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Il cristianesimo a confronto

con le grandi religioni


MARCELLO DI TORA O.P.

Il cristianesimo a confronto
con le grandi religioni
(induismo, buddismo e islâm)
e le sètte.
Le ragioni della fede cristiana
(cf. 1 Pt 3,15)
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Fr. GIOVANNI DISTANTE OP, Madonna dell’Arco, 20 dicembre 2007
N. Prot. 20/200/P.

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ISBN 88-89094-57-0
I - -
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Introduzione 11

INTRODUZIONE

La nostra società, segnata dal pluralismo culturale e religioso, pone il cristiano


a confronto sia con le diverse forme di ateismo e di indifferenza religiosa, sia con
i fedeli di diverse tradizioni religiose.
L’affermarsi del secolarismo rappresenta una sfida, se non proprio una minac-
cia per la fede, come notavano sia Paolo VI1 che Giovanni Paolo II2, perché fa-
vorisce soltanto con una sorta di agnosticismo pratico e indiffentismo religioso, ma
anche la convinzione che si può fare a meno di Dio nella vita personle e della so-
cietà. Scrive al riguardo Giovanni Paolo II, in un passaggio forte: «la cultura eu-
ropea dà l’impressione di una “apostasia silenziosa” da parte dell’uomo sazio che
vive come se Dio non esistesse»3. In questi ultimi anni –– dalla pubblicazione Co-
dice da Vinci di D. Brown4, che si è proposto di instillare dubbi sulle origini del
cristianesimo, fino all’inchiesta su Gesù di C. Augias e M. Pesce5; dal saggio
palesemente anticattolico (già dal titolo) di P. Odifreddi6 a quello di C. Hitchens7;
da quello di C.A. Viano, per il quale le religioni sono una minaccia per l’uma-
nità8, a quello del neodarwinista R. Dawkins9 –– assistiamo a una vera «strategia
di lotta contro la Chiesa»10.
Su un altro versante, le nostre società ormai globalizzate e pluraliste, offrono
senz’altro nuove possibilità di confronto e di dialogo tra i credenti delle diverse
tradizioni religiose. Tale dialogo, come ha più volte sottolineato Giovanni Paolo

1
Cf. PAOLO VI, Evangelii nuntiandi [EV] 54.
2
Cf. EE 7.
3
Ibid., n. 9. Già nella VS n. 88 e nella RM n. 32 il pontefice aveva osservato che spesso
si vive e si pensa «come se Dio non esistesse».
4
D. BROWN, Il codice da Vinci, Mondadori, Milano 2003.
5
C. AUGIAS – M. PESCE, Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che cambiò il mondo, Mon-
dadori, Milano 2006.
6
P. ODIFREDDI, Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici), Longa-
nesi, Milano 2007.
7
C. HITCHENS, Dio non è grande. Come la religione avvelena ogni cosa, Einaudi, Torino
2007.
8
C.A. VIANO, Le imposture degli antichi e i miracoli dei moderni, Einaudi, Torino 2005.
9
R. DAWKINS, L’illusione di Dio. Le ragioni per non credere, Mondadori, Milano 2007.
10
G. MUCCI, Dagli argomenti alle favole, in CivCat 158/3 (2007), pp. 390-398; cf. G. DE
ROSA, Un attacco alla fede cristiana, in ibid., 157/4 (2006), pp. 456-466; M. VERONESI,
Odifreddi, matematico fuori luogo, in «Studi Cattolici», 51 (2007), pp. 370-376.
12

II, «è importante anche per mettere un sicuro presupposto di pace e di allontanare


lo spettro funesto delle guerre di religione che hanno rigato di sangue tanti peri-
odi nella storia dell’umanità» (NMI 55). Il dialogo si configura come il «momento
pratico» del confronto cristianesimo-religioni11. È precisamente il momento del-
l’incontro, positivo e costruttivo, tra i credenti delle diverse religioni. Attraverso
lo scambio personale, essi si sforzano di costruire, nel rispetto delle identità reci-
proche, una mutua conoscenza finalizzata alla costruzione di una società più
umana e fraterna. Il dialogo interreligioso catalizza l’interesse principale della let-
teratura teologica contemporanea sviluppata nell’ambito di una disciplina speci-
fica, la teologia delle religioni*, la quale indaga sul senso del pluralismo religioso
all’interno dell’unico disegno salvifico di Dio rilevando convergenze e divergenze
delle religioni con il cristianesimo12.
Ma il dialogo interreligioso non è l’unica chiave per affrontare il rapporto cris-
tianesimo-religioni. La pluralità del fenomeno religioso può essere esaminata
anche da un altro punto di vista, complementare al primo e, per certi versi, più ur-
gente. È l’approccio che pone la domanda centrale della verità, avviata a partire
dalla specificità del messaggio cristiano. Il secolarismo sviluppa una certa men-
talità relativista –– ampiamente diffusa nelle nostre società, ma che si è fatta
strada anche tra ai cristiani (cf. RM 36), favorita dal fatto che «le stesse nozioni
fonda- mentali della fede non sono più note» (EE 47) –– secondo la quale «una
religione vale l’altra» (RM 36; EE 47; DI 4,5,14,21-22 ). Tutte le indagini
sociologiche

11
Cf. I. MORALI, «De rationibus re-instituendi tractatum de Gratia». La teologia della
Grazia tra storia e prospettiva, in «Sapienza», 54 (2001), p. 39; M. CROCIATA, La teo-
logia delle religioni tra specializzazioni metodologiche, teologia fondamentale e dogma-
tica, in ID., Teologia delle religioni. La questione del metodo, Città Nuova – Facoltà
Teologica di Sicilia, Roma 2006, p. 290.
12
Gli interrogativi posti dalla teologia della religione – la quale, in quanto sapere teolo-
gico, ha come oggetto il significato del pluralismo religioso in una prospettiva cristiana,
per cui è formalmente distinta dal momento del dialogo – si suddividono in due ambiti che
danno vita a due metodi distinti e complementari: uno dogmatico e uno apologetico-fon-
damentale. Nell’ambito dogmatico ci si chiede, alla luce della fede in Gesù, salvatore
unico degli uomini, qual è il significato delle religioni nell’unico disegno salvifico di Dio;
quale il loro rapporto con Cristo e con la Chiesa, come il mistero pasquale agisce in esse
e come riconoscervi la presenza di Cristo; in definitiva, se e come possono essere pensate
come vie di mediazione salvifica. Sotto il versante apologetico-fondamentale, invece, che
si preoccupa di legittimare razionalmente la fede in un contesto di pluralismo religioso, le
domande principali sono due: qual è la specificità della rivelazione cristiana e, in ultima
analisi, qual è la vera religione? Il nostro studio si colloca proprio in questo peculiare am-
bito apologetico-fondamentale della teologia delle religioni.
Introduzione 13

mostrano un indebolimento dello slancio della fede primitiva (cf. RM 33-36; EE


23,47) e la carenza di formazione nella fede. Le pubblicazioni anticristiane re-
centi, come abbiamo osservato, contribuiscono ulteriormente a indebolire la fede
soprattutto in coloro che non posseggono un solida formazione culturale cristiana.
La conseguenza è che «spesso la religione cristiana rischia di esser consider-
ata una religione fra le tante o di essere ridotta a pura etica sociale a servizio del-
l’uomo. Così non sempre emerge la sua sconvolgente novità nella storia: essa è
“mistero”, è l’evento del Figlio di Dio che si è fatto uomo e dà a quanti l’accol-
gono il “potere di diventare figli di Dio” (Gv 1,12)»13. L’approccio relativistico
alle religioni nasce oggi dall’offuscamento della «fede nella divinità di Cristo»
(NMI 22) per cui, come osserva acutamente J. Ratzinger, «oggi è invalsa l’abitu-
dine di considerare Gesù uno dei grandi fondatori di religioni nel mondo, ai quali
fu donata una profonda esperienza di Dio». Ma, seguendo questa opinione, ciò
che Gesù esperisce è sempre un’esperienza puramente umana di Dio, che circo-
scrive e limita la realtà infinita di Dio con i limiti e la finitezza della mente umana.
Di conseguenza, l’“esperienza di Dio” vissuta da Gesù, come lo stesso J. Ratzinger
aveva avuto modo di evidenziare nella DI (6,15), «resta in fondo relativa e da
completare con i frammenti percepiti da altri grandi» fondatori di religioni14. Di
fronte a questo svuotamento del contenuto essenziale della cristiana, per cui, in
fondo, Gesù non sarebbe che un uomo che cresce nella conoscenza di Dio, nasce
l’urgenza della nuova evangelizzazione, invocata con vigore già da Giovanni
Paolo II (cf. EE 23,45ss.), che riporti al centro dell’annunzio della Chiesa Gesù
Cristo, «il Signore» e «Figlio di Dio», «il Dio vivente resosi presente a noi»15.

13
GIOVANNI PAOLO II, Pastores dabo vobis, n. 46.
14
J. RATZINGER (Benedetto XVI), Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, pp. 339-340.
15
Ibid., p. 368. La fede nella divinità di Gesù, che rappresenta il cuore e la fonte di tutto
il messaggio evangelico, conosce oggi una profonda crisi che investe anche la teologia.
Basti considerare le «ambiguità» espresse in un’opera di J. Dupuis, dal titolo Verso una teo-
logia del pluralismo religioso (Queriniana, 1997) – oggetto di una Notificazione da parte
della CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione «Dominus Iesus» (6
agosto 2000). Documenti e studi, LEV, Città del Vaticano 2002, pp. 141-145 – e, ancora
più recentemente, agli «errori» di R. Haight – secondo cui Gesù è una creatura umana e
finita come noi e, conseguentemente, le persone della Trinità sarebbero solo metafore per-
ché contrarie all’unicità di Dio (cf. ID., Notificazione sul libro «Jesus Symbol of God» di
padre Roger Haight S.J., LEV, Città del Vaticano 2006) – e di J. Sobrino sulla distinzione
tra il Figlio e Gesù, sulla sua coscienza filiale, sul valore salvifico della sua morte, sulla
sua relazione con il Regno, ecc.: cf. ID., Notificazione, in «Il Regno-documenti», 52/7
(2007), pp. 225-232.
14

A fronte della crisi di identità della fede cristiana, le religioni storiche, ma


anche i nuovi movimenti religiosi, si presentano come alternativa al messaggio
cristiano perché avanzano una loro pretesa salvifica e veritativa rispetto al
cristianesimo16, pur mantenendo con esso molti tratti in comune.
In questo senso, risulta inadeguata l’immagine che descrive le religioni del-
l’umanità come vie complementari di salvezza che, al di là delle innegabili diffe-
renze superficiali nella dottrina, nei riti, nella prassi etica, ecc., convergerebbero
nella mèta ultima della Realtà Assoluta, o Dio, perché sostanzialmente accomu-
nate nella loro dimensione più profonda, vale a dire la spiritualità e la mistica. In
realtà, in ogni tradizione religiosa, la componente spirituale dipende essenzial-
mente da quella dottrinale. Essa è il naturale sviluppo di una credenza che plasma
l’esperienza religiosa del credente. E così, per il mistico islamico l’esperienza più
profonda di Dio nasce dalla radicalizzazione della professione di fede (shadâda):
«non c’è dio all’infuori di Allah», per cui l’unico veramente esistente ed agente è
solo Allah17. Per il cristiano, la spiritualità, radicata anch’essa nella fede, non è
altro che vivere un rapporto di comunione con il Dio di Gesù Cristo in forza del-
l’azione dello Spirito Santo che partecipa il dono della figliolanza.
Pertanto, il rapporto cristianesimo-religioni si presenta sotto una duplice pro-
spettiva, già sintetizzata da Giovanni Paolo II. Da un lato, emerge quello del ri-
spetto, che il dialogo interreligioso si propone di coltivare e di sviluppare (cf. RM
55-56). «Il rapporto della Chiesa con le altre religioni è dettato da un duplice ri-
spetto: rispetto per l’uomo nella sua ricerca di risposte alle domande più profonde
della vita, e rispetto per l’azione dello Spirito Santo nell’uomo» (RM 29) e nelle
religioni (RM 28). Dall’altro, quello della la sfida dal momento che le religioni
mettono in discussione gli stessi fondamenti della fede cristiana, a partire dal-
l’unicità e dall’universalità salvifica e rivelativa del mistero di Gesù Cristo (cf.
RM 5-6.9-10.55).
Se, quindi, «le religioni non sono affatto uguali», ed è vano ogni tentativo di
livellamento per consentire una migliore coesistenza18, emerge in tutta la sua grav-
ità la questione veritativa (cf. DH 3). Le proposte religiose sono molteplici e in
competizione tra loro. È perciò «legittimo e doveroso chiedersi quale sia la reli-
gione valida e/o corretta –– ossia quella che descrive correttamente la realtà di

