Le Letture

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0 Indice
0 INDICE .......................................................................................................................................... 3
1 COME GLI EBREI LEGGONO LA SCRITTURA ................................................................................ 11
1.1 NOTA BIBLIOGRAFICA: ...................................................................................................................................................... 18
2 LA LETTURA DELLA BIBBIA NELLA TRADIZIONE EBRAICA: IL MIDRASH ................................. 19
2.1 PRIMO............................................................................................................................................................................... 19
2.2 SECONDO .......................................................................................................................................................................... 19
2.3 TERZO ...............................................................................................................................................................................20
2.4 QUARTO ............................................................................................................................................................................ 22
2.5 QUINTO ............................................................................................................................................................................ 22
3 L’ESEGESI PATRISTICA............................................................................................................... 24
3.1 INTRODUZIONE ................................................................................................................................................................. 24
3.2 LA DOTTRINA ESEGETICA DELLA GRANDE CHIESA ............................................................................................................. 25
3.3 STORIA DELL’ESEGESI PATRISTICA ..................................................................................................................................... 26
3.3.1 La scuola alessandrina ......................................................................................................................................... 26
3.3.2 La scuola antiochena ............................................................................................................................................30
3.3.3 Sviluppi successivi.................................................................................................................................................30
3.3.4 L’esegesi in Occidente ...........................................................................................................................................30
3.4 CONCLUSIONE ................................................................................................................................................................... 34
4 LA BIBBIA NELL’ETÀ MODERNA E CONTEMPORANEA .............................................................. 35
4.1 L’EREDITÀ MEDIEVALE (FILOLOGIA ARABA ED ESEGESI EBRAICA) ...................................................................................... 35
4.2 UMANESIMO E RINASCIMENTO .......................................................................................................................................... 36
4.2.1 Lo studio delle lingue bibliche .............................................................................................................................. 36
4.2.2 Umanisti e studio delle “Sacre Lettere” ............................................................................................................... 36
4.3 LA RIFORMA PROTESTANTE ............................................................................................................................................... 36
4.3.1 Nuovi orientamenti ermeneutici.......................................................................................................................... 36
4.3.2 Commentatori – esegeti ....................................................................................................................................... 36
4.4 LA CONTRORIFORMA CATTOLICA ....................................................................................................................................... 37
4.4.1 Il Concilio di Trento .............................................................................................................................................. 37
4.4.2 Il “secolo d’oro” dell’esegesi cattolica (1563–1663) ............................................................................................ 37
4.5 EDIZIONI DELLA BIBBIA (SECOLI XV–XVII) ..................................................................................................................... 38
4.5.1 Bibbie a stampa..................................................................................................................................................... 38
4.5.1.1 Bibbia ebraica (Testo Masoretico) ................................................................................................................................ 38
4.5.1.2 Bibbia latina................................................................................................................................................................... 38
4.5.1.3 Bibbia italiana................................................................................................................................................................ 38
4.5.1.4 Bibbie in volgare proibite .............................................................................................................................................. 38
4.5.1.5 Bibbie poliglotte ............................................................................................................................................................ 39
4.5.2 Manuali di introduzione ....................................................................................................................................... 39
4.5.3 Commenti............................................................................................................................................................... 39
4.6 LA BIBBIA NEI SECOLI DELL’ILLUMINISMO (XVII–XVIII) ................................................................................................ 39
4.6.1 Inghilterra ............................................................................................................................................................. 39
4.6.2 Italia ....................................................................................................................................................................... 39
4.6.3 Olanda ...................................................................................................................................................................40
4.6.4 Francia................................................................................................................................................................... 41
4.6.5 Critica del NT ........................................................................................................................................................ 41
4.6.5.1 Introduzione “critica” alla Bibbia (AT–NT) .................................................................................................................. 41
4.6.5.2 L’origine del Pentateuco................................................................................................................................................ 42
4.6.5.3 Critica del NT................................................................................................................................................................. 42
4.6.5.4 Bibliografia–testi documenti ........................................................................................................................................ 42
4.7 IL METODO STORICO–CRITICO (SECOLI XVIII–XX) .......................................................................................................... 42
4.7.1 La critica testuale.................................................................................................................................................. 42
4.7.2 La critica letteraria della Bibbia ......................................................................................................................... 43
4.7.3 Le fonti del Pentateuco degli altri libri dell’AT ................................................................................................... 43
4.7.4 La critica delle fonti dei libri del NT – “La questione sinottica”........................................................................ 44
4.7.5 La teoria delle due fonti: la fonte Q ..................................................................................................................... 45
4.7.6 Le fonti degli Atti degli apostoli ........................................................................................................................... 45
3
 4.7.7 Le fonti del Quarto Vangelo ................................................................................................................................. 46
4.7.8 I generi letterari – AT........................................................................................................................................... 46
4.7.9 La “storia delle forme” (Formgeschichte) dei Vangeli ....................................................................................... 47
4.7.10 Storia della tradizione (Überlieferungsgeschichte) ....................................................................................... 48
4.7.11 Storia della redazione (Redaktionsgeschichte) .............................................................................................. 49
4.7.12 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei libri dell’AT .............................................................. 49
4.7.13 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei vangeli sinottici ....................................................... 50
4.7.14 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) del Vangelo di Giovanni ............................................... 50
4.7.15 Bibliografia ....................................................................................................................................................... 51
4.8 BIBBIA E MAGISTERO DELLA CHIESA CATTOLICA. DALLA PROVIDENTISSIMUS DEUS (1893) ALLA DEI VERBUM (1965) ..... 51
4.8.1 Leone XIII (Gioachino Pecci – 1878–1903) ........................................................................................................ 52
4.8.1.1 La “questione biblica e l’enciclica Providentissimus Deus (1893) .............................................................................. 52
4.8.1.2 Osservazioni....................................................................................................................................................................55
4.8.2 Pio X (Giuseppe Sarto – 1903–1914) ................................................................................................................... 55
4.8.2.1 Prese di posizione contro i modernisti ..........................................................................................................................55
4.8.2.2 Interventi a sostegno degli studi biblici........................................................................................................................ 56
4.8.3 Alfred Loisy (1857–1940): la crisi modernista ................................................................................................... 56
4.8.4 Marie–Joseph Lagrange O.P. (1855–1938) ........................................................................................................ 57
4.8.5 Benedetto XV (Giacomo Della Chiesa – 1914–1922) .......................................................................................... 57
4.8.5.1 Enciclica Spiritus paraclitus (15 settembre 1920).........................................................................................................57
4.8.5.2 Altri interventi ............................................................................................................................................................... 58
4.8.6 Pio XI (Achille Ratti – 1922–1939) ...................................................................................................................... 58
4.8.7 Pio XII (Eugenio Pacelli – 1939–1958) ............................................................................................................... 59
4.8.7.1 L’enciclica Divino afflante Spiritu (1943) ..................................................................................................................... 59
4.8.7.1.1 Struttura dell’enciclica Divino afflante Spiritu....................................................................................................... 59
4.8.7.2 Altri interventi ............................................................................................................................................................... 60
4.8.8 Giovanni XXIII (Angelo Roncalli – 1958–1963) ................................................................................................60
4.8.8.1 Il Concilio Vaticano II: Dei Verbum .............................................................................................................................. 61
4.8.9 Paolo VI (Giovanni Battista Montini – 1963–1978)........................................................................................... 61
4.8.9.1 Punti cruciali del Documento conciliare Dei Verbum .................................................................................................. 61
4.8.10 Giovanni Paolo II (Karol Wojtyla – 1978–2005): Dopo la Dei Verbum ..................................................... 62
4.8.11 Bibliografia ....................................................................................................................................................... 62
5 APPUNTI DI METODOLOGIA ESEGETICA.................................................................................... 63
5.1 PREMESSA......................................................................................................................................................................... 63
5.2 TERMINOLOGIA DELL’ESEGESI .......................................................................................................................................... 64
5.2.1 Metodi sincronici e metodi diacronici ................................................................................................................. 65
5.2.1.1 Metodi sincronici........................................................................................................................................................... 65
5.2.1.2 Metodi diacronici .......................................................................................................................................................... 65
5.2.1.3 Metodi “acronici”........................................................................................................................................................... 66
5.2.2 I metodi sincronici: analisi strutturale ............................................................................................................... 66
5.2.2.1 Fase a: individuare e delimitare un testo parziale ....................................................................................................... 66
5.2.2.2 Fase b: suddividere e segmentare un testo parziale..................................................................................................... 66
5.2.2.3 Piccola premessa terminologica ................................................................................................................................... 66
5.2.2.4 Suddivisione del testo parziale ......................................................................................................................................67
5.2.2.5 Segmentazione del testo parziale ...................................................................................................................................67
5.2.2.5.1 I divisori di testo ........................................................................................................................................................67
5.2.2.5.1.1 I divisori in testi narrativi....................................................................................................................................67
5.2.2.5.1.2 Esempi di divisori in testi narrativi.................................................................................................................... 68
5.2.2.5.2 I divisori in testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi) ......................................................................... 68
5.2.2.6 Scheda di lavoro ............................................................................................................................................................ 68
5.2.3 Metodi sincronici: l’analisi narrativa ..................................................................................................................71
5.2.3.1 La comunicazione narrativa........................................................................................................................................... 71
5.2.3.2 Scheda di lavoro .............................................................................................................................................................73
5.2.4 Analisi semantica .................................................................................................................................................. 77
5.2.4.1 Denotazione e connotazione .......................................................................................................................................... 77
5.2.4.2 Principi di ordinamento ................................................................................................................................................. 77
5.2.4.3 Famiglie semantiche ..................................................................................................................................................... 78
5.2.4.4 Scheda di lavoro ............................................................................................................................................................ 80
5.2.4.4.1 Le tappe dell’analisi semantica ................................................................................................................................ 80
5.3 CONCLUSIONI ................................................................................................................................................................... 83
5.4 VERSO L’ERMENEUTICA….................................................................................................................................................. 84
6 ELEMENTI DI RETORICA BIBLICA .............................................................................................. 85

4
 6.1 LA POLIFONIA DEL TESTO: I MOTIVI LETTERARI ................................................................................................................. 85
6.2 LA SCRITTURA DEL TESTO: LA RETORICA BIBLICA ............................................................................................................... 87
6.3 BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE ................................................................................................................................................90
1 IL PENTATEUCO.......................................................................................................................... 93
2 LA MEMORIA E IL PATTO. CHIAVI DI LETTURA DEL DEUTERONOMIO ..................................... 94
2.1 IL QUADRO STORICO E TEOLOGICO DEL DEUTERONOMIO ................................................................................................... 94
2.2 SOTTO LE ALI DI UN DIO BELLICOSO? (ANALISI DEI CAPITOLI 2 E 3) ................................................................................ 100
2.3 IL PATTO E LA MEMORIA (ANALISI DEI CAPITOLI 4 E 8) ..................................................................................................... 103
2.4 ASCOLTA ISRAELE UN PATTO PER LA VITA (ANALISI DEI CAPITOLI 6 E 30) ........................................................................ 107
2.5 ORDINAMENTO POLITICO E SOCIALE (ANALISI DEI CAPITOLI 10 E 17) ................................................................................110
3 IL PROFETA AMOS E LA GIUSTIZIA SOCIALE ............................................................................ 113
3.1 ESORDIO .......................................................................................................................................................................... 113
3.2 INTRODUZIONE: OSSERVAZIONI GENERALI SUL LIBRO DI AMOS ........................................................................................ 113
3.2.1 Un po’ di storia ..................................................................................................................................................... 113
3.2.2 Chi è il profeta Amos? .......................................................................................................................................... 114
3.2.3 La struttura del libro di Amos ............................................................................................................................ 114
3.2.4 Redazione ............................................................................................................................................................. 115
3.3 ANALISI ESEGETICA DETTAGLIATA .................................................................................................................................... 116
3.3.1 Introduzione: scopo e prospettiva della nostra lettura .................................................................................... 116
3.3.2 Primo tema: elezione di Israele .......................................................................................................................... 116
3.3.2.1 Breve lettura degli oracoli contro le nazioni (1, 3–2, 16) ............................................................................................ 116
3.3.2.2 Lettura di Amos 9, 7 e 3, 1–2 ....................................................................................................................................... 118
3.3.2.2.1 Elezione di Israele: filo rosso teologico .................................................................................................................. 119
3.3.3 Secondo tema: la crisi sociale, politica e morale.............................................................................................. 120
3.4 INVIO: TIRARE LE SOMME A LIVELLO TEOLOGICO (AM 8, 11–14) ...................................................................................... 122
3.5 ALCUNI ELEMENTI DI BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................................ 123
4 GIOBBE, L’IMPAZIENTE CHE SFIDA DIO ................................................................................... 124
4.1 INTRODUZIONE ............................................................................................................................................................... 124
4.1.1 Una favola sui generis ........................................................................................................................................ 124
4.1.2 Il tema di Giobbe come tema universale ........................................................................................................... 124
4.1.3 Prosa e poesia...................................................................................................................................................... 125
4.1.4 Ipotesi sulla formazione del libro ...................................................................................................................... 126
4.1.5 Ipotesi sulla data di composizione..................................................................................................................... 127
4.1.6 Concludendo.... .................................................................................................................................................... 127
4.2 LA CORNICE NARRATIVA .................................................................................................................................................. 127
4.2.1 La struttura ......................................................................................................................................................... 127
4.2.2 Qualche nota al testo .......................................................................................................................................... 128
4.2.3 Giobbe: l’uomo al centro di una sfida in cielo................................................................................................... 128
4.3 IL PRIMO CICLO DEI DISCORSI .......................................................................................................................................... 130
4.3.1 Il lamento di Giobbe (capitolo 3) ....................................................................................................................... 130
4.3.2 Elifaz, il paladino della retribuzione (capitoli 4; 5) .......................................................................................... 131
4.3.3 La contestazione di Giobbe (capitoli 6; 7) .......................................................................................................... 131
4.3.4 Bildad, il teologo dell’alleanza (capitolo 8)....................................................................................................... 132
4.3.5 Giobbe nelle mani di un Dio sovrano assoluto (capitoli 9; 10) ....................................................................... 133
4.3.6 Zofar e la sapienza tradizionale (capitolo 11) ................................................................................................... 134
4.4 IL SECONDO CICLO DEI DISCORSI ..................................................................................................................................... 134
4.4.1 Giobbe pronto a citare Dio in giudizio (capitoli 12; 13; 14) ............................................................................. 134
4.4.2 Elifaz: “delitto e castigo” (capitolo 15) .............................................................................................................. 136
4.4.3 Giobbe sempre più solo (capitolo 16)................................................................................................................. 136
4.4.4 Bildad, il maestro che dà ripetizione (capitolo 18) ........................................................................................... 137
4.4.5 Giobbe insiste nella richiesta di un processo (capitolo 19) .............................................................................. 137
4.4.6 Zofar: “repetita juvant?” (capitolo 20) ............................................................................................................. 139
4.4.7 Rassegna di alcune traduzioni del capitolo 19, versetti 25–27 ....................................................................... 139
4.4.7.1 EDIZIONI PAOLINE.................................................................................................................................................... 139
4.4.7.2 TRADUZIONE INTERCONFESSIONALE IN LINGUA CORRENTE........................................................................ 139
4.4.7.3 NUOVA RIVEDUTA ..................................................................................................................................................... 139
4.4.7.4 GIANFRANCO RAVASI (in parentesi quadre la versione letterale dal testo masoretico) ........................................ 139
4.4.7.5 JEAN RADERMAKERS (retroversione italiana letterale dalla versione francese) ...................................................140

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 4.4.7.6 L. ALONSO SCHÖKEL – J.L.SICRE DIAZ (retroversione italiana dalla versione spagnola) ..................................140
4.5 IL TERZO CICLO DEI DISCORSI ................................................................................................................................ 140
4.5.1 Un Giobbe “conciliante”? (capitolo 21) ............................................................................................................... 141
4.5.2 Elifaz accusa direttamente Giobbe (capitolo 22) .............................................................................................. 141
4.5.3 Giobbe, attesa e frustrazione (capitoli 23:1–16; 24:1–17) ............................................................................... 142
4.5.4 Bildad e la superiorità del Creatore (capitoli 25:1–6; 26:5–15) ..................................................................... 143
4.5.5 Giobbe, la verità contro tutto il resto (capitoli 26:1–4; 27:1–12) ................................................................... 143
4.5.6 Zofar, ultima difesa dell’ovvio (capitoli 27:13–23; 24:18–25) ........................................................................ 143
4.6 IL CANTO CONCLUSIVO DI GIOBBE ........................................................................................................................ 144
4.6.1 La nostalgia del passato (capitolo 19)............................................................................................................... 144
4.6.2 L’orrore del presente (capitolo 20) .................................................................................................................... 145
4.6.3 La prospettiva del riscatto (capitolo 21) ........................................................................................................... 145
4.7 GIOBBE DAVANTI A DIO ................................................................................................................................................... 145
4.7.1 Il primo discorso di Dio (capitoli 38; 39; 40:1–2) ........................................................................................... 146
4.7.2 La prima “replica” di Giobbe (40:1–5).............................................................................................................. 147
4.7.3 Il canto dell’ippopotamo e del coccodrillo (capitoli 40:6–32; 41:1–25) ......................................................... 147
4.7.4 La conclusione di Giobbe (capitolo 42:1–6)...................................................................................................... 147
4.8 LA SAPIENZA RAGGIUNGIBILE .......................................................................................................................................... 148
4.9 INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE ........................................................................................................................................ 149
5 IL CANTICO DEI CANTICI: IL TESTO, LE LETTURE, LA POESIA ................................................. 150
5.1 L’ENIGMA DEL CANTICO DEI CANTICI ............................................................................................................................... 150
5.1.1 La struttura e autore .......................................................................................................................................... 150
5.1.2 Cantico e canone biblico ...................................................................................................................................... 151
5.1.3 Le interpretazioni del Cantico............................................................................................................................. 151
5.2 IL CANTICO DEI CANTICI NELLA TRADIZIONE RABBINICA .................................................................................................. 152
5.2.1 I commenti rabbinici del periodo medievale .................................................................................................... 152
5.2.2 Interpretazioni dell’Ottocento ............................................................................................................................ 156
5.3 L’INTERPRETAZIONE PATRISTICA DEL CANTICO DEI CANTICI ............................................................................................ 158
5.4 GLI “EFFETTI” LETTERARI DEL CANTICO DEI CANTICI ...................................................................................................... 165
5.4.1 Il Cantico nel canone ebraico e cristiano: una presenza ingombrante .......................................................... 167
5.4.2 Per una “storia degli effetti” letterari del Cantico ............................................................................................ 167
5.4.2.1 Letteratura italiana delle origini ..................................................................................................................................168
5.4.2.2 Letteratura moderna e contemporanea.......................................................................................................................168
5.4.2.3 Letteratura ebraica ....................................................................................................................................................... 171
5.4.2.4 Dietrich Bonoeffer ........................................................................................................................................................ 172
5.5 TRA METAFORA E SIMILITUDINE: LE RISORSE POETICHE DEL CANTICO ............................................................................ 173
5.5.1 La retorica biblica: dall’autore al lettore .......................................................................................................... 173
5.5.2 Perché un approccio letterario al Cantico ........................................................................................................ 174
5.5.3 Una metafora tira l’altra.....................................................................................................................................175
5.5.4 Cantico: il giardino delle metafore.................................................................................................................... 179
5.5.5 L’imperativo metaforico come imperativo erotico............................................................................................181
5.5.6 La metafora del corpo dà corpo alla metafora ................................................................................................ 182
5.5.7 Conclusione.......................................................................................................................................................... 184
5.5.8 Bibliografia.......................................................................................................................................................... 184
5.6 CANTICO DEI CANTICI E CANTI D’AMORE EGIZIANI ........................................................................................................... 185
5.6.1 Malattia d’amore ................................................................................................................................................ 186
5.6.2 L’amore, con la A maiuscola .............................................................................................................................. 187
5.6.3 Espressioni speculari, complementarità........................................................................................................... 190
5.6.4 La natura, il luogo dell’amore............................................................................................................................. 191
5.6.5 Cuore, io e Dio ..................................................................................................................................................... 194
5.6.6 Terminologia d’amore ........................................................................................................................................ 196
5.6.7 Conclusione.......................................................................................................................................................... 199
6 IL QUARTO VANGELO ............................................................................................................... 200
6.1 INTRODUZIONE .............................................................................................................................................................. 200
6.1.1 1. Gesù: sacerdozio, tempio e santuari ............................................................................................................. 200
6.1.1.1 Un medesimo episodio in due contesti diversi: Gesù scaccia i mercanti dal tempio.........................................................201
6.1.1.1.1 Perché, il medesimo episodio in due contesti diversi? ..........................................................................................201
6.1.1.1.1.1 Il Tempio ............................................................................................................................................................201
6.1.1.1.1.2 La collocazione dei due racconti ...................................................................................................................... 202
6.1.1.1.2 Il messaggio programmatico di Gesù .................................................................................................................... 202
6
 6.1.1.2 Il giudaismo non ortodosso ........................................................................................................................................ 203
6.1.1.3 Alcuni esempi .............................................................................................................................................................. 204
6.1.1.3.1 Qumrân ................................................................................................................................................................... 204
6.1.1.3.2 I discepoli di Giovanni battista .............................................................................................................................. 204
6.1.1.3.3 Samaritani .............................................................................................................................................................. 205
6.1.1.3.4 Gli ellenisti .............................................................................................................................................................. 205
6.1.2 Concludendo ........................................................................................................................................................206
6.2 GESÙ, SPIRITO SANTO E NOME DI DIO ............................................................................................................................206
6.2.1 Premessa.............................................................................................................................................................. 207
6.2.2 L’opera attuale dello Spirito Santo: c’è un prima e un dopo. .......................................................................... 207
6.2.3 Gesù e noi: “non vi lascerò orfani”. .................................................................................................................. 208
6.2.4 Lo Spirito è memoria, maestro e testimone, guida in tutta la verità di Cristo ............................................. 208
6.2.5 Lo Spirito è testimone di Cristo e dell’unità fra il Padre e il Figlio .................................................................209
6.2.6 Il Nome di Dio: IO SONO ...................................................................................................................................209
6.3 GRANDI INTUIZIONI TEOLOGICHE ................................................................................................................................... 210
6.3.1 Gesù, segno di contraddizione e scandalo ........................................................................................................ 210
6.3.1.1 Testi biblici su Gesù come segno di contraddizione e scandalo .................................................................................210
6.3.1.2 Perché Gesù è segno di contraddizione e scandalo? ................................................................................................... 211
6.3.1.3 Una grande idea teologica ............................................................................................................................................ 212
6.3.1.4 Gesù Cristo, apice e culmine di ogni rivelazione divina.............................................................................................. 213
6.3.2 L’attesa degli ultimi tempi.................................................................................................................................. 213
6.3.2.1 Un esempio in Paolo e nel 4° Vangelo: ........................................................................................................................ 213
6.3.2.2 Uno schiacciamento delle prospettive ......................................................................................................................... 214
6.3.3 La Gnosi ............................................................................................................................................................... 214
6.4 L’AUTORE: IPOTESI SULLA SUA IDENTITÀ ........................................................................................................................ 215
6.4.1 Una personalità forte e colta ............................................................................................................................. 215
6.4.2 Il capitolo 21 ........................................................................................................................................................ 215
6.4.2.1 L’autore è il discepolo che Gesù amava ....................................................................................................................... 216
6.4.2.2 Il discepolo e i dodici .................................................................................................................................................... 216
6.4.2.3 In Giudea e Gerusalemme............................................................................................................................................ 216
6.4.2.4 Il discepolo, Pietro, i dodici e Maria ............................................................................................................................ 217
6.4.3 Giovanni figlio di Zebedeo? ................................................................................................................................ 218
6.4.3.1 Gli apostoli Giovanni e Paolo .......................................................................................................................................218
6.4.3.2 Gesù e l’apostolo Giovanni. ..........................................................................................................................................218
6.4.3.3 Il discepolo e l’apostolo Giovanni ................................................................................................................................218
6.4.4 Tirando le somme ............................................................................................................................................... 219
7 LA LETTERA DI PAOLO AI ROMANI .......................................................................................... 220
7.1 NOTE INTRODUTTIVE ......................................................................................................................................................220
7.2 CONTENUTO E STRUTTURA DELLA LETTERA ....................................................................................................................220
7.3 CRONOLOGIA DELL’ATTIVITÀ DI PAOLO ........................................................................................................................... 221
7.4 INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE ........................................................................................................................................ 222
7.4.1 Introduzioni......................................................................................................................................................... 222
7.4.2 Enciclopedie e Dizionari ..................................................................................................................................... 222
7.4.3 Commentari (anche su temi specifici) ............................................................................................................... 222
7.4.4 Sul messaggio di Paolo ....................................................................................................................................... 223
7.5 SEZIONE I. IL GIUSTO PER FEDE VIVRÀ ................................................................................................................... 223
7.6 SEZIONE II. TUTTI HANNO PECCATO........................................................................................................................ 225
7.7 SEZIONE III. GIUSTIFICATI PER FEDE... ................................................................................................................... 227
7.8 SEZIONE IV. I DONI DI DIO SONO SENZA PENTIMENTO ....................................................................................... 231
7.9 SEZIONE VI. ANNOTAZIONI PERSONALI, PROGETTI, SALUTI ............................................................................. 234

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Gli Approcci
1 Come gli ebrei leggono la Scrittura
di Paolo de Benedetti
© conversazione tenuta presso la Fondazione Serughetti –La Porta – ottobre
1993
Il mio discorso sarà suddiviso in due parti: comincerò con un’esposizione su cosa
l’Ebraismo intende per Bibbia, per poi soffermarmi sulla lettura e il commento di alcuni
testi particolarmente significativi.
Partiamo dalla parola lettura. In italiano questo termine ha molti significati: può indicare una lettura
silenziosa, mentale, come quella che abitualmente si pratica oggi quando si legge un libro, un giornale,
un’insegna, una lettera; oppure una lettura ad alta voce, perché gli altri ascoltino, pur senza avere il testo
davanti: è la lettura che si fa nelle assemblee religiose o civili, a scuola, a gente che non sa leggere (gli
antichi invece leggevano sempre ad alta voce, anche quando erano soli, quindi il loro leggere era anche
un ascoltare); infine, lettura significa modo di intendere e interpretare ciò che si legge.
Ora, quando noi ci occupiamo del modo ebraico di leggere la Scrittura, dobbiamo prima di tutto tener
presente che in ebraico la Scrittura si chiama miqrà, che significa “lettura”. Ma che tipo di lettura? Il
termine miqrà deriva dalla radice qarà e dal verbo qarà, che significa “leggere, chiamare, gridare,
nominare”. Tutti, come si vede, fatti acustici. Questo ci aiuta a capire che, delle tre modalità di lettura
che ho citato prima, per la Bibbia ebraica ce ne sono due che contano e una che non conta: la lettura
silenziosa no; la proclamazione ascoltata e l’interpretazione sì.
A questo proposito, vorrei proporre un testo molto importante. Si tratta dei primi otto versetti del cap. 8
di Neemia: “Come fu giunto il settimo mese e i figlioli di Israele si furono stabiliti nella loro città, tutto
il popolo si radunò come un sol uomo nella piazza che è davanti alla porta delle Acque, e disse a Esdra,
lo scriba, che portasse il libro della legge di Mosè che il Signore aveva data a Israele. E il primo giorno
del settimo mese, il sacerdote Esdra portò la legge davanti alla radunanza, composta di uomini, di
donne e di tutti quelli che erano capaci di intendere. E lesse il libro sulla piazza che è davanti alla porta
delle Acque, dalla mattina presto fino a mezzogiorno, in presenza degli uomini, delle donne e di tutti
quelli che erano in grado di intendere; e tutto il popolo teneva tese le orecchie a sentire il libro della
legge. Esdra, lo scriba, stava sopra una tribuna di legno, che era stata fatta apposta, e accanto a lui
stavano, a destra, Mattithia, Scema, Anania, Uria, Hilkia e Maaseia; a sinistra, Pedaia, Mishael,
Malkia, Hashum, Hashbaddana, Zaccaria e Meshullam. Esdra aprì il libro in presenza di tutto il
popolo, poiché stava in luogo più eminente; e, come ebbe aperto il libro, tutto il popolo si alzò in piedi.
Esdra benedì il Signore, l’Iddio grande, e tutto il popolo rispose: Amen, amen, alzando le mani; e si
inchinarono e si prostrarono con la faccia a terra davanti al Signore. Jeshua, Bani, Scerebia, Jamin,
Akkub, Shabbethai, Hodia, Maaseia, Kelita, Azaria, Jozabad, Hanan, Pelaia e gli altri leviti spiegavano
la legge al popolo, e il popolo stava in piedi al suo posto. Essi leggevano nel libro della legge di Dio
distintamente; e ne davano il senso, per far capire al popolo quel che s’andava leggendo”.
Questa scena, avvenuta verso il 444 prima dell’era volgare o circa cinquant’anni prima (vi sono rilevanti
problemi di cronologia), ci rappresenta per la prima volta un culto di lettura. In questo periodo il
secondo tempio esisteva già (era stato infatti consacrato nel 515). Qui però avviene qualcosa fuori dal
tempio, in piazza, cioè nella situazione primitiva della sinagoga (le più antiche sinagoghe erano le
piazze). Ci sono già, infatti, i due elementi fondamentali della sinagoga: la tribuna alzata e il libro. Il
centro di questa solenne seduta non è l’altare, ma il libro, il séfer (“rotolo”) che viene portato con la
solennità che si usa quando si estrae il rotolo dall’Arca e lo si porta per la lettura. Questo rotolo contiene
la legge di Dio. Gli studiosi pensano che Esdra, con molta probabilità, abbia letto l’attuale Pentateuco,
o quasi, il quale, peraltro, era stato edito da Esdra stesso.
Come avviene questa lettura? C’è, prima di tutto, una cerimonia di “onore al libro”. Ancora oggi, nelle
solenni messe cattoliche e ortodosse, si ripete questo atto: il libro viene portato in processione,
11
incensato, innalzato, mentre la gente sta in piedi in segno di rispetto. Segue una benedizione. Anche
adesso, sia nel rito ebraico sia in quello cattolico, la lettura è preceduta da una benedizione.
Il libro viene letto a sezioni, con l’assistenza di alcune persone. Il brano che abbiamo letto descrive una
collaborazione alla lettura: “Esdra leggeva”; poi si dice: “essi leggevano a sezioni e ne davano il senso
per far capire al popolo quello che si andava leggendo”. Cosa sarà questo ne davano il senso (terzo
significato del termine lettura di cui s’è detto sopra)? Può essere due cose contemporaneamente:
facevano il targùm, cioè la traduzione in aramaico (perché la gente non capiva più l’ebraico) e, al tempo
stesso, ne davano un’interpretazione, una spiegazione.
Analizziamo questa scena visivamente (analizzarla all’interno della sinagoga di sabato al giorno d’oggi
sarebbe la stessa cosa). In che modo l’assemblea entra in rapporto con la Scrittura o, per dirla in
ebraico, con la lettura? Non è qualcosa di assimilabile ad un sapiente o a un non sapiente che legge e
pensa a ciò che lo Spirito gli fa capire. Nell’Ebraismo, al contrario, bisogna sempre usare il plurale e
parlare di fedeli, di assemblea, perché il libro non può essere estratto dall’Arca e letto se non c’è il
cosiddetto miniàm, cioè la presenza di almeno dieci uomini. Ora, i fedeli non stanno in rapporto diretto
con il Libro. C’è piuttosto una situazione di tipo triangolare: tra l’assemblea e il Libro sta la tradizione,
che, in termine tecnico, è chiamata torà she–be–’al pèh, che significa “la torà che sta sulla bocca”. Non
solo sulla bocca di chi legge, ma anche sulla bocca di tutte le generazioni che ci hanno preceduti.
L’assemblea di ascolto non è altro che l’attualizzazione della Pentecoste del Sinai, quando c’è stato il
dono della Torà a Mosè. Si ricorderà che la gente non voleva neppure sentire la voce di Dio perché aveva
troppa paura ed era Mosè che riceveva e trasmetteva. Se noi leggiamo il codice dell’Alleanza nei capitoli.
21–23 dell’Esodo, il codice rituale del cap. 34 e i vari codici contenuti nel Pentateuco, ci accorgiamo che
è sempre Mosè il mediatore tra Dio e il popolo in ascolto. Dunque, nella situazione di lettura della Torà
di qualunque secolo, anche di oggi, dobbiamo sempre tener presente che tra l’assemblea e il Libro c’è
la tradizione orale.
All’inizio del trattato rabbinico Pirqè Avòt (“Capitoli dei Padri”), la tradizione orale è così presentata:
“Mosè ricevette la Torà dal Sinai e la trasmise a Giosuè, Giosuè agli anziani, gli anziani ai profeti e i
profeti la trasmisero agli uomini della grande assemblea. Questi dicevano tre cose: Siate misurati nel
giudicare, suscitate molti discepoli e fate una siepe intorno alla Torà” (Avòt I,1). Un commentatore
medievale, Machazor di Vitry, chiarisce: “La Torà tutta intera, sia quella scritta sia quella orale”. E il
più antico rabbì Jonà: “Sia la Torà che è stata messa per iscritto sia la Torà che è sulla bocca, perché
la Torà è già stata data insieme alle sue interpretazioni” (Detti rabbinici, a c. di A. Mello, Edizioni
Qiqajon, Bose 1993, p. 50). Se si rilegge questa catena della ricezione che va da Mosè ad Esdra (e che
poi continua fino al II secolo d.C.), si noterà che i “maestri della grande assemblea” dicevano tre cose
che dentro la Torà non ci sono, ma che fanno parte della Torà orale.
È interessante notare che i Farisei e Gesù stesso si basavano sulla Torà orale, mentre i Sadducei si
attenevano alla Torà scritta. Nella disputa evangelica sulla resurrezione, per esempio, i Sadducei
vengono confutati da Gesù sulla base della Torà orale. Essi, in fondo, avevano ragione, perché nella
Torà scritta non si parla della resurrezione. Ma è come se la Torà orale dicesse: sembra che non si parli
della resurrezione e invece c’è. Si ricorderà come risponde Gesù: “Non avete letto quello che vi è stato
detto da Dio: Io sono il Dio di Abramo e il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe? Ora, non è un Dio
dei morti, ma dei vivi!” (Mt 22,31–32). E un maestro di Israele, ai Sadducei che gli fanno più o meno
la stessa obiezione, risponde in modo simile: “Se Dio dice ad Abramo: Io darò a te la terra, è segno
che Abramo non è morto, ma vivo”: Mi viene in mente, a questo proposito, una bellissima frase di
Gregorio Magno che dice: Scriptura crescit cum legenti, cioè “la Scrittura cresce con colui che la legge”.
Solo che qui il colui è il coloro delle generazioni!
Tutto ciò che costituisce la Torà orale è anch’esso rivelazione sinaitica, che Mosè non ha messo per
iscritto, ma ha trasmesso oralmente. Del resto, oggi noi pensiamo il rapporto tradizione–scrittura alla
luce della moderna critica biblica, la quale sostiene che prima della Scrittura ci sono le tradizioni orali.
12
Certo, non sostiene ciò nel senso teologico che vi ho esposto ora, ma in un senso storico–critico. Dal
punto di vista ebraico, invece, la Torà scritta è come un vascello trasportato da un fiume, che è la Torà
orale. È quest’ultima la garanzia della Torà scritta, non viceversa. I maestri dopo Esdra si sono accorti
che, se da un lato la Torà imponeva con grande severità di eseguire dei precetti, molto spesso essa non
spiegava come si dovevano eseguire.
C’è un esempio molto chiaro di ciò in Es 31,15, dove si dice che di sabato non si deve fare alcun lavoro.
Ma, dicono i maestri, quali sono i lavori che non si possono svolgere? E cosa si intende per lavoro? E
allora i maestri fanno ricorso alla Torà orale, la quale dovrebbe specificare ciò a cui la Torà scritta
accenna soltanto. Ma con che sistema io scopro la Torà orale dietro la Torà scritta? Perché, si badi, la
Torà orale, pur essendo il veicolo della Torà scritta, in un certo senso deve stare dietro la Torà scritta.
È un meccanismo un po’ complicato. I cattolici, forse, sono un po’ agevolati perché la dottrina cattolica,
e anche quella ortodossa, parlano di sacre scritture e di tradizione. Almeno in teoria, le tradizioni non
dovrebbero aggiungere nulla a ciò che è stato rivelato agli apostoli e nella scrittura: esse non dovrebbero
fare altro che metterlo in luce. Se dunque la Torà orale deve essere scoperta dentro, sotto, dietro la Torà
scritta, dove trovo la spiegazione dei lavori che si possono fare di sabato? È chiaro che, per evitare di
cadere nell’arbitrio, sono necessarie alcune regole ermeneutiche. E si capisce come i maestri d’Israele
abbiano affermato che le stesse regole ermeneutiche sono Torà, perché hanno l’autorità di insegnare
come si deve lavorare sulla Torà stessa. Queste regole sono state codificate tre volte, tra l’inizio dell’era
volgare e II secolo; esse sono: le sette regole di Hillel, le tredici regole di rabbì Ishmael e le trentadue
regole di rabbì Eliezer. Le più usate sono quelle di rabbì Ishmael. Alcune di esse sarebbero inaccettabili
per la critica moderna; altre invece enunciano principi ancora validi, per esempio: il testo si spiega con
il contesto, oppure a minori ad maius, o ancora la regola della contiguità, in base alla quale, quando
in due testi lontani compare la stessa espressione tecnica, essi hanno lo stesso contenuto (se ne veda
l’elenco in Il dono della Torà, commento al Decalogo di Es 20 nella Mekiltà di R. Ishmael, a c. di A.
Mello, Città Nuova, Roma 1982, pp. 19–22).
Nel cap. 31 dell’Esodo il divieto di lavorare di sabato è preceduto da queste parole: “Il Signore parlò a
Mosè e gli disse: Vedi, ho chiamato per nome Bezaleel, figlio di Uri, figlio di Cur, della tribù di Giuda.
L’ho riempito dello Spirito di Dio perché abbia saggezza, intelligenza e scienza in ogni genere di
lavoro, per concepire progetti e realizzarli in oro, argento e rame, per intagliare le pietre da
incastonare, per scolpire il legno e compiere ogni sorta di lavoro. Ed ecco gli ho dato per compagno
Ooliab, figlio di Achisamach, della tribù di Dan. Inoltre nel cuore di ogni artista ho infuso saggezza,
perché possano eseguire quanto ti ho ordinato: la tenda del convegno, l’arca della Testimonianza, il
coperchio sopra di essa e tutti gli accessori della tenda; la tavola con i suoi accessori, il candelabro
puro con i suoi accessori, l’altare dei profumi e l’altare degli olocausti con i suoi accessori, la conca
con il suo piedistallo, le vesti ornamentali, le vesti sacre del sacerdote Aronne e le vesti dei suoi figli
per esercitare il sacerdozio; l’olio dell’unzione e il profumo degli aromi per il santuario.
Essi eseguiranno ogni cosa secondo quanto ti ho ordinato” (Es 31,1–11). Si dirà: che elenco arido! I
maestri, invece, dicono: se questo elenco di lavori è seguito dalla proibizione di non fare alcun lavoro
di sabato, noi dobbiamo intendere che questo elenco ci esemplifica la categoria dei lavori vietati, cioè
la melakà, il lavoro creativo, quello che, per esempio, ha compiuto Dio creando il mondo. E di sabato
sono vietati proprio i lavori creativi. Non è soltanto uno star lì fermi a non fare nulla, ma si tratta di
sospendere l’attività umana sul mondo per riconoscere, così, che il vero creatore è Dio.
Questo esempio ci mostra l’azione della Torà orale su quella scritta per farla parlare. E allora, quando i
maestri di Israele hanno individuato le categorie di melakòt (plurale di melakà), non hanno detto: noi
abbiamo trovato questo!, ma: sul Sinai è stato rivelato ciò! Tanto è vero che, se si prendono i libri
rabbinici che contengono queste discussioni, si scoprirà che, quando un maestro dice una cosa, viene
citato. Anzi, si cita addirittura la catena: “Disse il tale a nome del tale che l’aveva sentito dal tal altro”.
Il plagio delle opinioni non esisteva e nessuno si impadroniva delle opinioni altrui. Ora, quando

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un’opinione viene riconosciuta come precetto, perde la sua paternità. E questo perché il maestro che
l’ha detta non l’ha tirata fuori dalla propria testa, ma l’ha presa dalla rivelazione sinaitica.
Diversamente, però, dalla nostra maniera di concepire una raccolta di precetti, siano essi il Codice di Diritto
Canonico o il Diritto Civile, la tradizione ebraica concepisce la Torà come un fiume che trasporta non solo
ciò che è principale e normativo, ma anche ciò che è laterale e secondario. Basta osservare il fatto che, nelle
raccolte degli insegnamenti, sono conservate rispettosamente e religiosamente anche le opinioni respinte.
Il Talmud Babilonese, per esempio, (si veda in proposito la relazione di E. RICHETTI, infra) comincia con
una domanda; e non si tratta, come ci aspetteremmo noi, di una domanda da vecchio catechismo cattolico,
del tipo: Chi è Dio? Ci si chiede infatti: Da che ora si possono dire le preghiere? Si danno diversi pareri, poi
dice: Ma i maestri insegnano che... Questa espressione vuole indicare che la maggioranza ha ricevuto dallo
Spirito Santo la capacità di vedere che cosa era stato rivelato in proposito a Mosè sul Sinai. Perché allora si
conservano anche queste opinioni? Perché non bisogna mai cessare di discutere e di interrogarsi sulla Torà.
Anzi, è bene impigliarsi nella Torà perché, se pure ci si impiglia in una regola che è già stata definita, chissà
quante regole si riescono a tirar fuori da lì!
A questo punto devo dire una cosa che fa un po’ a pugni con la concezione corrente della lettura biblica
nelle chiese e nelle abitudini della predicazione cristiana. Mentre da molti cristiani il dubbio è
considerato un male da evitare o, almeno, da allontanare prima possibile, nell’Ebraismo esso è
considerato una cosa molto buona e necessaria; in un certo senso, è l’elemento che mantiene viva la
Torà. È noto che, al tempo di Gesù, c’erano due grandi scuole rabbiniche, quella di Hillel e quella di
Shammaj, che divergevano tra di loro su almeno trecento punti importanti. Qualcuno, allora, ha – per
così dire– perso la bussola e ha chiesto al cielo cosa fare, e dal cielo si è sentito una voce che ha detto:
“Le une e le altre sono parole del Dio vivente, ma la regola sarà secondo l’opinione della casa di Hillel”
(Talmud Palestinese, Berakot I,4). Nella prassi si segue Hillel, ma nell’interpretazione entrambe le
opinioni sono parole del Dio vivente. E se ci sarà una fine dei dubbi, sarà il Messia a portarla. C’è, per
esempio, un’immagine del Paradiso (ad uso dei dottori, probabilmente) secondo la quale esso è un
luogo in cui i dottori stanno seduti attorno ad un tavolo insieme a Dio a discutere sulla Torà. E forse è
già meglio che stare seduti a cantare inni per l’eternità!
Non è un caso che i Sadducei, a differenza dei Farisei, siano scomparsi. In un certo senso, era scritto nel
loro destino. Se, infatti, ci si attiene solo al testo scritto, come facevano loro, esso di generazione in
generazione si allontana sempre più. Un esempio analogo ci viene offerto dalla vicenda dei Samaritani, i
quali, staccatisi dai Giudei quando già esisteva il Pentateuco, hanno accettato solo il Pentateuco e il libro
di Giosuè, rigettando invece la Torà orale. Ciò ha fatto sì che si siano progressivamente impoveriti, ridotti
di numero, quasi devitalizzati, tanto che, alla fondazione dello stato di Israele, erano ridotti a trecento.
Ora hanno ripreso a crescere di nuovo un poco, anche perché non si sposano più tra di loro. E questo
sposarsi tra di loro è, se così posso dire, una conseguenza ermeneutica del loro rifiuto della mobilità della
Torà orale, che ha impedito loro di mantenere la Torà contemporanea alle loro generazioni.
La fondazione della legittimità dell’interpretazione è individuata nel passo di Deut. 30, 11–14 che dice:
“Questa legge che oggi io ti do non è in cielo... non è al di là del mare... ma è molto vicina a te, sulla
tua bocca e nel tuo cuore”. Quindi, te l’ho data e ora cammina, tu e la Torà insieme. Emmanuel Lévinas
ha illustrato questo concetto con un’immagine bellissima. Nell’Esodo ci sono istruzioni sul modo di
fabbricare il santuario e così pure l’arca: essa deve avere quattro anelli d’oro in cui devono essere
infilare quattro stanghe di acacia rivestite d’oro che, dice il testo, “non saranno mai tolte” (Es 25,10–
16). Quando poi Salomone costruisce il tempio e colloca l’arca dentro il Santo dei Santi, le stanghe
risultano più lunghe del luogo che doveva accoglierle, eppure non vengono tolte. Ebbene, di questo
fatto Lévinas dà un’interpretazione, direi, midrashica: “Le stanghe non vengono tolte perché la Torà
è sempre pronta al movimento, deve essere sempre in grado di camminare con il popolo”. E questo
sarebbe un significato delle stanghe. Un significato, perché l’ermeneutica rabbinica parte dal
presupposto che ogni parola della Torà possiede settanta significati. Per affermare ciò ci si appella a
vari testi biblici, ma in particolare al Salmo che dice: “Una cosa Dio ha detto, due ne ho udite” (Sal
14
62,12). Perché settanta significati? Perché nel mondo biblico si riteneva che i popoli della terra fossero
settanta e, quindi, almeno potenzialmente, la Bibbia è detta a tutti i popoli.
Ora, se le parole della Scrittura hanno settanta significati, come ci si regola? Non bisogna trascurare
il peshàt, cioè il senso letterale che tutti i libri, tranne il Cantico dei Cantici, possiedono. Non è possibile
svuotare un testo trasformandolo interamente in simbolo. Possiamo forse trovare un po’ buffo un
esempio, che i rabbini invocano, a proposito dei due decaloghi. Essi sono quasi identici, ma, tra le varie
differenze, a noi qui ne interessa una sola: a proposito del giorno del sabato uno dice: “Osserva il giorno
del sabato”, mentre l’altro dice: “Ricorda il giorno del sabato”. Noi siamo smaliziati, abbiamo la critica
biblica, ma gli antichi trovavano qui un problema rilevante: quando Dio ha parlato sul Sinai, ha detto
“osserva” oppure “ricorda”? Perché allora non ha dato due volte il Decalogo? Il testo di un inno che si
canta la sera del venerdì dice: “Osserva, ricorda: con un solo detto si è fatto sentire, si è fatto sentire il
Dio uno”. Dio è miracoloso in tutto ciò che dice, che fa, che è, e quindi è riuscito, con una sola emissione
di voce, a dire “osserva” e “ricorda”, che sono poi i due elementi fondamentali della fede ebraica. Questo
è uno degli esempi a cui ci si rifà per spiegare il Salmo citato prima: “Una cosa Dio ha detto, due ne ho
udite”. Lèvinas ha detto una cosa molto bella, che ripeto sempre quando ne ho occasione: “I sensi della
Scrittura sono tanti, ce n’è uno per ogni uomo. E se un uomo non nasce, un senso non si rivela; e
questo sino alla fine del mondo”.
Questa mi sembra l’idea più significativa del modo di intendere la lettura della Torà, che significa anche
conoscere Dio. Per l’Ebraismo conoscere Dio è inteso in un senso solo (questo sì in un senso solo!), cioè
sapere cosa Egli vuole e non sapere com’è fatto. L’unico contatto che noi abbiamo con Dio (ed è più che
sufficiente) è udire con le orecchie la sua volontà e metterla in pratica. Es 24,7 dice una cosa mal
tradotta dalla Bibbia cristiana. Mosè, dopo aver scritto il libro, lo legge alle orecchie del popolo, il quale
risponde: “Quello che Dio ha parlato noi lo eseguiremo e lo ascolteremo”. Cioè, ci precipiteremo alla
prassi; “eseguiremo” e poi “ascolteremo”, ci faremo sopra studio, conoscenza. Il contatto con Dio è fare
la sua volontà, che poi è l’unico modo possibile per essere come Lui. Se ogni uomo ha un senso per Lui,
ogni uomo è chiamato ad essere come Dio in un modo speciale. Quindi, le rifrazioni, le immagini di Dio
sono, almeno nel desiderio di Dio, tanti quanti sono gli uomini.
Passiamo ora alla lettura e al commento di alcuni testi della tradizione rabbinica che ci permetteranno
di comprendere le modalità di lettura del testo biblico.
Si è detto prima che la pluralità delle interpretazioni, se di fatto manifesta una delle caratteristiche
fondamentali dell’intelligenza ebraica e una delle eredità più preziose del fariseismo e del rabbinismo
classico, va vista in primo luogo come ricchezza inesauribile del parlare divino, in cui ogni parola può
legittimamente essere intesa secondo le diverse potenzialità umane. Due sono i passi biblici che
vengono citati a sostegno di questo modo di intendere i sensi della Scrittura: “Abbajè dice: Siccome la
Scrittura dice “Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite; è questa la potenza di Dio” (Sal 62,12), se ne
deve dedurre che un solo passo scritturistico dà luogo a dei sensi molteplici” (Talmud
Babilonese, Sanhedrin 34a). E: “È stato insegnato nella scuola di rabbì Jishmael: Non è forse la mia
parola come il fuoco, oracolo del Signore, e come un martello che frantuma la roccia? (Ger 23,29).
Come questo martello sprigiona molte scintille, così pure ogni parola che usciva dalla bocca della
Potenza si divideva in settanta lingue” (Talmud Babilonese, Shabbat 88b).
Vediamo un primo esempio. A commento del passo di Qoelet 12,11 (“Le parole dei sapienti sono come
pungoli, e come chiodi piantati quelle dei maestri delle assemblee: sono state date da un
unico pastore”), i rabbini danno questa spiegazione: i pungoli e i chiodi sono due cose diverse, così
come la tradizione orale è data da un solo pastore, ma possiede due aspetti, i chiodi e i pungoli. Qual è
la differenza tra i due? I chiodi hanno la funzione di tener fermo qualcosa, mentre i pungoli fanno
camminare. E la Torà –dicono i rabbini– non è forse questo? Non è forse qualcosa che è insieme stabile
e dinamico, che progredisce e fa progredire? C’è quindi, ben chiara, l’idea dell’innovazione.

15
A proposito di questo passo di Qoelet desidero proporre un testo rabbinico di commento: «Un giorno,
rabbì Jochanam Berukà e rabbì Eleazar Asmek andarono a trovare rabbì Joshuà a Pekj. Questi
domandò loro: “Che innovazione c’è stata oggi nella casa di studio? “Gli risposero: “Noi siamo tuoi
discepoli e beviamo solo la tua acqua”. Disse loro: “Ciò nondimeno non si danno cose di studio senza
che vi sia innovazione. Era il sabato di chi? Non era il sabato di rabbì Eleazar ben Azarià? (significa:
non era lui a predicare quel giorno?) E a partire da quale testo si è fatta oggi l’omelia?”. Essi risposero:
“Rabbì Eleazar ben Azarià ha aperto e interpretato così (“aprire” significa citare un testo da cui parte
l’omelia): Le parole dei sapienti sono come pungoli; come chiodi piantati le parole dei maestri delle
assemblee: sono state date da un unico pastore. Perché le parole della Torà sono state paragonate ai
pungoli? Per dire che, come il pungolo dirige la giovenca lungo il solco per dare vita al mondo, così le
parole della Torà dirigono il cuore di quanti le studiano dalle vie della morte alle vie della vita. Ma
forse che, come un chiodo non diminuisce né cresce, anche le parole della Torà non diminuiscono né
crescono? La Scrittura dice: “Piantàti”. Come una pianta cresce e si moltiplica, così anche le parole
della Torà crescono e si moltiplicano. I maestri dell’assemblea sono discepoli dei sapienti che stanno
in tante comunità per occuparsi dello studio della Torà (“discepoli dei sapienti” è un’espressione
che indica i sapienti). Gli uni dichiarano una cosa pura e gli altri impura, gli uni legano e gli altri
sciolgono. Ma se uno dicesse: se questi legano e gli altri sciolgono, come posso io imparare la Torà?
La Torà insegna: tutte queste cose sono state date da un unico pastore, un unico Dio le ha date, un
unico capo le ha lette. Esse vengono dalla bocca del Signore di tutte le cose. Come sta scritto in Esodo:
Io sono il Signore tuo Dio. Perciò, anche tu devi fare del tuo orecchio come un imbuto, devi acquistarti
un cuore intelligente per ascoltare le parole di quelli che dichiarano puro e impuro, di quelli che
legano e di quelli che sciolgono”. All’udire questo, rabbì Joshuà commentò: “Non è orfana la
generazione in cui si trova rabbì Eleazar ben Azarià!”».
Vi propongo adesso altre due storie. La prima è una parabola rabbinica detta Midrash di rabbì’ Aqivà e
dice così: «Quando Mosè salì nell’alto dei cieli trovò il Santo, benedetto sia, assiso e intento a legare
piccole corone (si tratta di ornamenti calligrafici) alle lettere della Torà. Egli disse: “Signore del
mondo, chi ti vieta di darmi le lettere senza corone?”. Dio rispose: “Verrà un uomo, dopo tante
generazioni, Aqivà ben Josef il suo nome, e su ognuno di questi segni accumulerà nuove
interpretazioni”. Disse Mosè: “Signore del mondo, fa’ che lo veda!”. Dio disse: “Torna indietro e va’!”.
Mosè andò e si sedette nell’ultima delle otto file della scuola di Aqivà. Ma non capiva nulla di ciò che
si diceva, e la sua forza divenne la sua debolezza. E mentre Aqivà spiegava, uno dei suoi allievi gli
disse: “Rabbì, da dove lo deduci?”. Egli rispose: “Da un insegnamento che Mosè ricevette sul Sinai”.
Allora, Mosè si tranquillizzò. Tornò davanti al Santo, benedetto sia, e gli disse: “Signore del mondo,
tu hai un uomo come quello e vuoi dare la Torà per mezzo mio?”. E Dio gli rispose: “Taci, così
voglio!”». C’è una coda drammatica a questa storia, che spesso non viene raccontata. Aqivà venne
scorticato dai Romani perché si era rifiutato di sottostare alla proibizione di insegnare la Torà. Mosè
dice a Dio: “Fammi vedere la sua ricompensa”. Allora Dio gli fa vedere che sul mercato pagano un
macellaio vendeva la carne di Aqivà. Allora Mosè chiede a Dio: “È questa la sua ricompensa?”. Al che
Dio risponde: “Taci, così ho deciso!” (Menachot 29b).
Questa parabola fa vedere come la trasmissione sia intesa come un arricchimento, il quale tuttavia non
crea nulla, perché si rifà sempre al momento della rivelazione sinaitica. Ma chiarisce anche la nozione
di “siepe” (sejag), che consiste nel circondare il precetto divino di osservanze supplementari, per
impedirne meglio la violazione. Per queste ragioni e per il fatto obiettivo –su cui i lettori non ebrei si
soffermano poco – che spesso le disposizioni della Torà sono difficili o impossibili da applicare per la
loro genericità o incompletezza, la tradizione orale ha portato a un vero accrescimento del patrimonio
sinaitico. Da qui l’importanza massima dello studio: uno studio non solamente per sapere, ma
per saper fare, sebbene, come s’è detto, questo saper fare sia ancora conoscenza, la conoscenza di Dio
in quanto Volontà.

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L’altra storia è quella di rabbì Eleazar. Discutendo con un gruppo di colleghi se una stufa fatta in un
certo modo fosse pura o impura, si trovò a sostenere una cosa e gli altri il contrario. Allora disse: “Se
ho ragione, questo carrubo si sposti di cento passi!”. E il carrubo effettivamente si spostò. Ma gli altri
risposero: “Un carrubo che si sposta non dimostra niente”. Egli disse: “Se ho ragione, che questo fiume
scorra al contrario!”. Così avvenne, ma i maestri risposero la stessa cosa. Al che egli disse: “Se ho
ragione, che questa scuola si sposti!”. E così avvenne. Allora i maestri presero a rimproverare i muri
dicendo: “Muri, muri, quando i maestri discutono, di che vi impicciate voi?”. I muri, non sapendo cosa
fare, rimasero inclinati. Allora Eleazar disse: “Se ho ragione, una voce celeste lo dica!”. E così avvenne.
I maestri guardarono il cielo e dissero il versetto del Deuteronomio (“Non è in cielo...”, 30,12), ad
indicare che la Torà non è più in cielo e che quindi toccava a loro gestirla. Così, scomunicano Eleazar.
In seguito, incontrano il profeta Elia e gli chiesero cosa avesse detto Dio a proposito delle parole di
Eleazar. Elia risponde: “Dio ha detto: I miei figli mi hanno vinto!, e ha riso di gioia”. Queste parole
significano: tanto è forte la convinzione che tutto è rivelazione sinaitica, tanto è forte la convinzione
che è nelle nostre mani.
Del resto, anche Gesù ha messo in pratica queste convinzioni. Si tratta del famoso episodio dei discepoli
di Emmaus (Luca 24,13–35). “Cominciando da Mosè e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture
ciò che si riferiva a lui” (v. 27). “Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi
lungo il cammino, quando ci spiegava le Scritture?” (v. 32). A questo proposito, è interessante
menzionare la storia di rabbì Awuià. In occasione della festa per la sua circoncisione, suo padre aveva
invitato anche due maestri, i quali, ad un certo punto, si appartarono per fare la harizà, cioè una collana
di testi, e, mentre facevano questo, si accese un grande fuoco. Non è forse la stessa cosa che accade ai
discepoli di Emmaus (“ci ardeva il cuore”)?
Si è detto prima che è proibito indagare sulle ragioni dei precetti, dal momento che essi valgono perché
Dio li ha mandati. A questo riguardo bisogna ricordare che nell’Ebraismo non è possibile parlare di
natura, né in senso cosmologico (non c’è la natura, ma il creato) né in senso etico (non ci sono quelle
che noi chiamiamo le “leggi di natura”). C’è solo il Creatore e la sua parola. Di conseguenza, i precetti
non possono essere inseriti in un diritto naturale; essi hanno senso perché Dio li ha voluti così. Ma
perché Dio li ha voluti così? Perché, se Dio da un lato ha indicato all’uomo la halakà, la via, dall’altro
lo ha circondato di quelle che definirei azioni promemoria, che hanno lo scopo di tenerlo distinto dai
pagani e di fargli ricordare Dio. In proposito, rabbi Jozakan ben Zakai (70–100 d.C.) esce con questa
frase: “Né il morto contamina né l’acqua purifica, ma il Re dei re ha detto: Ho decretato i miei decreti,
ho prescritto le mie prescrizioni, non vi è permesso di trasgredire il mio decreto!”. Si dice anche che,
se uno esegue con fede uno dei 613 precetti, è degno di ricevere lo Spirito Santo. Rabbì Ravuià dice: “I
precetti non sono stati dati che allo scopo di purificare le creature; e forse che importa al Santo,
benedetto sia, che chi scanna l’animale (ritualmente) lo colpisca al collo (com’è prescritto) o lo
colpisca alla nuca (come è vietato)? Così i precetti non sono stati dati che allo scopo di purificare le
creature” (Genesi RabbàXLIV,1).
Affermazioni di questo genere sono numerose e ci fanno capire cos’è la Torà: è la parola di Dio che
insegna ciò che bisogna fare e non fare. Ma a che scopo? Nel Levitico si dice: “Siate santi perché io sono
santo”. Questa frase non significa: siate buoni perché io sono buono, ma: siate separati da ciò che io
non voglio. Si tratta di una separazione anche rituale e non solo etica. Se l’Ebraismo è un mondo in cui
domina il pluralismo, le discussioni, il dubbio, tuttavia domina anche la distinzione: Dio odia qualsiasi
mescolanza (ci sono tanti esempi nella Torà). I precetti, quindi, hanno lo scopo di sottolineare questa
separazione. Non a caso, quando Dio crea il mondo (il testo è di fonte sacerdotale), separa gli elementi
(si tratta della nozione più antica di santità). Dio è separato dal mondo, ma è anche presente in esso.
Un midrash, in proposito, dice una frase molto bella: “L’idolo è vicino e lontano, Dio è lontano e
vicino”. E in altri testi si legge: “Ogni divisione che avviene nel nome dei cieli finisce per mantenersi e,
se non avviene nel nome dei cieli, finisce per non mantenersi”. E ancora: “Insegna alla tua lingua a
dire: io non so!, perché tu non sia preso per un mentitore”.

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Sull’arbitrarietà dei precetti, un rabbino diceva: “Come fonderei queste considerazioni? Prima di tutto
non si deve dire che è impossibile vestirsi con stoffe miste, è impossibile non mangiare carne di maiale,
ecc…, ma si deve dire: Tutto ciò è possibile; ma che fare, dal momento che Dio me lo proibisce?”. Tutto
ciò si fonda, come abbiamo visto, su Lev 20,26: “Sarete santi perché io, il Signore, sono santo e vi ho
separati dagli altri popoli, perché siate miei”. Anche qui si scoraggia ogni tentativo di leggere la Torà
come un insieme di principi puramente etici. Lo stesso Lev 19,18 (“amerai il prossimo tuo come te
stesso”) si fonda su Dio e non è un precetto di etica naturale (questo lo possono dire tutte le religioni!):
si tratta di un comando, non di un’esortazione. Non a caso, secondo i Farisei, il destinatario della Torà
non era il santo, ma il benonì, cioè l’uomo comune, colui che non è né santo né canaglia, vale a dire la
maggior parte degli uomini.
Il precetto ha un’evidente funzione memoriale. L’esempio più chiaro e più importante è offerto dal testo
di Num 15,38–40, nel quale si ordina di applicare delle frange (zizzìth) alle vesti: “Parla ai figli di
Israele. Dirai loro che si facciano dei fiocchi all’estremità delle loro vesti e a quelle dei loro discendenti,
e mettano ai fiocchi degli angoli un filo di porpora azzurra. E questo sarà per voi dei fiocchi: quando
li guarderete, ricorderete tutti i precetti di Dio e li eseguirete, e non correrete dietro al vostro cuore e
dietro ai vostri occhi, dietro ai quali vi siete prostituiti”. I fiocchi, che pure di per sé non simboleggiano
nulla e non si possono certo riferire ad alcun comportamento etico e neppure devoto, sono soltanto (e
questo soltanto non indica il minimo, ma il massimo del valore dell’esistenza ebraica) un promemoria
di Dio e delle sue opere. Sono un appello al ricordo e all’obbedienza, e quindi l’esecuzione di questo
precetto è un atto di fede che merita il dono dello Spirito Santo. Rabbì Shimon bar Jocahj (II secolo
d.C.), a proposito del brano di Numeri citato prima, riferiva il guardare o, meglio, il vedere, non ai
fiocchi, ma a Dio stesso: l’esecuzione del precetto, si potrebbe dire, chiama Dio, e ciò non come
ricompensa di un merito, che il precetto, peraltro, non produce, ma perché Dio ha voluto, nel suo
insindacabile disegno, associarsi al precetto. Se ne può vedere un interessante parallelismo
nell’episodio evangelico della donna affetta da emorragie, la quale, per guarire, tocca le frange del
mantello di Gesù (Lc 8,43–48).
La Torà, quindi, è un continuo memoriale del Signore. Certi mistici dicono che essa non è altro che
un lunghissimo nome di Dio. E ancora: la Torà sono parole nere scritte su un foglio bianco, ma il vero
senso è nel bianco (cioè, la Torà orale).

1.1 Nota Bibliografica:

Per i testi citati:

 Detti rabbinici, a cura di A. MELLO, Ed. Qiqajon, Bose 1993.
 Il dono della Torà, a cura di A. MELLO, Città Nuova, Roma 1982.
 Il canto del mare, a cura di U. NERI, Città Nuova, Roma 1981.
Sulla concezione ebraica della Torà:
 A.C. AVRIL–P. LENHARDT, La lettura ebraica della Scrittura, Ed. Qiqajon, Bose 1989.
 J.J. PETUCHOWSKI, Come i nostri maestri spiegavano la Scrittura, Morcelliana, Brescia 1984.
 P. DE BENEDETTI, Torà e rivelazione nel Giudaismo rabbinico, in AA.VV., Libri sacri e
rivelazione, Facoltà teologica interregionale, La Scuola, Brescia 1975.
 E. LEVINAS, La Révélation dans la tradition juive, in AA.VV., La révélation, Bruxelles 1977.
 E. FROMM, Voi sarete come dei, Ubaldini, Roma 1970.

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2 La lettura della Bibbia nella tradizione ebraica: il midrash
di Amos Luzzatto
© conversazione tenuta presso la Fondazione Serughetti –La Porta – novembre
1998

2.1 Primo

Parto proponendo subito due midrashim, riservando a dopo il commento. Il primo è questo.
«Per ventisei generazioni la alef [prima lettera dell’alfabeto ebraico, N.d.R.] protestò al cospetto del
trono divino e disse alla presenza di Dio: “Signore del mondo, io sono la prima delle lettere, eppure
tu non hai creato il tuo mondo cominciando da me” [infatti, il primo verso della Genesi comincia con
la lettera beth, che è la seconda dall’alfabeto, N.d.R.]. Rispose Dio: “Il mondo intero e tutto ciò che esso
contiene è stato creato solo per merito della Torah, come è scritto [Proverbi 3,19: “Con la sapienza il
Signore ha fondato la terra”], ma verrà il giorno in cui io verrò sul monte Sinai a elargire la Torah e
allora la farò cominciare con te. Perché è scritto: Io [In ebraico “io” si dice ’anoki, che inizia appunto
con la lettera alef, N.d.R.] sono il Signore Dio tuo!”».
Cerchiamo ora di capire cos’è essenziale in questo midrash.
Anzitutto, si presuppone un testo biblico scritto: se non ci fosse un testo biblico da commentare o
cercare di comprendere, non ci sarebbe midrash. Ciò che non ha a che fare con il testo biblico scritto
può benissimo essere leggenda, parabola o altro, ma non certo midrash.
In secondo luogo, per capire cosa significa entrare nel significato del midrash, vorrei che provassimo
ad immedesimarci nella alef del nostro testo. Se fossimo stati nei panni della alef, noi ci saremmo
accontentati della spiegazione ottenuta? Io sicuramente no, anzi avrei chiesto: Ma allora perché la
Bibbia non inizia addirittura dai dieci comandamenti, come una casa inizia dalle fondamenta? Tenendo
presente che il midrash impone una logica basata su domande e controdomande, possiamo
domandarci tre cose: perché l’alef non ha fatto questa obiezione? E, se l’avesse fatta, quale risposta
avrebbe ottenuto? E, infine, che senso ha, in una logica moderna, una simile disputa sull’ordine delle
lettere, visto che l’ordine delle lettere si basa su di una convenzione umana tranquillamente sovvertibile
(come comincia con la beth potrebbe benissimo cominciare con la alef)? O non è forse possibile che chi
usava questo midrash considerasse l’ordine dell’alfabeto come una legge intoccabile della natura? Già
questo vanifica una delle nostre domande. La terremo in serbo per dopo (non che io voglia sottrarmi:
non mi sottrarrò, ma non vi dirò certo che la mia è l’unica risposta, bensì che a questa risposta arrivo
io seguendo il ragionamento del midrash; se qualcuno arriva ad un’altra risposta, va benissimo).

2.2 Secondo

Vediamo ora il secondo midrash, nel quale si commenta la storia del ritrovamento di Mosè infante,
come narrata in Esodo 2,5–10. Il testo biblico dice: “E inviò la sua ancella che la prese”.
Già qui sorge un primo ostacolo, dovuto al fatto che l’ebraico si scrive con le sole consonanti, mentre le
vocali vanno ricostruite sulla base del contesto. Ora, siccome, il termine “ancella” si scrive con le stesse
lettere con cui si scrive “il suo avambraccio”, si potrebbe interpretare il testo sia con: “l’ancella della
principessa prese il cesto di vimini” in cui è deposto Mosè, sia con: “la principessa protese il suo
avambraccio” allo stesso scopo. Ci potremmo chiedere: è proprio così importante? Certo che è
importante, perché un bambino che sarebbe diventato un personaggio così rilevante come Mosè, del
quale la Bibbia dice che si presentava a Dio faccia a faccia, deve essere estratto dalle acque da una
banalissima ancella oppure dalla principessa in persona? Che non sia affare di poco conto lo dimostra
il fatto che questo dibattito è molto acceso nelle pagine del Talmud, dove addirittura si formano due
scuole di pensiero, quella dell’avambraccio e quella dell’ancella. Faccio notare che questo dibattito si
19
svolge attorno al IV secolo. Ora, il caso vuole che a questo secolo appartenga una famosa sinagoga
sull’Eufrate, quella di Dura Europos, la quale ha scandalizzato tutti perché, contrariamente alla
proibizione biblica, è ricchissima di affreschi con immagini bibliche, tanto che qualcuno ha pensato di
giustificare questa anomalia sostenendo un intento didattico. Questa potrebbe essere una spiegazione,
se non fosse che, quando si arriva all’illustrazione di questo episodio, l’immagine che si vede è quella
della principessa in acqua, nuda, la quale allunga il braccio e prende il cesto di vimini. Ciò significa che
le immagini della sinagoga di Dura Europos non sono didattiche, bensì esegetiche, nel senso che
prendono chiaramente posizione per la scuola “ancillare” rispetto di quella “avambracciale”.
Proseguiamo ora con il testo per vedere se si può capire qualcosa di più. “E l’aprì e lo vide il bambino”.
Di fronte all’evidente imprecisione grammaticale del testo i commentatori del midrash fanno notare
che la principessa aveva visto la presenza divina vicino al bambino. Come si spiega questa
interpretazione? La parola ebraica qui tradotta con “lo” (‘et) può introdurre sia l’accusativo
(“vide il bambino”) sia un complemento di compagnia (“lo vide con il bambino”). Dunque la principessa
vide la presenza divina con il bambino. Ecco allora che, alla luce di questa difficoltà grammaticale,
possiamo capire, con un procedimento a ritroso, anche il brano precedente: la principessa non mandò
una semplice ancella, ma andò di persona presso colui che recava con sé la presenza divina.

