
milabile, nel nostro caso, all’Angelo di Polieuto) Jonas ci rammenta che

Nel Nuovo Testamento, specialmente in San Paolo, questo principio trascendente


dell’anima umana è chiamato «spirito» (pneuma), «lo spirito in noi», «l’uomo
interiore», e in senso escatologico anche «l’uomo nuovo»109.

In ultima analisi, come già dimostrato nella prima parte110, la natura di


questo pneuma coincide con quella dello stesso Cristo-Logos: secondo quanto
si legge nel quarto vangelo Dio è spirito [pneuma] (Gv 4, 24); analogamente
secondo il magistero paolino: Un giorno, ogni volta che un cuore si volgerà ver-
so il suo Signore, il Velo sarà sollevato. Ma il suo Signore è lo Spirito [pneuma]
(2Cor 3, 16)111; ed ancora: Ma agli eletti [Compagni della Via], sia Giudei che
Elleni [proclamiamo] essere Christos una Potenza Intradivina e una Sapienza
proveniente da Dio (1Cor 1, 24)112. Ecco allora finalmente spiegata, in virtù

106
  Si veda supra, nota 20.
107
  Corbin, Nell’Islam iranico, 348. Secondo una riflessione di Kendrick Grobel (The
Gospel of Truth. A Valentinian meditation on the Gospel, London, Adam & Charles Black, 1960,
71, nota 129) “Colui che dalla buona novella è fatto gnostico riceve due cose, Dio e il proprio ‘io’ perso
o dimenticato. Conoscenza di Dio e di se stesso sono due aspetti di una medesima cosa: non si può
avere l’uno senza l’altro”.
108
 Nel Trattato XI contenuto nel Codex Nasaræus dei Mandei viene dichiarata in maniera
palese la facoltà di Cristo di conferire la «Veste di Gloria», esercitata in questo caso a favore di
Johanna (Giovanni il Battista): “Egli [sc. Cristo] gli diede la stretta del Rushta, e posò la Sua mano
su di lui nel Giordano; e gli fece dismettere la sua veste di carne e sangue; e lo rivestì di un abito di
gloria” (Mead, Did Jesus Live 100 B. C.?, 144).
109
  Jonas, Lo gnosticismo, 141; egli specifica inoltre (ibidem) che “Il termine pneuma è usato
nello gnosticismo greco come equivalente dell’espressione «sé» spirituale, per il quale il greco, a diffe-
renza di alcune lingue orientali, manca di un termine proprio”.
110
  Si veda supra, note 7, 24, 26.
111
  Omikron, Letters from Paulos, 145.
112
  Ivi, 48 (si veda anche supra, nota 25).

91
di questa equazione (dynamis =) pneuma = Cristo (= Shekhinah)113, la raison
d’être della potenza divina e celeste(III) che investì Polieuto114.
Volendo (per chiarezza) ribadire con altre parole lo stesso concetto, diremo
che la «Veste di Gloria» equivale al «Corpo Spirituale» di Cristo, intendendo,
fuor di metafora, che colui che la riceve sia la persona in cui il Logos (= Shekhinah)
è venuto ad allignare, nonché, ad un tempo, colui che è divenuto Cristo, dove con
Christos (Unto), al di là del titolo dell’eccelso Gesù, si indica il nome di quel subli-
me principio transumano che nella condizione ordinaria dell’uomo rimane ad uno
stato latente: per questo Paolo (Gal 4, 19) si rivolge ai suoi dicendo: O figlioletti
miei, che io di nuovo genero, sino a che il Christos non sia formato in voi115.
Con quanto esposto sin qui ci auguriamo di aver chiarito fino in fondo
come quanto contenuto nei passi da noi enucleati (I, II, III, IV) appartenga ad
un solo ed unico momento rigenerativo del martire, avvenuto grazie all’azione di
una dynamis divina, di un
pneuma di luce o dimensione maschile della divinità nella sua estrinsecazione di-
namica, corrispondente, soggettivamente, al syzygos o angelo del singolo gnostico, il
quale si ricongiunge alla controparte femminile, illuminandola, cioè fecondando-
la, attivandola e rendendola capace di generare l’uomo nuovo116.
È precisamente a una siffatta «trasfigurazione» che si riferisce l’enigmatico
Logion 84 del Vangelo di Tomaso:
Gesù ha detto: «Quando vedete la vostra somiglianza, vi rallegrate. Ma quan-
do vedrete le vostre immagini [= Angeli], fatte prima di voi, che non muoiono
né si manifestano, quanto grande (sarà) ciò che sopporterete!»117.

113
  Si veda supra, nota 26.
114
  Tali concetti di equivalenza (si vedano in merito anche le note 26 e 94) sono del tutto
in linea con la Engelchristologie delle origini: è infatti cosa nota la sostituzione, avvenuta nel IV
secolo, della Cristo-angelologia primitiva (che riguardava Christos come un angelo superiore) con
la cristologia del Concilio di Nicea (325) basata sullo schema trinitario e sul concetto della ho-
moousios, o sia della consustanzialità tra Padre e Figlio: rimandiamo in merito a M. Werner, Le
Origini del Dogma Cristiano, Soveria Mannelli (Cz), Rubbettino, 1997 (2 voll.) [ed. orig. abbr.
Londra, 1957]; H. Corbin, Necessità dell’angelologia [1977], in Id., Il paradosso del monoteismo,
Casale Monferrato (Al), Marietti, 1986, 57-128: 89-100 [ed. orig. Parigi, 1981].
115
  Omikron, Letters from Paulos, 228; analogamente Burrows (The Doctrine of the Shekinah,
101) spiegava che “[...] il Verbo come Shekhinah dimorò presso di noi nel tabernacolo della Carne”, e che
(Ivi, 110) “[...] dall’unione con Cristo-Shekhinah i giusti sono intrinsecamente glorificati, deificati”.
116
 G. Filoramo, Pneuma e luce in alcuni testi gnostici, in Augustinianum 20 (1980), 595-613:
598, nota 10; sulla coincidenza in re tra Angelo e Spirito (= pneuma) si pronuncia pure Gilles
Quispel (Genius and Spirit, 114); sul carattere maschile dell’Angelo (e femminile dell’uomo spi-
rituale) si vedano Testi gnostici cristiani, 229, nota 306; Puech, Sulle tracce della Gnosi, 422-423.
117
 Trad. Puech, Sulle tracce della Gnosi, 340; il medesimo autore dedica alcune dense pagine
(Ivi, 423-429) all’esegesi del passo in questione (duole rilevare che purtroppo la versione del Mo-

92
Come perciò abbiamo visto, l’antica concezione iranica secondo cui ogni
individuo possiede una duplice dimensione, una celeste ed una terrestre, è alla
base del concetto di sizigia della gnosi valentiniana, responsabile della rein-
tegrazione dell’anima alla primitiva unità: tutte tematiche queste adombrate
dal Vangelo di Filippo nel mistero della «camera nuziale»118: «Tale cerimonia
anticipava in forma simbolica l’unione in sizigia fra lo spirituale e il suo ange-
lo, che sarebbe avvenuta nel Pleroma e che avrebbe ristabilito l’unità infranta
dal peccato di Sophia119». Così il Vangelo di Filippo (84, 20): «I misteri della
verità sono rivelati per mezzo di tipi e immagini. Ma la camera nuziale resta
nascosta: è il santo del santo120»; ed ancora (86): «Se qualcuno diventa figlio
della camera nuziale riceverà la luce. Se qualcuno non la riceve, mentre si trova
in questi luoghi, non la potrà ricevere nell’altro luogo121».
Gli Atti di Polieuto ripropongono quindi, in chiave gnostica, il tema im-
memoriale di quel matrimonio sacro (Hieros Gamos)122 comune a tutte le re-
ligioni del Vicino Oriente antico, in ordine al quale, attraverso una superiore
coincidentia oppositorum123, si veniva a ricostituire l’Androgino124 archetipale,

raldi [si veda infra, nota 118] non coglie il senso del detto logion).
118
  I cinque «misteri» o sacramenti del Vangelo di Filippo sono: battesimo, unzione, eucare-
stia, redenzione, camera nuziale (si veda I Vangeli gnostici. Vangeli di Tomaso, Maria, Verità, Filip-
po [a cura di L. Moraldi], Milano, Adelphi, 1984, 160-177 [il curatore colloca cronologicamen-
te questi vangeli in un’epoca compresa tra il 120 e il 200 circa]). Tali sacramenti posseggono tutti
un carattere reintegrativo (inerenti alla riunificazione del soggetto con la sua immagine angelica
preesistente); è significativo il fatto che, secondo Teone di Smirne, i gradi di iniziazione ai Misteri
fossero anch’essi in numero di cinque (si veda supra, nota 66).
119
  Testi gnostici cristiani, 220, nota 276 (sul peccato di Sophia secondo i valentiniani si veda-
no le notizie di Ireneo [Adv. Haer. I, 1, 1 – 8, 4] in Ivi, 180-208, e di Ippolito [Ref. VI, 29, 1 – 36,
4] in Ivi, 208-218).
120
  I Vangeli gnostici, 74.
121
  Ivi, 75; si veda in merito R. M. Grant, The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip, in
Vigiliae Christianae 15, 3(1961), 129-140.
122
  Omikron (Letters from Paulos, passim) da parte sua dimostra con dovizia di particolari che
il cuore dell’insegnamento di Paolo era tutto imperniato sul concetto di «Matrimonio Mistico»
e sul conseguimento di una realizzazione spirituale corrispondente ed analoga ai Grandi Misteri.
123
  Vangelo di Tomaso, 37, 20 (logion 22): “Gesù vide dei bimbi che succhiavano il latte. Disse ai
suoi discepoli: «Questi bambini che prendono il latte assomigliano a coloro che entrano nel Regno».
Gli domandarono: «Se noi saremo bambini entreremo nel Regno?» Gesù rispose loro: «Allorché
di due farete uno, allorché farete la parte interna come l’esterna, la parte esterna come l’interna e la
parte superiore come l’inferiore, allorché del maschio e della femmina farete un unico essere sicché non
vi sia più né maschio né femmina, allorché farete occhi in luogo di un occhio, una mano in luogo di
una mano, un piede in luogo di un piede e un’immagine in luogo di un’immagine, allora entrerete
nel Regno»” (I Vangeli gnostici, 9).
124
  Vangelo di Filippo, 70, 10: “Se la donna non si fosse separata dall’uomo, non sarebbe morta
con l’uomo: all’origine della morte ci fu la sua separazione. Perciò il Cristo è venuto a porre riparo
alla separazione che ebbe inizio fin dal principio e a unire nuovamente i due, a vivificare coloro che