16
Cf. R. FISICHELLA, IV. La credibilità della rivelazione cristiana, in TF, vol. 2, p. 443; cf.
M. DI TORA, La teologia delle religioni. Bilanci e prospettive alla luce della «Dominus
Iesus», in «Sapienza», 58 (2005), pp. 7-8, 48-50; H. WALDENFELS, Il cristianesimo nella
disputa delle religioni intorno alla verità, in CTF, vol. 2, pp. 284-313.
17
Cf. A. BAUSANI, L’Islam, Garzanti, Milano 1999, pp. 69-93.
18
R. FISICHELLA, op. cit., pp. 449-450.
Introduzione 15

Dio, dell’uomo, della salvezza –– e quali sono i criteri per la verifica della sua
credibilità»19, che cioè ne attestino l’origine divina. Scrive A. Russo: «perché sono
cristiano? Quando ho scelto di esserlo? Tanti, prima o poi, si imbattono in
queste domande e si affaticano a cercare una risposta. Si tratta di questioni che
riposano nel fondo della coscienza, ma che riaffiorano periodicamente e creano
un intimo disagio […] La nostra fede non è stata frutto di una selezione operata
tra le altre possibili scelte. Quasi mai capita che un credente si trovi nella
condizione di esaminare con distacco varie proposte religiose e alla fine di
preferirne una, perché più convincente delle altre»20. Ancora più serrata è la
considerazione di G. Gäde: «la fede cristiana ci assegna, come singoli e come
Chiesa, il compito di render conto della nostra fede (cf. 1 Pt 3,15). Questo
compito fu sempre svolto dalla teologia fondamentale. Nei nostri giorni tale
compito si impone con maggio urgenza a causa dell’attuale pluralismo
religioso. Infatti non è solo la nostra religione cristiana ad avanzare una pretesa
assoluta di verità. Anche altre tradizioni religiose si presentano con unna simile
pretesa, promettendo la salvezza a coloro che vi aderiscono. Questa pretesa
costituisce una sfida per chiunque voglia poter vivere con sincerità la propria
religione. Come può il cristiano in questa situazione rendere conto della
ragionevolezza della sua fede e del perché egli non può aderire ad un’altra
religione? Con quale ragione rimango fedele al cristianesimo anche in un
contesto dominato da un’altra religione? […] Con quali criteri una persona in-
teressata alle religioni può dare o rifiutare il suo consenso a una pretesa di
verità religiosa? Davanti a questo problema ci si potrebbe abbandonare a criteri
mera- mente soggettivi, simili al gusto personale nell’ambito dell’arte […] La
teologia delle religioni […] non può accontentarsi di un utilitarismo e
soggettivismo religioso, ma si sentirà pur sempre impegnata dalla questione
della verità […] Essa dovrà perciò elaborare e mettere in evidenza dei criteri
che permettano di distinguere un’opzione religiosa da una scelta
semplicemente arbitraria e di conseguenza fideista»21.

19
M. DI TORA, op. cit., p. 11. Scrive H. WALDENFELS: «Di fronte alla molteplicità delle pro-
poste (dottrinali e di vita, religiose e no) sorge il problema della giusta via, mentre la ri-
duzione della verità al “vero per me” lascia aperta la questione se questa strada sia vera
per l’uno e quella lo sia per l’altro» (op. cit., p. 285). E ancora: «di fronte all’offerta plu-
rale di dottrine e di vie di salvezza non è possibile chiudere gli occhi all’interrogativa di
Pilato: che cos’è la verità» (ibid., p. 287).
20
A. RUSSO, Credibilità e significatività della fede, in «Rassegna di Teologia», 44 (2003),
p. 273.
21
G. GÄDE, La problematica del concetto di rivelazione come criterio epistemologico della
teologia fondamentale delle religioni, in «Rassegna di Teologia», 48 (2007), pp. 97-98.
16

Scrive quindi K. Ward: «non è possibile eludere il problema delle ragioni che
spingono ad adottare una particolare fede religiosa»22. Il cristiano è perciò invitato
a legittimare la propria fede nel Dio rivelato da Gesù Cristo indagando sulle moti-
vazioni per cui crede. La teologia fondamentale*, come accennato, recependo la più
genuina istanza dell’apologetica classica di rendere ragione della speranza cris-
tiana (cf. 1 Pt 3,15) –– dunque da non confondere con polemica, aggressività e
scontro –– è la disciplina teologica che si occupa di mostrare la credibilità della
rivelazione presentando le ragioni per cui si crede (cf. FR 67). Sottoponendo ad
analisi il contenuto della fede, la ragione, che si orienta alla ricerca della verità e
al senso ultimo dell’esistenza (cf. FR 12-15, 24-35, 81), scorgendo i segni della
presenza di Dio nella sua manifestazione in Cristo, acquisisce la consapevolezza di
essere realmente dinnanzi alla «testimonianza divina» «perché è Dio stesso che se
ne fa garante» (FR 13, cf. 7, 14, 49)23. Proprio perché in presenza del mistero di Dio
che si rivela e si comunica all’uomo, colui che è alla ricerca della verità (cf. FR 13,
33) può compiere il salto della fede oppure, nel caso in cui avesse già il dono della
fede, è in grado di giustificarla razionalmente. La fede è ragionevole perché può es-
sere legittimata dal punto di vista razionale. «So a chi ho creduto», esclama Paolo
(2 Tm 1,12). Animato dallo spirito di fede del salmo, «ho creduto, per questo ho par-
lato», Paolo aggiunge: «anche noi crediamo e perciò parliamo» (2 Cor 4,13). La
fede, per sua natura, si apre alla testimonianza e all’annunzio. Il destinatario della
teologia fondamentale è duplice: «il credente e l’altro. Al primo, si dovranno dare
le “ragioni” del suo credere; al secondo, i motivi per poter almeno prendere in con-
siderazione la sfida della fede»24. Scrive al riguardo von Balthasar: «l’apologetica
è già carica di tutta la dogmatica quando intraprendere il tentativo di rendere plau-
sibile e di avvicinare a colui che ancora non crede l’immagine della rivelazione
divina». E ancora: «fa buona apologetica colui che fa buona e centrale teologia:
colui che espone validamente la teologia ha fatto la migliore apologetica»25.
Nel nostro studio, che suppone già una sufficiente e ferrata preparazione del
lettore sulle ragioni della sua fede in Cristo, l’approccio al tema della credibilità
cristiana è condotto secondo il peculiare taglio dello studio comparato delle
religioni. Del resto, come ha suggerito Giovanni Paolo II, il confronto con le
religioni

22
K. WARD, Immagini di eternità. Concetti di Dio in cinque tradizioni religiose, Oscar
Mondadori, Milano 2001, p. 202.
23
Cf. C. GRECO, La Rivelazione. Fenomenologia, dottrina e credibilità, San Paolo, Cini-
sello Balsamo (MI) 2000, pp. 20, 265-266.
24
R. FISICHELLA, Introduzione alla Teologia fondamentale, Piemme, Casale Monferrato
(AL) 1992, p. 61; cf. p. 57.
25
Le citazioni sono tratta da ibid., p. 132; cf. pp. 56-57, 80, 143.
Introduzione 17

aiuta «gli stessi discepoli di Cristo a comprendere più profondamente il messaggio


di cui sono portatori» (NMI 56) così da offrire «la testimonianza piena della sper-
anza che è in essi (cf. 1 Pt 3,15)» (ivi). In un mondo globalizzato come il nostro,
descritto come «supermercato delle religioni, in cui ognuno può fare la sua scelta
e portarsi vi l’offerta che ritiene migliore»26, al credente si presenta l’esigenza di
mostrare –– anzitutto a se stesso –– la novità e la bellezza del Vangelo come il mes-
saggio che ha la sua origine in Dio stesso (cf. 2 Cor 4,1-2; 1 Ts 2,13; FR 7). Per que-
sto è l’unico che riesce a soddisfare le ansie e le aspettative del cuore dell’uomo (cf.
GS 41; 21-22; 10, 18, 58, 38; AG 8). Lo scopo primario del lavoro del teologo nella
Chiesa è porsi «al servizio dell’annuncio della fede e della catechesi» (FR 99; cf.
EE 52), le quali si concentrano sul kêrigma cristiano: «Gesù Cristo è il Signore; in
Lui, e in nessun altro, c’è salvezza» (EE 18) perché «solo in Cristo è possibile co-
noscere la pienezza della verità che salva (cf. At 4,12; 1 Tm 2,4-6)» (FR 99).
La prima questione in ordine alla ragionevolezza della fede consiste nella pos-
sibilità di conoscere con la ragione l’esistenza di Dio, così da rendere plausibile
il “salto successivo” della fede nella sua Parola rivelata in Cristo. Si tratta di una
conoscenza che «costituisce un presupposto necessario per accogliere la rivela-
zione di Dio» (FR 67). Dal punto di vista della storia della teologia, va notato che
tale questione costituiva il primo dei tre trattati dell’apologetica classica –– dal
grego apologhía (1 Pt 3,15), intesa come disciplina costituita per «rendere conto
della speranza» cristiana ed evoluta oggi in teologia fondamentale –– noto con il
nome di demonstratio religiosa, che attualmente sono ripresi soprattutto nell’am-
bito della scuola teologica tedesca. La prima parte di questa ricerca, di teologia fi-
losofica, tratta della conoscenza razionale di Dio alla luce delle scoperte
scientifiche dell’evoluzione cosmica (big bang) e biologica (evoluzionismo). Lo
scopo è quello di illustrare non soltanto che non vi è opposizione tra evoluzione
e creazione, ma che solo una concezione teista può cogliere il disegno, apparen-
temente oscuro, dell’evoluzione.
Il rapporto ragione-fede non si esaurisce nella questione dell’esistenza di Dio.
Tutt’altro. Tutte le religioni hanno una propria idea del divino e di come ci si rap-
porta ad esso. Di fronte alla multiforme varietà di proposte religiose sorge la sec-
onda questione dell’apologetica classica in ordine alla ragionevolezza della fede,
conosciuta come la demonstratio christiana. In quale religione Dio si è manifes-
tato realmente e pienamente, dal momento che tutte, a titolo diverso, pretendono
di essere rivelate? Posto che la radicale differenza tra le religioni –– per cui si può
parlare di reali differenze, non di semplici specificità di ciascuna di esse –– ci im-

26
J. JONCHERAY – D. GIRA, I cristiani e le grandi religioni, ElleDiCi, Leumann (TO) 2000,
p. 14.
18

pedisce ragionevolmente di pensare che Dio si sia manifestato indifferentemente


in ognuna di esse, dal momento che non può contraddirsi, qual è, in definitiva, la
vera religione? Da un punto di vista cristiano, quali argomenti disponiamo per ri-
conoscere in Gesù la Parola definitiva di Dio rispetto alle altre pretese religiose?
Il tema della vera religione verrà analizzato nella seconda parte di questo saggio,
che si articolerà in due sezioni distinte.
In una prima fase, con l’ausilio delle scienze delle religioni, va evidenziata
anzitutto la «specificità della rivelazione cristiana e la sua valenza salvifica27. Il
cristianesimo, al pari delle altre tradizioni religiose, avanza «la pretesa di verità
[…], coniugata con la pretesa di essere la vera religione […] Il problema che si
pone è di saperne dare ragione presentando gli elementi oggettivi che fanno del
cristianesimo l’espressione culminante del fenomeno religioso»28. Questa prima
analisi sulla peculiarità cristiana si propone di chiarire che le religioni non sono
tutte uguali e pertanto non si pongono sullo stesso piano.
Il confronto con le grandi tradizioni religiose sarà condotto secondo il metodo
sincronico (o trasversale) tipico della fenomenologia, vale a dire confrontando al-
cune caratteristiche del messaggio cristiano con le credenze delle altre religioni
così da mostrarne l’originalità. Questo metodo suppone che si abbia già un suffi-
ciente quadro storico e dottrinale delle singole religioni. In ogni caso, può esser
letto come fase complementare allo studio storico delle religioni.
Dal momento che le tradizioni cinesi e giapponesi risultano non soltanto molto
distanti dalla nostra cultura, ma soprattutto più legate ai rispettivi contesti socio-
culturali, non saranno prese in considerazione con una trattazione approfondita.
Concentreremo l’attenzione, invece, su quelle religioni che per diffusione, nu-
mero dei loro seguaci e vocazione universalista, hanno nel mondo un’importanza
speciale: l’induismo, ma soprattutto il buddismo e l’islam.
Ci sembra opportuno rilevare che lo studio sui fondamenti della fede, oltre ad
essere un valido aiuto per rendere ragione della solidità degli insegnamenti rice-
vuti (cf. Lc 1,4; GS 18), può contribuire a sviluppare nei credenti una fede adulta
e matura (cf. EE 50). Spesso, infatti, per i cristiani la fede viene vissuta come un
fatto tradizionale, per cui si crede perché si è ricevuta un’educazione religiosa o
perché si vive in un contesto cristiano. Il passaggio da una fede tradizionale a una
fede come adesione personale, o per scelta, può essere favorito proprio dall’ap-
profondimento e dall’apprezzamento della novità della fede cristiana rispetto alle