2.3 Terzo

Da questi due esempi si capisce come il testo biblico sia fondamentale. Sennonché, come si è visto, il
testo biblico (in ebraico: miqrà, che significa anche “lettura”) presenta parecchie difficoltà, le quali
possono, in parte, essere risolte con la lettura a voce alta praticata dagli antichi. Se infatti, di fronte a
parole che, scritte, possono indicare cose diverse (per esempio, il gruppo s–f–r può significare sia
“libro” sia “barbiere”), il testo viene letto a voce alta, quindi completandolo con vocali, è possibile
interpretarlo e consegnarlo a chi ascolta. La lettura ad alta voce è quindi già un’interpretazione.
Un esempio celeberrimo è il passo di Isaia 40,3 (“voce che chiama nel deserto”) che ha generato
differenze interpretative fra ebrei e cristiani, differenze dovute, stavolta, a una diversa punteggiatura.
Come si deve leggere questo passo? Una possibilità potrebbe essere: “Una voce chiama: nel deserto
preparate la via del Signore”; un’altra possibilità: “Una voce chiama nel deserto: preparate la via del
Signore”. È ovvio che mettere dei segni di interpunzione in un luogo o in un altro è già
un’interpretazione. Credo che una delle tecniche per una lettura il più possibile precisa sia costituita
dai cosiddetti parallelismi della poesia biblica, che permettono di capire come dividere il verso.
Ma ci sono altre tecniche interpretative. Una è la traduzione. Si tratta di una pratica difficilissima
perché l’ebraico biblico contiene omonimie e polisemie diverse da quelle delle lingue occidentali; di
conseguenza, il traduttore deve fare una scelta che, per forza di cose, già interpreta il testo: è inevitabile.
Moltissime sono le traduzioni della Bibbia: quella dei Settanta, quella siriaca e quelle aramaiche; nella
tradizione ebraica si fa più spesso riferimento a quelle aramaiche, alcune delle quali (per esempio quella
di Onkelos) sono molto corrette, mentre altre rielaborano il testo con arricchimenti.
A questo punto ci dobbiamo chiedere: a cosa serve interpretare ed elaborare il testo? Nella tradizione
ebraica due sono le operazioni legate alla lettura. La prima è capire un messaggio dal quale trarre
affermazioni di principio oppure norme di comportamento.
Un esempio ci viene dal Talmud e riguarda le norme sabbatiche. Il Talmud dice che le norme sabbatiche
sembrano una montagna appesa a un capello, laddove la montagna è l’insieme delle norme, mentre il
capello è l’insieme della Torah. L’affermazione significa che c’è pochissima miqrà, cioè pochissima
lettura, e moltissime norme: quelli che hanno emesso queste norme ritengono di aver trovato delle
precise allusioni nel testo biblico. Questo è uno degli scopi di questa elaborazione.
Ma la questione è più complicata, perché a volte il problema è quello di trovare nel testo biblico una
conferma a certe opinioni o posizioni formate a priori e indipendentemente dal testo stesso.

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Un esempio ci è fornito dal lungo dibattito intercorso tra la scuola di Hillel e quella di Shammai (siamo
nel periodo a cavallo tra il I secolo a.e.v. e il I secolo e.v.), più aperta e riformatrice la prima,
decisamente rigorista la seconda. Le due scuole discussero per due anni su un argomento
fondamentale: meritava l’uomo di essere creato? Abbastanza prevedibilmente, la risposta della scuola
di Hillel era affermativa, mentre era negativa quella di Shammai. Il compromesso a cui giunsero, sulla
base naturalmente dell’esame delle scritture, fu che, effettivamente, forse l’umanità non meritava di
essere creata, ma ormai, visto che la creazione era avvenuta, almeno ci si facesse un esame di coscienza.
Le due posizioni chiaramente non sono tratte dal testo biblico, sono tesi filosofiche formulate a priori,
ma dal testo biblico cercano conferma.
A questo punto però è inevitabile porsi una domanda: se il midrash contribuisce in questo modo ad
una o più visioni del mondo, queste esistono davvero oppure sono solo frammenti di visioni che noi
cerchiamo, un po’ artificiosamente, di cucire insieme? Se infatti si trattasse di testi occidentali, noi
troveremmo delle monografie, dei trattati, un dialogo platonico, un trattato aristotelico. Nei testi biblici
invece esistono solo allusioni e spunti dai quali bisogna trarre qualche cosa. E qui torniamo al nostro
primo midrash.
La Bibbia comincia con la parola bereshit (lettera beth), che si traduce “nel principio”. La traduzione è
sicuramente corretta, se non fosse che la lettera beth in ebraico non esprime soltanto un’indicazione di
luogo (“nel principio”), ma anche un significato strumentale (per esempio: “io scrivo con [be–] la
penna”. E allora mi viene il dubbio che reshit, oltre che “principio”, voglia dire qualche altra cosa e che
il primo versetto della Bibbia possa essere letto così: “con l’ausilio del reshit Dio creò il cielo e la terra”.
Come possiamo capirlo?
Qui ci viene in soccorso la tecnica tipica del midrash: per capire in che modo intendere ciò che può
avere più significati (per esempio il nostro reshit), bisogna andare in cerca, nel testo biblico, di altre
circostanze in cui compaia la medesima espressione con allusione a qualcos’altro. E state sicuri che si
trova. C’è infatti un passo in cui si dice, con riferimento alla sapienza: “Il Signore mi ha acquisito
come reshit”. Da qui si sviluppa un ulteriore midrash, che dice: “La Torah, che è la sapienza, e che è
chiamata reshit (“primizia”), preesisteva al mondo”. Ne consegue allora che quel primo verso andrebbe
letto: “Per mezzo della Torah (reshit) Dio creò il mondo”. E guarda caso c’è un midrash che dice: “Dio,
come un famoso architetto, guardava la Torah e creava il mondo”. Si tratta insomma di un progetto che
preesiste al mondo. Ciò è confermato dal fatto che il verbo ’amar (“Dio disse”) può significare anche
“progettare”. L’esempio lo troviamo nella Bibbia stessa: quando infatti nella cosiddetta Cantica del
mare (Esodo 15) si parla del nemico egiziano che voleva inseguire gli ebrei, in genere si traduce: “Il
nemico ha detto: Inseguirò, raggiungerò, dividerò il bottino” (Esodo 15,9). Ma che significa: Il nemico
ha detto? A chi l’ha detto? A se stesso? Sarebbe meglio tradurre: “Il nemico ha progettato…”.
Cosa ne possiamo concludere? Che se sposiamo una tesi esposta con metodologia midrashica, dovremo
poi svilupparla coerentemente, mentre se ne sposiamo un’altra, allora la svilupperemo in altro modo.
Non si può sposare una tesi e poi svilupparla seguendo un’altra metodologia. Non esiste la verità, esiste
la mia interpretazione e le vostre. Io sceglierò quella che mi permetterà un’unica lettura per la maggior
parte dei versi e non quella che richieda interpretazioni diverse, perché ciò potrebbe significare che la
mia comprensione non è corretta.
Tuttavia, nel momento in cui si stabilisce che possono esistere delle tesi e dei punti di vista generali che
cercano una loro conferma nel testo biblico, si corre il rischio di entrare in un pericoloso circolo vizioso.
Farò un esempio: la canonizzazione della Bibbia è stata compiuta dai maestri sulla base di determinati
criteri a priori, tra i quali quelli che prevedevano la canonizzazione del Cantico dei Cantici; sennonché,
dopo la canonizzazione del testo, il Cantico dei Cantici viene usato per trarre conclusioni che sono
implicite nei criteri che sono serviti per canonizzarlo. Evidentemente, se è stato canonizzato, è proprio
perché a priori esisteva un punto di vista generale nel quale questa operazione rientrava perfettamente.
Quindi non si può poi percorrere a ritroso la strada e dal Cantico dei Cantici trarre delle conseguenze
su una visione del mondo, dato che questa era già definita, anzi, proprio grazie a questa si è scelto di
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canonizzarlo. Come si vede, questo circolo vizioso è spesso inevitabile. Il problema indubbiamente
esiste. L’unica risposta che possiamo dare è che la lettura e l’interpretazione abbiano una robusta
coerenza, dopodiché, entro questa coerenza, sta a noi sposare l’una o l’altra interpretazione, accettare
o rifiutare l’interpretazione dei maestri talmudici e proporne altre.

2.4 Quarto

Soffermiamoci ora brevemente sulla tecnica del mashal, termine che potremmo rendere con
“metafora”, “parabola”, “allegoria”. Il mashal è una delle forme più importanti del midrash per la
lettura del testo biblico. Si tratta di un’esposizione nella quale vengono presentati situazioni e
protagonisti di immediata comprensione per il lettore. Un ottimo esempio è rappresentato dal pastore
e dalla pastorella del Cantico dei Cantici, intesi come allegoria del rapporto tra Dio e il credente. I
rapporti fra di loro devono però essere analoghi a quelli a cui si vuole alludere, secondo una logica, per
così dire, di allegorizzante (il mashal) e allegorizzato (nimshal: si tratta della forma passiva
del mashal).

2.5 Quinto

Un’ultima considerazione. A partire da un certo periodo nella storia della letteratura post–biblica
ebraica compaiono delle coppie in discussione fra loro (si è già menzionata la coppia Hillel e Shammai,
ma ce ne sono almeno altre cinque o sei) su posizioni polarizzate agli antipodi. Si tratta di un caso o di
un espediente letterario per aiutarci a capire le posizione contrapposte? Personalmente ritengo che la
verità stia nel mezzo, cioè che si utilizzi una base storica, con personaggi realmente esistiti, per riferire
però le loro posizioni portate all’esasperazione. Ciò perché il dibattito fra maestri è ritenuto
indispensabile per la comprensione del testo ed è ciò che dà origine alla dottrina orale (la
cosiddetta Torah she be ‘al peh). Ma perché la dottrina orale (midrah, Mishna) è oggi reperibile
soltanto per iscritto, addirittura in edizioni critiche? Per il fatto che la distinzione tra oralità e scrittura
non dipende tanto dal supporto fisico della seconda rispetto alla prima, al punto che posso definire
dottrina orale, ad esempio, lo stesso Talmud. La vera distinzione è che l’oralità serve per capire la
scritturalità e non viceversa; l’oralità è un dibattito, la scritturalità non lo è. Abbiamo, da una parte, ciò
che è in divenire, dall’altra ciò che è valido, stabile, definito, e, quando tutto ciò viene messo in
discussione, si fa oralità. La scrittura, proprio per il suo carattere di immutabilità e stabilità, se presa
da sola potrebbe essere idolatrata. La storia ebraica è ricca di esempi in materia. Ne cito tre
particolarmente emblematici. Il primo è lo scontro tra sacerdoti e profeti a proposito del vero culto da
presentare a Dio. Il secondo, più tardi, è lo scontro tra Sadducei e Farisei circa l’interpretazione e
l’applicazione della cosiddetta “legge del taglione”: gli uni la ritenevano applicabile alla lettera in
termini di ritorsione, gli altri la leggevano in termini di risarcimento. La stessa diatriba tra lettura
letterale e lettura interpretata si svilupperà verso il 700 dell’era volgare tra i Karaiti e i Rabbaniti. Da
una parte una lettura letterale, dall’altra una lettura interpretata; insomma una lettura rigida, che non
lascia spazio alla necessità umana, di fronte ad una lettura che invece salvaguarda il principio e lo lascia
sviluppare. Solo in questo secondo caso la lettura può acquistare un significato più puntuale e diventare
parte della vita spirituale e intellettuale di ognuno.
Credo, insomma, che la sola lettura portata a dogma assoluto apra le porte al fondamentalismo e che
l’oralità, invece, con la sua partecipazione attiva, ne sia l’antidoto più efficace. La lettura del midrash,
quindi, non è semplicemente leggere un testo, non è impararlo a memoria, ma è un invito a procedere
con uno scopo e con una metodologia ben precisi nella lettura dei testi: questa è la sintesi, difficilissima,
ma affascinante.
Lo illustra molto bene una tipica discussione talmudica. Due persone stanno camminando nel deserto,
ma hanno acqua solo per uno. Cosa devono fare? Risponde un maestro: “bevano entrambi e nessuno
veda la morte del fratello”. Risponde un altro: “beva uno e si risparmi almeno una vita, perché, se

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bevono entrambi, perdiamo due vite”. Come si vede, entrambe le posizioni hanno una loro legittimità.
Come si risolve il problema? Io ribalterei la domanda: tu come risolveresti il problema? Con questo
voglio dire che il Talmud non dà risposte, non è una guida turistica, ma pone problemi con cui misurarsi
responsabilmente. La letteratura midrashica, quindi, ci chiama al compito di scegliere, anche
nell’interpretazione, tra più possibilità.
Un compito faticoso, certo ma anche molto affascinante.

23
3 L’esegesi patristica

3.1 Introduzione

Nonostante la sua vasta produzione, l’esegesi patristica della Bibbia viene poco considerata in quanto
ci sembrano superati i canoni ermeneutici usati dai Padri della chiesa; la loro esegesi ci pare
scarsamente scientifica, perché non risponde né ad esigenze di sistematicità né ad esigenze
esperienziali. Eppure, la letteratura cristiana primitiva non è altro che esegesi biblica. Non a caso,
nel De viris illustribus, Girolamo afferma che fare la storia della presenza letteraria dei cristiani
significa fare la storia di tutti coloro che hanno tramandato qualcosa intorno alle Scritture. Anche
Origene afferma che i cristiani traggono la conoscenza che prova l’uomo a vivere in modo virtuoso e
felice da nessuna altra parte se non dalle parole della Scrittura. Qualche studioso recente, a proposito
dei primi autori cristiani, ha parlato addirittura di biblicismo. Ma anche in seguito, e fino all’epoca
contemporanea, la teologia altro non è che spiegazione della Scrittura: non c’è opera teologica fino
all’Ottocento che non sia piena di citazioni bibliche.
L’approccio alla Bibbia e la familiarità nei suoi confronti obbedisce al duplice movimento di lontananza
(testo ispirato) e di vicinanza (l’essere umano può maneggiare il testo). Per gli autori antichi la Bibbia è
criterio di verità, anche nei riguardi delle altre sapienze antiche, le quali sono state in parte recepite dalla
Bibbia (si pensi all’idea che Platone fosse discepolo di Mosè, oppure alla tradizione secondo la quale il
primo saggio greco, Museo, maestro di Orfeo, non si altro che una deformazione del nome Mosè). In
Esodo 3 e 12 si dice che gli ebrei si sono portati via le suppellettili d’oro degli egiziani poi riconvertite nel
culto ebraico: Origene parla di sacro furto (la cultura pagana messa al servizio della cultura biblica).
Gli autori antichi trattavano la Bibbia «come un bimbo svezzato in braccio a sua madre» (Sal 131,2):
amore e familiarità ma anche grande rispetto. Tutta l’esegesi patristica testimonia di questa
spontaneità di rapporto con la Bibbia. Nella Chiesa antica esiste una notevole scioltezza di relazione
con la Scrittura. Gli autori antichi ci insegnano una multiformità di approccio al testo sacro.
L’esegesi antica non è né ingenua né superficiale; essi, pur non conoscessero il metodo storico–critico,
sapevano andare in profondità, sapevano percepire molte componenti che sono state poi avvertite nel
nostro tempo anche dalle scienze umane. Alla nostra mentalità danno fastidio sia il “rispetto” nei confronti
della Bibbia, da noi giudicato troppo esautorativo, sia la “libertà” di approccio, da noi giudicato troppo poco
scientifico. Non bisogna pensare però che questo paradigma interpretativo rendesse ingenui gli esegeti
antichi, i quali ben sapevano cogliere le stranezze e le incongruità del testo, da loro ricondotte ad un disegno
unitario, riletto in senso antropologico. In presenza, per esempio, delle categorie dell’atopon (non situato)
e dell’alogon(assurdo), essi sostengono che, siccome la Bibbia è opera di Dio il quale non può dire
né atopa néaloga, allora è necessario lo sforzo umano della ricerca per capirne il senso. Bisogna superare
l’evidenza del testo per scoprirne l’intenzione. Ovviamente, non mettevano in discussione il valore storico
dei racconti; e tuttavia da essi estraevano il valore culturale e religioso perenne per l’uomo. Il procedimento
era quello dell’individuazione di un senso ulteriore del testo. Del resto, anche nei testi pagani ci sono delle
stranezze, degli aspetti scandalosi o immorali e gli esegeti alessandrini si muovevano allo stesso modo.
L’esegesi dei Padri nasce dall’esigenza di spiegare il rapporto con tra AT e NT, tra giudaismo e cristianesimo.
Si è passati dal kérygma cristiano alla interpretazione e al collegamento con l’AT; come è possibile che AT e
NT convivano? Che interesse possono avere le tradizioni giudaiche per quei pagani che si convertono al
cristianesimo? Tra II e III secolo una crisi drammatica, la cui composizione è stata tutt’altro che immediata,
ha sconvolto la chiesa; essa ha avuto per oggetto l’accoglienza o il rifiuto dell’AT. Il panorama è piuttosto
variegato: i giudeocristiani (cfr. il corpus clementinus) accettano l’AT anche come testo normativo; un Ignazio
d’Antiochia lo accetta ma lo ritiene ormai superato e assorbito in Cristo; altri gruppi (cfr. lo Pseudo Barnaba)
radicalizzano la posizione paolina e accettano l’AT solo nella misura in cui lo si interpreta cristologicamente;
altri ancora (gli gnostici) lo rifiutano categoricamente (il Dio dell’AT è carnale, quello del NT è pneumatico;

24
cfr. le Antitesi di Marcione). Sarà proprio in ambiente gnostico che nasce la prima opera esegetica,
il Commento al vangelo di Giovanni di Eracleone discepolo di Valentino, composta nel 160.

3.2 La dottrina esegetica della Grande Chiesa

La dottrina esegetica della grande chiesa si sviluppa proprio come reazione all’esegesi degli gnostici per
una specie di reazione apologetica. È l’eresia gnostica che ha fatto progredire l’esegesi. È grazie agli
gnostici, per esempio, la chiesa fissa il canone del NT. In reazione agli gnostici, viene elaborata la
dottrina dell’economia divina AT e NT rispondono a forme diverse di pedagogia divina nei confronti
del popolo (Ireneo di Lione: per temporalia ad aeterna, per carnalia ad spiritualia, per terrena ad
coelestia). Le due grandi tipologie dell’esegesi patristica sono: l’allegoria e la tipologia.
a. L’allegoria, metodo già conosciuto e usato dai grammatici greco–latini, si basa sul principio
ciceroniano dell’alium dicitur et alium intellegitur: il testo dice una cosa ma ne vuole significare
un’altra. L’allegoria potrebbe essere così schematizzata:
_______________________________________ senso superiore

_________________________________________ testo

Il testo è un pretesto per individuare un senso superiore, il senso vero. Tra testo e senso c’è la stessa
differenza che corre tra il mondo sensibile e il mondo delle idee. Tale procedimento nega la storicità
del testo di base. L’allegoria viene usata in particolare per spiegare gli aloga e gli atopa del testo. Di
ascendenza platonica, questo metodo viene usato spessissimo dagli esegetici alessandrini in
riferimenti ai poemi omerici.
b. La tipologia, già presente in Paolo, viene formalizzata più tardi. Schematicamente:
typos antitypos
__________ ___________________________ _____________________

Il fatto successivo conferisce maggior senso al fatto originario. Tale procedimento, oltre a non
negare la storicità del testo, salvaguarda l’armonia tra i due Testamento: il sole di Cristo (NT)
illumina una verità preesistente (AT) che prima non si vedeva in quanto non illuminata. Il
presupposto è la concezione lineare della storia (cfr. viaggio di Abramo), contrapposta a quella
ciclica dei pagani (cfr. viaggio di Odisseo). La concezione cristiana della storia può essere definita
come dei cerchi che procedono: ci sono costanti storiche che ritornano ma mai allo stesso modo.
La tipologia concilia la linearità della storia con il riproporsi di situazioni: il fatto storico del NT
riprende il fatto storico dell’AT, la cui storicità è mantenuta.
La tipologia è considerata il più tipico dei metodi esegetici dell’antico cristianesimo in quanto rispetta
la verità del testo. In Ireneo si trovano diversi esempi. Ma anche Paolo utilizza la tipologia per
rintracciare nell’AT segni messianici di Gesù affinché anche i giudei lo riconoscessero. Nei primi secoli
si fanno delle raccolte di testi sacri per far emergere le corrispondenze tra AT e NT. A partire dal IV
secolo, anche l’iconografia sacra sfrutta la tipologia. Ma si veda anche il Dittocheum di Prudenzio.
La tipologia non scalza del tutto l’allegoria, la quale, almeno in sede popolare, è più suggestiva. L’allegoria
ha avuto infatti una vita molto lunga, fino al Medioevo e oltre. Paolo usa il termine «allegoria» intendo
però la tipologia. Diodoro di Tarso dice: «Zeus ha chiamato Era sorella e moglie. La lettera del testo
significa che Zeus si è unito con la sorella così da essere sorella e moglie; questo il senso letterale»; in
senso allegorico, però, significa che Zeus si unisce all’aria e dà luogo alla mescolanza degli elementi, che
sono detti fratello e sorella e marito e moglie. L’allegoria serve dunque a togliere la scabrosità del testo.
25
3.3 Storia dell’esegesi patristica

Riprendendo il filo storico del nostro discorso, il primo autore cristiano in cui l’esegesi diventa un
genere letterario autonomo, al di fuori di finalità dottrinali e polemiche, è Ippolito di Roma, il quale
ha composto dei trattati esegetici in cui fa largo uso della tipologia, secondo la tecnica della
explanatio (e expositio): si riporta un versetto e lo si commenta. I suoi commenti sono relativi al libro
di Daniele, al Cantico dei cantici. Come molti esegeti antichi, Ippolito non ha (e non può avere)
sensibilità filologica; ciò che gli interessa è l’unità della Scrittura.

3.3.1 La scuola alessandrina

Il centro più fecondo dell’esegesi antica è senz’altro Alessandria, crocevia di molte presenze culturali:
egizi, greci, ebrei, romani. Ad Alessandria aveva operato Filone, il quale svolge un’importante funzione
di mediazione tra testo biblico e cultura filosofica ellenistica. Filone dice che i giudei non devono essere
più micropolìtai, ma kosmopolìtai. Egli interpreta l’AT secondo un’allegoria antropologica: sotto la
lettera si legge il senso antropologico (noētòs). Le categorie antropologiche sono raggiunte soprattutto
tramite la via etimologica (il nome è l’essenza). Nella radice del nome brucia ancora l’impulso originario
che l’ha forgiata. L’etimologia mobilita le risorse della cultura ellenistica di Filone: la lettura allegorica
diventa interpretazione antropologica e psicologica. In sostanza, l’allegoria di Filone coglie il lato
antropologico di un personaggio attraverso l’analisi del suo nome.
I pagani capivano che l’uso dell’allegoria da parte dei cristiani era finalizzato alla nobilitazione del testo.
C’è stato chi ha criticato il procedimento allegorico usato dai cristiani, in particolare il filosofo
neoplatonico Porfirio. Secondo quanto dice Eusebio, Porfirio sosteneva: «A certe persone piene di
desiderio di trovare il modo di non rompere del tutto con la povertà delle scritture giudaiche, ma di
liberarsene ricorrono a commentari che sono incoerenti e senza rapporto con il testo scritto e che
apportano non una spiegazione soddisfacente per gli stranieri, ma ammirazione e lode per le persone
di casa. Essi esaltano come enigmi le cose che presso Mosè sono dette chiaramente e le proclamano
pomposamente come oracoli pieni di misteri nascosti; essi affascinano con il fumo dell’orgoglio il senso
critico dell’anima e poi fanno commentari» (Hist. Eccl. VI,19,4). L’allegoria è vista come momento di
esasperazione dell’anima, una forma di superbia: il testo umile viene innalzato tramite l’allegoria.
Il rifiuto dell’allegoria espresso da Porfirio è un segno dell’esasperazione esegetica. L’allegoria, di per
sé, non è insita nel testo, ma viene immessa in un testo a partire dal presupposto della fede; sicché
l’esegesi (lett. «tirar fuori») a volte diventa una in–egesi («metter dentro»); il tutto frutto di una
precomprensione che non deriva da arbitrarietà, ma dal senso globale del testo. L’esegesi risponde
sempre ad un principio di unità: il testo si tiene; solo così si possono istituire dei collegamento e
introdurre elementi che hanno senso se inserti nell’insieme.
Alessandria è una città ad alta densità gnostica. Qui si sviluppa il motivo dell’armonia dei due
Testamenti, motivo che dipende dalla lettura pasquale dell’AT. Essa è stata favorita dalla applicazione
che il vangelo stesso e Paolo fanno a Cristo di certi testi dell’AT. Si veda Sal 2,1–2 (Perché questo
tumulto fra le nazioni, e perché meditano i popoli cose vane? I re della terra si danno convegno e i
prìncipi congiurano insieme contro il Signore e contro il suo Unto) citato in At 4,25–26 (liberazione
di Pietro e Giovanni); Sal 2,7 (Io annunzierò il decreto: Il Signore mi ha detto: «Tu sei mio figlio, oggi
io t’ ho generato) applicato in At 13,33; Sal 109,1 (Il Signore ha detto al mio Signore: «Siedi alla mia
destra finché io abbia fatto dei tuoi nemici lo sgabello dei tuoi piedi») recepito in Mt 22,44 (il Messia
è superiore a Davide) e ripreso in At 2,34–35 (Davide infatti non è salito in cielo; eppure egli stesso
dice: «Il Signore ha detto al mio Signore: “Siedi alla mia destra, finché io abbia posto i tuoi nemici
per sgabello dei tuoi piedi”»); si veda anche 2Cor 3,12–16: «Avendo dunque una tale speranza, ci
comportiamo con molta franchezza, e non facciamo come Mosè, che si metteva un velo sul volto, perché
i figli d’Israele non fissassero lo sguardo sulla fine di ciò che era transitorio. Ma le loro menti furono
rese ottuse; infatti, sino al giorno d’oggi, quando leggono l’antico patto, lo stesso velo rimane, senza
26
essere rimosso, perché è in Cristo che esso è abolito. Ma fino a oggi, quando si legge Mosè, un velo
rimane steso sul loro cuore; però quando si saranno convertiti al Signore, il velo sarà rimosso.»
Per i giudei, la passione e la morte di Cristo si situano fuori dal modulo anticipativo; di conseguenza, i
cristiani hanno avvallato una serie di testi fino ad allora non considerati messianici ma che, alla luce del
mistero pasquale, si caricavano di potenzialità messianiche. Cfr. Is. 53; Sal 22,1 (Dio mio, Dio mio, perché
mi hai abbandonato?); Sal 69,21 (Hanno messo fiele nel mio cibo, e mi hanno dato da bere aceto per
dissetarmi). Il Sal 16,10 (Poiché tu non abbandonerai l’anima mia in potere della morte, né permetterai
che il tuo santo subisca la decomposizione), per esempio, come poteva essere letto da parte dei giudei
come profezia della risurrezione di Cristo, come dice At 2,31 (previde la risurrezione di Cristo e ne parlò
dicendo che non sarebbe stato lasciato nel soggiorno dei morti, e che la sua carne non avrebbe subito
la decomposizione); il Sal 40,10 (Ma tu, o Signore, abbi pietà di me e rialzami, e io renderò loro quel che
si meritano) viene letto come anticipazione del tradimento di Giuda (cfr. Mt 26). Per i cristiani Cristo
diventa la chiave di lettura capace di rimuovere il “velo”: Cristo svela il valore messianico dei testi. È la
fede cristiana che getta luce messianica sui testi; è la fede la chiave ermeneutica; non è l’esegesi che suscita
la fede, ma la fede che suscita l’esegesi. Tutti gli sforzi dei cristiani di persuadere i giudei del valore
messianico dei testi sarebbero falliti se non ci fosse stata la fede in Cristo.
Ad Alessandria vivono i primi grandi esegeti cristiani. Clemente di Alessandria ha scritto una sola
opera propriamente esegetica, le Ypotyposis («adombramenti», «modelli nascosti»). In essa, Clemente
presenta il riassunto di alcuni libri della Bibbia: il vangelo come realizzazione della Legge, l’AT riletto
alla luce di Cristo; egli afferma che esiste un solo Testamento, formato da AT e NT. Clemente,
sviluppando la sua dottrina del vero gnostico in opposizione alla gnosi, afferma che ogni uomo può,
con la vera gnosi, diventare vero gnostico. Non si tratta di sostituire la conoscenza alla fede (è la fede
che salva), ma la fede diventa sempre più piena nella misura in cui l’uomo la investe delle sua capacità
razionali. Su questa base, egli afferma che i testi oscuri vanno interpretati per mezzo della gnosi, cioè
dell’allegoria. Essi sono simboli (parte che rimanda al tutto) e, se tutto si tiene, ci sono buone possibilità
che sia giusto. Clemente usa anche la tipologia. Accanto alla lettura tipologia, egli affianca la lettura
cosmologica e la lettura intelligibile.
Nonostante la diminuzione della virulenza della gnosi, il problema dell’armonia dei due Testamenti non
si attenua, ma, da motivo storico, diventa motivo dottrinale ed ermeneutico in quanto consente
un’esegesi dotta della Scrittura, sottolineando l’armonia interna al testo. Il criterio dell’armonia dei
Testamenti preserva l’esegesi da banalizzazione e da cadute storicistiche. Esso è terreno di esercizio che
soddisfa l’esigenza di destinazione spirituale del testo. L’AT infatti è commentato più del nuovo perché è
l’AT che consente di comprendere la gradualità del percorso dell’uomo: il NT infatti fa cogliere la pienezza
dei tempi, mentre l’AT fa cogliere come si è arrivati a tale pienezza. La pienezza emerge alla fine di un
percorso, non è un dato immediato; ciò corrisponde ad un cammino di perfezionamento umano (anche i
cristiani hanno una “dura cervice”). Il criterio dell’armonia attiene ad una visione antropologica più che
ad una scienza esegetica. L’esegesi antica, quindi, è la spia di una spiritualità e di una antropologia.
La figura esemplare per tutta l’esegesi antica è sicuramente Origene, il più grande esegeta della chiesa
antica. L’opera di Origene racchiude tutti gli atteggiamenti dell’esegesi antica:
a) la ricostruzione del testo. Egli è uno dei pochissimi autori cristiani che conosce l’ebraico; ha avuto
modo di studiare la Bibbia non solo sul testo greco. Compose non a caso gli Exapla (sexupla), in cui
l’atteggiamento non è quello della filologia moderna, ma si utilizzano tutte le versioni per arricchire
l’interpretazione. Lo schema è il seguente:
EXAPLA
I II III IV V VI
Testo ebraico Traslitterazione Versione di Versione di Versione di Versione dei LXX
greca Aquila Teodozione Simmaco

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b) l’interesse grammaticale: spiegazione di espressioni particolari (skolia);
c) l’attitudine pastorale che si traduce in una ampia produzione di omelie (opere essoteriche);
d) il commento sistematico scientifico nell’ambito della sua scuola (commentaria); si tratta di opere
esoteriche in cui Origene avanzava delle ipotesi teologiche sulla base dei testi sacri, alcune delle
quali sono state condannate dalla Grande Chiesa.
Con Origene si stabilisce il metodo esegetico della scuola di Alessandria, basato su due livelli interpretativi:
il senso letterale e il senso spirituale (al cui interno ci sono letture cristologiche, ecclesiologiche, tipologiche
e allegoriche). Questa duplicità corrisponde alla delineazione binaria dell’economia della salvezza: AT come
ombra e NT come verità. La produzione di Origene è esemplare anche perché sottolinea che la diversità dei
sensi esegetici dipende dalla diversità dei generi letterari dell’opera che si compone: l’omelia avrà
applicazioni morali e spirituali, il commentario finalità filosofico–anagogiche.
Origene ha composto un’opera esoterica intitolata De principiis, in cui si trova (libro IV) il
cosiddetto Trattato di ermeneutica biblica, nel quale Origene fornisce una sistematizzazione dei criteri
interpretativi. Il criterio interpretativo profondo è possibile solo a chi riceve il dono dello Spirito: un
lettore capisce il testo nella misura in cui si rende simile al testo (cfr. Rm 7,14: «Sappiamo infatti che la
legge è spirituale; ma io sono carnale, venduto schiavo al peccato»). Il lettore deve assimilare a sé il
testo, anche quello precristiano, attraverso la categoria dello Spirito. La norma interpretativa del testo
è il testo stesso; la Scrittura ci dà la chiave di sé. Nel De principiisIV,2,4 Origene afferma: «Il metodo
che a noi sembra imporsi per lo studio delle Scritture e la comprensione del loro senso è il seguente;
esso è già indicato dagli scritti stessi. Nei Proverbi di Salomone troviamo questa direttiva riguardante
le dottrine delle Sacre Scritture: Non ho scritto per te trenta parole, riguardanti consigli e conoscenza,
perché tu possa far conoscere la verità, rispondere a coloro che ti interrogano? Bisogna dunque
scrivere tre volte nella propria anima i pensieri delle Sacre Scritture, affinché il più semplice sia
edificato da ciò che è come la carne (sarx) della Scrittura – definiamo così l’accezione immediata – e
colui che è un po’ esaltato lo sia per effetto di ciò che è come la sua anima (psyche) e colui che è perfetto
(…) lo sia della legge spirituale (pnuema) che contiene l’ombra dei beni futuri».
Bisogna leggere i testi della Scrittura secondo tre prospettive: la lettura carnale, la lettura psichica e
la lettura pneumatica. Come si vede, esiste un collegamento tra testi biblici, categorie antropologiche e
istanze soteriologiche. Il regime di senso della Scrittura è in rapporto con la struttura dell’uomo, secondo
la visione tricotomica dell’essere umano presente in Paolo (Egli stesso, il Dio della pace, vi santifichi
totalmente e tutto il vostro essere, spirito, anima e corpo, siano custoditi irreprensibili per la parusia
del Signore nostro Gesù Cristo: 1Tess 5,23). Da questa base antropologica deriva la triplice modalità di
lettura della Scrittura, la quale diventa un messaggio che riguarda la completezza dell’uomo. Nell’Omelia
sul Levitico, Origene, oltre al senso antropologico, parla di tre sensi storico–salvifici: la carne è per il
giudeo, l’anima per il cristiano, lo spirito ha una dimensione escatologica. C’è dunque un legame
profondo tra l’uomo e la Bibbia, tra l’interpretazione della Bibbia e le fasi della salvezza.
La verità dell’AT può essere afferrata solo in forza dell’avvento di Cristo: notitia Christi clavis
Scripturarum. Per questo Origene arriva a sostenere che i giudei, proprio perché si attenevano alla
lettera (senso carnale) delle profezie messianiche, non hanno riconosciuto Gesù come Messia. «La luce
contenuta nella legge di Mosè, coperta da un velo, risplendette alla venuta di Gesù perché fu tolto il
velo e subito si è potuto avere conoscenza dei beni di cui la lettera era l’ombra» (De principiis IV,1,6).
Questo testo ci dà la conferma che, come si diceva prima, non è l’interpretazione spirituale che accredita
l’evento–Cristo, ma l’evento–Cristo che accredita l’interpretazione spirituale. Sicché i giudei non sono
non credenti perché interpretano alla lettera la Scrittura, ma sono letteralisti perché non credono:
interpretando alla lettera, non hanno potuto capire Cristo, e, non capendo Cristo, hanno interpretato
letteralisticamente. È necessaria quindi la fede in Cristo per non essere letteralisti; la fede è
precomprensione. La gloria di Cristo si è resa manifesta solo dopo la venuta dello Spirito; l’idea che
Cristo sia la chiave della Scrittura è stata concepita solo dopo l’evento pasquale. Cristo è stato sottratto
agli occhi per essere riconoscibile dal cuore, cioè per essere interpretato secondo il criterio spirituale.
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Nei quaranta giorni tra la risurrezione e la Pentecoste c’è stata una sorta di compresenza di occhi e
spirito, una fase transitoria. Tutto ciò ha influenza sull’esegesi: la mancanza di materialità stimola
l’interiorizzazione e l’interiorizzazione produce l’interpretazione spirituale che fa vedere anche sotto la
carnalità (la vita di Cristo) ciò che prima non si vedeva.
La lettera, anche per Origene, non è certo da scartare in quanto svolge una funzione protettiva e
pedagogica: protettiva perché il testo protegge la Scrittura da interpretazioni eccessivamente
carismatiche (lo spirito va situato per essere protetto); pedagogica perché la parola di Dio si manifesta
in modo progressivo (se si offre troppo chiaramente alla conoscenza, la parola di Dio perde in dignità,
cerca una copertura: l’economia del nascondimento assegna alla lettera una sua sfera di senso).
Sempre nel De principiis Origene dice che la parola di Dio ha fatto in modo che sia nella Legge sia nei
racconti storici venissero inseriti passi inverosimili, atti a suscitare scandalo e difficoltà. Questi luoghi
problematici (adynata) erano già stati oggetto da parte della chiesa antica di un inventario. Già prima
di Origene, alcuni interpreti avevano raccolto un repertorio di passi difficili (zethéseis, quaestiones).
Parallela alla letteratura delle quaestiones c’è la letteratura delle solutiones (lyseis). Origene inserisce
nei suoi scritti esegetici alcuni di questi testi: per esempio, Numeri 33 parla di 42 tappe degli Israeliti;
la spiegazione di Origene è che Cristo è disceso fino a noi attraverso 42 antenati e i figli di Israele per
42 tappe salgono al luogo dove comincia la promessa. Quando, dice Origene, viene proclama ai fedeli
una lettura di testi in cui non sembra esserci nessuna difficoltà, essi lo accettano di buon grado; mentre,
se viene letto il libro del Levitico, subito la mente resta disturbata e rifiuta un cibo che non le pare suo.
L’oscurità è dunque tipica della Scrittura ed è un invito al suo superamento (Dio ha insegnato al suo
popolo a penetrare gradualmente nella sua verità). Ci deve essere una sinergia tra aiuto di Dio e opera
dell’uomo: l’aiuto di Dio non è così esclusivo da rendere inutili le regole ermeneutiche. Non basta il
versante carismatico, ci vogliono anche regole interpretative (per esempio, i luoghi paralleli).
«Il lettore attento in alcuni passi si trova in imbarazzo perché senza un accurato esame non può mettere
in chiaro se un fatto che sembra storico sia avvenuto secondo il senso letterale oppure no o se il senso
letterale di una legge debba essere osservato o no. Perciò attenendosi al comando del Salvatore:
Scrutate le Scritture (Gv 5,39) deve esaminare dove il senso letterale è veritiero e dove non lo è e, per
quanto gli è possibile, deve ricercare, sulla base dei termini simili, il senso di ciò che secondo la lettera
è impossibile, il senso diffuso per tutta la Scrittura» (De principiis III).
Il metodo di spiegare la Scrittura con la Scrittura consente di evitare l’eccessivo ricorso all’allegoria e
al cambiamento dei testi. Bisogna invece immergersi nella Scrittura.
Riassumendo, i principi ispiratori dell’ermeneutica di Origene sono:
 l’interpretazione globalmente cristologia della Scrittura considerata unitariamente;
 l’esigenza di maggiore impegno filologico–critico per avere più testi a disposizione, più che per
fissare il testo originario;
 la Scrittura va accostata con preparazione e timore perché essa si serve di un linguaggio simbolico
che nascondo il vero significato;
 il metodo esegetico si basa su due livelli: sensibile e spirituale.
All’interno dei sensi sensibile e spirituale, Origene sviluppa la dottrina dei sensi esegetici. Più
anticamente c’è una dottrina di tre sensi: letterale, morale e mistico (cfr. H. de Lubac, L’exegèse
médievale. Le quatre sens de l’Ecriture, 1959). I quattro sensi della Scrittura saranno condensati nel
XIII secolo da un distico del domenicano Agostino di Dacia:
Littera gesta docet, quid credas allegoria
moralis quid agas, quo tendas anagogia

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In alcuni autori si parla di lettera, morale, mistica, in altri di lettera, allegoria, morale, anagogia. Il
triplice senso è più alessandrino (origeniano), il quadruplice è più occidentale (Cassiano). Le due serie
furono variamente combinate: nella sequenza origeniana lettera–morale–mistica (l’incontro con
Cristo), la morale precede l’incontro con Cristo; nella sequenza lettera–allegoria–morale–mistica c’è
un passaggio in più. Analizziamo allora i tre sensi di Origene:
a. Senso letterale (o storico). La salvezza si realizza in una storia e questa constatazione si riversa sulla lettera
del testo. Agostino dirà che se si toglie il fundamentum rei gestae, l’interpretazione spirituale quasi in
aere aedificatur. La lettera non è solo quella che uccide, la lettera è portatrice dello spirito.
b. Senso morale. Il diverso ordine di comparsa è significativo del diverso ruolo che esso assume. La morale
non è necessariamente cristiana, casomai è precristica. Ma può essere anche una morale che accoglie il
Logos. Ambrogio: prima le foglie e poi i frutti; Agostino: prima si beve il latte della morale e poi il vino
della mistica. La morale viene prima del mistero, ma da esso dipende e ad esso è finalizzata. Non è una
morale naturalistica, ma una tappa verso l’incontro mistico e quindi ne ha in sé i germi.
c. Senso mistico. È il senso unitivo: leggere la Scrittura come segno dell’incontro con Dio, incontro
psicologico o ecclesiologico. La chiesa, popolo di Dio, percorre il suo incontro verso Dio come
l’anima si muove verso Dio.

3.3.2 La scuola antiochena

La scuola di Antiochia, a differenza del Didaskaleion di Alessandria, non è una scuola strutturata;
qualcuno parla di una linea di tendenza più che di una scuola vera e propria. Iniziata da Luciano, essa
è caratterizzata da un maggiore interesse filologico e dal sospetto nei confronti dell’allegoria, che invece
è la parola chiave della scuola di Alessandria. I più importanti esponenti della scuola di Antiochia sono:
Giovanni Crisostomo, Teodoro di Mopsuestia, Teodoro di Tarso, Teodoreto di Ciro.
Comunemente definito «letterale», il metodo esegetico della scuola antiochena ha alla sua base il
tentativo di operare una sorta di sintesi tra l’eccesso allegorizzante e il mero letteralismo: in questa
direzione, Diodoro di Tarso elabora il concetto di theoria, secondo il quale l’autore sacro descrive un
avvenimento della storia d’Israele e tale avvenimento è figura di una realtà messianica. Ma, e questo è
il punto saliente, entrambi gli oggetti derivano dal senso letterale del passo e l’autore umano ispirato li
conosce e li intende (li “contempla”) entrambi.

3.3.3 Sviluppi successivi

A partire dal V secolo le grandi scuole esegetiche orientali decadono e si impone la moda dei
florilegi (antologie) e delle catene (commento di un testo versetto per versetto attraverso l’esegesi di
vari autori accostati). Le catene svolgono una duplice funzione per noi moderni: da un parte conservano
testi andati perduti, dall’altra favoriscono la perdita dei testi. Il più importante autore catenario è
Procopio di Gaza.

3.3.4 L’esegesi in Occidente

In Occidente non si può parlare di esegesi vera e propria prima del III–IV secolo In realtà, nel III secolo,
in occasione della persecuzione di Decio (350), ci sono dei vescovi che, in vista della preparazione dei
fedeli all’eventualità del martirio, radunano dei testi di catechesi costituiti da passi biblici che servano
ad irrobustire eventuali martiri (si tratta dei testimonia, «citazioni»); i più famosi sono i Testimonia
Cypriani e i Testimonia Fortunati, ripartiti in vari capitoli: «gli idoli non sono dei» seguito da passi
della Scrittura, «bisogna adorare un solo Dio», ecc.
Visto il suo ritardo, l’esegesi occidentale ha a che fare soprattutto con la lotta contro l’arianesimo e con
il problema del rapporto tra grazia e libero arbitrio (Agostino). Questo spiega l’importanza che assume
l’esegesi di Paolo (trascurata invece in Oriente).

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Uno degli autori più significativi dell’esegesi occidentale è sicuramente Ambrogio. Oltre a conoscere
molto bene il greco, egli possedeva solide basi esegetiche (nonostante le critiche di Girolamo che lo
accusava di essere una cornacchia che si fa bella con le piume del pavone) e una buona preparazione
linguistica e retorica. La sua formazione grammaticale gli serve per rispettare il significato delle parole
con la tecnica della concordanza verbale utile a stabilire dei collegamenti tra testi. Il suo metodo
esegetico è di stampo alessandrino, nel senso che anche lui distingue tra lettera e spirito: la Scrittura è
cibo che bisogna masticare, altrimenti la durezza della lettera fa soffocare.
Nella sua esegesi, Ambrogio stabilisce sempre un rapporto tra AT e NT. Le sue prime opere esegetiche
commentano la Scrittura secondo la lectio continua. Non è solo un’esigenza di sistematicità, ma anche
l’idea teologica che nell’istruzione della fede bisogna seguire l’ordine che Dio stesso ha dato alla sua
rivelazione. Il suo procedimento catechetico non è basato sulla scansione consueta di fede (simbolo),
morale (comandamenti), grazia (sacramenti), ma è basato sulla Scrittura, convinto com’è che in essa prima
o poi si ritrovano questi tre momenti, e nell’ordine voluto da Dio. La sua è insomma una catechesi biblica.
Ambrogio commenta soprattutto l’AT perché esso consente al cristiano di vedere meglio il cammino
percorso dal popolo di Dio verso la pienezza dei tempi (lezione morale). Cristo è inserito nell’AT.
Oltre al consueto schema binario (AT–NT, lettera–spirito), Ambrogio presenta anche uno schema
ternario, che risponde anche a criteri apologetici (applicazione dell’argumentum antiquitatis al
cristianesimo). Suddividendo la Bibbia in tre fasi (epoca dei patriarchi, epoca della legge, epoca del
vangelo), egli sottolinea come la legge, che dà la struttura alla religiosità di Israele, sia preceduta dai
patriarchi, cioè da una sorta di religiosità archetipica; la legge è come una siepe che divide la spiritualità
dei patriarchi da quella dei cristiani, spiritualità che si richiamano a vicenda; di conseguenza, il
cristianesimo, ricollegandosi ai patriarchi (e ai profeti), viene prima della legge. Ambrogio individua la
figura di questa tripartizione nella nascita dei gemelli di Tamar (Gen 38,28–30: Durante il parto uno
di loro mise fuori una mano e la levatrice prese un filo scarlatto e lo legò attorno a quella mano,
dicendo: «È questo che è uscito per primo». Ma quando questo ritirò la sua mano, ecco che uscì suo
fratello. Allora essa disse: «Come ti sei aperta una breccia?» e lo si chiamò Perez. Poi uscì suo fratello,
che aveva il filo scarlatto attorno alla mano e lo si chiamò Zerach). Zerac è typus gratiae (mette fuori
la mano per primo) e Perez è typus legis: «prevenendo la legge, i santi patriarchi, sciolti dai ceppi dei
precetti, risplendettero della grazia evangelica, libera e simile alla nostra». In realtà nasce prima Perez
(la legge) e poi Zerac (la grazia), «secondo per la nascita del corpo, ma primo per virtù e verità». Prima
si annuncia la grazia (patriarchi), poi irrompe la legge, alla fine ritorna la grazia con Cristo. «Le realtà
mistiche dei cristiani sono anteriori e più divine di quelle dei giudei». Questa visione ternaria motiva
la predilezione di Ambrogio per i patriarchi: è presente in loro già una prospettiva evangelica espressa
però con un terminologia non evangelica. Per questo c’è bisogno di un’interpretazione tipologica.
I Profeti sono più vicini ai patriarchi che non alla legge. I patriarchi pre–figurano (non sanno di essere
figure di Cristo, anche se lo sono), i profeti pre–annunciano (sono consapevoli della prospettiva
messianica che annunciano). Di conseguenza, i patriarchi vanno letti in chiave tipologica, mentre i
profeti possono essere letti in modo più letterale. C’è nel profeta una sorta di schizofrenia: usa termini
usuali, che però diventano oscuri perché carichi di un significato non usuale (aenigmata): le loro parole
parlano di una realtà che non è ancora concepibile storicamente.
Nella tripartizione lettera–morale–mistica, la morale di Ambrogio è già strettamente collegata con la
mistica. Nel Medioevo, Ambrogio era considerato un autore morale (Ambrosius moralis). Non si tratta
però di dettare comportamenti spiccioli (cfr. il De officiis). Nel IV secolo d.C., il termine moralis
(coniata nel 44 a.C. nel De fato di Cicerone, da mos) da cui deriva moralitas, indica il carattere di un
personaggio. Ambrogio dice che la moralitas è il modo con cui Cristo si adegua alle debolezze del
carattere dell’uomo per inserirsi in esse e migliorale. «Aveva assunto la fragilità umana: quanto grande
è la moralitas del Signore!». Il Signore è moralis magister, perché «consapevole della nostra fragilità
e interprete dell’amore di Dio, vuole che sia messa in atto la consolazione perché la tristezza non
inghiottisca in penitente». La moralitas esprime l’essenza stessa del rapporto creaturale dell’uomo con
31
Dio. La morale non è quindi un comportamento etico, ma il comportamento con Dio si adegua alla
debolezza umana per riscattarla (si tratta di una morale cristica).
Ecco allora che Ambrogio è morale non in senso filosofico, ma in senso cristiano. Anche per Ambrogio il
senso ultimo è quello mistico; ma l’incontro con Dio nella mistica è preparato dalla morale. Il percorso dalla
morale alla mistica è individuato da Ambrogio nella struttura del Salmo 119, da lui definito morale per via
della sua suddivisione abbecedaria (un percorso graduale) e del fatto che ogni strofa è di otto versi (simbolo
dell’unione mistica). Ecclesia vel anima. Si stabilisce un collegamento tra ecclesiologia e psicologia. La
morale è tensione verso la mistica ma dentro la morale Cristo (moralis magister) già agisce in quanto
interviene con la sua misericordia. Ambrogio è dunque maestro di morale in quanto maestro di mistica.
Nella sua esegesi, Ambrogio è maestro della delectatio, con un’esegesi che a volte è al limite del
virtuosismo. Il suo pubblico era sia umile sia colto. Eppure non fa due catechesi diverse: spiega il senso
attraverso accostamenti di immagini (e si sa che l’immagine non si esaurisce in se stessa, ma si rende
disponibile alla comprensione di chi la riceve) che soddisfano sia il semplice sia il colto.
L’importanza di Gerolamo risiede più nella sua opera di traduttore che non di esegeta. Egli è esegeta
in quanto traduttore.
L’autore che ha formalizzato in modo preciso delle regole esegetiche è Ticonio, un esponente del
donatismo. Egli scrisse un Liber regularum, nel quale stabilisce sette regole esegetiche:
− De Domino et corpore eius: quando la Scrittura fa riferimento a Cristo, non distingue tra lui e il
suo corpo che è la chiesa e può passare dall’uno all’altra; i testi che parlano di Cristo possono essere
riferiti dalla chiesa;
− De Domini corpore bipartito: la chiesa è formata dai buoni e dai cattivi; è sposa nigra et pulchra;
quando nella Scrittura si parla della chiesa, bisogna valutare se si parla della chiesa buona o di
quella cattiva;
− De promissis et lege: la legge va interpretata in due modi: è positiva se anticipa il NT, è negativa se
si chiude su se stessa;
− De genere et specie: la Scrittura con le stesse parole a volte si riferisce al genere, a volte alla specie;
− De temporibus: le discrepanze cronologiche vanno risolte con il principio della sineddoche;
− De recapitulatione: certi passi condensano in breve concetti più distesi nel tempo;
− De diabolo et corpore eius: quando si parla del diavolo si parla anche dei malvagi e viceversa.
Il criterio interpretativo per eccellenza di Agostino è la charitas, l’amore oblativo di Dio per l’uomo.
La lettura di Agostino è tanto fruttuosa quanto personale.
L’opera in cui Agostino si sofferma sul come interpretare e come esporre l’interpretazione della
Scrittura è il De doctrina christiana. La Scrittura necessita di un cammino di iniziazione per essere
affrontata con profitto. Ecco come descrive il suo incontro con la Bibbia a 19 anni: «Itaque institui
animum intendere in scripturas sanctas et videre quales essent. Et ecce video rem non compertam
superbis neque nudatam pueris, sed incessu humilem, successu excelsam et velatam mysteriis. Et non
eram ego talis ut intrare in eam possem aut inclinare cervicem ad eius gressus. Non enim sicut modo
loquor, ita sensi, cum attendi ad illam scripturam, sed visa est mihi indigna quam Tullianae dignitati
compararem. Tumor enim meus refugiebat modum eius et acies mea non penetrabat interiora eius.
Verum autem illa erat quae cresceret cum parvulis, sed ego dedignabar esse parvulus et turgidus
fastu mihi grandis videbar» (Conf. III,5.9; cfr. anche Gregorio Magno, Moralia in Iob XX,I,1). Ciò che
Agostino non accetta è la humilitas della lingua biblica, cioè il genus umile (è per lui difficile accettare
la difformità tra argomento e stile). Ma il Dio dei cristiani, diventando umile (humus), ha nobilitato
l’humilitas della lingua biblica.
La via per comprendere la Scrittura è stata duplice dall’antichità al Medioevo: o mediante il ricorso
all’illuminazione divina o mediante l’uso del metodo ermeneutico. Nei primi tre libri del De doctrina
christiana, Agostino dice come va interpretata la Scrittura e libera il terreno da alcune obiezioni che

32
venivano mosse da personalità “carismatiche”, secondo le quali non erano necessario conoscere
discipline tecniche per accostarsi alla Scrittura, ma bastava l’ispirazione entusiastica. Agostino osserva:
In effetti la disputa è con dei cristiani che hanno la soddisfazione di conoscere le Sacre Scritture
senza bisogno di uomini che li guidino, e pertanto, se così è, posseggono un bene vero e di non
poco valore. Tuttavia debbono ammettere che ciascuno di noi ha imparato la propria lingua nella
sua infanzia a forza di ascoltarla e, quanto alle altre lingue, – supponiamo il greco, l’ebraico o altra
– l’hanno apprese o ascoltandole come sopra o mediante l’insegnamento di qualche persona.
Inoltre, se fosse davvero così, potremmo esortare i fratelli a non insegnare queste cose ai loro
piccoli, poiché in un batter d’occhio, alla venuta dello Spirito Santo, gli Apostoli ripieni del
medesimo Spirito parlarono le lingue di tutte le genti, ovvero, se di tali effetti non beneficiano,
diciamo loro che non si ritengano cristiani o dubitino d’aver ricevuto lo Spirito Santo. Viceversa,
ciascuno apprenda con umiltà quanto deve essere imparato dall’uomo, e colui, ad opera del quale
viene impartito l’insegnamento, senza insuperbirsi e senza provarne invidia, comunichi all’altro
ciò che egli stesso ha ricevuto. Né tentiamo colui nel quale abbiamo creduto, come faremmo se,
ingannati dalle astuzie e dalla malvagità del nemico, non volessimo andare in chiesa ad ascoltare
e apprendere il Vangelo o non volessimo leggerne il testo o ascoltare chi ce lo legge e lo espone
predicando, attendendo d’essere rapiti al terzo cielo, sia col corpo sia senza il corpo – come dice
l’Apostolo – e lassù ascoltare parole ineffabili, di cui all’uomo non è consentito parlare, o magari
vedere, sempre nel cielo, il Signore Gesù Cristo e ascoltare da lui stesso, piuttosto che dall’uomo,
l’annuncio evangelico. (De doct. Proemio 5)
L’umanità decaduta non può non far conto sul linguaggio. Il De doctrina dedica infatti molto spazio
all’esposizione di un metodo di lavoro. La Parola di Dio accetta di essere indagata con strumenti umani,
no per via di contati carismatici. Sarà questa impostazione a preservare le arti medievali nel Medioevo
in quanto finalizzate allo studio della Scrittura. Questo metodo ha preservato la fiducia della ragione a
muoversi nell’orizzonte della fede, a non lasciare che la fede navighi nell’irrazionale. Agostino invita a
camminare con le proprie gambe. Ci vuole un percorso di perfezionamento. Dio non disdegna l’aiuto
degli uomini:
Guardiamoci da tali tentazioni frutto di grande superbia e assai pericolose. Pensiamo piuttosto
all’apostolo Paolo. Sebbene abbattuto e istruito da una voce divina proveniente dal cielo, egli fu
mandato da un uomo per ricevere i sacramenti ed essere inserito nella Chiesa. Così il centurione
Cornelio. Un angelo gli annunziò che le sue orazioni erano state esaudite e le sue elemosine gradite
a Dio; tuttavia, per essere catechizzato fu mandato da Pietro, dal quale non solo avrebbe ricevuto
i sacramenti ma anche udito cosa avesse dovuto credere, sperare e amare. E in realtà tutte queste
cose avrebbe potuto farle l’angelo stesso, ma se Dio avesse fatto capire di non voler dispensare la
sua parola agli uomini per mezzo di altri uomini, la dignità dell’uomo ne sarebbe risultata
sminuita. Come infatti sarebbero state vere le parole: Santo è il tempio di Dio che siete voi, se Dio
non avesse proferito i suoi oracoli da quel tempio che è l’uomo ma avesse fatto echeggiare dal cielo
e per mezzo di angeli tutto quello che voleva rivelare agli uomini a loro istruzione? E finalmente
un rilievo sulla carità che unisce gli uomini tra loro col vincolo dell’unità. Se gli uomini non
avessero da imparare nulla dai propri simili, alla carità verrebbe tolta una via importante per
conseguire la fusione e, per così dire, l’interscambio degli animi. (De doct. Proemio 6)
La tesi che Agostino contrasta appare invece in alcuni testi monastici (cfr. Cassiano, InstitutionesV,34),
dove il rapporto è a due tra lettore e testo, senza l’intermediazione di un metodo scientifico: per capire
le Scritture basta la sola puritas cordis.
È grazie all’autorità di Agostino che si è mantenuta viva la necessità di apprendimento graduale e
“tecnico” alla Scrittura. Cassiodoro darà grande rilievo alle questioni metodologiche: introduzione di
base, ricorso agli esegeti e ai commentatori, letteratura delle quaestiones, interpellare gli anziani (come
si vede, categorie tecniche e spirituali insieme).

33
3.4 Conclusione

Il recupero dell’esegesi patristica serve ad acquisire il senso del rapporto tra uomo e Parola di Dio.
Questo orizzonte rinfresca il metodo storico–critico. L’esegesi dei padri ha plasmato il volto della
chiesa. I Padri ci hanno insegnato a giocare con la Bibbia come l’epistola agli Ebrei gioca con l’AT.
L’esegesi dei Padri non ci aiuta a risolvere problemi esegetici, ma ci aiuta a capire il senso piena della
Bibbia, il rapporto che la Bibbia ha con l’uomo.

34
4 La Bibbia nell’età moderna e contemporanea
di Rinaldo Fabris
(Dispensa presentata nel corso del Master Bibbia e cultura europea 2008)

4.1 L’eredità medievale (filologia araba ed esegesi ebraica)

La ricerca ha spesso dimenticato l’apporto importante della filologia islamica che ha avuto il suo
epicentro in Spagna, dove si è creato un fecondo scambio culturale tra cristiani, ebrei e islamici.
Il primo autore importante in questo senso è Nicola di Lira (1270–1340), francescano ed ebraista.
Egli è uno dei primi ad utilizzare commenti rabbinici nella sua opera fondamentale, Postilla litteralis
super Biblia, brevi annotazioni (post illa verba textus) di analisi filologica del testo biblico e di
interpretazione teologico–spirituale (padri). Nella ratio studiorum dei Gesuiti di fine Cinquecento si
metteva in guardia dal testo del Liranus, proprio per l’uso di testi rabbinici. Grande merito di Nicola di
Lira è l’attenzione filologica al testo biblico, di cui sarà debitore lo stesso Lutero (è noto il detto: Si
Liranus non lirasset, Lutherus non saltasset).
Sono importanti anche i testi e gli autori greci classici tradotti dagli arabi (siamo nel periodo abbasside
a Bagdad), tra cui grammatiche i vocabolari.
Tra gli autori ebrei sono da menzionare:
 Sa’adia ben Joseph (882–942), originario dell’Egitto, opera nella comunità babilonese di Sura (gaòn,
“eccellente”, “capo”) e dà avvio a un indirizzo di esegesi filologica e interpretazione razionale della Bibbia.
 Moshè ben Maimon (Maimonide, 1135–1204), nato a Cordova, medico e giudice, opera in Egitto.
La sua opera più famosa è il Moreh Nevukim (Maestro degli erranti) e propone un’interpretazione
filosofica–teologica della Bibbia.
 Rabbi Shelomoh ben Isaak di Troyes detto Rashi (1040–1105): dopo gli studi a Magonza e Worms,
fonda a Troyes, nello Champagne, una scuola esegetica che fonde insieme esegesi letterale e tradizionale
(midrashica) del testo; il suo commento al Talmud e ai libri biblici (soprattutto alla Torâh) saranno un
punto di riferimento per l’esegesi ebraica e anche per i commentatori cristiani dell’epoca moderna.
 Abraham ben Meir ibn Ezra (1089–1164), nato a Tudela, Spagna, vive e opera a Cordova, in Italia (Roma,
Luca, Mantova, Verona), in Francia (Narbonnne, Béziers, Rouen e Dreux) e a Londra. La sua è un’esegesi
letterale della Bibbia (grammatica e filologia) e un’interpretazione filosofica di indirizzo neoplatonico e
aristotelico (con la mediazione di Avicenna); nel Sepher ha–jasar (Libro del giusto), dei cinque metodi
esegetici egli esclude quello dei rabbini babilonesi, dei Qaraiti, degli allegoristi, dei midrasîm, e accetta quello
filologico–letterale fondato sui dizionari e grammatiche della tradizione arabo–spagnola.
 Rabbi David Qimhi = Radaq (n. a Narbonne–Provenza nel 1160 – m. 1235), eredita dal padre
Josef emigrato dalla Spagna il patrimonio dell’esegesi filologica razionale degli ebrei spagnoli,
fondendola con quella più tradizionale del centro di studi ebraici di Narbonnne.
Sempre dalla penisola iberica provengono:
 Isaak ben Juda Abravanel (1437–1508); da Lisbona, dopo il 1492, si trasferisce a Napoli alla
corte di Ferdinando I e Alfonso II, poi a Messina, Corfù, Monopoli (Puglie) e Venezia. Importanti
sono le sue introduzioni e commenti ai libri biblici, Pentateuco in particolare, e l’analisi letteraria e
storica del testo biblico.
 ‘Obadiah ben Jakov Sforno (1475–1550): la sua è una lettura filologica, scientifica e filosofica
del testo biblico, senso letterale e morale (tradizione rabbinica); commento stampato nelle edizioni
delle Bibliae Magnae (Miqra’ot Gedolot) assieme a Rashi, Ibn ‘Ezra, Nachmanide.
L’indirizzo filologico nello studio dei testi biblici prosegue nell’ambiente italiano ad opera dell’ebreo tedesco Elia
ben Asher Levita, detto Bachur (1468–1549) e dell’ebreo tunisino Jakov ben Haim (1470–1538).
35
4.2 Umanesimo e Rinascimento

4.2.1 Lo studio delle lingue bibliche

Sull’onda della riscoperta dei testi classici, vengono create delle scuole per lo studio delle lingue
bibliche. Si segnalano in particolare:
− il collegio di Oxford con Roberto Grossatesta;
− il Concilio di Vienne (1311–1312), con un decreto di Clemente V, istituisce l’insegnamento
dell’ebraico, del greco, del caldeo–aramaico e arabo nelle università di Bologna, Parigi, Oxford e
Salamanca e nella corte pontificia di Roma;
− il collegio trilingue (ebraico, greco e latino) a Parigi e Lovanio;
− Leone X istituisce a Roma la cattedra di ebraico e lingue orientali. A Leone X si deve il sostegno per
la pubblicazione della Poliglotta di Alcalà.

4.2.2 Umanisti e studio delle “Sacre Lettere”

L’iniziatore dello studio della Bibbia sui testi originali è Gianozzo Manetti (Firenze
1396), che sarà poi segretario pontificio presso Nicolò V, il fondatore della Biblioteca
Vaticana. Egli lascerà una traduzione sul testo originale dei Salmi con note filologiche.
Nel suo Trattato sugli studi e lettere del 1423/1426 Leonardo Bruni (1370–1444)
dice: «la fede cristiana deve essere fondata sulla conoscenza delle lettere».
Figura 1 –
Lorenzo Valla, (Roma 1405–1457), approdato alla corte pontificia di Leonardo Bruni
Nicolò V, con l’umanista Tommaso Parentucelli, prepara il In Novum
Testamentum ex diversorum utriusque linguae codicum collatione
adnotationes (1449), un confronto tra la traduzione di Girolamo e il testo greco.
Desiderio Erasmo di Rotterdam nel 1505, nell’ambito del suo progetto di riforma
della cristianità sulla base delle “belle lettere”, pubblica a Parigi il manoscritto di
Lorenzo Valla, stimolo e modello per l’edizione critica del Novum Testamentum
graece (febbraio 1516, editore Froben di Basilea dedicata a Leone X); seguiranno altre quattro edizioni:
19192, 19223, 19274 (+Vg), 19365.

4.3 La Riforma protestante

4.3.1 Nuovi orientamenti ermeneutici

Martin Lutero (1483–1546), in opposizione alla dialettica scolastica e all’autorità tradizionale dei
padri, afferma il principio del sola Scriptura, la Bibbia è “interprete di se stessa”; il criterio ermeneutico
è la giustificazione per la fede tramite Gesù Cristo: la Scrittura vincola la coscienza in quanto predica
Gesù Cristo salvatore; criterio di canonicità dei libri biblici dell’AT e del NT: prefazioni alla Bibbia
tradotta in tedesco (1522); Lutero traduttore della Bibbia e teologo, commenta alcuni libri e testi biblici
nella sua attività di pubblicista e predicatore.

4.3.2 Commentatori – esegeti

I principali esponenti dell’esegesi protestante sono:

 Ulrico Zwingli (1484–1531)), trattati e commenti ai libri biblici (Genesi, Esodo, Isaia); traduzione
di tutta la Bibbia in tedesco 1531 presso Froschauer (Lutero 1534);
 Filippo Melantone (1497–1560), umanista, filologo;
 Giovanni Calvino (1509–1564), commenta la Bibbia secondo i principi ermeneutici della Riforma
attento al senso letterale e teologico;
36
 Ugo de Groot – Grotius (1583–1645), commenti di carattere storico e filologico;
 Giovanni Cox – Cocceius (1603–1669), commenti di carattere teologico.

Figura 5 –
Zwingli Figura 3 –
Figura 4 – Calvino Figura 2 – Lutero
Melantone

4.4 La Controriforma cattolica

4.4.1 Il Concilio di Trento

• Decreto sulle “Scritture canoniche”, edizione e uso dei libri sacri (sessione IV dell’8 aprile
1546); criterio ermeneutico tradizionale: «Nelle materie di fede e di costumi, che fanno parte del
corpo della dottrina cristiana, (nessuno) deve osare distorcere la sacra Scrittura secondo il proprio
modo di pensare, contrariamente al senso che ha dato e dà la santa madre Chiesa, alla quale
compete giudicare del vero senso e dell’interpretazione delle sacre Scritture; né deve andare contro
l’unanime consenso dei padri...» (Enchyridion Biblicum 62).
• Insegnamento della sacra Scrittura nelle chiese metropolitane o cattedrali e nei monasteri e
conventi (V sessione giugno 1546)
• Effetti del Concilio di Trento: edizione critica della Vulgata Clementina (1592), e
della Settanta(1578), istituzione dell’insegnamento della sacra Scrittura nella formazione del clero
(seminari).

4.4.2 Il “secolo d’oro” dell’esegesi cattolica (1563–1663)

Tra gli italiani si segnalano:

− Tommaso de Vio, detto “Caietano” (1468–1534), umanista, partecipa al Concilio di Trento;
traduzione e commento dei libri dell’AT e NT (Roma–Parigi 1527–1534)
− Cornelio Musso (1510–1574), commento alle Lettere di Paolo (Venezia 1588)
− Girolamo Seripando (1492–1563), commento a Gal e Rm (Anversa–Venezia 1567.1569)
− Isidoro Clario (Taddeo Cucchi di Chiari) (1495–1555), edizione critica della Bibbia (latino),
commenti (Ct e NT) (Vienna 1544; Venezia 1541)
− Luigi Lippomano, commenti all’Esodo e Salmi (Parigi 1546–1550; Roma 1585)
− Antonio Agelli (Agellius) (1532–1608), commissione per l’edizioni critica della Vg e dei LXX,
commento ai Salmi e Cantico dei Cantici (Roma 1606; Colonia 1607; Parigi 1611)
− Giovanni Stefano Menocchio (1575–1655), commento letterale a tutta la Bibbia (Bologna 1630,
1659; Anversa 1679; Lione 1683, 1697)
Tra gli spagnoli:
− Alfonso Tostado (1400–1455), Salamanca, ha commentato quasi tutti i libri della Bibbia
− Alfonso Salmeron SJ (1514–1585), partecipa al Concilio di Trento, commenti ai Vangeli
− Juan Maldonado SJ (1534–1583), commenti ai Vangeli, ai profeti
− Francesco Toledo (1532–1596), commento al Vangelo di Giovanni e Lettera ai Romani
− Benedetto Pereyra (1535–1610), commento a Genesi, a Daniele, Romani e Apocalisse
− Manuele Sa (1530–1596), commissione edizione critica LXX, commento ai Vangeli, e Bibbia

37
− Francesco Rivera (1537–1591), Salamanca, commenti ai profeti minori, Gv, Eb, Ap
− Benedetto Arias Montano (1527–1598), poliglotta di Anversa, commenti AT–NT
Altri esegeti meritevoli di segnalazione:
− Girolamo Oleaster di Azambuia (1500–1563), portoghese, partecipa al Concilio di Trento,
commento al Pentateuco, ad Isaia
− Francesco Foreiro (1523–1587), partecipa al Concilio di Trento, commento a Isaia (Critici Sacri)
− Giacomo Bonfrère (1573–1642), francese, commenti ai libri dell’AT
− Nicolò Serario (1555–1609), tedesco, commenti ad alcuni libri dell’AT e alle Lettere cattoliche
− Giacomo Tirino SJ (1580–1686), commenti all’AT e NT, di carattere teologico controversistico
− Giovanni Gordon SJ (1549–1641), commento alla Bibbia, di carattere teologico
− Cornelius Cornelissen van den Steen SJ (1567–1563), Lovanio e Roma, commenti a tutti i
libri della Bibbia, di carattere erudito, teologico e moraleggiante

4.5 Edizioni della Bibbia (secoli XV–XVII)

4.5.1 Bibbie a stampa

4.5.1.1 Bibbia ebraica (Testo Masoretico)

1477: Bologna, libro dei Salmi, con il commento di Qimhi

1482: Torah, con il commento di Rashi
1488: Bibbia completa presso Samuel–Simon Soncino
1516–1517: Bibbia rabbinica presso Daniel Bomberg, in quattro volumi

4.5.1.2 Bibbia latina

1452–1456: Vg, presso G. Gutenberg – G. Furst – P. Schröffer, in 150 esemplari, pag di 42 righe
1504: Vg corretta, Adriano Gumelli, Parigi
1506: Vg corretta, Alberto Castellano, presso Lucantonio Giunta, Venezia
1527: traduzione di Sante Pagnini, presso Giacomo Giunta, Venezia
1528: Vg corretta, Robert Etienne, Parigi (prima divisione in versetti)
1550: Vg critica, Giovanni Henten, Lovanio e Basilea
1565–1569: Bibbia di Lovanio, presso C. Plantin (Venezia 1571–1572)

4.5.1.3 Bibbia italiana

1 agosto 1471: trad.dal latino di Nicolò Malermi (Malerbi), presso Vindolino da Spira, Venezia
1 ottobre 1471: Bibbia di ottobre, traduzione anonima, presso Adam da Ammergau, Venezia
1530–1532: trad. dai testi originali di Antonio Brucioli, NT e AT
1538–1545: trad. dai testi originali di Sante Marmochino, presso Lucantonio Giunta, Venezia

4.5.1.4 Bibbie in volgare proibite

1559: Indice dei libri proibiti, divieto di stampare, leggere e possedere versioni della Bibbia in volgare
senza autorizzazione del santo Uffizio.