93
figura escatologica della restaurazione del perduto status edenico125, conseguito
mediante l’integrazione dello stato umano ricondotto al suo centro originario126,
e preludio virtuale del conseguimento di quella totalizzazione degli stati molte-
plici 127 («Liberazione») che l’esoterismo islamico designa con l’espressione di
«Identità Suprema»128. Questa resurrezione (rigenerazione), cui si è ripetuta-
mente fatto cenno, deve avvenire ancora in questo mondo, prima del trapas-
so129, esattamente come accadde a Polieuto nei momenti immediatamente pre-
cedenti alla sua esecuzione. Ed a leggere bene tra le pieghe del testo scopriremo
che di questo fondamentale assunto vi è forse una ulteriore allusione, sebbene
alquanto criptica, sempre nelle parole pronunciate dal martire, allusione dalla
quale vorremmo ora muovere per alcuni altri circostanziati approfondimenti.

III.
Res ipsa quae nunc religio Christiana noncupatur erat apud
antiquos nec defuit ab initio generis humani, quosque
Christos veniret in carnem, unde vera religio
quae jam erat coepit appellari Christiana.
Augustinus, Retractationes, I, 13.

L’attento Lettore non avrà mancato di notare che nella nostra analisi te-
stuale abbiamo finora trascurato di menzionare un particolare: il cavallo ala-
to che Cristo dona a Polieuto (I) contemporaneamente al conferimento della
«Veste di Gloria». Orbene una tale menzione, apparentemente avulsa dal con-
testo, ha subito richiamato alla nostra memoria la figura mitologica di Pegaso,

erano morti a motivo della separazione” (Ivi, 64); nel caso in esame, lo ripetiamo ancora una volta,
la restaurazione dell’uomo nel suo stato originario e perfetto viene operata dalla sizigia tramite
la congiunzione della psyché con lo pneuma o nous che fa coppia con essa (sulla costituzione an-
drogina dell’«Uomo Primordiale» [divino modello dell’uomo terrestre] si veda la notizia che
Ippolito fornisce sui Naasseni [Ref. V, 7, 2 – 9, 9] in Testi gnostici cristiani, 29-50).
125
 Cfr. Eliade, Mefistofele, cap. II; Guénon, Considerazioni, cap. XXXIX; Id., Il Simboli-
smo della Croce, Milano, Luni Editrice, 1998, capp. I-III [ed. orig. Parigi, 1931].
126
  Ivi, 31.
127
  Ibidem.
128
 R. Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Milano, Adelphi, 1989,
cap. XIV [ed. orig. Parigi, 1921]; Id., L’uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta, Milano, Adelphi,
1992, capp. XXI-XXII [ed. orig. Parigi, 1925]. Nelle parti III e IV avremo agio di dimostrare
come lo status iniziatico del martire Polieuto sia effettivamente quello dell’«Uomo Universale»,
corrispondente appunto al conseguimento dell’«Identità Suprema».
129
  Vangelo di Filippo, 73: “Quanti affermano che prima si deve morire e poi risuscitare, s’ingan-
nano. Se da vivi non ottengono la risurrezione, quando moriranno non otterranno nulla” (I Vangeli
gnostici, 66).

94
cavallo alato che nacque dal sangue di Medusa quando Perseo le troncò la te-
sta: appena venuto al mondo, racconta Esiodo (Teogonia, vv. 276 e segg.), volò
nel soggiorno degli Immortali, e, secondo Ovidio (Metamorfosi, V, vv. 250 e
segg.), spiegò il volo sull’Elicona, monte della Beozia, ove con un calcio dei
suoi zoccoli fece scaturire la fontana d’Ippocrene, la cui acqua venne poi con-
sacrata a nove Vergini. Secondo la dottrina delle corrispondenze di Emanuel
Swedenborg, il cavallo alato simbolizza la comprensione intellettivo-spiritua-
le130: in particolare così si espresse il mistico svedese:
Ora per il cavallo alato, Pegaso, gli antichi intesero l’intelletto del vero, per il qua-
le esiste la sapienza; per l’Unghia del suo piede intesero l’esperienza per mezzo
della quale si acquista l’intelligenza naturale; e per le nove Vergini intesero le co-
noscenze e le scienze d’ogni genere. Queste cose oggidì sono chiamate Favole, ma
esse erano corrispondenze, secondo le quali parlavano gli uomini dell’antichità131.

Tale lettura, che indica nel cavallo alato il simbolo di un particolare statu-
to sapienziale, è a nostro modo di vedere sì veridica, ma parziale, in quanto si
limita ad individuare l’attributo di un particolare status, quello status che è in
fin dei conti caratterizzato dalla stessa «Veste di Gloria». In questo senso, nel
mito di Pegaso, gli elementi degni d’attenzione sono, a nostro avviso, due: la
montagna e la fontana.
Secondo un simbolismo proprio della tradizione ermetica la Montagna,
simbolicamente, esprime lo stato più alto che si può conseguire pur restando in ‘ter-
ra’132, fatto questo che si ricollega direttamente alle vicende del nostro martire
in maniera così eloquente da rendere superfluo ogni ulteriore commento. In
merito alla fontana, e quindi all’elemento acqua, è assai utile annotare quanto
si può dedurre dalla tradizione egizia, e più in particolare dal Libro degli Inferi,
tradotto e commentato da Boris de Rachewiltz133, cui ora faremo riferimento.
Ebbene, se da un lato Nu è l’Oceano liquido primordiale in cui era contenuto in
germe il principio di ogni manifestazione134, dall’altro il «dominio sulle acque»
indica quello stato una volta ottenuto il quale la condizione per l’immortalità è
realizzata135, attraverso l’assunzione di uno stato «verticale» che

130
  J. J. G. Wilkinson, Revelation Mythology Correspondences, London, James Speirs, 1887, 75-78.
131
 E. Swedenborg, La Vera Religione Cristiana, (trad. di L. Scocia), vol. II, Firenze, Tipo-
grafia di M. Ricci, 1884, 224-225 (n° 693).
132
 J. Evola, La Tradizione Ermetica nei suoi simboli, nella sua dottrina e nella sua “Arte Re-
gia”, Bari, Gius. Laterza & Figli, 1948, 141, nota 2.
133
 B. de Rachewiltz, Il libro egizio degli inferi, Roma, Atanòr, 1959.
134
  Ivi, 46.
135
  Ivi, 94. Un significativo parallelo è fornito dal Mead (Frammenti di una fede dimenticata,
156), secondo cui gli gnostici Peratei “[...] credevano che nulla di ciò che esiste mediante la genera-

95
esprime la direzione ascendente del Fuoco e nello stesso tempo quella discenden-
te dei raggi solari, nonché l’idea di visibilità e di stabilità, concetti assimilati nel
simbolo dell’obelisco. È in definitiva la raffigurazione di uno stato «attivo» e non
meramente un «subire» le circostanze136.

Il «tenersi ritto» indica quindi lo stato «attivo» dell’essere, corrispon-


dente all’«anima stante e non cadente» descritta da Enrico Cornelio Agrippa:

La mente, poiché viene da Dio ossia dal mondo intelligibile, è immortale ed eterna
[…]. L’anima dunque è immortale per la sua mente, longeva per la ragione del suo
veicolo etereo, ma risolubile a meno di essere restaurata nel circuito d’un nuovo cor-
po; essa non è dunque immortale senza l’unione con la mente immortale. […] Que-
sta anima dunque che è unita alla mente si chiama anima stabile e non caduca137.