27
R. FISICHELLA, Introduzione…, cit., p. 146; cf. J. RATZINGER, Fede Verità Tolleranza. Il
cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003.
28
R. FISICHELLA, IV. La credibilità…, cit., p. 449.
Introduzione 19

proposte religiose avanzate dalle altre religioni, nonché dalle sue ragioni. Va no-
tato che in questo ambito, eccezione per qualche studio in tal senso, come quella
autorevole dal Catechismo degli adulti (CdA, nn. 581-606), e il volume-intervista
di Giovanni Paolo II (cf. Speranza, pp. 85-113), non si riscontrano opere che ab-
biano esplorato in modo sistematico il tema della legittimazione della fede in con-
testo di pluralismo religioso, mostrando come il messaggio cristiano sia il «più
convincente» dal momento che il suo proprium ed il suo novum è il Vangelo, dal
quale emana la forza dell’amore di Cristo29. La nostra ricerca si propone di col-
mare, almeno in parte, questa che, come abbiamo avuto modo di osservare, rapp-
resenta una vera e propria lacuna30. L’ausilio principale è costituito dai dati offerti
dalle discipline scientifiche –– quali la storia, la fenomenologia, la sociologia e
l’antropologia delle religioni* –– che si occupano del mondo delle religioni sec-
ondo il metodo empirico e avalutativo presentando così un quadro oggettivo per
una conoscenza adeguata delle rispettive tradizioni.
Se la prima sezione della seconda parte si propone di far emergere l’original-
ità del messaggio cristiano, nella seconda l’obiettivo è «discernere la rivelazione
divina da altri fenomeni» religiosi mediante il riconoscimento della credibilità cri-
stiana (FR 67). Si tratta di un’analisi senza dubbio più complessa giacché si dovrà
passare da un fase descrittiva a un’altra argomentativa. In essa si dovranno for-
mulare alcuni criteri razionali che permettano di stabilire i tratti della vera reli-
gione. Dal momento che solo il cristianesimo presenta i segni inequivocabili
dell’origine divina, la loro forza probativa garantisce la legittimità dell’adesione
di fede. Con l’evoluzione dalla apologetica alla fondamentale, l’istanza della de-
monstratio christiana è stata in gran parte abbandonata per lasciare posto ad una
valutazione delle religioni in chiave prevalentemente soteriologia31. Lo sforzo ul-
timo di questo saggio è proprio quello di riprendere questa tematica antica ma
sempre attuale così da offrire, in modo sistematico e organico, le principali ra-
gioni per le quali il credente si affida alla Parola di Gesù, che è «la via, la verità e
la vita» (Gv 14,6).

29
Cf. R. FISICHELLA, IV. La credibilità…, cit., pp. 455. 453.
30
Cf. M. DI TORA, Teologia delle religioni e islamologia. Osservazioni sulla relazione di
Giuseppe Rizzardi, in M. CROCIATA (ed.), op. cit., pp. 208-209; ID., La credibilità della ri-
velazione: Tommaso d’Aquino e l’attuale teologia fondamentale, in «Ho Theológos», 24
(2006), pp. 281-283. Il nostro saggio intende sviluppare, certo non in modo completo ed
esaustivo, le considerazioni finali abbozzate in questo articolo.
31
Cf. G. CANOBBIO, L’emergere dell’interesse per le religioni nella teologia cattolica del
Novecento, in M. CROCIATA (ed.), Teologia delle religioni. Bilanci e prospettive, Paoline,
Milano 2001, p. 19.
20 PARTE PRIMA

Per motivi di spazio non si potrà dare corso all’ultimo interrogativo posto a
tema dall’apologetica, con la demonstratio catholica, sulla vera Chiesa di Cristo.
Di fronte alla molteplicità di comunità cristiane che rivendicano la continuità con
la Chiesa fondata da Cristo, qual è quella che realmente risponde all’intenzione del
Nazareno, che ne interpreta fedelmente la Parola, e ne custodisce i canali della
grazia (i sacramenti)? Si badi bene che si tratta di una questione che non va con-
fusa con il cammino ecumenico. Se l’impegno ecumenico delle Chiese consiste
nello sforzo, sostenuto dallo Spirito, di giungere alla piena e visibile unità dei cre-
denti in Cristo, superandone gli ostacoli, la questione apologetica intende rispon-
dere ad una previa esigenza razionale connaturale alla fede: legittimare
l’appartenenza ad una determinata Chiesa, la cattolica, con il suo peculiare patri-
monio dottrinale, rituale ed etico. Durante le riflessioni sulla credibilità di Cristo
e sui miracoli si troveranno, comunque, utili spunti di riflessione.
Per finire, un’ultima annotazione. Visti i limiti imposti a questo lavoro, reso già
disagevole a motivo della complessità e la diversità del fenomeno da analizzare,
la ricerca dovrà tenere conto di due esigenze. Da un lato, quella dell’agilità e della
semplicità, così da essere comprensibile anche da un pubblico di non addetti ai la-
vori; dall’altro quella della documentazione, così da offrire un ampio materiale
per l’ulteriore approfondimento delle singole tematiche affrontate. Al fine di snel-
lire le pagine, la bibliografia ragionata è collocata nella sezione finale del volume.
Un asterisco “ * ” in grassetto lungo il testo ne segnalerà la presenza. Per facilitare
la consultazione, lo strumento bibliografico privilegerà le opere facilmente di-
sponibili in italiano. Un indice analitico finale permetterà di riprendere sistemati-
camente le principali tematiche trattate nelle loro articolazioni e nei loro intrecci.

AVVERTENZA

La traslitterazione dei termini in arabo, in sanscrito e in pali è stata semplificata, trascu-


rando tutti i caratteri speciali, come ad esempio i punti o i trattini sopra o sotto le lettere.
Le vocali lunghe sono state rese con l’accento circonflesso (â, î, û). La š araba e la ś del
sanscrito sono state rese con sh. Le lettere arabe h con kh, la t con th, la ‘ayn con ‘ e la
hamza con ’.
Nei limiti del possibile, inoltre, si è mantenuta la traslitterazione dall’arabo Muham-
mad, anziché l’italianizzato Maometto. Le citazioni coraniche del capitolo dodicesimo
sono tratte da: Il Corano. Introduzione, traduzione e commento di Alessando Bausani,
Sansoni, Firenze 1961 (e successive edizioni), e ristampato, per i tipi della BUR, dal 1988.
Le altre da: Il Corano, a cura di H. Roberto Piccardo. Revisione e controllo dottrinale
delle Comunità e Organizzazioni Islamiche in Italia, Newton & Compton, Roma 20045.
Dimostrazione dell’esistenza di Dio 21

PARTE PRIMA

Capitolo primo
La dimostrazione dell’esistenza di Dio: creazione ed evoluzione

La nostra ricerca si apre con la prima sezione nella quale rifletteremo sulla
possibilità di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio e sulle vie di cui disponi-
amo per giungere a tale conoscenza. Ma per coglierne la portata ed il significato
dobbiamo necessariamente richiamare e chiarire il significato del termine “fede”.
Solo allora potrà essere compresa non come il tentativo azzardato e irriverente di
sostituire la fede con la ragione, ma al contrario, di porre la ragione al servizio
della fede. Secondo la tradizione cattolica, infatti, espressa recentemente anche
dalla FR, il rapporto ragione-fede può esser così sintetizzato32:

1. la fede è un ossequio ragionevole (cf. Rm 12,1; DZ 3009; DV 5);


2. la ragione precede la fede e ad essa conduce (DZ 2755, 2813; FR 61,67);
3. fede e ragione sono due ambiti di conoscenza distinti ma complementari
(DZ 3008; FR 8, 13, 14, 16, 36, 49, 53);
4. la retta ragione è in grado di dimostrare, malgrado il peccato originale, i
fondamenti della fede (DZ 2756, 3019, 3892);
5. la fede e la ragione non possono essere in contrasto perché hanno la loro
comune radice in Dio (DZ 3017; FR 13, 53, 34);
6. ne consegue un loro aiuto reciproco e fecondissimo (FR 16, 43, 48, 49, 56,
62, 66, 78, 97, 100).

1. Che cos’è la fede?

Diversamente da una interpretazione corrente, secondo la quale la fede può es-


sere intesa come un’emozione soggettiva, un sentire, un’intuizione indipendente-
mente dalla ragione perché ci si autoconvince a credere –– dunque un’esperienza

32
Per ulteriori approfondimenti ci permettiamo di rinviare al nostro La credibilità della ri-
velazione. Tommaso d’Aquino…, cit.
22 PARTE PRIMA

puramente soggettiva –– essa in realtà si presenta ben più rispondete alle esigenze
della nostra ragione. Fede significa sostanzialmente affidarsi ad un persona cred-
ibile, affidabile, degna di fiducia, la quale ci trasmette le sue conoscenze, apprese
personalmente dalla realtà o da altri, la cui testimonianza è reputata attendibile
(cf. FR 30-33). La fede è una forma di conoscenza. Essa è ancorata impre-
scindibilmente all’oggettività della realtà e non va riferita immediatamente al
mondo della religione perché ogni giorno, a prescindere da ogni riferimento reli-
gioso, facciamo continuamente esperienza di fiducia riposta negli altri: dal tran-
viere al medico, dal droghiere al panettiere. Nell’alveo dei rapporti di fiducia di
natura sociale matura l’aspetto specifico della fede che è costituito dall’adesione
a una testimonianza o rivelazione trasmessa da altri. L’atto della fede, per essere
tale, e non un atto di credulità, richiede che si sia verificata previamente, implici-
tamente o esplicitamente, la credibilità di colui che parla. La fede suppone quindi
la perizia e l’onestà del testimone. Pertanto la fede implica necessariamente due
cose. Essa dice accoglienza di una testimonianza. E suppone come sua condizione
che si sia appurato che il testimone non si inganna e non ci inganna.
Ebbene, perché la rivelazione soprannaturale possa essere accettata come una
realtà che non si contrappone alla nostra capacità razionale di cogliere il vero, pur
essendone al di sopra, è necessario che si parta da questo concetto di fede –– e
quindi di rivelazione –– più ampio rispetto a quello propriamente religioso perché
anche la fede cristiana è, propriamente, una forma di conoscenza per testimonianza
(cf. 1 Gv 5,9; Lc 5,5; Mt 14,22-32) che si realizza sostanzialmente con le stesse re-
gole gnoseologiche della fede umana. La novità è data in particolare dalla grazia
che fa accogliere il mistero della vita intima di Dio.
La fede cristiana si presenta come l’adesione a Dio che si rivela in Cristo co-
municando la sua vita divina. Dal punto di vista biblico, la fede cristiana, come
quella umana, comincia con la fiducia in qualcuno che ci parla. È il momento
dell’“io credo in te”. Naturalmente, la condizione perché si possa instaurare questo
rapporto di fiducia è che si conosca la sua credibilità e la sua attendibilità. In sec-
ondo luogo, posta la fiducia nella sua persona, accettiamo quanto ci dice di sé o
della realtà che ha conosciuto personalmente. È il momento specifico della fede e
corrisponde all’“io credo che”. In terzo luogo, una fiducia profonda nella sua per-
sona comporta anche che ne seguiamo i consigli e i suggerimenti. È il momento
dell’ “io ti seguo”. Nella fede naturale questi tre momenti non sempre sono cop-
resenti. Ci fidiamo del pilota di aereo, ma non abbiamo neanche l’occasione di
scambiare con lui qualche parola. Crediamo ai giornalisti, ma non ne seguiamo i
suggerimenti personali. Ritroviamo questi tre aspetti simultaneamente nel quadro
dei nostri rapporti di fiducia con il medico di famiglia. Nella fede biblica, invece,
i tre aspetti sono sempre inscindibili e dicono orientamento a Cristo.
Dimostrazione dell’esistenza di Dio 23

Perché il credente possa motivare la sua adesione al messaggio rivelato –– o


perché si possa invitare all’opzione di fede chi è ancora alla ricerca della verità (cf.
At 18,27-28) –– è necessario verificare se la pretesa della Rivelazione è giustifi-
cata, così come nell’ambito umano la credibilità del testimone è condizione previa
perché si possa credere in lui. La fede è ragionevole se è conforme alla natura
razionale dell’uomo e quindi se rappresenta una scelta sensata che può essere le-
gittimata. La fede, quindi, deve essere preceduta da un “vedere”. Le questioni che
sorgono in ordine alla ragionevolezza della fede sono sostanzialmente tre. Anz-
itutto va appurato razionalmente che Dio esiste. Si tratta della ragionevolezza di
fondo della fede. Il Dio che si comunica e si rivela esiste realmente o è un prodotto
della mente umana? La risposta, va da sé, non può venire dalla fede, ma dal-
l’indagione razionale. Il credente, cioè, deve conoscere con certezza, ossia deve
sapere –– non credere, per non cadere in un circolo vizioso –– che Dio esiste real-
mente perché possa affidarsi a lui con tutto se stesso. La dimostrazione dell’e-
sistenza di Dio è, quindi, la prima conditio sine qua non –– da non intendere
necessariamente in senso cronologico giacché si può già credere e ritornare suc-
cessivamente in modo riflessivo sui fondamenti della propria fede –– per l’ac-
coglienza della rivelazione (cf. CCC 33-39,47; FR 8-9, 53, 67, 76; DV 6). Qualora
non si disponesse di questa conoscenza razionale, la fede non potrebbe offrire al-
cuna garanzia di certezza33. La conoscenza naturale di Dio si pone come fonda-
mento e presupposto della fede medesima. Al riguardo, san Tommaso d’Aquino
scrive a chiare lettere e a più riprese: «l’esistenza di Dio ed altre verità che riguardo
a Dio si possono conoscere con la ragione naturale non sono, al dire di san Paolo,
articoli di fede, ma preliminari (“praeambula”) agli articoli di fede: difatti la fede
presuppone la cognizione naturale, come la grazia presuppone la natura, come (in
generale) la perfezione presuppone il perfettibile. Però nulla impedisce che una
cosa, la quale è di suo oggetto di dimostrazione e di scienza, sia accettata come
oggetto di fede da chi non arriva a capirne la dimostrazione»34. Il magistero della
Chiesa ha fatto proprio l’insegnamento dell’Aquinate. Tra i documenti più recenti,
citiamo il CCC: «la santa Chiesa, nostra madre, sostiene e insegna che Dio, prin-
cipio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con il lume della
ragione umana partendo dalle cose create» (n. 36). Il testo puntualizza: «senza
questa capacità l’uomo non potrebbe accoglie la Rivelazione di Dio. L’uomo ha
questa capacità perché è creato “a immagine di Dio”» (ivi; cf. n. 31).