38
4.5.1.5 Bibbie poliglotte

Poliglotta di Alcalà (Complutensis) (1514–1552), Fracesco Ximenes de Cisneros, in sei volumi: testo
ebraico, greco, latino, targum, vocabolario, grammatica, indici.
Poliglotta di Anversa (1568–1572), Cristoforo Plantin – B. Arias Montano, in otto volumi: testo
ebraico, greco, latino, versioni siriaca e latina della Bibbia, apparati, archeologia.
Poliglotta di Parigi (1628–1655), in nove tomi e quindici volumi (dipende da quella di Anversa).
Poliglotta di Londra (1654–1657), Walton Brian – Thomas Roycroft, testo ebraico, greco, latino,
samaritano, versioni siriaca, etiopica, araba e persiana.

4.5.2 Manuali di introduzione

Bibliotheca Sancta, di Sisto da Siena, Venezia 1566, in otto libri.

Clavis Scritturae, di Flacius Illyricus, Basilea 1567.

4.5.3 Commenti

Critici Sacri, in sette volumi, Londra 1660, raccolta dei commenti alla Bibbia, protestanti e cattolici
(integrazione alla poliglotta di B. Walton)

4.6 La Bibbia nei secoli dell’Illuminismo (XVII–XVIII)

4.6.1 Inghilterra

• Thomas Hobbes (1588–1679): il Leviathan, trattato di filosofia etico–

politica razionale; diritti e doveri dei sudditi; intende fondare l’autorità assoluta
del sovrano; la sacra Scrittura coincide con la ragione; la Bibbia come codice
di leggi (legge naturale)
• John Locke (1632–1704): conosce l’ebraico; utilizza il NT fonte di norme
etiche (tradizione umanistica)
• John Toland (1670–1722): propugna una lettura razionale della Bibbia, “il
cristianesimo senza misteri”

4.6.2 Italia

Galileo propone la sua interpretazione della Bibbia nelle quattro lettere dette
“copernicane”:
• una all’amico Benedetto Castelli nel 1613
• due a mons. Pietro Dini, referendario apostolico a Roma, nel 1615
• una lettera–trattato, dedicata a Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, madre
di Cosimo II, nel 1615.
In queste lettere, diffuse manoscritte, Galileo espone la sua interpretazione della Scrittura in rapporto
con la teoria eliocentrica copernicana. Nella lettera–trattato a Madama Cristina, anticipata per il suo
contenuto essenziale nella lettera a B. Castelli, Galileo, sulla base della tradizione che risale ad Agostino,
espone la sua ermeneutica biblica. In primo luogo egli afferma che le dimostrazioni scientifiche non
possono essere fondate sulla sacra Scrittura. Infatti lo scopo della sacra Scrittura non è di far conoscere
le verità scientifiche, ma quelle della fede necessarie per la salvezza eterna. Inoltre, anche se egli ritiene
fermamente che Bibbia e natura non possono contraddirsi perché hanno Dio come unico autore,
tuttavia in materia scientifica la Bibbia dice pochissime cose e per lo più si adatta al modo di parlare
comune e popolare. Perciò il sistema copernicano non può essere condannato in base alla Scrittura.
39
D’altra parte, aggiunge Galileo alla fine, il testo di Giosuè 10,12–13, «fermati, o sole», può essere
interpretato altrettanto bene nel sistema copernicano.
È interessante rilevare che la formulazione galileiana della “verità” biblica sarà ripresa nella
costituzione conciliare Dei Verbum del Vaticano II nel contesto del rapporto tra ispirazione e verità
della sacra Scrittura: “I libri della Scrittura insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità
che Dio per la nostra salvezza – nostrae salutis causā – volle fosse consegnata nelle sacre Lettere”
(DV 11). La convergenza si spiega con il fatto che ambedue i testi, quello di Galileo e del Vaticano II
rimandano alla tradizione di Agostino e di Tommaso d’Aquino.
La “censura” del Santo Uffizio e la conseguente “ammonizione” notificata da Roberto Bellarmino a
Galileo nel 1616 e poi la sua condanna del 1633, bloccano per due secoli la lettura della Bibbia proposta
dal Galilei e in parte condivisa da alcuni esegeti e teologi del suo tempo. Si deve attendere per l’ambiente
italiano Ludovico Antonio Muratori (1672–1750) per avere una presa di posizione chiara sul rapporto
tra Bibbia e scienza. Nella sua opera De ingeniorum moderatione in religionis negotio del 1714 A.
Muratori afferma che lo scopo delle sacre Lettere non è quello di informare sulle cose profane, ma di
inculcare l’amore di Dio e del prossimo. Inoltre l’interpretazione della Bibbia non è vincolata ad un
sistema filosofico o scientifico che può arrivare solo a conclusioni probabili. Egli dice che si deve
«impedire che alcuni in tal genere di questioni introducano facilmente o addirittura vi costringano
l’autorità della Scrittura». Questa impostazione equilibrata del Muratori è un antidoto contro quelle
tensioni che in alcuni casi sono sfociate in rotture e separazioni con gravi conseguenze per la lettura
scientifica della Bibbia nell’ambito della cristianità.
Basti ricordare le disavventure dell’oratoriano Richard Simon (1638–1712), considerato il “padre della
critica moderna”, che è costretto a pubblicare ad Amsterdam le sue opere di “Introduzione critica”
all’Antico e al Nuovo Testamento. Egli nella prefazione della sua prima opera (1680) menziona le
ipotesi di Baruch Spinoza circa l’origine del Pentateuco, ma ne contesta l’impostazione di fondo.

4.6.3 Olanda

Baruch Spinoza (1632–1677): nega l’origine mosaica; formula diverse ipotesi sulle
fonti del Pentateuco (cfr. Jean Astruc, Julius Wellhausen). Figlio di una famiglia di
marrani portoghesi, ad Amsterdam egli riceve una formazione ebraica tradizionale. A
contatto con le opere di Cartesio elabora il suo sistema di pensiero esposto nel Tractatus
theologico–politicus, apparso anonimo nel 1670.
In quest’opera Baruch Spinoza attribuisce l’origine del Pentateuco e dei libri storici allo
scriba Esdra. Per sostenere questa ipotesi su richiama ad alcuni maestri medievali ebrei. Invece
l’apporto più originale e dirompente è il nuovo criterio ermeneutico, fondato sulla distinzione tra
ragione e fede, filosofia e religione. Questi due ambiti, secondo B. Spinoza, non si oppongono né si
contraddicono perché per vie diverse raggiungono ed esprimono la stessa realtà, dal momento che Dio
non è altro che la natura.
Baruch Spinoza conclude affermando che la divinità della Scrittura risulta dal fatto che non insegna
altro che la vera virtù. D’altra parte solo la Scrittura dà testimonianza del suo valore, per cui “tutta la
conoscenza della Scrittura deve essere ricercata nella Scrittura stessa”. Egli conclude: “La regola
universale per interpretare la Scrittura è questa: di non attribuire alla Scrittura alcunché che non risulti,
e con la massima evidenza, dalla sua storia”. Ma l’ultimo criterio interpretativo di questa storia è la
ragione umana: “È chiaro che la norma di interpretazione non può essere qualche lume soprannaturale
o un’autorità esterna, qualunque essa sia, ma soltanto quel lume naturale che è a tutti comune” (B.
Spinoza, Tractatus VII).
Si avverte in questa impostazione dello Spinoza nella lettura della Bibbia lo stesso spirito che sta alla
base del deismo inglese, il quale si batte per una religione naturale senza misteri e rivelazione,
propugnato da John Locke (1632–1704) e John Tolland (1670–1722).
40
4.6.4 Francia

Richard Simon (1638–1712), nasce a Dieppe da una famiglia povera, è avviato dal parroco al collegio
degli Oratoriani e entra tra i novizi nella nuova casa a Parigi, dove dopo alterne vicende diventa
sacerdote con l’incarico di insegnare filosofia; ma la sua preferenza va agli studi storici e filologici;
conosce lingua greca, l’ebraico e il siriaco; utilizza la Biblioteca della casa madre degli Oratorinai
(cataloga i manoscritti orientali provenienti da Costantinopoli) e quella regia di Parigi; nel 1670 con
l’ebreo Jona Salvador legge il Talmud.
Nella primavera del 1678 Richard Simon aveva già stampati 1300 esemplari del volume Histoire critique
du Vieux Testament, mancava solo la pagina di copertina e la dedica – c’era già l’approvazione del
censore, quella della facoltà teologica e quella dei superiori dell’ordine; si aspettava solo il ritorno dalle
Fiandre di re Luigi XIV, al quale Simon sperava di poter dedicare il libro. Uno degli indici dei contenuti
distribuiti a scopo di propaganda cadde nelle mani di Jacques–Bénigne Bossuet, difensore dell’ortodossia
e molto influente a corte. A Boussuet bastò dare uno sguardo al titolo del quinto capitolo del libro I: “Mosè
non può essere l’autore di tutto quello che si legge nei libri che gli vengono attribuiti”, per ordinare il
sequestro e la distruzione di quasi tutta l’edizione. Uno dei pochi esemplari superstiti servì di base per la
seconda edizione stampata a Rotterdam nel 1685. Dopo la sua pubblicazione, Simon ebbe molto
controversie con teologi riformati e cattolici, in particolare con Jean le Clerc: scritto anonimo in forma di
dialogo: Sentimens de quelques théologiens de Hollande sur l’Histoire critique du VT (1685).

4.6.5 Critica del NT

• Histoire critique du texte du Nouveau Testament, Rotterdam 1689.

• Histoire critique des versions du Nouveau Testament, Rotterdam 1690.
• Histoire critique des principaux commentaires du Nouveau Testament, Rotterdam 1693.
Simon, espulso dall’ordine degli Oratoriani, diventa parroco in un piccolo paese della Normandia e poi
si ritira nel suo paese natale, Dieppe (1682). Vani furono i tentativi di rientrare nell’ordine e di
riconciliarsi con Bossuet. In questo periodo continua il suo lavoro sui libri del NT, nonostante che nel
1694 la sua biblioteca andasse distrutta in un bombardamento di Dieppe da parte della flotta
britannico–olandese. Curò la traduzione francese del NT, pubblicata nel principato indipendente di
Dombes nel 1701. Tra i suoi manoscritti si conserva la traduzione del Pentateuco che faceva parte del
progetto di traduzione di tutto l’AT.

4.6.5.1 Introduzione “critica” alla Bibbia (AT–NT)

Con il termine “critica” Simon intende fare una un’esposizione complessiva dei problemi connessi con
l’Antico Testamento “che potesse riuscire utile al pubblico”. In realtà il primo volume è dedicato alla
critica testuale.
Simon sostiene che né il testo ebraico attuale, né la versione greca, come il manoscritto Vaticano della
Settanta, concordano con quello originale, anzi contengono numerose varianti. Questa constatazione
rende invalido il principio scritturistico globale dei Protestanti e dei Sociniani, che si basano sugli attuali
esemplari della Bibbia, e invalida altresì la loro affermazione che la Bibbia “è chiara e in sé sufficiente a
fondare da sola la verità della fede”. Non si tratta di un’affermazione fatta soltanto per cautelarsi. Simon
si basa in particolare su testimonianze giudaiche e rabbiniche per dimostrare che nel testo dell’Antico
Testamento sono entrate effettivamente numerose varianti, le quali tuttavia non sono falsificazioni
intenzionali e non alterano sostanzialmente il testo, né intaccano l’autorità della Scrittura. Simon sostiene
che la filologia è una scienza libera da pregiudizi e uno strumento per avere un testo biblico affidabile.

41
4.6.5.2 L’origine del Pentateuco

Simon cerca di risolvere la difficoltà di continuare difendere la tradizionale attribuzione a Mosè dei
primi cinque libri della Bibbia, anche se nel Pentateuco riscontrano materiali che non possono
provenire da Mosè (come il racconto della sua morte in Dt 34). Egli fa una proposta originale:
esistevano “scribi ufficiali” (“profeti” poiché erano ispirati) i quali “hanno avuto la libertà di effettuare
raccolte di atti antichi, che erano stati conservati negli archivi di stato, e di dare a questi documenti una
nuova forma, aggiungendo o omettendo quello che sembrava loro opportuno”. La forma attuale del
Pentateuco (e degli altri libri dell’Antico Testamento) sarebbe il risultato della tradizione e del loro
lavoro: la legge proviene da Mosè, mentre altri testi come il racconto della creazione contengono
tradizioni ancora più antiche. Le ripetizioni sono dovute a documenti di questo genere elaborati
parallelamente. In questo modo Simon prelude alla critica letteraria delle fonti del Pentateuco.

4.6.5.3 Critica del NT

I vangeli mettono per iscritto della predicazione apostolica; il vangelo di Matteo, il primo, è stato scritto
originariamente in aramaico; è il vangelo dei Nazarei, i primi cristiani di Gerusalemme. Il vangelo di
Marco scritto in greco non è un’abbreviazione del vangelo di Matteo. Simon conosce il problema della
conclusione marciana (Mc 16, 19–20), che manca negli antichi manoscritti. Nel vangelo di Giovanni,
scritto a Efeso, la pericope della adultera (Gv 7,53–8, 11) manca nei manoscritti antichi.
Sull’origine della lettera agli Ebrei Simon condivide la posizione di Origene, che attribuisce la lettera a
un discepolo di Paolo. Egli si pone la questione se la chiesa, dichiarando canonici gli scritti dell’Antico
e del Nuovo Testamento, abbia dichiarato anche, automaticamente, che essi provengono dagli autori
di cui portano il nome.
Simon tiene distinti e separate le osservazioni critiche sul testo della Bibbia dalla fede nel canone
biblico, restando sempre fedele alla chiesa cattolica, nonostante i forti contrasti e persecuzioni.

4.6.5.4 Bibliografia–testi documenti

 Baruch Spinoza, Trattato teologico–politico (Piccola Biblioteca Einaudi 358), Torino 1980. 2007.
 Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena. Sull’uso della Bibbia nelle argomentazioni
scientifiche, a cura di Franco Motta, intr. di Mauro Pesce, Marietti, Genova 2000.
 Pesce M., L’ermeneutica biblica di Galileo e le due strade della teologia cristiana (Uomini e
dottrine 43), Edizioni di Storia della Letteratura, Roma 2005.
 Reventlow H.G., Storia della interpretazione biblica. Dall’Illuminismo fino al secolo XX. Vol. 4,
Piemme, Casale Monferrato (AL) 2004 (or. ted. 2001).

4.7 Il metodo storico–critico (secoli XVIII–XX)

Nel clima culturale dell’illuminismo si sviluppano nuovi metodi esegetici ed ermeneutici orientati a
ricostruire in modo “critico” la storia della formazione dei testi e dei libri della Bibbia. Nei secoli XVIII–
XIX i vari orientamenti degli studiosi del testo biblico confluiscono in quello che con un’espressione
complessiva si chiama il metodo storico–critico.

4.7.1 La critica testuale

Nella ricostruzione critica del testo dell’AT, il pioniere e fondatore della critica testuale è Luigi Cappel (1585–
1658), seguito dall’opera di Benjamin Kennicott (1718–1783) e di Giovanni Battista de Rossi (1742–1831).
Per il NT, dopo i lavori di Lorenzo Valla e di Erasmo, Johann Jacob Wettstein (1693–1754) dà avvio
alla moderna critica testuale con l’edizione del NT nel 1751–1754, seguita dai lavori di Johann Jacob

42
Griesbach (1745–1812), di Karl Lachmann (1793–1851), Constantin von Tischendorf (1815–1874) e del
suo discepolo Gaspar René Gregory (1846–1917).
Nell’ambiente di lingua inglese nel 1881 appare “Il testo greco del NT” ad opera dei due studiosi inglesi:
Brooke Foss Westcott (1825–1901) e John Anthony Hort (1828–1892). Quest’opera segna una pietra
miliare nella storia della ricostruzione critica del testo del NT.

4.7.2 La critica letteraria della Bibbia

Si tratta della ipotesi delle “fonti”, soprattutto per l’AT e in particolare per il Pentateuco, dei “generi
letterari”, delle “tradizioni” e infine della “redazione”. Un ruolo decisivo nell’origine e incremento di queste
ipotesi e relativi metodi di ricerca viene dalle scoperte archeologiche ed epigrafiche che, a partire dagli inizi
del XIX secolo, interessano tutta l’area dell’antico Vicino Oriente e dell’ambiente greco–romano: Egitto,
Palestina, Siria, Mesopotamia, Anatolia (Turchia). In questo contesto si sviluppano gli studi di semitistica
e orientalistica, che vanno ad aggiungersi a quelli del mondo giudaico e greco–romano. È comprensibile
che in questo clima si privilegi il metodo comparativo dei mondi culturali e linguistici e quello della “storia
della religioni”, che vede attivi gli stessi protagonisti delle diverse ipotesi e metodi.

4.7.3 Le fonti del Pentateuco degli altri libri dell’AT

L’ipotesi delle fonti del Pentateuco, già proposta da Richard Simon, viene ripresa
da Henning Bernard Witter (1683–1715) e da Jean Astruc (1684–1766) e
applicata ai libri della Genesi e dell’Esodo. Chi definisce i criteri letterari e stilistici per
individuare le fonti è Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827) nella
sua Introduzione all’Antico Testamento (1780–83). Sulla base delle tesi elaborate da
K.H. Graf (1815–1869) e A. Kuenen (1828–1891), il semitista e storico Julius
Wellhausen (1844–1918) propone per il Pentateuco o Esateuco – con l’inclusione del Figura 6 – Jean
Libro di Giosuè – la teoria delle quattro fonti con questa successione cronologica: Astruc
Jahvista (J), la più antica (secolo X a.C.), Elohista (E), del IX secolo a.C., il Deuteronomio
(D) del VII secolo, e il Documento sacerdotale (P), del periodo postesilico.
La teoria delle quattro fonti proposta da J. Wellhausen, oltre agli oppositori che fanno
capo alla scuola scandinava (Uppsala) – K.I. Engell (1906–1964), H.S. Nyberg (1889–
1974), H. Bikerland (1904–) – trova anche tenaci sostenitori nell’ambiente di lingua
tedesca con modifiche e integrazioni: E. Sellin (1867–1945), R. Smend (1887–1913), W.
Eichrodt (1890–1978) e M. Noth (1902–1968). In particolare Rudolf Smend propone
Figura 8 – J.
di sdoppiare la fonte Jahvista in J1 e J2, in due racconti paralleli attribuiti a due distinti Wellhausen
autori. Su questa linea si colloca anche Otto Eissfeldt (1887–1978) che nel 1922
propone di suddividere la fonte Jahvista in una fonte L (Laienquelle del IX secolo), e
una fonte J più tardiva.
Nonostante questa frammentazione degli strati–fonti del Pentateuco la teoria di J.
Wellhausen fino alla seconda guerra mondiale viene sostanzialmente accolta negli
studi monografici, nelle introduzioni e commentari. Ma a partire dagli anni sessanta–
setttanta è progressivamente abbandonata e sostituita con altre ipotesi di metodologia
esegetica: Überlieferungsgeschichte, “storia della tradizione”,
e Redaktionsgeschichte, “storia della redazione”.
Figura 7 – Martin
Invece godono di maggior consenso le ipotesi relative alla formazione dei testi profetici Noth
e sapienziali combinando insieme la teoria delle fonti con quella della redazione e delle
successive riletture nel postesilio e all’epoca persiana. Nel caso del Libro di Isaia si accoglie, sia pure
con qualche riserva, l’ipotesi di una prima raccolta di oracoli risalenti al profeta dell’ottavo secolo (Isaia
1–39), seguita dalle raccolte del Deuteroisaia (Is 40–55) e Tritoisaia (Is 56–66), attribuite all’opera di
un profeta anonimo del periodo esilico e postesilico. Anche per libro del profeta Geremia Sigmund
43
Mowinckel (1884–1965), seguito con correzioni e integrazioni da altri autori, distingue quattro livelli:
gli oracoli autentici in versi (fonte A), i racconti in prosa attribuiti a Baruc (fonte B), i discorsi in prosa
attribuiti alla scuola deuteronomistica (fonte C) e le promesse (fonte D). Lo stesso vale per il libro di
Zaccaria, in cui si riconoscono due livelli compositivi: cc. 1–8 e cc. 9–14. Nel libro di Giobbe si
riconoscono le tensioni esistenti tra la parte in prosa del prologo e dell’epilogo e il corpo poetico centrale
attualmente unite in un unico libro. Anche il c. 28 e il discorso di Elihu nei cc. 32–37 interrompono il
tessuto letterario del libro. La constatazione di queste tensioni giustifica l’ipotesi della presenza di
diversi strati e livelli combinati nella edizione finale del libro.

4.7.4 La critica delle fonti dei libri del NT – “La questione sinottica”

La critica delle fonti del Nuovo Testamento in un primo tempo si limita ai Vangeli e spesso coincide
con la “questione sinottica”. Chi inaugura di questo indirizzo nello studio dei Vangeli è Johann Jacob
Griesbach, che nel 1776 pubblica la prima edizione sinottica dei Vangeli.
Con l’espressione “questione sinottica” si indicano sia gli interrogativi posti dal fenomeno delle
convergenze e divergenze dei primi tre Vangeli canonici, sia le varie ipotesi proposte per interpretare e
spiegare il fatto sinottico. Tra 1905 e il 1911 Julius Wellhausen propone l’ipotesi dell’esistenza di un
vangelo aramaico del quale l’attuale vangelo greco di Marco sarebbe la traduzione. Da questo Marco
dipenderebbero i vangeli di Matteo e di Luca. Nel 1907 Theodor Zahn (1838–1933) riprende un
vecchia ipotesi di J.G. Eichorn ponendo alla base degli attuali vangeli di Matteo e Marco – Luca dipende
da Marco – il vangelo aramaico di Matteo. Questa ipotesi, leggermente modificata e assunta
da Marie–Joseph Lagrange (1855–1938), riscuote un grande consenso nell’ambiente cattolico.
L’esegeta francese presuppone l’esistenza di Matteo aramaico, dal quale dipende l’attuale vangelo greco
di Matteo. Invece il vangelo di Marco dipende sia da Matteo greco sia da una ipotetica altra fonte antica.
Il vangelo di Luca sta sotto l’influsso di Marco e di Matteo.
La teoria di M.–J. Lagrange sulla questione sinottica viene in parte ripresa da Léon
Vaganay che vi dedica molti anni di studio. Anch’egli suppone l’esistenza di un Matteo
aramaico tradotto in greco e una fonte greca che raccoglie il materiale della sezione
lucana (Lc 5,1–18,14) e circa 145 di versetti di Matteo. Questo quadro delle fonti scritte
è integrato con l’ipotesi di una tradizione orale di origine petrina. Gli attuali vangeli
sinottici si troverebbero alla confluenza di queste due fonti scritte e della fonte orale
riflessa soprattutto nel vangelo di Marco.
A partire dagli anni sessanta del XX secolo Marie–Émile Boismard riprende Figura 9 – Marie–
l’ipotesi di J.G. Eichhorn della esistenza di documenti molteplici per spiegare l’origine Joseph Lagrange
dei vangeli sinottici. Egli ricostruisce la storia della formazione dei vangeli in tre fasi:
I. l’esistenza di più documenti primitivi: uno di origine palestinese (A), un
secondo che è lo sviluppo del primo nelle comunità entico–cristiane (B), e un
terzo pure di origine palestinese (C);
II. la sintesi di questi documenti da parte di Matteo–intermedio, Marco–
intermedio e proto–Luca;
III. la composizione degli attuali tre vangeli con una fitta rete di influssi tra i testi
nelle diverse fasi. M.–É. Boismard immagina che il vangelo di Marco non
dipenda solo da Marco–intermedio, ma anche da Matteo–intermedio e dal
Figura 10 – Marie–
proto–Luca, e tramite loro dipenda dai quattro documenti primitivi. Émile Boismard
Dalla metà degli anni sessanta si afferma l’ipotesi chiamata “neogriesbachiana”,
perché si ispira in parte all’ipotesi fatta dal pioniere della questione sinottica, Johann Jacob Griesbach
(1745–1812). Si tratta dell’ipotesi dei “due vangeli”, perché presuppone la dipendenza del vangelo di
Marco da Matteo e Luca. Se ne fa promotore, assieme ad altri, William Reuben Farmer con uno
studio del 1964 dedicato al problema sinottico e con altri contributi negli anni successivi. Attorno a
44
Farmer si coagula un certo consenso soprattutto nell’ambiente nordamericano e nell’area di lingua
inglese. Questa ipotesi tiene conto della tradizione della chiesa dei primi secoli che afferma senza
esitazioni la priorità del vangelo di Matteo, il quale rappresenterebbe la tradizione della chiesa di
Gerusalemme, mentre quello lucano raccoglierebbe quella delle chiese di origine paolina. Il vangelo di
Marco, che dipende dai due suddetti Vangeli, per favorire l’unità della chiesa nella crisi delle
persecuzioni, fonde insieme le due tradizioni. All’inizio degli anni ottanta J.B. Ochard, nella sua sinossi,
sostiene l’ipotesi di ispirazione griesbachiana della dipendenza di Marco da Matteo e Luca,
ammettendo che nel processo redazionale dei vangeli, soprattutto in quello marciano, si fa sentire
l’influsso della tradizione orale petrina.

4.7.5 La teoria delle due fonti: la fonte Q

Tra le ipotesi elaborate per spiegare il fenomeno sinottico è la “teorica delle due fonti”. Le convergenze
tra i vangeli di Matteo e di Luca, indipendenti l’uno dall’altro, si spiegano con la loro dipendenza dal
vangelo di Marco e da un’altra fonte o documento scritto designato dalla lettera “Q”, dal tedesco
“Quelle”, fonte (P. Wernle 1899). La paternità di questa teoria può essere attribuita a Christian
Gottlob Wilke e a Christian Hermann Weisse che nel 1838, partendo dalla priorità del vangelo
di Marco, elaborano l’ipotesi di una fonte dei logia, chiamata in seguito semplicemente la “fonte”
(Quelle). Nell’ambiente di lingua tedesca il sostenitore della teoria delle due fonti è Heinrich Julius
Holtzmann (1832–1910), seguito da Paul Vernle (1872–1939) e da Adolf Harnack (1851–1930).
Verso la fine del XIX e inizio del XX secolo la teoria delle due fonti passa nel mondo anglosassone
attraverso gli studi William Sanday (1843–1920), seguito Edwin A. Abboth (1838–1926) e da Burnett
Hillman Streeter (1874–1937). Nell’ambiente di lingua francese – scuola di Gerusalemme – la teoria
delle due fonti viene messa in discussione, soprattutto si contesta la priorità del vangelo di Marco in
quanto l’autore mostra di conoscere sia gli Atti degli apostoli sia le lettere di Paolo. Anche attorno alla
fonte “Q” nella seconda metà del secolo XX si sviluppa un ampio dibattito circa la sua consistenza,
definizione e composizione. Alcuni vorrebbero chiamarla “Vangelo Q”, altri semplicemente “Fonte
delle sentenze o logia”. Accanto a chi ne sostiene con forza l’esistenza, c’è chi la mette in dubbio e la
contesta radicalmente.
Dagli anni sessanta nell’ambiente di lingua tedesca compaiono diverse pubblicazioni dedicate allo
studio della formazione e dei contenuti della fonte dei logia (Q). Nelle ultime decadi del XX secolo, a
livello internazionale, si sviluppa uno studio intenso e si promuovono gruppi di lavoro per ricostruire
e curare l’edizione critica della fonte Q. Il progetto internazionale per l’edizione critica di Q riunisce un
gruppo di oltre una quarantina di studiosi preparano la pubblicazione di quattro volumi annuali di circa
centoventi pagine l’uno, dove si presenta la bibliografia degli ultimi due secoli e la ricostruzione del
testo critico greco delle parole di Gesù nel documento Q. Tra gli studiosi che si distinguono in questo
campo sono Friedrich Neyrinck di Lovanio e John S. Kloppenborg, il primo con alcune riserve critiche
sulla ricostruzione e sul ruolo della fonte Q per spiegare l’origine dei vangeli e il secondo più favorevole
e impegnato nel definire la storia e il profilo letterario della fonte.

4.7.6 Le fonti degli Atti degli apostoli

Per ricostruire la storia della formazione del secondo volume dell’opera

lucana si ricorre all’ipotesi di più fonti che sarebbero state utilizzate
dall’autore. Per i primi capitoli degli Atti si ipotizza l’uso di una fonte
gerosolimitana–cesariense (cc. 3–5) una fonte antiochena (cc. 6.11.12– Figura 11 – Martin
13)10. Per i viaggi missionari di Paolo, dove il racconto passa Dibelius
improvvisamente alla prima persona plurale – “sezioni–noi”
– Martin Dibelius (1923.1947.1948) fa l’ipotesi dell’uso di un
Figura 12 – Rudolf Figura 13 – J.
Bultmann “itinerario” di viaggio”. La teoria delle fonti scritte alla base del libro Jeremias
degli Atti è stata ripresa Joachim Jeremias (1937), da Rudolf
45
Bultmann (1959) e sotto certi aspetti anche da Pierre Benoit (1906–1987). L’autore che ha dato il
maggior contributo per lo studio degli Atti degli apostoli anche sotto questo profilo è Jacques Dupont
(1915–1998), che, a partire dagli anni cinquanta ha dedicato diversi studi e monografie al secondo libro
di Luca11. La questione delle fonti del libro degli Atti, connessa con quella della sua formazione nel
contesto delle origini cristiane, è rilanciata da alcuni studiosi dell’École Biblique di Gerusalemme. A
partire dagli anni ottanta, con la pubblicazione dei lavori di M.–É. Boismard e Lamouille, si rivaluta
come primitivo il testo occidentale o alessandrino degli Atti. Questo orientamento dell’Ecole Biblique
non trova un grande consenso tra gli studiosi e commentatori degli Atti che in genere seguono il metodo
della “storia della redazione” e in anni più recenti quello della narratologia e dell’analisi retorica.

4.7.7 Le fonti del Quarto Vangelo

Julius Wellhausen, in uno studio sul vangelo di Giovanni del 1907, ripreso nel commento dell’anno
successivo, suppone che esso sia il prodotto di un processo letterario, a partire da uno scritto di base.
L’ipotesi di un vangelo giovanneo primitivo, composto sulla base di fonti–tradizioni, integrato con
aggiunte da parte di un redattore è fatta anche da E. Schwartz (1907–1908), da Friedrich Spitta (1910)
e da E. Hirsch (1936). Nel seguito della storia della ricerca sulla formazione del Quarto Vangelo si fa
ricorso all’integrazione tra ipotesi delle fonti e lavoro redazionale
Nel suo commento del 1941 Rudolf Bultmann ipotizza che vi siano tre fonti alla base del vangelo
giovanneo: la “fonte dei segni” o miracoli di origine palestinese – Semeia–Quelle – la “fonte dei
discorsi” di matrice gnostico–ellenistica – Offenbarungsreden Quelle – e il racconto della passione,
Passionsbericht. L’ipotesi delle fonti di R. Bultmann, soprattutto quella dei “discorsi di rivelazione”,
non trova molta accoglienza, nonostante il tentativo di H. Becker (1956) di ampliare e integrare la
documentazione relativa alle fonti gnostiche.
L’ipotesi bultmaniana della “fonte dei segni” trova un certo consenso negli ambienti di lingua inglese
grazie ai contributi di R.T. Fortna (1970.1988), di W. Nicol (1972) e di H.H. Teeple (1974). Robert T.
Fortna individua nell’attuale testo giovanneo un “vangelo” costituito da un’introduzione, da una “fonte
dei segni” (sette) – Signs Gospel – e dalla fonte della passione (Passion Source). Questo vangelo
primitivo dell’ambiente giudeo–cristiano può essere ricostruito nelle sue linee essenziali. Sulla base
dell’ipotesi delle fonti H.H. Teeple ricostruisce la storia della formazione del vangelo in cinque fasi:
1. una fonte scritta dei segni (cinque);
2. una fonte scritta dei discorsi di matrice semi–gnostica;
3. una fonte della passione;
4. un editore che rielabora le fonti;
5. un redattore che revisiona il lavoro precedente.
Negli ambiente di lingua tedesca trova adesioni la fonte dei segni e un racconto primitivo della passione
affine a quello sinottico: S. Schulz (1972), Jügen Becker (1979), Joachim Gnilka (1985). Anche per
l’origine e la formazione del quarto vangelo i due studiosi dell’Ecole Biblique M.–É. Boismard – A.
Lamouille propongono un’ipotesi di quattro strati o fasi ad opera di autori all’interno della “scuola
giovannea”.

4.7.8 I generi letterari – AT

Il pioniere della ricerca sui generi letterari nell’AT è Hermann Gunkel (1862–1932), che con i suoi
studi sulla Genesi, i Salmi e i Profeti apre la strada del metodo per riconoscere e classificare i generi
letterari biblici collocandoli nel loro contesto vitale o storico (Sitz im Leben) di carattere economico e
socio–culturale. Nei testi biblici presi in esame egli individua il racconto epico (in tedesco Sage), il
mito, la favola, la leggenda eziologica, che spiega l’origine e il significato di un rito, il nome di un luogo,
la novella e l’aneddoto. H.J. Gunkel parte dal presupposto che i testi dell’AT, prima di essere documenti
scritti, sono il riflesso di forme pre–letterarie trasmesse oralmente a livello popolare. Sulla scia di J.G.
46
Herder il Gunkel presta attenzione all’aspetto estetico dei testi biblici intrecciato con la loro dimensione
religiosa. Il suo studio dei Salmi dà avvio alla ricerca sulla poetica biblica ebraica. Nella sua
introduzione ai Salmi egli propone i criteri per la loro classificazione partendo dal presupposto del
loro Sitz im Leben cultuale: Salmi di ringraziamento, di lode, di lamentazione. ecc. Il confronto con le
forme letterarie presenti nei testi poetici dell’antico Vicino Oriente conferma la sua intuizione sulla
lunga storia di formazione dei Salmi biblici. Al seguito del H. Gunkel si collocano altri studiosi
dell’Antico Testamento come Hugo Gressmann (1877–1927), per l’AT e Paul Wendland (1864–
1915), per il NT, che si collega alla scuola della “storia delle religioni”. Hugo Gressmann accentua il
confronto dei testi biblici con i documenti dell’antico Vicino Oriente, applicando il metodo di studio
dell’analisi delle forme ai testi storici dell’AT. Su questo versante si innesta la metodologia della “storia
delle tradizione” riferita ai testi narrativi della Bibbia.
Il metodo dei generi letterari per l’AT viene integrato con quello denominato delle “tradizioni”, in cui i
contributi più recenti sono quelli di Gerhard von Rad (1901–1971) e di Martin Noth (1902–1968). Si
può segnalare anche il contributo dato alla ricerca da parte della scuola scandinava, che fin dall’inizio
assume una posizione critica nei confronti dell’ipotesi delle fonti e pone l’accento sul ruolo della
tradizione sia orale sia letteraria: Sigmund Mowinckel (1884–1965) e Ivan Engnell (1906–1964).

Figura 15 – Ernst Figura 14 –

Kaesemann Figura 16 –
Gerhard von Rad
Hermann Gunkel

4.7.9 La “storia delle forme” (Formgeschichte) dei Vangeli

L’ipotesi e il metodo chiamato “storia delle forme”, in rapporto allo studio dei vangeli, dipendono dalla
ricerca sui generi letterari. Avviato dalle ricerche di Paul Wendland, il metodo “storia delle forme”
(Formgeschichte) riceve una elaborazione e applicazione sistematica nei lavori di Karl Ludwig Schmidt
(1891–1956), Martin Dibelius (1883–1947), Rudolf Bultmann (1884–1976).
Lo scopo della Formgeschichte applicata ai primi tre vangeli è di ricostruire la storia della formazione
dei vangeli individuando le piccole unità letterarie autonome – “forme” – che stanno alla loro origine.
Nel 1919 Karl Ludwig Schmidt pubblica lo studio dal titolo: Der Rahmen der Geschichte Jesu, “La
cornice della storia di Gesù”, dove mostra che gli attuali vangeli sono la raccolta di piccole unità che
circolavano nelle prime comunità. Escluso il racconto della passione, che ha una certa continuità
narrativa, le pericopi evangeliche sono accostate dentro una cornice che riflette la prospettiva
dell’evangelista e risponde agli interessi vitali – missionari e pastorali – della comunità cristiana.
Nello stesso anno 1919 Martin Dibelius (l883–l947) pubblica l’opera che dà il nome al metodo: Die
Formgeschichte des Evangeliums. L’impulso a raccogliere e organizzare le piccole unità letterarie
viene dalle esigenze vitali della prima chiesa. Nel 1921 vede la luce il volume di Rudolf Bultmann dal
titolo: Die Geschichte der Synoptischen Tradition. Egli non si limita a classificare le piccole unità
letterarie sorte per rispondere alla situazione vitale delle prime comunità cristiane, ma ne ricostruisce
la storia sullo sfondo dell’ambiente giudaico ed ellenistico. Circa il valore storico del materiale
conservato nei vangeli il giudizio di R. Bultmann dipende dalla sua prospettiva ermeneutica già
presente nella breve storia di Gesù scritta nel 1926 e esposta in modo programmatico nel “manifesto”
del 1941 dal titolo: Neues Testament und Mythologie. Tra il kerygma postpasquale e l’evento storico di
Gesù c’è uno iato che l’indagine storico–critica dei testi mette in evidenza. Non resta che
47
l’interpretazione esistenziale del linguaggio mitico del NT, aprendosi a quella comprensione
dell’esistenza che viene sollecitata dai testi neotestamentari di Paolo e di Giovanni.
Non tutti i cultori della Formgeschichte seguono la linea radicale di R. Bultmann. Tra i suoi discepoli
alcuni tentano di superare la divaricazione che separa “il Gesù della storia dal Cristo biblico della fede”
secondo una formula ispirata al titolo del volume di Martin Kähler (1892): Der sogennante historische
Jesus und der geschichtliche biblische Christus. Negli anni cinquanta, a seguito delle posizioni del
maestro di Marburg, si sviluppa nell’area di lingua tedesca un ampio dibattito che vede coinvolti alcuni
tra i maggiori rappresentanti dell’esegesi e teologia biblica.
Nel 1953 in un articolo intitolato: “Il problema del Gesù storico” Ernst Käsemann, docente a
Tubinga, sostiene la necessità e la possibilità di stabilire una connessione tra il Gesù della storia e il
Cristo della fede per evitare la deriva di una cristologia docetica. In altre parole esiste una reale
continuità tra il kerygma postpasquale della chiesa e le parole di Gesù attestate nei vangeli. Nel 1956
Ernst Fuchs, docente a Marburg, pubblica un articolo sulla “Ricerca del Gesù storico”, dove propone la
metodologia per ricostruire l’identità storica e la prassi di Gesù come inviato escatologico. Nello stesso
anno esce il volume “Gesù di Nazareth” di Günther Bornkamm dove si traccia un bilancio di
quarant’anni di ricerca della storicità del messaggio e della figura di Gesù. L’autorità di Gesù, connessa
con l’immediatezza del suo rapporto con Dio, è storicamente fondata nei testi evangelici. Anche Hans
Conzelmann, in un contributo del 1959, sostiene la legittimità della ricerca storica dell’annuncio di
Gesù proclamatore del regno di Dio.
Nell’ambiente di lingua inglese Vincent Taylor (1887–1968), nel volume intitolato The Formation
of the Gospel Tradition del 1933, seguendo il metodo della storia delle forme conclude che la tradizione
delle parole e delle azioni di Gesù, consegnata nei testi vangeli, è storicamente attendibile. Egli
consolida e conferma la sua posizione moderata sia nel commentario al Vangelo di Marco (1952), sia
nella trilogia dedicata alla cristologia neotestamentaria (1953.1954.1958). Nella stessa linea si colloca
l’opera di R.H. Lightfoot (1883–19953), anche se egli tende a considerare il vangelo di Marco una
interpretazione teologica più che una presentazione storico–biografica di Gesù.
Analogamente Charles Harold Dodd (1884–1973), con i suoi studi sulla storia della predicazione
apostolica, sulle parabole di Gesù e sulla tradizione e interpretazione del vangelo di Giovanni,
ricostruisce il contesto storico e vitale dei testi evangelici e del messaggio di Gesù.

4.7.10 Storia della tradizione (Überlieferungsgeschichte)

Il metodo dei generi letterari e della storia delle forme viene integrato con quello denominato
Überlieferungsgeschichte, “Storia della tradizione” o Traditionshistorische Schule, “Scuola della storia
della tradizione”. In questo ambito di ricerca sono notevoli i contributi della “Scuola scandinava”, che
fin dall’inizio assume una posizione critica nei confronti della teoria delle fonti e invece pone l’accento
sul ruolo della tradizione sia orale sia letteraria. Come reazione alla critica letteraria della
Formgeschichte e della Überlieferungsgeschichte, che si basano sul principio dell’evoluzione della
tradizione orale, la “scuola scandinava” insiste sulla fedeltà (storica) della trasmissione orale in una
cultura dove il ruolo del testo scritto è marginale. Perciò si tende a considerare attendibili, sul piano
storico, anche testi scritti molto tempo dopo gli avvenimenti. Sotto questo profilo, nell’ambito degli
studi veterotestamentari, si segnalano i lavori di Aagen Bentzen (1894–1953), Sigmund
Mowinckel (1884–1965), Karl Ivan Engnell (1906–1964) e Henrick Samuel Nyberg (1889–
1974). Anche nella ricerca neotestamentaria gli studiosi dell’area scandinava si contrappongono alle
posizioni riduttive dei rappresentanti della Formgeschchte sostenendo l’attendibilità della tradizione
orale che sta alla base dei vangeli. In questo caso vanno ricordati gli studi Harald Riesenfeld (1957) e
di Birger Gerhardsson (1961).
Nell’area di lingua tedesca per l’AT i contributi più recenti sono quelli di Gerhard von Rad (1901–
1971) e di Martin Noth (1902–1968). Dal 1938 G. von Rad elabora una sintesi della storia e della

48
teologia biblica sulla base delle tradizioni che si coagulano attorno ad alcuni nuclei fondamentali della
storia della salvezza: l’esodo, la conquista della terra e l’alleanza. La celebrazione cultuale degli eventi
salvifici favorisce la formazione e la trasmissione delle tradizioni fondative. Dal 1948 i lavori di M. Noth
si concentrano su quello che chiama il Tetrateuco, perché il Deuteronomio fa parte della storia
deuteronomistica (Dt–2Re). Egli ricostruisce la storia delle tradizioni che stanno alla base dei testi
biblici. Per il Noth la storia di Israele, secondo il modello greco della anfizionia, fa perno sulla
federazione delle dodici tribù di Israele. Attorno ai temi originariamente indipendenti – uscita
dall’Egitto, soggiorno nel deserto e teofania del Sinai, entrata nel paese di Canaan – menzionati nei
“credo” israelitici più antichi, si sviluppa il materiale che forma il Tetrateuco.

4.7.11 Storia della redazione (Redaktionsgeschichte)

Di fronte al rischio della Formgeschichte di ridurre i testi a un coacervo di frammenti e gli autori biblici
a semplici compilatori di testi o tradizioni, verso la fine degli anni cinquanta prende piede la
metodologia esegetica chiamata Redaktionsgeschichte, “Storia della redazione”. Con questo metodo si
tenta di ricostruire il processo e le varie fasi della produzione di un testo. Il termine “redazione”, che
indica la nuova prospettiva, fa riferimento alla forma finale del testo o del libro biblico preso in
considerazione. In questo caso si pone l’accento sul lavoro – fonti, intenzioni, metodo e risultato – di
chi ha dato al testo la sua fisionomia attuale.
La storia della redazione è complementare alla storia delle forme perché parte dallo stesso presupposto
teorico: il testo attuale si spiega in funzione del contesto o situazione vitale in cui esso è nato o è stato
prodotto. Però la ricostruzione di questo Sitz im Leben non si limita alla comunità in cui si è formata la
tradizione delle forme, ma si estende anche alla comunità in cui il testo o libro ha assunto la forma
definitiva. Si tratta di quella situazione vitale in cui vive e opera il redattore–autore del testo o del libro,
inserito nell’ambiente di una comunità e in relazione dinamica con i destinatari della sua opera.
Ambedue, autore e destinatari, sono condizionati dal contesto linguistico, sociale e culturale
dell’ambiente di cui fanno parte. Perciò la storia della redazione cerca di leggere e comprendere il testo
sulla base della sua forma attuale. Attraverso l’analisi lessicale e stilistico–letteraria, si tende a
ricostruire lo stile, gli interessi vitali e la prospettiva teologica dell’autore o redattore.
Spesso il lavoro dell’autore–redattore consiste nel fare aggiunte, integrazioni in forma di glossa
esplicativa o correttiva di un fatto o di una parola; introduce modifiche teologiche, fa spostamenti di
parole e di frasi; omette o riduce il testo utilizzato come fonte. L’attività redazionale si inserisce in modo
più rilevante nelle introduzioni e conclusioni di un libro; in apertura e alla fine delle sezioni o unità
minori per stabilire la connessione letteraria tra elementi originariamente autonomi o per collocarli
nella prospettiva o disegno teologico complessivo del redattore. L’analisi redazionale dei testi o libri
biblici dà risultati più sicuri quando è definita con una certa probabilità la fonte – testo o documento
originario –, oppure quando si può fare un confronto con testi paralleli come nel caso dei libri dei Re e
delle Cronache per l’AT e dei primi tre vangeli per il NT.

4.7.12 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei libri dell’AT

Rudolf Smend e Frank Moore Cross propongono più fasi redazionali di matrice deuteronomistica
in rapporto con la storia postesilica di Israele. Martin Noth ricostruisce la redazione deuteronomistica
dell’insieme di testi che vanno dal libro di Giosuè al secondo Libro dei Re (1948). Analogamente anche
i libri profeti sono letti con il metodo della Redaktionsgeschichte, senza arrivare a risultati sicuri e
condivisi anche per la difficoltà che deriva dalle riletture continue dei testi profetici, distribuite in un
lungo arco di tempo.
A partire dagli anni settanta, in connessione anche con la crisi della teoria documentaria, inizia lo studio
del Pentateuco dal punto di vista della Redaktionsgeschichte. I testi della tradizione elohista (E)
sarebbero una rilettura di quelli della tradizione Jahwista (J), e i testi sacerdotali (P) farebbero una
49
rilettura delle raccolte di leggi e narrazioni preesistenti. Lo stesso procedimento viene applicato ai libri
storici della Bibbia. Nel 1971 Gottfried Seitz pubblica uno studio sulla storia della redazione del
Deuteronomio. Nel 1977 escono quattro pubblicazioni dedicate rispettivamente alla redazione del
Penteuco (Peter Weimar), a quella dell’Esodo (Henri Cazelles), dei libri profetici (W. Eugene March) e
al libro di Isaia (Hermann Barth). Lo studio redazionale dei libri storici e profetici continua nelle
pubblicazioni monografiche e nei commentari degli anni ottanta e novanta.

4.7.13 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei vangeli sinottici

La “Storia della redazione” trova un terreno di applicazione privilegiato nei vangeli sinottici. In effetti la
denominazione di questo orientamento esegetico viene dall’opera di Willi Marxsen, Der Evangelist
Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen 1956. Due anni prima Hans
Conzelmann pubblica il suo lavoro sulla prospettiva redazionale di Luca, Die Mitte der Zeit. Zut
Theologie des Lukas, Tübingen 1954. A questi lavori fa seguito quello di Wolfang Trilling sul vangelo
di Matteo: Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums, München 1959. A partire
dagli anni sessanta si susseguono nuovi studi sui singoli vangeli che integrano e correggono le letture
redazionali fatte dai pionieri. In particolare si precisa il rapporto fra la tradizione – fonte – e l’intervento
del redattore che assume e interpreta i dati tradizionali nella sua prospettiva. Si esaminano in modo
sistematico i procedimenti redazionali a livello stilistico–letterario: le correzioni e i cambiamenti
geografico–temporali, le modifiche di espressioni, le trasposizioni di brani, le variazioni dei testi biblici
citati; si prendono in considerazione le aggiunte, le integrazioni, le precisazioni, le abbreviazioni e le
omissioni di parole, frasi; si studia la connessione letteraria di sezioni isolate.

4.7.14 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) del Vangelo di Giovanni

Nel suo commento del 1941 R. Bultmann, quando ricostruisce la storia della formazione del Vangelo
di Giovanni sulla base di più fonti, fa intervenire l’evangelista e alla fine un “redattore ecclesiastico”.
Mentre l’evangelista divide e integra la fonte dei segni, corregge e interpreta in chiave cristologica i
discorsi di rivelazione, incentrati sul mito gnostico mandaico del redentore celeste, il cosiddetto
redattore è in realtà un “glossatore” che aggiunge i testi dell’escatologia apocalittica e quelli
sacramentali. Jürgen Becker (1979) adotta la stessa impostazione riducendo ad una le fonti utilizzate
e rimarcando il ruolo dell’evangelista e del redattore ecclesiastico. Altri autori dell’ambiente tedesco –
W. Wilckens (1958), E. Haenchen, commento pubblicato postumo (1980) – preferiscono parlare
di Grundevangelium, “vangelo primitivo”, o Vorlage, nel quale il redattore finale inserisce i discorsi e
altro materiale.
Nell’area di lingua anglosassone si immagina la storia della formazione del vangelo giovanneo a più strati
o varie fasi: quella dell’evangelista e quella del redattore o revisore (H. Strachan, 1915/1916; G.H.C.
McGregor, 1928). Su questa linea si colloca anche l’ipotesi di Raymond E. Brown (1966.1970)
elaborata nel suo commento e ripresa nella monografia dedicata alla “Comunità del discepolo prediletto”
(1979). Egli distribuisce la storia di formazione del vangelo giovanneo in cinque fasi:
I. una raccolta di gesti e parole di Gesù, affine a quella sinottica;
II. selezione e rielaborazione del materiale nella “scuola” giovannea in un contesto liturgico e
missionario;
III. prima edizione del vangelo in greco da parte dell’evangelista;
IV. seconda edizione del vangelo dello stesso autore per rispondere alle obiezioni dei discepoli di
Giovanni Battista, dei giudeo–cristiani e degli ebrei;
V. ultima edizione del vangelo da parte di un discepolo dell’evangelista con l’aggiunta di altro
materiale. In alcune di queste ipotesi si fa riferimento alla “comunità” o “scuola” giovannea come
ambiente della redazione finale del vangelo. Questa idea sarà particolarmente studiata e sviluppata
negli studi giovannei di lingua anglosassone nelle ultime decadi del XX secolo, con i contributi di
J. Louis Martyn e di R. Aland Culpepper.
50
4.7.15 Bibliografia

 Cazelles H., L’exégèse scientifique au XXe siècle: I’Ancien Testament, in Savart C. – Aletti J.N.
(edd.), Le monde contemporaine de la Bible (Bible de Tous les Temps 8), Paris, 1985, 441–471
 Fusco V., Un secolo di metodo storico nell’esegesi cattolica (1893–1993), in G. Segalla (ed.), Cento
anni di studi biblici 1893–1993. L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, StPat 41/2 (1994),37–
94
 Guillemette P. – Brisebois M., Introduzione ai metodi storico–critici (Studi e ricerche bibliche),
Borla, Roma 1990 (orig. francese 1987)
 Kümmel W.G., L’exégèse scientifique au XXe siècle: le Nouveau Testament, in Savart C. – Aletti
J.N. (edd.), Le monde contemporaine de la Bible, 473–515
 H.J. Kraus, Geschichte der historisch–kririschen Erforschung des Alten Testament,
Neurkirchen 21969
 Lagrange M.J., La methode historique, surtout à propos de l’Ancien Testament, Études Biblique,
Paris 1903
 Mainville O., La Bible au creuset de l’histoire. Guide d’exégèse historico–critique (Sciences
bibliques 1), Médiaspaul, Montreal – Paris 1995
 Murphy O’Connor J. (ed.), Cent’anni di esegesi. II. Il Nuovo Testamento. L’école Biblique di
Gerusalemme (Suppplementi alla RivB 26), Bologna, 1992
 Prior J.G., The Historical Critical Method in Catholic Exegesis (Tesi Gregoriana, Serie Teologia 50),
Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1999
 Söding T., Wege der Schriftauslegung. Methodebuch zum Neuen Testament, Herder, Freiburg i.Br.
1998
 Soulen R.N – Soulen R.K., Handbook of Biblical Criticism, Westminster John Knox, Louisville (KY)
– London 32001
 Vesco J.L. (ed,), Cent’anni di esegesi. I. L’Antico Testamento. L’école Biblique di
Gerusalemme (Supplementi alla RivB 25), Bologna 1992

4.8 Bibbia e magistero della chiesa cattolica. Dalla Providentissimus Deus (1893)
alla Dei Verbum (1965)

Di fronte ai nuovi metodi di analisi della Bibbia, tra la fine del XIX e la prima metà del XX secolo,
nell’ambiente cattolico si sviluppa un dibattito intenso in cui interviene il magistero della chiesa in
particolare sulla ispirazione e la verità storica della Bibbia. Esso è innescato dalle nuove acquisizioni
delle scienze storiche, geografiche, e antropologiche con le relative ipotesi:
• Charles Darwin (1809–1882): Origine della specie (1859)
• verità della Bibbia e verità storica: la “Questione biblica” e l’enciclica di Leone XIII
• la crisi modernista, che vede implicato in prima persona l’esegeta francese Alfred Loisy (1857–1940)
• tentativo da parte cattolica di accogliere la sfida del mondo moderno e di applicare alla Bibbia i
metodi elaborati nel contesto dell’illuminismo
• 1870: Concilio Vaticano I, Costituzione Dei Filius, dove, si afferma che, in forza dell’ispirazione, si
deve escludere dalla Bibbia ogni errore

51
4.8.1 Leone XIII (Gioachino Pecci – 1878–1903)

• 1893: con la prima enciclica biblica Providentissimus Deus, prende posizione e

delinea l’orientamento della ricerca biblica cattolica
• 1902: con la lettera apostolica Vigilantiae del 30 ottobre 1902, crea la Pontificia
Commissione Biblica (PCB), con lo scopo di “promuovere gli studi di sacra
Scrittura”
La Commissione Biblica, dà attuazione alle indicazioni dell’enciclica Providentissimus
Deus. Tra l’enciclica e l’istituzione della suddetta Commissione biblica nel mese di gennaio 1897 ci
sono due interventi: un decreto dell’Inquisizione sull’autenticità del “comma giovanneo” (1Gv 5,7) e la
costituzione apostolica Officiorum ac munerum, circa l’uso di edizioni acattoliche della sacra Scrittura
e delle versioni in lingua volgare. In relazione al decreto sull’autenticità del comma giovanneo una nota
del mese di giugno dello stesso anno precisa che esso non ha l’intenzione di “impedire agli scrittori
cattolici di studiare più a fondo il problema, purché si dichiarino pronti a sottomettersi al giudizio della
chiesa, a cui Gesù Cristo ha affidato il compito non solo di interpretare le sacre Scritture, ma anche di
custodirle fedelmente” (EB 38,136).
Dalla Lettera istitutiva della stessa Commissione da parte di Leone XIII (1902): promozione degli studi
biblici e tutela della verità cristiana.
“Una Commissione di esperti, che si assumano il compito di curare con ogni mezzo e di far sì che la
parola di Dio abbia quella ricerca scientifica richiesta dai tempi e venga studiata in profondità
soprattutto dai cattolici, e sia preservata integra, non solo da qualsiasi errore, ma anche da ogni
opinione sconsiderata” (EB 40,139):
• promuovere studi filologici e conoscenza delle lingue orientali antiche per sottrarre agli avversari
le armi contro la verità delle sacre Scritture.
• sostenere “integralmente l’autorità della Scrittura” contro le “tesi degli eterodossi” e in armonia con
il magistero della chiesa che Dio ha stabilito come “guida e maestra”
• ricorso al “metodo critico”, considerato “molto utile per comprendere più a fondo il pensiero degli
agiografi”, gli studiosi cattolici devono prestare attenzione a non assorbire dalla familiarità
con gli autori non cattolici un modo di “giudicare arbitrario” (EB 40,142).
• terzo compito della Commissione è quello di spiegare le scritture per l’utilità dei fedeli sulla base di
una “sana ermeneutica” e con argomenti che tengano conto dell’analogia della fede e della dottrina
cattolica (EB 40,143) … “dare alla sede apostolica gli elementi per dichiarare, con maturo giudizio,
quello che deve essere integralmente ritenuto, quello che ha bisogno di una ricerca più
approfondita e quello che deve essere lasciato al parere dei singoli” (EB 40,144).
• “perché serva nel miglior modo a salvaguardare la verità della fede cristiana”. “Inoltre con tutti
mezzi dovrà sostenere e promuovere questi studi” (biblici di cui si è parlato sopra) (EB 40,145).

4.8.1.1 La “questione biblica e l’enciclica Providentissimus Deus (1893)

L’enciclica Providentissimus Deus di Leone XIII, è pubblicata il 18 novembre del 1893. Il 25 gennaio
dello stesso anno era apparso sul Le Correspondant di Parigi un articolo di Maurice d’Hulst, rettore
dell’Istituto cattolico di Parigi, su quella che egli chiama la “questione biblica”: conciliare gli sviluppi
della ricerca scientifica, soprattutto in campo storico, con il principio dell’ispirazione divina della
Bibbia, che garantisce allo scritto sacro l’inerranza in materia di fede e di morale. M. d’Hulst sostiene
una posizione intermedia tra la “scuola larga” e quella “stretta”: l’ispirazione biblica non esclude che
possano esservi degli errori nel testo sacro per quanto riguarda l’ambito profano.
Alcuni ambienti cattolici vorrebbero una condanna della posizione di Mons. d’Hulst. La risposta alle
sue tesi viene dieci mesi dopo con l’enciclica pontificia, dove si precisa la motivazione di questo
intervento: “spronare e raccomandare questo studio altissimo delle sacre Lettere e dirigerlo anche
52
più conformemente alle necessità dei tempi presenti”. Leone XIII, nel 1883, dieci anni prima aveva
pubblicata la lettera sugli studi storici e fin dall’inizio del suo pontificato si era preoccupato di
curare l’educazione del clero nella linea del tomismo (Enciclica Aeterni Patris del
1879; Cognita nobis del 1882). Ma ragione del nuovo documento è la minaccia contro la sacra Scrittura,
“fonte della rivelazione cattolica”, che si può tollerare che “venga violata in alcuna parte da coloro che
con empia audacia inveiscono apertamente contro la sacra Scrittura, o tramano a suo danno
ingannevoli o imprudenti innovazioni” (EB 37,82).
Dopo aver elogiato e incoraggiato quanti fra i cattolici si adoperano per la difesa, la conoscenza e
l’intelligenza dei libri sacri, l’enciclica nella prima parte fa una sintesi storica e teologica circa l’uso, lo
studio e la divulgazione della sacra Scrittura per la vita, la predicazione e la spiritualità della chiesa.
Ricorda che non sono mancati cattolici che “ben meritarono in tali studi, difendendo le sacre Lettere
contro le avverse dottrine del razionalismo, tratte dalla filologia e da altre discipline affini”.
Nella seconda parte, dedicata all’ordinamento degli studi biblici, Leone XIII premette alcuni paragrafi per
far conoscere “quale genere di avversari si accaniscono in questa lotta e in quali artifici o armi confidino”.
Non si tratta più solo del confronto con i protestanti, che “basandosi sul proprio giudizio privato e
ripudiando le tradizioni divine e il magistero della chiesa asserivano essere la Scrittura l’unica fonte della
rivelazione e il supremo arbitro della fede. Ora la lotta è con i razionalisti, i quali, quasi figli ed eredi dei
primi, basandosi parimenti sul proprio giudizio, ripudiano nel modo più assoluto persino questi
stessi elementi della fede cristiana ricevuti dai padri. Essi infatti negano del tutto sia la divina
rivelazione, come l’ispirazione e la sacra Scrittura, e vanno dicendo che altro non sono se non artifici e
invenzioni degli uomini, che non contengono vere narrazioni di cose realmente accadute, ma inutili favole
o storie menzognere; così non abbiamo in esse vaticini od oracoli, ma soltanto predizioni fatte dopo gli
eventi o presagi di intuito naturale; non presentano veri e propri miracoli e manifestazioni della potenza
divina, ma si tratta o di fatti meravigliosi, mai però superiori alle forze della natura, o di magie e miti. I
vangeli poi e gli scritti apostolici sono certamente, dicono, da attribuirsi ad altri autori” (EB 37,100).
L’interpretazione razionalistica della Bibbia, dice il documento pontificio, si ammanta del
titolo altisonante di “scienza libera” che nasconde però un miscuglio di sentenze e opinioni divergenti
e contraddittorie. Ma ciò non impedisce ai suoi propugnatori di cercare il consenso presso i dotti e
di influenzare anche il “popolo indotto”. Il documento propone come rimedio efficace lo studio assiduo
e l’insegnamento corretto e integro della sacra Scrittura, interpretata secondo il principio ermeneutico
del concilio di Trento, richiamato nel concilio Vaticano I: “sia da ritenersi quale autentico senso della
sacra Scrittura quello che tenne e tiene la santa madre chiesa, cui spetta giudicare del vero senso e
dell’interpretazione delle sante Scritture; e che perciò non è permesso ad alcuno interpretare
la stessa sacra Scrittura contro questo senso o anche contro l’unanime consenso dei Padri” (EB 37,108).
Questo non esclude l’investigazione della scienza biblica, “anzi la preserva immune da errore e
contribuisce grandemente al suo progresso”. Infatti resta aperto alla ricerca il vasto campo dei passi
biblici, dei quali non c’è ancora una interpretazione “certa e definitiva” per fare in modo che, anche
grazie allo studio diligente, maturi il giudizio della chiesa. In ogni caso nella interpretazione dei testi, il
cui senso non è definito, si deve “seguire l’analogia della fede e attenersi, come a norma suprema, alla
dottrina cattolica, quale la si riceve dall’autorità della chiesa”.
Il criterio ermeneutico dell’analogia della fede si fonda sul fatto che Dio è autore sia dei libri sacri sia
della dottrina, di cui la chiesa è costituita depositaria (EB 37,109).
Quindi il testo dell’enciclica illustra il secondo criterio dell’ermeneutica cattolica – il consenso unanime
dei padri – precisando il rapporto tra senso letterale e allegorico. In tal modo, auspica il testo
dell’enciclica, l’uso della divina Scrittura come è necessario, eserciterà il suo influsso su tutta la teologia
e ne sarà quasi l’anima (EB 37,114).
Nella terza parte della lettera leonina indica quali sono concretamente i mezzi di cui devono valersi gli
studiosi cattolici per far fronte agli avversari. “Il primo mezzo è lo studio delle antiche lingue orientali e
53
della cosiddetta arte critica”. Lo studio delle lingue è raccomandato a tutti i cultori di teologia. In
particolare i docenti delle sacre lettere invece “dovranno essere più dotti e più esercitati nella vera scienza
dell’arte critica” per poter rispondere con argomenti validi e sicuri a quanti, in nome della “nuova
scienza”, contestano l’autenticità dei libri sacri. In realtà, afferma il documento pontificio, questi tali sono
il più delle volte “impregnati di una vana filosofia e delle dottrine del razionalismo, per cui non esitano a
rimuovere dai sacri libri profezie, miracoli, e tutto ciò che supera l’ordine naturale” (EB 37,119).
Lo scontro dunque riguarda il rapporto tra verità biblica e scienza dei fisici. Il sospetto nei confronti degli
autori sacri circa la loro imperizia nell’ambito delle conoscenze naturali può incrinare la fede complessiva
nella divina rivelazione. In questo caso vale questo principio di epistemologia: “Nessuna vera
contraddizione potrà mai interporsi tra il teologo e lo studioso delle scienze naturali, finché l’uno e l’altro
si manterranno nei propri confini”. D’altra parte si deve stabilire un corretto rapporto tra ermeneutica
biblica e sapere scientifico, sulla base dei criteri che risalgono ad Agostino e Tommaso d’Aquino: “Lo
Spirito di Dio che parlava per mezzo degli scrittori sacri, non intendeva ammaestrare gli uomini su
queste cose (cioè sull’intima costituzione degli oggetti visibili), che non hanno importanza alcune per la
salvezza eterna”, per cui essi più che attendere direttamente all’investigazione della natura, descrivevano
e rappresentavano talvolta le cose con una qualche locuzione metaforica, o come lo comportava il modo
comune di parlare di quei tempi ed ancora oggi si usa riguardo a molte cose nella vita quotidiana,
anche tra uomini molto dotti”. L’autore sacro si attenne a ciò che “Dio stesso, parlando agli uomini,
espresse in modo umano per farsi comprendere da essi”. (EB 37,121).
La questione cruciale del dibattito riguarda il rapporto tra Bibbia e scienza storica: “queste stesse cose
gioverà applicarle anche alle altre scienze affini, specialmente alla storia”. Si precisa quindi che vi sono
alcuni che nella ricerca storica sull’antichità perseguono l’intento “di scoprire errori nei Libri sacri
per riuscire ad infirmarne e scuoterne l’autorità”. Ai testi sacri, dice l’enciclica, si deve dare almeno lo
stesso credito che di solito gli studiosi attribuiscono ai libri profani e agli antichi monumenti. Si può
ammettere che nella trascrizione dei codici qualche cosa sia riportato meno rettamente o che il senso
preciso di qualche passo rimanga incerto. In questo caso si deve far ricorso alle migliori regole
dell’interpretazione. “Ma non è assolutamente permesso o restringere l’ispirazione soltanto ad alcune
parti della sacra Scrittura, o ammettere che lo stesso autore sacro abbia errato. Infatti non è
ammissibile il metodo di coloro che risolvono queste difficoltà non esitando a concedere che
l’ispirazione divina si estenda alle cose riguardanti le fede e i costumi, e nulla più, stimando
erroneamente, che, trattandosi del vero senso dei passi scritturali, non tanto sia da ricercarsi quali cose
abbia detto Dio, quanto piuttosto soppesare il motivo per cui le abbia dette. Infatti tutti i libri e nella
loro integrità, che la chiesa riceve come sacri e canonici, con tutte le loro parti, furono scritti sotto
l’ispirazione dello Spirito santo, ed è perciò impossibile che la divina ispirazione possa contenere alcun
errore, che essa, per sua natura, non solo esclude anche il minimo errore, ma lo esclude e rigetta così
necessariamente, come necessariamente Dio, somma verità, non può essere nel modo più assoluto
autore di alcun errore” (EB 37,124). A sostegno di tali affermazioni, riporta l’autorità dei concili
Fiorentino e Tridentino, che hanno avuto piena ed esplicita conferma nel concilio Vaticano I, dove si
afferma: “E la chiesa li ritiene sacri e canonici (i libri dell’AT e NT) non per il motivo che, composti dal
solo ingegno umano, siano poi stati approvati dalla sua autorità, e neppure per il semplice
fatto che contengono la rivelazione senza errore, ma perché, essendo stati scritti sotto l’ispirazione
dello Spirito santo, hanno Dio per autore” (Vaticano I, sess. 3; cap. “De revelatione”).
Argomentazione dell’enciclica: Dio per mezzo dell’ispirazione è l’autore della sacra Scrittura.
L’ispirazione a sua volta viene descritta come l’azione di Dio che stimola gli autori a scrivere e li assiste
nella scrittura “di modo che tutte quelle cose e quelle solo che egli voleva, le concepissero rettamente con
la mente, e avessero la volontà di scrivere fedelmente e le esprimessero in maniera atta con infallibile
verità” (EB 37,125). Se Dio è autore – “principale” dice il testo dell’enciclica – della Scrittura essa
partecipa della stessa infallibilità di Dio, in caso contrario Dio stesso sarebbe autore dell’errore.

54
4.8.1.2 Osservazioni

• L’enciclica di Leone XIII, anche se è il primo documento completo e organico del magistero sulla
sacra Scrittura, può contare e di fatto si fonda su una lunga tradizione che parte dai padri della
chiesa e arriva fino agli ultimi grandi concili;
• Essa nasce sull’onda della polemica innescata dal razionalismo e si lascia spesso
condizionare da una preoccupazione prevalentemente apologetica;
• Tuttavia il merito di questo testo del magistero è quello di avere individuato i punti cruciali del
dibattito di teologia biblica fondamentale: ispirazione e verità della Bibbia (formulata al negativo
come inerranza) nel contesto più ampio del rapporto tra scienza e fede; definizione del contributo
specifico dei vari protagonisti nell’interpretazione della Scrittura: la tradizione, il magistero, lo
studio scientifico la teologia;
• Punti da chiarire approfondire: il significato di “autore”, applicato al concetto teologico di
ispirazione; il ruolo e leggi del linguaggio nella Bibbia; il coordinamento dei vari protagonisti nel
processo d’interpretazione della Bibbia nella chiesa.

4.8.2 Pio X (Giuseppe Sarto – 1903–1914)

• 1907, enciclica Pascendi dominci gregis

• 1909, fondazione del Pontificio Istituto Biblico di Roma

4.8.2.1 Prese di posizione contro i modernisti

Nel clima antimodernista si tende a mettere in guardia gli studiosi cattolici della Bibbia
dal rischio i deviazione dalla fede rappresentato dalle nuove teorie critiche.
Con il Motu proprio del 1907 Pio X dichiara e decreta espressamente: “tutti sono tenuti in coscienza a
sottomettersi alle decisioni del Pontificio Consiglio Biblico, sia a quelle finora già emanate, sia a quelle che
saranno emanate nel futuro, allo stesso modo che ai decreti delle sacre congregazioni riguardanti la dottrina
approvati dal pontefice” (EB 51,270). Questo intervento intende smascherare “la crescente audacia di
molti modernisti, i quali, con ogni sorta di sofismi e di artifici, si sforzano di togliere forza ed efficacia” sia
al decreto Lamentabili sia all’enciclica Pascendi. Perciò si commina la pena della scomunica per “coloro che
li contraddicono”, scomunica riservata al romano pontefice. Quindi si indicano i provvedimenti che gli
ordinari e i superiori degli Istituti Religiosi devono prendere nei confronti degli insegnanti dei seminari
imbevuti degli errori dei modernisti o poco docili alle prescrizioni della sede apostolica.
Il Motu proprio del 29 giugno 1910 Illibatae custodiendae prescrive che i candidati al dottorato in sacra
Scrittura sono tenuti a recitare e pronunciare una formula di giuramento, in cui il singolo candidato “si
sottomette e con animo sincero aderisce a tutte le decisioni, dichiarazioni e prescrizioni della sede
apostolica e dei romani pontefici circa le sacre Scritture e circa la maniera di spiegarle”. Di seguito sono
elencati i documenti del magistero che vanno dalla Providentissimus di Leone XIII alla lettera
apostolica di Pio X Vinea electa del 7 maggio 1909, con la quale viene fondato il Pontificio Istituto
Biblico di Roma:
• dal 1904 al 1914 vi sono dodici interventi della Pontificia Commissione Biblica
su questioni di critica storica, “citazioni implicite” e narrazioni solo apparentemente storiche
(1905); genere storico dei primi tre capitoli della Genesi (1909); questione degli autori e
della composizione dei libri biblici, autenticità mosaica e origine del Pentateuco (1906); valore
profetico e origine del libro di Isaia (1907); tempo di composizione, origine e interpretazione dei
Salmi (1910); origine apostolica giovannea e verità storica del quarto vangelo (1907);
origine e valore storico del vangelo di Matteo (1911); origine, composizione e valore storico dei
vangeli di Marco e Luca (1912); l’ipotesi delle “due fonti”, applicata alla questione sinottica (1912);

55
 origine, composizione e valore storico del libro degli Atti degli apostoli (1913); origine paolina delle
lettere pastorali (1913); autenticità paolina della lettera agli ebrei (1914).
• dal 15 febbraio 1909 gli Acta Apostolicae Sedis, editi dalla Tipografia Vaticana, diventano l’organo
ufficiale per la pubblicazione degli atti della Pontificia Commissione biblica, che diventa
espressione autorevole del magistero pontificio in materia biblica.
• 1912: Decreto della Congregazione Concistoriale del 19 giugno, che proibisce nel modo più assoluto
che alcuni libri di carattere biblico siano introdotti nei seminari, perché permeati delle teorie del
razionalismo e dell’ipercritica.