Questo tema della «stabilità» iniziatica, contrapposta alla caducità uma-


na, ha origini immemorabili: sahu nell’antica lingua egizia significava il corpo
che sta, mediante il quale il defunto si assicurava l’immortalità; termine collegato
al verbo saha, fare stare su, ergere, drizzare, il cui significato etimologico passa
nel greco ani-stemi e ana-stasis, adoperati sin da Omero nel senso di risorgere
da morte138. Questo stesso concetto di «innalzamento» riceve una ulteriore il-
lustrazione dal noto passo in cui Apuleio (Metamorfosi, XI, 23-24) fornisce un
resoconto (seppur in maniera velata) della sua iniziazione ai Misteri Isiaci, in cui
viene descritta la sua trasformazione in una divinità solare ed il suo posiziona-
mento come una sorta di statua (in uicem simulacri constituto) per essere posto
al cospetto della comunità dei fedeli139. A questo proposito Geo Widengren ri-

zione può sopravvivere alla distruzione, ed in tal modo la sfera della generazione è pure la sfera del
fato. […] Questa distruzione è l’‘Acqua’, la quale è la ‘generazione degli uomini’, e l’elemento in cui le
gerarchie della generazione hanno la loro signoria e l’essere loro”.
136
  Ivi, 73; cfr. 89: il testo egizio riafferma l’importanza di una tale conquista «già sulla ter-
ra» (facciamo inoltre notare la evidente la corrispondenza con la verticalità della montagna).
137
  E. C. Agrippa, La Filosofia Occulta o La Magia, (a cura di A. Reghini), Milano, Alberto
Fidi, 1926, vol. I, CXLVII-CXLVIII (lib. III, cap. 44). Su questo punto si vedano anche Gio-
vanni Pico della Mirandola, Conclusiones nongentae. Le novecento Tesi dell’anno 1486, (a
cura di A. Biondi). Firenze, Leo S. Olschki editore, 1995, 118-119 (Ventisei tesi magiche, secondo
opinione propria, n° 12: “La forma di tutto il potere magico ha la sua radice nell’anima umana, che
sta e non cade”); della Riviera, Il Mondo Magico, 96.
138
  Cfr. A. Reghini in E. C. Agrippa, La Filosofia Occulta, vol. I, CXLIX-CL.
139
 “Raggiunsi i confini della morte, e varcata la soglia di Proserpina ne ritornai passando at-
traverso a tutti gli elementi. Nel colmo della notte vidi il Sole scintillante di chiara luce, fui alla
presenza degli dèi superi e degli dèi inferi e li adorai da vicino. […] Si fece giorno, e finite le funzioni
solenni, uscii indossando dodici camici, abito sommamente religioso […]. Nel centro del tempio, da-
vanti all’immagine della dea era stato eretto un palco di legno, su cui mi fu comandato di pigliar posto
bene in vista coperto d’una veste di bisso ricamata a fiori. E mi pendeva giù dalle spalle per il dorso

96
chiama l’attenzione su di un testo alchemico greco (di matrice siriana) che addita
un rituale misterico, concluso da un atto di divinizzazione, consistente anch’esso
nell’ergersi del mysta a guisa di immagine di divinità astrale: Il mistero fu portato
a compimento e l’abitazione sigillata, e una statua fu eretta, piena di luce e divi-
nità140. Lo stesso Widengren141 rammenta poi l’enigmatico utilizzo del termine
andriás (statua) nei testi manichei, nei quali viene applicato alla rappresentazione
macrocosmica di tipo escatologico delle anime salve. Questo fatto apre a riflessio-
ni di non trascurabile interesse, legate alla particolare Hermeneia142 del vocabolo
andriás, che richiama assai da vicino la parola andria, derivata da aner (uomo,
marito), di cui condivide il medesimo significato143: nel linguaggio propriamente
misterico la natura dell’aner è quella del possesso di una forza interiore, ragion
per cui ‘Andria è una potenza dell’anima”144 (dell’iniziando), la qual cosa ci ri-
porta al concetto di dynamis, e quindi all’immagine gnostica dello pneuma, della
scintilla divina (o «Uomo Interiore», assimilabile al «Sé» immortale) caduta in
uno stato di alienazione metafisica, che anela la liberazione dal mondo della hyle
e dell’heimarmene per ricongiungersi al principio originario, il Pleroma145.

e fino ai piedi una preziosa clamide che da qualunque verso si guardasse appariva adorna d’animali
di vario colore. Da una parte c’erano draghi indiani, dall’altra grifi iperborei, che un mondo tutto
diverso dal nostro genera alati come uccelli, e questa veste i sacerdoti chiamano stola olimpica. Nella
mano destra tenevo una fiaccola accesa, e m’inghirlandava con eleganza il capo una corona di foglie di
lucida palma distese a raggera. Quando fui così vestito da nume solare e accomodato come una statua
a un tratto furon rimossi i veli che mi nascondevano, e il popolo allora mi girava intorno per vedermi”,
(trad. di F. Carlesi da Apuleio, Gli XI libri delle Metamorfosi, Firenze, Sansoni, 1954, 306).
140
 G. Widengren, Heavenly Enthronement and Baptism. Studies in Mandaean Baptism,
in J. Neusner (ed.), Religions in Antiquity. Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough,
Leiden, Brill, 1968, 551-582: 569.
141
  Ivi, nota 2.
142
  Omikron (Letters from Paulos, 192) sottolinea che “Gli antichi grammatici si dilungava-
no costantemente sull’importanza dell’‘Hermeneia’ di certe parole greche; e paiono considerarla come
un mezzo attraverso cui tali parole potevano essere il veicolo di un significato riposto – un significato
suggerito allo studente dalla vera, o dalla supposta composizione delle stesse parole; od all’ascoltatore,
attraverso la simulazione del suono di certi ben noti termini tecnici. L’Hermeneia delle parole è pre-
sumibilmente così una delle chiavi della simbologia”. Facciamo notare che la notizia sui Naasseni di
Ippolito (si veda supra, nota 124) è interamente basata su di un tale principio.
143
 Ricorda Omikron (Ivi, 193) che, secondo un antico lessico, “La parola aner ha un si-
gnificato più alto che anthropos. Perché da un lato, chi è distinto da una particolare virtù [arete] si
chiama aner; ma dall’altro, chi non è distinto da nulla in particolare è chiamato anthropos”.
144
  Ibidem; si veda anche p. 249.
145
  Alla luce di quanto appena detto non ci sembra un fatto trascurabile che l’Angelo (da
noi particolarmente riguardato sotto l’aspetto di involucro angelomorfico di cui l’anima si rive-
ste [si veda supra, nota 116]), in quanto nesso unico fra la realtà materiale e quella imperscruta-
bile dell’Assoluto, fosse a sua volta considerato alla stregua di una Potenza (dynamis): a questo
proposito l’Areopagita, riassumendo i termini di una complessa tradizione, scriveva (De coelesti
hierarchia, XI, 1): “[Noi] siamo soliti chiamare tutte quante insieme le angeliche sostanze col nome

97
Proprio questi temi si ritrovano esaminando alcuni aspetti cardinali della
dottrina di colui che è considerato essere stato il primo gnostico, il samaritano
Simon Mago, definito negli Atti (8, 10) come la potenza di Dio: secondo quan-
to esposto nella Grande Rivelazione, riportata da Ippolito (Ref. VI, 9, 3 – 18,
7)146, vi è una Potenza (dynamis) divina infinita che pervade e dà forma e vita
a tutte le cose, presente allo stato latente in ogni uomo per via dell’analogia fra
macrocosmo e microcosmo. Tale potenza si esplica attraverso 6 radici seminali,
più una ulteriore potenza, presentata come il principio divino che presiede alla
creazione del mondo: l’elemento per noi di sommo interesse risiede nel fatto
che tale anima mundi, identificabile con il Logos divino, è definita come la
settima Potenza, Colui che sta stette starà ritto147, in quantoché
Secondo Simone quell’elemento beato e incorruttibile si trova nascosto in ciascuno in
potenza, non in atto: è Colui che sta stette starà ritto. Sta ritto in alto nella potenza
ingenerata; è stato ritto in basso nello scorrere delle acque, generato in immagine;
starà ritto in alto presso la potenza beata infinita, se diventerà immagine148.

Ecco allora chiarita una volta di più l’adozione di un tale lessico, simbo-
leggiante l’aspirazione a risalire in alto che anima la forza divina immanente e
imprigionata nel mondo149.
È così che, rimanendo sempre nell’ambito di un contesto di sapore gnosti-
co, espressioni che contemplino il cosiddetto «innalzamento» all’interno delle
Odi di Salomone150 e del Vangelo di Verità151 possono anch’esse più propriamen-

di potenze o virtù celesti”(trad. Turolla, 87-88); ed ancora (De divinis nominibus, VIII, 4): “Da
questa [sc. Potenza=Dio] provengono le deiformi potenze degli ordini angelici” (Ivi, 274); per questa
tematica si veda M. Bussagli, Storia degli Angeli, 36-37, 192-198, 226-228.
146
  Testi gnostici cristiani, 10-21,
147
  Ivi, 14; in quanto identificabile con il Logos tale Potenza corrisponde di fatto al Cristo
(cfr. Mead, The Hymn of the Robe of Glory, 43).
148
  Testi gnostici cristiani, 18.
149
  Accenti simili si ritrovano nella già citata notizia sui Naasseni di Ippolito (si veda supra,
note 124 e 142).
150
  VI, 11-15: “E la sete fu smorzata e spenta: giacché dall’Altissimo era data la bevanda. | Or
dunque beati i ministri di questa bevanda cui fu affidata l’acqua di lui. | Essi hanno refrigerate le
labbra riarse e le volontà ch’erano paralizzate hanno erette: | anime presso a spirare strapparono da
morte | e membra affloscite dirizzarono e rilevarono”(Le Odi di Salomone, 154-155); VIII, 4: “Sor-
gete, rizzatevi voi che eravate depressi”(Ivi, 164); XI, 4-5: “Dal capo sino alla fine ho ricevuta la sua
scienza | E fermo rimasi sulla roccia della Verità, dov’egli m’aveva fissato” (Ivi, 174); XVI, 12: “Di-
stese i cieli e fissò le stelle, fissò il creato e lo eresse” (Ivi, 187); XXXVI, 1-2: “Io mi riposai nello Spirito
del Signore, ed esso mi levò nell’alto: | e ritto in piedi mi fe’ stare nel monte del Signore, dinnanzi la
sua perfezione e la sua maestà” (Ivi, 249).
151
  22: “Sicché colui che conosce è dall’alto. Se viene chiamato, ascolta, risponde, si volge verso
colui che lo chiama, risale verso di lui” (I Vangeli gnostici, 32); 30, 10: “Felice colui che è ritornato in