33
Cf. B. MONDIN, Il problema di Dio. Filosofia della religione e Teologia filosofica, ESD,
Bologna 1999, p. 99.
34
S. Th., I, q.2, a.2 ad 2.
24 PARTE PRIMA

La seconda questione che si pone in ordine alla ragionevolezza della fede è la


verifica della sua credibilità. Se nell’ambito della fede umana l’attendibilità del te-
stimone va appurata indagando sulla sua perizia e sulla sua rettitudine morale, nel
campo della fede, posto (filosoficamente) che «Dio non si inganna e non inganna»
(DZ 3008) è sufficiente dimostrare il fatto della rivelazione, ossia che Egli ha re-
almente parlato.
La terza questione in ordine alla ragionevolezza della fede consiste nel verifi-
care, tra le diverse comunità cristiane che pretendono di interpretare autentica-
mente la Parola di Dio contenuta nelle Scritture, qual è la vera Chiesa di Cristo.
Attraverso queste tre tappe del percorso a ritroso sul proprio atto di fede, il cre-
dente è in grado di legittimarla di fronte alle esigenze critiche della ragione umana
e di rendere agli altri ragione della sua speranza.
La fede può essere intesa come un salto, ma nel senso che essa consiste nel-
l’approdo ad un ordine di conoscenze –– il mistero stesso di Dio e della sua
volontà salvifica –– che l’uomo non può cogliere con le sue forze razionali. Cer-
tamente non si tratta di un salto nel buio, o nel vuoto, o di un atto fideistico e
cieco. La fede cristiana, come vedremo, ruota attorno alle verità del mistero del-
l’amore trinitario e a quella dell’Incarnazione del Verbo con la vera umanità (cf.
Gv 17,3). Questi due articoli principali della fede, osserva ancora san Tommaso
d’Aquino, costituiscono l’oggetto della beatitudine umana nella vita eterna. Tutti
gli altri articoli della fede (disposti nel Simbolo apostolico) a queste due verità
sono orientati e connessi35.
Poste queste premesse teoretiche sul significato di fede, passiamo ora alla
prima questione in ordine alla ragionevolezza: la conoscenza naturale di Dio.

2. La scienza e Dio

Le vie razionali per risalire a Dio dalla realtà che ci circonda sono molteplici
e costellano tutta la storia del pensiero filosofico occidentale, dalle origini ai nos-
tri giorni36. Non rientra nei compiti della nostra ricerca ripercorrere tutte queste
tappe, né di esporre tutti gli argomenti a favore dell’esistenza di Dio. Preferiamo

35
Cf. S. Th., II-II, q.1, a.6 ad 1; ibid., aa. 6.8-10.
36
Cf. B. MONDIN, op. cit., pp. 101-125; E. BERTI, In principio era la meraviglia. Le grandi
questioni della filosofia antica, Laterza, Roma-Bari 2007; E. CORETH, Dio nel pensiero
filosofico, Queriniana, Brescia 2004; N. FISCHER, L’uomo alla ricerca di Dio. La domanda
dei filosofi (Biblioteca di Teologia Cattolica), Jaca Book, Milano 1997; R. LAURENTIN,
Dio esiste. Ecco le prove, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1997; J. MÖLLER, Il problema
di Dio nella storia del pensiero europeo, in CTF, vol. 1, pp. 80-107 (qui pp. 81-83).
La specificità del cristianesimo 53

PARTE SECONDA

Capitolo primo
A. La specificità del cristianesimo

1. La religione

In uno studio come il nostro, che si propone di comparare il cristianesimo con


le altre grandi tradizioni religiose, dopo aver trattato della possibilità di conoscere
con certezza che Dio esiste, è opportuno interrogarsi su alcune questioni di fondo
circa la natura della religione, che si presenta come lo sbocco naturale dell’ap-
prodo razionale a Dio.
La religione*, infatti, è quell’esperienza umana con la quale il credente si sforza
di instaurare un rapporto vitale con Dio.
Ma che cosa intendiamo esattamente quando parliamo di religione?

1.1 L’etimologia
Un primo approccio per la comprensione di cosa sia la religione ci viene offerto
dall’etimologia. Le due definizioni classiche, dalle quali si sono diramate tutte le
altre, ci sono state consegnate dalla tradizione latina e non trovano corrispondenza
nel greco o nelle lingue orientali. Il termine religione deriva dal verbo relegere o,
meno fondata dal punto di vista etimologico, dal verbo religare, a seconda del-
l’elemento centrale che si sottolinea.
Per Cicerone, la religione (relegere) era la scrupolosa venerazione degli dèi; per
la precisione è l’«accurata e rispettosa osservanza di ciò che attiene al culto degli
dèi» (De natura deorum, 2,72). Questo approccio alla religione corrispondeva al
suo mondo culturale nel quale l’atteggiamento religioso era posto in relazione con
la riverenza ed il timore da assumere nel rapportarsi con il sacro e il divino.
Le pratiche rituali romane tendevano non soltanto al culto delle divinità, ma
anche alla conservazione e al benessere della comunità nazionale e imperiale. I sa-
crifici venivano compiuti con minuziosa attenzione per ottenere il beneficio degli
dèi e la loro protezione.
Per converso, l’inottemperanza o la negligenza verso i doveri religiosi era per-
cepita non soltanto come una mancanza personale, ma soprattutto come un delitto
contro la comunità tutta perché «metteva in pericolo la protezione degli dèi, la
54 PARTE SECONDA

pax deorum»150. Ciò spiega, peraltro, lo scandalo provocato dai cristiani che si ri-
fiutavano di tributare il culto agli dèi.
Ancora più rilevante, per la comprensione della religione, è il concetto di
“sacro” che emerge da questo contesto culturale e religioso romano –– imparen-
tato con quello orientale a motivo della matrice comune delle popolazioni semi-
nomadi che dall’Asia centro occidentale invasero sia la Valle dell’Indo,
sottomettendo le popolazioni locali e dando vita alla prima fase dell’induismo, sia
il bacino mediterraneo –– e che viene assunto per definire l’ambito più ampio
della religiose stessa. Sacro è ciò che è separato da un mondo profano; è ciò che
intoccabile e inviolabile perché appartiene al mistero della trascendenza divina
che è tremenda e terrificante perché pone in discussione i fondamenti stessi del no-
stro essere151. Ma sacro è anche ciò che affascina e attrae, oltre ad essere carico di
valore. R. Otto, studiando le religioni, riassumerà i tre aspetti del sacro con il tre-
mendum, il fascinans e l’augustum.
Con Lattanzio il significato di religione slitta verso una concezione che nasce
dall’esperienza del cristianesimo. Religione è ora intesa come ripristino dei le-
gami interrotti tra l’uomo e Dio (religare).
Per Agostino, la religione è religere, ossia nuova scelta dei legami con Dio, o
rilettura nella grazia, dell’AT, o della creazione.

1.2 Il significato reale di religione


Al di là dei pur importanti risvolti etimologici e delle definizioni possibili ––
sino agli anni ’90 se ne potevano contare addirittura centocinquanta152 –– ciò che
più conta è individuare la realtà che esprime il termine “religione”. Da qui la ne-
cessità di una definizione «reale» di religione. Le ricerche attuali convergono nel
definire la religione come un rapporto vissuto con una Realtà trascendente, co-
munque la si voglia nominare o intendere: Forza (Mana) delle religioni cosiddette
primitive, Legge impersonale delle religioni orientali (Dharma), Brâhman su-
premo personale o impersonale delle religioni indù o Dio unico e personale delle
religioni dette monoteiste. Nei confronti di questa realtà l’uomo si mette in rela-
zione per esprimere la propria sottomissione, ma anche per invocare il suo aiuto
e sperimentare la sua benevolenza, mediante i simboli e i riti, quali la preghiera e
il sacrificio, che rappresentano i due atti di culto più significativi. L’esperienza
religiosa è, pertanto, la relazione di dipendenza con la quale il soggetto credente,
personalmente e collettivamente, instaura con la trascendenza. È questa relazione
ciò che costituisce l’essenza della religione.

150
Guerra, p. 44.
151
Cf. A. ALESSI, Sui sentieri del sacro. Introduzione alla filosofia della religione (Bi-
blioteca di scienze religiose 135), LAS, Roma 2004, pp. 151.
152
Cf. Guerra, p. 11.
La specificità del cristianesimo 55

1.3 L’origine della religione


Le esperienze umane all’origine di questo fenomeno sono molteplici*153. La reli-
gione nasce dal senso di meraviglia e di stupore dinnanzi ai fenomeni terrificanti e
nello stesso affascinanti della natura, nei quali, per quell’elementare principio di ra-
gione sufficiente colto dal’intelligenza, si vede la manifestazione di potenze superiori154.
Contestualmente, l’uomo fa continuamente esperienza della propria precarietà,
della propria fragilità di fronte ai pericoli del mondo circostante che minacciano
continuamente la propria vita, la propria salute, i propri beni. Ed è proprio alla di-
vinità che l’uomo ricorre per propiziarsi il suo aiuto e la sua protezione mediante
gli atti di culto. L’atteggiamento religioso non va tuttavia inteso in senso utilitari-
stico perché, in ultima analisi, la religione trae origine da un’esperienza primaria
interiore che può essere la percezione dell’infinito, dell’immenso, nonché l’espe-
rienza di ciò che supera e ci sovrasta quanto a perfezione.
Questa esperienza personale e soggettiva si interseca poi con la cultura religiosa
in cui ogni uomo nasce, fondando la dimensione sociale del fenomeno religioso.
L’origine della religione è da attribuirsi principalmente, come suggeriscono M.
Müller155 e M. Scheler156, al sentimento di infinito che ci viene suggerito dalla per-
cezione dei portentosi fenomeni naturali. La realtà che ci circonda, con la sua po-
tenza, con il suo fascino, ma anche con i suoi risvolti terrificanti (dalle eruzioni
vulcaniche, allo splendore del cielo stellato, alla delicatezza e semplicità di un
fiore) ci suggeriscono l’esistenza di un Essere superiore e, contestualmente, pon-
gono in risalto la nostra finitezza e imperfezione. Perfino I. Kant, critico nei con-
fronti della dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio, scrive : «due cose
riempiono l’animo di ammirazione e di venerazione sempre nuova e crescente,
quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato
sopra di me, e la legge morale in me»157.