4.8.2.2 Interventi a sostegno degli studi biblici

• 1904: lettera apostolica di Pio X, Scripturae sanctae del 23 febbraio 1904, con la quale si
istituiscono i gradi accademici di licenza e dottorato in sacra Scrittura, che dovranno essere conferiti
dalla Commissione biblica;
• 1906: con la lettera apostolica Quoniam in re biblica del 27 marzo, si cerca di dare attuazione alle
direttive dell’enciclica Providentissimus Deus circa l’ordinamento degli studi di sacra Scrittura nei
seminari;
• 1907: con lettera del card. Rampolla del 30 aprile si incarica l’ordine Benedettino di raccogliere le
varianti della Volgata, in vista di una sua nuova edizione emendata secondo gli auspici del concilio
di Trento; incarico confermato e incoraggiato con la lettera dello stesso pontefice all’abate A.
Gasquet del 3 dicembre 1907;
• 1909: con la lettera apostolica Vinea electa del 7 maggio si ha la fondazione del Pontificio Istituto
Biblico a Roma, già progettata da Leone XIII con lo scopo di fornire alle scuole cattoliche maestri
competenti per la spiegazione dei libri sacri.

4.8.3 Alfred Loisy (1857–1940): la crisi modernista

Leone XIII muore il 29 luglio del 1903 e il 4 agosto viene eletto Pio X. Il nuovo papa
prende subito posizione nei confronti del “modernismo”, che in Francia per l’ambito degli
studi biblici è legato al nome di Alfred Loisy. I presupposti teorici e le condizioni storiche
della crisi modernista sono già presenti nello scorcio del secolo precedente. Sono le
conseguenze di quel razionalismo denunciato come una minaccia nell’enciclica leonina
del 1893. Di fatto però il 16 dicembre 1903 il santo Uffizio mette all’indice cinque opere
del Loisy, tra cui il “piccolo libro rosso”, L’Evangile et l’Eglise e il suo commento Autour d’un petit livre,
pubblicati rispettivamente nel 1902 e 1903. Ma solo nel luglio del 1907 esce il decreto Lamentabili della
sacra e universale Inquisizione, dove sono “designati e riprovati i principali errori” del cosiddetto
riformismo o modernismo. Si può rilevare che gran parte delle 65 proposizione riprovate e condannate
nel decreto dell’Inquisizione sono tratte dalle opere del Loisy.
Nel mese di settembre dello stesso anno esce l’enciclica Pascendi dominici gregis, dove sono esposti in
modo più articolato gli errori della “teologia modernista”. Nell’ambito degli studi biblici si denunciano
le deviazioni che riguardano la natura e l’origine dei libri sacri, ridotti ad “una raccolta di esperienze”
religiose; la natura e l’ambito dell’ispirazione biblica; e infine il rapporto tra fede, storia e verità
scientifica nei libri sacri. Alla base di tali errori in materia di esegesi privilegia il soggettivismo,
l’immanenza e l’evoluzione vitale. In breve, come si dice nel Motu proprio del 18 novembre
1907, Praestantia Scripturae, richiamandosi agli errori del razionalismo già condannati da Leone XIII,
il modernismo è la “sintesi di tutte le eresie” (EB 51,272).

56
4.8.4 Marie–Joseph Lagrange O.P. (1855–1938)

Nel mese di gennaio del 1903 il Lagrange è nominato membro della nuova
Commissione. Nel mese di marzo dello stesso anno la Revue Biblique, fondata dal
Lagrange nel 1891 come strumento scientifico dell’Ecole biblique di Gerusalemme (1890),
viene scelta per la pubblicazione degli atti della nuova Commissione Biblica e con il
primo gennaio 1904 essa inizia la Nouvelle sèrie. Nel 1903 Lagrange pubblica La méthode
historique (con riedizioni successive). Il 7 maggio del 1905 si precisa che la Revue Biblique
non è l’organo ufficiale della Commissione. Nel 1907 viene comunicato al Lagrange che è
“la volontà del Santo Padre che il suo commento alla Genesi non sia pubblicata né in
volume, né sulla Revue, né in bozze, né in qualsiasi altra forma”. I sospetti e le opposizioni circa i criteri
esegetici esposti da Lagrange ne La méthode historique, e applicati anche nel “Commento al vangelo di
Marco” (1911), porteranno nel 1912 alla sua sospensione dall’insegnamento per un anno.
Lagrange si pone il problema del corretto rapporto tra la ricerca della verità con metodo scientifico e la
tutela della fede cattolica, di cui la chiesa è “colonna di verità”. Nel 1909, anno di fondazione del
Pontificio Istituto Biblico a Roma, scrive così: “E, del resto, non ci viene forse rimproverato abbastanza
che non siamo liberi, che siamo pregiudizialmente chiusi alla verità e non è dunque necessario mostrare
che non ne abbiamo timore? E quando si tratta di problemi filologici, letterari o di pura storia, come si
può rinfacciare ad ogni istante il senso della Chiesa, vale a dire un’opinione media che non se ne mai
occupata? Certi spiriti indipendenti non possono aver visto giusto? Perché dunque non dirlo lealmente?
Leone XIII, Pio X ci hanno invitato a farlo, si deve dunque dimenticare questa parte delle loro direttive?”

4.8.5 Benedetto XV (Giacomo Della Chiesa – 1914–1922)

• 1917: enciclica Humani generis

• 1920: nel quindicesimo centenario della morte di S. Girolamo, Benedetto XV
pubblica l’enciclica biblica Spiritus Paraclitus sulla interpretazione della Bibbia.
Il nuovo papa, eletto il 3 settembre 1914 Benedetto XV, arcivescovo di Bologna Giacomo
Della Chiesa, ex–segretario personale del cardinale Rampolla, sostituto alla Segreteria
di Stato il 15 agosto 1916, pubblica la lettera apostolica Cum Biblia sacra nella
quale precisa quali devono essere i rapporti tra il Pontificio Istituto Biblico e la Pontificia Commissione
per la revisione della Volgata e la Commissione Biblica. La Lettera enciclica Humani
generis dell’anno successivo sulla predicazione della parola di Dio ha un carattere pratico pastorale.

4.8.5.1 Enciclica Spiritus paraclitus (15 settembre 1920)

Affronta alcune questioni bibliche richiamandosi all’enciclica di Leone XIII: presenta la figura di Girolamo
esemplare nel suo insegnamento circa la dignità divina e l’assoluta veracità delle sacre Scritture; richiama
il suo insegnamento circa la natura dell’ispirazione biblica, dove collaborano alla stessa opera Dio come
causa principe e il singolo scrittore con le sue caratteristiche peculiari (EB 73,448):
• “l’ispirazione divina dei libri santi e la loro sovrana autorità comportano, quale conseguenza
necessaria, l’immunità e l’assenza di ogni errore e di ogni inganno” (EB 73,450).
• contesta l’opinione di alcuni che si richiamano al documento di Leone XII. Per risolvere le
difficoltà del testo sacro alcuni distinguono nel testo biblico un elemento principale o religioso e
uno secondario o profano. L’immunità dall’errore e assoluta veracità della Bibbia, effetti della divina
ispirazione, sono limitati al solo elemento principale o religioso. Il resto, che ha che fare con le
scienze profane, è come un specie di involucro esteriore della verità divina rivelata. Per sostenere
queste opinioni essi rimandano al testo di Leone XIII, dove si afferma che l’autore sacro “ha parlato
secondo le apparenze esteriori, suscettibili di inganno”.

57
Il documento leonino invece “asserisce come cosa sicura che i sensi, nella percezione immediata delle cose,
oggetto vero di conoscenza, non si ingannano affatto… Inoltre il nostro predecessore, dopo aver negato ogni
distinzione e ogni possibilità di equivoco secondario, dimostra chiaramente il gravissimo errore di coloro i
quali ritengono che per giudicare della verità delle proposizioni bisogna senza dubbio ricercare ciò che Dio
ha detto, ma più ancora valutare il motivo che lo ha indotto a parlare” (EB 73,455).
L’ispirazione divina della Scrittura si estende senza selezione e distinzione alcuna in tutte le sue parti. Anche
la questione delle “apparenze storiche” e della “verità storica relativa” della Bibbia, che si adatterebbe al
modo comune di pensare, viene risolta sulla base di una interpretazione autorevole del testo dell’enciclica
di Leone XIII. Infatti si basano su un’indebita lettura del testo pontificio quelli che trasferiscono nel campo
della storiografia i principi affermati dall’enciclica in materia di fenomeni naturali, presentati dagli autori
sacri “secondo le apparenze”. L’enciclica di Benedetto XV introduce una distinzione epistemologica tra
“scienze fisiche” e “storia”: le scienze fisiche si occupano di oggetti sensibili e devono concordare con i
fenomeni così come appaiono, “la storia invece, narrazione di fatti, dove coincidere – ed è questa
la sua legge principale – con questi fatti, come realmente si sono verificati” (EB 73,457).
L’intenzione di Leone XIII è di difendere la “verità storica della sacra Scrittura” dato il diverso statuto
epistemologico delle “scienze” rispetto alla “storia”, dove si fanno coincidere storiografia con
narrazione di fatti ed eventi reali.

4.8.5.2 Altri interventi

• 1915: la Pontificia Commissione biblica risponde sulla questione della parousia nelle lettere di Paolo
• 1920: decreto del S. Ufficio su due scritti francesi, che toccano anche l’autenticità mosaica del Pentateuco
• 1921: dichiarazione sull’aggiunta delle varianti nelle edizioni della Vulgata

4.8.6 Pio XI (Achille Ratti – 1922–1939)

Si possono segnalare solo sporadiche condanne e moniti del S. Ufficio e tre risposte
della Pontificia Commissione biblica sulla interpretazione di alcuni testi biblici.
• 22 dicembre 1923: il S. Ufficio dichiara che il Manuel Biblique ou Cours d’Ecriture
Sainte à l’usage des Séminaires, di F. Vigouroux e M Bacuex, rivisto e corretto da A.
Bressac, sacerdoti dell’Ordine di San Sulpizio, inviato a Roma per essere esaminato,
“soffre di molti e gravi difetti che talmente la invadono e la impregnano da rendere del tutto
impossibile qualunque correzione”; si tratta della natura dell’ispirazione e dell’inerranza biblica,
dell’autenticità e verità storica dei libri ispirati. Si rimprovera al revisore di aderire alle tendenze
liberali, riprovate o condannate dai documenti pontifici.
• 27 aprile 1924: con il Motu proprio Bibliorum scientiam si sollecitano i vescovi ad inviare a Roma
giovani sacerdoti e provvedere al loro sostentamento per poter conseguire i gradi accademici nelle
scienze bibliche, per avere “i nostri istruiti con grande abbondanza di sana erudizione per illustrare la
verità… difendere il dono divino della sapienza celeste contro le finzioni della falsa scienza” (EB 76,505).
• 1933: risposta della Pontificia Commissione Biblica circa l’opera di F. Schmidtke, Die
Einwanderung Israels in Kanaan, edita a Bratislava nel 1933: “merita una assoluta riprovazione
e deve essere ritirata dalle scuole cattoliche”, perché contraddice la dottrina cattolica proposta
chiaramente nelle lettere encicliche Providentissumus Deus di Leone XIII e Spiritus
paraclitus di Benedetto XV (EB 79,515–517); si richiamano le disposizioni di Pio X del 1907
circa l’obbligo grave in coscienza per tutti di sottomettersi alla decisioni della Pontificia
Commissione biblica (EB 79,519).
• 15 giugno 1933: con la Costituzione Inter praecipuas si conferma l’affidamento all’abbazia di S.
Girolamo della revisione ed emendazione della Vulgata

58
4.8.7 Pio XII (Eugenio Pacelli – 1939–1958)

• 1943: enciclica Divino afflante Spiritu, del 30 settembre, nel cinquantesimo

dell’enciclica di Leone XIII
• 1950: enciclica Humani generis

4.8.7.1 L’enciclica Divino afflante Spiritu (1943)

La lettera enciclica è anticipata nella lettera inviata dalla PCB ai vescovi d’Italia il 20 agosto del 1941,
firmata dal card. E. Tisserant, dove si prende posizione nei confronti di un opuscolo anonimo di 48
pagine in ottavo, intitolato: “Un gravissimo pericolo per la chiesa e per le anime. Il sistema critico–
scientifico nello studio e nell’interpretazione della sacra Scrittura, le sue deviazioni funeste e le sue
aberrazioni”, copia conforme dell’esposto presentato al Santo Padre Pio XII” (spedito come
manoscritto riservato”, ai Cardinali membri del sacro collegio, agli Ordinari d’Italia e ad alcuni
Superiori generali degli ordini religiosi; l’opuscolo dice la lettera della PCB, “vuole essere una difesa di
una certa esegesi detta di ‘meditazione’, ma è in realtà una virulenta accusa dello studio scientifico delle
sacre Scritture: esame filologico, storico, archeologico, ecc., della Bibbia, altro non sono che
razionalismo, naturalismo, modernismo, scetticismo, ateismo, ecc...”. L’anonimo attacca persone e,
Istituti disprezza l’erudizione, lo studio delle lingue orientali e delle altre scienze ausiliarie e trascorre
a gravi errori circa i principi fondamentali dell’ermeneutica cattolica” (EB 82, 522–523). La lettera
prende posizione su quattro punti attaccati dallo scritto anonimo:
1) il senso letterale, contrapposto al senso “spirituale” o tipico;
2) l’uso della Volgata, considerata come unico testo autorevole contro i testi originali;
3) la critica testuale, ritenuta un attentato alla sacralità del testo biblico;
4) lo studio delle lingue orientali e delle scienze ausiliarie, che sarebbe nient’altro che vano sfoggio di
erudizione degli “scientifici” (EB 82,524–530)
4.8.7.1.1 Struttura dell’enciclica Divino afflante Spiritu
• Introduzione
• Prima parte di carattere storico – documenti pontifici da Leone XIII e ai suoi successori per gli studi biblici
• Seconda parte di carattere dottrinale in cinque punti: a) ricorso ai testi originali: ruolo della critica
testuale e versioni nelle lingue vive; b) sull’interpretazione: senso letterale e retto uso di quello
spirituale; c) compiti peculiari degli interpreti attuali: ruolo dei generi letterari soprattutto nella
storia; d) come trattare le questioni pili difficili; e) uso della sacra Scrittura nell’istruzione dei fedeli;
conclusione esortativa rivolta a quelli che si dedicano agli studi biblici
• “Le condizioni dello studio della Bibbia sono cambiate grazie all’apporto delle nuove scoperte
archeologiche, papirologiche e alla critica testuale”
• Si portano molti esempi circa “il modo di parlare, di narrare, di scrivere proprio degli antichi” (EB 85,
546)
• Fra tutti i compiti dell’esegeta cattolico il più alto è “di trovare ed esporre il genuino pensiero dei
sacri Libri… massima cura deve essere quella di giungere a discernere e precisare quale sia il senso
letterale, come suole chiamarsi, delle parole bibliche”
• Le informazioni di carattere storico, archeologico, filologico e di altre materie sono utili in quanto
“possono contribuire all’esegesi, ma principalmente mettono in vista la dottrina teologica di ciascun
libro o testo intorno alla fede e i costumi” (EB 85,551).
• Riguardo al senso spirituale del testo: “l’esegeta, come è tenuto a ricercare ed esporre il significato
proprio o letterale delle parole, inteso ed espresso dall’autore sacro, così deve avere la stessa cura
nella ricerca del significato spirituale, purché realmente risulti che Dio ve l’ha posto. Solo Dio difatti
poté sia conoscere sia rivelare a noi quel significato spirituale” (EB 85, 552); criteri e norme: in
sintonia con la tradizione liturgica e l’esegesi dei Padri e dottori della chiesa.

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• La questione dei “generi letterari”, connessa con il dibattito sulla natura dell’ispirazione e la ricerca del
senso letterale di uno scritto e di quello inteso dal suo autore; l’interprete deve discernere quale “sia
stata l’indole propria del sacro autore, quali le condizioni della sua vita, in quale tempo sia vissuto, quali
fonti, scritte o orali, abbia adoperate, di quali forme del dire si avvalga. Così potrà più esattamente
conoscere chi sia stato l’agiografo e quale cosa abbia voluto dire nel suo scritto” (EB 85, 557).
• Per determinare “quel che ha voluto significare” un autore antico, non basta il ricorso alle leggi della
grammatica, della filologia o all’analisi del contesto; l’interprete, deve “‘discernere quali generi
letterari abbiano voluto adoperare gli scrittori di quella remota età”, in accordo con quelle forme o
generi di dire in uso tra le persone dei loro tempi e paesi.
• La determinazione di queste forme deve essere fatta sulla base di una accurata ricognizione delle
antiche letterature, con l’ausilio delle nuove scoperte dell’archeologia e della storia antica, che fanno
meglio conoscere “quale fosse la mentalità degli antichi scrittori, e la loro maniera ed arte di
ragionare, narrare e scrivere” (EB 85, 561).
Nella prospettiva dei “generi letterari” si affronta la questione dell’inerranza o Verità della Bibbia
soprattutto per quanto riguarda la storia e le scienze della natura. Non va esclusa dai Libri sacri nessuna
di quelle maniere di parlare adoperate per esprimere il pensiero della mente umana, “a condizione però
che il genere di parlare adottato non ripugni affatto alla santità di Dio né alla verità delle cose”.
L’interprete della Scrittura deve ricercare “quanto la forma del dire o il genere letterario adottato
dall’agiografo possa condurre alla retta e genuina interpretazione”. Infatti quello che in alcuni testi sacri
può sembrare errore storico o inesattezza nel riferire i fatti, ad un esame più accurato risulta che si tratta
semplicemente di quelle native maniere di dire o di raccontare in uso tra gli uomini. Perciò, quando tali
maniere si trovano nella parola di Dio, che si rivolge agli uomini con linguaggio umano, non possono
essere considerate fonte di errore come non lo sono nella quotidiana consuetudine della vita. In tal modo
“si potranno sciogliere molte obiezioni sollevate contro la veridicità e il valore storico delle divine
Scritture”, e avere una più piena e luminosa comprensione del pensiero del sacro autore (EB 85, 60).

4.8.7.2 Altri interventi

• 1948: lettera della PCB al cardinale di Parigi Suhard del I6 gennaio 1948, in risposta a due quesiti:
sulle fonti del Pentateuco e sulla storicità dei primi undici capitoli della Genesi; si devono
“comprendere e interpretare” alla luce delle indicazioni della Divino afflante Spiritu
• 1950: enciclica Humani generis, dove si denuncia il rischio delle “nuove teorie”, che ripropongono
i vecchi errori circa l’inerranza dei testi sacri, in quanto considerano infallibile solo il loro senso
divino, nascosto sotto un senso umano; prende posizione contro la nuova esegesi, chiamata
simbolica e spirituale, contrapposta a quella letterale della chiesa; tocca le questioni sull’origine
dell’universo e della specie umana, evoluzionismo e poligenismo; esorta alla doverosa cautela e
invita a distinguere tra “fatti realmente dimostrati” e le semplici ipotesi.
• 1954: per la nuova edizione dell’Enchiridion Biblicum si precisa che i decreti della PCB dell’inizio
secolo vanno interpretati nel contesto storico del confronto con il razionalismo liberale; gli studiosi
cattolici hanno “piena libertà nei confronti di tali decreti, salvo quando essi riguardino questioni di
fede e di morale”.

4.8.8 Giovanni XXIII (Angelo Roncalli – 1958–1963)

Il magistero biblico della chiesa, che ha dato un vivo impulso agli studi biblici,
“ha trovato piena conferma nel concilio Vaticano II”. I metodi di ricerca e di analisi,
stimolati anche dalla scoperta e pubblicazione di nuovi documenti, hanno reso
necessario un nuovo esame dei problemi, che sono affrontati nel documento della
Pontifica Commissione Biblica (Giovanni Paolo II, L’interpretazione della Bibbia nella chiesa, 1993)

60
4.8.8.1 Il Concilio Vaticano II: Dei Verbum

• 1961: monito del S. Ufficio che denuncia le “sentenze e opinioni che mettono in discussione
l’autentica verità storica e oggettiva della sacra Scrittura”, in particolare “le parole e le opere di Gesù
Cristo”; condanna del libro di Jean Steinmann, La vie de Jésus (1961)
• 1959: annuncia l’indizione del Concilio Vaticano II, il 25 gennaio 1959, nella Basilia di San Paolo
fuori le mura; nell’estate dello stesso anno viene nominata la commissione antepreparatoria sotto
la presidenza del cardinale D. Tardini
• 1965: nell’ottava sessione del Concilio Vaticano II, il 18 novembre 1965, viene approvata la
Costituzione “Dei Verbum” sulla Divina rivelazione
• 1960: giugno, è pronto lo schema predisposto dalla commissione teologica presieduta dal cardinal
A. Ottaviani: “Sulle fonti della divina rivelazione” in 13 punti: ispirazione, uso della Vulgata,
rapporto fra Scrittura e Tradizione, inerranza, autenticità e verità storica dei Libri sacri e
ermeneutica biblica.
• 1962: il 13 luglio, lo schema – Schema Constitutionis dogmaticae de fontibus divinae revelationis–
rielaborato da una sottocommissione in cinque capitoli, è approvato dal papa
• 1962: il 20 novembre lo schema è presentato alla prima sessione del concilio; esito della votazione:
su 2209 votanti, 1368 non placet; 822 placet; 19 nulli; il testo non può essere respinto perché manca
la maggioranza richiesta dei due terzi dei votanti
• 1962: il 21 novembre papa Giovanni XXIII, di propria autorità, decide di soprassedere alla
discussione dello schema e dispone che sia demandato ad una commissione speciale per la
necessaria revisione, da parte di una nuova commissione mista, sotto la presidenza congiunta del
card. A. Ottaviani, e del card. A. Bea
• 1962–1963: tra la fine del 1962 e la primavera del 1963 cinque sottocommissioni elaborano i cinque
capitoli del nuovo schema, che prende il nome: De divina Revelatione; nel primo capitolo si affronta
la questione del rapporto fra Scrittura e Tradizione
• 1963–1964: dal mese di giugno del 1963 fino all’inizio del 1964 si raccolgono le osservazioni critiche
dei padri conciliari; una sottocommissione elabora un terzo schema, in sei capitoli, approvato in
commissione alla fine di giugno del 1964; per il capitolo sulla storicità dei vangeli si utilizza
l’istruzione della PCB pubblicata nell’aprile dei 1964

4.8.9 Paolo VI (Giovanni Battista Montini – 1963–1978)

• 1964: nel mese di luglio il terzo schema, inviato ai padri conciliari, è presentato e
discusso nelle congregazioni generali del terzo periodo del concilio, inaugurato da
Paolo VI il 14 settembre I964; lo schema riformato, è distribuito ai padri conciliari
il 20 novembre 1964
• 1965: nel mese di settembre, dal al 17 al 22, si susseguono le votazioni sullo schema
per singoli capitoli; dalle proposte espresse nel dibattito conciliare viene predisposto un nuovo testo;
i singoli emendamenti sono posti ai voti nella 155 congregazione generale fissata per il 29 ottobre; la
votazione sull’intero schema dà questo esito: su 2350 votanti, 2344 placet, 27 non placet, 7 nulli.
• 1965: il 18 novembre il testo della Costituzione dogmatica Dei Verbum, approvato, venne
promulgato nella sessione pubblica

4.8.9.1 Punti cruciali del Documento conciliare Dei Verbum

• Rapporto tra rivelazione e tradizione, tra scrittura e tradizione, interpretazione e magistero della chiesa
• L’ispirazione, verità “salvifica” della Bibbia e conoscenza scientifica
• La verità storica dei Vangeli: il Gesù della storia e il Cristo della fede
• La Bibbia nella teologia e nella vita della chiesa

61
4.8.10 Giovanni Paolo II (Karol Wojtyla – 1978–2005): Dopo la Dei Verbum

• 1985: Sinodo straordinario dei vescovi, dove si richiama la necessità di promuovere

una interpretazione della sacra Scrittura attenta al suo senso originale, non separata
né dalla viva tradizione della chiesa, né dall’interpretazione del magistero della chiesa
• 1993: la Pontificia Commissione Biblica prepara un documento in cui si traccia un
orientamento dell’esegesi cattolica: “L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa”; il 23
aprile Giovanni Paolo II tiene un discorso ai membri della Pontificia Commissione
Biblica e ai professori del Pontificio Istituto Biblico nel centesimo anniversario dell’enciclica di Leone
XIII Providentissimus Deus: fa confronto con la Divino afflante Spiritu, di Pio XII del 1943, nel
cinquantesimo anniversario: sottolinea l’apporto specifico dei due documenti del magistero
all’orientamento e alla promozione degli studi biblici
• 1995: la Commissione episcopale per la dottrina della fede della CEI pubblica la Nota pastorale: “La
Bibbia nella vita della chiesa”
• 1997: la 43a Assemblea Generale della Conferenza Episcopale Italiana è dedicata alla Bibbia
• 2000: nella lettera apostolica: Tertio Millennio adveniente, Giovanni Paolo II esorta i cristiani a
tornare “con rinnovato interesse alla Bibbia, sia per mezzo della sacra liturgia ricca di parole divine,
sia mediante la pia lettura, sia per mezzo delle iniziative adatte a tale scopo e di altri sussidi”
• 2001: la Pontificia Commissione Biblica con il documento: “Il popolo ebraico e le sue sacre scritture
nella Bibbia cristiana” affronta la questione del dialogo tra ebrei e cristiani sulla base della Bibbia
• 2008: Sinodo straordinario dei vescovi sul tema: “La Bibbia nella vita e nella missione della Chiesa”

4.8.11 Bibliografia

 Ciola N. (ed.), La “Dei Verbum” trenta anni dopo. Miscellanea in onore di Padre Umberto Betti
o.f.m., Pontificia Università Lateranense – Piemme, Roma 1995. Numero monografico del periodico
quadrimestrale Lateranum 61 (1995), nn. 2–3.
 Fabris R., “Bibbia e Magistero”. Dalla Providentissimus Deus (1893) alla Dei Verbum (1965)”, in G.
Segalla, “Cent’anni di studi biblici (1893–1993)”, Studia Patavina 41 (1994), 11–36.
 Ghiberti G. – Mosetto F. (edd.), L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa (Percorsi e traguardi
biblici), Elle Di Ci, Leumann – Torino 1998.

62
5 Appunti di metodologia esegetica
di Stanislao Calati

5.1 Premessa

Come si legge un testo biblico? Lasciamo che risponda un esegeta protestante dei tempi passati:
«Come usiamo i medesimi occhi per leggere sia i libri sacri che le leggi dei sovrani, e in generale tutti
i libri vecchi e nuovi, così anche nell’interpretazione di quei libri si devono applicare le medesime
regole di cui ci serviamo per la comprensione di questi.»1
In altre parole, la Bibbia si legge come tutti gli altri libri. Ma allora perché si scrivono degli appunti di
metodologia esegetica? Perché si danno alle stampe manuali di metodologia esegetica? Perché, nelle
facoltà teologiche, si impara a fare esegesi? Non è proprio questo ciò che Wettstein intendeva. Egli
voleva dirci che, nello studio e nell’interpretazione dei libri della Bibbia, il fatto che essi siano, per
l’interprete, “Sacra Scrittura” non li pone su un piano diverso e privilegiato rispetto a qualsiasi altro
testo. Gli stessi metodi di analisi che possiamo applicare allo studio di qualsiasi altro testo possono e
devono, se si rivelano fruttuosi, essere applicati allo studio Bibbia.
Uno dei rischi che corriamo più di frequente, infatti, è quello di far dire al testo biblico ciò che già
sappiamo, quello di ritrovare nella Bibbia noi stessi. L’unico modo per evitare questo pericolo è quello
di frapporre fra noi e il testo un filtro: i metodi esegetici. Lo scopo è avvicinarci il più possibile a ciò che
il testo vuol dire evitando di far dire al testo quello che noi vogliamo.
Si dice spesso che la Bibbia è il libro più tradotto, più diffuso e più letto; tutto questo a conferma che
ha qualcosa da dire anche agli uomini e alle donne di questo tempo, a riprova della sua attualità. Non
ci deve sfuggire, tuttavia, che l’attualità della Bibbia è l’altra faccia della medaglia della sua distanza
temporale e culturale che ci separa da lei: il più recente dei libri che la compongono risale a poco meno
di duemila anni fa.
L’osservazione che l’uomo, in fondo, è sempre uguale a se stesso ha del vero, ma rischia di cadere nel
semplicismo: certe immagini che parlavano con vivezza agli uomini di due o tremila anni or sono non
sono immediatamente comprensibili anche a noi; certe convinzioni possono essere per noi superate,
certe norme apparirci crudeli e spietate.
Dobbiamo guardarci da due idee apparentemente contrapposte che nascondono, però, lo stesso
pericolo: la prima è che la Bibbia contenga verità nascoste cui solo alcuni possano accedere; la seconda
è che la Bibbia sia, al contrario, sempre così chiara ed evidente da non richiedere alcun ulteriore
approfondimento. Chi si appella a una delle due ipotesi suddette, parrà strano, ma sa bene che il senso
autentico del passo di cui si discute è proprio quello che ha capito lui.
L’esegesi “scientifica” fa giustizia di entrambe le pretese: definirla “scientifica” non significa che essa
possa essere una scienza esatta (non lo sono neppure l’economia e la medicina), ma che in quanto
“scientifica” si pone di fronte all’oggetto del suo studio in modo imparziale, senza preconcetti intangibili,
con onestà intellettuale. Non pretende di proporre verità assolute e definitive; il suo fine non è trovare
argomenti da contrapporre ad un avversario in una controversia personale o, peggio, confessionale;
spesso, anzi, l’esegesi smaschera il vuoto di certe contrapposizioni, la vacuità delle differenze che creano
divisioni. Lo studio “scientifico” della Bibbia crea rapporti positivi, virtuosi, tra coloro che vi si dedicano:
gli esegeti, anche di diverse confessioni o religioni (comprendiamo nel novero, accanto agli studiosi
cristiani, almeno per l’esegesi dell’Antico Testamento, anche quelli ebrei) si riconoscono reciprocamente,
pur nel dibattito e nel confronto, come le chiese e le religioni cui appartengono, purtroppo, non riescono
ancora a fare. L’esegesi, infatti, è al servizio del testo biblico, tanto che sia alla base della lettura per la

1Johann Jakob Wettstein, Uber die Auslegung des Neuen Testamentes, in Novum Testamentum Graecum, Amsterdam
1751/52.
63
personale “edificazione”, quanto che sia alla base della predicazione, tanto che la si applichi allo studio
della teologia biblica quanto che sia spunto per la riflessione teologica; l’esegesi non è sfoggio di cultura,
erudizione, intelligenza ma richiede cultura, erudizione e intelligenza, e, accanto ad esse, un’applicazione
assidua, studio appassionato e, soprattutto, umiltà.

5.2 Terminologia dell’esegesi

Si darà, ora, una definizione di testo (dal latino textus). Essa non pretende di essere esauriente e si
pone accanto ad altre. Nemmeno gli esperti, gli studiosi di linguistica2, possono dare una definizione
univoca di cosa sia un testo; quella che proponiamo è di Werner Stenger: «Intendo dunque per testo
un’espressione linguistica coerente, strutturata che, in se conchiusa, per lo meno relativamente,
intende operare un determinato effetto» 3.
Testo parziale: si intende con questo termine un testo che fa parte di un testo più ampio ma che è,
in sé, relativamente conchiuso: ad esempio, un racconto di miracolo nel contesto di un Vangelo.
Parte del testo: con parte del testo o segmento del testo si definiscono le parti che costituiscono un
testo / testo parziale; tali parti, che sono tra loro connesse, non sono, però, in se conchiuse né,
ovviamente, indipendenti.
Il termine esegesi, dal greco exēghesis, ha, per Tucidide, il senso di “racconto, esposizione”, per Polibio
quello di “spiegazione, commento”, per Platone quello di “interpretazione”. Il vocabolo deriva dal
verbo ex– ēgheomai che, in senso concreto, significa condurre fuori; in senso figurato significa trarre
fuori (da un testo) il suo significato: spiegare, interpretare.
Accanto al termine esegesi, sempre nel senso di interpretazione, possiamo incontrare il termine
ermeneutica: sono sinonimi o indicano due prospettive diverse, addirittura opposte?
Sentiamo in proposito cosa scrive l’esegeta cattolico Antonio Bonora: «I due termini, esegesi ed
interpretazione, potrebbero essere intesi come equivalenti, poiché l’esegesi è il commento o la
spiegazione, quindi l’interpretazione, di un testo biblico»4.
Il Bonora continua notando come si sia imposta, più di recente, la tendenza a distinguere nell’uso dei
due termini usando rispettivamente:
 ermeneutica: per definire la teoria generale della comprensione dei testi ovvero lo studio del senso
dei testi partendo da problematiche attuali
 esegesi: per definire l’attuazione e 1a pratica dell’interpretazione mediante strumenti o metodi adeguati.
In altre parole, secondo la distinzione sopra evidenziata:
 l’esegesi va alla ricerca del senso “originario” del testo, del senso del testo nel suo contesto
originario: in relazione ai lettori cui l’autore si rivolgeva;
 l’ermeneutica cerca di capire il senso del testo nel contesto attuale; che cosa il testo può dire ai lettori
d’oggi, qui ed ora.
L’autore propone l’espressione “esegesi integrale” per designare la lettura che coniuga “ciò che il testo
significava e ciò che il testo significa oggi”.
Sincronia e diacronia: anche questi due termini derivano dal greco: sincronia: syn (insieme / con)
– khronos (tempo) diacronia: dia (attraverso) – khronos (tempo). La coppia di concetti sincronia /

2 «Nella linguistica si trovano diverse definizioni di testo, a seconda del punto di vista da cui ci si accosta, che può essere:
ontologico–essenziale, funzionale–intenzionale, immanente al testo, analitico–comunicativo, oppure orientato nel senso di
una trattazione teorica» (G. Müller Text in Lexicon exegetischer Fachbegriffe, ed. Kevelaer, Stuttgart 1985: trad. it. P.G.
Müller, Testo, in: Lessico della scienza biblica, Queriniana, Brescia).
3 W. Stenger, Metodologia biblica, Queriniana, Brescia 1991.
4 A. Bonora, Esegesi integrale per la comprensione di un testo biblico, in: AA.VV., Guida alla lettura della Bibbia. Un

approccio interdisciplinare all’Antico e al Nuovo Testamento, San Paolo, Milano 1995.

64
diacronia è stata introdotta dal linguista ginevrino Ferdinand de Saussure nelle sue lezioni
all’Università di Ginevra negli anni tra il 1906 e il 1911.
Nel linguaggio corrente il termine sincronia e i suoi derivati indicano la contemporaneità, mentre il
termine diacronia non è, generalmente, impiegato.
Come termine tecnico della linguistica, sincronia rappresenta la prospettiva di studio che analizza una
lingua in un determinato momento a prescindere dalla sua evoluzione storica; la diacronia si interessa,
al contrario, di una lingua dal punto di vista del suo sviluppo storico.
La coppia di concetti sincronia / diacronia è impiegata anche nelle scienze letterarie:
 parliamo di “approccio sincronico” quando prendiamo in considerazione il testo così come ci si
presenta nella sua forma finale, definitiva, attuale;
 parliamo di “approccio diacronico” quando cerchiamo di cogliere il processo di formazione di un
testo nella sua dimensione storica; attraverso il tempo, appunto.
Nella prospettiva sincronica il testo è, secondo il senso etimologico del termine, un tessuto (in
latino textus); prevale la dimensione orizzontale, i particolari in relazione tra loro e nell’insieme.
Nella prospettiva diacronica il testo appare il risultato di uno sviluppo che si è attuato nel tempo, si
cerca di riconoscerne, se ve ne sono, i diversi “strati”.
L’uso dell’immagine degli strati, presa a prestito dall’archeologia e dalla paleontologia, benché efficace,
può rivelarsi fuorviante: non si tratta, infatti, di scavare per trovare cose che prima, coperte dalla terra,
non si vedevano. L’immagine che meglio descrive l’approccio diacronico è quella del critico, dello
storico dell’arte che, dall’analisi di un’opera architettonica (una chiesa, un palazzo, un castello…) o
figurativa, individua, nell’opera come gli appare adesso, la costruzione o la forma originarie e la
presenza eventuale di interventi successivi.

5.2.1 Metodi sincronici e metodi diacronici

Il punto di partenza dell’analisi, tanto con i metodi sincronici che con quelli diacronici, è il testo nella
sua forma finale, attuale. Il punto di partenza è, dunque, sempre sincronico.

5.2.1.1 Metodi sincronici

 analisi strutturale
Fase a: individuazione / delimitazione del testo parziale
analisi strutturale
Fase b: suddivisione à segmentazione del testo parziale individuato nella fase a
 analisi narrativa
 analisi semantica

5.2.1.2 Metodi diacronici

 critica testuale
 critica storica
 critica letteraria
 critica delle tradizioni
 critica delle fonti
 critica delle forme e dei generi letterari
 critica della redazione e della composizione
 critica della tradizione
 ricerca dell’ambito vitale (Sitz im Leben)

65
5.2.1.3 Metodi “acronici”

 metodi strutturalisti
La prospettiva “acronica” è rappresentata dai metodi strutturalisti dei quali diamo solo un breve cenno.
L’attenzione della prospettiva strutturalista considera il linguaggio e il testo in sé come un complesso
di strutture linguistiche, narrative o mitiche. Sono tali strutture l’oggetto della ricerca degli esegeti
strutturalisti, poco rileva, perché in sostanza non raggiungibile, l’intenzione dell’autore. Estremizzando
si può dire che, nella prospettiva strutturalista, è l’autore che viene manipolato dalle strutture più di
quanto l’autore non manipoli le strutture stesse.

5.2.2 I metodi sincronici: analisi strutturale

5.2.2.1 Fase a: individuare e delimitare un testo parziale

Precedente ad ogni ulteriore analisi, quando l’esegesi riguardi un testo parziale e non un testo nella sua
totalità, è la delimitazione del testo.
Il testo parziale viene delimitato per mezzo dei medesimi divisori che si impiegano nell’analisi
strutturale.
I metodi dell’analisi strutturale vengono, in altri termini, applicati per individuare, nell’ambito di un
testo più ampio, un testo parziale che può essere un’unità “narrativa”, se abbiamo a che fare con un
testo narrativo, o un’unità “tematica”, se abbiamo a che fare un testo “non –narrativo” (poetico,
argomentativo, parenetico, …).
Sul testo parziale, così individuato e delimitato, si applicherà da capo l’analisi strutturale partendo dalle
fasi di suddivisione e di segmentazione del testo stesso.

5.2.2.2 Fase b: suddividere e segmentare un testo parziale

L’analisi strutturale è un metodo sincronico che si prefigge di individuare i diversi livelli di

strutturazione di un testo parziale.

5.2.2.3 Piccola premessa terminologica

Ciò che la maggior parte degli esegeti definisce analisi strutturale è definita dallo Stenger (op. cit.)
“critica delle forme”, il che può, ma non deve, ingenerare confusione con la “critica delle forme” che
abbiamo compreso, secondo la concezione tradizionale, nei metodi diacronici. Per quella che veniva
chiamata tradizionalmente critica delle forme lo Stenger propone la definizione di “critica dei generi
letterari”. Non si tratta di cambiare nome alle cose per capriccio: la definizione analisi strutturale
appare, a questo autore, non adeguata a cogliere la realtà che vuole descrivere. Lo Stenger ritiene,
infatti, che il testo vada inteso come un corpo che è formato dalla coesistenza di strutture diverse: si
pensi al corpo umano che è formato da diversi livelli strutturali: lo scheletro, l’apparato muscolare,
l’apparato circolatorio, il sistema nervoso, quello linfatico e così via.
La “forma” è, dunque, il risultato della concomitanza di tutti i livelli strutturali, mentre la definizione
di struttura va riferita ad ognuno dei singoli livelli o piani strutturali. Indichiamo, a titolo d’esempio,
alcuni livelli di struttura:
 testi narrativi:
• tempo
• spazio
• personaggi
 testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi):

66
 • parallelismus membrorum
• discorso metaforico
• rima
• metro poetico
• figure retoriche
• argomentazione
• meta–argomentazione
Naturalmente, non tutti i livelli di strutturazione di un testo hanno la medesima importanza e non tutti i
livelli di strutturazione sono presenti significativamente in un testo: «fra i diversi livelli strutturali di un
testo, spesso uno è determinante oppure gerarchicamente, dà il tono a tutto il testo». (Stenger, op. cit.).
Avendo reso giustizia alle ragioni dello Stenger, ragioni delle quali terremo conto, possiamo, ora,
continuare a chiamare “analisi strutturale” il metodo che si propone di individuare la struttura di un testo.

5.2.2.4 Suddivisione del testo parziale

L’analisi della struttura di un testo richiede, come fase preliminare, che essa sia messa in evidenza. Fase
preliminare ad ogni analisi strutturale è la suddivisione del testo.
I testi biblici sono già suddivisi in capitoli e versetti 5, ma la rete di coordinate che si ottiene con la
suddivisione tradizionale divide il testo in modo talvolta arbitrario e non è, del resto, abbastanza stretta
da consentire un lavoro preciso. Occorre perciò trascrivere il testo dividendolo in righe, andando a capo
dopo ogni frase, principale o secondaria: la presenza di un verbo in forma finita o di senso finito ci
permette di individuare ogni frase o proposizione. Per ogni riga, accanto al numero del versetto, si
aggiungerà una lettera indicandola progressivamente con a, b, c. …
I criteri di suddivisione non sono, sempre, del tutto condivisi, la pratica aiuta a formulare criteri
coerenti e funzionali.

5.2.2.5 Segmentazione del testo parziale

Superata la fase preparatoria di suddivisione si passa alla segmentazione del testo; si tratta cioè di
riconoscere ed individuare le parti, fra loro connesse, che formano il testo oggetto della nostra analisi.
Per ottenere l’evidenza della struttura occorre individuare i cosiddetti divisori del testo.
5.2.2.5.1 I divisori di testo
Distinguiamo, per comodità di trattazione, i divisori del testo fra narrativi e non narrativi.
5.2.2.5.1.1 I divisori in testi narrativi
Nei testi narrativi6 sono di particolare importanza, quali divisori del testo:
 indicatori di divisione del tempo (indicano la divisione /scansione del “tempo raccontato”)
 indicatori di rappresentazione dello spazio (indicano i diversi luoghi del racconto)
 personaggi: entrata / uscita dalla scena dei personaggi
 introduzioni al discorso
 meta–narrazione (commenti / precisazioni)
 transizioni redazionali / sommari / riepiloghi

5L ‘odierna suddivisione in capitoli risale a Stephen Langton (morto nel 1228), nel 1440 il Rabbino lsaac Nathan divide in
versetti la Bibbia ebraica (Antico Testamento), la suddivisione in versetti del Nuovo Testamento risale all’opera di Robert
Stephanus (metà del XVI secolo).
6 L’analisi strutturale di un testo narrativo prende, sostanzialmente in considerazione gli stessi elementi dell’analisi

narrativa. Nell’analisi strutturale, tuttavia, lo scopo è evidenziare la struttura del testo, nell’analisi narrativa la prospettiva
è quella della narrazione.
67
5.2.2.5.1.2 Esempi di divisori in testi narrativi
 Indicatori di divisione del tempo e di rappresentazione dello spazio: Marco 1:35 Poi, la mattina,
mentre era ancora notte, Gesù si alzò, uscì e se ne andò in un luogo deserto…
 entrata / uscita dalla scena di personaggi: Marco 1:40 Venne a lui un lebbroso… Marco 2:12 Il
paralitico si alzò subito, prese il suo lettuccio e se ne andò via in presenza di tutti…
 Meta–narrazione: intendiamo, con questo termine, l’intervento dell’autore o di un redattore
successivo che inserisce un riferimento al racconto con la funzione di commentare o precisare un
particolare aspetto del racconto stesso: Giovanni 21:21 Pietro dunque, vedutolo, disse a Gesù:
«Signore, e di lui che sarà?» 22 Gesù gli rispose: «Se voglio che rimanga finché io venga, che
t’importa? Tu, seguimi». Segue la meta–narrazione: Giovanni 21:23 Per questo motivo si sparse
tra i fratelli la voce che quel discepolo non sarebbe morto; Gesù però non gli aveva detto che non
sarebbe morto, ma: «Se voglio che rimanga finché io venga, che t’importa?»
 Transizione redazionale: Marco 2:1 Dopo alcuni giorni, Gesù entrò di nuovo in Capernaum…
 Sommario: Marco 1:39 E andò per tutta la Galilea, predicando nelle loro sinagoghe e cacciando
demòni…
 Riepilogo: Marco 1:32 Poi, fattosi sera, quando il sole fu tramontato, gli condussero tutti i malati
e gli indemoniati… 34 Egli ne guarì molti che soffrivano di diverse malattie, e scacciò molti demòni
e non permetteva loro di parlare, perché lo conoscevano.
5.2.2.5.2 I divisori in testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi)
Nei testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi) sono di particolare importanza:
 parallelismus membrorum (antitetico / sintetico)
 figure retoriche
 rima, metro poetico
 argomentazione
 meta–argomentazione (commenti e formule di citazione)
 soprascritte, riepiloghi, sommari
 lessico / linguaggio
Nella struttura si possono evidenziare diversi gradi di definizione come avviene per la rappresentazione
in scala di una porzione di superficie terrestre in una carta geografica o in una mappa.
Se la scala è alta i particolari sono meno definiti e abbiamo un punto di vista generale, più ampio;
quanto più la scale è bassa tanto meglio vengono evidenziati i particolari, anche i più minuti.
Generalmente si tende ad individuare una “macrostruttura” e una “microstruttura”, talora può essere
necessario considerare un livello intermedio che definiamo “mesostruttura”.

5.2.2.6 Scheda di lavoro

Le tappe dell’analisi strutturale:

a) individuare e delimitare il testo à testo parziale.
Individuiamo l’unità narrativa (testo parziale): essa deve avere un inizio ed una conclusione ben
definiti (criterio della rotondità)
Proviamo a delimitare il racconto di miracolo (esorcismo) che avviene nella sinagoga di
Capernaum.
Il cambio di tempo e soprattutto di luogo: dalle rive del Lago alla città di Capernaum determinano
l’inizio di una nuova unità narrativa; l’uscita dalla sinagoga apre un’altra unità narrativa.
Schematizziamo il risultato dell’operazione di individuazione / delimitazione del testo parziale:

68
 Marco 1:16 Mentre passava lungo il mare di Galilea, egli vide Simone e Andrea, fratello di
Simone, che gettavano la rete in mare, perché erano pescatori.
1:17 Gesù disse loro: «Seguitemi, e io farò di voi dei pescatori di uomini».
1:18 Essi, lasciate subito le reti, lo seguirono.
1:19 Poi, andando un po’ più oltre, vide Giacomo, figlio di Zebedeo, e Giovanni, suo fratello, che
anch’essi in barca rassettavano le reti;
1:20 e subito li chiamò; ed essi, lasciato Zebedeo loro padre nella barca con gli operai, se ne
andarono dietro a lui.
1:21 Vennero a Capernaum; e subito, il sabato, Gesù, entrato nella sinagoga, insegnava.
1:22 Essi si stupivano del suo insegnamento, perché egli insegnava loro come uno che ha autorità
e non come gli scribi.
1:23 In quel momento si trovava nella loro sinagoga un uomo posseduto da uno spirito immondo,
il quale prese a gridare:
1:24 «Che c’è fra noi e te, Gesù Nazareno? Sei venuto per mandarci in perdizione? Io so chi sei: Il
Santo di Dio!»
1:25 Gesù lo sgridò, dicendo: «Sta’ zitto ed esci da costui!»
1:26 E lo spirito immondo, straziandolo e gridando forte, uscì da lui.
1:27 E tutti si stupirono e si domandavano tra di loro: «Che cos’è mai questo? È un nuovo
insegnamento dato con autorità! Egli comanda perfino agli spiriti immondi, ed essi gli
ubbidiscono!»
1:28 La sua fama si divulgò subito dappertutto, nella circostante regione della Galilea.
1:29 Appena usciti dalla sinagoga, andarono con Giacomo e Giovanni in casa di Simone e di
Andrea.
1:30 La suocera di Simone era a letto con la febbre; ed essi subito gliene parlarono;
1:31 egli, avvicinatosi, la prese per la mano e la fece alzare; la febbre la lasciò ed ella si mise a
servirli.
b1) suddividere il testo parziale individuato nella fase a) (Mc 1:21–28)
La suddivisione avviene, come spiegato sopra, dividendo in frasi il testo parziale. Si tenga conto
delle frasi principali e delle secondarie, è consigliabile considerare le implicite come esplicite ed
eventualmente sostituire, come molti traduttori ormai fanno la paratassi all’ipotassi cioè la
coordinazione alla subordinazione.
1:21a Vennero a Capernaum;
1:21b e subito, il sabato, entrato nella sinagoga,
1:21c Gesù insegnava
1:22a Essi si stupivano del suo insegnamento,
1:22b perché egli insegnava loro come uno che ha autorità e non come gli scribi.
1:23a In quel momento si trovava nella loro sinagoga un uomo posseduto da uno spirito immondo,
1:23b il quale prese a gridare:
1:24a «Che c’è fra noi e te, Gesù Nazareno?
1:24b Sei venuto per mandarci in perdizione?
1:24c Io so chi sei: Il Santo di Dio!»
1:25a Gesù lo sgridò,
1:25b dicendo:
1:25c «Sta’ zitto
1:25d ed esci da costui!»
1:26a E lo spirito immondo, straziandolo
1:26b e gridando forte,
1:26c uscì da lui.
1:27a E tutti si stupirono

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 1:27b e si domandavano tra di loro:
1:27c «Che cos’è mai questo?
1:27d È un nuovo insegnamento dato con autorità!
1:27e Egli comanda perfino agli spiriti immondi,
1:27f ed essi gli ubbidiscono!»
1:28 La sua fama si divulgò subito dappertutto, nella circostante regione della Galilea.
b2) segmentare il testo parziale individuato nella fase a) (Mc 1:21–28) in base dei divisori di
testi narrativi
1:21a Vennero a Capernaum; inizia il racconto: indicatore di rappresentazione dello
spazio.
Capernaum è un nuovo luogo rispetto alle rive del lago
(si tratta di una transizione redazionale)
1:21b e subito, il sabato, Gesù, entrato nella sinagoga due indicatori: uno di tempo (sabato) uno di luogo (la
sinagoga) danno inizio, a mo’ di prologo, al racconto,
1:21c insegnava
entra in scena Gesù (nell’originale greco Gesù non è
citato esplicitamente!)
1:22a Essi si stupivano del suo insegnamento, entra in scena un altro personaggio: la folla (la folla è
trattata come un personaggio unico, a buona ragione
1:22b perché egli insegnava loro come uno che ha
nell’Oratorio la folla è rappresentata dal coro!)
autorità e non come gli scribi.
con questo commento (meta – narrativo) si conclude il
prologo

1:23a In quel momento si trovava nella loro sinagoga entra in scena un nuovo personaggio: l’indemoniato
un uomo posseduto da uno spirito immondo,
comincia la parte centrale del racconto
1:23b il quale prese a gridare: introduzione al discorso
1:24a «Che c’è fra noi e te, Gesù Nazareno? discorso dell’indemoniato
1:24b Sei venuto per mandarci in perdizione? (in realtà è lo spirito immondo che sta parlando)
1:24c Io so chi sei: Il Santo di Dio!»
1:25a Gesù lo sgridò, introduzione al discorso
1:25b dicendo:
1:25c «Sta’ zitto discorso di Gesù
1:25d ed esci da costui!»
1:26a E lo spirito immondo, straziandolo si conclude la scena centrale del racconto
1:26b e gridando forte,
1:26c uscì da lui.

1:27a E tutti si stupirono l’attenzione si sposta alla folla

1:27b e si domandavano tra di loro: introduzione al discorso
1:27c «Che cos’è mai questo? discorso della folla
1:27d È un nuovo insegnamento dato con autorità! conclusione del racconto
1:27e Egli comanda perfino agli spiriti immondi,
1:27f ed essi gli ubbidiscono!»

1:28 La sua fama si divulgò subito dappertutto, nella sommario redazionale

circostante regione della Galilea.

70
Macro–struttura
Transizione Prologo Scena centrale Epilogo Sommario
redazionale redazionale
Gesù insegna nella Dialogo/scontro tra spirito Coro conclusivo
sinagoga immondo e Gesù
1:21a 1:21b – 1:22 1:23 –1:26 1:27 1:28

5.2.3 Metodi sincronici: l’analisi narrativa

La narratologia, disciplina che studia scientificamente i testi narrativi, ha trovato un nuovo campo di
indagine nella Bibbia a partire soprattutto dai racconti dell’Antico Testamento.
Abbiamo visto, poco sopra, come la prospettiva della narratologia possa rappresentare un valido aiuto
per definire la struttura di un testo; in particolare un testo narrativo. In un testo narrativo, infatti, la
logica narrativa rappresenta quello che Stenger definisce un livello strutturale determinante;
generalmente è quello gerarchicamente più importante.

5.2.3.1 La comunicazione narrativa

Lo schema essenziale del processo comunicativo in una narrazione orale può essere riassunto nel modo
seguente:

a) comunicatore b) narrazione (orale)

c) destinatario
trasmette la à narrazione ad un à

Se la narrazione è in forma scritta il destinatario è un lettore e si preferisce chiamare autore il

comunicatore7. Lo schema è il seguente:

a) autore b) narrazione (scritta) c) lettore

Nel primo caso, il comunicatore orale è in diretta relazione comunicativa con il destinatario; nel
secondo la comunicazione non è diretta ma avviene nel testo narrativo: autore e lettore non si
incontrano direttamente.
Chatman ha schematizzato nel modo seguente la comunicazione testuale, il modo in cui l’autore agisce
sul lettore:

Autore Lettore
Autore Narratore Ascoltatore Lettore
implicito implicito

L’autore, quando ha terminato il racconto, non ne è più coinvolto, il lettore non ha a che fare con
l’autore in carne ed ossa, ma con un testo, con una costruzione, una rappresentazione che si propone
un certo scopo.

7A rigor di logica il comunicatore di una narrazione orale potrebbe esserne l’autore; la fissazione in forma scritta di un’opera
può avvenire anche in un secondo momento. Si potrebbe allora, meglio, parlare di autore scrittore e di autore non scrittore.
71
Gli elementi di tale costruzione e la loro connessione, i principi organizzativi che le danno unità e
coerenza, sono quelli che guidano il lettore nella sua lettura; definiamo tutto ciò autore implicito.
Il narratore, o voce narrante, non corrisponde con l’autore e neppure con l’autore implicito: è la voce
che diventa udibile se “ascoltiamo”, durante la lettura, il testo scritto come narrazione.
Il narratore può presentarsi con un io o con un noi; si legga a titolo d’esempio i passi seguenti:
Luca 1:1 poiché molti hanno intrapreso a ordinare una narrazione dei fatti che hanno avuto
compimento in mezzo a noi, 2 come ce li hanno tramandati quelli che da principio ne furono
testimoni oculari e che divennero ministri della Parola, 3 è parso bene anche a me, dopo essermi
accuratamente informato di ogni cosa dall’origine di scrivertene per ordine, illustre Teofilo, 4
perché tu riconosca la certezza delle cose che ti sono state insegnate.
Giovanni 1:14 E la Parola è diventata carne e ha abitato per un tempo fra di noi, piena di grazia
e di verità; e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre.
Giovanni 21:24 Questo è il discepolo che rende testimonianza di queste cose, e che ha scritto
queste cose; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera.
Le parti sottolineate evidenziano le parole di un narratore che si presenta in prima persona all’interno
della narrazione. Il narratore può anche essere un personaggio della narrazione.
Si legga il passo seguente: è una di quelle sezioni narrative del libro degli Atti che vengono definite
“sezioni in noi”:
Att116:10 Appena ebbe avuta quella visione, cercammo subito di partire per la Macedonia,
convinti che Dio ci aveva chiamati là, ad annunziare loro il vangelo. 11 Perciò, salpando da Troas,
puntammo diritto su Samotracia, e il giorno seguente su Neapolis; 12 di là ci recammo a Filippi,
che è colonia romana e la città più importante di quella regione della Macedonia; e restammo in
quella città alcuni giorni.13 Il sabato andammo fuori dalla porta, lungo il fiume, dove pensavamo
vi fosse un luogo di preghiera; e sedutici parlavamo alle donne là riunite. 14 Una donna della città
di Tiatiri, commerciante di porpora, di nome Lidia, che temeva Dio, ci stava ad ascoltare. Il
Signore le apri il cuore, per renderla attenta alle cose dette da Paolo. 15 Dopo che fu battezzata
con la sua famiglia, ci pregò dicendo: «Se avete giudicato ch’io sia fedele al Signore, entrate in
casa mia, e alloggiatevi». E ci costrinse ad accettare. 16 Mentre andavamo al luogo di preghiera,
incontrammo una serva posseduta da uno spirito di divinazione. Facendo l’indovina, essa
procurava molto guadagno ai suoi padroni. 17 Costei, messasi a seguire Paolo e noi, gridava:
«Questi uomini sono servi del Dio altissimo, e vi annunziano la via della salvezza».
Al narratore corrisponde il narratario, anch’esso all’interno del testo; lo incontriamo nel brano di
Luca già citato e in un passo del Vangelo di Giovanni, evidenziamo la presenza dell’ascoltatore
sottolineando le parole che lo chiamano in causa:
Luca 1: 1 poiché molti hanno intrapreso 3 è parso bene anche a me, dopo essermi accuratamente
informato di ogni cosa dall’origine, di scrivertene per ordine, illustre Teofilo, 4 perché tu
riconosca la certezza delle cose che ti sono state insegnate.
Giovanni 20:30 Or Gesù fece in presenza dei discepoli molti altri segni miracolosi, che non sono
scritti in questo libro; 31 ma questi sono stati scritti, affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio
di Dio, e, affinché, credendo, abbiate vita nel suo nome.
Talvolta il narratore si rivolge direttamente al lettore (naturalmente al lettore implicito v. sotto): è il
caso delle frasi a commento:
Giovanni 12:4 Ma Giuda Iscariota, uno dei suoi discepoli, che stava per tradirlo, disse: 5 «Perché
non si è venduto quest’olio per trecento denari e non si sono dati ai poveri?» 6 Diceva così non

72
 perché si curasse dei poveri, ma perché era ladro, e, tenendo la borsa, ne portava via quello che vi
si metteva dentro.
Il narratologo non si occupa dei lettori veri ma preferisce orientare la sua attenzione al lettore
implicito, ossia all’immagine di lettore che si ricava dal testo.
Possiamo delineare l’immagine di lettore cui l’autore si rivolge, tenendo conto tanto di ciò che l’autore
stesso dice quanto di ciò che non dice: dare per scontata la conoscenza di qualcosa o introdurre, al
contrario, una spiegazione ci orientano per la definizione delle caratteristiche del lettore implicito.
Il lettore cui Marco si rivolge non è un conoscitore profondo della legge di Mosè e dei problemi della
sua interpretazione:
Marco 7:11 Voi, invece, se uno dice a suo padre o a sua madre: “Quello con cui potrei assisterti è
Corbàn” (vale a dire un’offerta a Dio) …
Il lettore cui pensa l’autore di Atti è a conoscenza dell’interpretazione cristologica di Isaia 53 e,
probabilmente, anche del dibattito fra i maestri ebrei sull’interpretazione di quel passo:
Atti 8:32 Or il passo della Scrittura che egli [l’eunuco etiope] leggeva era questo: «Egli è stato
condotto al macello come una pecora, e come un agnello che è muto davanti a colui che lo tosa,
così egli non ha aperto la bocca. 33 Nella sua umiliazione egli fu sottratto al giudizio. Chi potrà
descrivere la sua generazione? poiché la sua vita è stata tolta dalla terra». 34 L’eunuco, rivolto
a Filippo, gli disse: «Di chi, ti prego, dice questo il profeta? Di se stesso, oppure di un
altro?» 35Allora Filippo prese a parlare e, cominciando da questo passo della Scrittura, gli
comunicò il lieto messaggio di Gesù.
Riprendiamo, per concludere, da Wim Werend questa definizione generale di narrazione: «Una
narrazione è una storia, introdotta in un determinato modo, che viene presentata ad un lettore
mediante un particolare mezzo di comunicazione. Al cuore stesso della definizione appartengono gli
aspetti comunicativi della narrazione. La narrazione è una costruzione del narratore, un mondo in
parole, offerto al giudizio del lettore» 8.

5.2.3.2 Scheda di lavoro

Le tappe dell’analisi narrativa:

In modo sintetico riassumiamo un interessante esempio di griglia9 per l’analisi narrativa.
Riconosceremo alcune fasi già incontrate nell’analisi strutturale e le segnaleremo tra parentesi.
a) indagine intradiegetica: all’interno del racconto
1. identificare l’unità da esaminare in riferimento al contesto
(Analisi strutturale fase a: individuare e delimitare un testo parziale.)
2. individuare la struttura narrativa generale10: prologhi / sequenze narrative / epiloghi
(Analisi strutturale fase b2) segmentare il testo parziale individuato nella fase a) in base dei
divisori di testi narrativi)
Riteniamo che il punto 2. debba essere integrato da qualche considerazione sulla “prospettiva
testuale”.
In un testo può essere espressa:
 la prospettiva del narratore

8 W. Weren, Finestre su Gesù. Metodologia dell’esegesi dei Vangeli, Claudiana, Torino 2001.
9 Da J.–N. Aletti, L’arte di raccontare Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 1991.
10 Si tratta in sostanza di un’analisi strutturale che privilegia la prospettiva del testo in quanto narrazione.

73
  la prospettiva del personaggio (nel linguaggio cinematografico corrisponde alla cd.
“soggettiva”)
Esistono modelli molto raffinati per l’analisi della prospettiva testuale elaborati specificamente
per i testi biblici narrativi. Riportiamo alla fine del capitolo il “modello per l’analisi della
prospettiva testuale” di Ellen van Solde e José Sanders.
Può bastare, all’inizio, individuare:
 il testo del narratore

 il testo del personaggio (inserito necessariamente, quest’ultimo, nel testo del narratore).

3. individuare lo svolgersi dell’azione: inizio / svolta / azione trasformatrice / risoluzione /

conclusione
4. identificare la gestione dei personaggi: inventario / gerarchia / caratterizzazione /
sentimenti (simpatia, antipatia...)
(Analisi strutturale: divisori in testi narrativi personaggi: entrata / uscita dalla scena dei
personaggi // introduzioni al discorso)
5. identificare l’ambientazione: epoca, geografia, contesto sociale, contesto religioso, ambiente
etnico–nazionale
(Queste informazioni si possono ricavare da testi che trattano specificamente l’ambiente
storico culturale dell’Antico Testamento e/o del Nuovo Testamento, dalle introduzioni, dai
commentari)
6. determinare la tensione temporale del racconto: tempo della storia / tempo del racconto
Individuare come il narratore gestisce il tempo del racconto: parti, scene, ellissi, ritmi, analessi
e prolessi
(Analisi strutturale: divisori in testi narrativi: indicatori di divisione del tempo)
Riteniamo che il punto 6. vada integrato: 6a. determinare della tensione spaziale del racconto:
Individuare come il narratore gestisce i luoghi del racconto: spostamenti nello spazio / ellissi
spaziali. Ellissi temporali e spaziali sono strettamente connessi.
(Analisi strutturale: divisori in testi narrativi: indicatori di rappresentazione dello spazio)
b) indagine extradiegetica: all’esterno del racconto
1. individuare il sistema di valori / ideologia del narratore:
 focalizzazione: interna / esterna / neutra dei personaggi

 intrusione narrativa: commentari esplicito / implicito

(chiose, argomento scritturale, spiegazione, traduzione, giudizi su persone / azioni ...)

2. identificare la figura del lettore implicito
3. collocare il racconto nel contesto più ampio
Applichiamo l’analisi narrativa a Mc 1:21–28
Terremo conto di ciò che abbiamo già fatto applicando al nostro testo l’analisi strutturale.
a) indagine intradiegetica: all’interno del racconto
1. identificare l’unità da esaminare in riferimento al contesto
(Analisi strutturale fase a: individuare e delimitare un testo parziale.)
Il testo parziale è già stato individuato e delimitato nella fase a) dell’analisi strutturale: Mc 1:21–28

74
 2. individuare la struttura narrativa generale 11: prologhi / sequenze narrative / epiloghi ...
Analisi strutturale fase b2) segmentare il testo parziale individuato nella fase a) in base dei
divisori di testi narrativi)
Dopo la suddivisione e la segmentazione (avvenuta in riferimento a indicatori di divisione di
testi narrativi) si è evidenziata la seguente struttura:

Transizione Sommario
Prologo Scena centrale Epilogo
redazionale redazionale
Gesù insegna Dialogo / scontro tra Coro conclusivo
nella sinagoga indemoniato– spirito
immondo e Gesù
1:21a 1:21b – 1:22 1:23 –1:26 1:27 1:28

In riferimento alla scena centrale è possibile individuare tre sequenze narrative minori, il dialogo tra
l’indemoniato – spirito immondo e Gesù può essere suddiviso, a sua volta, in due sotto–sequenze. Ecco
il risultato della ulteriore segmentazione; in corsivo abbiamo evidenziato la “prospettiva testuale”:
Microstruttura della scena centrale
1:24a – 1:25d
1:23ab 1:26
1:24a–c 1:25a–d
Entrata in scena Dialogo tra l’indemoniato – spirito immondo e Gesù Lo spirito esce
l’indemoniato – spirito dall’indemoniato
immondo (uscita di scena dello
spirito immondo)
Parla indemoniato – Parla Gesù
spirito immondo
Testo del narratore Testo del personaggio Testo del personaggio Testo del narratore

3. individuare lo svolgersi dell’azione: inizio / svolta / azione trasformatrice / risoluzione

/conclusione.
Ecco lo schema
Azione
Inizio Svolta Risoluzione Conclusione
trasformatrice
Gesù e L’indemoniato – Gesù ordina allo Lo spirito esce La folla si stupisce:
l’indemoniato – spirito immondo spirito immondo: dall’uomo
 dell’insegnamento
spirito immondo si rivolge a Gesù
 di tacere  dell’esorcismo
sono nella
 di uscire
sinagoga
1:23ab 1:24a–c 1:25a–d 1:26 1:27

4. identificare la gestione dei personaggi: inventario / gerarchia / caratterizzazione /sentimenti

(simpatia, antipatia ...)
inventario: Gesù, indemoniato – spirito immondo, folla (si tratta di un personaggio collettivo)

11 Si tratta in sostanza di un’analisi strutturale che privilegia la prospettiva del testo in quanto narrazione.
75
 gerarchia: protagonista: Gesù / antagonista: spirito immondo / personaggio di contorno: folla
caratterizzazione: Gesù autorevole / calmo e sicuro di sé // spirito immondo: arrogante /
consapevole della sua inferiorità / riconosce la superiorità di Gesù // folla: aperta / benevola nei
confronti di Gesù.
5. identificare l’ambientazione: epoca, geografia, contesto sociale, contesto religioso, ambiente
etnico–nazionale (cfr. commentari o testi generali / specifici sui vari argomenti):
 epoca: il tempo della missione di Gesù.
 geografia: Galilea nei pressi del lago di Tiberiade Capernaum la sinagoga.
 contesto sociale: città: artigiani – pescatori.
 contesto religioso: ebraismo / convinzioni e credenze sui demoni ambiente etnico–
nazionale: Palestina / Galilea (fortemente decentrata rispetto a Gerusalemme) area di
cultura e religione ebraica al confine con la Samaria e con la Decapoli.
6. determinare la tensione temporale del racconto: tempo della storia (tempo raccontato) / tempo
del racconto (tempo raccontante)
 individuare come il narratore gestisce il tempo del racconto: parti, scene, ellissi, ritmi,
analessi e prolessi.
Il tempo della storia (il tempo raccontato) è quello che ci interessa ai fini pratici della nostra
analisi: la narrazione può recuperare informazioni dal passato (analessi) o anticiparle
prendendole da un tempo seguente a quello del racconto (prolessi), può saltare e riprendere il
filo narrativo in un tempo successivo (ellissi temporale).
 tempo della storia: scorre in modo continuo senza ellissi / mancano ellissi, analessi, prolessi.
 tempo del racconto: è decisamente (come di norma) più breve a quello rappresentato nel
tempo della storia.
6a. determinare della tensione spaziale del racconto:
 individuare come il narratore gestisce i luoghi del racconto: spostamenti nello spazio / ellissi
spaziali: non ci sono ellissi temporali; tutto il racconto si svolge all’interno della sinagoga.
Modello per l’analisi della prospettiva testuale (Ellen van Solde & José Sanders)
Testo del personaggio
Testo del narratore
(inserito nel testo del narratore)
1 testo diretto del 2 testo indiretto del 3 testo indiretto del 4 testo diretto del
narratore narratore personaggio personaggio
1a frase a 1b frase 2 frase 3a 3b 4a 4b
commento narrativa Narrativa Versione Versione Versione Versione
diretta indiretta indiretta indiretta diretta delle diretta della
delle parole della parole del percezione
del percezione personaggio del
personaggio del discorso personaggio
discorso personaggio diretto
indiretto
Influenza del Influenza del
narratore personaggio

76
5.2.4 Analisi semantica

Per semantica si intende, in senso generale, lo studio del significato. Il termine fu coniato dal linguista
francese Michel Breal, ma la sua prospettiva12 ebbe scarso seguito.
In ambito linguistico l’attenzione è rivolta al significato delle parole; si possono individuare due
prospettive:
 la semantica storica studia il mutare del significato nel corso della storia evolutiva di una lingua
(prospettiva diacronica). Un esempio, nel campo dell’esegesi biblica è l’uso del termine
greco doxa (nel greco attico significava “opinione”, “conoscenza non approfondita”; nel greco
ellenistico della LXX e del Nuovo Testamento fu esteso a tradurre il significato del termine
ebraico qabod “gloria”, “splendore” (in particolare riferito a Dio)
 la semantica strutturale studia il significato come sistema di relazioni (prospettiva
sincronica)
Approfondiamo questa seconda prospettiva. Le relazioni tra le parole si svolgono lungo due linee o assi:
 asse paradigmatico13 è il magazzino di memoria non ordinato (virtualmente tutte le parole di
una lingua) dal quale il parlante seleziona le parole che compongono l’enunciato
• individua il significato di una parola all’interno della lingua (o sistema o codice)
 asse sintagmatico14 su di esso si dispongono le parole a formare l’enunciato
• individua il significato di una parola all’interno dell’enunciato in questione
Nel testo questi due assi si incontrano.