98
te essere ricondotte ad un rito iniziatorio (di stampo misterico)152. Attraverso
il concetto di resurrezione (anastasis) questa nozione di stabilità, di verticalità
si ricollega al simbolo, appunto verticale, della croce (Stauros)153, emblema di
quell’Arbor Vitae paradisiaco che rappresenta ad un tempo e l’Axis Mundi (a
sua volta figura del passaggio fra piano celeste e terrestre, e quindi dell’Unità
Divina), e l’Asse Polare (avente funzione regolatrice dell’Ordine Cosmico)154.
Ecco allora che l’uomo reintegrato (risorto) riacquista in primo luogo il per-
duto «stato primordiale» (o «stato edenico») proprio del Paradiso Terrestre,
corrispondente alla realizzazione dell’individualità umana integrale, e succes-
sivamente l’affrancamento definitivo dell’essere («Liberazione»)155; a questo
proposito è degno di nota che proprio il sacro monte Sion, su cui sarebbe
collocata la dimora di Yahveh (Sal 43, 2-3; Is 14, 13), è da certi testi esoterici
interpretato microcosmicamente in relazione al capo umano156, simboleggiante la
stessa Presenza del Padre, che non ha aspetto umano, ma è assimilabile ad un
‘Cuore’, una ‘Testa’, un ‘Volto’, una Shekhinah o Gloria157. Tale notizia riveste un
notevole interesse nei riguardi della nostra trattazione in virtù di talune signi-
ficative analogie con il lessico misterico adottato dallo «gnostico» Paolo nelle

sé, e si è svegliato. Felice colui che ha aperto gli occhi ai ciechi. Lo Spirito si affrettò a rialzarlo, allorché
tese la sua mano a colui che giaceva a terra, gli consolidò i piedi, poiché non era ancora risorto” (Ivi,
37); 33: “Rinforzate il piede di coloro che vacillano, tendete la mano agli infermi. Nutrite quanti
hanno fame, consolate coloro che soffrono, innalzate quanti lo desiderano, innalzate e svegliate coloro
che dormono” (Ivi, 38); 35, 10: “La deficienza della materia non proviene dall’infinità del Padre
[…]. È un mistero di caduta, è un mistero che cessa di ergersi, grazie alla scoperta di chi è venuto da
colui che vuole fare ritornare. Questo ritorno è detto conversione” (Ivi, 40).
152
 E. Segelberg, Evangelium Veritatis – a confirmation homily and its relation to the Odes
of Solomon, in Orientalia Suecana 8(1959), 3-42: 8-9, 31-34. Secondo il detto autore (Ivi, 34)
“Confrontando le Odi e l’Evangelium Veritatis siamo obbligati a dire che qui le due tradizioni con-
cordano, così come concordano con altri testi e tradizioni gnostico-cristiane, come quella mandea”.
153
  Sulla croce in generale rimandiamo a G. Guala Campello, Il valore della Croce prima e
dopo Gesù Cristo. Studio storico religioso dalle origini al V secolo, Roma, Desclée & C. Editori Pon-
tifici, 1930, 220-221; B. Leoni, La Croce e il suo segno. Venerazione del segno e culto della reliquia
nell’antichità cristiana, Verona, Editrice SAT, 1968; sulla croce in senso gnostico si veda Mead,
The Gnostic Cricifixion, passim.
154
  Guénon, Il Simbolismo della Croce, cap. IX. Sulla connessione che esistette ab antiquo tra
la nozione di verticalità ed i concetti di Axis Mundi e di rigenerazione spirituale, da cui originò
l’attributo di regalità conferito alle aste o scettri, rimandiamo a L. Maccaferri, Axis Mundi e Rag-
gio Divino. Osservazioni sul simbolismo e sul culto dell’asta, di prossima pubblicazione.
155
 Guénon, Il Simbolismo della Croce, cap. II; Id., L’uomo e il suo divenire secondo il Vêd-
ânta, capp. XXI-XXII.
156
 G. Acerbi, La simbologia fitomorfica: l’orticoltura nel mito delle origini (II), in Vie della
Tradizione 23, 90 (1993), 78-90: 88 (con i relativi loci scritturali).
157
  Mead, The Hymn of Jesus, 52; facciamo notare che nella lingua inglese la parola ‘Godhe-
ad’ denota propriamente Dio.

99
sue lettere, della cui dottrina esoterica vogliamo qui di seguito dare un saggio
(1Cor 11, 1-12)158:

1 Seguite voi le mie orme, così come io [seguirò quelle] del Christos [Colui
che possiede il Crisma della Divinità].
2 Ed io vi lodo fratelli, perché seguite tutte le mie [istruzioni]; e state perse-
verando come quando vi trasmisi oralmente i miei insegnamenti maestri.
3 Ma desidero che vi rendiate conto che la Testa [la Maturità della Potenza]
di ogni Anima Illuminata è il Christos [l’Unto Divino]. E [la] Testa [la
Maturità della Potenza] di [ogni] Anima-Sposa di Christos è l’Anima Illu-
minata. E [la] Testa [la Maturità della Potenza] di [ogni] Christos è Dio.
4 Ogni Anima Illuminata, volendo rendere servizio o manifestare evidenza
di cose divine, che possiede conformemente ad una Testa [una Maturità
della Potenza], dimostra con la sua forza la sua propria Testa [Maturità
della Potenza].
5 Ed ogni Anima-Sposa, volendo rendere servizio o manifestare evidenza di
cose divine, a Testa [Maturità della Potenza] Scoperta, dimostra con la sua
forza la sua propria Testa [Maturità della Potenza]. Perché è la stessa e me-
desima cosa con lei che è stata sollevata in alto [sopra la Terra].
6 Perché se un’Anima-Sposa non è Velata, allora è da ritenersi completa nei
principi di una piena crescita. Ma se è al di là delle forze di un’Anima-Spo-
sa di ricevere [un siffatto] completamento, o di essere innalzata [sopra la
Terra], allora deve essere Velata.
7 Questo perché, da un lato, un Essere Immortale [Illuminato] non dovreb-
be avere la Testa [Maturità della Potenza] Velata, essendo un’immagine,
un’emissione da Dio. Ma, d’altro canto, un Essere mortale [non Realizzato]
è un’emissione da un Essere Immortale [Dormiente].
8 Questo perché un Principio Immortale non deriva da un Principio Morta-
le, ma un Principio Mortale deriva da un Principio Immortale.
9 Perché sicuramente l’Essere Immortale [Dormiente] non si manifestò a
causa dell’Essere Mortale [non Realizzato]: ma l’Essere Mortale [non Rea-
lizzato] [si manifestò] a causa dell’Essere Immortale [Dormiente].
10 Per questo motivo l’Anima-Sposa necessita di ricevere, con l’aiuto degli
Angeli [quelli di natura spirituale] uno sviluppo accelerato della crescita
nei rispetti della sua Testa [la sua Maturità della Potenza].

  Omikron, Letters from Paulos, 86-88.


158

100
11 E, in ordine a ciò, non vi è né Essere Mortale [non Realizzato] senza Esse-
re Immortale [Dormiente]: né Essere Immortale [Risvegliato] senza Essere
Mortale [Realizzato], nel [piano del] Signore.
12 Perché così come l’Essere Mortale [non Realizzato] è [reso manifesto]
dall’Essere Immortale [Dormiente], così l’Essere Immortale [Dormiente] è
[Risvegliato] attraverso l’Essere Mortale [Realizzato]. E tutto proviene dal
nostro Dio.