153
Le riprendo da M. DI TORA, Religione e salvezza. La prospettiva antropologica islamica
a confronto con quella cristiana, in M. CROCIATA (ed.), L’uomo al cospetto di Dio. La con-
dizione creaturale nelle religioni monoteiste, Città Nuova – Facoltà Teologica di Sicilia,
Roma 2004, pp. 313-352 (qui pp. 314-327).
154
Cf. C. GATTO TROCCHI, Antropologia culturale delle religioni, in «Euntes Docete», 55
(2002), p. 104.
155
Cf. Terrin, pp. 42-43.
156
cf. M. SCHELER, L’eterno nell’uomo, a cura di U. Pellegrino, Edizioni Logos, Roma
1991, p. 262; M. ELIADE, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino 1976, pp.
30, 43.
157
I. KANT, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari 1960, p. 201.
56 PARTE SECONDA

È da questa nozione di infinito, colta dall’osservazione stupita della natura,


che si arriva alla considerazione del mistero trascendente e della divinità creatrice.
Proprio in forza di questo legame tra sentimento religioso, fenomeni naturali e ra-
zionalità, l’esperienza religiosa non si riscontra che negli esseri umani. Gli animali
non hanno religione.
Ma la religione, oltre ad essere un fenomeno tipicamente umano, è anche un
fenomeno universale, presente presso tutti i popoli, e in ogni tempo, a partire dalla
comparsa dell’uomo sulla terra. Fin dall’Homo di Neandertal, con l’uso di sep-
pellire i morti, è viva la coscienza di una vita ultraterrena e quindi di una credenza
religiosa. Già Aristotele affermava: «tutti gli uomini hanno la convinzione che
esistono gli dèi» (De coelo et mundo, I, 3, 270b, 5-6). E il fenomenologo van der
Leeuw aggiunge: «Un tempo vi furono studiosi che ritenevano senza religione i
popoli primitivi, in quanto non servivano degli dèi; questa teoria, fortunatamente,
è stata abbandonata; non esiste un solo popolo privo di religione. L’ateismo non
ha rivestito nessuna forma storica, né ai primordi della storia né in seguito: sem-
pre e dappertutto la religione è presente»158. L’universalità del fenomeno religioso
è la riprova del suo legame con la dimensione razionale dello spirito umano, sia
pure con i limiti che nel tempo e nelle diverse società ciò ha comportato. L’atei-
smo, elevato a sistema sociale e politico, è solo recente, benché tra i primi filosofi
greci vi siano stati pensatori atei159.
L’atteggiamento religioso è permeato dalla consapevolezza che non esiste alcun
bene o alcun oggetto nell’ordine del finito capace di esaudire le aspirazioni di
bene, di giusto, di vero, di bello, ecc.; anzi, è proprio la sensazione di vuoto pro-
vocato dalla caducità delle realtà di questo mondo, che non riescono a soddisfare
la sete di infinito e di totalità del soggetto credente, a proiettarlo verso la trascen-
denza infinita, dalla quale tutte le cose hanno origine, la sola che può colmare
questa profonda aspirazione di pienezza. Il fondamento ultimo dell’atteggiamento
religioso risiede nel fatto che «il desiderio di Dio è iscritto nel cuore dell’uomo»,
«creato da Dio e per Dio». L’apertura al trascendente è dunque parte della strut-
tura costitutiva più profonda dell’essere umano (CCC 27-30). Che tale orienta-
mento sia fondato e non il frutto di un’illusione, o di una proiezione o di una
sovrastruttura umana, è accertato della teologia filosofica, chiamata a dimostrare
la realtà oggettiva del suo oggetto: Dio. Dunque, teologia filosofica e risultati delle
scienze della religione si richiamano e si chiariscono vicendevolmente. Insieme
preparano il terreno sul quale si innesta la fede soprannaturale.

158
G. VAN DER LEEUW, Fenomeologia della religione, Boringhieri, Torino 1975, p. 466.
159
Cf. Guerra, pp. 247-260.
La specificità del cristianesimo 57

1.4 Gli elementi costitutivi delle religioni


Pur nelle profonde differenze che le contraddistinguono le une dalle altre, le re-
ligioni si costituiscono sostanzialmente attorno a quattro componenti fondamen-
tali160: le credenze, i riti, le leggi o norme etiche e, infine, l’istituzione.
Le credenze, che si manifestano mediante i simboli e i miti, rappresentano il pa-
trimonio dottrinale di una tradizione religiosa. Esso offre un quadro di riferimento
che definisce la conoscenza del mistero di Dio, o della trascendenza, dell’uomo e
del mondo. I riti sono quei comportamenti che i credenti compiono per mante-
nere un rapporto di dipendenza con la divinità. Le leggi costituiscono il patrimo-
nio etico con il quale vengono regolati i rapporti all’interno della comunità e tra
questa e il mondo esterno: in particolare la società e gli altri gruppi religiosi. L’isti-
tuzione è l’organizzazione sociale della comunità religiosa con la quale gli ele-
menti precedenti sono custoditi, raccordati e tramandati a livello comunitario.
Le religioni storiche si presentano come quelle vie dello spirito che offrono ai
credenti da un lato la risposta agli interrogativi filosofico-esistenziali e
dall’altro l’orientamento (conoscitivo e operativo) che bisogna dare alla vita
affinché l’uomo possa raggiungere la salvezza dalla condizione dolorosa
dell’esistenza umana. La NAE ha riconosciuto questa peculiarità delle religioni.
«Gli uomini delle varie religioni attendono una risposta ai reconditi enigmi della
condizione umana che ieri come oggi turbano profondamente il cuore
dell’uomo: la natura dell’uomo, il senso e il fine della nostra vita, il bene e il
peccato, l’origine e il fine del dolore, la via per raggiungere la vera felicità, la
morte, il giudizio e la sanzione dopo la morte, l’ultimo e ineffabile mistero che
circonda la nostra esistenza, donde traiamo la nostra origine e verso cui
tendiamo» (NAE 1; cf. GS 10). Le religioni, a differenza della filosofia, si
sforzano di rispondere agli interrogativi più radicali dell’uomo perché in esse
«si ha a che fare contemporaneamente con un messaggio e un itinerario di
salvezza»161. La domanda della salvezza «attraversa tutta la storia dell’umanità e
delle religioni del mondo, ottenendo risposte molteplici e di- versificate»162.
Attraverso l’analisi del diverso significato che viene attribuito alla salvezza
possiamo meglio comprenderne il vissuto religioso e la natura del legame con
il divino, nonché le caratteristiche stesse della divinità percepita nelle

160
Basti rimandare, al riguardo, ad O. AIME – M. OPERTI, Religione e religioni. Guida allo
studio del fenomeno religioso, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999, pp. 220ss.
161
H. Küng, p. 6. Su come la salvezza viene interpretata nelle diverse religioni, si veda A.
AMATO, L’unicità della mediazione salvifica di Cristo: il dibattito contemporaneo, in M.
CROCIATA (ed.), Gesù Cristo e l’unicità della mediazione, Paoline, Milano 2000, pp. 13-
44 (qui pp. 13-18).
162
A. AMATO, op. cit., p. 14.
58 PARTE SECONDA

diverse religioni. La nozione di salvezza ci permette di delineare il quadro artico-


lato e complesso dei sistemi di credenze e di comportamenti che costituisce il fe-
nomeno religioso.
Infine, nella religione, tutte le facoltà dell’uomo sono coinvolte, a dimostra-
zione di quanto sia onnicomprensiva e totalizzante: intelletto e volontà, sentimento
e corporeità, affettività e dedizione.
Al termine di questo breve percorso –– estremamente sintetico –– sulla realtà
della religione, occorre rimodularne l’accezione terminologica. Siamo partiti da un
concetto di religione che pone l’accento sulla centralità del rapporto che si instaura
tra il credente e il Creatore. Tale rapporto viene avviato dalle credenze, ritenute
come rivelate dal divino, si rinsalda attraverso le pratiche cultuali come il sacrifi-
cio e la preghiera e viene vissuto quotidianamente in una comunità nella quale i cre-
denti cementano i loro legami gareggiando nel bene con la pratica della giustizia e
della solidarietà. Tutti questi elementi costituiscono realmente l’essenza della reli-
gione. E tuttavia, abbiamo la necessità di allargare questo concetto di religione per
fare spazio in particolare alle tradizioni orientali, le quali si presentano piuttosto
come sapienza di vita ben vissuta163. Infatti, religioni come il confucianesimo, il
giainismo e lo shintoismo, dal momento che ignorano il concetto di Dio come crea-
tore, distinto dal mondo, con il quale ci si rapporta personalmente e comunitaria-
mente, non sono propriamente religioni. Il buddismo, ad esempio, almeno quello
più antico del Piccolo Veicolo (Hînayâna), non fa riferimento né a Dio né al di-
vino, né il Buddha è un dio. Come vedremo, il buddismo è, semplicemente, non-
teista, non si pone il tema di Dio. Parimenti, la dottrina di Confucio non vuole
essere una religione ma un sistema di filosofia morale che si propone di migliorare
i rapporti sociali tra gli uomini. Il giainismo nega l’esistenza di ogni realtà tra-
scendente. Infine, lo scintoismo è una forma religiosa naturalistica o panteistica
animata da spiriti e dèi. Ma le religioni dell’umanità, comprese quelle orientali, si
propongono globalmente come vie di salvezza, perché offrono risposte al senso
della vita, alla sofferenza, al male e alla morte affinché l’uomo possa liberarsi da
questi cerchi negativi. Quello di salvezza, dunque, è un concetto essenzialmente re-
ligioso164. È quindi in tal senso che le tradizioni orientali sono classificate e studiate
come religioni, piuttosto che essere considerate unicamente come filosofie o come
sistemi etici. Esse esprimono un patrimonio di saggezza che è orientato alla ricerca
del fine ultimo dell’uomo. Tanto basta per considerarle religioni.

163
Cf. EdSpec, pp. 458-459.
164
Cf. A. ALESSI, op. cit., pp. 212-213.
La specificità del cristianesimo 59

1.5 La novità cristiana di «religione».


Dopo questa breve introduzione al tema della religioni secondo il taglio pura-
mente descrittivo della fenomenologia delle religioni, si rende necessaria una con-
siderazione di teologia delle religioni. Secondo la fede ecclesiale, il cristianesimo
non è una religione nel senso di un sistema organizzato nel quale, attraverso i sim-
boli, i riti, ecc., l’uomo si sforza di rapportarsi con Dio o con il divino come av-
viene nelle altre religioni165. Nel cristianesimo la situazione si capovolge perché
«l’avvio è dato dall’Incarnazione del Verbo. Qui –– sottolinea con vigore Gio-
vanni Paolo II –– non è soltanto l’uomo a cercare Dio, ma è Dio che viene in Per-
sona a parla di sé all’uomo e a mostrargli la via sulla quale è possibile
raggiungerlo». In tal senso, «il Verbo Incarnato è dunque il compimento del-
l’anelito presente in tutte le religioni dell’umanità: questo compimento è opera di
Dio e va al di là di ogni attesa umana» (TMA 6). Recentemente la DI ha ripreso
questo insegnamento, espresso già da Paolo VI166, distinguendo «tra la fede teo-
logale [cristiana] e la credenza nelle altre religioni. Se la fede è l’accoglienza nella
grazia della verità rivelata, che permette di entrare all’interno del mistero, favo-
rendone la coerente intelligenza, la credenza nelle altre religioni è quell’insieme
di esperienza e di pensiero, che costituiscono i tesori umani di saggezza e di reli-
giosità, che l’uomo nella sua ricerca della verità ha ideato e messo in atto nel suo
riferimento al Divino e all’Assoluto» (DI 7). Mentre la fede teologale è «acco-
glienza della verità rivelata da Dio Uno e Trino, la credenza nelle altre religioni è
esperienza ancora alla ricerca della verità assoluta e priva ancora dell’assenso a
Dio che si rivela» (ivi, cf. 20-22).
Se dunque il cristianesimo non è propriamente una religione, tuttavia si è
espresso in forme religiose, ossia in una struttura fatta di dogmi, di riti, di culto e
di prassi etica di una comunità ben definita detta Chiesa. Ha così assunto quei
connotati storici e sociologici, al pari delle altre religioni, con i quali si esprime il
fenomeno religioso, tanto da poter essere sottoposto all’esame delle scienze umane
mediate indagini sociologiche, storiche, psicologiche e così via.