5.2.4.1 Denotazione e connotazione

Consideriamo i due enunciati seguenti:

a) Boby è un vero cane b Il tenore è un vero cane

Se nel primo enunciato (a) cane significa mammifero della famiglia dei canidi, ecc, nel secondo (b) il
significato è quello di “persona che fa molto male il proprio lavoro”
Siamo di fronte ad un significato “primario” e ad uno “spostato”
 per il primo si parla di significato denotativo o denotazione
 nel secondo caso di significato connotativo o connotazione
Talora il significato spostato si ottiene mediante un processo metaforico, ma non sempre pensiamo
alla parola capo e ai suoi molteplici significati che si possono comunque ricondurre a quello “originario”
di testa; per la parola cane non sembra esserci alcuna relazione metaforica immediatamente
riconoscibile.

5.2.4.2 Principi di ordinamento

Il lessico di una lingua, l’insieme di tutte le parole che la compongono, non è costituito da un insieme
di parole isolate, ma è organizzato in base ad alcuni principi di ordinamento o relazioni semantiche.
gradazione iponomia iperonimia sinonimia antonimia complementarità simmetria

12 Michel Breal (1832– 1915) Essai de semantique (1897): L’autore cerca di motivare l’articolazione della lingua e le sue
trasformazioni a partire dai bisogni espressivi umani: l’intelligenza popolare persegue lo scopo dell’espressione efficace
delle idee.
13 Definizione introdotta dal linguista danese L. Hjemslev.
14 Definizione di de Saussure.

77
5.2.4.3 Famiglie semantiche

Alcune parole, in una lingua, condividono il medesimo ambito di significato e possono formare un
insieme ovvero una famiglia semantica. Un esempio è costituito dalle terminologie: repertorio di
termini tecnici e specifici; si pensi ad esempio alla terminologia dell’esegesi, della chimica, a quella del
calcio, del basket, della vela …
Il criterio di formazione delle famiglie può essere:
 paradigmatico: formare una famiglia semantica paradigmatica ossia che comprende le
parole
• appartenenti alla stessa categoria grammaticale
• con la medesima funzione sintattica
che si riferiscono allo stesso ambito semantico (ad es. vedere, guardare, osservare, scorgere).
Abbiamo, in questa famiglia, solamente verbi che si riferiscono al medesimo ambito semantico
quello del vedere; i componenti di questa famiglia possono svolgere, data la categoria grammaticale
cui appartengono, solo la funzione di predicato in un enunciato15.
 sintagmatico: per formare una famiglia semantica sintagmatica ossia che comprende le
parole
• di qualsiasi categoria grammaticale
• con qualsiasi funzione sintattica
che si riferiscono allo stesso ambito semantico. (ad es. cieco, vista, evidente, guardare, osservare,
visibilmente…)
Abbiamo, in questa famiglia, sostantivi, aggettivi e verbi che si riferiscono al medesimo ambito
semantico quello del vedere; i componenti di questa famiglia possono svolgere, ciascuno in relazione
alla categoria grammaticale cui appartengono, le diverse funzioni sintattiche: soggetto, oggetto,
predicato, attributo per formare l’enunciato.
Un esempio di enunciato semplice:
Famiglia sintagmatica delle parole relative all’ambito semantico vedere
famiglia paradigmatica famiglia paradigmatica
sostantivi verbi
relativi all’ambito semantico relativi all’ambito semantico
vedere vedere
¯ ¯
categoria grammaticale: sostantivo categoria grammaticale: verbo
funzione sintattica: soggetto funzione sintattica: predicato
“Il cieco non vede”
asse sintagmatico (enunciato)

15Ci riferiamo al verbo coniugato con modo tempo e persona; si consideri che l’infinito del verbo (detto nomen
actionis ovvero nome dell’azione) essendo una forma nominale si usa più come sostantivo che come verbo.
78
Per campo semantico o dominio semantico, in senso specifico e tecnico16 si intende una famiglia
semantica paradigmatica cioè un insieme di parole che si riferiscono allo stesso ambito di significato,
appartengono alla medesima categoria grammaticale e svolgono la medesima funzione sintattica: che
occupano, in altri termini, lo stesso posto nell’enunciato.
Un esempio di campo semantico o dominio semantico, in senso specifico e tecnico, può essere il
seguente: libro, giornale, fascicolo, documento, … La parola “leggere” che pure determina e definisce
il campo o dominio semantico in questione non ne fa parte poiché è un verbo e non un sostantivo, fa
parte, invece, insieme a libro, giornale, fascicolo, documento, … di una (ovviamente più
ampia) famiglia semantica sintagmatica.
Per ambito semantico intendiamo una famiglia semantica sintagmatica cioè un insieme di parole
che si riferiscono allo stesso ambito di significato, appartengono a categorie grammaticali diverse,
svolgono diverse funzioni sintattiche: che occupano, in altri termini, posti diversi nell’enunciato.
Una parola può appartenere contemporaneamente ad ambiti o a campi semantici diversi. L’analisi
semantica, unita, anzi intrecciata strettamente, all’analisi strutturale e all’analisi narrativa permette di
perfezionare il nostro repertorio di strumenti esegetici.
Per quanto riguarda l’applicazione dell’analisi semantica all’esegesi biblica applicheremo
preferibilmente la nozione di ambito semantico ed, eventualmente, quella di campo semantico.
 Un ambito semantico, o di significato, riassumendo, è definito in riferimento ad un’idea generale
e comprende l’insieme delle parole che, nel testo, sono riconducibili per significato a tale idea
generale.
L’ambito semantico costituito dalle parole riconducibili all’idea di vedere comprende pertanto:
sostantivi, aggettivi, verbi, avverbi.
 Un campo semantico, o di significato, è definito in riferimento ad un’idea generale e comprende,
invece, solo le parole che, nel testo, sono riconducibili per significato all’idea generale e
appartengono alla stessa categoria grammaticale.
Il campo semantico costituito dalle parole riconducibili all’idea di vedere comprende pertanto o solo i
sostantivi o solo i verbi o solo gli aggettivi o solo gli avverbi.
Per il carattere stesso della letteratura narrativa, che dà conto di uno svolgersi di eventi, è importante
che l’analisi semantica tenga conto delle trasformazioni che avvengono nei diversi ambiti di significato.
Poiché sono i verbi il motore della narrazione è evidente che particolare attenzione deve essere posta
nell’analisi delle trasformazioni del campo semantico costituito dai verbi.
Sono interessanti, a questo proposito, i concetti individuati sopra:
gradazione iponomia iperonimia sinonimia antonimia complementarità simmetria

Approfondiamone il significato.
 gradazione: alcune parole possono essere disposte in scala per indicare la presenza di una
proprietà dal grado minimo al massimo: ad es: microscopico piccolissimo piccolo medio grande
grandissimo enorme. Non tutti i gradi della scala sono necessariamente coperti, possono esserci
delle lacune.
 iponimia: una parola A è iponima di una parola B quando il significato di A è compreso in B: A
balena è iponimo di B animale

16Talvolta nell’analisi semantica di un testo biblico il testo viene impiegato, più genericamente, ad indicare non solo una
famiglia semantica paradigmatica, ma anche una famiglia semantica sintagmatica o come sinonimo di ambito di significato.
79
 iperonimia: una parola A è iperonima di una parola B quando il significato di B è compreso in A:
A veicolo è iperonimo di B automobile
 sinonimia: una parola A ed una parola B sono sinonime quando hanno lo stesso significato; in
effetti una sinonimia totale è rarissima: prendere e pigliare sono sinonimi ma il primo termine
è più formale il secondo meno formale. In generale si riscontra una quasi –sinonimia.
 antonimia: una parola A ed una parola B sono antonime quando hanno significato opposto: ad
es.: buono –cattivo
 complementarità: una parola A ed una parola B sono complementari quando si presentano in
coppia: ad es. vivo – morto; la complementarietà può essere parziale: ad es. sposato– scapolo /
sposato – divorziato / sposato – vedovo. Vi sono parole capaci di ricoprire due significati
complementari: ad es. si accomodi! significa tanto “entri!” che “esca!”.
 simmetria: una parola A ed una parola B sono simmetriche quando dall’enunciato che contiene A
si può ottenere sostituendo A con B un nuovo enunciato speculare (simmetrico) al primo altrettanto
vero: ad es. Tizio è suocero di Caio ß à Caio è genero di Tizio. Vi sono parole capaci di esprimere due
significati simmetrici: ad es. affittare.

5.2.4.4 Scheda di lavoro

5.2.4.4.1 Le tappe dell’analisi semantica

Analizziamo, a titolo d’esempio, un brano dì Marco (Marco 10:46)
La prima fase dell’analisi semantica consiste nell’individuare gli ambiti di significato o i campi
semantici
La seconda fase consiste nell’evidenziare in modo adeguato le parole che appartengono ai diversi
ambiti semantici.
46 “Poi giunsero a Gerico. E come Gesù usciva da Gerico con i suoi discepoli e con una gran folla,
il figlio dì Timeo, Bartimeo, cieco mendicante, sedeva presso la strada.
47 Udito che chi passava era Gesù il Nazareno, si mise a gridare e a dire: «Gesù, figlio di
Davide, abbi pietà dì me!»
48 E molti lo sgridavano perché tacesse, ma quello gridava più forte: «Figlio di Davide, abbi
pietà dì me!»
49 Gesù, fermatosi, disse: «Chiamatelo!» E chiamarono il cieco, dicendogli:
«Coraggio, alzati! Egli ti chiama».
50 Allora il cieco, gettato via il mantello, balzò in piedi e venne da Gesù.
51 E Gesù, rivolgendosi a lui, gli disse: «Che cosa vuoi che ti faccia?» Il cieco gli rispose:
«Rabbunì, che io ricuperi la vista».
52 Gesù gli disse: «Va’, la tua fede ti ha salvato». In quell’istante egli recuperò la
vista e seguivaGesù per la via.”
Poiché in relazione al carattere di narrazione del testo in esame ci interessano in particolare le
trasformazioni che intervengono nei campi semantici e negli ambiti semantici ci è sembrato opportuno
individuare i seguenti ambiti e/o campi semantici individuati per opposti (antonimi):
 comunicare / non comunicare (parlare/udire tacere) (campo semantico = solo verbi)
 vedere / non vedere (ambito semantico = aggettivi, sostantivi e verbi)
 muoversi / stare (ambito semantico = verbi e sostantivi)

80
La terza fase schematizza adeguatamente le trasformazioni lungo l’asse narrativo, abbiamo
evidenziato il percorso dei tre personaggi: Gesù, Bartimeo, la folla.
Versetto Gesù (+discepoli) Folla Bartimeo
muoversi Comunicare/ Comunicare/ Muoversi / Comunicare/ Vedere /
/ stare non comunicare non comunicare stare non comunicare non vedere
46 usciva Sedeva cieco
presso la
strada
47 passava udito si mise a
gridare e a dire
«Gesù, figlio di
Davide, abbi pietà
dì me!»
48 lo sgridavano gridava più forte
perché tacesse
«Figlio di Davide,
abbi pietà dì me!»
49 fermatosi disse: lo chiamarono cieco,
«Chiamatelo!» dicendogli
«Coraggio,
àlzati! Egli ti
chiama»
50 balzò in cieco
piedi evenn
e da Gesù
51 disse: «Che cosa rispose cieco
vuoi che ti faccia?»
«Rabbunì, che
io ricuperi la vista».
52 disse: «Va’, la tua seguiva Gesùper la recuperò la
fede ti ha salvato» via. vista

La quarta fase analizza e cerca di interpretare il senso delle trasformazioni, delle corrispondenze,
delle opposizioni, degli intrecci tra gli ambiti e i campi semantici che sono stati individuati:
A) muoversi / stare + B) vedere / non vedere
muoversi di Gesù: usciva / opposizione per antonimia immobilità di Bartimeo: sedeva cecità di Bartimeo: cieco
passava

C) comunicare/ non comunicare

inizio dell’azione: udire di Bartimeo: udito
¯
gridare di Bartimeo: opposizione per antonimia silenzio di Gesù
si mise a gridare e a quasi sinonimia sgridare della folla:
dire
lo sgridavano perché tacesse
¯
81
 svolta dell’azione: gridare più forte Bartimeo: gridava più forte
¯
soluzione: chiamare di Gesù: disse: «Chiamatelo!»
¯
chiamare della folla: lo chiamarono dicendogli: «Coraggio, àlzati! Egli ti chiama»

A) muoversi / stare
fermarsi di Gesù: fermatosi opposizione per antonimia muoversi di Bartimeo:
balzò in piedi e venne da Gesù

C) comunicare/ non comunicare

dialogo tra Gesù e Bartimeo
chiedere di Gesù: disse: «Che cosa vuoi che ti rispondere di Bartimeo: rispose «Rabbunì, che
faccia?» io ricuperi la vista».

C) comunicare/ non comunicare + B) vedere / non vedere

parlare di Gesù: «Va’, la tua fede ti ha salvato» vedere di Bartimeo: recuperò la vista

A) muoversi / stare
seguire Gesù di Bartimeo: seguiva Gesù per la via.

Quinta fase: conclusioni

Il muoversi di Gesù e l’immobilità di Bartimeo potevano non incontrarsi.
Gesù si muove:
Bartimeo cieco è immobile presso la strada
Inizio dell’azione: udire di Gesù
Svolta dell’azione: Bartimeo chiama Gesù
→ la folla è ostacolo tra Bartimeo e Gesù
Gesù si ferma (fermatosi)
Gesù chiama / fa chiamare Bartimeo
→ la folla è tramite tra Gesù e Bartimeo
Bartimeo si muove e viene da Gesù
Soluzione: il non incontro diventa incontro e dialogo
Bartimeo vede e segue Gesù per la via
il non vedere / essere immobile si trasformano in vedere / seguire Gesù:
o inizio della trasformazione udire di Gesù
82
 o svolta confessare la fede / invocare Gesù
(Gesù trasforma: il non incontro in incontro / l’ostacolo in tramite)
o soluzione: incontro e dialogo con Gesù
o conclusione: vedere e seguire Gesù (guarigione e sequela)
(cecità diventa vedere / immobilità diventa sequela)
Sesta fase: realizzazione del quadrilatero semiotico
Il quadrilatero semiotico (che prendiamo in prestito dai metodi strutturalisti: prospettiva
“acronica”) è la conclusione logica dell’analisi semantica: esso permette di individuare ed evidenziare le
strutture di significato che, all’interno del passo esaminato, ne rappresentano la fonte di significato, il cuore.
La realizzazione del quadrilatero semiotico:
• parte dallo studio del risultato dell’analisi semantica (ambiti e/o campi e trasformazioni)
• presuppone l’individuazione degli ambiti e/o campi e trasformazioni che strutturano il passo
• e la loro sinterizzazione e schematizzazione nel modo seguente:
Ambiti: Trasformazioni
vedere / non vedere cieco  vede
muoversi / stare immobilità  sequela

Quadrilatero semiotico Mc 10:46 – 52

cecità rapporto tra contrari  vedere

non incontro con Gesù conoscenza di Gesù
immobilità sequela
  

rapporto
rapporto tra rapporto
di contraddittori di
implicazione  implicazione


  
non vedere rapporto tra contrari  no cecità
non conoscenza di Gesù incontro con Gesù
non sequela no immobilità

5.3 Conclusioni

Abbiamo parlato dei metodi sincronici e abbiamo tralasciato, almeno per ora, i metodi diacronici. Ciò
che si può ricavare con i metodi diacronici può essere trovato facilmente nei commentari. Per una seria
pratica dei metodi diacronici, del resto, dalla critica testuale alla critica delle forme, dalla critica
letteraria alla critica della traduzione è opportuno conoscere le lingue bibliche.
A questo punto del nostro lavoro abbiamo molti elementi sui quali fondare il nostro lavoro futuro:
• la conoscenza della struttura del brano (analisi strutturale e narrativa)
83
• ciò che abbiamo ricavato dall’analisi semantica (ambiti / campi e loro trasformazioni)
• il quadrilatero semiotico

5.4 Verso l’ermeneutica…

Possiamo, tuttavia, trovare altri elementi dai quali trarre spunti di riflessione che possono essere utili.
Torniamo al nostro passo.
Le espressioni vedere / incontrare / conoscere / seguire Gesù possono avere, nell’intenzione
dell’autore, anche un senso “altro”: alludere a qualcosa che va oltre l’esperienza reale del protagonista
(ammettendo che il fatto sia avvenuto e che le cose siano andate esattamente come l’evangelista ci
racconta).
Parliamo di un senso che si fonda sullo spostamento, sull’attualizzazione, sulla possibilità di
riconoscerci, in tutto o in parte, in Bartimeo e nella sua storia. È un senso che possiamo definire
“teologico”.
Marco non ci vuole solo raccontare un altro miracolo di Gesù, il racconto ha una funzione “pedagogica”;
in fondo è una predicazione in “forma narrativa”. La vicenda di Bartimeo, insomma, ha senso
raccontarla solo nella misura in cui essa ha un valore anche per la comunità cui Marco si rivolge, e, in
definitiva, nella misura in cui ha valore per noi. Marco, e gli evangelisti con lui, non vogliono fare storia,
almeno nel senso che noi intendiamo.
Si può notare, poi, come non è stato individuato nell’analisi semantica e, pertanto, non è stato inserito
nel quadrilatero semiotico, un ambito / campo relativo al credere/ non credere.
Il tema della fede non è assente, tutt’altro, ma il riferimento è implicito: non ci sono parole relative ad
un ambito / campo relativo al credere/ non credere. La fede perciò, nel racconto, non è, né può essere,
oggetto di trasformazione, è anzi, al contrario, il motore stesso della trasformazione: è per la sua fede
che Bartimeo ottiene guarigione e salvezza. La fede lo porta a invocare Gesù, a gridare con tutte le sue
forze; a dispetto della folla e del suo “non poter vedere” Gesù egli lo incontrerà, parlerà con lui, lo
guarirà: “Va’, la tua fede ti ha salvato”.
L’incontro segnerà la svolta: la guarigione si realizza nel vedere, la salvezza si realizza nel seguire Gesù.
Volendo ampliare la nostra riflessione sul tema della fede in questo passo, possiamo dire che la fede di
Bartimeo, all’inizio, è cieca, va a tentoni, è in ricerca dell’incontro con Gesù, in una speranza che nasce
dalla disperazione… Bartimeo ha sentito parlare di Gesù, lo invoca e Gesù lo ascolta, lo chiama a sé.
Dopo l’incontro con Gesù, quella di Bartimeo, è una fede che vede chiaramente perché Gesù stesso gli
ha aperto gli occhi: Bartimeo ora conosce colui in cui crede e la sua fede si concreta nella sequela.
Una riflessione come questa, possiamo condividerla, trovarla edificante, profonda, oppure no.
Dobbiamo, tuttavia, riconoscere che non è qualcosa che sta nel testo, ma qualcosa che va al di là del
testo. Prendendo l’avvio dal passo, vengono sviluppati elementi e spunti che nel testo sono presenti
tutt’al più “in germe”: non è sbagliato, è importante, però, essere consapevoli di andare al di là del testo.
L’esegesi ha il compito di aiutarci a leggere il testo per quello che dice “in se stesso” evitando di vedere
nella pagina biblica, come in uno specchio, noi stessi, le nostre idee, i nostri preconcetti: il testo nel suo
contesto.

84
6 Elementi di retorica biblica
di Luciano Zappella

6.1 La polifonia del testo: i motivi letterari

Negli ultimi decenni17, nell’ambito dell’esegesi biblica si è verificato un importante cambiamento di

paradigma: dal metodo storico–critico (il perché di un testo)18 si è passati all’esegesi narrativa (il come
di un testo)19, dall’attenzione posta sull’autore all’attenzione posta sul lettore, dalla diacronia (il passato
del testo, la sua storia) alla sincronia (il presente del testo, il testo così com’è).
Nessuno mette in discussione la grande importanza che ha avuto il metodo storico–critico. Esso ha
contribuito in modo decisivo a desacralizzare il testo biblico, liberandolo dal letteralismo e dal
dogmatismo ecclesiastico. Nessuno più pensa, per esempio, che la Tôrāh sia stata scritta da Mosè o che
la Lettera gli Ebrei (che poi non è una lettera ma una predicazione) sia stata scritta da Paolo e che i
vangeli siano una biografia di Gesù. Il problema principale è che la raffinatezza delle analisi è
indirettamente proporzionale alla debolezza dei risultati20.
Prima di prendere in considerazione gli stilemi tipici della retorica biblica, vale la pena dire qualcosa,
più che sui generi21, sui motivi letterari presenti nel testo biblico. Come succede in tanti testi letterari,
anche nella Bibbia è possibile rintracciare un paradigma di base intorno a cui si organizzano i vari
motivi letterari. Il modello può essere così schematizzato 22:

Romanzo

Tragedia Commedia

Antiromanzo

17 Ma si veda l’opera pionieristica di Robert Lowth, De sacra poesi Hebraeorum praelectiones academicae Oxonii habitae,
Oxonii 1753. Sui precursori della analisi retorica, cfr. Meynet, L’analisi retorica, pp. 21–39.
18 I metodi storico–critici di tipo diacronico puntano l’attenzione sul testo e la sua genesi. Essi sono: la critica della

costituzione del testo (Literarkritik), la critica della redazione (Redationkritik), la critica della trasmissione
(Überlieferungskritik), la critica della forma (Formkritik), la critica genere letterario (Gattungkritik), la critica delle
tradizioni (Traditionktitik). Cfr. Simian–Yofre, Metodologia, pp. 79–137 e Aletti, Lessico, pp. 39–69.
19 I metodi di tipo sincronico puntano l’attenzione sul lettore e sulla ricezione del testo: i metodi strutturalisti (semiotica)

analizzano la struttura del testo; l’analisi narrativa (narratologia) punta sulla lettura del testo; l’analisi ermeneutica si
focalizza sull’intenzione del testo. Cfr. H. Simian–Yofre, Metodologia, pp. 137–195 e Aletti, Lessico, pp. 71–115.
20 «Il teologo tedesco Ernst Fuchs, per illustrare il rischio che vede l’esegeta spiegare il testo ma non essere in grado di

comprenderne il significato per l’oggi, paragona la scienza biblica a un veterinario che cominciasse con l’uccisione della
mucca per poter dire di cosa soffre» (Y. Redalié, Lo studio della Bibbia: quali approcci?, in: G. Platone [a cura], La Bibbia
e l’Italia, Claudiana, Torino 2004, p. 82).
21 Non è possibile in questa sede prendere in considerazione nel dettaglio tutti i generi letterari presenti nella Bibbia. In

estrema sintesi, per quanto riguarda il Primo Testamento, propongo questo schema: a. i generi della Tôrâ: racconti
eziologici, saghe patriarcali, racconti “storici”, raccolte profetiche; b. i generi della profezia: arringa profetica (rîb), l’oracolo
profetico; c. i generi della sapienza: il dramma (Giobbe), il trattato (Qohelet), il poema d’amore (Cantico dei cantici). Per
quanto concerne il Nuovo Testamento, i tre generi principali (narrazione, il genere epistolare e l’apocalittico) si articolano
i veri sottogeneri. Nei Vangeli compaiono parabole, dispute, detti profetici e sapienziali, sentenze, racconti di miracoli,
racconti della passione; nelle Epistole si incontrano inni, confessioni di fede, cataloghi di vizi e virtù, precetti per la famiglia,
formule di fede, dossologie; negli Atti degli Apostoli abbiamo discorsi, sommari, preghiere, lettere, racconti di missione,
racconti di viaggi.
22 Lo schema e buona parte di questa sezione sono ripresi da Ryken, Immagini bibliche, alle voci «motivi letterari»,

«commedia, come motivo letterario» e «tragedia, come motivo letterario».

85
La parte sinistra indica un movimento verso il basso, dalla prosperità alla perdita (tragedia), la parte
destra indica un movimento verso l’alto, dalla schiavitù alla prosperità (commedia)23.
a. Nella sua struttura di fondo, la tragedia è la storia di una caduta. Al centro della vicenda c’è un
singolo (l’eroe tragico), di elevato grado sociale, in funzione esemplare. La sua colpa, consapevole
o meno, lo rende non solo responsabile, ma anche meritevole della propria caduta, tanto che la
vicenda termina con la morte dell’eroe, nella sua funzione di capro espiatorio.
In ambito biblico, le vicende propriamente tragiche sono una continua variazione sul tema della
disobbedienza a Dio. Fin dall’inizio (Genesi 3) c’è un racconto di “delitto e castigo”. Ugualmente
tragica è la vicenda di Sansone (Giudici 13–16). Ma la tragedia per eccellenza è quella che vede
coinvolto Saul (1 Samuele 13–31): il suo tentativo di consolidare la leadership fallisce miseramente24.
Un caso particolare è rappresentato da Gesù. La vicenda che lo vede protagonista ha tutti i
connotati del “tragico”, ma con una differenza fondamentale (e fondante): la sua non è la morte del
colpevole (non è cioè un «capro espiatorio»), ma dell’innocente. Con la sua morte, Gesù rompe il
meccanismo del «capro espiatorio» e smonta l’equazione sacro = violenza25.
Bisogna tuttavia notare che nella Bibbia l’esito tragico è quasi sempre solo potenziale, tanto che si
potrebbe parlare di «tragedie evitate»: a differenza dell’eroe greco, quello biblico riconosce i suoi
limiti e accetta il perdono di Dio (esemplare da questo punto di vista la vicenda del peccato di
Davide con Betsabea)26.
b. Ciò spiega perché la forma narrativa per eccellenza della Bibbia è la commedia. Mentre la tragedia
è la storia di una caduta, la commedia è la storia di un lieto fine, che si raggiunge dopo aver superato
una serie più o meno complessa di ostacoli. Mentre la conclusione della tragedia è la morte o la
menomazione fisica dell’eroe, la conclusione della commedia è un matrimonio, una festa o un
trionfo. Si può quindi dire che al commedia abbia una tipica struttura a U.
Un tipico esempio di struttura a U della commedia è la vicenda di Rut: dalla situazione iniziale (la
morte del marito, figlio di Noemi), si passa attraverso l’ostacolo (Boaz non può sposare Rut), per
giungere al matrimonio e alla nascita del figlio Obed27.
Anche nel racconto popolare di Ester ci sono tutti gli ingredienti della trama «comica»: una bella
donna, l’amore “romantico”, intrighi e congiure, banchetti, un harem (sembra di leggere una favola
de Le mille e una notte). Alla congiura di Aman della prima parte fa seguito la controcongiura
organizzata da Ester e Mardocheo (suo padre adottivo) nella seconda parte 28.
Analogamente «comici» sono che i racconti relativi alla promessa di un figlio da parte di Abramo e
Sara, la saga di Giuseppe, nonché la parabola del figlio prodigo. Ma, a ben guardare, anche le storie

23 I due termini (tragedia e commedia) vengono qui usati per indicare non tanto lo specifico genere drammatico, ma i due
schemi narrativi fondamentali.
24 Se ne veda la splendida rilettura operata da Vittorio Alfieri.
25 Cfr. R. Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980 (or. francese: La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972) e

più recentemente G. Fornari, Da Dioniso a Cristo. Conoscenza e sacrificio nel mondo greco e nella civiltà occidentale,
Marietti, Torino 2006.
26 «Il mondo della tragedia letteraria è un mondo chiuso, senza possibilità di scampo dopo che l’eroe ha commesso il suo

tragico errore. Il mondo della religione biblica invece è sempre aperto al perdono di Dio, anche dopo che è stato commesso
un tragico errore. La Bibbia si preoccupa della ribellione umana, ma anche del potenziale di redenzione sotteso alla tragedia.
E ciò supera la tragedia stessa» (Ryken, Immagini bibliche, s.v. «tragedia, come motivo letterario»).
27 Il libro termina con una genealogia (Rut 4, 17.20) che fa di Rut una delle antenate di Davide e quindi del Messia.
28 Non a caso, il libro termina con queste parole: «Mardocheo scrisse queste cose e mandò delle lettere a tutti i Giudei che

erano in tutte le province del re Assuero, vicini e lontani, ordinando loro di celebrare ogni anno i giorni quattordici e quindici
del mese di Adar, come i giorni nei quali i Giudei ebbero riposo dagli attacchi dei loro nemici e il mese in cui il loro dolore
venne mutato in gioia, il loro lutto in festa, e di fare di questi giorni, giorni di banchetti e di gioia, nei quali gli uni mandassero
regali agli altri e si facessero doni ai bisognosi» (Ester 9,20–22). È questa, come noto, l’origine della festa dei Purim, una
sorta di corrispondente ebraico del Carnevale.
86
 di Giobbe e di Gesù sono anch’esse racconti con un lieto fine, nonostante la parte consistente di
tragedia e sofferenza che li caratterizza.
La cosa interessante è che la struttura «comica» caratterizza la struttura stessa della Bibbia: si
comincia con l’Eden, immagine di un mondo perfetto abitato da persone perfette; si scade nella
disperazione dell’umanità soggetta al peccato e si conclude con un nuovo mondo di totale felicità e
vittoria sul male. Il libro dell’Apocalisse è la storia del lieto fine per eccellenza, in cui un eroe
conquistatore sconfigge il male (Satana), si sposa (le nozze dell’Agnello) e poi vive felice per sempre
in un palazzo risplendente di gioielli (la nuova Gerusalemme).

6.2 La scrittura del testo: la retorica biblica

Una delle acquisizioni più importanti del cambiamento di paradigma di cui si è parlato sopra è stata di
mettere in luce che:
a. i testi biblici non sono semplicemente l’esito di un montaggio (la redazione), ma sono composti e
composti bene; se la prima impressione è quella di essere di fronte a testi ripetitivi, frammentari, a
volte anche confusi, è perché ci si accosta ai testi con una precomprensione che potremmo definire
“occidentale”, mentre ci vorrebbe un approccio “semitico”;
b. bisogna fidarsi dei testi così come sono, senza smontarli in mille pezzi;
c. esiste una retorica specificamente biblica, che riguarda non soltanto l’Antico/Primo Testamento
(in questo caso si parlerebbe di una retorica ebraica), ma anche al Nuovo, i cui scrittori, anche se
scrivono in greco, sono stati anche attenti lettori della Scrittura ebraica assumendone gli stilemi.
Spesso si tende a pensare che gli scrittori biblici siano rozzi e poco raffinati, ma questo dipende
dalla pigrizia mentale di chi è convinto che esista un solo modello retorico (quello greco–latino).
La caratteristica fondamentale della retorica biblica (e della lingua ebraica) è la concretezza. Del resto,
si sa: il Greco dimostra, l’Ebreo mostra, il Greco fa affermazioni, l’Ebreo fa domande. La retorica
classica sviluppa un ragionamento astratto, mentre la retorica biblica parte dalla concretezza
dell’esistenza.
Come suggerisce R. Meynet29, le tre risorse tipiche della retorica biblica sono: a. la binarietà e il
parallelismo; b. la prevalenza della paratassi; c. la sintassi simmetrica e concentrica.
a. la binarietà e il parallelismo
Sono tipiche della lingua ebraica espressioni del tipo: «morire tu morirai» (môt tāmût: Gen 2,17)
per «tu certamente morirai», oppure «se ascoltare tu ascolterai» (‘im šāmôa’ tišma’: Es 15,26) per
«se ascolterai veramente» 30; espressioni come «il cielo e la terra» (Sal 115,15) per indicare la
«totalità dello spazio» oppure «piccoli e grandi» per indicare «tutti» oppure «il giorno e la notte»
(Sal 1,2) per indicare «sempre». A livello testuale, sia in prosa sia in poesia, ciò dà vita al fenomeno
della binarietà e del parallelismo31.
Deuteronomio 28,1–6: 1Ora dunque se ascoltare tu ascolterai la voce del Signore tuo Dio per
conservare per fare tutti questi comandamenti che io ti comando oggi, il Signore tuo Dio ti
innalzerà al di sopra di tutte le nazioni della terra. 2Verranno su di te tutte le benedizioni che ecco ti
attendono perché tu avrai obbedito alla voce del Signore tuo Dio. 3Sarai benedetto nella città e sarai
benedetto nella campagna. 4Benedetti saranno il frutto delle tue viscere, il frutto del tuo suolo, il
frutto del tuo bestiame, il parto delle tue mucche e la crescita delle tue pecore. 5Benedetti saranno
il tuo paniere e la tua madia. 6Benedette saranno le tue entrate e benedette saranno le tue uscite.

29 Meynet, Leggere la Bibbia, pp. 77–103 e 128–132. Ma si veda anche Alter, L’arte della narrativa biblica,
Marguerat – Bourquin, Per leggere i racconti biblici e Ryken, Immagini bibliche, s.v. «Figure retoriche».
30 Si tratta dell’infinito assoluto, detto anche «accusativo dell’oggetto interno».
31 Cfr. R. Meynet, «La binarité, caractéristique essentielle du langage biblique», in Studia Rhetorica (2006), pp. 1–8.

87
 In questo esempio, tratto dal Salmo 114,3–6, si nota come la binarietà venga raddoppiata:
+ Il–mare vide e–si–ritrasse
+ il–Giordano si–volse indietro
. i–monti SALTELLARONO come–arieti
. le–colline come agnelli
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
+ Cos’hai tu, mare per fuggire
+ Giordano per–volgerti indietro
. monti PER SALTELLARE come–arieti
. colline come agnelli?

La binarietà non riguarda soltanto alcuni passi, ma si ritrova sia all’interno dello stesso testo (i due
racconti della creazione di Gen 1–2; i due sogni di Giuseppe di Gen 40–41; diversi Salmi che sono
testi gemelli32) sia tra vari testi (il doppio decalogo di Es 20 e Deut 5; i due racconti della nascita in
Mt e Lc, come pure le due versioni delle Beatitudini e del Padre Nostro). La binarietà è strettamente
legata al fenomeno della ri–scrittura di cui parleremo più avanti.
b. la prevalenza della paratassi
A differenza della sintassi greco–latina in cui prevale l’ipotassi, quella biblica preferisce la
paratassi. Sembrerebbe che questa modalità sia una rinuncia ai nessi logici. In realtà anche questo
stilema risponde alla logica della lingua ebraica che non subordina, ma giustappone.
c. la sintassi simmetrica e concentrica
Anche qui si nota la differenza fondamentale tra la retorica greco–latina e quella biblica: nella
prima, in genere, si sviluppa un’argomentazione lineare, fatta di premesse, sviluppo e conclusione;
nella seconda invece c’è una forma circolare (o involutiva) che ruota intorno ad un perno. In
particolare, la retorica ebraica ama molto la simmetria, la quale non è altro che la trascrizione
letteraria dell’antropomorfismo fondamentale: mano sinistra e destra. Tale disposizione dà vita al:
 parallelismo simmetrico: gli elementi sono ripresi nello stesso ordine: A B C D | A’ B’ C’ D’.
 parallelismo concentrico: gli elementi sono ripresi in ordine rovesciato: A B C D | x | D’ C’ B’ A’
Esempi di parallelismo simmetrico:

Salmo 113,1 LODATE servi DI–YHWH

LODATE il–nome DI–YHWH

Luca 1,42 BENEDETTA tu tra le DONNE

e BENEDETTO il frutto del tuo SENO

Proverbi 20,29 L’eleganza DEI–GIOVANI il–loro–vigore

e l’ornamento DEI–VECCHI la–(testa)–canuta

32Cfr. i Salmi 50 e 51: il primo un’accusa di Dio al popolo, il secondo la confessione dei peccati; oppure i Salmi111 e 112,
caratterizzati dallo stesso numero di versetti e dal fatto di essere entrambi acrostici dell’alfabeto ebraico (ovviamente, tutto
ciò si coglie soltanto nel testo originale).
88
Il parallelismo concentrico si vede a livello di singole frasi, come si può vedere da questi esempi:
– Isaia 6,10: «Rendi insensibile il cuore di questo popolo, rendigli duri gli orecchi, e chiudigli gli
occhi, in modo che non veda con i suoi occhi, non oda con i suoi orecchi, non intenda con il cuore,
non si converta e non sia guarito!»

a Ingrassa il CUORE di questo popolo

b e i suoi ORECCHI appesantisci–li
c e i suoi occhi acceca–li

c’ che con i suoi occhi non veda

b’ e con i suoi ORECCHI non senta
a’ col suo CUORE non comprenda

– Salmo 113,2–3: «Sia benedetto il nome del Signore, ora e sempre! Dal sol levante fino al ponente
sia lodato il nome del Signore.»

a Sia IL NOME DI YHWH

b BENEDETTO
c da ora fino a sempre
c’ dal levante del sole fino al suo tramonto
b’ LODATO
a’ IL NOME DI YHWH

– Salmo 6733
1Dio
abbia pietà di noi e ci benedica, faccia brillare il suo volto su di noi,
2affinché
sia nota su la terra la tua strada, presso tutti i pagani la tua salvezza.
3Ti rendano grazie i popoli, Dio! Ti rendano grazie i popoli, tutti!
4GIUBILINO

E CANTINO PERCHÉ TU GOVERNI I POPOLI CON RETTITUDINE E LE NAZIONI SULLA TERRA TU LE

CONDUCI
LE NAZIONI
5Ti
rendano grazie i popoli, Dio! Ti rendano grazie i popoli, tutti!
6La terra ha dato il suo frutto: ci benedice Dio nostro Dio
7Ci benedice Dio e lo temono tutti i lontani della terra.

– Giovanni 1,1
a all’inizio
b ERA
c IL VERBO
c’ e IL VERBO
b’ ERA
a’ presso Dio

Ma anche a livello di sezioni più ampie:

– Luca 18,31–19,45
A PROFEZIA 18,31–34 (terzo preannuncio della passione)
B narrazione 18,35–43 (guarigione di un cieco)
C narrazione 19,1–10 (conversione di Zaccheo)
PARABOLA 19,11–28 (parabola delle dieci mine)

33In Meynet, L’analisi retorica, p. 41. Si noti come il testo riproduca la menorah, il candelabro a sette braccia di cui
parla Esodo 25,31–40 (= Esodo 37,17–24).
89
 C’ narrazione 19,29–36 (ingresso trionfale a Gerusalemme)
B’ narrazione 19,37–40 (Gesù acclamato dai discepoli)
A’ PROFEZIA 19,41–45 (profezia su Gerusalemme)
L’intera struttura della Tôrâ risponde agli stessi criteri34.
1) ’ĕlōhîm (‫ )אֱֹלהִים‬e l’umanità (Gn 1,1–11,26)
2) ’el–Šaddaj (‫ )אֵל שַׁדָּ י‬e i padri (Gn 11, 27–50,26)
3) jhwh (‫ )י ְהוָּה‬e il popolo (Es–Dt):
A. prologo: nascita di Mosè (Es 1,1–2,25); rivelazione a Mosè (Es 3,1–7,7)
B. l’uscita dall’Egitto (Es 7,8–15,21) (narrazione con alcune leggi: pasqua e primogeniti)
C. il cammino nel deserto (Es 15,22–18,27) (manna e quaglie – istituzione dei giudici)
D. l’alleanza del Sinai (Es 19,1–24,11) (decalogo e «codice dell’alleanza»)
E. leggi sul santuario (Es 24,12–31,18) (sempre al Sinai)
Peccato – castigo – perdono – nuova alleanza (Es 32–34)
(«decalogo cultuale»)
È. costruzione del santuario (Es 35–40) (sempre al Sinai)
D’. leggi (Lev – Num 1–10) [sui sacrifici (Lev 1–7), sacerdoti (8–10), purità (11–
16), «codice di santità» (17–26); varie (Le 27 – Num 1–10)
C’. il cammino nel deserto (Num 11–12) (manna e quaglie – istituzione dei profeti)
B’. i primi approcci alla terra (Num 13–36) (con alcune leggi: sacrifici, sacerdoti, feste, leviti)
Deuteronomio (Deut 1–30)
A’. epilogo: morte di Mosè (Deut 31–34)

Nel racconto dell’esodo, il nucleo centrale è il momento sinaitico, il momento in cui Israele e Adonaj
rivelano la propria identità (Es 34,6–7 è la “carta di identità” di Adonaj35). Tutto intorno ci sono le leggi.
Il libro del Deuteronomio è il punto sorgivo di tutta la tradizione: dal punto di vista letterario è la
ricapitolazione della narrazione della Tôrâ; dal punto di vista storico–genetico è la fonte da cui deriva
tutta la narrazione.

6.3 Bibliografia essenziale

– Aletti J.N. – Gilbert M. – Ska J.–L. – de Vulpillières S., Lessico ragionato dell’esegesi biblica. Le
parole, gli approcci, gli autori, Queriniana, Brescia 2006.
– Alter R., L’arte della narrativa biblica, Queriniana, Brescia 1990.
– Marguerat D. – Bourquin Y., Per leggere i racconti biblici. Iniziazione all’analisi narrativa, Borla,
– Roma 2001.
– Meynet R., L’analisi retorica, Queriniana, Brescia 1992.
– ––, Leggere la Bibbia. Un’introduzione all’esegesi, EDB, Bologna 2004.
– Ryken L. – Wilhoit J.C. – Longman T. (edd.), Le immagini della Bibbia: simboli, figure retoriche e
temi letterari della Bibbia, (ed. it. a cura di M. Zappella), San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2006.
– Simian–Yofre H. (a cura), Metodologia dell’Antico Testamento, EDB, Bologna 1995.

34 Riprendo lo schema da Borgonovo, Primo Testamento, in: Manzi, Assaggi biblici, pp. 84–85.
35 Il Signore passò davanti a lui, e gridò: «Il Signore! il Signore! il Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira, ricco in bontà
e fedeltà, che conserva la sua bontà fino alla millesima generazione, che perdona l’iniquità, la trasgressione e il peccato ma
non terrà il colpevole per innocente; che punisce l’iniquità dei padri sopra i figli e sopra i figli dei figli, fino alla terza e alla
quarta generazione!».
90
I LIBRI
1 Il Pentateuco

93
2 La memoria e il patto. Chiavi di lettura del Deuteronomio
a cura di Salvatore Ricciardi ©copyright Centro Culturale Protestante – Bergamo

2.1 Il quadro storico e teologico del Deuteronomio

2.1.1

Il Deuteronomio è il quinto libro della Bibbia, ed è anche il quinto ed ultimo del Pentateuco, il blocco
di scritti che abbiamo imparato a chiamare col nome ebraico di “Torah”, il quale, più che “la legge”, sta
ad indicare il complesso della rivelazione della volontà e dell’amore di Dio.
Nella Torah troviamo dapprima la preistoria biblica, dalla Creazione alla Torre di Babele (Genesi, cc.l–
11: in realtà, si tratta di una serie di riflessioni o di predicazioni sui grandi temi su cui sempre l’umanità
si interroga), per passare poi alla Storia del popolo di Dio, dalla chiamata del capo stipite Abramo fino
alla vigilia dell’ingresso nel paese di Canaan, passando, come si sa, attraverso le vicende dei patriarchi,
il trasferimento in Egitto, i 400 anni di schiavitù, la liberazione, i 40 anni di marcia nel deserto, nel
corso della quale il popolo riceve li dono della Legge.
Diversamente dagli altri quattro libri del Pentateuco, di cui è ormai noto il carattere composito, il
Deuteronomio si presenta, a una prima lettura, come un’opera unitaria. Si tratta di un lungo discorso
di Mosè, il quale, prima di morire, lascia al popolo che ha guidato per 40 anni, e che non accompagnerà
nella terra promessa, il suo testamento spirituale, consistente in una lunga memoria dei fatti avvenuti,
nella reiterazione della legge, in una serie di promesse e di minacce.
Tutto il discorso appare pronunciato d’un fiato, in un giorno solo, nella piana di Moab, a oriente del
Giordano, dove il popolo è giunto e si è accampato (Deut 1,5) e dove Mosè muore (Deut 34,5).
Pertinente è dunque il titolo che il nostro libro porta nella Bibbia ebraica: “devarim” = “parole”. Parole
pronunciate da Mosè in collegamento con quelle pronunciate da Dio sul Monte Sinai, per le quali egli
è commemorato con l’epitaffio di “Profeta” (Deut 34,10). ‘Parole che sono lo strumento fondamenta1e
della rivelazione di JHWH, il quale, a tempo debito, si rivelerà in modo pieno e definitivo nella “Parola
fatta carne” che è Gesù (Giov 1,14).
Meno pertinente è il titolo che il nostro libro riceve nella traduzione greca detta “dei LXX”:
Deuteronomio, appunto, da “deu,teroj no,moj”, cioè seconda legge, con riferimento alla copia della
legge che i re dovranno tenere accanto a se (Deut 17,18). Mi sia permesso aggiungere che questa
spiegazione, anche se pressoché unanime, mi convince fino a un certo punto: preferirei pensare che il
nome di “seconda legge” sia dovuto al fatto che nel Deuteronomio viene ripetuto non solo il Decalogo,
ma tutto il cosiddetto “libro dell’alleanza” (Esodo 20–23).

2.1.2

A una prima (e veloce) lettura, il libro dà – come si diceva – l’impressione di un’opera unitaria, dovuta,
potremmo immaginare, alla penna di uno o più stenografi che hanno trascritto tutto il discorso di Mosè.
All’interno di questo discorso, vi sono alcuni particolari che vanno presi in considerazione.

2.1.2.1

Le leggi non sono tutte dello stesso tipo. Vene sono infatti di apodittiche: vale a dire norme di carattere
generale, tendenti non risolvere un caso specifico ma a stabilire un principio; e v’è ne sono di casistiche:
vale a dire prescrizioni relative a casi specifici. Delle prime fanno parte il “decalogo” (Deut 5,6–21) e il
“dodecalogo” (Deut 27,15–26), nonché disposizioni come quelle che cominciano in Deut 15,1;
16,1.13.18; 23,1.2.3.4 e così via. Le seconde sono introdotte da un “se” (Deut 15,12; 21,15.18; 22,1; 25,5
ecc.) o da un “quando” (Deut 22,13;’24,1; 25,1 ecc.).
94
2.1.2.2

Alcune prescrizioni sono espresse col “voi”, altre con il “tu”, che è ovviamente un “tu” collettivo, riferito
al popolo nel suo insieme. Vale la pena di leggere Deut 6,1–3, non nella TILC, dove la diversità è stata
soppressa, ma in una traduzione che l’ha mantenuta. È difficile, fra l’altro, vedere nel testo come a noi
è pervenuto la combinazione (o l’intreccio) di due fonti diverse: le indicazioni col “voi”, ad esempio,
prese da sole, risulterebbero piuttosto deboli e sconnesse. Più facile immaginare che queste
rappresentino una stratificazione successiva ed esplicativa delle indicazioni col “tu”.

2.1.3

L’alternanza di leggi apodittiche e casistiche, e la confluenza di indicazioni dove si intrecciano il “tu” e

il “voi”, mettono in discussione l’unità del documento, e fanno pensare a un’opera di composizione,
completata in un’epoca in cui:
– Israele è considerato nella sua globalità (Deut 6,4–5; 9,1);
– raccolto come un sol uomo per una celebrazione liturgica (Deut 27,11–14); – nel luogo che Dio si è
scelto (Deut 31,11–13).
Si può aggiungere: in un’epoca in cui il popolo ha già sperimentato e vissuto, tanto vividamente
sono descritte, anche se il libro, ovviamente, ne parla come di cose che avverranno:
– la presenza e l’ufficio di anziani e di magistrati intenti a dirimere le controversie alle porte delle
città (Deut 19,12; 21,1 ; 25,7);
– l’orgoglio per il possesso della terra (Deut 8,11–20);
– la tentazione dell’idolatria e la reazione alla stessa (Deut 12,2–3);
– la tendenza dei re a comportarsi come monarchi assoluti (Deut 17,14–20); – l’esperienza dell’esilio
(Deut 4.25–31).

2.1.4

Dovremmo chiederci allora quando il Deuteronomio, se non è il resoconto stenografico della giornata
di Moab, ha visto la luce. Prima, vale la pena di interrogarci sull’ipotesi che il libro sia modellato sullo
schema di una celebrazione liturgica, e quali possano essere i riferimenti.

2.1.4.1

Una suddivisione possibile del Deuteronomio è la seguente:

A.1 (capp.1–11) Ricordo della storia passata e varie esortazioni
(compresi il Decalogo e lo sh.ma’ Israel in 6,4 e seguenti)
A.2 (capp.12, 1–26, 15) Proclamazione della Legge
(leggi religiose, cerimoniali, civili, penali)
A.3 (cap.26,16–19) Il popolo è Impegnato ad appartenere al Signore
A.4 (capp.27,1–30,18) Promesse e minacce
A.5 (cap.30,19–20) Citazione dei testimoni (il cielo e la terra)
A.6 (capp.31–34) Disposizioni finali, benedizione di Mosè, sua morte

2.1.4.2

Diamo uno sguardo alla liturgia costitutiva dell’alleanza (Assemblea delle tribù a Sichem, secondo il
racconto contenuto nel cap.24 di Giosuè):
95
 B.1 (vers.2–13) Ricordo della storia passata
B.2 (vers.14–15) Esortazione a servire il Signore
B.3 (vers.16–24) Impegno del popolo
B.4 (vers.25–26a) Conclusione dell’alleanza e dono della Legge
B.5 (vers.26b–28) Citazione dei testimoni (una pietra)

2.1.4.3

Non si può fare a meno di tenere anche presenti i Trattati di Alleanza e di Vassallaggio del 2° millennio
a.C. nell’antico Vicino Oriente. Essi risultano costituiti dei seguenti elementi:
C.1 PREAMBOLO contenente indicazioni sul Re che promuove l’alleanza
C.2 PROLOGO STORICO sui rapporti cha hanno portato alla stipulazione del trattato
C.3 STIPULAZIONE comprendente le Leggi (disposizioni principali e secondarie)
C.4 CLAUSOLE sulla conservazione e sulla lettura periodica del documento
C.5 CITAZIONE delle rispettive divinità quali testimoni
C.6 BENEDIZIONI o maledizioni connesse all’osservanza o meno del trattato

2.1.4.4

È possibile stabilire –anche senza eccessiva rigidità – le seguenti analogie:

A.1 = B.1 = C.2
A.2 = B.4 = C.3
A.3 = B.3 = C.4
A.4 = C.6
A.5 = B.5 = C.5
Ne consegue che i Trattati di Alleanza e di Vassallaggio appena menzionati (i quali, fra l’altro,
contengono parole–chiave riprese nei testi biblici, come: ascoltare, obbligare, seguire, amare) hanno
con ogni probabilità costituito 10 schema sul quale si sono modellati il racconto dell’alleanza di Sichem
(Gios 24) e la stessa ossatura del Deuteronomio, il quale non fa nessun accenno a Sichem (neppure in
chiave di previsione), forse per non smentire la collocazione moabita del discorso/testamento di Mosè,
che avviene a Est del Giordano, e non ad Ovest, dove Sichem si trova.

2.1.5

Riprendiamo la domanda lasciata senza risposta in 1.4. Forse è utile avere sott’occhio alcune date
fondamentali del periodo storico relativo alla distruzione dei Regni di Israele (al Nord, con 10 tribù e
con capitale Samaria) e di Giuda (al Sud, con 2 tribù e con capitale Gerusalemme): regni che si erano
separati ne1933, dopo la morte di Salomone.
747–727 Il re di Assiria Tiglat Pileser III sottomette vari popoli
Nel 732 annette Damasco, nel 729 Babilonia
In questo periodo comincia il suo ministero profetico Isaia (dal 740) e si svolge quello di
Michea (735)
722–705 Dopo il breve regno di Salmanassar V, è re di Assiria Sargon II

96
 Nel 721 egli conquista Samaria e ne deporta gli abitanti, mettendo fine al Regno del Nord
(Israele)
716–687 Ezechia siede sul trono di Giuda, a Gerusalemme. Egli tenta di contrastare il dominio
assiro con l’aiuto babilonese ed egiziano, fortifica la città, dà vita ad una riforma religiosa
di non lunga durata
687–642 Regno di Manasse, idolatra, sanguinario, violento. Cancella le riforme di Ezechia, è
sottomesso all’Assiria.
Intorno al 660 si registra il ministero profetico di Nahum
640–609 Dopo il breve regno di Amon, ha luogo il lungo regno di Giosia
Nel 630 predica il profeta Sofonia, e Geremia inizia il suo ministero nel 626
Nel 622, Giosia promuove una grande riforma religiosa, ISPIRATA AL
DEUTERONOMIO
626 Assedio e prima caduta di Ninive
612 Distruzione di Ninive. Inizia il dominio babilonese, che si rafforza nel
605 con la battaglia di Karkemish, dove Nabucodonosor sconfigge il faraone Neko
604–562 Nabucodonosor (o: Nebucadnetsar) è re di Babilonia
Nel 596 ha luogo il primo assedio di Gerusalemme e la deportazione dell’establishment.
Nel 586, col secondo assedio, città e tempio sono distrutti, il popolo è deportato finisce
anche il Regno del Sud (Giuda).

2.1.6

Nel 2° libro dei Re capp.18–25) e nel 2° libro delle Cronache ( capp.29–36) sono narrati gli eventi del
Regno di Giuda a partire dall’ascesa al trono di Ezechia (716). Noi siamo particolarmente interessati
alla Riforma di Giosia (anno 622), che viene descritta in 2 Re 22–23 e in 2 Cron 34–35. Entrambi i
testi ci informano che la riforma prese avvio dal fatto che, in occasione di lavori di restauro nel tempio
di Gerusalemme, venne ritrovato un “Libro della Legge” (2 Re 22,8) o “del Patto” (2 Re 23,2.21), che fu
portato a conoscenza del re e che fu l’occasione di un grosso rinnovamento religioso, con l’abolizione
decisa e sistematica dell’idolatria, con la restaurazione del culto di Dio e con una celebrazione della
Pasqua come “non avveniva dal tempo dei giudici” (2 Re 23,22). Potremmo forse aggiungere che da
altrettanto tempo non avveniva una celebrazione dell’alleanza, come era avvenuto a Sichem e come
sarebbe dovuto avvenire periodicamente (ogni sette anni, cfr. Deut 31,9–13).

2.1.7

Il libro ritrovato nel tempio altro non era che il Deuteronomio, o, per essere precisi, il suo nucleo
centrale: vale a dire i capitoli dal 5 al 28 compresi. Questa, almeno, è l’opinione abbastanza concorde
degli studiosi.
Le opinioni invece divergono quando si tratta di rispondere alla domanda sulla provenienza di questo
libro, e su chi lo avesse collocato nel tempio, dove era rimasto poi dimenticato per alcuni decenni. Si
registrano due ipotesi. Secondo la prima, dei leviti profughi da Samaria alla caduta del regno del Nord,
avevano portato in salvo a Gerusalemme i documenti che avevano potuto raccogliere sulle vicende del
popolo di Dio e sulla rivelazione della volontà del Signore. La seconda ipotesi, meno seducente ma forse
più attendibile, è che l’opera sia il prodotto del lavoro di circoli levitici di Giuda, i quali, sotto il lungo
regno dell’empio Manasse, misero mano all’opera meritoria di raccogliere e conservare, con l’idea di

97
trasmetterle, le memorie e le leggi, cioè la storia del popolo di Dio e della relazione tutta particolare di
questo popolo col suo Signore.
Il nucleo fondamentale della loro produzione sarebbe, appunto, Deut 5–28 (il testo ritrovato nel tempio
al tempo di Giosia), ma la loro produzione sarebbe molto più ampia, e comprenderebbe anche i libri di
Giosuè, dei Giudici, di Samuele e dei Re. Questo complesso di scritti va sotto il nome di opera
deuteronomistica, e la sua impostazione storica e teologica è quella del Deuteronomio.

2.1.8

Dando al Deuteronomio la forma di un discorso pronunciato da Mosè, e inserendo questo discorso in

una cornice narrativa, questi leviti, ai quali occorre pensare con riconoscenza, vogliono mettere il loro
insegnamento sotto l’autorità stessa di Mosè, colui che aveva ricevuto le tavole della Legge dalle mani
del Signore. Mosè è stato il “mediatore” e il legislatore (non il “profeta”, malgrado l’epitaffio di Deut
34,10. Mosè infatti non usa mai la locuzione tipica dei profeti: “così parla il Signore”). Di Mosè i leviti
sono i continuatori, della Legge vogliono essere i custodi, consapevoli che nell’osservanza della Legge
stanno la vita e la speranza del popolo.

2.1.9

Il Deuteronomio non può dunque essere considerato un libro storico, nel senso stretto del termine.
Esso non racconta una storia, ma predica la “Torah”; e la sua è una predicazione appassionata e
intensa che tende a che la parola di Dio sia interiorizzata (vedi in particolare Deut 11,26–31; 26,16–
19: 30.11–20), e ne sia riconosciuta l’attualità per l’oggi (Deut 6,6; 26,16; 30,11 ).

2.1.10

È il momento ora di vedere quali sono le linee–guida di questa predicazione.

2.1.10.1

Gli dèi delle altre nazioni (Canaan Egitto, Babilonia), sono molti, e quindi è normale che abbiano
relazioni – amichevoli o conflittuali – gli uni con gli altri. Essendo maschi e femmine, non mancano gli
amori, le gelosie, i tradimenti e via elencando. Avendo quindi i loro problemi, non si preoccupano più
di tanto degli esseri umani. L’Iddio di Israele è un Dio unico: non ha in cielo dei “partners” o delle
“partners” con cui amoreggiare, litigare, allearsi, spartirsi le sfere di influenza e così via. Il partner di
JHWH è il popolo che Egli si è scelto, e al quale si è legato con un patto, con una alleanza che non
dimentica e alla quale si sente vincolato (Deut 4,31).
Nella teologia e nella fede di Israele non c’è dunque posto per i problemi delle divinità. C’è posto per
una relazione (amorevole o anche conflittuale) con l’unico Iddio, e poiché alla base di questa relazione
v’è un istituto giuridico (il Patto), questo permette di non confondere JHWH, l’Iddio che interviene
nella storia, con una qualsiasi divinità o forza della natura.

2.1.10.2

L’unico Signore sceglie un unico luogo dove far abitare il suo Nome (Deut 12,5). Non si fa il nome di
tale luogo, ma è ovvio che si tratti di Gerusalemme. Quali sono le conseguenze della centralizzazione
del culto in un unico luogo (o “santuario”)?
a) il rifiuto di riconoscere qualsiasi carattere di sacralità a qualsiasi luogo o santuario dove altri culti,
ovviamente idolatri, possono essere radicati, con conseguente pericolo di sincretismo;

98
b) la liceità della macellazione a scopo alimentare in qualsiasi luogo sia eseguita, in quanto
macellazione svuotata di qualsiasi carattere sacro: tale carattere è conservato e riconosciuto
soltanto nella macellazione sacrificale, nel luogo che il Signore ha indicato (Deut 12,13–16).
c) l’offerta delle primizie va eseguita nello stesso luogo prescelto da Dio, e accompagnata da una
confessione di fede dalla quale emerge con chiarezza il fatto che il Signore che provvede al
sostentamento del suo popolo è lo stesso Signore che lo ha costituito suo popolo con un intervento
nella storia, con un atto di liberazione (Deut 26,1–11).

2.1.10.3

La liturgia per l’offerta delle primizie, appena citata, ha un seguito in Deut 26,12–13, dove si prescrive
un dono triennale delle decime del proprio raccolto ai soggetti socialmente deboli (leviti, orfani, vedove,
stranieri). È il segno di una preoccupazione sociale, ovvia per un popolo che è passato per l’esperienza
di vivere in terra straniera, e per un popolo costituito da persone che sono – tutte e ciascuno
destinatarie della stessa misericordia di Dio.
Ma vi sono anche altri indicatori di questa preoccupazione sociale:
a) Deut 5,14 conclude le prescrizioni relative all’osservanza del riposo sabbatico sottolineando una
finalità che manca nel parallelo di Esodo 20,12. La finalità è che “il tuo servo e la tua serva si n
posino come te”;
b) Deut 15,11–15 contiene delle interessanti indicazioni sulla generosità con cui vanno trattati i
fratelli e le sorelle che sono nel bisogno;
c) Deut 24,10–13 contiene infine delle prescrizioni di grande delicatezza e rispetto nei confronti dei
bisognosi ai quali necessita un prestito: non si deve entrare in casa loro per ritirare il pegno, ma
attendere fuori della casa che il pegno sia portato (per evitare al debole un’umiliazione davanti ai
familiari?), e fare attenzione alla necessità che dell’oggetto impegnato il debitore può avere.

2.1.10.4

La legge di Dio è una parola per l’oggi, perché il Patto non è pietrificato nel passato, ma è come
rinnovato da Dio per ogni generazione (Deut 5,2). È anche una parola per il domani, per le generazioni
che vengono, la cui curiosità va stimolata e l’interesse provocato con la parola e con la vita affinché dalla
curiosità e dall’interesse scaturiscano domande che saranno occasioni di risposta e di testimonianza
alle generazioni future. Non va quindi ignorata la valenza pedagogica dei comportamenti.

2.1.11

Si può concludere questa Introduzione mettendo ancora una volta in risalto l’importanza del Patto.
Esso esprime la volontà di JHWH, da Lui è stato promulgato (Deut 4,13), con esso Egli si è vincolato
(Deut 4,31), ad esso rimane fedele (Deut 7,9). Quale può essere la risposta del popolo se non quella di
osservare il Patto? Per osservarlo, innanzi tutto occorre mantenerne viva la memoria, non
dimenticarlo (Deut 4,23). Dimenticare il Patto sarebbe come dimenticare lo stesso JHWH (Deut 6,12;
8,11) e la sua opera a pro del popolo.
Mantenere viva la memoria è così importante che se ne sottolinea la necessità sia in senso negativo
(guardati dal dimenticare) sia in senso positivo (ricordati). Molte volte risuona nel libro l’invito a
“ricordare”. Che cosa occorre ricordare?
Occorre ricordare “tutte le cose di cui si è stati testimoni” (Deut 4,9), dalla schiavitù in Egitto (Deut 5,15)
alla liberazione a spese del Faraone (Deut 7,18–19), dal cammino nel deserto (Deut 8,2) ai momenti in
cui si è stati ribelli e si è provocato ad ira il Signore (Deut 9,7). In una parola, occorre ricordare come il
piano di Dio si è compiuto nella storia, tanto per Israele quanto per gli altri popoli (Deut 32,7 segg.).

99
Senza il Patto concesso da Dio, Israele non sarebbe il popolo di Dio. Senza la memoria delle vie per le
quali il Signore lo ha condotto, Israele non avrebbe né consapevolezza di identità né speranza di futuro.

2.2 Sotto le ali di un Dio bellicoso? (analisi dei capitoli 2 e 3)

2.2.1

Esaminiamo innanzi tutto alcuni elementi essenziali del testo.

Cap.2. vs.1. Si tratta di un “aggancio” con 1,46, dove si accenna a un “tornare indietro” dalla “montagna
di Seir” [Seir è il territorio degli Edomiti, o Idumei, discendenti di Esaù] verso il mar Rosso. La meta
potrebbe essere la città di Kades–Barnea, dalla quale si parte finalmente verso la Terra promessa, alla
quale ci si avvicina attraversando, da Sud a Nord e ad Est del Giordano, i torrenti Zered e Arnon, con
un percorso di 38 anni, sui 40 totali di peregrinazioni dopo l’uscita dall’Egitto (cfr. Deut 2,7 e 2,14.
Cap.2. vs.2–8. Troviamo, molto dettagliato, l’ordine impartito da JHWH di attraversare pacificamente
il territorio “dei figli di Esaù” (= Seir), senza darsi a razzie, e anzi pagando anche l’acqua da bere:
L’esecuzione di quest’ordine è descritta in maniera molto veloce alla conclusione del passo. Questi
versetti hanno un parallelo (probabilmente, una fonte) in Num 20,14–21, dove però l’attraversamento
di Seir avviene tutt’altro che pacificamente. Si può supporre che nel Deuteronomio noi troviamo una
visione filoedomita, della quale in 23,8 avremmo una conferma.
Cap.2. vs.8–13 e 16–23. Questi due brani riferiscono l’ordine (dettagliato) e l’esecuzione (succinta)
degli attraversamenti dei territori di Moab e di Ammon. Questi brani non hanno riscontro nel libro dei
Numeri, e sono con evidenza ricalcati, probabilmente in epoca posteriore alla “stesura” originaria, sul
precedente di Deut 2,2–8. Che cosa è alla base di questa prescrizione reiterata di relazioni pacifiche
con Edom, Moab e Ammoni? Con tutta probabilità, il fatto che si tratta di popoli in qualche modo legati
al popolo della promessa. Infatti, è vero che Esaù si era fatto “soffiare” la benedizione dal fratello
Giacobbe, ma è pur vero che Isacco aveva in fin dei conti benedetto anche lui (cfr. Gen 27,1–40), e che
Dio era testimone e garante di tale benedizione. Moab e Ammon sono poi i discendenti di Lot, il nipote
di Abramo che aveva lungamente accompagnato il patriarca (cfr. Gen 12,1–13.13).
Cap. 2. vs.12. Il verbo “possiede”, usato al presente invece che al futuro (come ci conferma anche il
raffronto fra le moderne traduzioni) può essere una involontaria “scivolata” del redattore finale che ha
descritto la situazione del suo tempo.
Cap.2. vs.10–12 e 20–23. Troviamo qui varie informazioni sui popoli della zona. Si tratta di
informazioni non certo di prima mano, tuttavia importanti perché dimostrano l’interesse di Israele per
genti anche non direttamente collegate con la propria vicenda.
Cap.2. vs.24–25 e cap.3. vs.1–11. L’impostazione qui cambia repentinamente, e il popolo riceve l’ordine
di abbandonare l’atteggiamento pacifico al quale ha dovuto finora attenersi, per vestire i panni del
popolo bellicoso e conquistatore. Assistiamo così alle conquiste poco complimentose dei territori di
Sicon (Deut 2,2637) e di Og (Deut 3,1–11), per le quali troviamo un parallelo, più breve ma dello stesso
tenore, in Num 21,2135.
Cap.3. vs.12–17. Viene descritta in maniera assai meticolosa l’assegnazione dei territori conquistati alle
tribù di Ruben, Gad e Manasse. Tenendo presente Num 32, si potrebbe anche pensare che queste
avessero avuto l’intenzione di entrare nel paese di Canaan per loro conto, marciando verso Nord a Ovest
del Giordano anziché a Est. In questo caso, il Deuteronomio ci fornirebbe una relazione dei fatti
improntata alla visione di un popolo della promessa che non può marciare se non unito e compatto.
Cap.3. vs.23–29. Ancora una volta, il parallelo è nel libro dei Numeri (27,12–14). Mosè non entrerà in
Canaan, ma condurrà ancora il popolo verso Nord, fino “alla valle che è di fronte a Bet Peor” (Deut
3,29). Lì egli morirà, e riceverà sepoltura da parte di Dio (Deut 34,6) sul monte Nebo, all’altezza della
costa settentrionale del Mar Morto, e, ovviamente, a Est del medesimo.
100
2.2.2

Possiamo ora passare in breve rassegna alcuni problemi che il nostro testo suscita.

2.2.2.1

Se nella Bibbia è assente la “guerra santa” nel senso moderno del termine (esempio: guerra motivata
da una sorta di imperialismo religioso), troviamo invece in essa la guerra sacra, cioè affidata alla
protezione della divinità. In questo, la Bibbia dimostra che Israele, almeno in una fase della sua storia,
non è rimasto estraneo alla mentalità generalmente diffusa fra i popoli circostanti, secondo la quale,
appunto, ogni divinità protegge il suo popolo e il suo territorio. In Num 21, 14 troviamo addirittura la
menzione di un Libro delle guerre di JHWH, di cui, d’altra parte, non sappiamo assolutamente nulla.
La guerra sacra viene raccontata secondo uno schema abbastanza costante, nel quale possiamo
distinguere quattro fasi:
– una preparazione di base, consistente nella coscrizione, nell’arruolamento dei soldati, nella
dichiarazione di guerra;
– una preparazione immediata, in cui troviamo un oracolo e delle formule di incoraggiamento (es.:
Deut 1,29–31);
– il resoconto della battaglia, il quale descrive più che altro lo spavento e la fuga dei nemici;
– la descrizione della vittoria: inseguimento e rotta del nemico, sua distruzione, acquisizione del
bottino di guerra.

2.2.2.2

Realisticamente, la Bibbia non si nasconde e non ci nasconde il fatto che la guerra esiste. È un dato di
fatto, è un aspetto della vita che non viene taciuto, anzi viene descritto in tutta la sua crudezza. In guerra, i
nemici di Israele vengono sconfitti in quanto colpevoli di pratiche religiose abominevoli, incompatibili con
la volontà di Dio (Deut 18,9–14; 29,15–16). Però è tipico di Israele il riconoscimento del fatto che, dietro le
proprie sconfitte, non c’è la forza di un dio più forte di JHWH, ma c’è la punizione di Dio sul suo stesso
popolo, quando esso si rende responsabile degli stessi abomini e della stessa idolatria degli altri; e la
punizione può cadere anche sia su un singolo individuo (Deut 13,2–9) sia una un’intera città (Deut 13,1319).

2.2.2.3

Il problema è che il Deuteronomio – a differenza della visione pacifista e universalistica del documento
“sacerdotale” (noto come “documento P”) – ci presenta un Israele bellicoso, nutrito di una ideologia
che potremmo chiamare eroico–nazionalistica. A che cosa si deve questo?
2.2.2.3.1
Una spiegazione, suggerita dal von Rad, starebbe nella situazione politica in cui avvenne il ritrovamento
del nucleo centrale del nostro libro: a differenza dei suoi predecessori, che si erano valsi lungamente di
truppe mercenarie, Giosia, a corto di danaro, si trovò costretto a ricorrere alla chiamata alle armi dei
sudditi contadini, così come avveniva in epoca premonarchica. La memoria delle antiche gesta e delle
antiche tradizioni sulle guerre di JHWH poteva benissimo servire allo scopo di galvanizzare le truppe.
Deut 7,16–26 e 9,1–6 sono addirittura degli esempi di prediche levitiche sulla guerra. A me sembra
che non sia troppo azzardato fare un paragone col libro di Daniele, che narra la “resistenza”
antibabilonese di Daniele e dei suoi compagni, ma che risulta scritto nel Il secolo a.C., quindi con lo
scopo di incoraggiare alla resistenza i Maccabei contro la violenza profanatrice di Antioco Epifane.