Tale versione (esoterica) ha l’indubbio pregio di mettere in luce il sostra-


to misterico della lettera paolina, discostandosi assai dalla traduzione letterale
corrente (exoterica)159. Alla luce della consapevolezza che il Christos di Paolo
rappresenti, in primis, uno stato dell’essere assimilabile al traguardo dei Grandi
Misteri, il tema in questione è in realtà quello del Matrimonio Mistico del de-
voto che, nella veste iniziatica di Anima-Sposa, travaglia per ricongiungersi con
quella realtà assoluta simboleggiata dall’Ente Divino160. La pienezza di questo
conseguimento, figurativamente assimilabile ad un «innalzamento» (vv. 5-6),
è indicata per l’appunto dalla parola «Testa» (o «Maturità della Potenza»), e
se consideriamo che detto vocabolo rappresenta l’Hermeneia della parola Gol-
gota161 (dall’aramaico gûlgûtâ = cranio, teschio), luogo dell’«innalzamento» di
Cristo sulla croce, non sarà chi non veda il senso ultimo del nostro discorso,
soprattutto in virtù del fatto che, secondo il presente filtro esegetico, la croce
rappresenta l’«Esaltazione nella Luce»162, ovvero la palingenesi umana163. La
correttezza di questa interpretazione riposa proprio sulle stesse parole del Sal-

159
  Per un confronto si veda Le lettere di S. Paolo (tradotte dal testo greco e annotate dal P.
Giovanni Re S.I.), Torino, Società Editrice Internazionale, 1926, 86-87.
160
  Secondo la lettura di Omikron (Letters from Paulos, 168): “Il Principio della Potenza
è il PADRE. Il Principio dell’Incremento è la MADRE. L’Unione dei Due genera un Frutto – il
FIGLIO. Il Frutto, il FIGLIO, è l’Essere Immortale Completo”. In quest’ottica (Ivi, 201) “[...] le
Spose – Anime appena Coniugate alla Via – che venivano guidate da un Apostolo, o da un qua-
lificato Mistagogo, avevano già di gran lunga superato lo status medio dell’innumerevole famiglia
dell’Anthropos. Erano passate attraverso gradi inferiori – gradi che per l’umanità in generale erano, e
sono, più che ardui […], prima che potesse esservi alcuna Sposa [Nymphe], una qualsivoglia possibilità
di un Matrimonio Mistico con lo Spirito Divino”; ciò in ragione del fatto che (Ivi, 229) “L’intera
serie – anthropos [essere umano]: parthenos [vergine]: gyne [sposa]: aner [eroe]: androgino [i due in
uno]: Christos [il Re Unto] – è su di una scala ascendente, incurante del sesso o dello status sociale; ed
è applicabile a varie fasi nella mistica intrapresa del progresso dell’Anima”.
161
  Ivi, 216.
162
  Ibidem.
163
 “Questo perché lo stesso Gesù era stato una volta un Kletos [Discepolo Scelto], tanto, tanto
tempo fa. Ed in un momento successivo ottenne l’Anastasis [la Resurrezione], l’Innalzamento. Questo
per dire che aveva avuto esperienza, dopo i Suoi travagli, della trasmutazione dell’intelletto dalla
natura mortale a quella Immortale: e da una conoscenza illusoria ad una Sapienza che è una cosa

101
vatore, così come sono riportate nei Vangeli: Se qualcuno vuol venire dietro di
me, rinneghi se stesso e prenda la sua croce e mi segua(Mc 8, 34); E io, se sarò
elevato da questa terra, trascinerò tutti a me (Gv 12, 32).
La croce infatti In senso esoterico […] fu sempre usata a significare la vita
nella sua forma trascendente164, additando con la sua conformazione la mor-
fologia spirituale di colui che viene designato come «Uomo Universale»165,
sia nel senso dell’«ampiezza» (orizzontale), sia in quello dell’«esaltazione»
(verticale): e

Ciò implica per prima cosa la reintegrazione dell’essere in questione nel centro del-
lo stato umano, reintegrazione in cui consiste propriamente la restituzione della
«stato primordiale», e in seguito – sempre per questo essere – , l’identificazione
del centro umano con il centro universale; la prima di queste due fasi è la rea-
lizzazione dell’integralità dello stato umano, e la seconda è quella della totalità
dell’essere166.

Conclusioni in piena armonia con questo statuto simbolico della croce


possono essere raggiunte ripercorrendo il mito del peccato di Sophia secondo
la notizia di Ippolito sul sistema valentiniano (Ref. V, 29, 1 – 36, 4)167. Dopo
l’infrazione della natura spirituale e divina da parte di Sophia, che volendo ge-
nerare da sola come il Padre (senza consorte o sizigia) dette luogo all’«abor-
to» (da cui originò il mondo materiale e psichico), venne emessa la coppia
Cristo/Spirito Santo, così da restaurare l’integrità del Pleroma. Il seguito della
vicenda è così narrato da Ippolito168:

Inoltre, affinché l’informità dell’aborto non si rendesse mai più visibile agli eoni
perfetti, anche il Padre stesso mandò fuori un’altra emanazione di un singolo
eone, la Croce [o tronco], la quale essendo creata grande come [creatura] del
Padre grande e perfetto, ed emanata per esser la guardia ed il muro di protezio-
ne [lett: palizzata o steccato] degli eoni, costituì il limite del Pleroma, tenendo
i trenta eoni insieme entro di sé. Poiché questi [trenta] sono quelli che formano

sola con la Verità. Per questo motivo fu detto essere stato ‘Innalzato dai Morti [dalle cose dell’imma-
turità]’”, (Ivi, 223).
164
  Da una lettera di Alberto Galieti (Lanuvio, 19 aprile 1929) a Giustina Guala Campello,
pubblicata in Guala Campello, Il valore della Croce, 220-221.
165
  Guénon, Il Simbolismo della Croce, cap. II.
166
  Ivi, 176.
167
  Si veda supra, nota 119.
168
  Mead, Frammenti di una fede dimenticata, 253, 254 (in questa circostanza abbiamo pre-
diletto la traduzione del Mead rispetto a quella del Simonetti per via di una migliore restituzione
dei termini tecnici).

102
la creazione [divina]. Ora è chiamato il Limite perché separa la deficienza (hy-
sterema) dalla perfezione (pleroma); e ancora è chiamato il Partecipatore perché
partecipa della deficienza; ed anche la Croce [palo o tronco], perché è fisso,
irremovibile, immutabile [lett: senza pentimento o mutamento d’idea], così che
nulla della deficienza si avvicini agli eoni entro il Pleroma.

In merito a quest’idea della croce trasformata nel concetto di Limite è


stato acutamente osservato che

per quello che concerne il Pleroma abbiamo da fare con simboli viventi e non mor-
ti, e l’idea della croce è così trasformata nella concezione di un gran muro (cioè,
sfera), dal quale l’Eone Vivente è ‘limitato’ – se un infinito può essere limitato da
un finito – prototipo del Cristo mistico legato all’albero del corpo o limitato in
esso”169.

In riferimento a quanto esposto supra (in fine alla parte II) l’osservazione
è assai degna di nota in quanto riconnette l’idea di croce e, per estensione, di
Cristo170, a quell’Androgino primordiale (celebrato da tutte le tradizioni) a cui

viene in generale attribuita la forma sferica, la quale è la meno differenziata di


tutte, giacché si estende in egual modo in tutte le direzioni, ed era dai Pitagorici
considerata la forma perfetta per eccellenza e in certo qual modo la raffigurazione
della totalità universale”171.

Il seguito del mito, tutto incentrato sul motivo del Messaggero che di-
scende nella Materia per liberare l’Anima luminosa (salvando al contempo an-
che se stesso), è brevemente compendiato nelle parole con le quali Ippolito
conclude la sua notizia172:

Una volta riparate le cose di lassù, di conseguenza hanno avuto bisogno di esse-
re riparate anche le cose di quaggiù. Per questo è stato generato Gesù, il Salva-
tore, per mezzo di Maria, per riparare le cose di qui, come il Cristo superiore,
emanato dall’Intelletto e dalla Verità, aveva riparato le passioni della Sophia
esteriore, cioè dell’aborto. Perciò a sua volta è venuto il Salvatore, generato per

169
  Ivi, 253.
170
 Cfr. Mead, The Gnostic Crucifixion, 13-14 (testo), 32-34 (commento).
171
  Guénon, Il Simbolismo della Croce, 51. Un tale assunto è perfettamente in linea con la
dottrina valentiniana, secondo la quale “[...] l’androginità del primo Principio e di tutti gli altri
Eoni è sottolineata col motivo della sizigia, per cui l’essere divino si sdoppia in una componente ma-
schile e una femminile, che però costituiscono assolutamente unità: l’elemento femminile è solo forma,
delimitazione dell’Eone”, (Testi gnostici cristiani, 132, nota 14).
172
  Ivi, 218.

103
mezzo di Maria, per riparare le passioni dell’anima. Perciò secondo loro [sc. i
Valentiniani] ci sono tre Cristi: quello emanato dall’Intelletto e dalla Verità in-
sieme con lo Spirito santo; e il Frutto comune del Pleroma compagno di sizigia
della Sophia esteriore, che è chiamata anche essa Spirito santo ma è inferiore al
primo; e terzo il Cristo generato per mezzo di Maria per riparare la creazione
di quaggiù.