2. Il cristianesimo e le religioni: affinità e divergenze

Questa presentazione generale su ciò che sono le religioni, viste nella loro glo-
balità, ci permette di compiere ora il successivo passaggio che consiste nel porre
a confronto il cristianesimo con le altre tradizioni storiche. L’obiettivo di fondo è

165
Rimando a M. DI TORA, Religione e salvezza…, cit., pp. 339-350.
166
Cf. EV 53.
60 PARTE SECONDA

quello di evidenziare la specificità del cristianesimo rispetto alle altre tradizioni re-
ligiose, in particolare all’induismo, al buddismo e all’islam e, in definitiva, la sua
origine divina.
In questo contesto è opportuno presentare anzitutto un quadro generale delle
caratteristiche che il cristianesimo condivide con le altre tradizioni religiose. In
questo percorso saremo guidati soprattutto dalla storia comparata delle religioni
e dalla fenomenologia delle religioni.
Nello studio delle religioni gli elementi costitutivi il fenomeno religioso ven-
gono distinti in un versante oggettivo, rappresentato dal sacro e dal divino, e in un
altro soggettivo, comprendente gli atteggiamenti religiosi del soggetto religioso,
quali le credenze, i riti, la preghiere e le norme etiche, raggruppati sotto la voce
“esperienza religiosa” e studiati nella loro interdipendenza167. Il materiale raccolto
viene ordinato dalla fenomenologia secondo una prospettiva sistematica, anziché
storica, interrogandosi su cosa le religioni credono su Dio, sul male, sull’uomo,
ecc168. Inoltre, la fenomenologia classifica le religioni secondo alcune tipologie,
mutuate dalle scienze naturali, ponendo in luce ciò che è comune a diverse reli-
gioni e ciò che è unico e particolare di ciascuna di esse169. Ogni religione, infatti,
pone un accento particolare su qualche aspetto dell’esperienza religiosa, presen-
tandosi con la sua originalità. Dal momento che vi possono esser più di due ca-
ratteristiche costitutive comuni nel “tipo” in questione, ne consegue che una
religione può appartenere a più di un tipo. Anche la sociologia delle religioni clas-
sifica le religioni universali secondo taluni parametri sociali170.
Tra i diversi modelli tipologici della fenomenologia se ne distinguono soprat-
tutto quattro171.
A) Se si assume (come Van der Leeuw) il criterio del sentimento religioso
avremo le religioni dell’allontanamento e della fuga, come anche le religioni del
combattimento, ma anche le religioni del nulla e le religioni della volontà e del-
l’obbedienza.
B) Adottando il criterio dell’universalità possiamo distinguere in religioni na-
zionali –– o etniche, ossia le religioni legate ad un gruppo sociale –– e religioni
universali (Guerra).
C) In base al rapporto personale con il divino, le religioni mistiche e quelle
profetiche (F. Heiler).

167
Cf. O. AIME – M. OPERTI, op. cit., p. 209.
168
Cf. M. DHAVAMONY, Religione: fenomenologia, in DTF, p. 933.
169
Cf. ibid., pp. 932-933.
170
Cf. L.R. KURTZ, Le religioni nell’era della globalizzazione. Una prospettiva sociologica,
Il Mulino, Bologna 2000, pp. 39-75.
171
Cf. A. ALESSI, op. cit., pp. 43-81.
La specificità del cristianesimo 61

D) La tipologia più comunemente adottata è quella che le cataloga in base al


modo con cui il sacro è concepito dal credente: religioni primitive, politeiste, dua-
liste, moniste, del silenzio di Dio e monoteiste.
Per concludere, recepiamo l’esemplificazione di M. Dhavamony172: il cristia-
nesimo appartenere al tipo di religione fondata, profetica e del perdono; mentre
l’islam, che pure appartiene al tipo di religione fondata e profetica, non rientra nel
tipo di religione del perdono. L’induismo non è né una religione fondata, né una
religione profetica, ma è una religione mistica.
In questo paragrafo introduciamo lo studio del confronto cristianesimo-reli-
gioni presentando la specificità relativa della religione cristiana rispetto alle reli-
gioni, vale a dire ciò che condivide con alcune tradizioni religiose ma non con
altre. Tra queste menzioniamo la storicità, l’universalità, l’origine profetica e ri-
velata, l’escatologicità. Ma il cristianesimo presenta alcuni elementi che non ri-
troviamo in nessun’altra tradizione religiosa e che costituiscono perciò la sua
specificità assoluta. Sono i misteri principali della fede a cui tutti gli altri articoli
della fede si riconduco: l’Incarnazione del Figlio di Dio e il mistero trinitario di
Dio. Queste due verità di fede determinano la singolarità, la tipicità e la specifi-
cità della religione cristiana. Da queste due verità contrali discendono tutte le altre,
che, come vedremo, rappresentano altrettante peculiarità cristiane.

2.1 La specificità relativa del cristianesimo


Poste le precedenti premesse metodologiche, procediamo evidenziando sche-
maticamente in primo luogo la specificità relativa del cristianesimo173. Con que-
sta espressione si indicano quegli aspetti peculiari del cristianesimo che possono
essere ritrovati anche in altre religioni, anche se non in tutte. Questi elementi, sotto
il profilo fenomenologico, sono soprattutto i seguenti:
Il cristianesimo è una religione storica, ossia una religione che si fonda su una
figura conosciuta, storica. Da questo punto di vista si distingue in particolare dal-
l’induismo e dallo scintoismo, le quali non conoscono un vero fondatore. Al pari
del cristianesimo, sono religioni storiche l’ebraismo, il mazdeismo, il buddismo,
il giainismo, confucianesimo, il taoismo e il sikkismo, fondati rispettivamente da
Mosè, Zoroastro, Siddharta Gautama (Buddha), Mahavira (o Jina), Kong Fuzi,
Lao-Tseu e Guru Nanak. La storia comparata delle religioni ci permette di cogliere
il peso ed il ruolo che i singolo fondatori giocano all’interno delle rispettive tradi-
zioni, che non è affatto uguale dappertutto. Su questo punto ritorneremo in seguito.

172
Cf. M. DHAVAMONY, op. cit., p. 935.
173
Cf. EdSpec, pp. 462-464; KüngC, pp. 39ss.
62 PARTE SECONDA

Il cristianesimo si presenta come religione universale, il cui messaggio è de-


stinato a tutti gli uomini e a tutte le culture. Da questo punto di vista si distingue
dalle «religioni etnico-politiche» come l’ebraismo, che è la religione del popolo
ebraico, e dall’induismo, al quale si appartiene per nascita con il legame ad una
delle tre caste superiori174. Sia per l’ebraismo come per l’induismo, si nasce ebrei
o indù, e non vi è alcun interesse per invitare a far parte delle rispettive comunità
religiose. Ciò è abbastanza noto per la tradizione ebraica. Ma è importante sotto-
lineare che anche per l’induismo vale la stessa regola. «Ognuno nasce “giusta-
mente” entro una casta, in base al frutto delle azioni compiute in una vita anteriore,
compreso il brâhmana […] e compreso il “fuori casta” e il barbaro, mleccha.
Quindi –– osserva P. F. Ronconi –– non è possibile, secondo un indù ortodosso,
“convertirsi” all’induismo, secondo il concetto occidentale e cristiano di “con-
versione”. Si può, bensì, trascendere la condizione della propria nascita, la situa-
zione esistenziale, ecc., mediante l’ascesi, il cosiddetto tapas, l’ardore
meditativo […] da cui tutte le cose, in cielo come in terra, sono sostenute»175.
Le religioni che invece rivendicano una vocazione universale, al pari del
cristianesimo, sono solo il buddismo e l’islam. Gli uomini sono chiamati ad
aderire al messaggio ultimo e definitivo proposto dalle religioni universali
abbandonando le precedenti credenze a aderendo alla nuova fede proposta come
ultima e definitiva. Ma a differenza dell’islam, che non nasconde la sua indole
“missionaria” con l’appello alla fede (da‘wa), per il buddismo l’adesione al suo
messaggio non è un’urgenza di questa vita. Più volte, anche recentemente, il
Dalai Lama ha sconsigliato agli occidentali di rinunciare alla loro fede. La
motivazione di fondo di questo atteggiamento remissivo sta nel fatto che il
buddismo ritiene che il processo delle reincarnazioni (samsâra) duri per un
numero di milioni di anni pressoché incalcolabile –– «l’equivalente all’unità
seguita da 2.103 zeri»176 –, per cui non vi è alcuna fretta nel compiere il passaggio
di fede! Tenuto conto di questi aspetti, dobbiamo concludere che: 1) va da sé che
cristianesimo, buddismo e islam, proprio perché si ritengono universali,
considerano ogni essere umano come potenziale membro delle rispettive
comunità. Dunque sono religioni “concorrenti”177; 2) visto che il bud-

174
Cf. Guerra, pp. 41-50, 69-70.
175
P. FILIPPANI-RONCONI, L’induismo, Newton Compton, Roma 1994, p. 11; cf. Guerra,
pp. 69-70.
176
Guerra, p. 106.
177
Cf. C.W. TROLL, Missione e dialogo: l’incontro tra cristiani e musulmani, in CivCat
149/4 (1998), p. 390; W. WALDENFELS, Pluralità delle Religioni. Conseguenze e sfide per
la missione della Chiesa in Europa, in CivCat, 146/4 (1995), p. 52.
La specificità del cristianesimo 63

dismo è molto più paziente, le due religioni davvero concorrenti oggi sono solo il
cristianesimo e l’islam. Abbiamo notato come il processo di riformulazione della
propria identità religiosa è ciò che chiamiamo “conversione”. Ma cosa significa,
realmente, convertirsi? Si tratta di un’esperienza estremamente complessa, in-
fluenzata perlopiù da fattori ambientali e sociali piuttosto che da una dimostra-
zione della verità della religione cui si approda. Pur raramente tematizzata
sistematicamente, tuttavia possiamo tentare di segnalare la sua dinamica sotto due
versanti. Dal punto di vista psicologico, la conversione è il «mutamento perma-
nente dei propri orientamenti dottrinali ed etici»178 e quindi della propria perso-
nalità. Dal punto di vista sociologico, la conversione religiosa comporta una
rinascita interiore. Pertanto, «convertirsi significa entrare in un altro gruppo, un
altro partito, un’altra chiesa. E ogni gruppo vuole tutto per sé, vuole una fede in-
tegra, vuole totale dedizione, vuole l’abiura degli errori del passato»; la conver-
sione è perciò la rottura totale con il passato e l’acquisizione di nuova libertà dai
precedenti obblighi e doveri, tanto che, non raramente, conduce all’eccesso, verso
la conquista, all’intolleranza e al fanatismo179. La conversione, in definitiva, è
un’alterazione della propria identità, il «distaccarsi da uno specifico modello
d’identità ed il processo di adozione di un altro»180.
È tipico del cristianesimo, come dell’ebraismo e dell’islam, essere una reli-
gione profetica e rivelata, distinguendosi così dal tipo delle religioni mistiche in-
diane e sapienziali cinesi. I credenti di queste tre religioni ritengono che gli
insegnamenti ricevuti non sono frutto della saggezza umana, ma sono accolti come
rivelati da Dio. «L’iniziativa decisiva nell’evento salvifico è di Dio con il quale
l’uomo né forma per natura un’unità né diventa uno in virtù di un qualche sforzo
umano, ma “davanti” al quale (davanti al cui “volto”) egli agisce e al quale può
affidarsi nella fede. Ciò significa che a determinare fin dall’inizio il cristianesimo,
come già l’ebraismo e poi anche l’islamismo, non è una mistica dell’unità, come
in India, o un’armonia cosmica, come in Cina, ma […] l’incontro tra Dio e uomo.
Il cristianesimo, come le altre due religioni profetiche, è dunque una religione del
confronto tra Dio e uomo, tra il Dio santo e l’uomo peccatore. Ma in virtù della
parola di Dio rivolta all’uomo e della fede dell’uomo in Dio esso diventa una re-
ligione della comunicazione»181.

178
M. INTROVIGNE, Le nuove religioni, SugarCo, Milano 1989, p. 20.
179
F. ALBERONI, Valori, BUR Supersaggi, Milano 19973, pp. 98-102.
180
L. R. KURTZ, op. cit., pp. 151-152; cf. F. HEILER, Le religioni dell’umanità. Volume
di introduzione generale, Jaca Book, Milano 1985, p. 569.
181
KüngC, p. 39. Per un quadro sinottico sulle rispettive fonti della rivelazione, cf. KüngE,
p. 164
64 PARTE SECONDA

Le tre religioni profetiche e rivelate vengono anche classificate sotto la cate-


goria di religioni abramitiche perché, a titolo diverso, ritengono il patriarca
Abramo all’origine delle loro rispettive tradizioni religiose182. E Abramo è il te-
stimone dell’unico e medesimo Dio nel quale credono ebrei, cristiani e musul-
mani. «Tue e tre sono religioni della fede»183. Per quanto riguarda l’induismo, le
verità contenute nei testi sacri non sono pensate come rivelate da Dio (o dagli dèi).
Si tratta delle verità eterne che i saggi –– i brâhmana (i sacerdoti del Brâhman) –
– hanno ascoltato (shruti) o che hanno percepito durante le loro meditazioni, con
le loro ascesi184, e trasmesse nei libri dei Veda. Parimenti, per il buddismo Buddha
non è né un dio, né un veggente, né un messaggero, ma semplicemente un mae-
stro che è riuscito a conquistare con le sue forze le grandi verità della vita –– le
quattro nobili verità –– e le insegnato agli uomini affinché giungano anch’essi al-
l’illuminazione185.
È comune all’ebraismo e all’islam il fatto che «la consegna di una rivelazione
di Dio all’uomo, data una volta per tutte e stabilmente normativa» prende la forma
«di uno scritto rivelato». Dal punto di vista fenomenologico, «si tratta di religioni
della parola e del libro»186. L’islam denomina insistentemente l’ebraismo e il cri-
stianesimo come «religioni del Libro». E tuttavia, la fede della Chiesa non si ri-
conosce affatto in questa definizione, a conferma del fatto che non sempre il dato
fenomenologico coincide con quello teologico. «La fede cristiana –– leggiamo
chiaramente nel CCC –– non è una “religione del Libro”. Il cristianesimo è la
reli- gione della “Parola” di Dio, “non di una parola scritta e muta, ma del
Verbo in- carnato e vivente”» (n. 108).
Il cristianesimo si autocomprende come religione escatologica. È, cioè, una
storia di salvezza che parte da Abramo e, continuando per le vicende del popolo
di Israele giunge alla sua pienezza con Gesù, per completarsi alla fine dei tempi
quando l’umanità, giudicata dallo stesso Cristo, entrerà nel regno di Dio. Il di-
spiegarsi di queste tappe della storia della salvezza suppone una concezione del
tempo lineare e non circolare. Anche l’ebraismo187, con l’attesa del Messia, e