101
2.2.2.3.2
Un’altra spiegazione sta nel fatto che la terra è un dono che Dio fa al suo popolo, col che mantiene
fedeltà al Patto giurato ai padri (Deut 4,31; 7,9; 6,10; 9,6). Clements sostiene che Israele non ha diritto
alcuno al possesso della terra. Essa è un “lascito sacro” di JHWH, che ne è il creatore e il signore. Non
esistono divinità legate a un particolare territorio, né un territorio può essere legato a una divinità in
maniera magico–mitologica.
L’ordine di votare allo sterminio i popoli e le città sconfitte (oppure, la prassi dello sterminio fatta
risalire alla volontà di Dio) può essere l’estremo rimedio contro il male estremo dell’idolatria, che
rappresenta per Israele – peraltro nel corso di tutta la sua storia, un rischio costante e forte di
corruzione spirituale e di tradimento del Patto.
L’Iddio che dona a Israele un raccolto di cui questi offrirà la decima (Deut 26,1–11) non è, ancora una
volta, una divinità dei culti “naturali”: è lo stesso Dio che è intervenuto nella storia, chiamandosi un
popolo e costituendolo al suo servizio. Perciò la “liturgia” che accompagna l’offerta delle primizie è
sostanzialmente, una confessione di fede nel Signore della storia.
2.2.2.3.3
Possiamo aggiungere che il Dio di Israele non è un Dio neutrale, super partes. È un Dio che interviene
nella storia, nella realtà concreta della vita; e il suo intervento è sempre un intervento in favore dei deboli
e degli oppressi, dei ridotti in schiavitù. Un Dio, quindi, vivo e dinamico, che può essere definito “onni–
presente” non nel senso statico del termine, ma per sottolineare la sua capacità e la sua volontà di essere
lì dove Egli ritiene necessaria la sua presenza e opportuno il suo intervento. Egli partecipa dunque alla
guerra (Deut 2,22–3,11, come abbiamo visto), ma anche la regolamenta e la controlla (Deut 20, 10–20).

2.2.2.4

Bisogna precisare (tornando un attimo a 2.2.3.2.) che non si ha affatto notizia di stermini avvenuti in
epoca monarchica. Essi concernono popoli che, quando i fatti vengono narrati, non esistono più.
Possiamo allora pensare a una specie di mitizzazione del passato?
È un fatto che la guerra, nella fede e nel pensiero di Israele, si desacralizza lentamente. Molto
lentamente, se vogliamo, visto che questo processo dura un migliaio di anni. Ma la conclusione di
questo processo è la fine del coinvolgimento di JHWH nelle guerre... e anche qualcosa di più.

2.2.2.5 .

Infatti, è piuttosto interessante cercare di individuare le fasi di questo processo plurisecolare. Possiamo
distinguerne tre:
– nella prima, Dio è partecipe e sostenitore della violenza, e la violenza dello sterminio è motivata con
la difesa dell’integrità spirituale del popolo;
– nella seconda, la violenza è denunciata come un retaggio di Caino, fuori posto in una visione
universalistica. Citavo il “documento P”, al quale si deve anche un testo come Gen. 10: la puntigliosa
descrizione della discendenza di Noè, detta anche Tavola dei Popoli, non è altro che una confessione
di fede, secondo la quale tutti i popoli hanno la loro origine da Dio. Possiamo anche pensare a un
testo come Gen 12,3, che dichiara “tutte le famiglie della terra” benedette in Abramo, o anche a un
testo deuterocanonico (Sap 12,1922) sulla pazienza di Dio verso gli “altri” popoli;
– nella terza, infine, Dio orienta il cuore del suo popolo verso una società, e verso un tessuto di
rapporti politici, dai quali la violenza è bandita. Passi come Isaia 2, 1–4 e Michea 4, 1–4 sono
messaggi di una forza pacifista difficilmente superabile. Siamo oramai verso la fine dell’epoca
monarchica. Seguirà l’esilio, durante e dopo il quale il messaggio dei profeti si orienterà

102
 sull’annuncio del Messia, il “Servo sofferente del Signore” (Is 42,2–3: 52,13–15; 53,1–8), che
delegittimerà ogni violenza e mostrerà – praticandola – la via del dono di sé e del sacrificio.

2.3 Il patto e la memoria (analisi dei capitoli 4 e 8)

2.3.1

Per il capitolo 4, erano stati proposti i versetti 25–40. In realtà, i versetti 1–24, o quanto meno J –19,
non possono essere ignorati, e vanno considerati, sia pure velocemente. Tutto il capitolo 4 richiama
infatti, anche senza una corrispondenza precisa e completa, i Trattati di Alleanza e di Vassallaggio ai
quali si è fatto cenno anche con riferimento all’alleanza di Sichem (Giosuè 24), e sui quali si può
considerare modellato il Deuteronomio nel suo complesso (cfr. supra, 1.4). Gli elementi di questi
Trattati, di cui si fa memoria nelle liturgie cultuali, sono: una (auto) presentazione del Sovrano che
concede il Trattato, con eventuale preambolo storico; la proclamazione della Legge in cui sono fissate
le condizioni del Trattato; l’impegno del popolo; la citazione dei testimoni; le promesse e le minacce
(=benedizioni e maledizioni), conseguenti all’osservanza o all’inosservanza del Trattato stesso.

2.3.2

Esaminiamo dunque i primi 19 versetti del capitolo 4:

2.3.2.1

vs. 1–4 Costituiscono un preambolo esortativo ad osservare integralmente la legge, poiché da tale
osservanza dipende la vita di Israele nella terra “che il Dio dei vostri padri vi dà”.
vs. 5–8: Questa legge –sostanzialmente, i 10 comandamenti – è stata insegnata (sarebbe forse meglio
leggere, al presente, “viene insegnata”), da Mosè, stando alla veste narrativa del libro, quando ancora
le tribù di Israele non sono entrate in quella terra, affinché, una volta in essa, vengano messe in pratica.
In realtà, lascia perplessi questa specie di “quarantena”: una volta che la legge sia conosciuta, che cosa
impedisce di metterla in pratica subito? perché aspettare?
Malgrado la veste narrativa del Deuteronomio, le cose stanno probabilmente in questi termini: la terra
promessa non è davanti agli occhi di Israele, come una meta da raggiungere, ma è alle sue spalle, come
paese forzosamente abbandonato per l’esilio in Babilonia: quell’esilio dove nessuna liturgia cultuale è
possibile, nessuna celebrazione dell’Alleanza ha senso, e dove la legge del Signore può essere ricordata,
ribadita, trasmessa soltanto attraverso un lavoro di insegnamento, di “catechesi” (v. oltre, vs 28).
E allora, il problema non è perché mai la Legge, per essere osservata, debba aspettare che Israele entri
in Canaan, ma se abbia ancora senso e se sia possibile osservarla ora che in Canaan Israele non c’è più.
E la risposta è, evidentemente: sì, essa può e deve essere osservata, perché è la legge che viene data da
un Dio che si fa vicino e che quindi può essere invocato. Ed è proprio questa disponibilità di Dio
(“qarob”) a lasciarsi invocare (“qara”), che qualifica Israele, agli occhi dei popoli, come una nazione
unica e speciale. vs. 9–19. Il centro dell’Alleanza sta proprio nel dono dei comandamenti al Sinai. Lì,
Israele è comparso davanti a Dio (vs.10). Lì, Dio si è rivelato rimanendo nascosto “nelle tenebre, nelle
nuvole e nell’oscurità” (vs.l1): nessuna confusione è dunque possibile fra JHWH e qualche astro,
nessuna possibilità di tributare a Lui uno dei culti astrali che Egli “ha lasciato” ai popoli con i quali non
si è legato da alcun patto speciale (vs.19). Lì, Dio si è rivelato ma non si è fatto vedere (vs.12), e quindi
si è sottratto alla possibilità di essere in alcun modo raffigurato. Se dunque è semplicemente assurdo
tentare l’impossibile (raffigurare un dio che non si è lasciato vedere), resta anche pericolosa la
raffigurazione di ogni e qualsiasi altra (supposta) divinità, perché questo basterebbe a far scivolare
Israele sulla china pericolosa dell’idolatria (vs.15–19).

103
2.3.2.2

Lasciando da parte i versetti 20–25, veniamo ora al testo originariamente proposto.

2.3.2.2.1
vs. 25–31: La pericolosità dell’idolatria viene affermata come un rischio per tutte le generazioni.
Nessuno però può dire di non essere stato messo in guardia. Cielo e terra, entrambi oggetto della
creazione di Dio (Gen 1, 1), e quindi privi di qualsiasi caratteristica “divina” che si possa attribuire loro,
sono chiamati a testimoni –da quel Dio che, avendoli creati, ne e il Signore –della responsabilità che
Israele si assume con la sua possibile inosservanza della legge (Deut 4,26).
Seguono qui le benedizioni e le maledizioni. Esse però non sono espresse in categorie spaziali: il popolo
non è fermo a un bivio, donde può scegliere di partire verso una delle due direzioni possibili. Esse sono
espresse in categorie temporali: il popolo andrà prima verso la maledizione (l’esilio) e poi verso la
benedizione (il ritorno a Gerusalemme). In altri termini, non viene qui presentata una scelta
teoricamente libera fra l’andare da una parte o dall’altra. Viene qui ricordato quel che nei fatti è
accaduto: Israele è stato prima sottoposto al castigo per la sua infedeltà, quindi restituito alla sua
libertà per la misericordia di Dio. Siamo fuori del quadro teorico delle scelte possibili: siamo nel quadro
degli accadimenti storici.
Di particolare intensità sono i vs. 27–28 che descrivono, fra i risultati della rottura del Patto e
dell’allontanamento da Dio, la situazione drammatica di un popolo che non solo è sconfitto ed esiliato,
ma è anche costretto a quella idolatria della quale si era macchiato quando era in grado di fame a
meno… Tragicamente –e concretamente – la punizione per il peccato sta nel peccato stesso!
E di particolare intensità sono anche i vs. 29–31, dove si sottolinea che l’allontanamento da Dio non è
definitivo, che i fili spezzati possono essere riannodati, perché lo JHWH “non abbandona e non
distrugge” il suo popolo. Come potrebbe? dovrebbe “dimenticare il patto giurato ai padri”:
precisamente quello che Egli non intende fare!
2.3.2.2.2
vs. 32–40: Questi versetti sono una specie di perorazione conclusiva del discorso. In 33–34 troviamo
un richiamo a 10–13, e un approfondimento: Israele è passato attraverso un’esperienza unica. Ha
ascoltato la voce di Dio, ha avuto cioè con Lui in una relazione inferiore soltanto alla visione ed “è
rimasto vivo” (vs 33)! Israele deve tener conto di non essere stato distrutto dal trovarsi alla presenza
di Dio, e domandarsene il senso. E il senso sta nella possibilità offertagli (e da cogliere!) di riconoscere
pienamente la unicità di Dio (vs 35,39), il quale si è servito del cielo e della terra (che dèi non sono)
come di luoghi complementari della sua rivelazione (vs 36). Egli annuncia a Israele la consolazione che
gli dà vita: la storia non è finita, il Dio geloso è pronto a fare misericordia. Egli onora il suo Patto e ne
fa memoria.

2.3.3

Mi pare importante suggerire il riferimento a due testi che possono aiutarci a comprendere la
proclamazione di richiamo e di speranza che il nostro brano racchiude.
Il primo è una profezia del “Secondo Isaia”, profeta del tempo dell’esilio, il quale con forza invita a
“cercare il Signore mentre lo si può trovare”, a “invocarlo mentre è vicino”, perché si tratta di un Dio
“che non si stanca di perdonare” (Isaia 55,6–7). Troviamo qui l’annuncio di quel Dio che si fa disponibile
e che quindi può essere invocato, di cui abbiamo appena fatto cenno nel commento a Deut 4,25–31.
L’altro testo è il capitolo 8 del 1° libro dei Re (di scuola deuteronomistica), dove Salomone pronuncia
un intenso discorso, che è anche una intensa preghiera, in occasione della consacrazione del Tempio
di Gerusalemme. Vi si afferma che quel Tempio, in realtà, non può essere considerato la dimora di Dio.
104
Infatti “i cieli dei cieli non lo possono contenere” (vs 27). Esso è, piuttosto, un punto di riferimento per
il popolo –e per gli stranieri che in mezzo al popolo si trovano! (vs 41) –, quando v’è da pregare, da
implorare il perdono, da chiedere comunque l’aiuto di Dio. Esso è considerato un punto di riferimento
così importante che quando il popolo, a causa del proprio peccato e del conseguente rigetto da parte
del Signore, si troverà “nel paese di quelli che li hanno deportati” (vs 47), e, pentito, vorrà implorare il
Signore, lo potrà fare guardando a Gerusalemme e al Tempio (vs 48), in analogia con l’uso islamico
ancora attuale di pregare rivolti alla Mecca. Nel cap. 4 del Deuteronomio, sembra di cogliere una piccola
presa di distanza da questa visione, e non si fa menzione della necessità di volgersi, in terra d’esilio,
verso il Tempio. Bisogna superare le localizzazioni, e comprendere che Dio si rivela nella sua Parola. E
ad essa che si lega, ed è in essa che lo si incontra.

2.3.3.1

Veniamo ora alla lettura del capitolo 8, che si può ritenere un ampliamento esplicativo del capitolo 6, il
quale, a sua volta, riprende il capitolo 5. Si possono, a titolo di esempio, verificare le seguenti
corrispondenze: Deut. 8,7 = 6,10; 8,10 = 6,11–12; 8,14B = 6,12; 8,19 = 6,14 = 5,9A. Il quadro rimane sempre
quello dell’assemblea cultuale, in cui 1’Israele di ieri e quello di oggi sono spiritualmente associati.

2.3.3.2

Può essere interessante considerare la struttura geometrica del capitolo, secondo la proposta di
Norbert Lohfink, che qui riporto di seguito, aggiungendo in corsivo le paro lo chiave di ciascuna
sezione:
vs. 1 A Esortazione: oggi
vs.2–6 Deserto: umiliazione, prova, manna
B
vs.7–10 Terra coltivata: prosperità
C
vs. 11 A Esortazione: oggi
vs.12–13 Terra coltivata: prosperità
C
vs.14–17 Deserto: umiliazione, prova, manna
B
vs. 18–20 A Esortazione: oggi

2.3.3.3

Vs. 1: Analogamente a Deut 4,1–4, ma in modo estremamente più succinto, si comincia con
l’esortazione all’osservanza della Legge, qui identificata senz’altro con i “comandamenti”.

2.3.3.4

vs. 2–6 + 14–17 (specialmente 15–16): “Ricordati!”. Il passato viene rievocato (vs 2) per sostenere una
conclusione esortativa, espressa in maniera teorica al vs 5 (prendere atto della pedagogia di Dio), e
ribadita sul versante pratico subito dopo, al vs 6 (osservare i suoi comandamenti e temerlo). Si può
anche osservare che il “cammino nel deserto” di cui parla il vs 2 può essere considerato un allenamento
a percorrere, una volta nella terra promessa, le “vie” che il Signore indicherà.
I quarant’anni di peregrinazioni, e le difficoltà sperimentate, sono richiamati con efficace stringatezza:
si parla della fame (vs 3), e vi accenna al vs 16, così come nel vs 15 si sottintende la sete, e si menzionano
esplicitamente serpenti e scorpioni. Ma questa difficoltà sono ricordate quasi solo per dire che, in ogni
105
circostanza, Dio non ha fatto mancare il suo aiuto: ha fatto piovere la manna (vs 3, 16), ha fatto sgorgare
l’acqua dalla roccia. In più, ha garantito (vs 4) la durevolezza dei vestiti e la resistenza dei piedi alla
durezza della marcia; e, se i vs 4 e 15 non fossero troppo lontani l’uno dall’altro, si potrebbe dire anche
al morso degli animali velenosi.
2.3.3.4.1
In breve, si può dire che due elementi hanno dato corpo alla pedagogia di Dio per il suo popolo: la
umiliazione, cioè la spinta a prendere coscienza della propria debolezza e del proprio bisogno di aiuto,
e la prontezza nell’intervenire in modo risolutivo e consolante. Questa pedagogia Israele la deve
apprendere, per non dire interiorizzare.
2.3.3.4.2
All’umiliazione si accompagna la prova. Il verbo ebraico reso con “provare” non pare facilmente
identificabile. La traduzione greca detta “dei LXX” lo rende con “peira,zw”, che propriamente significa
“tentare”. Poiché stiamo facendo un discorso “religioso”, viene naturale il collegamento di “tentare”
con “tentazione”. Però si deve pensare che da questo verbo deriva anche “tentativo”, che fa pensare
all’esperimento”, per cui “tentare” può significare “mettere qualcuno nella condizione di dar prova di
sé” e anche “di prendere coscienza delle proprie possibilità”. Questo è il senso dell’essere tentato per
Israele. Ma il vs 2 afferma che anche Dio voleva rendersi conto di quel che Israele avrebbe fatto.
Risparmiamoci la domanda oziosa e un po’ blasfema (se è Dio, non lo sapeva già?), e rendiamoci conto
che il Dio della Bibbia sfugge a qualsiasi definizione e catalogazione umana. Si presenta come uno che,
in qualche modo, cresce insieme ai propri figli. Osserviamo piuttosto che lo scopo ultimo della
pedagogia di Dio: far comprendere al suo popolo che l’uomo non vive soltanto di pane (vs 3) è rievocato
nel racconto evangelico della tentazione di Gesù (cfr. Matteo 4,4 e Luca 4,4). Non a caso, Gesù respinge
la tentazione di trasformare le pietre in pani proprio facendo leva su queste parole. La prova che più di
una volta ha visto un Israele inadeguato alle esigenze di Dio è stata quindi pienamente superata da
Gesù, il quale è stato anche lui alla scuola, e alla scuola costosa di Dio (cfr Ebrei 5,8).
2.3.3.4.3
Vs. 7–10 e 12–13: All’indigenza del deserto fa riscontro la prosperità di Canaan. Troviamo in questi
versetti un crescendo impressionante di doni: l’acqua, vitale nelle zone desertiche (vs 7), gli
abbondanti e diversi frutti della terra e il miele (vs 8), le risorse minerarie della Transgiordania, nei
deserti del Negev e dall’Aravah, la nascita di una civiltà urbana (vs 12), l’accrescimento numerico
impensabile dei capi di bestiame, che cessano di essere fiera fonte di sostentamento per diventare
ricchezza (vs 13 ), per finire con la capitalizzazione di materiali preziosi come l’oro e l’argento (vs 13).
Che cosa si può volere di più?
2.3.3.4.4
Bisogna fare attenzione allo scopo di tutto questo benessere. Si tratta di formarsi una mentalità
riconoscente e di non dimenticare il Patto (vs II). Anche la liturgia della festa delle primizie, alla quale
si è già fatto cenno, ha lo scopo di confessare l’identità del Signore della storia con il Signore che
provvede generosamente ai suoi figli (Deut 26,1–11).

2.3.3.5

Vs. 11,14,17: Viene ribadito .10 scopo della prova e si mette in guarda Israele con il pericolo grandissimo
che, nella prosperità, si dimentichi da dove questa arriva, e il suo cuore insuperbito 10 spinga a menare
vanto di stesso e delle sue capacità (vs 17). Se Israele saprà guardarsi da questo concreto pericolo, avrà
osservato il primo comandamento, e gli altri con esso.

106
2.3.3.6

Vs. 19–20: Il brano si conclude con la consueta messa in guardia e la minaccia di castigo per
l’inosservante. Ancora una volta, lo schema dei Trattati fa sentire la sua influenza.
3.4. Concludendo, possiamo dire di avere esaminato un testo teologicamente molto maturo. Israele
ha alle spalle l’Egitto, il deserto, la guida sollecita di Dio, il dono della terra e di molto altro.
In tutta la sua storia dovrà rivivere questi dati del suo patrimonio e della sua esperienza, che lo fondano
come popolo di Dio. Il legame con Dio riposa su un Patto al quale Dio rimane fedele (Deut
8,1.7.10.14.18). Questo Patto deve essere ricordato (Deut 8,2.18) e non dimenticato (Deut 8,11.14.19),
affinché alla fedeltà del Signore faccia riscontro quella del suo popolo.

2.4 Ascolta Israele un patto per la vita (analisi dei capitoli 6 e 30)

2.4.1

Uno dei testi–chiave sui quali fermare la nostra attenzione è indubbiamente il capitolo 6. Non
dimentichiamo però che esso costituisce una sola unità letteraria col capitolo 5. Questo si caratterizza
per il suo impianto narrativo (e della narrazione fa parte il testo del Decalogo), mentre il capitolo 6 è
piuttosto di carattere esplicativo ed esortativo, e si apre con quella che ormai conosciamo come una
consueta formula introduttiva, contenente la raccomandazione di osservare tutte le leggi e tutti i
comandamenti, accompagnata dalla promessa di benedizione (Deut 6,1–3). Inoltriamoci ora nella
lettura del capitolo 6.

2.4.1.1

Vs. 4. Questo versetto, forse il più noto di tutto il Deuteronomio, e certamente uno dei più noti e più
cari di tutta la Bibbia, si apre con un solenne: “Ascolta, Israele” (“shemà Israel”).
2.4.1.1.1
Ascolta! Questo imperativo non si trova solo qui, ma all’inizio di ogni comunicazione solenne (Deut 5,1;
9,1 e così via). Per poter ascoltare, bisogna stare in silenzio. La parola di Dio raggiunge il suo popolo
nel deserto, che è il luogo del silenzio. A questo silenzio “oggettivo”, ambientale, deve però
accompagnarsi il silenzio del cuore. Non è infatti in grado di ascoltare chi tiene il cuore intento ad
ascoltare altre voci, o è egli stesso troppo impegnato a parlare... col rischio che la nostra chiacchiera
riduca o induca Dio al silenzio. L’invito ad ascoltare è cosa ben diversa dalla possibilità di “vedere”
(ricordiamo Deut 4,11 e segg.). Non si tratta di avere una qualche fruizione della divinità: si tratta di
vivere con JHWH una fede dialogica, un rapporto “10 –Tu”.
2.4.1.1.2
Israele. Non a caso il popolo viene interpellato, in questo momento solenne, con il nome che ne
sottolinea la nascita e la vocazione. È il nome che il patriarca Giacobbe ha ricevuto come segno e
memoria della sua lotta con e contro Dio (Gen 32,25–31), dalla quale è uscito segnato nella carne ma
vivo (cfr. Deut 4,33), e profondamente mutato nel cuore e nello spirito. L’appellativo “Israele”
sottolinea qui la memoria di quell’incontro e di quella profonda trasformazione che non possono essere
un mero bagaglio tradizionale, ma devono diventare realtà nuova per tutto il popolo e propria di
ciascuna generazione.
2.4.1.1.3
Il Signore, il nostro Dio, è l’unico Signore: così la “Nuova Riveduta”; così, sostanzialmente, la Riveduta
originale (dove invece di “Signore” troviamo “Eterno”). La “nuova Diodati” (1991) traduce: “l’Eterno, il
nostro Dio, l’Eterno è uno”, mentre la traduzione interconfessionale, sulla scia della CEI, rende: “il
107
Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo”. Il testo può essere certamente letto come l’affermazione
teologicamente matura –e finalmente raggiunta –del fatto che nessuno, fra gli dèi delle nazioni, può
esser messo sullo stesso piano di JHWH, anche perché, a ben guardare, questi dèi non sono nemmeno
dèi. Affermazione alla quale facciamo riferimento, probabilmente in modo inconsapevole, quando
diciamo, forse più per giustificare scelte preconcette che per affrontare il problema: Dio, in fin dei conti,
è uno solo, anche se le varie religioni lo adorano in modi diversi.
Ma che cosa dice, alla lettera, il testo ebraico? Dice: JHWH –NOSTRO SIGNORE –JHWH – UNO.
Fondamentalmente, non dice che JHWH è l’unico Dio. Dice che è uno solo. Perché?
Quando, alla morte di Salomone (933), Geroboamo aveva staccato da Gerusalemme 10 tribù costituendo
con esse il “Regno del Nord”, con capitale Samaria, aveva valutato che la pratica dei pellegrinaggi rituali
a Gerusalemme avrebbe finito con l’indebolirlo politicamente a vantaggio del regno di Giuda. Perciò,
come leggiamo in I Re 12,25–33, aveva istituito nel suo territorio i santuari di Bethel e di Dan, ciascuno
dotato di apparato sacerdotale e di calendario festivo proprio. Ovviamente, il tutto in onore del dio anzi,
degli dèi che avevano ratto uscire Israele dal paese d’Egitto (l Re 12,28), dèi che, manco a dirlo, venivano
rappresentati, da due vitelli d’oro, com’era accaduto al tempo di Aronne (Esodo 32).
Praticamente, il tutto sfociava in una provincializzazione di JHWH, nella sua riduzione a divinità locale,
nella sua strumentalizzazione al servizio del monarca. Insomma, JHWH veniva vestito dei panni di un Baal
qualsiasi. Ed è precisamente contro questa profanazione che il Deuteronomio insorge. JHWH è uno, e
non gli si può far indossare una maschera o un’altra, secondo capriccio o tornaconto politico. Né si può
costringerlo in un luogo o in un altro, perché allo JHWH UNO non può che corrispondere un unico luogo
di culto: quello che Egli ha indicato come “residenza del suo nome” (Deut 12,5 etc.). C’è qui una forte ed
appassionata difesa della “indivisibilità” di Dio e della unità (non soltanto) religiosa del suo popolo.
Pensieri di questo genere si ritroveranno, ovviamente sotto un’altra angolatura, nel Nuovo Testamento:
cfr. Atti 4–12 ed Efesini 4,4–6.

2.4.2

Vs. 5–9: Ed eccoci al “sommario della Legge”, a quello che Gesù chiamava “primo e grande
comandamento” (Matteo 22,37): amare il Signore senza riserve e senza restrizioni. L’amore è qualcosa
che attiene alla sfera dei legami interpersonali, al mondo dei sentimenti: il popolo è quindi invitato a
mantenere col suo Signore un rapporto affettivo profondo e totalizzante. Però, la sottomissione del
vassallo, che fa parte integrante dei Trattati ai quali più volte abbiamo fatto riferimento, viene espressa
nei Trattati con anche con la terminologia dell’amore; e questo non può essere negletto. In altri termini,
si richiede un amore che coinvolga tutto l’essere (il cuore, luogo delle decisioni; l’anima, il nostro io
profondo) e che spinga all’azione conseguente, svolta con tutte le forze. V’è dunque non solo una
dimensione “sentimentale” dell’amore: ve n’è anche una “giuridica”, per la quale l’amore non può non
tradursi in una serie di atti che il Signore ha il diritto di attendersi dal proprio amante/vassallo.
Questa ubbidienza vuole essere vissuta nella sfera privata della vita come in quella pubblica, deve
improntare di se la vita della famiglia e le grandi scelte politiche. È un’ubbidienza su cui tener sempre
deste l’attenzione e la memoria: non per nulla occorre farsi dei “promemoria” da collocare sulla porta
di casa e su quella della città; e da portare sulla persona: davanti agli occhi (per non perderli di vista) e
ai polsi (per ricordare alla mano il dovere di agire).

2.4.3

Vs. 10–19: Il testo è molto simile a 8,7–14. Entrambi si soffermano nella descrizione dell’abbondanza
di cui Israele godrà nella terra promessa. Soltanto, nel capitolo 6 viene messa particolarmente in risalto
la gratuità assoluta del dono di Dio. Scopo del discorso è anche qui quello di mettere in guardia contro
il pericolo di dimenticare il dono (vs 12).

108
Vs. 20–25: Viene qui ribadita la vocazione di Israele a ravvivare la memoria del dono e del patto
generazione dopo generazione, in modo che ciascuna generazione venga associata alla storia
complessiva del popolo e la viva come esperienza propria. Israele può (e deve!) essere in ogni
generazione il cantore riconoscente del dono di Dio, perché è stato il testimone oculare delle sue azioni
(vs 22).

2.4.4

È tempo di passare al capitolo 30, anche a proposito del quale va detto che non costituisce una unità a
se stante, ma va considerato in blocco col capitolo 29 e, secondo alcuni, anche con l’ultimo versetto del
capitolo 28 (Ricordiamo che i capitoli 5–28 sono considerati il “nucleo originario” del libro. Deut 28,69
potrebbe perciò anche essere il motto conclusivo di tale nucleo, o anche una semplice frase di
collegamento con quanto segue). Sembra preferibile l’ipotesi di considerare 28,69 come l’apertura della
nuova (e conclusiva) sezione del libro, in cui si afferma che l’alleanza sulla piana di Moab –al termine
del pellegrinaggio di Israele e alla vigilia della morte di Mosè –prende il posto con l’alleanza del
Sinai/Oreb, ripetutamente disattesa.

2.4.4.1

Vale dunque la pena di scorrere il capitolo 29 nei suoi tratti essenziali, tenendo presente che, insieme
con il capitolo 30, riprende ancora una volta i vari elementi dei Trattati.
Vs. 1–8: Gli eventi salvifici si sono compiuti. Israele ne è stato testimone oculare, ma non ne ha saputo
cogliere la portata. Con grande delicatezza, JHWH si addossa la colpa di questa incapacità del suo
popolo, dichiarando che è Lui “a non aver dato orecchi per udire, occhi per vedere e cuore per
intendere” (vs 3). Ma oggi non può più essere così. È il giorno della proclamazione, ed è il giorno in cui
gli occhi della fede si devono aprire.
Vs. 9–14: Che Israele peregrinante nel deserto possa avere a sua disposizione stranieri che lo servono
attingendo acqua o spaccando legna sembra un tantino eccessivo. Siamo chiaramente in una
situazione preesilica. Questi versetti gettano un ponte ideale fra la piana di Moab dove Mosè parla e
l’Israele delle generazioni successive, con ciascuna delle quali JHWH stipula e rinnova il suo patto. Ed
è singolare che alla festa di proclamazione e di memoria del patto debba essere presente tutto il popolo,
senza esclusione di donne e di bambini, e senza esclusione dello straniero che risiede in Israele (vs
10,14: per l’atteggiamento particolarmente “aperto” del Deut verso la donna e verso lo
straniero/schiavo, cfr. il Decalogo: 5,14.21). Vs. 15–20: L’Assemblea cultuale di Israele è concepita
come una unità indivisibile e solidale. Questo però non assorbe, non cancella, non copre le
responsabilità individuali del singolo, il quale non può “nascondersi” dietro il popolo cercando facili
assoluzioni alle sue infedeltà: il nostro vs 18 richiama molto da vicino Ezechiele 18,4.
Vs. 21–28: Siamo alla maledizione, alla via che si apre al contraente/beneficiario del Trattato, che ad
esso non si attenga. Notiamo che si tratta di una maledizione che si estende pericolosamente dal singolo
a tutto il popolo, come un’infezione; e che si tratta di una maledizione storicizzata, alla quale farà
seguito una svolta. La vivacità della descrizione della disfatta e dell’esilio è un indizio di più per pensare
che si tratti di un’esperienza vissuta e non di una lontana premonizione.

2.4.4.2

Veniamo così al capitolo 30, nel quale si annuncia la svolta possibile e promessa.
V s. 1–10: Tutto il brano è imperniato sulla possibilità del ritorno, e sulla vocazione a ritornare.
L’impegno del Signore nei confronti del suo popolo non conosce limiti: la restaurazione avverrà,
quand’anche Egli dovesse raccattare i suoi figli “dall’estremità del cielo” (vs 4); questo impegno
amorevole di JHWH trova linfa nella sua decisione irrevocabile di mantenere in piedi il rapporto
109
instaurato. Ciò viene espresso con il fatto che, per ben 12 volte sulle 14 in cui questi versetti nominano
il Signore, lo definiscono e lo precisano come il tuo Dio. A questo amore, non può non fare riscontro da
parte del popolo un amore totale e senza riserve: per ben tre volte (vs 2,7, 10) è infatti precisato che
esso deve coinvolgere tutto il cuore e tutta l’anima. Dio stesso renderà possibile una simile dedizione
circoncidendo il cuore di Israele (vs 6; cfr. Deut 29,3), e su Israele scenderà a pioggia ogni possibile
benedizione (vs 9).
Vs. 11–14: L’osservanza della volontà del Signore viene descritta come qualcosa alla portata del popolo:
essa infatti alberga “nel cuore” circonciso di tutti e di ciascuno, nonché “sulle labbra” di coloro che se
la richiamano vicendevolmente. Non si tratta di una parola disincarnata, che piova giù improvvisa e
imprevedibile dalle sfere celesti, né di un messaggio esoterico che porti in se il fascino di regioni e di
culture lontane (vs 12,13). Molto semplicemente, è qui; e non attende altro che la tua disponibilità a
tradurla in scelte quotidiane di vita.
Vs. 15–20: Ancora una volta, i tasselli del Trattato hanno trovato il loro posto. Ancora una volta, cielo
e terra ne sono testimoni. Davanti a Israele stanno due possibilità: la benedizione e la vita, la
maledizione e la morte. Possiamo questa volta leggerle in alternativa spaziale e non temporale? C’è da
riflettere sul fatto che, a ben guardare, non si tratta di scegliere fra “due vie” entrambe aperte e
percorribili. Dio pone davanti a Israele il male perché lo rivela, lo mette a nudo; e il bene perché lo
dona, e donandolo lo rende possibile. Non si tratta per Israele di un esercizio di “libero arbitrio” ante
litteram, tanto è vero che alla esposizione dell’alternativa fa immediatamente seguito l’invio pressante:
“Scegli la vita” (vs. 19). E questa scelta di vita, cioè della volontà di Dio, sarà per Israele come un nuovo
inizio: l’accenno al vivere e al moltiplicarsi del vs 16 ci ricollega idealmente al racconto della creazione
(Gen 1, 26–28).

2.5 Ordinamento politico e sociale (analisi dei capitoli 10 e 17)

2.5.1

Del capitolo 10, consideriamo soltanto i versetti 12–22. Come, e forse più che in altri passi, si rivela qui
la natura del Deuteronomio: una predicazione della Torah, insistente e appassionata, imperniata
sull’appello ad “amare” e a “servire”. Quale può essere il quadro di questa predicazione?
Vs. 12–13: Se li osserviamo bene, non possiamo non rilevare la stretta “parentela” formale di questi due
versetti con l’appello di Michea 6,8. Questo ci colloca intorno all’anno 735, una quindicina d’anni prima
della caduta di Samaria e una ventina prima dell’ascesa di Ezechia sul trono di Giuda (cfr. supra, 1.5).
Il popolo, ormai residente in Canaan da circa 500 anni, certamente, non è più preoccupato di
assicurarsi un territorio, ma è intento a mantenerne il possesso, e soprattutto di coltivarlo per trarne
sostentamento. Per ricavarne, cioè, “i beni” che servono alla vita e poco importa se questa
preoccupazione determina un continuo scivolare verso l’idolatria: la sottomissione agli dèi che
sovrintendono alla fecondità e alle piogge. Come sappiamo, questa tentazione ha accompagnato Israele
in tutta la sua storia.
Ora, Israele viene distolto dalla preoccupazione “per i beni”, e invitato a preoccuparsi “del suo bene”, e
dove trovarlo, se non nell’osservanza dei comandamenti e delle leggi: osservanza e messa in pratica,
ovviamente, con la dedizione totale del cuore e dell’anima?
V s .14–17 A: Che questa dedizione totale sia possibile soltanto come conseguenza di una svolta decisa
e radicale, è sottolineato con chiarezza nel vs 16, dove Israele è esortato ad abbandonare ogni
atteggiamento arrogante e a “circoncidere il cuore”: vale a dire, a portare il segno dell’appartenenza a
Dio nel suo “cuore”, nella sua volontà, nella sua coscienza, nella sua intelligenza e nel suo modo di
essere.
Ma in nome di che viene avanzata questa richiesta? In nome dell’amore che Dio ha manifestato verso il suo
popolo, con la decisione di farne il suo. Qui troviamo un altro elemento dello schema dei Trattati, dove
110
viene messa in particolare evidenza la motivazione in base alla quale il Trattato è stato concesso. JHWH ha
preso l’iniziativa semplicemente perché si è affezionato ai padri e li ha amati. Questo “sentimento” non si
è esaurito con quella generazione, ma si è riverberato su quelle successive: infatti scelse la loro discendenza.
Tale decisione di JHWH non ha altra motivazione che la volontà e la libertà di JHWH stesso.
C’è di più. Il dio che ha operato la sua scelta nei confronti di Israele non è una qualsiasi divinità locale o
tribale, il cui potere o raggio d’azione rimane circoscritto a un determinato territorio e a un determinato
clan. Si tratta invece del “Dio degli dèi”, del “Signore dei signori” (vs 17: inutile domandarsi se vi sia qui
un’implicita ammissione dell’“esistenza” di altri dèi. Se anche esistono, sono svuotati di ogni potere, e
quindi come inesistenti). Si tratta del Dio altissimo, creatore e signore dell’universo (vs 14).
Vs. 17B–22: Ebbene, questo Dio “ama lo straniero e gli dà pane e vestito”. L’avventura di Dio col suo
popolo –e del popolo col suo Dio –ha radici lontane, ma ad esse bisogna tornare. Perché il Signore del
cielo e della terra, il Signore il cui potere non è delimitato da nulla e da nessuno, si è legato con una
vocazione e con una promessa, nel lontano passato, al patriarca Abramo. Strappato a Ur dei Caldei,
questi è stato fatto straniero e pellegrino, uomo lungamente in attesa di una discendenza e di una terra;
uomo residente nella terra promessa come in terra straniera e costretto alla precarietà della tenda,
come secoli dopo lo descriverà l’autore della lettera agli Ebrei (11,9).
D’altro canto, non solo Abramo è stato condotto in una simile esperienza. Anche Israele è stato condotto
a fare l’esperienza –fondante e fondamentale –del soggiorno in terra straniera (vs 19). Ora, tanto ad
Abramo quanto alla sua discendenza, JHWH si è legato proprio nella loro precarietà e povertà di
stranieri: il Signore dei signori ha legato il suo nome agli ultimi fra gli ultimi; e dalla ridicola cifra dei
settanta discesi in Egitto a cercar pane (vs 22) ha saputo trarre un popolo benestante e numerosissimo,
oltreché spesso irriconoscente. Se le cose stanno così, il comandamento di amare 10 straniero (vs 19)
non è un pio riempitivo né un appello all’altruismo, alla generosità verso il debole. L’amore per il debole
–e segnatamente per lo straniero– è assolutamente qualificante perché Israele sia Israele. I figli di
Abramo resteranno i figli dell’Alleanza nella misura in cui sapranno riconoscere i connotati e i disegni
del Dio dell’Alleanza.

2.5.2

Veniamo infine all’ultimo brano del nostro percorso: un breve e denso insegnamento concernente i
doveri dei re (capitolo 17).
Vs. 14: Dal punto di vista formale, anche questo insegnamento si presenta, ovviamente, come la
predizione di una svolta possibile nella storia del popolo, ma è evidente che si tratta di una profezia
post eventum. Entrate nella terra promessa, le varie tribù vi si sono sistemate e insediate, e per
duecento anni non hanno “avuto se non dei capi di singole città (raramente dei capi di più città). Si è
trattato dei Giudici, ai quali accenna, per quel che ci riguarda, Deut 16,18. A lungo andare, però, questo
sistema si è mostrato insufficiente a fronteggiare la pressione di popoli confinanti, già da tempo
organizzati “monarchicamente”, e si è sentito il bisogno di darsi una struttura più forte, capace di
garantire a tutto Israele omogeneità e coesione. Non v’era altro che il modello monarchico, appunto
quello di “tutte le nazioni circostanti”. E il modello fu copiato, non senza resistenze e riserve, come ben
ci documenta un testo di scuola deuteronomistica come I Samuele 8. Riserve che possiamo definire di
natura aprioristica, ma anche consolidate dall’esperienza! E non sembra che le esperienze vissute
durante la monarchia, prima e dopo lo scisma, siano estranee alle indicazioni che seguono.
V s. 15–17: Non deve sembrare ovvia, per cominciare, la raccomandazione di non costituire come re
uno che non faccia parte del popolo. Quel che qui si vuole mantenere, non è una prerogativa razziale,
ma la necessità che il re sia e si senta solidale col suo popolo. Non è poco, per una istituzione che
implica un forte rischio di prevaricazione.
Altrettanto importante la raccomandazione circa il non esagerare con gli status symbol del potere. Una
struttura militare essenziale, un harem non particolarmente affollato, una ricchezza nei limiti del
111
bisogno permettono di tenere sotto controllo “deliri di onnipotenza” facilmente immaginabili e
piuttosto prevedibili. La conclusione non proprio gloriosa della storia dello stesso Salomone può essere
tristemente emblematica al riguardo.
Vs.18–20: Ovviamente, non mancano indicazioni circa ciò che invece a un re si può e deve richiedere.
Si comincia con la prescrizione di farsi una copia della legge da tenere presso di sé. Nell’antico Vicino
Oriente, era considerato normale l’abbinamento fra un re e un testo legislativo. Qui però è
particolarmente rilevante che il re debba essere lui ad eseguire materialmente la copia del testo. In
fondo, più che su un trono, questo re si vede subito collocato su un banco di scuola, a scrivere di proprio
pugno. E scrivere qualcosa di proprio pugno è in fondo un modo per interiorizzare e per far proprio ciò
che si scrive.
La prescrizione per il re non è tuttavia limitata allo scrivere. Il libro della legge, diligentemente
ricopiato, va tenuto come un vademecum e quotidianamente consultato (cfr. Salmo l). In questo modo,
il re non sarà abbandonato a se stesso quando siede sul suo trono. La Torah (e la Torah nel suo
complesso e nella sua unità, e non solo come assortimento di prescrizioni, di richieste, di precetti e di
divieti) sarà sul trono accanto a lui, e non potranno che scaturirne degli esiti positivi: “imparerà a
temere il Signore” (vs 19); “metterà in pratica tutte le parole della Legge”, senza deviare né a destra né
a sinistra (vs 19–20); sarà reso capace di non prendere le distanze dai suoi fratelli (vs 20).
In altre parole, la frequentazione con la Torah impedirà al re di credersi un princeps a lege solutus. Nel
popolo del patto e della promessa, non v’è posto che per un solo Dio; e coloro ai quali Dio affida un
compito specifico non acquistano uno status di personaggi semidivini, ma trovano la loro collocazione
e la loro dignità nello svolgimento fedele del servizio al quale sono chiamati.
Inserisco a questo punto una breve Nota Bibliografica, specificando, se ce ne fosse bisogno, che si tratta
semplicemente di una “nota”, che non vuole e non può essere né troppo specialistica ne esauriente.
Essa si limita ad elencare le opere consultate (e reperibili con una certa facilità); ad esse vanno aggiunte
le annotazioni che si trovano nelle Introduzioni ai singoli libri della Bibbia (ad esempio, nella Bibbia di
Gerusalemme), nelle annotazioni al testo, nelle opportune voci delle enciclopedie bibliche e/o
teologiche etc. L’elenco si limita dunque ai titoli seguenti:
– Bovati, Pietro, Il libro del Deuteronomio (1–11), Città Nuova, Roma 1994
– Bruggemann, Walter, Theology of the Old Testament, Fortress Press, Minneapolis 1997
– Charpentier, Etienne, Per leggere l’Antico Testamento, BorIa, Roma 1985
– Clements, Ronald E., Un popolo scelto da Dio, Claudiana, Torino 1976
– Eichrodt, Walther, Teologia dell’Antico Testamento, vol. I, Paideia, Brescia 1979
– Lohfink, Nòrbert, Ascolta, Israele, Paideia, Brescia 1986
– Rendtorff, Rolf, Protagonisti dell’Antico Testamento, Claudiana, Torino 1978
– Rendtorff, Rolf, Introduzione all’Antico Testamento, Claudiana, Torino 1990
– Rendtorff, Rolf, Teologia dell’Antico Testamento, Claudiana, Torino 2001
– Rota Scalabrini, Patrizio, Deuteronomio e riforma del popolo di Dio, app. non pub., Milano 1999–
2000
– Soggin, Jan Alberto, Introduzione all’Antico Testamento, Paideia, Brescia 1974
– Soggin, Jan Alberto, Storia d’Israele, Paideia, Brescia 1984 Soggin,
– Jan Alberto, Israele in epoca biblica, Claudiana, Torino 2000
– von Rad, Gerhard, Deuteronomio, Paideia, Brescia 1979
– Wolff, Hans Walter, Bibbia, l’Antico Testamento, Morcelliana, Brescia 1974

112
3 Il profeta Amos e la giustizia sociale
di Janique Perrin, pastora valdese

3.1 Esordio

Il 28 agosto del 1963, davanti al Lincoln Memorial di Washington, al termine di una

marcia di protesta per i diritti civili, il pastore battista Martin Luther King tiene una predicazione
diventata famosa, “I have a dream” (Faccio un sogno), in cui diceva:
No, non siamo ancora soddisfatti, e non lo saremo finché la giustizia non scorrerà come l’acqua e il
diritto come un fiume possente. Non ho dimenticato che alcuni di voi sono giunti qui dopo enormi
prove e tribolazioni. Alcuni di voi sono venuti appena usciti dalle anguste celle di un carcere. Alcuni
di voi sono venuti da zone in cui la domanda di libertà ci ha lasciato percossi dalle tempeste della
persecuzione e intontiti dalle raffiche della brutalità della polizia. Siete voi i veterani della sofferenza
creativa. Continuate ad operare con la certezza che la sofferenza immeritata è redentrice.
Questa frase «finché la giustizia non scorrerà come l’acqua e il diritto come un fiume potente» (Am 5,
24) è una citazione diretta del profeta Amos, diventata impulso della fede profetica e fondamento della
critica profetica dei sistemi sociali che trascurano e violano questo comandamento basilare di Dio.

3.2 Introduzione: osservazioni generali sul libro di Amos

3.2.1 Un po’ di storia

I profeti sono messaggeri di Dio, scelti da Dio, spesso anche a loro insaputa, persino contro la loro volontà
(cfr. per es. Ger 1, 4, anche Is 6). I profeti sono anche quelli che hanno una o più visioni. Il profetismo è
un genere letterario nella Bibbia (i libri profetici sono stati scritti in forma poetica) e comprende
diversi tipi di messaggi: annunci di cataclismi, di catastrofe, di castigo, oracoli contro le nazioni (nemici
di Israele), ma anche contro Israele stesso (come per esempio in Am). Si trovano anche molti annunci
di restaurazione di Israele in quanto popolo eletto, annunci di liberazione e di salvezza per un popolo
che ha sofferto e soffre. Questo ci fa subito vedere che il profetismo è molto legato al contesto storico di
Israele. Tra i temi che ritornano troviamo il ritorno di Israele nel paese dopo l’esilio, il “resto” di Israele
(gola, il popolo salvato) e anche l’espressione “il giorno del Signore”. La prospettiva è escatologica, i
testi sono stati scritti in un tempo (lungo) di sofferenza per il popolo eletto e i profeti sono quelli che
rivolgono agli Israeliti un messaggio di speranza e li invitano a rimanere fedeli al Signore.
Ma qual è il contesto storico della redazione del libro di Amos? Da ciò che gli studiosi hanno scoperto si
può dedurre che Amos è probabilmente uno dei primi profeti, anzi forse il primo, cioè il più antico. Ha svolto
la sua attività profetica negli anni 760–750 a.C. Bisogna brevemente ricordare la situazione politica all’epoca.
In quelli anni (760–750 a.C.) ci sono due regni in Israele: il regno del Nord che si chiama Israele (capitale
Samaria) e il regno del Sud che si chiama Giuda (capitale Gerusalemme). I due regni coesistono più o meno
fin dal 931 a.C. (periodo che segue il periodo regale dell’inizio di Israele con Saul, Davide, Salomone).
Nell’VIII secolo a.C. comincia per Israele un periodo di grande instabilità politica. Israele (i due regni)
è una terra strategicamente molto importante ma militarmente piccola e debole. Viene minacciata da
tutti i suoi vicini, deve difendersi ma a poco a poco si arrende perché le nazioni vicine sono più forti.
Alcuni anni prima delle profezie di Amos (intorno all’anno 800 a.C.) Israele viene costretto a pagare il
tributo all’impero assiro. È un primo segno della progressiva perdita di autonomia. Un centinaio di
anni dopo, cioè anche dopo le profezie di Amos, nel 722/1 il regno del Nord sarà conquistato e annesso
dai Babilonesi. Giuda, il regno del Sud, rimarrà autonomo ancora per più di un secolo. Alla fine di
questo periodo Gerusalemme sarà attaccata e resisterà a l’assedio dei Babilonesi per dieci anni (597–
587/6). Ma Babilonia vincerà comunque, il tempio di Gerusalemme viene distrutto e una buona parte

113
degli abitanti di Gerusalemme viene mandata in esilio a Babilonia (586). L’esilio durerà quasi
cinquant’anni. Dopo di che, al momento della conquista di Babilonia dai Persiani, gli Giudei otterranno
il diritto di ritornare nel proprio paese (editto di Ciro 538).
Questo quadro molto generale ci fa capire che al tempo di Amos i due regni stanno vivendo momenti
di grande tensione e di instabilità politica. In Israele si sono create delle divisioni nella società,
soprattutto tra una parte che commercia con le potenze straniere e i contadini che lavorano per pagare
i loro debiti. Amos denuncia con forza questa disuguaglianza.

3.2.2 Chi è il profeta Amos?

Come già detto Amos profetizza negli anni 760–750. È nato a Tecoa, un paese del regno del sud
(Guida) a 10 km a sud da Betlemme. È pastore, alcuni studiosi pensano che provenga da una famiglia
benestante (Am 1,1–2). Inoltre è anche coltivatore di sicomori (Am 7,14). Abbiamo anche già detto che
Amos è il primo profeta, il più antico. Ma c’è ancora un’altra specificità da indicare: anche se Amos
proviene dal regno del Sud (Giuda), rivolge e pratica la sua attività profetica nel regno del Nord, un
fatto rarissimo visto la concorrenza che c’è sempre stata tra i due regni (concorrenza anche religiosa:
santuari concorrenti, samaritani accusati di essere politeisti).
Amos è stato accolto male in Israele (regno del Nord), anche se i due regni condividono la lingua e la
religione. Ci sono gelosie, lotte, anche intorno ad alcuni luoghi sacri e santuari. L’intervento di Amos
nel regno del Nord è visto come un’intrusione straniera, non solo perché la sua profezia disturba
l’ordine sociale. Verso la fine della sua missione Amos viene cacciato via dal santuario di Bethel, città
al confine tra i due regni. All’epoca di Amos il santuario reale di Bethel esiste da 200 anni e si trova in
concorrenza con quello di Gerusalemme (Am 7, 10–13 e 1 Re 12, 26–33).
La profezia di Amos è basata sul richiamo all’uguaglianza e alla giustizia che, secondo la religione
israelita, provengono direttamente da Dio. La disubbidienza e il caos denunciato dal profeta sono segni
di infedeltà a Dio e di conseguenza vanno puniti. L’annuncio del castigo e l’invito al pentimento sono
rivolti non solo a Israele ma anche ai popoli vicini. Ciò segna una profezia che invita all’universalità:
Dio va riconosciuto e adorato da tutti i popoli. Ma allo stesso tempo la profezia di Amos mette in
questione lo statuto di Israele come popolo eletto.
Da quasi sempre l’esegesi biblica ha considerato il libro del profeta Amos come quello della
contestazione e dell’invito a difendere la giustizia sociale. Amos è stato ripreso da tantissimi gruppi in
questo senso, quasi da farlo diventare un profeta rivoluzionario! Vorremo qui mettere alla prova questa
immagine e verificare la sua rilevanza.

3.2.3 La struttura del libro di Amos

1, 1–2 vocazione del profeta Amos

1,3 – 2, 16 sette oracoli contro le nazioni ritenute colpevoli di aver violato i diritti dei popoli e della
persona umana. Gli oracoli si rivolgono anche a Giuda e Israele: «Così parla il Signore»
(ko amar Yhwh)
3, 1 – 6, 14 serie di dichiarazioni rivolte solo a Israele
7, 1 – 9, 10 cinque visioni di Amos (in prima persona “io”). Il profeta racconta come scopre a poco
a poco il giudizio di Dio per il popolo di Israele.
1° visione: 7, 1–3 (breve intercessione in favore del popolo al v. 3)
2° visione: 7, 4–6 (breve intercessione in favore del popolo al v. 6)
3° visione: 7, 7–8
discussione tra Amos e Anasia, sacerdote di Betel
114
 4° visione: 8, 1–2, si conclude con un oracolo profetico (v. 3)
5° visione: 9, 1–4, si conclude con un oracolo profetico (v. 5–10)
9, 11–15 al di là del giudizio che è stato annunziato si apre una prospettiva di restaurazione (cfr.
v. 11–12) che riguarda la dinastia di Davide e ha una portata messianica. Nel libro degli
Atti (Atti 15, 16–18) Giacomo cita questi versetti durante l’assemblea di Gerusalemme
per sottolineare l’apertura della prospettiva di restaurazione a tutti i popoli. Il disegno
di Dio, nel discorso di Giacomo, include tutti, anche i non Ebrei. Tutti sono sottomessi
al giudizio di Dio e quindi anche chiamati a scoprire la salvezza.
Un breve percorso attraverso il libro del profeta Amos: quattro testi come filo conduttore del testo ma
anche testi importanti per l’interpretazione teologica della tradizione profetica (cfr. W. Brueggemann,
p. 243–4):
1) Am 3, 2: fa vedere in modo molto chiaro il collegamento tra l’immediatezza del giudizio profetico
e le antiche tradizioni della promessa. L’elezione di Israele nei testi del patto (per es. Gn
12, 3) diventa qui il fondamento del particolare giudizio contro Israele disubbidiente.
2) Am 5, 7; 5, 24; 6, 12 (cfr. Gn 18, 19): Amos usa tre volte la coppia di termini “diritto e giustizia”
(mishfat e tsedaka) come preoccupazione profetica fondamentale. In Am 5, 24 il profeta
esprime quello che è diventato l’appello decisivo di tutta la fede profetica.
3) Am 4, 13; 5, 8–9; 9, 5–6: sono tre dossologie che dovevano essere usate al tempo del profeta,
forse nel tempio di Gerusalemme. Celebrano la sovranità del Dio creatore, elemento
molto presente nel libro, sottolineato nelle profezie alle nazioni. In un certo senso ciò
significa che la potenza creatrice di Dio è più forte di ogni ideologia.
4) Am 9, 7: da una parte c’è il ricordo dell’esodo di Israele ma dall’altra c’è anche l’accenno ad altri
esodi, per altri popoli. Come dice Brueggemann, «Israele non ha il monopolio delle
azioni salvifiche di Dio». Israele è come ogni altro popolo: interrogato da Dio. Am 9, 7
minimizza “l’eccezione Israele”: Dio regna e si rivolge a tutte le nazioni.

3.2.4 Redazione

La ricerca contemporanea sul libro di Amos concorda sul fatto che una prima edizione del libro è stata
elaborata nella seconda metà del VIII secolo a.C. Nel periodo tra la caduta di Samaria (722 a.C.) e la
distruzione di Gerusalemme (587 a.C.) alcuni passi del libro di Amos subiscono un’attualizzazione dovuta
agli eventi accaduti (Am 3, 3 – 6, 8 per es.). Una seconda rilettura sarà realizzata dopo l’esilio a Babilonia
(dopo 586 a.C.), in particolare per quanto riguarda gli oracoli contro le nazioni dei capitoli 1 e 2.
È in fine molto probabile che la fine del libro (9, 11–15) sia un’aggiunta posteriore perché la promessa
che ci leggiamo sembra incoerente con il tema del giudizio sul quale Amos insiste con forza. Ma
Brueggemann rifiuta questa versione, secondo lui è tutto molto coerente e la fine universalista fa parte
del progetto della scuola del profeta Amos.
Forse si può anche aggiungere qualcosa per quanto riguarda la ricerca molto recente. Negli ultimi
diverse équipes di archeologi israeliani hanno scoperto numerosi oggetti che permettono di fare più
chiarezza sulla vita quotidiana in Israele (Canaan) dalle origini alla caduta di Gerusalemme.
Queste scoperte hanno rimesso in questione la storia del popolo di Israele, soprattutto per quanto
riguarda il suo arrivo nella terra promessa, la storia dei diversi re, la potenza di questi regni del Nord e
del Sud, ecc. Questo lavoro che è stato diffuso nel pubblico con il libro di Israël Finkelstein e Neil Asher
Silberman, The Bible unearthed, 2001 (Le tracce di Mose in italiano). L’importanza delle rivelazioni di
questo libro è relativa perché nel mondo accademico le cose erano già conosciute. Ma questa nuova
prospettiva può disturbare il lettore della Bibbia e il credente perché mette in luce la storia di un popolo
proprio minuscolo in mezzo a grandi potenze politiche e militari. Israele non è più una terra di re e di
115
principi temuti dalla potenze stranieri, ma un piccolo territorio di poca importanza. La sua
caratteristica particolare è quella di iniziare a predicare una religione monoteistica. Yhwh è un
Dio unico e quindi ha scelto Israele come il suo rappresentante sulla terra.
Il momento più importante di questa “riforma religiosa” che fa della religione di Israele la prima
religione monoteistica è il regno di Giosia (Giuda). Questo re, grazie a un gruppo di consiglieri,
promuove una vera riforma per difendere il culto monoteistico (622 a.C.). Nello stesso tempo i testi –
che fine a quel momento erano stati trasmessi oralmente – vengono scritti e tenuti in rotoli. È
probabilmente anche in quel periodo che il libro subisce alcune trasformazioni, viene messo per iscritto
e la sua teologia si fissa come quella di una denuncia degli abusi dei prìncipi e dei ricchi che hanno
dimenticato il Signore liberatore. Amos ribadisce la fede in un Dio unico, portatore di una speranza di
salvezza riservata a quelli che seguono la sua unica parola.

3.3 Analisi esegetica dettagliata

3.3.1 Introduzione: scopo e prospettiva della nostra lettura

La lettura del libro di Amos che propongo vuole concentrarsi su due questioni: quella dell’elezione di
Israele (e le sue conseguenze sulla società) e quella della crisi sociale, politica e morale. Molto spesso si
dà per scontato che Amos è il profeta della giustizia sociale, quello che annuncia davvero l’avvento di
un mondo più equo e più pacifico. Il mio scopo è quello di interrogare questa tradizione, di andare a
vedere nel testo in che prospettiva si trova questa forte critica al sistema e cosa si nasconde dietro una
tale posizione.
A titolo di introduzione a queste due grandi questioni, elezione di Israele e crisi, possiamo dire che
Amos è probabilmente il profeta che annuncia più chiaramente le conseguenze del giudizio futuro, cioè
della fine (cfr. Am 8, 2). Ci sono alcuni studiosi che capiscono questa fine in una prospettiva
escatologica (quella delle fini ultime), ma ce ne sono anche altri, soprattutto quelli che interpretano il
libro di Amos in una prospettiva di giustizia sociale, che insistono sul fatto che una delle ragioni del
giudizio divino è fornita dalla critica sociale di Amos. Si tratta di vedere:
1) se vengono sottolineate le ragioni del giudizio; di conseguenza vengono denunciate le ingiustizie o;
2) se vengono sottolineate le conseguenze del giudizio; di conseguenza inizia il discorso sulla fine,
vista o in una prospettiva escatologica; o in una prospettiva storica, cioè fine del disordine (attuale)
e ritorno dell’ordine (contro il caos l’ordine del mondo) attraverso il castigo momentaneo del
popolo (di Dio).
Amos non ha un programma per i suoi destinatari, la questione è quella del giudizio di Dio, e quindi
delle sue conseguenze che possono essere una vera fine (dei tempi, escatologia) o una fine momentanea,
un castigo per permettere l’avvento della salvezza. Da questa domanda di fondo, quella del giudizio di
Dio, dipende una domanda fondamentale: qual è il destino del popolo di Dio, che cosa diventa l’elezione
nel libro di Amos? E dopo aver esaminato questa domanda si tratterà di vedere quali sono le prospettive
(anche attuali) della denuncia della crisi.

3.3.2 Primo tema: elezione di Israele

Tre testi sono coinvolti in questo primo tema: la serie degli oracoli contro le nazioni come esordio (1,
3–2, 16), e più precisamente 3, 1–2 e 9, 7.

3.3.2.1 Breve lettura degli oracoli contro le nazioni (1, 3–2, 16)

Am 1,3 – 2,16: 3 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Damasco, anzi per quattro, io non revocherò
la mia sentenza, perché hanno lacerato Galaad con trebbie di ferro. 4 Io manderò nella casa di Azael
un fuoco che divorerà i palazzi di Ben–Adad; 5 spezzerò le sbarre di Damasco, sterminerò ogni abitante
116
da Bicat–Aven e colui che tiene lo scettro da Bet–Eden; il popolo di Siria andrà in esilio a Chir», dice il
Signore. 6 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Gaza, anzi per quattro, io non revocherò la mia
sentenza, perché hanno deportato intere popolazioni per metterle in mano a Edom. 7 Io manderò
dentro le mura di Gaza un fuoco che ne divorerà i palazzi; 8 annienterò ogni abitante di Asdod e colui
che tiene lo scettro ad Ascalon; rivolgerò la mano contro Ecron e il resto dei Filistei perirà», dice Dio,
il Signore. 9 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Tiro, anzi per quattro, io non revocherò la mia
sentenza, perché hanno messo in mano a Edom intere popolazioni, deportate da loro, e non si sono
ricordati del patto fraterno. 10 Io manderò dentro le mura di Tiro un fuoco che divorerà i suoi
palazzi». 11 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Edom, anzi per quattro, io non revocherò la mia
sentenza, perché ha inseguito suo fratello con la spada, reprimendo ogni compassione, e perché
mantiene la sua ira per sempre e serba la sua collera in perpetuo. 12 Io manderò in Teman un fuoco che
divorerà i palazzi di Bozra». 13 Così parla il Signore: «Per tre misfatti dei figli di Ammon, anzi per
quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché hanno sventrato le donne incinte di Galaad per
allargare i loro confini. 14 Io accenderò dentro le mura di Rabba un fuoco che ne divorerà i palazzi in
mezzo ai clamori di un giorno di battaglia, in mezzo alla burrasca in un giorno di tempesta. 15 Il loro re
sarà deportato insieme con i suoi prìncipi», dice il Signore. 2:1 Così parla il Signore: «Per tre misfatti
di Moab, anzi per quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché ha bruciato e calcinato le ossa del
re di Edom. 2 Io manderò in Moab un fuoco che divorerà i palazzi di Cheriot. Moab perirà in mezzo al
tumulto, alle grida di guerra e al suono delle trombe; 3 in mezzo ad esso sterminerò il giudice e ucciderò
tutti i suoi prìncipi, con lui», dice il Signore. 4 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Giuda, anzi per
quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché hanno disprezzato la legge del Signore e non hanno
osservato i suoi precetti, e perché si sono lasciati sviare dai loro falsi dèi, dietro i quali erano già andati
i loro padri. 5 Io manderò in Giuda un fuoco che divorerà i palazzi di Gerusalemme». 6 Così parla il
Signore: «Per tre misfatti d’Israele, anzi per quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché vendono
il giusto per denaro e il povero a causa di un paio di sandali; 7 perché desiderano veder la polvere della
terra sulla testa degli indifesi, violano il diritto degli umili, e figlio e padre vanno dalla stessa ragazza,
per profanare il mio santo nome. 8 Si stendono accanto a ogni altare su vestiti presi in pegno, e nella
casa del loro Dio bevono il vino di chi viene multato. 9 Eppure, io ho distrutto davanti a loro l’Amoreo,
la cui statura era come l’altezza dei cedri, e che era forte come le querce; io ho distrutto il suo frutto in
alto e le sue radici in basso. 10 Eppure, io vi ho condotti fuori dal paese d’Egitto, e vi ho guidati per
quarant’anni nel deserto, per darvi il paese dell’Amoreo. 11 ho suscitato dei profeti tra i vostri figli e dei
nazirei tra i vostri giovani. Non è forse così, o figli d’Israele?» dice il Signore. 12 «Ma voi avete dato da
bere del vino ai nazirei e avete ordinato ai profeti di non profetizzare! 13 Ecco, io vi schiaccerò, come
un carro carico di covoni schiaccia la terra. 14 L’agile non avrà modo di darsi alla fuga, il forte non potrà
servirsi della sua forza, e il valoroso non scamperà; 15 chi maneggia l’arco non potrà resistere, chi ha il
piede veloce non potrà scampare; il cavaliere sul suo cavallo non si salverà, 16 il più coraggioso fra i
prodi fuggirà nudo in quel giorno», dice il Signore.
Troviamo sempre la stessa forma dell’oracolo:
o formula di introduzione: “così parla il Signore”
o segue il motivo generale della condanna: “per i peccati di ...”
o viene enunciato il peccato specifico commesso dal popolo in questione
o è pronunciata la sentenza di condanna
In tutte le civiltà dell’antico vicino oriente si trovano oracoli religiosi–politici che hanno come scopo di
maledire il nemico e di conseguenza di incoraggiare il popolo. Nel caso di Amos è diverso perché
l’oracolo è pronunciato, non da un sacerdote in nome di una divinità o di un re, ma è pronunciato da
un profeta in nome di Dio. Il giudizio annunciato è quello di Dio.

117
 Città Peccato specifico Sentenza di condanna
Damasco (Siria) Lacerato Galaad fuoco, sterminio, esilio
v. 1, 3–5
Gaza (la città più importante della Deportato popolazione di Edom, fuoco, sterminio
confederazione filistea) commercio di schiavi
v. 1, 6–8
Tiro (capitale della Fenicia) Commercio di schiavi, dimenticato fuoco di distruzione
patto fraterno, cioè le relazioni
v. 1, 9–10
tradizionali di amicizia tra i popoli
Edom (tribù che risalgono allo Inseguito il fratello (Giacobbe) sono colpite solo Teman e Bosra
stesso ceppo di Israele, racconto di (fuoco)
Giacobbe e Esaù, Gen 36, 1)
v. 1, 11–12
Figli di Ammon (tribù Uccisione delle madri e del feto nel fuoco, deportazione del re e dei
seminomadi al sud di Galaad ventre materno principi
(regione fertile di Gad, est del
Giordano)
v. 1, 13–15)
Moab (rive occidentali del Mar Vendetta sul cadavere del re degli fuoco, distruzione castigo dei
Morto) Edomiti dirigenti
v. 2, 1–3
Giuda (regno del sud, Non rispetto della legge fuoco sui palazzi di Gerusalemme
Gerusalemme)
v. 2, 4–5
Israele (regno del Nord, Samaria) o Ingiustizia dei giudici che Dio schiaccerà Israele, immagini di
condannano alla schiavitù un esercito alla sbando “in quel
v. 2, 6–16
o I diritti dei deboli e poveri giorno”: il giorno del Signore, il
vengono calpestati (contro la
giorno in cui Dio manifesterà la sua
legge: Es 22, 21ss.)
sovranità e la sua presenza
o Prostituzione e idolatria
o Importanza fondamentale
dell’uscita dell’Egitto: qui si
fonda tutta la fede di Israele
come popolo di Dio. Amos:
unico profeta che parla dei 40
anni nel deserto
o Divieto ai profeti di profetizzare,
Israele rifiuta ciò che il Signore
gli dà

3.3.2.2 Lettura di Amos 9, 7 e 3, 1–2

Per Amos 9, 7 («Non siete forse per me come i figli degli Etiopi, o figli d’Israele?» dice il Signore.
«Non ho forse condotto Israele fuori dal paese d’Egitto, i Filistei da Caftor e i Siri da Chir?): da una
parte c’è il ricordo dell’esodo di Israele ma dall’altra c’è anche l’accenno ad altri esodi, per altri popoli.
Come dice Brueggemann, «Israele non ha il monopolio delle azioni salvifiche di Dio». Israele è come

118
ogni altro popolo: interrogato da Dio. Am 9, 7 minimizza “l’eccezione Israele”: Dio regna e si rivolge a
tutte le nazioni.
Per Amos 3, 1–2 (Ascoltate questa parola che il Signore pronunzia contro di voi, o figli d’Israele,
contro tutta la famiglia che io ho condotto fuori dal paese d’Egitto: 2 «Voi soli ho scelti fra tutte le
famiglie della terra; perciò vi castigherò per tutte le vostre trasgressioni»): fa vedere in modo molto
chiaro il collegamento tra l’immediatezza del giudizio profetico e le antiche tradizioni della promessa.
L’elezione di Israele nei testi del patto (per es. Gn 12, 3) diventa qui il fondamento del particolare
giudizio contro Israele disubbidiente. Il verbo “conoscere” (jd) ha un significato variegato e ampio che
va dalla conoscenza intellettuale ai rapporti sessuali. Nel nostro testo, alcuni traducono “eleggere”, altri
tengono “conoscere” ma comunque si tratta del tema dell’elezione di Israele (tutto Israele, non solo il
regno del Nord) ma inteso non come qualcosa che il Signore avrebbe imposto ma come un legame
intimo, una relazione particolare. Qui il rapporto con l’elezione e con il patto sottolinea la responsabilità
specifica di Israele di fronte al suo Signore. Perché a chi è stato dato molto viene anche richiesto molto!
3.3.2.2.1 Elezione di Israele: filo rosso teologico
La questione dell’elezione costituisce il filo rosso teologico del libro di Amos. L’elezione di Israele è la
storia della relazione particolare e specifica che unisce Dio al suo popolo, il popolo di Abraamo, di
Isacco e di Giacobbe, il popolo salvato dalla schiavitù e condotto fuori dall’Egitto verso la terra
promessa. Al tempo della profezia di Amos questa relazione, questa alleanza tra il Signore e il suo
popolo costituisce il fondamento della religiosità di ogni Israelita.
Amos segna una certa rottura nei rapporti tra Israele e il suo Dio, inaugura un tipo nuovo di relazione
tra i due: una minaccia radicale pesa su Israele, il “giorno del Signore” è imminente. Il Signore è in
grado di sacrificare il proprio popolo: Israele deve prepararsi ad affrontare la sua collera.
Si pongono tre domande collegate tra di loro: che cos’è l’elezione nel libro di Amos? È la fine della storia
della salvezza? Di che Israele si tratta?
1. Che cos’è l’elezione nel libro di Amos? Nel libro di Amos (cfr. Am 3, 2) Israele è il popolo
dell’elezione. Non si parla di alleanza perché la teologia dell’alleanza appare solo nel VII secolo.
Riprendo qui gli argomenti di un teologo tedesco, Horst Dietrich Preuss. Per i profeti e nel loro
discorso Yhwh (il Signore) non è solo il Dio che si è presentato al suo popolo nel passato ma anche
quello che si manifesta nel presente attraverso il suo agire nella storia. Per esempio Am 4, 12: Dio
manda gli Assiri contro Israele. Di conseguenza il profeta deve rispondere a nuove domande:
l’elezione vale ancora o è venuta meno? L’azione di castigo di Dio è un’azione che conduce a una
distruzione totale? (Am 8, 2) Il profeta proclama un nuovo incontro tra Dio e il suo popolo, una
storia di giudizio e di castigo perché Israele “merita” un castigo. Dio non può più essere
misericordioso (Am 8, 1–3). Nel libro di Amos il giudizio però non è inevitabile, il giudizio non è lo
scopo ultimo di Dio nei confronti del popolo. Ma si può parlare di una nuova salvezza articolata
intorno a Yhwh (Am 5, 15). Dio vuole creare una nuova salvezza e quindi tutti gli elementi della
salvezza propria a Israele riappaiono: nuovo esodo, nuova Gerusalemme, nuova alleanza (questo
schema vale per tutti i profeti).
2. È la fine della storia della salvezza? Amos è il primo ad annunciare la fine del popolo di Dio
(Am 8, 2). Amos annuncia la morte di Israele (Am 5, 2), senza limite, senza il famoso “resto” (Am 9,
1–4). Teologicamente ciò significa che è finita la vecchia storia della salvezza e dell’elezione. La
grande storia dell’esodo è conclusa. Ma è una fine chiusa o una fine che può aprirsi su un
cambiamento, un ravvedimento, c’è ancora una speranza? Il Signore si pente in Am 7, 3.6. In un certo
senso Amos significa la fine della storia della salvezza ma nello stesso tempo Amos si iscrive in
un’altra prospettiva che sarebbe quella del ravvedimento del popolo, di un momento in cui Israele
non è più il popolo dell’esodo ma il popolo scelto da Dio per ricevere il giudizio di Dio (Am 3, 2).
3. Di che Israele si tratta? Fare questa domanda significa fare anche la domanda su Dio: di che
Dio si tratta nel libro di Amos? Alcuni studiosi hanno visto in Amos un Dio universalista. Penso che
119
 si tratti di un testo che riprende con forza la tesi dell’elezione di Israele e quindi di Dio come Dio di
Israele, ma ciò in una prospettiva che alla fine riguarda comunque tutte le nazioni. Proprio perché
Israele è l’eletto di Dio l’oracolo contro il paese prende tutta la sua forza. “Non ubbidite ai miei
comandamenti state per subire il mio castigo così come i vostri nemici”. Yhwh usa le nazioni per
punire Israele. L’elezione dà a Israele una responsabilità ancora più grande. Di solito, nel discorso
profetico, gli oracoli contro le nazioni sono seguiti da un oracolo di salvezza per Israele. Non è per
niente così nel libro di Amos. Al contrario, per Yhwh l’oppressione dei deboli in Israele è così grave
come i crimini di guerra commessi dalle nazioni. Nel grande oracolo contro Israele (Am 2, 6–16)
Amos oppone all’ingiustizia di Israele tutto il bene che Yhwh ha compiuto per il suo popolo: ciò dà
a Israele una responsabilità particolare. Nella seconda parte del libro (cap. 3–6) il profeta denuncia
soprattutto la falsa sicurezza della fede di Israele basata sull’elezione, vista come una protezione e
una garanzia e non come un’esigenza di fedeltà e di responsabilità.
In conclusione possiamo dire che il discorso del profeta è rivolto a Israele e solo a Israele come popolo
eletto. Ma Dio è creatore della terra intera e quindi i suoi diritti superano i limiti di Israele e Dio regge
l’ordine tra tutti i popoli della terra. Israele non viene giudicato a nome di un diritto universale, al
contrario: la giustizia rivelata a Israele manifesta le esigenze di Yhwh nei confronti di tutti i popoli.