Un commento adeguato a questa «dottrina dei tre Cristi» potrebbe al-


lora essere costituito dalla famosa formula ermetica che recita: «come in alto,
così in basso»173, che nel nostro caso dovrebbe leggersi: «come nel Pleroma,
così nel Kenoma». Difatti, come è anche ribadito negli Excerpta ex Theodoto
(42, 1-2), La croce è segno del Limite nel Pleroma: infatti divide gli infedeli dai
fedeli come quello il mondo dal Pleroma174: ecco dunque che La croce portata da
Gesù sulle spalle è simbolo del passaggio di lui e degli spirituali insieme con lui
attraverso il Limite175.
In quest’ottica si può allora capire come la cerimonia della «camera nuzia-
le» anticipasse in forma simbolica l’unione in sizigia fra lo spirituale e il suo
176

Angelo, che sarebbe avvenuta nel Pleroma e che avrebbe ristabilito l’unità in-
franta dal peccato di Sophia. Ma si faccia attenzione: Gesù, il Salvatore, il Prin-
cipio, corrisponde al Logos, la cui particolare Hermeneia177, secondo il Lexicon
di Esichio Alessandrino, è “la causa dell’azione”178: si comprenderà bene quindi
come, da un punto di vista operativo, tale vocabolo potesse in ultima analisi
rappresentare il termine tecnico atto ad indicare proprio in quell’elemento di-
vino (dynamis, pneuma) consustanziale al Cristo la facoltà di consentire a Lui
e agli spirituali di superare il Limite179 e di entrare nel Pleroma180.
Fatte queste debite considerazioni si può ricapitolare affermando che

173
 Cfr. Mead, Come in alto, così in basso. Saggi mistici e visioni gnostiche, Milano, Fratelli
Bocca, 1925 [ed. orig. Londra, 1910].
174
  Testi gnostici cristiani, 239.
175
  Ivi, nota 338.
176
  Si veda supra, in fine alla parte II.
177
  Si veda supra, nota 142.
178
  La notizia è riportata da Mead, Frammenti di una fede dimenticata, 286 (per un ulteriore
riferimento al Nome o Potere del Cristo in un contesto iniziatico si veda alle pp. 310-311).
179
  Secondo l’analisi del Mead (Ivi, 254) “Questo Limite è naturalmente il Gran Firmamento,
o Spirito Limitario di Basilide, l’Ultimo Limite del trattato di Pistis Sofia. Fu là che venne lasciato il
glorioso ‘vestimento di potere’, allorché il Salvatore discese per la rigenerazione del cosmo fuor del Ple-
roma, e di cui fu nuovamente rivestito alla sua iniziazione finale dopo aver adempiuto il suo còmpito”.
180
  Da un punto di vista teurgico è possibile che Logos fosse una «parola di potenza», così
come lo era, con grande probabilità, la parola Amen (cfr. Mead, The Hymn of Jesus, 41-44; sul
superamento del Limite grazie alla mediazione di Cristo si veda ancora Ivi, 72-73); sulla centralità
del concetto di Logos nel mistero della Redenzione si veda Mead, The Gnostic Crucifixion, 18, 67.

104
Lo Stauros (Croce) nella sua essenza è una idea vivente, una realtà o principio
radice. È il principio di separazione e limite, che divide l’entità dalla non-entità,
l’essere dal non-essere, la perfezione dall’imperfezione, la pienezza o sufficienza
dalla deficienza o insufficienza – la Luce dall’Oscurità. È colui che causa tutti
i contrari. Ma allo stesso tempo condivide tutti i contrari, poiché è l’immediata
emanazione del Padre stesso, e quindi unisce mentre separa. Rappresenta, quindi,
il principio di partecipazione o di condivisione, avendo in comune sia la Pienezza
che la Deficienza. In definitiva è il Tronco o Pilastro che ‘stette, sta e starà ritto’
- il principio di immobilità, o sia l’energia del Padre nel Suo aspetto di suprema
Individualità che non muta, in quanto è il Signore del sempre mutevole181.

Grazie alla teoresi gnostica abbiamo perciò ricevuto una ulteriore confer-
ma (se mai ve ne fosse stata necessità) che il vero mediatore, nel quale è piena-
mente effettuata l’unione del «Cielo» e della «Terra» in virtù della sintesi di
tutti gli stati, è l’«Uomo Universale», il quale è identico al Verbo182, o sia a quel
Cristo (Christos) cui venne ad identificarsi Polieuto nella ricerca di quella vita
oltre la vita che fu sempre il traguardo ultimo delle aspirazioni dei martiri.
Giunti a questo punto sarà possibile tracciare una mappa dell’itinerario
percorso, idealmente rappresentabile attraverso la seguente filza analogica:

POLIEUTO – martirio – realizzazione spirituale – Angelo – pneuma


resurrezione – verticalità – innalzamento – croce – Uomo Universale
Logos - CRISTO183.

181
  Ivi, 28-29.
182
  Guénon, Il Simbolismo della Croce, 177-178.
183
  La natura di questa filza, che riflette, riassumendola, la particolare impostazione del no-
stro lavoro, nel suo insistere sull’aspetto prettamente dinamico, pneumatico proprio della divini-
tà, è perfettamente in linea con quello che fu il primigenio «stato di conoscenza» delle origini
dell’umanità, secondo quanto enucleato dalla lucida ricostruzione compiuta da Mario Turo-
ne (La prima Umanità, Milano, Corbaccio: dall’Oglio editore, 1954). In base alle condivisibili
risultanze di tali ricerche “Spazio e tempo, macrocosmo e microcosmo, mamma e figli, vegetale ed
animale, tutto non era stato, per il rappresentante della prima Umanità, che forma, parvenza effime-
ra, fase trasformativa contingente dell’Entità Unica, determinatrice e generatrice di vita universale:
di quell’entità cioè, che esso stesso [sc. l’uomo primevo], considerandola nelle diverse sue fasi, aveva
denominato Atma, (o Tao), Vac, Logos, Verbum... e che soltanto oggi, dopo un lungo avvicendarsi
di fenomeni, i cultori della fisica nucleare hanno potuto individuare nell’Universale Energia”(Ivi,
13). Nei primi tempi sarebbe quindi stata vigente una conoscenza fenomenica quale «discipli-
na del sapere» (ancora avulsa dal più tardo concetto di «noumeno») esplicitantesi in origine
nel concetto di Dio-Luce e, successivamente (in epoca post-diluviale) in quello di Dio-Energia
e Dio-Potenza. Non essendo però possibile, nei ristretti limiti di una nota, seguire ulteriormente
la ramificazione e lo sviluppo di questi gravi ragionamenti, ci limitiamo a sottolineare come il
docetismo cristiano (vedi: Paolo ed il movimento gnostico) riecheggi da vicino queste arcaiche

105
Come si può vedere Polieuto e Cristo vengono ad identificarsi l’uno con
l’altro in virtù della trasmissione spirituale della Rivelazione primeva184, o sia
della Tradizione185, ottenuta attraverso il mistico Hieros Gamos tra l’anima e la
sua immagine preesistente, la quale ne costituisce la memoria ontologica fon-
dativa.
Nel caso in esame lo stesso narratore (il cristiano Nearco) già nella parte
introduttiva degli atti enuclea il tema principale, disegnando con chiarezza l’i-
tinerario spirituale di Polieuto:

il Salvatore lo chiamò [sc. Polieuto] nel Suo Regno attraverso una certa rivela-
zione, e gli ordinò di spogliarsi della sordida veste da battaglia che indossava,
e di rivestirsi invece dell’abito di mistero e di ineffabile onore proprio del mar-
tire186.

Qui abbiamo delineata in nuce la consequenzialità sussistente tra la «rive-


lazione», simboleggiata dal conferimento dell’«Abito di Gloria», e l’ingresso
nel «Regno di Dio». In questi rispetti è pertinente ricordare un passo del co-
siddetto Vangelo segreto di Marco187 in cui Cristo, dopo aver resuscitato Lazza-
ro188, gli insegna “[...] il mistero del regno di Dio”189: espressione che addita il
rituale di iniziazione della Chiesa par excellence, o sia il battesimo190, qui ammi-
nistrato dallo stesso Cristo in maniera tale da farlo coincidere con una vivida,
ipnotica esperienza di ascesa al cielo (ed «unione» con il principio sommo)
dai tratti marcatamente sciamanici191. In questa direzione vanno puntualizzate

concezioni sostenendo che Cristo, essendo venuto in terra per combattere la «materia», non
poteva essere stato «materia», nonostante le sue apparizioni per le vie di Gerusalemme; ma era
stato invece, e doveva essere ritenuto, puro «spirito».
184
  Trasmissione che, per inciso, nel linguaggio della Qabbalah ebraica costituisce la Shekhi-
nah.
185
  Secondo le parole di Seyyed Hossein Nasr (Knowledge and the Sacred, Lahore, Suhail
Academy, 1988, 74) “[...] non c’è che una Tradizione, la Tradizione Primordiale, che sempre è. È
l’unica verità che è al tempo stesso il cuore e l’origine di tutte le verità. Tutte le tradizioni sono mani-
festazioni terrestri di archetipi celesti connessi in ultima analisi all’immutabile archetipo della Tra-
dizione Primordiale nello stesso modo che tutte le rivelazioni sono relazionate al Logos o Parola che
fu all’inizio e che è allo stesso tempo un aspetto del Logos Universale ed il Logos Universale stesso”; si
veda anche P. Nutrizio, Esoterismo e Tradizione, in Rivista di Studi Tradizionali 1, 1(1961), 1-9.
186
  Conybeare, The Armenian Apology, 126-127.
187
  Si veda supra, nota 62.
188
  Per i paralleli con il racconto gioannita della resurrezione di Lazzaro si veda Smith, Cle-
ment of Alexandria, 148-158.
189
  Ivi, 447.
190
  Sulle origini e sulla natura del battesimo si veda Turone, Gesù e Paolo, 326-331.
191
  Smith, Clement of Alexandria, 195-266.