182
Su convergenze e differenze della figura di Abramo nelle dette religioni, si veda il qua-
dro sinottico presentato da KüngI, p. 73 e da KüngE, p. 34.
183
KüngC, p. 39.
184
Cf. M. DHAVAMONY, L’Indusimo, Cittadella, Assisi 1991, pp. 7-8. 10, 20-21.
185
Cf. Guerra, pp. 104, 108, 251-254.
186
KüngC, p. 39.
187
Per un confronto completo e autorevole sul rapporto ebraismo-cristianesimo si veda
PONTIFICIA COMMISSIO BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cri-
stiana, LEV, Città del Vaticano 2001.
La specificità del cristianesimo 65

l’islam, con la fede nella risurrezione dei morti, preceduta dal ritorno sulla terra
di Gesù che farà trionfare l’islam e sconfiggerà l’Anticristo188, sono religioni esca-
tologiche. In esse la storia «non è quindi pensata in base a cicli cosmici»189 circo-
lari, come in Oriente. La tradizione induista, infatti, ha del tempo e dell’universo
una visione ciclica nella quale ogni ciclo –– identico ai successivi –– è suddiviso
in quattro età, come nelle credenze babilonesi e greche190. Tutto deriva dal Brâh-
man e al termine di ogni ciclo cosmico, della durata di 4.320.000 anni umani, tutto
viene purificato e/o distrutto per fare ritorno alla sua sorgente. Per il cristiane-
simo, invece, «tutta la storia dell’umanità appare tendere in modo rettilineo verso
il compimento finale: la salvezza dell’umanità, riunita nella fede “cattolica” e cioè
universale nel Cristo. Per questo, a differenza di altre religioni universali come
l’induismo e il buddismo, il cristianesimo si realizza e non può non realizzarsi
nella storia»191.
Come ha mostrato H. Küng, le tre religioni profetiche presentano –– come ve-
dremo meglio in seguito –– un comune ethos fondamentale basato sulla parola e
sulla volontà di Dio192. Tale ethos condiviso potrebbe costituire un importante piat-
taforma per la formazione di un’etica mondiale.

2.2 La specificità “assoluta” del cristianesimo


Finora abbiamo esaminato alcune caratteristiche che, pur essendo specifiche
del cristianesimo, in forma diversa sono presenti anche in altre religioni. Occorre
ora riprendere quei caratteri che il cristianesimo «non condivide con nessun’altra
religione […] È proprio tale specificità assoluta fa del cristianesimo una “reli-
gione a parte”. Se infatti esso possedesse soltanto una specificità relativa, sarebbe
“una” delle religioni, per taluni aspetti diversa dalle altre e per altri aspetti simile
ad esso o almeno a talune di esse. Se non è “una” tra le religioni del mondo, è per-
ché possiede una specificità propria che nessun’altra religione possiede»193. Come
ha bene messo in evidenza H. Küng, l’essenza del cristianesimo, ciò che in esso
è «importante, decisivo e caratteristico»194, insomma ciò che è proprio del cristia-
nesimo, è che «esso ha il suo fondamento non in qualche principio, idea, norma,

188
Cf. R. TOTTOLI, I profeti biblici nella tradizione islamica, Paideia, Brescia 1999.
189
KüngC, p. 39
190
Cf. Guerra, pp. 79-80; Küng, pp. 223-224
191
G. FILORAMO, Cristianesimo, in G. FILORAMO – M. MASSENZIO – M. RAVERI – P. SCARPI,
Manuale di storia delle religioni, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. 195-196.
192
Cf. KüngC, pp. 39-42.
193
EdSpec, p. 464.
194
H. KüngC, p. 27.
66 PARTE SECONDA

concetto, ma in una persona, che ancora oggi, con l’antico linguaggio, viene chia-
mata Cristo. Questa –– osserva il noto teologo –– è certamente una risposta ele-
mentare. Ma, come vedremo, questa risposta elementare si rivela estremamente
complessa nelle conseguenze per la teoria e la prassi»195. Quindi, «a differenza di
molte altre religioni, il cristianesimo sta e cade con una persona concreta, che sta
per una causa, per un intero cammino di vita: Gesù di Nazaret […] Questo costi-
tuisce la specificità del cristianesimo: non un principio, ma una figura vivente»196.
Precisamente, il cristianesimo nasce a partire dall’annuncio degli apostoli che, te-
stimoniando di averlo visto risorto dopo la sua morte per crocifissione (cf. At 2,32;
3,15; 12,30-31; 1 Cor 15,3-8.11), lo proclamano «innalzato alla destra di Dio» (At
2,33), che lo ha costituito «Signore e Cristo» (At 2,36). Nel battesimo ammini-
strato nel suo nome gli uomini possono ricevere la remissione dei peccati (cf. At
2,38). È la risurrezione di Gesù la sorgente di questa vita nuova, che è la salvezza
cristiana. A coloro che nella comunità cristiana ne mettevano in dubbio la storicità,
Paolo replicava: «se Cristo non è risorto, è vana la vostra fede e voi sete ancora
nei vostri peccati» (1 Cor 15,17). L’evento Cristo è dunque il fondamento su cui
si poggia il cristianesimo.
Spesso «la religione cristiana rischia di esser considerata una religione fra le
tante o di essere ridotta ad una pura etica sociale a servizio dell’uomo. Così non
sempre emerge la sua sconvolgente novità nella storia: essa è un “mistero”, è
l’evento del Figlio di Dio che si fa uomo e dà a quanti l’accolgono il “potere di di-
ventare figli di Dio” (Gv 1,12)»197. Giovanni Paolo II riprenderà questo concetto
nel già citato passaggio della TMA, laddove scriverà che la novità cristiana sta
nel fatto che «Cristo non si limita a parlare “a nome di Dio” come i profeti, ma è
Dio stesso che parla nel suo Verbo eterno fatto carne […] Con l’Incarnazione del
Verbo] non è soltanto l’uomo a cercare Dio, ma è Dio che viene in Persona a par-
lare di sé all’uomo e a mostrargli la via sulla quale è possibile raggiungerlo […]
Cristo è il compimento dell’anelito di tutte le religioni del mondo e, per ciò stesso,
ne è l’unico e definitivo approdo. Se da una parte Dio in Cristo parla di sé al-
l’umanità, dall’altra, nello stesso Cristo, l’umanità intera e tutta la creazione par-
lano di sé a Dio, anzi si donano a Dio. Tutto così ritorna al suo principio. Gesù
Cristo è la ricapitolazione di tutto (cf. Ef 1,10) e insieme il compimento di ogni
cosa in Dio: compimento che è gloria di Dio»198. Alla luce del principio dell’In-

195
Ibid., p. 29.
196
Ibid., p. 37 (corsivo mio).
197
GIOVANNI PAOLO II, Pastores dabo vobis, n. 46.
198
TMA 6.
La specificità del cristianesimo 67

carnazione, quindi, Gesù Cristo «è più che un fondatore di religione perché è Dio
stesso che viene ad abitare in mezzo a noi»199. È qui che troviamo la radice del-
l’unicità del mistero di Cristo e del cristianesimo. Nei capitoli successivi analiz-
zeremo nel dettaglio i risvolti dottrinali ed etici che scaturiscono da questa verità
centrale della fede cristiana e che costituiscono l’originalità della fede cristiana ri-
spetto alle altre tradizioni religiose.
Concludiamo questo paragrafo con alcune considerazioni che rannodano quanto
esposto sopra. Nel panorama religioso mondiale, il cristianesimo si presenta con
alcune caratteristiche che permettono di classificarlo come una religione che pre-
senta affinità con alcune tradizioni religiose e differenze con altre. Per i suoi con-
tenuti dottrinali, etici e spirituali è molto più vicino alle religioni dette
monoteistiche, come l’ebraismo e l’islam. E tuttavia, anche da esse si distingue
per una caratteristica che gli è propria: la presenza terrena del «Verbo che si è fatto
carne e ha posto la sua tenda in mezzo a noi» (Gv 1,14). Da questo punto di vista,
il cristianesimo, nella sua realtà più profonda, non è una religione. Non è cioè un
percorso di ricerca instaurato dagli uomini, mediante quelle istituzioni sociali che
sono le religioni storiche, le quali si protendono a tentoni (cf. At 17,26-27) verso
il trascendente o il divino. L’avvio dell’incontro con il Dio vivente è dato dall’ini-
ziativa di Dio che, nella pienezza dei tempi, ha inviato il suo Figlio, nato da donna,
perché ricevessimo l’adozione a figli (cf. Gal 4,4). Dio ci parla nel Figlio e per il
Figlio. Ed è il Figlio, fatto uomo, a rivelarci l’immagine del Padre. «Dio nessuno
l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rive-
lato» (Gv 1,18; cf. 14,6-11). L’incontro con Dio si innesta in una realtà umana che
è già orientata a Dio perché la religiosità, o la dimensione religiosa, è parte della
struttura costitutiva dell’essere umano. La fede cristiana, conseguentemente, ridi-
mensiona il concetto di sacro della fenomenologia delle religioni perché il mistero
di Dio non è più intoccabile, separato e inviolabile, ma si è reso accessibile tramite
l’Incarnazione del Verbo. Qui sta la radicale differenza tra il cristianesimo e le altre
forme di esperienza religiosa. Il cristianesimo, inoltre, non nasce, come nell’islam,
da un’idea monoteistica di Dio a-temporale (cf. Cor 7,172) che si sviluppa nella
storia come messaggio unico ricordato da tutti i profeti (cf. Cor 3,84), o dalla con-
sapevolezza dell’unità sostanziale tra il sé e il divino, come nell’induismo, o dalla
scoperta delle verità con le quali l’uomo raggiunge la liberazione della sofferenza
e dal dolore come nel buddismo, ma dall’irruzione di Dio nella storia degli uo-
mini. Si tratta di una irruzione nascosta, di un abbassamento (kénosi) (cf. Fil 2,5-

199
C. GEFFRÉ, Il mistero del pluralismo religioso nell’unico progetto di Dio. Fondamento
biblico e teologico, in M. CROCIATA (ed.), La teologia delle religioni.., cit., p.230.
68 PARTE SECONDA

8) che la espone all’indifferenza (cf. Lc 2,7) o, peggio, all’ostilità degli uomini (Mt
2,1-18; Gv 1,1.10-11). Ma è il mistero dell’Incarnazione. Ancora di più, l’atto di
nascita storica del cristianesimo è determinato dal fatto che il Rabbi crocifisso «è
risorto dai morti, come aveva detto» (Mt 28,5). L’iniziativa parte dal Nazareno (Gv
20,14.19.26) che si fa riconoscere (Lc 24,15-16.31; Gv 20,14.16) e raduna la sua
comunità attraverso la testimonianza degli apostoli mediante il suo Spirito (At 2,42-
48; 4,32-35; 10,41). Se non ci fosse stata la risurrezione e Gesù non si fosse mo-
strato vivo ai suoi discepoli, questi avrebbero passato il resto della loro vita nel
timore dei giudei e perciò si sarebbero presto dispersi. Il cristianesimo si sarebbe
trasformato in una reminiscenza di ricordi, appesantiti dal passato, di alcuni pe-
scatori che, dopo aver creduto nel Maestro di Galilea, si sarebbero ricreduti di
fronte al tragico evento della sua morte in croce. E sulla croce si sarebbero infrante
le ultime speranze di riscatto e di liberazione dal gioco romano (cf. Lc 24,18-21).
Invece, contro ogni previsione umana, Cristo è risorto di morti. Tramite il suo Spi-
rito (CCC 683-810, 1104-1112) incorpora i credenti a lui per mezzo dei sacramenti
della fede (cf. CCC 1084, 1113-1134, 1210-1212) –– a partire dal Battesimo (cf.
CCC 1267, 1694) –– comunicando loro la sua vita immortale. Cristo agisce ed è
presente nella sua Chiesa in molteplici forme: «nella sua Parola, nella preghiera
della Chiesa, “là dove sono due o tre riuniti” nel suo “nome” (Mt 18,20), nei po-
veri, nei malati, nei prigionieri, nei sacramenti di cui egli è l’autore, nel sacrificio
della messa e nella persona del ministro. Ma “soprattutto (è presente) sotto le spe-
cie eucaristiche”» (CCC 1373). Proprio perché nella liturgia (cf CCC 1066-1112)
Cristo si rende presente in modo speciale per ripresentare i frutti del suo Mistero
pasquale (CCC 1085, 1088, 1362-1368), associando sempre più a sé la Chiesa (cf.
CCC 1089) e santificando il mondo (cf. CCC 1325), le celebrazioni dei sacramenti,
e dell’Eucarestia in particolare, vanno comprese come momenti di grazia davvero
“sacri”, nel senso cristiano di straordinario, perché diversi dalle altre forme di
incontro con il Signore –– come ad esempio la preghiera personale –– e perciò
irrinunciabili. In esse si incrocia il movimento discendente, per il quale Cristo ri-
sorto si rende presente per essere incontrato –– come nel Cenacolo, a scadenza
settimanale (cf. Gv 20,19.26) –– comunicando il suo Spirito e la sua vita divina (cf.
Gv 20,22-23; At 9,31; Rm 5, 8), e dall’altro quello ascendente per cui il credente
esprime il proprio culto di adorazione e di lode a lui «e per lui al Padre nello Spi-
rito Santo» (CCC 1325). I credenti, poi, segnati dalla presenza dello Spirito (1 Cor
3,16; Rm 8), divenuti membra vive del Cristo (cf. 1 Cor 6,15-20) e rigenerati dalla
Parola di Dio (cf. 1 Pt 1,23), costituiscono le pietre vive che formano l’edificio
spirituale della Chiesa (cf. 1 Pt 2,4-5; 1 Cor 3,16-17; 2 Cor 6,16; Ef 2,20-22). È
questa la peculiarità del culto cristiano. Ciò che i cristiani offrono a Dio non sono
più solo gli elementi naturali (cf. CCC 1330, 1350, 1357, 1359-1361), come nelle
altre religioni, ma i loro «corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio» (Rm
La specificità del cristianesimo 69