3.3.3 Secondo tema: la crisi sociale, politica e morale

a) Possiamo iniziare con la lettura di due testi che hanno a che vedere con la crisi del potere: Amos
5, 7–17 e poi Amos 8, 4–8 (cfr. J. Limburg p. 167ss).
5,7–17 7 Voi alterate il diritto in assenzio, e gettate a terra la giustizia! 8 Egli ha fatto le Pleiadi e
Orione, cambia in aurora l’ombra di morte, e il giorno in notte oscura; chiama le acque del mare e
le riversa sulla faccia della terra: il suo nome è il Signore. 9 Egli fa sorgere improvvisa la rovina sui
potenti, e la rovina piomba sulle fortezze. 10 Essi odiano chi li ammonisce e detestano chi parla con
rettitudine. 11 Perciò, visto che calpestate il povero ed esigete da lui tributi di frumento, voi
fabbricate case di pietre squadrate, ma non le abiterete; piantate vigne deliziose, ma non ne berrete
il vino. 12 Poiché io so quanto sono numerose le vostre trasgressioni, come sono gravi i vostri
peccati; voi opprimete il giusto, accettate regali e danneggiate i poveri in tribunale. 13 Ecco perché,
in tempi come questi, il saggio tace; perché i tempi sono malvagi. 14 Cercate il bene e non il male,
affinché viviate, e il Signore, Dio degli eserciti, sia con voi, come dite. 15 Odiate il male, amate il
bene e, nei tribunali, stabilite saldamente il diritto. Forse il Signore, Dio degli eserciti, avrà pietà
del resto di Giuseppe. 16 Perciò, così dice il Signore, Dio degli eserciti, il Signore: «In tutte le piazze
si farà lamento e in tutte le strade si dirà: “Ahimè! ahimè!” Si inviteranno i contadini a fare
cordoglio, e al lamento quelli che conoscono le nenie del lutto. 17 «In tutte le vigne si alzeranno
lamenti, perché io passerò in mezzo a te», dice il Signore.
8,4–8 4 Ascoltate questo, voi che vorreste divorare il povero e distruggere gli umili del paese; 5 voi
che dite: «Quando finirà il novilunio, perché possiamo vendere il grano? Quando finirà il sabato,
perché possiamo aprire i granai, diminuire l’efa, aumentare il siclo e usare bilance false per
frodare,6 per comprare con denaro i poveri, e l’indigente se deve un paio di sandali? E venderemo
perfino lo scarto del grano!» 7 Il Signore lo ha giurato per colui che è la gloria di Giacobbe: «Non
dimenticherò mai nessuna delle vostre opere. 8 Il paese non tremerà forse per questo motivo?
In questi due testi si parla di mancanza di giustizia, una giustizia che dovrebbe, nell’AT, garantire
la vita, tutelare la vita comune. Si tratta di ritessere la trama dei rapporti spezzati. Fare giustizia
significa dare a Dio il posto che gli compete e riconoscere il diritto del povero, della vedova,
dell’orfano (cfr. Giacomo).
Amos denuncia una disintegrazione della comunità, a livello giuridico, a livello di sfruttamento e di
annullamento dell’uomo (cfr. Am 8, 4–8), a livello economico (8, 5: mercante). Questa situazione

120
 produce disordine, oppressione e violenza. Non solo si distrugge l’essere umano facendolo diventare
schiavo ma lo si svuota dalla sua anima, dalla sua dignità umana in quanto creatura tra creature di Dio.
Secondo alcuni esegeti questa crisi sociale denunciata dal profeta non conduce a un messaggio di
tipo politico (rivoluzione o altro) ma piuttosto a un messaggio religioso. Si tratta, secondo loro, di
tornare al concetto di giustizia come espressione della vita nel patto di Dio con gli uomini. Amos
denuncia soprattutto la violazione, da parte di uomini e donne della stessa fede, del rapporto di
fraternità che deve esistere tra fratelli. Il metro di Amos non è un diritto naturale o un concetto di
giustizia ma la rivelazione divina, le norme del diritto, rivelate da Yhwh al Sinai. I rapporti ingiusti
instaurati da parte di un gruppo di persone benestanti sono impossibili all’interno del popolo di
Dio. Amos cerca di ripristinare l’impostazione di vita e dei rapporti che caratterizzano Israele come
comunità di Yhwh.
b) Amos 4, 1–3 e 6, 1–7 pongono il problema della crisi delle élites, una crisi soprattutto morale.
4,1–3 Ascoltate questa parola, vacche di Basan che state sul monte di Samaria! voi che
opprimete gli umili, maltrattate i poveri e dite ai vostri mariti: «Portate qua, ché beviamo!» 2 Il
Signore, Dio, l’ha giurato per la sua santità: «Ecco, verranno per voi dei giorni in cui sarete tirate
fuori con gli uncini, e i vostri figli con gli ami da pesca; 3 voi uscirete per le brecce, ognuna davanti
a sé, e sarete scacciate verso l’Ermon», dice il Signore.
In questo brano la parola profetica equipara uomini e donne: le donne non agiscono diversamente
dagli uomini nei confronti dei poveri e dei deboli. Il discorso comincia con l’espressione “Ascoltate
questa parola, voi vacche di Basan”, non si tratta di un complimento! Amos vuole richiamare
l’attenzione.
L’oracolo segue lo schema fisso peccato–castigo. Le donne sono accusate di “opprimere gli umili”.
È interessante leggere a questo proposito ciò che dice la letteratura sapienziale, per es. Proverbi 14,
31 “Chi opprime il povero offende colui che l’ha fatto”, quindi è una offesa a Dio. In secondo luogo
le donne sono accusate di “maltrattare i poveri”. Queste due accuse contro le donne richiamano Am
2, 6–7 e sono abbastanza frequenti nel linguaggio profetico.
La terza accusa invece è più sottile perché riguarda il ruolo delle donne nei confronti dei mariti e
questo ruolo, che incoraggia gli abusi e l’oppressione dei più deboli, viene sottolineato dal profeta
Amos. Anche se sono probabilmente gli uomini che agiscono più spesso (Am 8, 5–6 (economia) e
Am 5, 11–12 (giustizia)) le donne sono ritenute corresponsabili del degrado della società in cui
vivono. Sembra infatti venir fuori dal testo biblico (v. 1c) che le donne facciano pressione per
mantenere uno stile di vita dispendioso (“beviamo”).
Il castigo è introdotto da una formula di giuramento molto solenne (v. 2: “Il Signore, Dio, l’ha
giurato per la sua santità”) e continua la metafora delle vacche!
Da ciò che possiamo dedurre dai posti: le donne vengono da Basan (a est del mare di Galilea) e
saranno condannate alla deportazione verso il monte Ermon, cioè nella direzione dell’Assiria.
Questo detto profetico chiarisce che uomini e donne sono responsabili delle condizioni in cui versa
la società israelita. Ciò diventa ancora più chiaro se paragoniamo questo detto contro le donne a
quello rivolto agli uomini d’affari in Amos 8 (Am 8, 4–8). Tutti e due sono:
1) formati da un’accusa e da un annuncio di castigo
2) introdotti dalla formula “Ascoltate”
3) contengono l’accusa di maltrattamento dei poveri e degli umili
4) contengono la formula di giuramento.
I due oracoli riprendono il tema e l’accusa di Am 2, 6–7, cioè l’oppressione dei poveri e deboli nella
società. La cosa interessante viene dal fatto che Amos rivolge un oracolo specifico alle donne,

121
 facendo di loro delle colpevoli, uguali agli uomini per quanto riguarda il peccato contro il prossimo,
il peccato di non considerare l’altro (cfr. Am 3, 3).
Amos 6, 1–7: Guai a quelli che vivono tranquilli a Sion e fiduciosi sul monte di Samaria, ai
notabili della prima fra le nazioni, dietro ai quali va la casa d’Israele! 2 Passate a Calne e guardate,
e di là andate fino a Camat la grande, poi scendete a Gat dei Filistei: quelle città stanno forse meglio
di questi regni? o il loro territorio è forse più vasto del vostro? 3 Voi volete allontanare il giorno del
male, ma fate avvicinare il regno della violenza. 4 Si stendono su letti d’avorio, si sdraiano sui loro
divani, mangiano gli agnelli del gregge e i vitelli presi dalla stalla. 5 Improvvisano al suono della
cetra, si inventano strumenti musicali come Davide; 6 bevono il vino in ampie coppe e si ungono
con gli oli più pregiati, ma non si addolorano per la rovina di Giuseppe. 7 Perciò ora andranno in
esilio alla testa dei deportati e cesseranno le feste di questa combriccola.
Due parti in questo detto di sventura che è un po’ come l’annuncio della propria morte nella
tradizione antica: prima parte v. 1–3, arroganza della nazione e v. 4–7, indifferenza dei grandi.
V. 1: l’oracolo si rivolge al regno del Nord e al regno del Sud, fenomeno molto raro. Probabilmente
il profeta ha notato la stessa arroganza al sud e al nord, vede che i due regni pensano di essere al
riparo da una minaccia esterna.
V. 2: Amos cita le parole dei suoi ascoltatori. Le tre città saranno conquistate dall’Assiria come
Samaria. I dirigenti di Samaria sono ciechi e non vedono l’arrivo della minaccia e della sconfitta.
V. 3: “Il giorno del male” = “Il giorno di Yhwh”, i dirigenti non sono consapevoli della loro follia né
dell’ingiustizia che fanno regnare. E questa ingiustizia che li condurrà ad essere sconfitti.
V. 4–6: questi versetti fanno vedere e condannano il lusso dei dirigenti. C’è una serie di sette verbi
(si stendono, si sdraiano...) che termina con la frase “ma non si addolorano per la rovina di
Giuseppe: i ricchi, i notabili sono indifferenti alla sorte del loro popolo (Giuseppe = Israele). Come
se la sofferenza dei poveri non li toccasse. Nello stesso modo in cui Dio rifiuta le loro offerte (Am 5,
21–24) Dio esprime qui il suo disprezzo e la sua condanna del loro stile di vita.
V. 7: l’annuncio di castigo è conciso e diretto. I notabili della “prima” (v. 1) fra le nazioni
continueranno ad essere i primi quando saranno prigionieri! L’esilio viene annunciato come fine
dell’orgoglio e dell’arroganza.
Arroganza e orgoglio vengono condannati da un contemporaneo famoso di Amos, il profeta Isaia
(per es. Is 2, 12). L’altro tema di Amos in questo detto è quello della condanna della ricchezza
individuale accoppiata con l’indifferenza sociale. I ricchi vivono nell’opulenza senza nessuna
consapevolezza del mondo accanto (né in quanto possibile minaccia politica, né in quanto mondo
di ingiustizia prodotto dalla loro gestione/oppressione).
Il discorso sull’indifferenza all’altro rimane ovviamente molto attuale. Questa parola esorta non è
un appello a fare dichiarazioni false sulla povertà ma a curare, a vestire, a nutrire gli indigenti (cfr.
Giacomo 2, 16). È un discorso mirato a scuotere un popolo ricco e arrogante, rendendolo
consapevole della sua dipendenza da Dio, a svegliarlo dalla sua indifferenza e ad invitarlo a
ripristinare la concordia all’interno della comunità umana.

3.4 Invio: tirare le somme a livello teologico (Am 8, 11–14)

«Ecco, vengono i giorni», dice il Signore, Dio, «in cui io manderò la fame nel paese, non fame di
pane o sete d’acqua, ma la fame e la sete di ascoltare la parola del Signore. 12 Allora, vagando da
un mare all’altro, dal settentrione al levante, correranno qua e là in cerca della parola del Signore,
ma non la troveranno. 13 Quel giorno, le belle ragazze e i giovani verranno meno per la
sete. 14 Cadranno e non si rialzeranno più quelli che giurano per il peccato di Samaria e dicono:
“Com’è vero che il tuo Dio vive, o Dan”, e: “Viva la via di Beer–Seba!”»

122
A partire da tutti questi testi penso che possiamo tentare una breve ripresa teologica. La lettura del
libro del profeta Amos può avere due interpretazioni che sono anche collegate: la prima interpretazione
è l’interpretazione classica che fa di Amos il profeta della giustizia sociale, il profeta “comunista”, se
vogliamo parlare in termini politici. Non possiamo rifiutare questa interpretazione, o meglio questa
attualizzazione del testo. La critica alla società e al suo modo di gestire relazioni, affari e politica esiste
nella profezia di Amos.
Penso però che la seconda interpretazione, che chiamerei teologica o spirituale, sia più precisa e più
completa. Ovviamente l’interpretazione spirituale non nega la critica sociale della profezia di Amos. Ma
questa critica non è fine a se stessa ma è la conseguenza immediata di una rottura più profonda ancora:
la rottura della relazione tra gli uomini e Dio. In altre parole, Dio non condanna i potenti perché sono
potenti e oppressori ma li condanna perché questa loro oppressione è innanzitutto il segno della loro
infedeltà e idolatria. Non sono più figli e figlie del popolo di Israele scelto da Dio ma vivono
nell’illusione di essere diventati i propri maestri, i propri signori. La colpa, il peccato maggiore, non è
l’oppressione, perché l’oppressione è conseguenza dell’idolatria, dell’infedeltà a Dio.
La minaccia di morte e di sterminio che Amos annuncia sul popolo infedele si accompagna ad una
minaccia ancora più fondamentale: l’assenza di Dio, il rifiuto totale da parte di Dio di accettare un
qualsiasi ravvedimento. E il brano con il quale vorrei concludere è proprio quello che inquieta di più e
che nello stesso tempo parla della Parola di vita con un’intensità sconvolgente e rara.
La Parola di Dio ci fa vivere più di qualsiasi altra cosa, la Parola di Dio ci mantiene in vita, la Parola di
Dio ricostituisce ciò che è stato distrutto ma se la Parola viene a mancare, il silenzio di Dio è ancora
peggio della morte.

3.5 Alcuni elementi di bibliografia

 Walter BRUEGGEMANN, Introduzione all’Antico Testamento, Torino, Claudiana, 2005.

 Eleonore BECK, Osea–Amos–Michea. Il sogno di Dio: un mondo umano, Assisi, Cittadella, 1989.
 James LIMBURG, I dodici profeti, prima parte, Torino, Claudiana, 2005.
 J. Alberto SOGGIN, Il profeta Amos, Brescia, Paideia, 1982.
 Giorgio TOURN, Amos, profeta della giustizia, Torino, Claudiana, 1972.

123
4 Giobbe, l’impaziente che sfida Dio
a cura di Salvatore Ricciardi

4.1 Introduzione

4.1.1 Una favola sui generis

«C’era nel paese di Uz un uomo...»: il libro di Giobbe comincia come comincia una favola. Verrebbe
spontaneo leggere: “c’era una volta...” Ma è una favola sui generis, inquietante: non sprona la fantasia
a galoppare su un cavallo alato verso mete impossibili, non finge la realizzazione di sogni irrealizzabili.
È una favola che affronta i problemi esistenziali di ogni uomo e di ogni epoca: perché la sofferenza? e
perché la sofferenza dell’innocente? a che cosa serve? a chi può servire? perché Dio rimane
indifferente di fronte al male? vale la pena pregarlo? vale la pena credere comunque in qualche dio?
Non per nulla, con questo libro si sono confrontati teologi, filosofi, scrittori di ogni tempo: da S.
Agostino a S. Girolamo, da S. Ambrogio a S. Gregorio Magno e a S. Tommaso... per arrivare fino a
Kierkegaard e Jung, a Goethe e Camus. I perseguitati e i sofferenti hanno sempre fatto di Giobbe il loro
campione, e il suo monumento all’ingresso del Museo dell’Olocausto a Gerusalemme (per citare almeno
una delle opere d’arte che Giobbe ha ispirato) desta un’impressione difficilmente dimenticabile.
Qualcuno afferma che «il libro di Giobbe viene annoverato nella Scrittura tra i libri sapienziali», e che
ciò va tenuto presente «ai fini di una corretta interpretazione. Infatti, mentre la Torah e i Profeti dicono
e interpretano la parola che Dio rivolge all’uomo, gli scritti sapienziali esprimono i pensieri e i
sentimenti dell’uomo...»36. La collocazione di Giobbe è senza dubbio importante, e tuttavia non va
sottovalutato che un punto niente affatto secondario del libro è la parola che Dio rivolge a Giobbe. Del
resto, anche la letteratura sapienziale, come le altre parti della Bibbia, è importante proprio per la
parola che ci trasmette da parte di Dio, pur senza tacere la parola che l’uomo indirizza a Dio, e che è
talvolta una parola di contestazione: Abramo (Gen.18:23–25), Mosè (Es. 32:11–13), Geremia (20:7),
Giona (4:1–3) possono darcene qualche esempio.

4.1.2 Il tema di Giobbe come tema universale

Sono diversi i poemi delle letterature antiche che affrontano problematiche simili a quella affrontata
nel nostro testo. Ne citeremo soltanto qualcuno, e per sommi capi, ricordando che nei diversi
commentari su Giobbe tali documenti sono riportati e commentati 37.

4.1.2.1

Dalla letteratura egiziana ci viene il Dialogo di un disperato con la sua anima (documento che può
essere datato fra il 1200 e il 1050 a.C.). Il protagonista è un tale che, considerando il fallimento totale
della sua vita, medita il suicidio. A questo proponimento l’anima si oppone, per timore che un suicida
non possa avere onoranze funebri adeguate a un trapasso dignitoso. Come nel libro di Giobbe, il
documento presenta una struttura dialogica. Diversamente da esso, viene presa in considerazione la
possibilità del suicidio.

4.1.2.2

Al 2000 circa, benché la forma in cui lo conosciamo vada datata al 1700, risale il Giobbe sumerico, noto
anche come Lamentazione di un uomo al suo dio, nel quale troviamo come protagonista un uomo

36J.Rademarkers, Il libro di Giobbe. Dio, l’uomo e la sapienza, EDB, Bologna 1999, p.11.
37Basti ricordare, fra tutti: L.Alonso Schökel e J.L.Sicre Diaz, Giobbe. Commento teologico e letterario, Borla, Roma 1985
e G.Ravasi, Giobbe, Borla, Roma 1991.
124
attorno al quale è stato fatto il vuoto in seguito a false accuse che lo hanno screditato davanti al re. Nella
solitudine, egli innalza a dio il suo lamento, facendosi accompagnare da alcuni familiari e da cantori
professionisti, fino a quando dio non lo ristabilisce. Come nel libro di Giobbe, la sola soluzione possibile
alla sofferenza è interpellare dio. Diversamente da esso, questo documento tiene in conto il peccato
congenito dell’orante e non pone neppure il problema della teodicea.

4.1.2.3

Il poema babilonese Ludlul ben nēmeqi (= Voglio celebrare il Signore della sapienza), che si colloca intorno
al 1500, presenta anch’esso il pianto di un ricco signore feudale ammalato e abbandonato non tanto dagli
amici quanto dagli dèi, che si rivelano ingrati al culto loro prestato. Quel che va in crisi è la visione religiosa
della vita, finché Marduk non interviene a liberare. Come nel libro di Giobbe, nella sventura si può solo
attendere la liberazione dall’alto. Diversamente da esso, l’orante non sostiene la sua innocenza, ammettendo
la possibilità che anche quel che a un uomo sembra giusto può non esserlo agli occhi della divinità.

4.1.2.4

La cosiddetta Teodicea babilonese (1400–800) affronta il problema del male per mezzo della
conversazione filosofica tra un angosciato e il suo amico. Le differenze rispetto al libro di Giobbe sono
nell’assenza di “lieto fine” e nell’itinerario contrapposto che percorrono i due. Il sofferente passa infatti
dalla ribellione all’accettazione, mentre il suo interlocutore, inizialmente uomo di certezze, passa a
prendere in esame la possibilità del mistero e approda infine alla ribellione.
L’autore del Giobbe biblico, dunque «non ha creato dal nulla. Ha raccolto temi e motivi conosciuti,
arricchendoli in modo meraviglioso. Ha unito due attitudini diverse davanti al problema. Quella che
cerca rifugio nella lamentazione e nella supplica... e quella che tenta di approfondire intellettualmente
la questione.... Il libro di Giobbe è una vetta della letteratura universale, molto superiore a qualunque
altra si tenti di paragonare ad essa. Basta tenere presente la sua enorme estensione… il drammatismo
mantenuto fino all’ultimo istante, la ricchezza della problematica»38.

4.1.3 Prosa e poesia

Com’è noto, Giobbe presenta una cornice narrativa in prosa (1:1–2:13; 42:7–17), che racchiude una
lunga tenzone poetica, costituita dai vari dialoghi di Giobbe con gli amici e dalla risposta di Dio:
dialoghi che si potrebbero anche definire dei monologhi giustapposti, ma che in ogni modo
costituiscono il corpo del poema. Fra la cornice narrativa in prosa e il blocco dei dialoghi in poesia si
osservano non poche discrepanze.

4.1.3.1

La tematica del libro, nella parte narrativa, sembra consistere in un conflitto fra Dio e Satana, mentre
nel poema affronta certamente il problema della vita umana e del dolore che la segna, a volte
inspiegabilmente.

4.1.3.2

Giobbe, nella cornice narrativa, sembra un ricchissimo sceicco nomade, mentre nelle parti in poesia sembra
piuttosto un cittadino autorevole e influente (29:1–16). Nella cornice narrativa, è umile e sottomesso
davanti alla sofferenza (1:21; 42:7), mentre la sua ribellione è l’asse portante delle parte in poesia.

38 L.Alonso Schökel e J.L.Sicre Diaz, op.cit., p.36.

125
4.1.3.3

Gli amici di Giobbe, nella parte narrativa, vanno a visitarlo e restano sette giorni in silenzio (2:13). Nelle
parti in poesia, danno sfogo a una irrefrenabile loquela.

4.1.3.4

Dio stesso pare diverso. Nella cornice narrativa, appare ingenuo e superficiale: si lascia raggirare da
Satana, e poi indennizza Giobbe dandogli di nuovo, oltre ai beni, altri dieci figli.... Ma si possono
rimpiazzare i figli come si rimpiazza il bestiame? Invece, nel poema parla a Giobbe in un modo che
possiamo anche dire cinico e arbitrario, ma che ne fa un Dio maestoso, sovrano, schietto e amante della
schiettezza, tanto da preferire una sincera opposizione a una difesa di maniera. Un’altra osservazione
che si può fare a proposito di Dio è che, nella cornice narrativa, viene sempre e soltanto chiamato IHWH
(il “nome proprio” del Dio di Israele, tradotto in italiano con “l’Eterno” o “il Signore”), mentre nel
poema il tetragramma non viene mai usato, se non nei capitoli che riferiscono la “risposta” di Dio a
Giobbe, e Dio è chiamato 55 volte ‘El (= Dio), 41 volte ‘Éloah (forma poetico–confidenziale del
precedente) e 31 volte Shaddai (= l’Altissimo). Potrebbe quest’uso dei nomi di Dio essere un indizio che
l’autore (o il redattore) finale del libro ha voluto, da una parte, sottolineare il valore universale del
problema, e dall’altra precisare che il Dio che sta dietro a tutta la vicenda non è un generico “essere
superiore”, ma l’Iddio di Israele, l’Iddio del patto?

4.1.3.5

Discrepanze si registrano anche all’interno della cornice narrativa; ma su queste ritorneremo in

seguito.

4.1.4 Ipotesi sulla formazione del libro

Assai variegato è il ventaglio delle ipotesi formulate sulla composizione del libro, che – non c’è bisogno
di dirlo – è il frutto di un lungo e complesso lavoro, al quale hanno probabilmente messo mano più
autori, in fasi successive. A titolo meramente esemplificativo, riassumo quella di N.H.
Snaith39, che distingue tre fasi:
Quella iniziale sarebbe il tentativo di raccontare una storia simile a quella del poema babilonese
ricordato sopra (cfr. 1.2.3.). Ne farebbero parte:
 il prologo e l’epilogo, vale a dire la cornice narrativa in prosa (tema popolare di vasta diffusione),
 i soliloqui di Giobbe (oggetto dei capitoli 3 e 29–31),
 i discorsi di Dio (capitoli 38, 39, 40:6–41:26),
 la discolpa di Giobbe (40:1–5) e la sua sottomissione finale (42:1–6).
Una riflessione ulteriore avrebbe messo in luce una eccessiva “logicità” dell’insieme, e per renderlo
meno scontato si sarebbero aggiunti i discorsi dei tre amici, rappresentanti e custodi dell’“ortodossa”
dottrina della giusta retribuzione da parte di Dio, nonché la visione di Giobbe di un dio lontano,
disinteressato alle sorti dell’uomo – o interessato per “metterlo alla prova”. Il tutto condito con il canto
sulla sapienza divina e la sua conclusione “Temere il Signore, questa è saggezza, fuggire il male è
intelligenza” (28:28), che, letta così, somiglia un po’ troppo al nostro banale “accettare per fede quel
che non si capisce”.
Ma anche così la riflessione è insufficiente a render conto dell’abisso che separa Dio e l’uomo. Manca
una figura “ponte”. Ed ecco, nella terza e ultima fase, entrare in scena Elihu, il quarto amico.

39 N.H.Snaith, The book of Job. Its origin and purpose, London 1972.
126
Però questa figura non è essenziale. Le sue tesi, piuttosto ovvie, non vengono riprese né da Dio né da
Giobbe. Per questo, e anche a causa del tempo limitato del nostro corso, non lo prenderemo in
considerazione.
Tra l’altro, la figura ponte è un’altra. Può essere il “Servo del Signore” del Secondo Isaia? Può essere
Gesù Cristo, di cui Giobbe, il sofferente senza motivo, è anticipazione e profezia?

4.1.5 Ipotesi sulla data di composizione

Anche per ciò che concerne la possibile data (o il possibile periodo) di composizione, siamo di fronte a
una grande varietà di opinioni. Si va dall’epoca premosaica fino al II secolo a.C., senza sorvolare sulle
attinenze con la sapienza di Salomone, con l’angoscia di Geremia, col dramma dell’esilio. Per ciascuna
ipotesi, sono possibili riferimenti storici, analisi stilistiche e lessicali, concezioni religiose, riferimenti
con altri testi biblici. Certamente postesilica, ad esempio, è la figura di Satana. Ma tutto sommato, il
libro di Giobbe si colloca, per così dire, in una dimensione sovratemporale. Esso è l’opera di un
credente (o di una collettività di credenti) che non si interroga su un’epoca ma su un problema, e su un
problema universale: quello della sollecitudine di Dio per l’uomo sofferente. Un credente che non
riconosce come assoluto nessun valore, per quanto condiviso.
Abacuc e Geremia si pongono questo problema con umiltà e angoscia, il Secondo Isaia e Zaccaria se lo
pongono con speranza, Giobbe se lo pone (e lo pone a noi) in maniera audace e umile, coraggiosa e
aperta. É l’uomo che esce dalla sicurezza (e dal chiuso) delle caverne per osare un cammino verso
l’ignoto che c’è fuori: verso la luce. Questa potrà abbagliarlo, ma anche lo illuminerà.

4.1.6 Concludendo....

...cederei volentieri la parola a L. Alonso Shökel, il quale sostiene che il “motivo” del libro di Giobbe
«non è un’epoca o un avvenimento o un problema. É l’uomo con la sua angoscia, il suo dolore, il suo
mistero. È Dio. Un Dio che scommette per l’uomo e poi lo abbandona; che si nasconde e riappare nella
tempesta; che ama e colpisce, accusa, perseguita, colma di beni...» 40.

4.2 La cornice narrativa

4.2.1 La struttura

Nell’Introduzione (cfr. 1.3.5.) ho accennato al fatto che esistono delle discrepanze fra la cornice narrativa
e le parti in poesia. Discrepanze vi sono però anche all’interno della cornice narrativa. Eccone alcune:

4.2.1.1

Il prologo parla non solo delle sventure di Giobbe, ma anche della sua grave malattia e della sofferenza
che ne deriva (2:7). Di questa malattia non si trova alcun cenno nell’epilogo (capitolo 42).

4.2.1.2

A conclusione della vicenda, Giobbe riceve dal Signore il doppio di quello che gli era stato tolto (42:10),
salvo i dieci figli, che vengono “rimpiazzati” con altri dieci. Questo “doppio” ci viene dettagliatamente
elencato (42:12; cfr. 1:2): si tratta di precisazioni, o di un doppione redazionale? Pare poi strano che
fratelli, sorelle e conoscenti di Giobbe vengano a consolarlo dopo che la sua vicenda si è felicemente
conclusa (42:11), mentre non si sono fatti assolutamente vivi quando Giobbe soffriva.

40 L.Alonso Schökel e J.L.Sicre Diaz, op. cit., p. 85.

127
4.2.1.3

La moglie di Giobbe sembra una figura ricalcata su quella di Satana (2:8). Né l’una né l’altro
ricompaiono in alcun modo nell’epilogo.

4.2.1.4

L’artefice delle sofferenze di Giobbe è Satana, però in 2:10 e 42:11 appare essere Dio stesso. Questo è il
problema più grosso, e vi ritorneremo tra breve.

4.2.2 Qualche nota al testo

Il racconto in sé è di grande semplicità, e non v’è certo bisogno di parafrasarlo. Bastano pochi appunti,
per soddisfare alcune possibili curiosità.

4.2.2.1

“Giobbe” in ebraico è ‘Iyyob. Le etimologie possibili sono due: la radice ‘YB, che significa “essere ostile”,
“odiare” (in 13:24 Giobbe chiede a Dio il motivo della sua ostilità), oppure ‘î–âb, che vuol dire: “dov’è
il padre?”, cioè: “dov’è Dio?”: domanda abbastanza comprensibile nel nostro quadro.

4.2.2.2

Giobbe è “un Orientale” che vive nella città di Uz. Non fa parte del popolo di Dio, altro indizio che egli
è il modello di una persona che si può trovare dovunque e che i problemi che pone sono universali. Uz
può essere localizzata tanto in Aram (Siria), quanto in Edom (Arabia). Però, possiamo anche tener
presente una possibile derivazione da ‘ETSÂH, che significa “consiglio”, “sapienza”.

4.2.2.3

Giobbe è ricco in tutti i sensi. Beni, bestiame, servitù gli garantiscono un potere nello spazio. I dieci
figli gli assicurano discendenza e memoria e quindi la sopravvivenza nel tempo. Indubbiamente, è un
uomo pio, che non si esime dallo svolgere funzioni sacerdotali a beneficio dei suoi figli (1:5).

4.2.2.4

Di Dio si parla come si parlerebbe di un grande re orientale, il quale siede sul suo trono, attorniato dai
suoi “figli” (1:6; 2:1), cioè dai suoi dignitari, che gli riferiscono sulle situazioni delle varie province e
attendono i suoi ordini.

4.2.2.5

“Satana” significa “avversario”. La LXX traduce con διάβολος, che vuol dire “ostacolo”, “inciampo”.
Proprio su questo bisogna appuntare la nostra attenzione, riprendendo il discorso lasciato in aria in
2.1.4.

4.2.3 Giobbe: l’uomo al centro di una sfida in cielo

Se dalla cornice narrativa estrapoliamo i brani 1:6–12 e 2:1–7a, ricostruendo il vs. 7 con le parole: “Il
Signore colpì Giobbe...” (operazione che non sarebbe in disaccordo teologico con 1:21 e 42:11, e sarebbe
coerente con 2:10), vale a dire: se dalla narrazione estrapoliamo il personaggio di Satana, vediamo che
la narrazione stessa non ne soffre per nulla: segno che i due brani che mettono in scena Satana possono
essere di data posteriore alla struttura del racconto originario. In realtà, come già si accennava (cfr.
1.5.), Satana è una figura che compare nella cultura di Israele dopo l’esilio in Babilonia.
128
Questa figura torna utile alla teologia di Israele per spiegare l’origine del male, ma viene al tempo stesso
fortemente ridimensionata, per tagliare alla radice ogni ipotesi dualistica.
Il dualismo è utile a dare al problema della sofferenza una risposta pienamente accettabile sul piano
della logica: vi sono due divinità opposte e contrastanti, ugualmente potenti. L’una vuole il bene, l’altra
il male. La creatura umana è sottoposta ad entrambe ed è oggetto di una lotta fra le due: lotta che fa
registrare alterne vicende e che si conclude, è sperabile, con la vittoria della divinità “buona”. Tuttavia
un simile pensiero è semplicemente inaccettabile per la fede di Israele che, attraverso un lungo e
tortuoso cammino, è approdato ad un assoluto monoteismo, che è stato difeso continuamente e
strenuamente dai profeti contro ogni deriva idolatrica o sincretista. Lo troviamo enunciato in Deut.6:4:
Ascolta, Israele: il Signore, il nostro Dio, è l’unico Signore; che si può anche leggere: Il Signore è il
nostro Dio. Il Signore è uno.
Ma proprio questo pone il problema. Se Dio è uno, infatti, e se questo Dio uno e unico è non solo il
Liberatore di Israele e il sostegno dei deboli, ma anche il Creatore che ha fatto buona, anzi: molto buona
ogni cosa (Gen.1:31), da dove viene il male che è nella creazione e che avvelena l’esistenza di tanti?
La Bibbia non si addentra nelle questioni che noi solitamente ci poniamo: Dio “permette” il male? Lo
“permette” o lo “ammette”? e via elencando. Questioni che, come tutti sappiamo, non trovano risposte
soddisfacenti e non ci portano da nessuna parte, per quanto ci arrovelliamo su di esse, a volte con un
piacere sadico o masochistico. La Bibbia afferma tre cose:
(a) Dio è uno solo, ed è il Creatore.
(b) La sua creazione è buona.
(c) Nella creazione si trova il male, come forza distruttrice di uomini e di cose.
E se le affermazioni (a) e (b) non si accordano logicamente con (c) non c’è che da prenderne atto.
Però qualcosa si può ancora aggiungere:
Questo “male” che ci avvelena la vita, che è certamente più forte e più potente di noi, tanto da far dire
all’apostolo Paolo: “il nostro combattimento non è contro carne e sangue” (Efes.6:12), non potrebbe,
anziché una forza misteriosa e arcana, essere, più semplicemente e più tragicamente, la somma
dell’incredulità, della ribellione a Dio, dell’egoismo di tutti e di ciascuno degli esseri viventi che hanno
popolato la terra dalle sue origini ad oggi, fino a diventare in qualche modo una forza al disopra di noi,
cieca e brutale, della quale siamo tutti al tempo stesso vittime e responsabili? Non è proprio questa
somma di incredulità e di egoismi, di ribellioni e di complicità, di connivenze e di opportunismi, la
causa della rovina dei rapporti fra l’uomo e l’uomo, fra l’uomo e Dio, fra l’uomo e la creazione
originariamente buona? Che cosa vuol dire Paolo quando ricorda che “tutta la creazione, sottoposta
alla vanità, geme ed è in travaglio”, aspettando intensamente “la manifestazione dei figli di Dio”
(Rom.8:19–21)? Non sottolinea forse la necessità che i “figli di Dio”, i credenti, escano allo scoperto, si
facciano riconoscibili con le loro opere e contrastino il male?
E infine, non va dimenticato che al centro della nostra fede sta l’opera di Dio in Gesù Cristo. Dio non
ha discettato sull’esistenza del male. Ne ha preso atto. Lo ha contestato sul suo terreno e lo ha sconfitto.
Quando ha incontrato degli “indemoniati”, Gesù non ha perso tempo a discutere sull’origine e sul
perché di una simile realtà. L’ha semplicemente affrontata e sconfitta con la sua Parola, che è stata una
parola creatrice di vita nuova, riscattata dal potere del peccato e della morte. Di più: Gesù, il figlio di
Dio, si è volontariamente sottoposto alla morte (Giov.10:17–18); come chiunque di noi, ha attraversato
quella morte che è “salario del peccato” (Rom.6:23). Ed è anche risuscitato. Ha battuto il male sul suo
terreno. Lo ha battuto per se stesso e per tutte le creature di Dio. Ha fatto sì che il “gemito della
creazione” e il nostro gemito non rimangano inascoltati.

129
4.3 Il primo ciclo dei discorsi

Dopo ben sette giorni di silenzio commosso, sarebbe naturale che fossero gli amici, venuti da lontano
per consolare Giobbe, a prendere la parola. Invece, è Giobbe che rompe il silenzio; ed è il suo lamento
intenso e provocatorio ad aprire il poema. Inutile ipotizzare se sia andata così: se il libro di Giobbe ha
un qualche addentellato in un fatto, questo va cercato casomai nella cornice narrativa e non nel poema.
Che Giobbe prenda la parola per primo sottolinea che è lui, non gli amici, a tenere in mano le fila del
discorso.

4.3.1 Il lamento di Giobbe (capitolo 3)

Il lamento prende in considerazione tre “temi”: la vita (vs.3–10), Giobbe stesso (vs.11–19) e infine Dio (vs.20–26).

4.3.1.1

L’incipit di Giobbe è indubbiamente un’imprecazione, per non dire una maledizione. Non per questo
Satana vince la sua scommessa (cfr. 1:11; 2:5). Non è Dio che Giobbe maledice. È la vita. Tuttavia
Giobbe non contempla, né qui né mai in seguito, l’ipotesi del suicidio, diversamente dal “documento
egiziano” citato nell’Introduzione (cfr. 1.2.1.). Semplicemente, Giobbe non avrebbe mai voluto vivere,
e lamenta che si trovi in vita a causa di una notte che è stata testimone di sospiri di gioia (vs.7: “sospiri”
è meglio che “grida”) e che è, ovviamente, la notte in cui fu concepito. Giobbe vorrebbe addirittura che
fosse mutato in tenebre il giorno della sua nascita (vs.3), in esplicita opposizione al “sia la luce!” dal
quale ha preso le mosse la creazione di Dio (Gen.1:3).
Giobbe vorrebbe che quella notte e quel giorno cadessero sotto la maledizione di quelli che sanno
evocare le potenze del caos primordiale: le “grandi acque” e il “leviatan”41.
È appena il caso di dire che maledicendo quella notte e quel giorno Giobbe parla di sé ma pone il
problema universale di chi nasce senza averlo chiesto e si trova a soffrire senza un perché.

4.3.1.2

Continuando a capovolgere la scala dei valori, Giobbe si rammarica di non esser morto appena nato o
addirittura prima di nascere. Non gli toccherebbe di attraversare una di quelle condizioni estreme che
sono più amare della morte e spingono disperatamente a desiderarla (cfr. Apoc.9:6). Non avrebbe
conosciuto, così, se non il silenzio dello Sheol (il soggiorno dei morti), la non esistenza di una morte
livellatrice, che pone tutti in un tempo senza ieri, senza oggi e senza domani, senza ricordo e senza
speranza, senza relazioni con nessuno e senza nessun possibile contatto con Dio42.

4.3.1.3

Comincia la serie dei “perché” diretti a Dio, il quale però viene nominato solo al vs. 23, col nome poetico
di ‘Éloah, che, diversamente da come potrebbe essere se fosse usato IHWH, contribuisce a sottolineare
l’universalità della problematica. Il desiderio della morte è qui più forte della fiducia in Dio… e si ha la
sensazione che Giobbe cominci a prendere le distanze da quel Dio dal quale si era dichiarato disposto
ad accettare anche il male (cfr. 2:10).

41 Leggendo IAM anziché IOM nel vs.8, “il giorno” diventa “l’oceano”, ed evoca il caos insieme col serpentiforme “leviatan”,
(TILC) che la Riveduta traduce con “drago”.
42 Una simile descrizione sconsolata dello Sheol si trova in Eccl.9:10.
130
4.3.2 Elifaz, il paladino della retribuzione (capitoli 4; 5)

Salta subito agli occhi la delicatezza con la quale Elifaz si rivolge all’amico, con comprensione ed affetto,
si direbbe: con timore e tremore (4:2–6). Ma è solo un modo per catturare l’attenzione e poter
rovesciare su Giobbe un torrente di sicurezze.

4.3.2.1

L’assunto è presto formulato: “dove mai furono distrutti gli uomini retti?”, e immediatamente ribadito
(4:7,8). È un assunto semplice, ovvio: non c’è sofferenza senza colpa, e non c’è colpa che Dio non
punisca giustamente. Dopo di che, svestiti i panni del ragionatore che ha dalla sua il conforto di una
posizione così universalmente condivisa da non aver bisogno di essere ricordata, Elifaz si improvvisa
profeta, o almeno veggente, depositario di una rivelazione che ha personalmente ricevuto dallo Spirito,
e che gli conferma l’impossibilità, per la creatura, di potersi considerare giusta agli occhi di Dio (4:12–
17). Né Giobbe può sperare di costituire un’eccezione: i termini “mortale” e “uomo”, usati per ribadire
il concetto nello stile poetico del parallelismo (5:17) sono da intendersi riferiti a tutti gli esseri viventi,
senza esclusione di alcuno... e nemmeno di Giobbe. Come infatti potrebbe pretendere costui di esser
trovato puro agli occhi di chi trova difetti persino negli angeli (4:18)?
Notiamo di passata che quest’affermazione a proposito degli angeli ci può stupire, ma questo dipende
dalla nostra supposizione che gli angeli, essendo in–corporei, non siano soggetti alle umane debolezze
e siano particolarmente vicini a Dio, tanto da farne anche oggetto di venerazione. Tale supposizione
non è biblicamente fondata, perché nella Bibbia gli angeli hanno semplicemente una funzione di
servitori e di messaggeri di Dio, e scoraggiano slanci di venerazione degli umani nei loro confronti: vedi
ad es. Apoc.22:8–9.

4.3.2.2

Anche ammettendo per assurdo che Giobbe sia giusto, come fa a non sapere che “l’uomo nasce per
soffrire” (5:7)? E come la scintilla sorge dalla fiamma e va, inconsistente e pericolosa, verso l’alto, così
sorge il male dagl’inferi e colpisce. Non c’è dunque che rivolgersi a Dio, e a Dio Elifaz si rivolgerebbe in
caso di necessità (5:8).

4.3.2.3

Dio, infatti, compie cose meravigliose per mantenere in vita la creazione (5:10), e per ristabilire la
giustizia nei rapporti umani (5:11–16). Dio insomma, anche nei riguardi di Giobbe, che “disprezza la
lezione dell’Onnipotente” (5:17), è ad un tempo pedagogo e terapeuta: la sofferenza che infligge ha una
ragione e uno scopo. Come fa Giobbe a non capire? E come potrebbe Elifaz, ragionatore logico e
veggente privilegiato, non chiudere la sua requisitoria con un supponente “Così è”, e con il grave
avvertimento: “Ascolta e fa’ tesoro!” (5:27)?

4.3.3 La contestazione di Giobbe (capitoli 6; 7)

Troppo facile attaccare in maniera fredda e razionale chi soffre talmente da non potersi permettere il
lusso della razionalità. Gli attacchi concentrici del male, di Dio e degli amici creano una situazione
disumana e disumanizzante.

4.3.3.1

Giobbe è in preda al terrore, trafitto dalle frecce avvelenate con cui lo bersaglia l’Onnipotente (o:
l’Altissimo = Shaddai), il cui attacco è tanto più inspiegabile e grave in quanto sa di colpire un
innocente, che non ha mai ignorato le sue parole e anzi le ha proclamate (questo è il senso di 6:10, che

131
smentisce e ritorce 4:12–18). Ma anche se questo fosse avvenuto, darebbe agli amici il diritto di
abbandonarlo?

4.3.3.2

Gli amici, però, continuano a mostrarsi freddi e insensibili, mentre da professori di teologia sarebbe
lecito attendersi maggiore comprensione umana, specie verso chi è abbandonato da Dio (6:14). Può
darsi – insinua Giobbe – che di fronte a lui e alla sua vicenda le loro certezze vacillino, come capita a
chi ha imparato a conoscere certe strade carovaniere nel deserto fissando nella memoria dei punti di
riferimento, e si trova, per uno straripamento di torrenti nella stagione delle piogge, di fronte a
imprevisti cambiamenti morfologici del terreno che gli tolgono i riferimenti, lo spiazzano e lo
disorientano (6:16–21). Giobbe, che non perde l’occasione di riaffermare la propria incontestabile
innocenza (6:29–30), li sfida inutilmente a dimostrare la loro volontà di aiutarlo sul serio, senza
affliggerlo ulteriormente con rimproveri infondati.

4.3.3.3

Giobbe riprende il lamento della sua sofferenza fisica, che gli toglie pace e sonno (7:4), e che riduce la
sua esistenza a una dura milizia di mercenario. E a un certo punto sembra offrire a Dio un’ultima
possibilità di accettare la sfida e il dialogo: “Ricordati!” (7:7). Ricordati di cercarmi finché sei in tempo:
può venire, anzi verrà il momento in cui “gli occhi tuoi mi cercheranno, ma io non ci sarò più” (7:8).
Comunque, fino a che quel momento non sia venuto, Giobbe continuerà a protestare la sua innocenza
e ad innalzare il suo “perché?” (7:11).

4.3.3.4

Se i primi 11 versetti del capitolo.7 possono anche essere intesi come una protesta universale sulla
sofferenza, in quelli successivi Giobbe torna a parlare di sé. E lo fa per accusare Dio, come in un’arringa
processuale, di persecuzione volontaria e cosciente. È interessante e in certo qual modo sconvolgente
trovare qui (7:17) una visione diametralmente opposta a quella che troviamo nel Salmo 8 (vs.4). Qui, il
“che cos’è l’uomo?” esprime lo stupore per il fatto che l’Iddio creatore dell’universo si ricordi di questo
nulla che è la creatura umana. Lì, questo ricordo è invece oggetto di contestazione e di protesta: perché
Dio non guarda da un’altra parte, se il guardare su di me implica la mia sofferenza (7:19)? E l’arringa si
conclude con un’appassionata perorazione (7:21): perché non perdoni le mie colpe – ammesso e non
concesso che ve ne siano? Deciditi, prima che sia troppo tardi (come già ventilato in 7:8). L’ardire
dell’orante ha raggiunto qui una vetta altissima. Sembra di presagire il grido del Crocifisso: Dio mio,
Dio mio, perché mi hai abbandonato?

4.3.4 Bildad, il teologo dell’alleanza (capitolo 8)

Il principio dal quale parte Bildad è il principio dell’alleanza, modellata sui trattati di vassallaggio
dell’antico Vicino Oriente: la fedeltà all’alleanza produce benedizione, l’infedeltà comporta
maledizione.

4.3.4.1

Il difensore di Dio (8:3) non esita ad assalire Giobbe con una mancanza di tatto difficilmente
uguagliabile: a chi piange non solo per le sue personali sofferenze, ma anche perché ha perso tutti i suoi
figli, viene sbattuto in faccia che essi sono stati falciati dalla morte a causa del loro peccato (8:4).
Giobbe faccia dunque l’unica cosa decente e produttiva: si volga a Dio e lo implori, ammesso – e non
concesso – che possa presentarsi puro davanti a Lui (8:5–6).

132
4.3.4.2

Il caso di Giobbe, per il paladino ottuso e saccente di un principio che in ultima analisi si rivela astratto,
viene ridotto a un caso da manuale teologico: è con il suo comportamento che l’uomo guadagna il favore
di Dio, altrimenti non ha né rifugio né scampo né speranza. Viene sovvertito completamente il
messaggio dell’amore gratuito e generoso di Dio, che verrà esplicitato nel N.T. (cfr. I Giov. 4:10), ma
che certo è tutt’altro che assente dalla pietà e dalla fede di Israele (basterebbe citare Is.43:25 e
Mich.7:18–20).

4.3.4.3

Bildad non si esime da una stoccata finale, diretta personalmente al suo amico Giobbe (8:21). Non osa
dichiararlo esplicitamente peccatore, ma gli ricorda in maniera stereotipa che, nella sua giustizia, Dio
potrebbe annientarlo (come è accaduto dei suoi figli: 8:18) però, “se Giobbe è puro e integro”, Dio non
mancherà di aiutarlo.

4.3.5 Giobbe nelle mani di un Dio sovrano assoluto (capitoli 9; 10)

Giobbe protesta contro Dio, la cui grandezza è (gli appare?) arbitrarietà. Ma non dà ragione a Satana,
non maledice Dio, col quale vuol tenere una relazione disinteressata, prescindendo della propria
esperienza. Giobbe è assetato di giustizia e di conoscenza.

4.3.5.1

Giobbe sa bene che Dio non può esser chiamato in giudizio, e che il temerario che osasse contestargli
alcunché ne uscirebbe con le ossa rotte (9:2–4). Ma il fatto che Dio abbia sempre ragione non dipende,
per Giobbe, né dalla sua giustizia retributiva (come sostiene Elifaz) né dal fatto che Egli si attenga
strettamente ai canoni dell’alleanza (come asserisce Bildad). Dipende semplicemente dal fatto che è
più forte: domina sull’universo intero, sul cielo come sulle costellazioni, sulla terra e sul mare (cfr.
Is.40:22; Ps.18:11; 19:14). Impalpabile e inafferrabile (9:11), non accetta contestazioni al suo operato
(9:12,14,15), e nessuno può neanche sognarsi di convocarlo in giudizio (9:19).

4.3.5.2

Tuttavia, benché Dio si mostri una specie di “rex a lege solutus”, Giobbe non può venir meno alle sue
convinzioni ed ammettere un peccato che non c’è (9:21). Più onesto riconoscere – e denunciare –
l’incomprensibilità di un Dio che pare rimanere indifferente al male e all’ingiustizia, chiuso nella sua
trascendenza, se addirittura non è lui causa ultima di quanto accade (9:24)!
E qui si aprono nuovamente spazi ad una riflessione che probabilmente non troverà mai fine. Giobbe
non fa mai risalire il male a Satana. Lo ignora del tutto, come se non esistesse (a differenza di quanto
abbiamo visto nella cornice narrativa). Ma a questo punto, dovrà pur esserci un’origine non satanica
del male. Giobbe si pone sul confine estremo della teologia veterotestamentaria “classica”, che si limita
a rilevare l’esistenza del male all’intero della creazione totalmente buona di Dio, benché questo non sia
proprio logico. Giobbe non dice esplicitamente (come in 2:10) che il male viene da Dio. Ma pone e lascia
aperto (9:24) l’interrogativo degli interrogativi: “se non è lui, chi dunque?” 3.5.3. In un certo senso,
hanno ragione gli interlocutori di Giobbe. Non basta infatti che egli sia innocente (9:21), Occorre anche
che innocente sia riconosciuto, e questo è meno probabile (9:28–31). Ma dove trovare qualcuno che si
ponga come arbitro fra Giobbe e Dio, uno che agisca come giudice neutrale (9:33)? Possiamo
immaginare di essere qui di fronte a una primitiva intuizione della necessità di quel mediatore che Gesù
il Cristo incarnerà.

133
4.3.5.3

L’ipotesi di un arbitrato imparziale fra Dio e Giobbe apre la via al linguaggio forense che ricorre in tutto
il capitolo 10. Giobbe, in fondo, accusa di disumanità questo Dio sovrano, che pure dovrebbe avere
pietà verso la creatura che ha portato alla vita con attenzione e amore: è interessante confrontare 10:8–
12 con Ps.139:13–16. Nel Salmo, la descrizione di una vita costruita nel segreto porta all’ammirazione
riconoscente, qui conduce invece, ancora una volta, alla domanda: perché dare la caccia a un
pover’uomo, perché non lasciarlo in pace (10:16,20).

4.3.5.4

In conclusione, Giobbe non fa che affermare qui la imprendibilità e la imprevedibilità di Dio, che si può
collegare in qualche modo, come sostiene G.F. Ravasi, alla visione di Karl Barth. Scrive infatti Ravasi:
«L’esperienza di crisi profonda che Giobbe sperimenta ha certamente delle evidenti assonanze con la
radicale separazione, l’infinita distanza e differenza qualitativa che Barth scopre come unico tipo di
“relazione” tra Dio e uomo. Non ci sentiamo dunque lontani dal vero quando colleghiamo (staremmo
per dire “identifichiamo”) le conclusioni a cui i due personaggi (Giobbe e Barth) giungono: Dio è Dio!
La posizione di “contestazione” che i due assumono nei confronti delle concezioni teologiche a loro
contemporanee è molto simile: ambedue combattono per la libertà di Dio, per il suo essere al di là, per
il fatto che Dio è totaliter alter, insofferente e contrario a ogni tentativo di schematizzazione»43.

4.3.6 Zofar e la sapienza tradizionale (capitolo 11)

Zofar non si cura di presentarsi in maniera diplomatica, anzi aggredisce subito Giobbe qualificandolo
un mistificatore parolaio, che pretende di resistere a Dio, rifiutando di accettare la lapalissiana verità
di essere un peccatore. Egli non aggiunge gran che a quanto già sostenuto da Elifaz e da Bildad,
invitando Giobbe a riconoscere non solo il suo peccato ma anche il suo limite umano (11:78). La sola
speranza che può sostenere Giobbe è quella di purificarsi, tanto con la vita di preghiera, quanto con un
atteggiamento aperto e disponibile verso il prossimo (11:14).

4.4 Il secondo ciclo dei discorsi

Fino a questo momento, Giobbe ha riportato due vittorie: non ha dato ragione a Satana, il quale aveva
puntato le sue carte sulla possibilità che Giobbe maledicesse Dio, e ha rigettato le soluzioni degli amici,
troppo logiche e scontate. Continua ora il dialogo, che è, con ogni evidenza, un dialogo fra sordi: come
abbiamo accennato (1.3), si potrebbe anche parlare di una giustapposizione di monologhi. Però,
malgrado l’apparente ripetitività delle tesi contrapposte, si registrano nell’insieme del poema dei passi
avanti, e si raggiungono due vette considerevoli, rispettivamente al capitolo 16 (1822) e al capitolo 19
(25–27).

4.4.1 Giobbe pronto a citare Dio in giudizio (capitoli 12; 13; 14)

Possiamo enunciare così il punto saliente di questo nuovo intervento di Giobbe, anche se esso è in realtà
abbastanza più ampio, aprendosi con una contestazione agli amici e chiudendosi con un lamento sulla
condizione umana in generale.

4.4.1.1

L’“attacco” è sprezzante: gli amici si attribuiscono una saggezza che non hanno (12:2), perché in ogni
caso è una saggezza che resta nei limiti dell’ovvio, e che può considerarsi patrimonio anche degli
animali (12:7–10). Essi sfondano delle porte aperte, e non vale neppure la pena di parlar con loro. Anzi,

43 G.F. Ravasi, Giobbe, Borla, Roma 1991.

134
se tacessero, potrebbero persino apparire assennati. Giobbe vuol misurarsi con ben altro interlocutore:
Dio stesso, lo Shaddai che lo ha inspiegabilmente colpito (13:1–5).

4.4.1.2

Non si scopre nulla di nuovo nell’affermare che “in Dio stanno la saggezza e la potenza” (12:13). Nessuno
può stargli a fronte, nessuno può sottrarsi alle decisioni che Egli prende per lui. É un Dio che non rende
conto a nessuno del suo operato, ed esercita un potere al di fuori di ogni possibile controllo (12:14–25).

4.4.1.3

Giobbe non si rassegna di fronte a questo assolutismo dittatoriale, al quale i suoi insipienti e menzogneri
consolatori si affrettano ad allinearsi (13:4,7), prendendo nientemeno l’ardire di autonominarsi avvocati
difensori di Dio (13:8) Non di avvocati difensori ha bisogno Dio, quanto piuttosto di misurarsi con un
accusatore, sufficientemente coraggioso da contestarlo “succeda quel che succeda” (13:13), e
sufficientemente convinto della propria calpestata innocenza da “difendere in faccia a Lui il proprio
comportamento” (13:15). Giobbe, in sostanza, non vuole presentarsi davanti a Dio in un atteggiamento che
non sente autentico: l’atteggiamento del peccatore–per–definizione... e c’è da chiedersi se non siamo, come
gli amici, inclini a bollare prontamente (e moralisticamente) come orgoglioso l’atteggiamento di Giobbe, al
quale invece andrebbero riconosciuti il pregio e l’audacia della chiarezza e della verità.

4.4.1.4

La sola cosa che Giobbe chiede è di poter contendere con Dio ad armi pari. Questo vuol dire, da una
parte, che Dio deve smettere di condizionarlo col terrore e con la sofferenza (13:20,28). Dall’altra, che
se ha delle rimostranze da fare le faccia, se ha dei rimproveri da muovere li muova, ma la smetta di
approfittare della sua grandezza e della sua superiorità (13:25).

4.4.1.5

La sfida sfocia in un lamento che denuncia un rovello interiore profondo e insoluto. Come è pensabile
che l’uomo, poeticamente descritto nella sua fragilità (“nato di donna”) e caducità (“vive pochi giorni”),
sia oggetto del cinico divertimento di un Dio che non si vergogna di prendersela con uno tanto più
piccolo di lui (14:1–3)? Troviamo qui la visione opposta a quella dei Salmi nei quali si ricorda la
precarietà della condizione umana. Questi infatti esprimono riconoscente stupore perché su una
creatura così trascurabile si appunta l’attenzione benevola di Dio (Ps.8:3–5; 103:15–16); qui invece
troviamo l’accorata protesta contro un Dio che abusa delle sue forze contro un debole. Per cui, si giunge
alla paradossale ma logica conclusione: sarebbe meglio che Dio distogliesse il suo sguardo dall’uomo,
per fagli godere un po’ di tranquillità! (14:5–6).

4.4.1.6

La condizione dell’uomo – osserva ancora Giobbe – è addirittura peggiore di quella di un albero. Questo
infatti, anche se inaridito, può ritornare a vivere quando l’acqua irrora le sue radici (14:89; cfr. Ps.13).
Altrettanto non si può sperare per l’uomo: quando è morto è morto, e anche i luoghi che ha abitato lo
cancellano dalla loro memoria (14:10; cfr. Ps.90:6; 103:16 etc.). E tutto ciò perché Dio infierisce su di lui.
Varrebbe allora la pena di stare chiusi in una fortezza, fosse anche lo Sheol inaccessibile, e di rimanervi
fino a quando Dio non cominci a provare nostalgia per “l’opera delle sue mani” (14:15) e non lo chiami
ad uscire. Contrariamente alle affermazioni del Salmo 139 (vs.7–12), secondo il quale non esiste luogo
in cui Dio non possa cercare e trovare l’uomo che vi si è rifugiato, inclusi le tenebre e lo Sheol, qui il
soggiorno dei morti è immaginato come un riparo sicuro anche contro chi fa il conto delle trasgressioni

135
e delle iniquità [che non ci sono] (14:17: l’immagine delle trasgressioni sigillate in un sacco viene forse
dalla memoria di una remota prassi di compravendita di bestiame).

4.4.2 Elifaz: “delitto e castigo” (capitolo 15)

Nel suo secondo intervento, Elifaz mette da parte la delicatezza con cui aveva esordito (4:2–5), e accusa
Giobbe di essere un venditore di chiacchiere (15:1–3), un empio, che non si risparmia nel distruggere
il timor di Dio e la pietà che alberga nel cuore dei giusti e li ispira alla preghiera (15:4).

4.4.2.1

Nella sua impudenza, Giobbe presume di essere una specie di novello Adamo, quel sapiente che seppe
operare una prima classificazione degli animali (Gen.2:19–20), o addirittura di aver occupato un seggio
nel Consiglio di Dio (15:8; cfr. Ger.23:18). La sua superbia lo acceca al punto da non capire che le
consolazioni che essi gli stanno arrecando – con argomenti che fra l’altro hanno dalla loro la forza di
una saggezza consolidata nel tempo e vastamente condivisa (i saggi e i padri di 15:18) – sono, in ultima
analisi, le consolazioni di Dio stesso, che essi interpretano fedelmente (15:11).

4.4.2.2

Il prepotente, l’orgoglioso che pensa di sottrarsi a quel giudizio al quale Dio sottopone anche i santi
(14:15–16) avrà quel che si merita. Dovrà riconoscere la sua pochezza sul piano temporale (l’empio è
tormentato tutti i suoi giorni: 15:20), sul piano psicologico (assordato da rumori spaventosi e posto
sotto l’incubo di essere annientato: (15:21), e infine sul piano esistenziale (destinato a restar
prigioniero delle tenebre, come dire del nulla: 15:22).

4.4.2.3

Non può mancare una velenosa stoccata conclusiva, che sembra confezionata su misura per colui che
sta “sfidando l’Onnipotente” (15:25). La famiglia su cui faceva assegnamento e il benessere che gli dava
sicurezza svaniscono come nuvole al vento (15:27–34): anche se enunciato come un principio di
carattere generale, questo vale proprio per Giobbe, reo di essersi costruite delle false sicurezze, ed ora
ridotto a raccogliere il misero frutto della sua malizia (15:35).

4.4.3 Giobbe sempre più solo (capitolo 16)

Non amici consolatori, ma cialtroni molesti devono esser qualificati questi che infastidiscono Giobbe
con le loro chiacchiere inutili!

4.4.3.1

Con poche battute, Giobbe riassume il senso del problema di fondo: è facile fare della teologia da
accademia, o da salotto, ripetendo pappagallescamente formule arcinote e assumendo atteggiamenti
da timorati di Dio quando è possibile prendersi il lusso di fare tutto ciò, vivendo al riparo da angustie e
da sofferenze. Per capire davvero una situazione bisogna viverla! E se gli “amici” vivessero la situazione
di Giobbe, non farebbero teologia da salotto, ma farebbero teologia (in altri termini: si
confronterebbero con Dio) partendo da una situazione concreta, tenendo conto di ciò che si va
sperimentando e soffrendo. Vale a dire: proviamo a invertire le parti, e allora toccherebbe a me, Giobbe,
“scrollare la testa” in atteggiamento canzonatorio e dispregiativo (cfr. Ps.22:7–8; Is.37:22; Mt.27:39);
toccherebbe a me “farvi coraggio con la bocca”, con parole che vi suonerebbero vane (16:1–5).
Possiamo osservare tra parentesi come in realtà non esista una teologia in astratto, una teologia senza
aggettivi, una teologia neutrale. Se “Dio è in cielo e tu sei sulla terra” (come dice l’Ecclesiaste, 5:2), tu

136
non puoi far finta di essere in cielo quando parli di Dio... o quando parli con Lui. Sei sulla Terra: e
questo significa condizionamenti di ogni genere, precarietà e bisogno di certezze, ingiustizie commesse
e sofferte, delusioni e speranze.... Solo se non dimentichi tutto ciò, o se non ti illudi di dimenticarlo, sei
davanti a Dio concreto e vero, autentico e attendibile. O preferisci far parte della schiera dei
benpensanti e dei baciapile?

4.4.3.2

Con lucida, anche se irriverente analisi, Giobbe imputa addirittura a Dio di comportarsi in maniera
satanica nei suoi confronti: infatti lo “accusa” (16:8), “digrigna i denti e aguzza gli occhi” contro di lui
(16:9), gli scatena contro perfino di una banda di empi, di malvagi e di arcieri in armi (16:11,13). Colui
che è celebrato come il “guerriero” che difende Israele” (ghibbor: cfr. Deut.10:17; Is.9:5; Ps.24:8),
spiega tutto il suo valore accanendosi contro un povero disgraziato indifeso che, sia detto ancora una
volta, non ha nulla da rimproverarsi (16:17). Sarebbe davvero meglio esser morto, avendo però la
consolazione di una tomba non nasconderà il suo sangue e non soffocherà il suo grido, i quali possano
raggiungere il cielo per chiedere vendetta (16:18; cfr. Gen.4:10).

4.4.3.3

Per difendersi da questo Dio non si può fare altro che chiamarlo un giudizio. Ma per questo
servirebbero un avvocato, un “garante”, e un “testimone”, nonché qualcuno che “depositi la necessaria
cauzione” per coprire le spese processuali (17:3). Tanto il garante quanto il testimone sosterranno di
certo le ragioni dell’infelice contro l’imputato, cioè contro Dio. Ma chi potranno mai essere costoro?
Nessun altri che Dio in persona! Dio viene quindi sfidato (e invocato) a sdoppiarsi, a mettersi contro se
stesso... o contro “quell’altro se stesso” che tormenta Giobbe (16:17–20)!
Questo è, in fondo, il massimo riconoscimento che Giobbe tributa a Dio: comunque questi si comporti
verso di lui, non v’è altra possibilità che appellarsi a lui stesso; e siamo qui alla prima delle due vette
che ricordavamo all’inizio di questo capitolo 4. Ma l’impresa si rivela titanica, e una speranza del genere
non potrà che rimanere delusa. Più realistico allora abbandonarsi in braccio alla morte e lì trovare
finalmente riposo (17:11–16).

4.4.4 Bildad, il maestro che dà ripetizione (capitolo 18)

Alla testardaggine e alla incapacità di comprendere che Giobbe dimostra, non si possono certo opporre,
per convincerlo, avvenimenti straordinari e terribili, come ad esempio un terremoto (18:4). La sola cosa
che può servire è armarsi di pazienza per ripetere ancora una volta la lezione già impartita. Ed è questo
il compito che Bildad assolve qui brevemente, riproponendo la dottrina della retribuzione,
universalmente valida e universalmente verificata: il malvagio è spogliato dei suoi beni, altri si
impadroniscono della sua tenda, non vi saranno né figli né nipoti a consolarlo e a conservarne la
memoria: egli finisce miseramente nella trappola che la vendetta divina gli tende (18:7–20). Si tratta
di una regola provvidenziale e universale, alla quale Giobbe non sfugge (18:21). Da notare l’abbondanza
di immagini venatorie nei vs. 8–11, utilizzate contro colui che sembrava “andato a caccia di parole”
(18:2. Meglio intendere in questo modo il “non porre fine alle parole”).

4.4.5 Giobbe insiste nella richiesta di un processo (capitolo 19)

4.4.5.1

Possiamo suddividere questo capitolo in tre parti. La prima e la terza sono dirette contro gli amici che
lo insultano e che si impancano a suoi giudici senza mostrare comprensione per il suo dolore (19:3–4).
Rincarando la dose precedente, che li descriveva come molesti depositari di una saggezza fatta di

137
ovvietà, Giobbe non esita ora a definirli persecutori che farebbero bene a temere per la loro sorte
(18:28–29).

4.4.5.2

Questi “amici” debbono sapere e capire, una buona volta, che panni veste il Dio di cui si sono fatti
paladini: è Lui che “ha fatto torto” a Giobbe e lo ha “avvolto in una rete” (19:6). Per giunta, è Lui stesso
che si dimostra sordo ad ogni grido di aiuto, trincerandosi in un silenzio altero, impietoso e sprezzante
(19:7). Il povero Giobbe si vede spogliato della sua gloria (kabod: il complesso delle qualità morali e
fisiche che caratterizzano una persona e le danno peso, prestigio), e spogliato della sua corona (‘atarā:
lo splendore dell’esistenza). A questo punto, la disfatta è completa e la solitudine si fa totale, non
essendo determinata soltanto dall’abbandono progressivo dei familiari, dei parenti, dei servi, dei
conoscenti, degli amici (19:13–19), ma anche dal disfacimento progressivo del corpo (19:20).

4.4.5.3

Giobbe vorrebbe che questa sua denuncia fosse conservata in qualche modo. Malgrado il tono, egli non
pensa però a un’iscrizione funeraria né alla dicitura da scolpire su un ex–voto, secondo tecniche
artigianali di cui abbiamo documentazione archeologica. Egli pensa a un sefer, a un libro, anzi, meglio,
a un documento d’archivio che abbia valore ufficiale, perché la sua vicenda e la sua contesa siano
conosciute e conservate.