106
due cose, a nostro avviso strettamente correlate: da un lato come il battesimo,
nella Chiesa primitiva,

non implicasse solamente un lavacro del peccato originale, o un’abluzione che estin-
guesse la concupiscenza, bensì costituiva un evidente rituale di iniziazione mirante
a realizzare il mysterium coniunctionis dell’Io con il Sé. Le confraternite cristia-
ne di Edessa e di Antiochia avevano dato ad una simile esperienza salvifica un
significato rigenerativo e soteriologico, individuando nell’angelo custode il veicolo
dello Spirito Santo, dello pneuma divino, la cui rivelazione si compiva mediante
la cerimonia battesimale192;

dall’altro (in piena sintonia con la dottrina dell’«Uomo di Luce») il fatto che

Nella liturgia giudeo-cristiana la festa del battesimo era celebrata nel mese di set-
tembre, e si riallacciava alla festa ebraica dei Tabernacoli, la «festa delle luci»,
in cui il tema della luce, insieme a quello dell’aspersione dell’acqua svolgeva un
ruolo fondamentale. Da tale consuetudine sarebbe derivato così l’uso di designare
il battesimo come una «illuminazione» (photismos) ed i battezzandi come degli
«illuminati» (photisthentes)”193.

Non dovrà perciò essere oggetto di meraviglia se In un’epoca così remota


come quella di Giustino Martire [II secolo], troviamo conferito al battesimo un
nome che proviene direttamente dai Misteri Greci – il nome ‘illuminazione’ […].
Esso divenne il costante termine tecnico194. In virtù di tutto quanto esposto sin
qui si potrà capire assai bene sia la ragione per cui la Chiesa di Alessandria
d’Egitto (cui Clemente apparteneva) riservasse il cosiddetto Vangelo segreto di
Marco per gli iniziandi ai «Grandi Misteri»195, sia la esplicita dichiarazione di
Polieuto (IV) di aver ricevuto il sigillo del divino battesimo e di Cristo.

192
 E. Albrile, La tentazione gnostica. Saggi di storia e di filosofia religiosa, Borzano (RE),
SeaR Edizioni, 1995, 31-32.
193
 E. Albrile, Gli Ismaeliti e i ‘Mari di Luce’. Riflessioni sulla teologia dell’Ummu’l-Kitab, in
Vie della Tradizione 22, 92(1993), 186-202: 195.
194
 E. Hatch, The Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church, London,
Williams and Norgate, 1890, 295. In questo senso Manlio Simonetti (Testi gnostici cristiani,
255, nota 402) ci rammenta che “[...] una concezione vastamente diffusa nel II sec. […] rappresenta-
va il battesimo di Gesù nel Giordano come accompagnato da una manifestazione di luce”.
195
  Smith, Clement of Alexandria, 196, 446.

107
IV.

Non est tibi necessarium ea quae


abscondita sunt, videre.
Ecclesiasticus, III, 23.

Affinché il cerchio del nostro discorso possa definitivamente chiudersi è


però necessario un ultimo passo, da compiersi nella direzione di una chiarifi-
cazione dottrinale del gesto supremo del martire, il cui auto-sacrificio, ricor-
diamolo, rappresentava la perfetta imitazione della Passione di Cristo, così da
garantire l’accesso al Regno dei Cieli (E si potrebbe aggiungere che siccome il
paradiso è uno stato e non un luogo, il mistero può essere consumato qui in terra,
e che questo è il vero sacrificio di Cristo e la Via per divenire Cristo196). Il trapasso
del martire era infatti equivalente ad una mors triumphalis, in cui la rinuncia
al proprio «Io» psichico individuale consentiva l’unione con quella Mens im-
mortale responsabile dell’integrazione nell’eterno divenire, ossia la conquista
dell’immortalità. Ma ora, lasciando per un attimo in sospeso le vicissitudini
proprie del martire (cui torneremo alla fine), ci domandiamo: possediamo una
qualche testimonianza che ci permetta di renderci conto delle modalità con
cui avveniva tale «Unione» in ambito cristiano? Secondo quanto narrato ne-
gli Atti di Giovanni197 il Cristo, nei momenti precedenti alla sua cattura sul
monte degli Ulivi, mise in scena un rituale iniziatorio consistente in una danza
sacra (cui presero parte i discepoli) mirata al conseguimento in terra (in basso)
di quel mistero della sizigia avvenuto lassù (in alto) tra il Cristo pleromatico
e la Sophia esterna al Pleroma198. È così allora che nell’Inno di Gesù, dagli evi-
denti echi misterici, Vi è la descrizione di come i discepoli si tenevano l’un l’altro
per mano così da formare un circolo intorno a Gesù, che stava nel mezzo, e ad
ogni versetto ch’Egli cantava, essi intonavano la parola ‘Amen’199. Offriamo qui di
seguito all’intelligenza del Lettore alcuni estratti del rituale200:

196
  Mead, The Gnostic Crucifixion, 38 (si confronti anche con quanto detto supra nella prima parte).
197
  Ci riferiamo in particolare alle parti concernenti il rituale della danza sacra e la susseguen-
te visione della crocifissione: si veda supra, nota 62.
198
  Come già abbiamo avuto occasione di ripetere supra, ragionando secondo una prospettiva
gnostica le considerazioni che seguiranno in merito al concetto di iniziazione rientrano nel disegno
di quella restauratio omnium (quando l’intera creazione, per dirla con Basilide, diviene oggetto della
«Grande Misericordia») volta alla reintegrazione dell’elemento divino posseduto dagli uomini spi-
rituali, unici detentori (anche se manca un completo accordo tra i vari sistemi) della gnosis.
199
  Mead, Frammenti di una fede dimenticata, 316 (in merito alla parola Amen si veda supra,
nota 180).
200
  Mead, The Hymn of Jesus, 35-36 (per la traduzione italiana qui adottata si veda Mead,
Frammenti di una fede dimenticata, 317, 318).

108
Colui che non danza, non sa quello che sta facendo.
…..............................................................................
Scorgi in te stesso Me che parlo; e quando hai visto quello che faccio, serba il
silenzio sui miei misteri.
(Danzando) Osserva quello che faccio, poiché tua è questa passione (sofferen-
za) dell’Uomo che io devo soffrire (eseguire). [Quivi probabilmente seguiva un
mistero drammatico della crocifissione e della trafissione].
…...............................................................................
Se tu avessi saputo come soffrire, avresti avuto il potere di non soffrire.
Conosci dunque il dolore e avrai il potere di non soffrire.

Si stagliano così davanti ai nostri occhi alcuni preziosi frammenti di quel-


lo che un tempo doveva costituire il rituale interno, di carattere massimamen-
te segreto, consistente in un dramma della Passione incentrato sulle parole e
sui gesti (purtroppo a noi non pervenuti) del Salvatore: parole la cui recita
salmodiata di certo faceva tutt’uno con quei gesti che (essendo i simboli an-
tichi tratti dalle osservazioni più semplici) si possono immaginare inimitabili
e semplicissimi, e tutti volti a restituire il senso delle forme formanti201 celate
dietro le forme formate. In questo modo veniva effettuato il contatto con que-
gli archetipi perenni attraverso la cui interiorizzazione l’uomo si muta nel suo
Sé Superiore, e quel Sé Superiore diviene a sua volta il Sé, avendo egli trasformato
il suo sé separato nel suo Sé riunito202. È a questi riposti contenuti dottrinali
che si richiama ancora il Cristo quando, emettendo la sua voce da una croce
di luce203, parla ad un estatico Giovanni del significato del rito danzato. Ecco
alcune delle sue parole204:

Perciò niuna delle cose che essi diranno di Me ho io sofferto; anzi, anche quella
sofferenza che mostrai a te ed agli altri nella danza, io voglio che sia chiamata
un mistero. Poiché quello che tu vedesti, io te lo mostrai; ma quello che sono,
io solo so e niun’altro. Lascia dunque ch’io serbi ciò che è mio; e ciò che è tuo,
mira attraverso di Me, e scorgi in verità che io sono, non quello che dissi, ma
quello che tu sei capace di conoscere, poiché tu sei simile a Me.

201
  Erano questi gli sguardi celesti o le idee sovrasensibili di Platone, volendo intendere con
Pavel Florenskij (Il significato dell’idealismo, [a cura di N. Valentini], Milano, Rusconi,
1999, p. 143 [ed. orig. Sergiev Posad, 1914]) il senso della parola idea con manifestazione di Dio.
202
  Mead, The Gnostic Crucifixion, 62-63.
203
  Il tema gnostico della croce parlante si ritrova anche in alcuni frammenti del Vangelo di
Pietro (39-42): si veda in merito A. Chiappelli, Nuove pagine sul Cristianesimo antico, Firenze,
Successori Le Monnier, 1902, 255-256.
204
  Mead, The Gnostic Crucifixion, 16-18 (per la traduzione italiana qui adottata si veda
Mead, Frammenti di una fede dimenticata, 321).

109
Tu hai udito che io soffersi, pure non soffersi; che io non soffersi, pure soffersi;
che io fui trafitto, pure io non fui ferito; che io fui appeso, pure io non fui
appeso; che sangue fluì da me, pure non fluì. In una parola, quelle cose ch’essi
dicono di Me, io non ebbi, e le cose che non dicono, quelle soffersi.