12,1), ormai luogo della dimora spirituale della presenza dello Spirito di Cristo. E
la lode a Dio Padre è offerta «per mezzo di Gesù Cristo» (2 Pt 2,5). «Tutto quello
che fate in parole ed opere –– esorta Paolo –– tutto si compia nel nome del Si-
gnore Gesù Cristo, rendendo per mezzo di lui grazie a Dio Padre» (Cor 3,17; cf. 1
Cor 10,31; 1 Pt 4,11). La lode del credente si innalza nello Spirito, principio del
nuovo culto (Gv 2,20-21; Rm 1,9), e nella verità della Parola di Gesù (Gv 8,31-32;
14,6). L’Eucarestia è, pertanto, il culto per eccellenza al Padre perché gli viene of-
ferto il bene assolutamente più prezioso: il Corpo e il Sangue di Cristo per la
salvezza del mondo (cf. CCC 1361, 1368, 1407, 1413.1418). Dal momento che
l’unico vero sacrificio gradito al Padre è quello del Cristo (cf. LG 28; SC 4,7), se-
condo la fede espressa anche nella liturgia, è importante trarre una conseguenza di
teologia delle religioni: il Sacrificio Eucaristico «porta alla perfezione tutti i ten-
tativi umani di offrire sacrifici» (CCC 1350; 614; 1149; 1545). Questi ultimi non
sono in grado di offrire la salvezza, che viene solo dalla croce e dal Nome di Gesù
(cf. At 4,12; 1 Tm 2,3-5; DI 5-15). E tuttavia, tramite la presenza di ciò che è vero,
buono e santo nelle religioni, in particolare in taluni sacrifici e preghiere, offerti con
animo sincero (cf. DI 21), «dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la pos-
sibilità di venire associato, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale» (GS
22; cf. DI 12,20-22).

Capitolo secondo
L’Incarnazione del Verbo

Se diamo uno sguardo d’insieme alla storia delle grandi tradizioni religiose
dell’umanità, il primo elemento che balza subito all’attenzione dell’osservatore è
che nella rivelazione cristiana il “fondatore”, Gesù Cristo, è la Parola stessa di
Dio fatta carne (cf. Gv 1,18). Per questo motivo Gesù «compie e completa la Ri-
velazione» (DV 4) ed è, allo stesso tempo, il messaggero ed il contenuto del mes-
saggio cristiano.
Questa considerazione, trascurata dalla storia delle religioni, la quale, come
tutte le scienze empiriche si astiene dall’esprimere giudizi di valore sulle religioni,
preferendo attestarsi su un piano di neutralità, è stata posta in particolare rilievo
dal fenomenologo A.N. Terrin: «Non c’è dubbio che il fatto della divinità di Cri-
sto nella religione cristiana è ciò che nell’arco dei secoli ha indotto a vedere nel
Cristianesimo il momento espressivo più altro di tutte le religioni. E infatti nes-
sun’altra religione rivendica un fondatore-Dio, un Dio che abbia assunto la forma
194 PARTE SECONDA

una dottrina religiosa e credibile o no e quindi verificare razionalmente se è di


origine divina. È ciò che faremo nel capitolo successivo.
Per il momento è conveniente offrire al lettore una panoramica sinottica delle
principali differenze cristianesimo-religioni, tanto più che non viene proposta nei vari
testi di storia o di fenomenologia delle religioni. Lo schema seguente serve a richia-
mare sinotticamente convergenze e divergenze tra i diversi orientamenti religiosi.

Cristianesimo Islam Induismo Buddismo


Dio Dio è uno in tre Dio è unico. Non Diverse accezioni Negato il concetto
Persone: Padre, vi è molteplicità di divino, imma- di Dio creatore.
Figlio e Spirito in lui. nente all’uomo o Dio è irrilevante
Santo. distinto. per la salvezza.
Libri sacri Riconosce come Il Corano è il Molti libri sacri a Il canone buddista
Parola di Dio i 46 libro presente seconda delle cor- raccoglie i di-
libri dell’Antico coe terna ment e renti indù. Tra i scorsi e l’insegna-
Testamento (in presso Dio e det- più importanti: i mento del
ebraico e greco) e tato a Muham- veda, le Upani- Buddha.
i 27 del Nuovo mad. shad e la Bhaga-
Testamento. vadgîtâ.
Creazione Dio crea libera- La creazione ma- Il concetto biblico Venendo a man-
mente e dal nulla nifesta la signo- di creazione è as- care l’atto crea-
il mondo per ef- riza di Dio sul sente. È sostituito tore di Dio, la
fondere la sua creato e sul- da quello del- realtà che ci cir-
bontà. L’uomo è l’uomo. La natura l’emanazione del conda è un’illu-
l’unico essere islamica (al-fitra) Brâhman. sione prodotta
creato per se dell’uomo è rico- dalla mente,
stesso. Il peccato noscere la sua senza consistenza
originale del- condizione di sot- reale.
l’uomo ha in- tomesso a Dio e
franto lo stato di prestargli il culto
amicizia con Dio, dovuto.
con il mondo e
con se stessi.
Fine ultimo del- La partecipazione L’ o s s e r v a n z a La liberazione dal Come per l’indui-
l’uomo alla vita intratrini- della legge di Dio samsâra, il ciclo smo, lo scopo del-
taria di Dio e la per ottenere la sua infinito delle tra- l’uomo è superare
comunione con benedizione su smigrazioni. il samsâra. Cam-
gli altri uomini. questo mondo e il biano i mezzi per
Paradiso. raggiungere que-
sto scopo.
Sofferenza e Per liberare l’uo- Poco sviluppato il La sofferenza è il Il desiderio è
morte mo dal male e tema della soffe- frutto delle azioni l’origine della
dalla morte e ri- renza, anche per- nelle vite prece- sofferenza, per-
portarlo alla feli- ché l’islam è la denti. ché orienta verso
cità della comu- religione della una realtà effi-
nione con sé, riuscita, della mera e senza con-
La specificità del cristianesimo 195

Dio si fa uomo in vittoria. In ogni sistenza. Perciò il


Gesù Cristo. La caso, anche la buddismo si pro-
storia biblica del- sofferenza è det- pone di annullare
l’Antico Testa- tata dal decreto di il desiderio.
mento è la pre- Dio, che dispone
parazione a que- del bene e del
sto evento di Gra- male.
zia.
Salvezza Strettamente col- L’essere parte di Le vie di libera- Si raggiunge me-
legato al tema del una comunità or- zione (mârga) diante la medita-
fine ultimo è ganizzata se- sono sostanzial- zione nel
quello della sal- condo la legge di mente tre: buddismo Hîna-
vezza e dei suoi Dio è stare nella l’azione (karma), yâna, e con la fi-
mezzi. La sal- salvezza. Più pro- la meditazione ducia nel
vezza è la comu- priamente, la sal- (jnana) e la devo- bodhisattva in
nione con le tre vezza consiste zione (bhakti). quello Mahâyâna.
Persone divine, nell’osservare la Nel Vajrayâna si
già in questa vita legge di Dio e ot- raggiunge attra-
e pienamente rea- tenerne la benedi- verso pratiche e
lizzata nella vita zione. riti simbolici
eterna. (mantra e man-
dala), accompa-
gnati da speciali
posture del corpo
(âsana) e da parti-
colari gesti rituali
(mudrâ).
Preghiera Diverse sono le Ciò che conta nel- È rivolta alla divi- Nel buddismo
forme di pre- l’islam non è la- nità che nel mo- Theravâda non
ghiera: lode, ado- p r e ghi er a mento del culto è esiste, giacché la
razione, ringra- spontanea, bensì scelta come la di- salvezza deriva
ziamento e sup- quella canonica vinità principale dal solo sforzo
plica. La pre- prescritta dalla (enoteismo). Può personale. In
ghiera rafforza il legge, con la essere compiuta quello Mahâyâna
legame con Dio quale si rende in casa o al tem- è rivolta princi-
ed è elevata al culto a Dio. È la pio. palmente ai bo-
Padre per Gesù salât, compiuta dhisattva.
Cristo, il Salva- cinque volte al
tore. La Chiesa giorno.
prega con i Salmi
dell’AT.
Scheda comparativa ispirata al testo di G. CIONCHI –– M. DE FALCO MAROTTA, Il Dio del-
l’uomo. Il cattolicesimo in dialogo con le altre religioni, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 19926, pp.
161-162.

Proponiamo, infine, alla pagina seguente, un’altra tabella più generale, artico-
lata sulla distinzione tra religione monoteistiche e religioni orientali.
196 PARTE SECONDA

Religioni monoteiste Religioni orientali


Concetto del Dio è creatore, unico e onnipotente. Il divino è presente ovunque, in una mol-
divino Rigoroso monoteismo. teplicità di forme o come forza imperso-
nale.
Concezione C’è una distanza tra Dio e l’uomo, tra il L’uomo può raggiungere l’unità con Dio o
dell’uomo creatore e la creatura. Non sottomettersi con il divino attraverso l’intuizione e la
al volere di Dio è peccato. percezione spirituale.
Concezione Concezione lineare della storia, cioè la Concezione ciclica della storia, cioè la
della storia storia ha un inizio e una fine. Il mondo storia di ripete in un circolo eterno e il
è stato creato in un determinato mo- mondo dura da eternità a eternità.
mento e un giorno finirà.
Salvezza Solo Dio libera l’uomo dal peccato, e La salvezza consiste nella liberazione del-
Dio giudica e punisce. La vita continua l’anima dal ciclo eterno di trasmigrazioni
dopo la morte, in paradiso o all’inferno. e rinascite e dalla maledizione delle
azioni. Vi si arriva attraverso atti sacrifi-
cali o illuminazione mistica.
Etica Rapporto attivo con la società. La realtà La realtà è illusione, e gli ideali da perse-
esterna esiste per essere dominata. Re- guire sono la passività e l’isolamento. Re-
gole di vita etica per il singolo indivi- gole di vita etiche.
duo.
Culto Preghiera, predicazione, lodi. Meditazione, sacrificio.

Fonte rielaborata: J. GAARDER – V. HELLERN – H. NOTAKER, Il libro delle religioni, tr. it.,
Neri Pozza, Vicenza 1999, p. 41.

Capitolo decimo
B. La vera religione e i criteri per riconoscerla

Nella prima sezione di questa seconda parte abbiamo tratteggiato, a grandi


linee, alcune peculiarità del cristianesimo rispetto alle altre grandi tradizioni reli-
giose. Ciò che costituisce il novum ed il proprium del messaggio cristiano è il mi-
stero trinitario, che si rivela a noi per il Verbo fatto uomo. Con la sua morte e
risurrezione, Cristo Signore opera la salvezza dell’umanità. Ad ogni uomo che li-
beramente l’accoglie dona il suo Spirito, rendendosi presente in mezzo ai suoi di-
scepoli nelle celebrazioni liturgiche e comunicando la sua vita divina. È dunque
la persona di Gesù che sta al centro dell’atteggiamento di fede del cristiano. Il cre-
dente cammina sui sentieri del tempo alla sequela del suo Signore, sorretto dal
suo Spirito e conformando il suo agire morale agli insegnamenti del Maestro.