Il fatto che una tale bivalenza logica avesse poi trovato la sua raison d’être
in un medium sonoro è del tutto naturale (se non financo necessario): nelle più
arcaiche cosmogonie il suono era infatti considerato essere più antico di Dio
e sostanza originaria di tutte le cose205: Da una sillaba mistica cantata (grido,
suono primordiale) di Lode, che la Morte o Fame [sc. il nulla] esala, nasce il co-
smo206. Ne consegue che

Tutto il mondo materiale è una musica gradatamente consolidatasi, una somma di


vibrazioni, le cui frequenze s’allungano nella misura in cui si materializzano207; e
Poiché il suono rappresenta la sostanza primordiale del mondo e nel contempo l’uni-
co mezzo di unione fra cielo e terra, l’offerta del suono è il sacrificio più alto. […] Così
Morte e Vita, ovvero Cielo e Terra, valgono come valori opposti ma altresì analoghi,
dalla cui costante commistione la vita sempre si rinnova nel crogiolo del sacrificio208.

E se il cielo diventa terra e la terra diventa cielo, tutte le distinzioni e le


antitesi, sulle quali era fondata la nostra vita, cadono e tramontano.
Nel nostro caso tutto ciò trova eminente attuazione nella danza, pratica
sacra di antichissimo impiego nel culto209, in cui

alla fin fine il danzatore non è se stesso, perché, anche senza saperlo, compie, con i
suoi movimenti, qualcosa che è più (e che ha un significato più vasto) di lui stesso210.

In merito alla tipologia di danza attuata dal Cristo, situato al centro ed


attorniato dai discepoli, si può affermare che

Il danzatore solista che piétine sur place ed il ballo in tondo che lo avvolge, cioè
il centro ed il circolo, sono simboli della Notte invernale primordiale nello speco

  Si ricordi Gv 1, 1: “In principio era il Logos e il Logos era presso Dio, e Dio era il Logos”.
205

 M. Schneider, Il significato della musica, Milano, Rusconi, 1970, 22.


206

207
  Ivi, 39.
208
  Ivi, 25, 28.
209
  Testimonianze sulla globale diffusione della danza sacra cerimoniale possono reperirsi in
W. O. E. Oesterley, The Sacred Dance. A Study in Comparative Folklore, Cambridge, At the
University Press, 1923.
210
 M. Schneider, La simbologia della danza, in Conoscenza Religiosa 1(1969), 21-31: 22.

110
della creazione dove, si dice, cielo e terra erano ancora tutt’uno. Queste danze cor-
rispondono all’inizio della creazione211;

ulteriore conferma di come il rituale in esame fosse volto alla reintegrazio-


ne di quella condizione indivisa, androginica propria dello «stato primordiale»
originario. In questo senso il discorso del Cristo indica una superiore coincidentia
oppositorum212 tipizzata proprio dalla crocifissione213, il cui mistero veniva am-
mannito agli occhi del discepolo per fargli realizzare interiormente che
il Maestro è il vincitore del male – non, però, nel senso di esserne l’annientatore,
ma come colui che ne gioisce; perché lui sa che è il necessario concomitante della
beatitudine, e che maggiore è il dolore che subisce una porzione della sua natu-
ra, maggiore è la felicità che esperisce in un’altra […]. L’adempimento [iniziatico]
consiste nel fatto che egli [sc. il Maestro] diviene capace di provare gioia nel dolore
e dolore nella gioia; e perciò raggiunge la gnosi che sono inseparabili, e che la so-
luzione del mistero è la capacità di farne esperienza sempre simultaneamente214.

Come si è visto questa ordinata unione dei contrari avveniva per tramite
della danza, vetustissima pratica sacra che, solo si prendano in esame i rituali
dei festival religiosi semitici, corrispondeva a momenti di particolare letizia: a
questo proposito: È importante ricordare che in assiro la parola per ‘danzare’
(rakâdu) significa anche ‘gioire’215, fatto questo di somma importanza, solo si
rifletta sul fatto che, da un punto di vista strettamente iniziatico, la gioia può
rappresentare l’eletto centro di gravità in grado di promuovere la fioritura delle
facoltà o possibilità latenti nell’uomo, in vista di una sua compiuta «reintegra-
zione»216. Ma, premesso che conosciamo il rituale solo in maniera imperfetta
e frammentaria, come ha potuto il Cristo parlare di sofferenza mostrata nella
danza? Per rispondere è necessario ricordare che

211
  Ibidem.
212
  Si veda supra, nota 123.
213
  In questo senso Ezio Albrile (Il Segreto della Madre Lucente. Estasi e teurgia nel sincre-
tismo gnostico, in MHNH 2[2002], 145-174: 147), individuando nel cerchio dei dodici apostoli
e nel Cristo una corrispondenza rispettivamente con il cerchio zodiacale (delle dodici costella-
zioni) e col polo astrale, si richiama alla dottrina degli Oracoli Caldaici, nella cui teurgia “Questo
moto circolare, turbinante […], corrisponde cosmologicamente alla ‘trottola’ […], la ‘ruota magica’ di
Hekate […], il cui dominio celeste, ellittico, è l’anima mundi […], la ‘Croce di Luce’ sulla quale viene
trafitto il Redentore cosmico”.
214
  Mead, The Gnostic Crucifixion, 65, 66.
215
  Oesterley, The Sacred Dance., 58.
216
  Il tema è svolto negli scritti di Georges Saint-Bonnet; si veda in merito A. Boella - A.
Galli, L’insegnamento di G. I. Gurdjieff e le sue origini, (Edizione riveduta e aumentata), Roma,
Edizioni Tlon, 2019, 53-56.

111
nella dottrina arcaica il grido creatore è considerato insieme doloroso e liberatorio,
conforme alla struttura binaria del grido sacrificale, e comprende in sé tanto il
pianto quanto il riso217,

in ottemperanza ad una concezione radicata ab antiquo nella liturgia cri-


stiana, secondo la quale

L’Alleluja è considerato per lo più come un canto di allegria. Ma non è forse, nel
contempo, di allegria e di dolore? Il termine jubilare che anticamente […] designa-
va il grido vittorioso e mortifero degli uccelli rapaci (jubilat miluus), si usò poi nel
linguaggio ecclesiastico per l’Alleluja. È forse a causa del modo di cantarlo o per
designare l’inesprimibile del dualismo onde l’allegria nasce dal dolore?218.

In questo senso ci soccorrono le illuminanti intuizioni di Rainer Maria


Rilke su quello che potremmo definire come una sorta di statuto ontologico
della gioia:

Non sapevi dunque che la gioia è uno spavento che non si teme? Andare attraverso
uno spavento sino alla fine: ecco la gioia. Uno spavento di cui si conosce di più
della lettera iniziale. Uno spavento in cui si ha confidenza219.

E non è forse proprio del martire l’aver interiorizzato questo fatale duali-
smo quando nell’ora suprema si getta con gioia in braccio alla morte? Ricor-
diamo le parole del Cristo pronunciate durante la danza: Se avessi saputo come
soffrire, avresti avuto il potere di non soffrire. Il martire andava così con letizia
incontro ad una morte terrena che, in virtù del concetto dualistico del sacrifi-
cio, si risolveva nella vita eterna220.
Con queste ultime precisazioni riteniamo di avere sostanzialmente esauri-
to la disamina degli Atti di Polieuto, ragion per cui, riflettendo su tutto quanto
esposto sin qui, si pone alfine il quesito ultimo: quanto erano consapevoli co-
loro che andavano al martirio delle sottili implicazioni dottrinali insite nel loro
atto supremo? Non sappiamo, davvero non sappiamo... Se da un lato il compi-
mento di un’azione non ne implica necessariamente la comprensione, dall’altro
è innegabile che le schiere dei martiri dovessero nutrire ben pochi dubbi in

217
  Schneider, Il significato della musica, 36.
218
  Ivi, 200.
219
  R. M. Rilke, Del paesaggio e altri scritti, Milano, Enrico Cederna, 1949, 72-73.
220
  È questa la verità di cui il martire è propriamente il testimone: dopo tutto, insegnava Pa-
vel Florenskij (La colonna e il fondamento della verità, Milano, Rusconi, 1974, 195 [ed. orig.
Mosca, 1914]), “La verità è contraddizione per il raziocinio, […] la verità è antinomica e non può
non essere tale”.

112
merito all’esito positivo del loro gesto, dettato da una fermezza e da una certez-
za cui faceva riscontro il non meno notevole fatto che nei primi tre Secoli della
Chiesa trovasi prestato un sacro culto ai Martiri, e che il culto degli altri Santi,
che non erano Martiri, ebbe principio nel Sec. IV221.
In conclusione allora, per dirla con un’iperbole, potremmo definire il loro
gesto come molto semplice. D’altronde non è forse vero che il segreto di ogni
vero e grande mistero sta nel fatto ch’esso è semplice? Non vogliamo infatti
dimenticare che secondo la più antica testimonianza a noi pervenuta di proto-
collo d’archivio inerente ad un processo di martiri, quello dei Martiri Scillitani
(180 d. C.), l’imputato Sperato con queste precise parole si rivolse (purtrop-
po invano) al proconsole Saturnino222: Si tranquillas praebueris aures tuas, dico
mysterium simplicitatis223.

221
  Cancellieri, Dissertazione Epistolare, 90 (si veda anche supra, nota 8).
222
  Acta Martyrum, (a cura di G. Barra), Torino, Chiantore, 1945, 39.
223
  L’autore ringrazia il prof. Ezio Albrile per i preziosi consigli dispensati nel corso della
redazione di questo lavoro.

113