4.4.5.4

Coi versetti 25–27 raggiungiamo la seconda vetta di questo secondo ciclo di discorsi. Il testo ebraico è
particolarmente tormentato, e le traduzioni possibili sono diverse, come si vede dalla piccola rassegna
che segue a pag.15. Tuttavia non sembra azzardato intendere il messaggio in questo modo:
 Giobbe è certo dell’esistenza di un Vendicatore (cioè di qualcuno che gli renda giustizia) o di un
Redentore (uno che lo riscatti dalla miseria presente).
 Questo personaggio non solo esiste, ma è vivo, cioè disposto all’azione.
 Questa azione comincia con l’alzarsi dalla polvere (nella quale si è posto per stargli accanto).
Più problematico è stabilire quando il riscatto si verificherà. Infatti, molti tendono a dare una
interpretazione escatologica del brano, pensando ad una legge di contrappasso: quando Giobbe sarà
morto, e la sua carne e la sua pelle si saranno staccate l’una dall’altra, allora i suoi occhi (spirituali)
avranno la consolazione di vedere il compimento del riscatto.
Però bisogna osservare due cose:
 la prima, che una visione di questo genere si addice assai più agli amici di Giobbe che non a lui
stesso, per cui è difficile immaginarla sulle sue labbra, tanto più come punto saliente di una vibrante
requisitoria;
 la seconda, che la visione di Dio come compensazione ultraterrena alle sofferenze di Giobbe è
smentita dal seguito del poema, che esplicitamente parla di una risposta di Dio nel corso della vita
terrena di Giobbe, e prima che questi venga ricompensato con la restituzione di beni e di figli.
Risulta perciò preferibile a quella escatologica l’interpretazione giuridica: nel corso del
dibattimento, quando è chiamato a parlare, il testimone a difesa – vindice – redentore, si alza,
perché la testimonianza si rende stando in piedi… si alza dalla polvere, perché il testimone si è
tenuto vicino al contendente che lo ha chiamato in causa. Questo avverrà all’ultimo momento,
quando le resistenze di Giobbe stanno per essere completamente annientate, ma avverrà. Questa è
la sua fiducia. Anzi, la sua confessione di fede.

138
4.4.6 Zofar: “repetita juvant?” (capitolo 20)

Benché si dichiari addirittura “offeso” dalle parole di Giobbe – a tanto può giungere la cecità dei
benpensanti! – Zofar riprende le fila del discorso di Elifaz, che si era dichiarato pronto ad “insegnare”
a Giobbe quel che gli andava insegnato (15:17), ed afferma di voler passare sopra, magnanimamente, al
parlare provocatorio di Giobbe e ribattere in “maniera assennata” (20:3). Tanta esibizione di senno
però non porta lontano. Zofar non va oltre le generiche, stantie, risapute affermazioni sulla fugacità
della vita, sulla precarietà dell’empio, sul suo disfarsi come un sogno (20:8; cfr. Ps.90:5). La punizione
gli piomba addosso alla fine di un pasto di rapina, e si realizzerà trasformando in veleno quello che ha
ingerito. Non solo: sarà ignorato dalla sua stessa casa e i suoi figli saranno costretti a elemosinare il
pane presso il povero: nulla di ciò che ha desiderato o realizzato potrà essere conservato (20:9; 11:20).
L’autore di questo ribaltamento di situazione è naturalmente Dio: l’Iddio di giustizia che spinge il
malvagio in braccio alla distruzione e alla morte. Questo Dio, se è giusto, non può che essere, agli occhi
di Giobbe, giusto di una giustizia da rifiutare, come i discorsi importuni degli amici.

4.4.7 Rassegna di alcune traduzioni del capitolo 19, versetti 25–27

4.4.7.1 EDIZIONI PAOLINE

Io so che il mio Vindice è vivo, ed egli, l’ultimo, sulla polvere sorgerà; e dopo che la mia pelle si sia così
staccata, pur dalla mia carne vedrò Dio. Me beato! Contemplerò per me stesso, e i miei occhi vedranno,
e non un estraneo – si consumano di attesa i miei reni nel mio seno!

4.4.7.2 TRADUZIONE INTERCONFESSIONALE IN LINGUA CORRENTE

Io lo so, colui che mi difende è vivo; egli un giorno mi riabiliterà, e, perduta la mia pelle, distrutto il mio
corpo, io stesso vedrò Dio.
Lo vedrò accanto a me e lo riconoscerò.
Lo sento con il cuore, ne sono certo.

4.4.7.3 NUOVA RIVEDUTA

Io so che il mio Redentore vive e che alla fine si alzerà sulla polvere.
E quando, dopo la mia pelle, sarà distrutto questo corpo, senza la mia carne, vedrò Dio. Io lo vedrò a
me favorevole; lo contempleranno i miei occhi, non quelli d’un altro; Il cuore, dal desiderio, mi si
consuma.

4.4.7.4 GIANFRANCO RAVASI (in parentesi quadre la versione letterale dal testo
masoretico)

Io so che è vivo il mio Vendicatore, [Io, io so che il mio go’el è vivo]

E che, ultimo, si ergerà sulla polvere. [e, ultimo, sulla polvere si ergerà.]
Anche con questa pelle in rovina, [E poi, (dopo che) la mia (pelle) avranno abbattuto (questo)]
ormai senza carne, io contemplerò Dio. [(fuori dalla) mia carne vedrò Eloah] Io, io lo contemplerò e
non un altro, [che io vedrò per me e non uno (straniero)] i miei occhi lo
contempleranno.
Le mie viscere bruciano dentro di me. [i miei reni languiscono nel mio seno]

139
4.4.7.5 JEAN RADERMAKERS (retroversione italiana letterale dalla versione francese)

Io so che il mio vendicatore è vivo e che, ultimo, sulla polvere egli si alzerà; e dopo che la mia pelle
avranno circondata così (= dietro la mia pelle mi terrò ritto) e dalla mia carne io contemplerò Eloah.
Lui io contemplerò per me; e i miei occhi vedono, e non uno straniero.
E sono finiti (= consumati) i miei reni nel mio seno.

4.4.7.6 L. ALONSO SCHÖKEL – J.L.SICRE DIAZ (retroversione italiana dalla versione

spagnola)

Io so che è vivo il mio Vendicatore e che alla fine si alzerà sopra la polvere: dopo che mi avranno
straziato la pelle, ormai senza carne vedrò Dio; io in persona lo vedrò, e non da estraneo, i miei stessi
occhi lo vedranno.
Il cuore mi si strugge nel petto!

4.5 IL TERZO CICLO DEI DISCORSI

Nelle Bibbie che normalmente utilizziamo, questo terzo ciclo appare disarmonico rispetto ai due
precedenti. Infatti, non viene registrato alcun intervento da parte di Zofar, mentre Giobbe apre e chiude
il ciclo. Il tutto non sembra dipanarsi secondo un filo logico; si ha piuttosto l’idea di una collezione di
brani disparati. Alcuni autori propongono di ricostruire i capitoli 23–27 operando alcuni spostamenti
motivati da ragioni di linguaggio, di logica, di contenuto e di stile. Le loro proposte, che fanno registrare
piccole varianti, sono elencate nella tabella che segue. Altri respingono invece ogni ipotesi di
ricostruzione. Fra questi, Artur Weiser, il quale si attiene al testo così come lo troviamo nelle nostre
Bibbie44, argomentando che le ipotesi di ricostruzione «diventano superflue appena si riconosca che
non ci può essere una differenza tra Giobbe e gli amici nel giudicare degni di castigo i delitti
menzionati»45.
Ad ogni modo, le ristrutturazioni proposte, che riguardano in particolare i capitoli 23–27, sono le
seguenti46:

1. DISCORSO DI GIOBBE 23/1–16 + 24/1–17 (Ipotesi condivisa)

2. DISCORSO DI BILDAD 25/1–6 + 26/5–15 (Ipotesi non condivisa)

3. DISCORSO DI GIOBBE 26/1–4 + 27/1–7 (Ipotesi A)

4. DISCORSO DI ZOFAR 26/1–4 + 27/1–12 (Ipotesi B e C) (Ipotesi A)
27/8–23 + 24/18–25
27/13–23 + 24/18–25 (Ipotesi B)
24/18–25 + 27/13–23 (Ipotesi C)

44 Va detto che la Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente (TILC) segnala in nota i possibili spostamenti.
45 A.Weiser, Giobbe, Paideia, Brescia 1975, p.279.
46 L’Ipotesi “A” è sostenuta da L.Alonso Schökel e J.L Sicre Diaz; l’ipotesi “B” (che io seguo in questi appunti) è sostenuta
da G.F.Ravasi, sia pure “senza troppa convinzione”; l’ipotesi “C” è sostenuta da S.Terrien e da J.Radermakers.
140
4.5.1 Un Giobbe “conciliante”? (capitolo 21)

4.5.1.1

Concilianti, in verità, sono solo le prime parole di questo nuovo intervento di Giobbe, il quale dà
l’impressione di volersi collocare nel quadro di una “disputa tra saggi”, che chiede soltanto capacità di
ascolto reciproco aperto e non prevenuto (21:3). E ascolto significa, in questo caso, comprendere che i
principi universali possono essere condivisi finché si fanno discorsi teorici, ma “saltano” quando si
scontrano con la durezza dell’esistenza, tanto è vero che, se ascoltassero davvero le sue ragioni, gli amici
non potrebbero che tacere, anzi “mettersi la mano sulla bocca” (21:5; cfr. Is.52:15; Mich.7:16).

4.5.1.2

Della durezza dell’esistenza sulla quale Giobbe invita gli amici a misurare le loro teorie, fa parte la
constatazione della fortuna e della longevità di cui godono i malvagi, effimere fin che si vuole, ma
concrete e capaci di disorientare il pio (21:6–7; cfr. Ps.73:1–20). Essi hanno tutto quel che si può
desiderare: una numerosa famiglia, greggi e mandrie altrettanto numerose, e infine la fortuna di morire
“in un attimo”, senza l’esperienza tragica di sofferenze devastanti (21:13). A tutta questa fortuna, può
accompagnarsi, impunita, una prassi idolatrica che sfocia nei culti orgiastici delle civiltà rurali (21:12)
e perfino un ateismo sfacciatamente dichiarato (21:15). D’altro canto, a che servirebbe pregare quando
tutto va bene?

4.5.1.3

Naturalmente, le obiezioni a queste amare, ma fondate riflessioni sono possibili. Giobbe ne previene
subito una: il giudizio di Dio arriva comunque, e può abbattersi, se non sull’empio, sulla sua
discendenza. Non è forse scritto che il Signore “punisce l’iniquità dei padri sui figli fino alla terza e
alla quarta generazione…” (Es.20:5 = Deut.5:9)? E questo non è forse plausibile nel quadro di
un’Alleanza che lega gli uni agli i membri del popolo, e l’una all’altra le generazioni, in una solidarietà
di peccato, di castigo e di perdono: convinzione che rimane diffusa fino ai tempi di Gesù (cfr. Giov.2:9)?
Giobbe rigetta con sdegno (21:19–20) una “giustizia” che lasci in pace un colpevole per abbattersi su
un innocente, esprimendo una visione analoga a quella di Geremia (31:29–30) e di Ezechiele (18:1–
4,20), senza dimenticare Deut.24:16. Però Giobbe rincara la dose: una volta che l’empio sia morto
[dopo una vita grassa e felice], che cosa potrà mai importargli di un castigo che si abbatte sulla sua
discendenza (21:21)?

4.5.1.4

Analogamente, Giobbe previene e respinge una seconda obiezione. In fondo, il ricco muore come il
povero, ed “entrambi giacciono ugualmente nella fossa” (21:26). Come dire: il giudizio che si abbatte
sul ricco è che la sua ricchezza non lo preserva dalla morte (Luca 12:16–21 può essere una riprova che
questo tipo di saggezza popolare potesse avere una qualche funzione consolatoria). Giobbe rigetta
questa visione livellatrice della morte, descrivendo con dovizia di particolari plausibili le onoranze
funebri, il monumento tombale, i pellegrinaggi futuri alla sua tomba di cui il ricco empio probabilmente
godrà (21:31–33). Verrebbe da dire: se anche i morti sono tutti uguali (21:26), quel che rende
improponibile un certo “revisionismo storico”, come oggi può andare di moda, e che Giobbe contesta
ante litteram, è che essi non furono uguali da vivi.

4.5.2 Elifaz accusa direttamente Giobbe (capitolo 22)

Riprendendo le tesi già sostenute sulla giustizia divina, Elifaz sostiene che, mentre la pietà e la giustizia
di un uomo non possono in alcun modo tornare utili a Dio, l’empietà e l’ingiustizia provocano la sua

141
giusta condanna. Elifaz non si limita a ripetere questa risaputa affermazione di principio (22:2–4), ma
ne trae le conseguenze per Giobbe personalmente. Egli non discetta più sulla malvagità umana, ma
denuncia quella di Giobbe, dipingendolo come un cinico usuraio, un insensibile alle necessità altrui più
elementari, un prevaricatore di orfani e di vedove, un connivente di palazzinari abusivisti (22:5–9; cfr.
Is.5:8). Una serie di accuse infami, non sorrette, peraltro, da uno straccio di prova. Non s’illuda Giobbe
che Dio, lassù nei cieli, sia troppo distratto per vederlo (22:12–19; cfr. Ps.73:15–20). Non ha forse dato
corso alla sua ira ai tempi del diluvio (22:16)? Se una via di scampo è aperta a Giobbe, è la via della
“riconciliazione con Dio”, del “ritorno a Lui”, della rinuncia all’iniquità “nelle sue tende”, cioè nei suoi
rapporti sociali (22:21–26). Tutto bene... salvo che, impostando in questo modo le cose, la pace che
Giobbe può ottenere, dipende in definitiva da lui stesso e dai suoi comportamenti: se tu, se tu, se tu....
Giobbe è convinto, invece, che la sua pace sia nel cuore e nel disegno di Dio.

4.5.3 Giobbe, attesa e frustrazione (capitoli 23:1–16; 24:1–17)

4.5.3.1

Giobbe non si è affatto tolto dalla testa la speranza di incontrare Dio. Il linguaggio è sempre quello
giuridico: egli vorrebbe “esporre la sua causa”, e non gli mancherebbero argomenti (23:4). La prospettiva
però appare mutata: Giobbe non riprende qui la pretesa di chiamare Dio in giudizio davanti a un giudice
“terzo”, che d’altro canto non potrebbe essere che Dio stesso (cfr. sopra, 4.3.3.). Giobbe aspira a
comparire “davanti al suo trono” (23:3), per essere da Lui giudicato e certamente assolto (23:10). Ma
questa speranza si infrange sullo scoglio della irreperibilità di Dio. In antitesi completa con la commossa
celebrazione della onnipresenza di Dio (Ps.l39:7–12), di quel Dio che ti conosce a fondo perché ti ha
intessuto nel seno materno e perché ti accompagna nel corso dell’intera tua vita (cfr. tutto il Salmo),
Giobbe lamenta l’impossibilità assoluta di un faccia a faccia con un Dio che sfugge e si nega (23:7–9).
Non viene meno, tuttavia, la consapevolezza che “la via che batto, Egli la conosce” (23:10). Dio, insomma,
sembra giocare con Giobbe come il gatto col topo, sembra approfittare della sua superiorità. Giobbe non
può che constatare semplicemente – una volta di più – che non c’è scampo al fatto che egli sia costretto
a vivere un destino tracciato da un Altro, più forte e insindacabile (23:13–14). Questa superiorità
schiacciante di Dio, insieme col suo silenzio, lasciano Giobbe nel buio e nel terrore (23:15–16).

4.5.3.2

Cantata così ancora una volta la sua personale delusione, Giobbe passa a considerazioni, non meno
amare, sulla vita in genere. Questa non è che un tessuto di violenze e di soprusi di ogni sorta. Con una
requisitoria che ricorda da vicino la invettive e le denunce di un Amos, Giobbe descrive l’avidità dei
latifondisti, che commettono abusi su abusi (24:2–4°, 9), mentre i disgraziati, indifesi e ridotti in miseria,
devono fare i salti mortali per portare a casa un tozzo di pane: lavorano per il ricco, al suo vino, al suo
frumento, al suo olio, ma non hanno alcuna speranza di partecipare sia pure marginalmente a quella
ricchezza (24:4b–8,10–11). Se questa è la situazione delle campagne, non si sta certo meglio nelle città,
dove forse la solitudine del misero è almeno altrettanto stridente. Le città sono formicai dove nessuno
presta orecchio al gemito dei moribondi, all’invocazione d’aiuto dei feriti (24:12). Per finire, alle
ingiustizie consumate sotto il sole si aggiungono le violenze perpetrate di notte: il buio favorisce le mosse
furtive e astute di ladri, di adulteri, di assassini (24:14–16. Notare anche la forte assonanza di 24:17 con
Giov.3:19–20). E la cosa più intollerabile è che “Dio non si cura di tutte queste infamie!” (24:12). Né
Giobbe può sentirsi consolato dalla prospettiva di un castigo che scoppi in ritardo, su un’altra generazione
(cfr. 21:19): egli auspicherebbe e troverebbe giusto che fossero proprio gli empi a fare i conti col giudizio
di Dio (24:1). Così non accade, e al giusto Giobbe non restano che i perché senza risposta.

142
4.5.4 Bildad e la superiorità del Creatore (capitoli 25:1–6; 26:5–15)

4.5.4.1

Giobbe ha appena espresso la convinzione che, se potesse comparire davanti a Dio ed esporre le sue
ragioni, la sua innocenza sarebbe riconosciuta una volta per tutte (22:7). Bildad si incarica di
disilluderlo, con due domande retoriche: “come può l’uomo essere giusto davanti a Dio? come può
essere puro il nato di donna?” (25:4). L’uomo, un verme, non può neanche immaginare di competere
con Chi tiene in mano il terrore e la pace, domina la luce e gli eserciti celesti. Per di più, Dio non è
soltanto Signore del cielo. Il suo dominio si estende anche sull’“abisso”, indicato col termine ‘Abaddon,
che è il nome di una divinità infernale, alla quale evidentemente Dio è incomparabilmente superiore,
tanto da toglierle ogni possibilità di mimetizzazione (26:6).

4.5.4.2

Dalla mano di Dio sono usciti cielo e terra. Egli ha domato le “grandi acque”, sia confinandole sopra la
volta del cielo, sia “abbattendo l’orgoglio del mare” sotto di essa (26:12). Questo piccolo poema in
onore del Dio creatore e signore ricorda teogonie dell’antico Vicino Oriente: ad esempio, il celebre
poema babilonese Enuma Elish, nel quale Marduk colpisce di lancia e fa “esplodere” l’abisso Tiamat,
come sembra riecheggiare 26:13. Tuttavia l’autore biblico, pur usando un linguaggio mitologico, svuota
il mito della sua sostanza. Per lui, non esiste alcuna teo–gonia: esiste una cosmo–gonia, che parla
dell’unico Signore e creatore, il quale, per essere tale, non ha bisogno di nascere dalla lotta vittoriosa
sopra altre divinità: è e si rivela il Signore quando, con la sola arma della sua parola, domato le forze
del nulla (o del caos), dando luogo alla vita.

4.5.5 Giobbe, la verità contro tutto il resto (capitoli 26:1–4; 27:1–12)

Nemmeno sfiorato dalle pseudoconsolazioni di Bildad, Giobbe, con pesante ironia, sottolinea di non aver
sentito nulla di nuovo, e di avere assistito all’ennesimo sfoggio di sapere inconcludente. Dopo di che, non
perde l’occasione di riproporre la sua autodifesa in termini giuridici, e questa volta in modo drastico.
Infatti, egli ricorre al cosiddetto giuramento di innocenza (27:2), chiamando Dio stesso a testimone della
veridicità delle proprie affermazioni. Tale giuramento era un espediente giuridico consentito dalla
procedura in casi estremi, e aveva la forza di bloccare un processo. In questo modo – osserva G.F. Ravasi
– Giobbe riporta la più completa vittoria sugli amici/nemici, i quali, «invece della attesa e continuamente
sollecitata confessione delle colpe, si trovano davanti ad una formale proclamazione di innocenza.... Essi
hanno proclamato verità, mezze verità e menzogne per far sottoscrivere questa confessione che salvasse
le loro teorie e la loro ben fondata religione tradizionale. Giobbe avrebbe avuto tutto da guadagnare,
sarebbe stato giustificato e benedetto da Dio e sarebbe stato riaccolto dagli uomini nell’accademia dei
sapienti. Ma per Giobbe la verità è troppo fondamentale per essere sacrificata anche agli appelli della
teologia ufficiale e delle sue istituzioni»47. A questo giuramento fa seguito (27:7–10) la maledizione
dell’avversario, che si è condannato con le sue stesse parole.

4.5.6 Zofar, ultima difesa dell’ovvio (capitoli 27:13–23; 24:18–25)

4.5.6.1

Le prime parole che, secondo la ricostruzione testuale seguita, pronuncia Zofar (27:13), riprendono pari
pari il suo precedente intervento (20:29), nonché quanto affermato anche da Bildad (18:21). Fame,
spada e peste si abbattono come punizione divina sull’empio e sulla sua discendenza; la loro scomparsa
non è pianta da nessuno (27:15). Tutto finisce in una rovina fisica ed economica irrimediabile,

47 G.F.Ravasi, op.cit., p.578.

143
generatrice di incubi notturni spaventosi (27:20), finché l’empio non viene portato via dalla piena del
giudizio come un fuscello di paglia dal vento (27:21, che contraddice la precedente affermazione di
Giobbe (21:18)). Per soprammercato, una simile rovina non genera la solidarietà di nessuno. Al
contrario, provoca il dileggio della gente, contenta perché “giustizia è fatta” (27:23).

4.5.6.2

Il soggiorno dei morti, dunque, e l’oblio della gente, perfino della propria madre (24:19–20) sono
l’ultimo tragico approdo dell’empio, che ha violato, fra l’altro, anche il diritto dei più deboli, come le
vedove e le donne prive del sostegno dei figli (24:21). Contrariamente a quel che Giobbe sostiene, se
questa fine sembra tardare, se Dio pare “prolungare i giorni dei prepotenti”, lo fa solo per illuderli di
una impunità che non mancherà di rivelarsi una chimera (24:22–24). La pedagogia di Dio è dunque
una pedagogia che non ammette deroghe né sconti. Questo vale per tutti, e vale anche per Giobbe. Chi
mai potrà trovare argomenti per ribattere ad una logica sì stringente (24:25)?
Esaminati i tre cicli dei discorsi, ci si può chiedere se nel poema si affrontino due scuole di pensiero
intorno a Dio, rappresentate l’una da Giobbe, l’altra, con le dovute sfumature, dai tre amici. Va ricordato
innanzi tutto quel che per gli studiosi è ormai un dato acquisito: la Bibbia non è un monolite, caduto dal
cielo in un blocco solo, ma è il compendio di apporti disparatissimi, messi insieme nell’arco di un
millennio circa, e quindi, ovviamente, assai diversi l’uno dall’altro, perché tutti e ciascuno improntati alla
personalità dell’autore, alla situazione dei lettori, alle problematiche politiche, religiose, culturali,
economiche, militari di ciascuna situazione. Così si comprende perché possano trovarsi nella Bibbia
affermazioni “contraddittorie”: sono affermazioni diverse, visioni diverse della stessa realtà, che è, in
ultima analisi, quella dell’incidenza di Dio sulla vita degli uomini e del loro modo di porsi di fronte a Lui.
In questo quadro, si può parlare di scuole di pensiero; e i tre amici le rappresentano con tutta evidenza:
Elifaz sostiene la giustizia della retribuzione divina, Bildad evidenzia i vincoli dell’alleanza, Zofar è il
paladino di una saggezza universale... potremmo dire: di una morale naturale.
Più difficile definire Giobbe il rappresentante di una “scuola”. Se lo è, egli rappresenta la scuola della vita,
vale a dire che può esser considerato il portavoce di quanti non si accontentano di principi, né tanto meno
di utilizzarli per definire Dio rinchiudendovelo dentro. Può essere il portavoce di chi non chiude gli occhi
di fronte alla realtà, per quanto amara possa essere, e vuole sapere come questa realtà – vissuta sulla
propria pelle – si possa spiegare alla luce di una qualunque teologia precostituita; o, per converso, come
una qualsiasi teologia, sia pure, universalmente accettata, possa reggere al vaglio della realtà.

4.6 IL CANTO CONCLUSIVO DI GIOBBE

Il progetto originario di questi incontri non prevedeva che ci saremmo soffermati su questi capitoli.
Tuttavia, non mi sembra possibile ignorarli, perché sono assolutamente centrali nell’economia del
nostro libro. Li percorriamo quindi rapidamente, tenendo conto del fatto che, pur nella loro
specificità, essi costituiscono un unico poema.

4.6.1 La nostalgia del passato (capitolo 19)

Piangendo sulla sua sorte, Giobbe culla per un momento il sogno irrealizzabile di un ritorno al passato.
Non è la solita, stantia celebrazione del “buon tempo andato”: è il ricordo struggente di un tempo
segnato dalla presenza e dal favore di Dio (29:2–6), che si manifestava innanzi tutto in una vita
familiare assolutamente appagante (29:5). Che cos’altro ne derivava?
Innanzi tutto, una posizione rispettabile e rispettata nella città. Qui Giobbe non sembra tanto lo sceicco
nomade e benestante della cornice narrativa, quanto piuttosto un visir autorevole dalla parola
carismatica e dalla linea adamantina. Vecchi e giovani, popolani e notabili gli riconoscevano la capacità
e il diritto di pronunciare una parola definitiva su ogni problema, la sua opinione aveva la forza di una
144
sentenza, la sua onestà e la sua disponibilità, il suo senso di giustizia e il suo rigore erano fuori
questione, sempre nel quadro di un’attenzione particolare verso i deboli del paese. Non esagerava
dunque affermando di sentirsi “un re” (29:25), la cui sola presenza fosse benefica per tutti.

4.6.2 L’orrore del presente (capitolo 20)

Tanto più dura e insopportabile è la situazione attuale, dopo la tragica svolta, ricordata con una sola
parola: “ora” (30:1). I motivi di sofferenza sono tanti, ma basta a renderla insopportabile l’essere ridotto
a “zimbello” da parte di ragazzacci i cui padri, una volta, non avrebbero trovato posto “fra i cani del suo
gregge” (30:1). “Cane” (= keleb) è voce fortemente dispregiativa, non solo perché il cane è considerato
un animale impuro, ma perché il termine designa anche sacerdoti del culto baalico, probabilmente
dediti a forme di prostituzione sacra. Questi ragazzacci, e con loro degli “zingari” disperati senza
certezza di residenza, di lavoro, di cibo, ora si pigliano il lusso di canzonarlo (30:210). Giobbe si sente
preso in una morsa, come una città assediata (30:14), è debole, impaurito e sofferente, e non c’è chi
venga in suo soccorso (30:15–18,27–31).
Chi “ringraziare” di questa tragica svolta? Nessun altri che Dio, il quale lo ha voluto gettare “nella
polvere e nella cenere” (30:19). Così, la volontà nemica del Signore, che si intuiva dietro le disgrazie, è
apertamente denunciata. Ed ora che è denunciata, Giobbe può apostrofare direttamente con un “Tu”
pieno di disperazione e di fede quel Dio che si ostina ad avvilupparsi in un silenzio inspiegabile e tragico
(30:20–23), peggiore della sofferenza stessa che gl’infligge.

4.6.3 La prospettiva del riscatto (capitolo 21)

Dio conosce le vie che Giobbe ha percorso, e quindi deve essere consapevole della sua innocenza (31:2–
4). Questo però non esime Giobbe dal sottolinearla a più riprese. Riprendendo il già pronunciato
“giuramento d’innocenza” (27:2), egli pronuncia una formula di automaledizione lunga e
circostanziata, sullo stile dell’egiziano Libro dei Morti. La formula comincia con un “se ho fatto questo”
e continua con la menzione del castigo giusto, meritato e atteso. Tutti le possibili violazioni dei rapporti
umani sono passate in rassegna: l’impudicizia, la falsità, l’adulterio, il sopruso sui servi, il mancato
soccorso del povero, la custodia gelosa delle ricchezze, l’idolatria, il rancore, la violazione delle leggi
dell’ospitalità, l’ipocrisia, lo sfruttamento.... (31:5–34,38–40).
Un momento prima che l’elenco si completi, Giobbe lo interrompe (31:35–37) per invocare ancora una
volta una risposta da parte di Dio. E se questi ha da esibire un atto di accusa, lo faccia: Giobbe non si
vergognerà di renderla di pubblico dominio (31:36). Però un’ultima volte vuol riaffermare la sua buona
coscienza: questa gli permette di guardare il suo avversario negli occhi, e di stare davanti a Lui in
posizione eretta, come un Nagid, come un principe, non orgoglioso, ma forte della sua buona coscienza.
Ora, tocca a Dio rispondere.

4.7 Giobbe davanti a Dio

Veramente, sarebbe stato logico intitolare questo capitolo “Dio davanti a Giobbe”. Perché finalmente
Dio ha accettato la sfida lungamente lanciata, è comparso in giudizio. Invece, e per il solo fatto che Dio
si presenti in tribunale, le carte in tavola vengono immediatamente capovolte. Dio non viene in
tribunale per difendersi, ci viene per attaccare; e non ci viene come El, come un dio senza connotati
precisi, che può essere immaginato, in fin dei conti, come si vuole. Questi capitoli sono i soli, di tutte le
parti in poesia, in cui Dio sia IHWH, “il Vivente” (38:1; 40:1,3,6; 42:1), che ha da dire una parola ultima,
davanti alla quale Giobbe, come chiunque altro, non può fare altro che “mettersi la mano sulla bocca”
(40:5). La “parola ultima” che Dio pronuncia non è affatto una risposta ai numerosi e reiterati
interrogativi di Giobbe. Ma non è questo che importa. Importa che essa sia comunque una parola che
Dio rivolge a Giobbe, grazie alla quale quest’ultimo, finalmente, distoglie l’attenzione da se stesso per
rivolgerla a Dio.
145
Dei capitoli che riportano i discorsi di Dio e le due minuscole repliche di Giobbe è forse preferibile dare
una visione complessiva, piuttosto che fermarsi su singoli versetti, anche se alcune osservazioni
puntuali non possono essere evitate. Però non è il caso di soffermarsi sui particolari al punto da perdere
di vista l’essenziale, che è il messaggio nel suo complesso.

4.7.1 Il primo discorso di Dio (capitoli 38; 39; 40:1–2)

Dio, dunque, “risponde” finalmente a Giobbe (38:1). Apparentemente, non lo fa nel modo tenero,
affettuoso, consolante, che riserva per esempio al profeta Elia, al quale non si presenta né nel vento né
nel terremoto né nel fuoco, che pure lo precedono, ma accompagnato da “un suono dolce e sommesso”
(I Re 19:11–13). Lo fa “dal seno della tempesta” (38:1, successivamente ripreso in 40:6). Si tratta
dunque di una teofania maestosa, che immediatamente segna la distanza fra Dio e il suo interlocutore,
il quale viene così subito spiazzato dall’incipit della risposta... che non è una risposta, ma una domanda
terrificante: “Chi è costui che oscura i miei disegni con parole prive di senso?” (38:2). Come fa notare
Rendtorff, «Giobbe si trova di colpo ad essere lui la persona interpellata e su un piano del tutto diverso
da quello sul quale egli aveva fin a quel momento condotto la discussione» 48.
Questo primo discorso di Dio ruota intorno a due temi: la creazione e il governo del mondo (38:138);
la vita degli animali, con le loro abitudini, i loro istinti, la loro sete di libertà (38:39–39:30).

4.7.1.1

Nei “disegni” di Dio (38:2) – e nel termine che noi rendiamo con “disegni” sono comprese tanto la
mente che li progetta quanto la volontà che vi dà esecuzione –, nessuno può permettersi il lusso di
“mettere il naso”, né per giustificarli in base a principi teologici astratti, né per contestarli in blocco in
base ad una conoscenza limitata com’è quella dell’uomo. Dio si presenta senza ambagi come colui che
ha progettato e costruito la terra destando il canto di meraviglia delle stelle e degli angeli (38:4–7),
come colui che ha imbrigliato la forza distruttrice delle acque, (38:8–11), come colui che regola con le
sue mani la luce (38:19) e il moto dei corpi celesti (38:31–33), che comanda ogni mattina all’aurora di
illuminare la terra, “afferrandone i lembi per scuoterne via i malvagi” (38:12–13. Viene fatto di
pensare alle pulizie mattutine, quando si sbatte via la polvere dai tappeti!). Non basta. A Dio sono
sottoposte “le porte della morte” (38:17); e nelle sue mani stanno il vento, la pioggia, la neve, la
grandine (38:22–30), che Dio utilizza, all’occorrenza, come forza distruttrice (è nota, fra l’altro, per
essere stata una delle “piaghe d’Egitto” (Es.9:18–26)49.

4.7.1.2

Dal macrocosmo si passa ora all’osservazione del microcosmo, pescando con ampiezza al mondo
animale ed alle sue ricche manifestazioni di vitalità. Leoncelli e corvi neonati nutriti grazie all’attività
venatoria dei loro genitori (38:39–41); cerve e camosce che partoriscono a tempo debito piccoli che
subito diventano forti e indipendenti (39:1–4); asini selvatici (o zebre?) fieri di vagare liberamente nel
deserto (39:5–8); bufali impossibili da assoggettare al lavoro dei campi (39:9–12); struzzi
dall’apparenza stupida e buffa, ma velocissimi corridori (39:13–18); cavalli capaci di sentire nelle narici
l’odore della battaglia (39:19–25); aquile e sparvieri, abitatori rapaci dei luoghi più alti della terra
(39:26–30). Da chi dipende tutto ciò, se non da Dio stesso e dal suo disegno?

48 R.Rendtorff, Protagonisti dell’Antico Testamento, Claudiana, Torino 1978, p. 120.

49 Una curiosità è costituita dal vs 36 del capitolo 38, del quale sono possibili diverse traduzioni. La Nuova Riveduta ne dà
una coerente con il contesto, segnalando in nota un’alternativa possibile: chi ha messo la sapienza nell’interno dell’uomo?
O chi ha dato intelligenza al cuore di lui? La TILC ne fornisce invece una completamente diversa: chi ha dato la sapienza
e l’intelligenza a un animale come l’ibis o al gallo? Quest’ultima traduzione è meno incoerente di quanto possa apparire,
stante la capacità degli animali di presagire i fenomeni atmosferici di cui parla il contesto.
146
4.7.1.3

Questi due capitoli, con la loro serie nutrita e incalzante di bozzetti vivaci, marcano in modo
inequivocabile la distanza incolmabile che separa il Creatore dalla creatura, Dio dall’uomo, lo sfidato
IHWH dal temerario sfidante Giobbe. Questa distanza incolmabile viene ribadita numerose volte, per
mezzo di due serie di interrogativi che si intrecciano. Il primo interrogativo è un “Chi?” (chi è l’ideatore
del disegno, chi è che lo ha realizzato e che ne ha cura). Questo interrogativo, la risposta al quale è,
ovviamente Dio, risuona ben 12 volte. Gli fa da contrappunto il secondo interrogativo, costituito da una
serie di sfide concentriche: dov’eri tu? sei tu che? puoi tu? sai tu? e simili: 15 domande alle quali Giobbe
non può che rispondere con il riconoscimento del proprio limite.

4.7.2 La prima “replica” di Giobbe (40:1–5)

Dio conclude la sua requisitoria ritorcendo a Giobbe la sfida: si sente ancora in grado di combattere?
ha una risposta plausibile a tutti i “chi sei tu?” e i “dov’eri tu?” che Dio gli ha rovesciato implacabilmente
addosso?
La risposta di Giobbe è intrisa di umiltà. Egli è troppo “meschino” (40:4), cioè inadeguato, leggero,
davanti al “peso” (kabod) delle parole di Dio. Egli non può che “mettersi la mano sulla bocca” (40:5),
un gesto di resa ad un tempo sapienziale e giuridico. Giobbe si dichiara dunque battuto, o quanto meno
sommerso dalla sfida che Dio gli ha lanciato. Il suo desiderio è quello di ascoltare ancora, senza
“riprendere la parola”.

4.7.3 Il canto dell’ippopotamo e del coccodrillo (capitoli 40:6–32; 41:1–25)

Sempre “dalla tempesta” (40:6), Dio riprende la sua requisitoria, che, all’inizio, in qualche modo
riassume e condensa tutte le sfide che ha lanciato a Giobbe (40:7–14). Lo stile è ancora quello della già
utilizzata contestazione diretta, che si conclude con il miraggio di un traguardo impossibile per Giobbe:
“anche io ti loderò”, posto (e non dato!) che dalla sfida tu esca vincitore (40:14).
Poi, ci troviamo di fronte al canto dell’ippopotamo e del coccodrillo, che molti autori, non senza qualche
ragione, ritengono una interpolazione tardiva e addirittura superflua, tanto il discorso è disarmonico
rispetto a quello che l’ha immediatamente preceduto. Scomparso il martellamento dei “chi?” e dei
“dov’eri tu?”, eccoci davanti a un discorso argomentato, strutturato in un blocco solo. Scomparsi i
vivaci bozzetti tracciati frettolosamente a matita, eccoci davanti a un affresco di sapore un po’ barocco.
Senza contare che il tutto può essere considerato una divagazione, espunta la quale il poema non
risulterebbe affatto mutilato. D’altra parte, se è vero che l’estrapolazione del brano non impoverirebbe
in nulla il senso complessivo del poema, il suo mantenimento, pur con tutte le possibili riserve, non lo
danneggia. Mantenendolo, resta solo da scegliere fra due alternative:
 siamo di fronte al canto dell’ippopotamo e del coccodrillo (due animali esotici per Israele, ma ben
noti altrove, per es. in Egitto), e quindi di fronte ad una celebrazione della ricchezza di Dio, che si
diverte a dar vita anche a ciò che può apparire superfluo....
 oppure siamo di fronte al canto di Behemot e di Leviathan (due mostri mitologici che simboleggiano
le forze del caos e del male), e quindi di fronte ad una celebrazione di Dio che le contrasta, riduce e
controlla a suo piacimento, rendendole innocue.
In un caso come nell’altro, è un’ulteriore celebrazione della gloria, del potere, della maestà di Dio.

4.7.4 La conclusione di Giobbe (capitolo 42:1–6)

“Io riconosco che tu puoi tutto” (42:2). Non si tratta di una pia, umile ammissione di debolezza. Si tratta
di una dichiarazione in sintonia con tutto il linguaggio giuridico di cui Giobbe si è ampiamente servito
nei tre cicli di discorsi esaminati. Secondo la procedura israelitica (come anche secondo quella
147
babilonese), il verdetto fra due contendenti non veniva emesso da un giudice “terzo” alla fine della
argomentazioni e del dibattimento, ma toccava al soccombente dichiarare pubblicamente la sua
sconfitta. Ed è questo, in buona sostanza, ciò che Giobbe fa, concludendo il dibattimento. Giobbe ha
perso la sua causa. Ha compreso che Dio non è imprigionabile in nessuna categoria: non in quelle
“teologiche” degli amici dalle certezze prefabbricate e granitiche, ma nemmeno nelle proprie: quelle
che vogliono ridurre Dio a discutere sul piano della nostra logica, e non ci permettono di collocarci
nell’orizzonte della logica sua (cfr. Is.55:8–9!). Il peccato di cui Giobbe “si pente” non è dunque un
peccato iscrivibile nella categoria del vizio (come asserivano i suoi amici), ma è un peccato di
valutazione e di prospettiva, comunque iscrivibile nel quadro della fede.
Ma Giobbe ha anche vinto la sua causa. La molla che lo ha tenuto in vita malgrado ogni sofferenza
morale e fisica, era il desiderio spasmodico che Dio gli parlasse, a qualunque costo. E questo è
avvenuto. Non importa che Dio abbia usato un tono burbero, sferzante. Gli ha parlato. E questo è stato
sufficiente per Giobbe, che d’ora in poi non potrà più dir di “aver solo sentito parlare” di Lui, ma potrà
affermare, e senza tema di smentite, di “averlo visto” (42:5), di essere stato faccia a faccia davanti a
Lui, di averne avuto una conoscenza piena. Che cosa si può desiderare di più? In questo modo, Dio ha
mostrato a Giobbe la sua tenerezza, e Giobbe può affermare che finalmente Dio gli ha rivelato il suo
cuore. Così, egli ha acquistato quella saggezza che è l’unica vera.

4.8 La sapienza raggiungibile

Mi sono preso l’arbitrio di collocare qui, a mo’ di conclusione, il capitolo 28 del poema, che,
strutturalmente, svolge in esso una funzione di intermezzo, collocato com’è alla fine dei tre cicli di
discorsi e prima della requisitoria finale di Giobbe.
Se i tre cicli si concludono con un probabile intervento di Zofar (che andrebbe fino a 28:23; cfr. sopra,
al punto 5.6.), e se Giobbe “riprende il suo discorso” al cap. 29, a chi è dovuto il cap. 28? A uno dei tre
amici certamente no. Il quarto, Elihu, non è ancora comparso sulla scena. Giobbe, appunto, riprenderà
a parlare solo fra un po’... e poi, il contenuto del capitolo non è certo coerente con i pensieri che egli ha
espresso confrontandosi con gli amici.
Non si può che pensare ad una glossa redazionale, la quale trova bene la sua collocazione alla fine dei
discorsi che, tutto considerato, hanno avuto per oggetto la sapienza. Una sapienza codificata nei canoni
che abbiamo visti (gli amici), ma anche discutibile e discussa (Giobbe). Una sapienza che ora viene
descritta come irreperibile, una sapienza che scardina tanto le certezza ideologiche quanto i fondamenti
del dubbio, una sapienza che si realizza non (solo) nella somma delle cose apprese, ma nella loro
“metabolizzazione” e nell’affinamento alla vita. Una sapienza che si invera, in definitiva, soltanto
quando Dio e l’uomo si trovano faccia a faccia....
Il canto si articola in tre strofe.
La prima (28:1–11) descrive il lavoro alacre e infaticabile dell’uomo, capace di scavare nelle viscere della
terra, di estrarne materiali preziosi, di raffinarli e renderli fruibili; capace di imbrigliare il corso delle
acque e di ridurre ogni cosa sotto il suo dominio. Il lavoro dell’uomo che risponde così alla sua
vocazione primigenia (Gen.2:15).
La seconda (28:15–19) descrive in modo colorito la varietà di merci preziose che sul mercato attirano
gli sguardi e attizzano i desideri.
Entrambe le strofe concludono in modo analogo, sottolineando che la sapienza appartiene a un altro
ordine di cose. L’uomo che scava miniere, vi trova ogni sorta di materiali preziosi ma non vi trova la
sapienza (28:12). Volesse comprarla, non la troverebbe in vendita per tutto l’oro del mondo (28:15–
16). Fosse capace di interrogare l’oceano o l’abisso (‘Abaddon) si sentirebbe rispondere che non ne
sanno nulla (28:14). Fosse capace di interrogare il soggiorno dei morti, non otterrebbe che una risposta
estremamente vaga (28:22).
148
Dove potrà mai trovarsi dunque questo bene dall’inestimabile valore, questo bene che si nasconde “agli
occhi di ogni vivente” (28:21)?
La terza strofa (28:23–27) finalmente proclama che “Dio solo” è a conoscenza del luogo ove la saggezza
si trova, e della via per raggiungerla (28:23). Dio solo ha lo sguardo sufficientemente penetrante per
scorgere tutto ciò (28:24). Nessuno ha mai trovato veramente la sapienza, né tanto meno l’ha dominata.
Si ha quasi l’impressione che si debba parlare della “Sapienza” come di una entità autonoma, che vive
di vita propria (cfr. Prov.1:20–33), e che soltanto Dio “la vede e la rivela, la stabilisce e l’investiga”
(28:27). Come dire che ne fa uno strumento della sua rivelazione, così come fa della Parola. A pensare
alla Parola come a qualcosa (qualcuno!) di estremamente vicino a Dio, di diverso da Lui e in qualche
modo coincidente con Lui, ci ha abituati il Prologo dell’Evangelo di Giovanni. Ma non deve essere
passato sotto silenzio il fatto che Gesù, la Parola di Dio, può anche essere designato come “Sapienza di
Dio” (cfr. Mat.11:16–19; I Cor.11:30).
Affermato questo strettissimo legame della sapienza con Dio, può venire la domanda: esiste per la creatura
umana la possibilità di acquisire la sapienza? Si può sottilizzare distinguendo tra sapienza e saggezza?
L’intelligenza (cioè la possibilità e la capacità di comprendere le cose), la sapienza (cioè l’appropriarsi
delle cose udite e apprese), la saggezza (che è la somma delle prime due, più il confronto continuo con
gli accadimenti della vita e con Dio) cominciano – e finiscono – col “timore di Dio” e con esso, in
definitiva, coincidono (28:28).
Questo timore, non ci sarebbe bisogno di dirlo, è cosa assai diversa dalla paura. Si ha paura di quel che
non si conosce; e alla fine di tutto Dio si è dato a conoscere, parlando a Giobbe non per mezzo di
intermediari ma in modo diretto (questa è la ragione per cui ho voluto tenere questa parola come
conclusiva).
Il timore di Dio è dunque insieme conoscenza e fiducia, ardire e sottomissione, concretezza e apertura,
consapevolezza del proprio limite e delle proprie possibilità. Esso è sostanziato dalla verità su Dio e su
noi stessi: una verità che Dio solo possiede, e che noi possiamo riconoscere e comprendere solo se e
quando Egli ce la rivela.

4.9 Indicazioni bibliografiche

Non mi è possibile (e mi pare non si collochi neppure nel quadro di questi incontri) fornire una
bibliografia completa sul nostro tema. Mi limito perciò, da una parte, a ricordare l’utilità di
consultare le varie voci dei Dizionari e delle Enciclopedie bibliche, le Introduzioni all’Antico
Testamento e le presentazioni che del libro di Giobbe si possono leggere in alcune edizioni della Bibbia
(ad es.: la TOB); dall’altra, a dare qui di seguito l’elenco di alcuni testi, ai quali sono in vario modo
debitore, e che sono, almeno in parte, reperibili senza particolari difficoltà.
 AA.VV., Le provocazioni di Giobbe, Marietti, Genova 1992
 Alonso Schökel, L. – Sicre Diaz, J.L., Giobbe. Commento teologico e letterario, Borla, Roma 1985
 Bonora, A., Il contestatore di Dio, Giobbe, Marietti, Torino 1978
 De Pury, R., L’uomo in rivolta, Claudiana, Torino1962
 Facchinetti, G., Giobbe: lotta contro o per Dio?, in: Diocesi di Bergamo, Scuola della Parola,
Bergamo 1997
 Radermakers, J., Il libro di Giobbe. Dio, l’uomo, la sapienza, EDB, Bologna 1998
 Ravasi, G.F., Giobbe, Borla, Roma 1991
 Ravasi, G.F., Antico Testamento. Introduzione, Oscar Mondadori, 2000
 Rendtorff, R., Protagonisti dell’Antico Testamento, Claudiana, Torino 1978
 Snaith, N.H., The book of Job. Its origin and purpose, London 1972 Terrien, S., Job, Delachaux &
Nestlé, Neuchâtel 1963 Weiser, A., Giobbe, Paideia, Brescia 1975

149
5 Il Cantico dei cantici: il testo, le letture, la poesia

5.1 L’enigma del Cantico dei cantici

Questo libretto costituisce uno dei problemi più discussi di

tutta la letteratura biblica. Perché questo poema d’amore
(o questa collezione di poemi d’amore) è stato inserito
nell’Antico Testamento? È di tono piuttosto erotico; si
interessa solo alla bellezza fisica, senza mai parlare di Dio
o di procreazione; contiene allusioni alla geografia della
Palestina, e forse delle reminiscenze mitologiche; d’altra
parte, non offre alcuna chiave d’interpretazione.
Da chi fu scritto? Quando? E, più ancora, perché fu scritto?
Se non si è semplicemente «perduto» nel canone, come è
riuscito a guadagnarsi il suo posto, in modo tale che più
tardi ebbe una parte nella liturgia della Pasqua ebraica?

5.1.1 La struttura e autore

La struttura stessa è difficile da determinare, con le sue

ripetizioni di versetti, di temi, di immagini, di situazioni.
Alcuni vi vedono soltanto una collezione di poemi nuziali,
in cui sono posti l’uno accanto all’altro dei canti d’amore
che non necessariamente sono di matrimonio. Altri
riescono a scorgere un certo ordine all’interno di unità
poetiche più vaste. Altri infine trovano una coordinazione
di tutte le varie parti del poema.
Nonostante i vari tentativi di far risalire la sua
composizione ai tempi di Salomone o poco dopo, la lingua Figura 17 – S. Dalì, Il re Salomone
e lo stile sembrano assai tardivi e fanno pensare all’epoca
persiana (V secolo a.C.) o forse anche a quella ellenistica (III secolo). Occorre però subito sottolineare
150
un grande numero di arcaismi nella scelta delle parole e delle costruzioni, che non si può sempre
spiegare con un procedimento letterario erudito.
Pur composto tardi, quindi, il Cantico può contenere degli elementi antichi, forse dell’epoca salomonica
(per es. 3,6–11), e molti diversi tra loro, provenienti dalla campagna o dalla città, dall’Israele del nord
o da Giuda. Tuttavia l’autore non è certamente Salomone: come è accaduto per Proverbi, Qoelet,
Sapienza, il Cantico gli è stato attribuito sulla base di 1Re5,12 e delle allusioni di 1,5; 3,7.9.11; 8,11.12
(la prima riguarda un termine generico, la seconda potrebbe trarre ispirazione da un antico epitalamio
e la terza ha lo scopo di mostrare che il vero re secondo il Cantico non è il Salomone della storia).

5.1.2 Cantico e canone biblico

Quanto alla sua introduzione nel canone, si è avuto un certo disagio, che forse si è creduto di risolvere,
ma in modo insoddisfacente, mediante il ricorso all’allegoria. Questo fatto dimostra, comunque, che il
senso originale, qualunque esso fosse, si era oscurato. Fu utilizzato in occasione di nozze? Difficile
affermarlo, nonostante l’abitudine di cantarlo nelle sale durante i banchetti, contro la quale si leva
Rabbi Aqiba alla fine del I secolo d.C. L’uso liturgico durante la Pasqua ebraica è attestato solo dal V
secolo d.C. Qualunque sia il suo significato, questo canto è sacro o profano, cioè è al suo posto
all’interno della Bibbia o vi è come un intruso?

5.1.3 Le interpretazioni del Cantico

È per rispondere a questa domanda che si è cercato di scoprire esattamente il significato del Cantico. Le
diverse interpretazioni possono essere riassunte in quattro tipi, che a loro volta possono essere
raggruppate a due a due, a seconda che si tratti di allegoria o di realtà.
1. L’interpretazione mistico–allegorica risale almeno al I secolo d.C. ed evita lo scandalo di
questa poesia erotica. Essa interpreta le relazioni tra il giovane e la ragazza sia in modo storico che
in modo mistico. Nel primo caso ci sono due possibilità: o si tratta del confronto del popolo di Dio
con qualche altro popolo in un certo momento della storia – per es. i resti delle dieci tribù del nord
alla fine del secolo VIII che desiderano unirsi a Ezechia e incontrano l’ostilità dei fratelli, cioè di
Giuda, o il rapporto d’Israele con le nazioni straniere –; oppure si tratta della relazione tra il Signore
e il suo popolo, sia in un determinato momento – per es. al ritorno dall’esilio –, sia durante un certo
periodo della vita d’Israele, anzi di tutta la storia della Chiesa. Anche l’interpretazione mistica offre
due vie: una collettiva – e questo fa da raccordo con ciò che precede – che riguarda Dio e Israele,
Cristo e la Chiesa o Cristo e l’Umanità; l’altra individuale, che unisce Dio o Cristo e l’anima umana,
anzi lo Spirito Santo e Maria, o anche Salomone e la Sapienza. Si aggiunga che questa
interpretazione mistica può svilupparsi sia come ascesa dell’uomo verso Dio – al modo dell’amore
nel «Convivio» di Platone –, sia come risposta della fede a Dio che si è avvicinato.
2. L’interpretazione cultuale è un’altra forma di allegoria; essa vede nel Cantico la traduzione di
una liturgia pagana medio–orientale in onore di un dio che muore e scende agli inferi alla ricerca
della sua amante, la dea dell’amore e della guerra: essi sono rappresentati dal re e dalla grande
sacerdotessa, il cui matrimonio sacro (ierogamia) simboleggia l’unione e provoca il rinnovamento
della fecondità all’inizio del Nuovo Anno. Anche così, in un certo senso, lo scandalo erotico è
superato perché l’unione sessuale non ha più il fine proprio in se stessa, ma è a servizio di una causa
religiosa. I profeti d’Israele hanno lottato contro culti di tale genere (cfr. Is 17,10; Ez 8,14; Zc 12,11).
Questa liturgia tuttavia sarebbe stata introdotta a Gerusalemme nel VII secolo quando Manasse
era vassallo dell’Assiria e sarebbe stata più tardi adattata alla teologia d’Israele, come la festa
agricola dei pani senza lievito fu reinterpretata per esprimere la fede storica della Pasqua.
3. L’interpretazione drammatica accetta la realtà sessuale del Cantico ma evita ciò che teme
essere uno scandalo, facendola passare in secondo piano. Per mostrare che questo libro non ha
bisogno di essere mistico per non essere osceno, si cerca di vedervi la descrizione di un amore
onesto mostrando che si tratta più di fedeltà che di sesso. Più ancora: mettendo in scena non più
151
 due ma tre personaggi, così che si assiste al dramma della pastorella fedele al suo pastore malgrado
Salomone che vorrebbe rapirgliela, si getta un certo discredito sul desiderio erotico. Sotto una
forma tipologica, questa interpretazione, ritrova alcuni elementi della tesi allegorica.
4. L’interpretazione naturalistica vede nel Cantico una collezione di canti d’amore, molto
realisti, e come tale essa viene presa, a somiglianza delle collezioni di canti d’amore egiziani o di
canti popolari arabi, oppure si cerca di darle un ordine sullo schema delle nozze siriane osservate,
ancora alla fine del secolo scorso, in Transgiordania e in Libano. Alcuni vi vedono soltanto una
composizione profana (per es. per giustificare il matrimonio di Salomone con la figlia del faraone)
e arrivano a parlare addirittura di canto licenzioso entrato nel canone per errore. Altri parlano del
senso morale di un amore onesto – e talvolta raggiungono facilmente, mediante la tipologia o il
dramma, certe posizioni indicate precedentemente.
5. Una quinta interpretazione può essere proposta, che tiene conto degli elementi delle
precedenti. Alcuni difensori della tesi 4 notano che questo canto d’amore umano utilizza il
linguaggio usato dai profeti per descrivere l’alleanza tra Dio e Israele come un matrimonio; altri vi
sottolineano l’influenza del linguaggio ierogamico. Si può d’altra parte notare che i due gruppi di
tesi indicate stanno le une di fronte alle altre in questo modo: per le tesi 1 e 2 il senso primo è sacro
e allegorico ed è perché è stato dimenticato che ci si è ridotti a un senso sessuale e profano; per le
tesi 3 e 4 invece il senso primo è sessuale e profano ed è per evitarlo che si è fatto ricorso
all’allegoria. Potrebbe essere tuttavia che l’amore del Cantico fosse autenticamente umano,
sessuale e sacro insieme, e che la misconoscenza di uno di questi due aspetti abbia condotto in un
caso al senso profano, e nell’altro caso al senso allegorico. Secondo questa ipotesi,
il Cantico descrive l’amore umano come avente il proprio fine in se stesso all’interno delle opere
buone fatte da Dio – come una specie di commento a Gn 2,23–24 –; per questo esso incorpora più
o meno coscientemente gli elementi della liturgia pagana del matrimonio sacro, demitizzandoli
però fino in fondo per mostrare che il vero compito dell’amore non è di congiungere religiosamente
la terra al cielo, ma di unire due creature che Dio ha creato complementari; e questo amore carnale
autentico (Pr 2,16–17; Ml 2,14) è descritto con il linguaggio dell’alleanza per mostrare nell’amore
di Dio per il suo popolo il modello d’ogni amore – come dirà Paolo in Ef 5,25 –. Così il senso
spirituale del Cantico viene ad essere presente nel suo stesso senso letterale.

5.2 Il Cantico dei cantici nella tradizione rabbinica

Rav Roberto Colombo docente del Centro di studi ebraici –

Milano
Relazione tenuta alla Fondazione Serughetti La Porta
nell’aprile 1993
Il mio intervento prenderà in considerazione dapprima i commenti
rabbinici del periodo medievale per poi passare ad alcuni esempi
di interpretazione dell’Ottocento.

5.2.1 I commenti rabbinici del periodo medievale

Insieme al libro di Ester, il Cantico dei Cantici (d’ora in poi Cdc) ha la caratteristica di non riportare
mai espressamente, neppure una volta, il nome di Dio. Proprio questa mancanza ha fatto sì che
nascesse una discussione tra i rabbini, che andrà avanti per parecchio tempo, circa l’opportunità o
meno di inserire il libro nel canone biblico; e questo non perché fosse vietato inserire nel canone un
testo che parlasse dell’amore tra uomo e donna (l’Ebraismo non considera ciò come qualcosa di
vietato), ma proprio per la mancanza del nome di Dio. Anche il libro di Ester, nel quale si racconta
come gli Ebrei vengano salvati da un probabile massacro totale, non trova subito una sua collocazione
all’interno dei libri sacri, se non dopo una lunga discussione rabbinica. La cosa strana è che proprio
questi due libri che sembrano assolutamente “laici” sono i più importanti dopo i cinque libri del
152
Pentateuco: dal Cdc (in ebraico Shir ha–shirìm) si ricavano insegnamenti anche sulla venuta del
Messia, mentre il libro di Ester, secondo la tradizione ebraica, sarà l’unico libro che, oltre a quelli del
Pentateuco, rimarrà valido anche dopo la venuta del Messia. Pur sembrando laici, essi vengono
considerati libri sacri per antonomasia, talmente sacri che non potranno essere cancellati neppure dopo
la venuta messianica, ossia quando vi sarà la vera pace nel mondo per effetto della quale tutti gli
ammonimenti dei profeti non avranno più valore. Proprio questi due libri, dunque, rivestono
un’importanza capitale secondo la tradizione ebraica.
Del Cdc si sa poco. Nella Mishnà, precisamente nel trattato di Yadaim (le mani) in cui si discute su
quali libri rendano impure le mani di chi li tocca, c’è una discussione tra rabbini circa la possibilità che
il rotolo su cui è scritto il Cdc contamini le mani di coloro che lo toccano. Essi dicono in pratica: il Cdc
può essere inserito nel canone, ma colui che tocca questo libro non diventa impuro. Altri rabbini invece,
e tra questi Akibà, forse il più grande rabbino che il popolo ebraico abbia avuto, affermano che il Cdc
non solo è un libro sacro, ma anche qodesh ha qodashìm, cioè il più grande dei libri sacri, e quindi chi
tocca questo libro diventa, senza ombra di dubbio, impuro.
Noi spesso siamo portati a pensare che l’impurità sia qualcosa di negativo e la purità qualcosa di positivo,
mentre nella cultura ebraica non esiste il bianco e il nero (una antichissima storia midrashica, per
esempio, dice che l’inferno e il paradiso sono separati da una sottilissima tenda, così che è facile cascare
da una parte o dall’altra), per cui non sempre l’impurità viene vista come qualcosa di negativo. Secondo
l’Ebraismo, per esempio, la morte è il più potente veicolo di impurità; al tempo stesso, però, non c’è nulla
di male nell’occuparsi della morte e del morto, anzi è una delle cose più importanti. Nessuna mitzvà,
nessun precetto deve essere osservato se l’uomo si sta occupando del corpo di un morto, perché chi tocca
un morto diventa impuro. Si vede quindi come l’occuparsi del morto sia considerata l’azione più
importante che si deve compiere, ma anche il principale veicolo di impurità. Il sommo sacerdote può
venire a contatto con il morto, ma non con la morte, ossia non può restare chiuso nel luogo in cui vi sia
un morto; ciò perché egli è l’esempio della vita, colui che doveva portare i sacrifici all’interno del
santuario, permettendo in questo modo al popolo di avere un rapporto con Dio: era l’esempio della
vitalità del popolo ebraico. L’uomo vivo che si occupa della morte si occupa di qualcosa che è il suo
contrario, qualcosa che si contrappone a lui. Secondo l’interpretazione rabbinica, infatti, l’impurità si
genera quando due cose sono tra loro in contrasto: tanto più forte è il contrasto tanto più si genera
impurità. È nostra convinzione che la Bibbia è vicina all’uomo, parla all’uomo ed egli può fare della bibbia
il commento che vuole. Dal punto di vista ebraico, invece, non è così semplice (e i rabbini lo dicono in
modo molto duro): colui che tocca un libro sacro diventa impuro; esso, in quanto tale, si contrappone alla
materialità umana e nel momento in cui l’uomo tocca un libro che non è umano si genera impurità: non
è il libro a diventare impuro, ma è l’uomo che riceve impurità dopo aver toccato il libro.
Se noi accettiamo questa interpretazione, dobbiamo dire che, secondo il discorso del rabbino Akibà,
non solo chi tocca i libri sacri diventa impuro, ma lo diventa soprattutto chi tocca la pergamena su cui
è scritto il Cdc, il quale è il più potente veicolo di impurità tra tutti i libri sacri, dal momento che si tratta
del libro che più di ogni altro si contrappone alla materialità dell’uomo. È bene precisare che una simile
tradizione non è stata accolta da tutti i rabbini, anche se poi i commentatori successivi ad Akibà, e fra
questi il più importante, cioè il Maimonide, accetteranno il fatto che il Cdc sia il più sacro di tutti i libri
sacri e, in quanto tale, quello che più rende impuro colui che lo tocca, dal momento che colui che lo
tocca è fatto di materia, mentre il Cdc assolutamente no. Il problema, allora, è capire perché proprio
un libro nel quale non compare mai il nome di Dio sia considerato il massimo della sacralità. Forse ciò
dipende proprio dal fatto che non vi compaia mai il nome di Dio. Il rabbino Akibà (s’è visto sopra)
definisce il Cdc come qodesh ha–qodeshìm, letteralmente “il sacro tra i sacri”. Ora, il qodesh ha–
qodeshìm è il punto più sacro del santuario, il sancta sanctorum, quello in cui l’uomo comune non può
entrare, ma solo il sommo sacerdote, e per giunta solo una volta all’anno. Egli poteva entrare perché
era il solo ad aver ricevuto dal suo predecessore il vero modo di dire il nome di Dio. È noto che, in
ebraico, il nome di Dio viene scritto solo con le quattro consonanti: l’esatta vocalizzazione era

153
conosciuta soltanto dal sommo sacerdote, il quale pronunciava il nome di Dio proprio nel punto più
sacro del santuario dove il popolo non poteva entrare e quindi sentire la pronuncia vocalizzata del nome
di Dio. Si capisce allora che, quando rabbi Akibà definisce il Cdc come qodesh ha–qodeshìm,
probabilmente vuol farci capire che il Cdc è il sacro tra i sacri proprio perché in esso il nome di Dio è
nascosto, così come è nascosto nel giorno forse più importante del calendario ebraico, cioè il digiuno
di Kippur, digiuno di espiazione, durante il quale il sommo sacerdote ripeteva il nome di Dio, senza
però farlo sentire a nessuno. Nel Cdc, quindi, il nome di Dio non è assente, bensì nascosto. Il commento
tradizionale, infatti, dice che tutte le volte in cui nel testo compare il nome di Shelomò, Salomone
(secondo la tradizione, l’autore del Cdc), vi è adombrato il nome di Dio: uno dei nomi tradizionalmente
attribuiti a Dio è shalòm, pace, e shelomò significa proprio “la sua pace”.
Una seconda cosa che sappiamo con certezza del Cdc è il fatto che venga letto, ancora oggi, durante la
Pasqua ebraica. Che rapporto esiste tra la rappresentazione dell’amore di due persone (che poi non si
incontrano mai) e la Pasqua ebraica? A questa domanda in genere si risponde che Dio instaura con il
popolo, tratto dalla schiavitù d’Egitto, un rapporto di amore matrimoniale, rispecchiato nei due amanti
del Cdc. A me sembra che questa spiegazione sia molto semplicistica. In realtà, per comprendere
l’importanza del Cdc, dobbiamo soffermarci sull’importanza della Pasqua ebraica. Per quale motivo –
si interrogano i commentatori– il popolo ebraico è diventato schiavo in Egitto? Da ciò che si legge nel
Pentateuco, il popolo ebraico non ha commesso nessuna colpa per meritarsi questa schiavitù; forse
l’unica colpa è stata quella di assimilarsi agli egiziani, anche se ciò non è scritto nel testo. I
commentatori medievali, specialmente quelli spagnoli (anche a loro infatti è capitato di essere espulsi
dalla Spagna e quindi sentono maggiormente l’esigenza di approfondire questo tema), ponendosi la
domanda sul perché il popolo ebraico è caduto nella schiavitù egiziana, propongono due strade.
La prima dice che il popolo ebraico è diventato schiavo per aver commesso un peccato. Di quale peccato
si tratta? Nella Genesi vi è una storia, molto famosa, relativa al difficile rapporto tra alcuni fratelli (che
poi daranno origine alle tribù d’Israele): a Giuseppe, il sognatore, colui che va a raccontare al padre le
malefatte degli altri fratelli, colui che è convinto di essere il migliore tra i fratelli, il padre chiede un
giorno di andare a vedere come stava il gregge che i fratelli stavano pascolando; egli va a vedere come
sta il gregge, i fratelli lo vedono e decidono di gettarlo in un pozzo per poi venderlo in Egitto, dove in
seguito Giuseppe diventerà viceré. I fratelli saranno poi costretti ad andare in Egitto perché vi è una
carestia che non permette al bestiame di mangiare. Giunti in Egitto in cerca di foraggio, saranno
riconosciuti dal fratello e rimarranno in quella terra fino a diventare schiavi. Come primo segno di
schiavitù, i bambini vengono gettati nelle acque del Nilo (il testo usa lo stesso verbo che era stato usato
per l’episodio di Giuseppe gettato nel pozzo); gli Ebrei usciranno molto più avanti (ecco la Pasqua), solo
dopo aver portato un sacrificio pasquale. I commentatori fanno notare come, in questa vicenda, tutto
ruoti intorno al bestiame: con il bestiame hanno peccato, il fratello va a vedere come sta il bestiame, i
fratelli sono costretti ad andare in Egitto perché il bestiame non ha di che mangiare, il popolo può uscire
dalla schiavitù dopo un sacrificio di bestiame. Portano del bestiame, iniziano a peccare con il bestiame,
diventano schiavi a causa del bestiame, escono grazie ad un sacrificio di bestiame. È come se il testo
volesse farci capire che Dio non scusa i peccati del popolo, ma gli dà la possibilità di strapparsi dal
peccato a partire dal peccato commesso: il peccato, cioè, genera la punizione, ma al tempo stesso è il
trampolino di lancio che permette di liberarsi dal peccato. Si parte dal peccato per liberarsi dal peccato.
Se si accetta questa strada, dai commentatori chiamata la strada della punizione, si capisce perché il
Cdc è posto in relazione con la Pasqua: anche questo tipo di rapporto con Dio, basato sulla punizione,
è un rapporto d’amore. Il fatto che Dio conceda il permesso al popolo di strapparsi dal peccato partendo
dalla considerazione del peccato, ossia il fatto stesso che Dio manovri la storia in modo tale da portare
colui che ha commesso il peccato o il popolo che ha commesso il peccato a riflettere sul peccato
commesso, è un atto di amore, e quindi il Cdc, che presenta un atto d’amore assurdo, perché tra due
persone che non si incontrano mai, diventa, paradossalmente, un esempio di amore, proprio per il fatto
che è un amore inesistente, cioè un amore che, dal punto di vista materiale, non è corrisposto: è un
amore che può anche far male. Ora, anche il rapporto con Dio, basato sulla punizione, può fare male; e
154
comunque, nonostante tutto, il popolo ebraico è costretto a considerare anche questo tipo di rapporto,
duro perché basato sulla punizione, come un rapporto d’amore, perché è proprio grazie alla punizione
che l’uomo ha la capacità di capire perché ha commesso una determinata azione. In questo senso,
quindi, il Cdc diventa un esempio d’amore tra Dio e il popolo ebraico, un amore duro che, nonostante
tutto, dovrà essere accettato in quanto tale.
La seconda via, sostenuta sempre dai commentatori medievali, sostiene che il popolo ebraico diventa
schiavo in Egitto per effetto di un atto di misericordia da parte di Dio. Come può essere un atto di
misericordia una schiavitù che è durata centinaia di anni? I commentatori dicono: il popolo, durante
la schiavitù, impara qualcosa che gli servirà per tutta l’esistenza, cioè il fatto che anche dalla schiavitù
più dura si può uscire per un atto d’amore. Essi, giocando sulle parole, fanno notare come il termine
ebraico par’òh (Faraone) non sia altro che l’anagramma di altre due parole, por–a, che significano:
“qui vi è il male”. Nella tradizione ebraica il Faraone è l’esempio della malvagità umana, dell’uomo che
rende schiavo e fa perdere ogni speranza di riscatto. In ebraico, Egitto si dice mitzràyim: se, anche in
questo caso, togliamo le vocali e lasciamo le consonanti, la parola può essere letta come mezzarìm, che
significa “ristrettezza”, “durezza”: l’Egitto diventa così l’esempio della terra che ti fa perdere ogni
speranza di liberazione. Il Faraone e l’Egitto sono esempi di malvagità: il popolo ebraico riesce,
nonostante tutto, ad uscire dall’Egitto grazie all’intervento di Dio. La schiavitù diventa, per assurdo, un
atto di misericordia, perché consentirà all’ebreo di ogni epoca di non perdere mai la speranza, dal
momento che, se si è usciti dall’Egitto e ci si è sottratti al Faraone, si potrà uscire da ogni forma di
persecuzione. Ecco allora, nuovamente, il legame tra Pasqua ebraica e Cdc. Abbiamo visto che in esso
manca il nome di Dio. Che significa ciò? Che, nella storia ebraica, vi sono momenti in cui l’intervento
di Dio non è riconosciuto, perché la durezza della storia può impedire all’ebreo di riconoscere
l’intervento divino. Il Cdc diventa l’esempio del rapporto d’amore tra Dio e il popolo: anche nel
momento in cui l’ebreo non riesce più a riconoscere l’intervento di Dio, esattamente come il popolo
ebraico non è riuscito a riconoscere l’umanità di Dio durante la sua schiavitù egiziana, Dio esiste e,
nonostante tutto, interviene a salvare l’uomo. Trova qui ulteriore conferma il fatto che il Cdc sia tra i
testi più importanti proprio per la mancanza del nome di Dio.
Un altro insegnamento vuole che il giorno in cui fu scritto il Cdc si può paragonare al giorno in cui Dio
creò il cielo e la terra. L’interpretazione allegorica nota che il nome di Salomone, il quale –come
abbiamo detto– secondo l’interpretazione ebraica, racchiude il nome di Dio, ricorre in tutto il Cdc sette
volte, così come sono sette i giorni della creazione. Quando lo stesso rabbino Akibà dice che la scrittura
del Cdc è paragonabile alla creazione del mondo vuole forse dire che la creazione del mondo e
dell’umanità si basa sul fatto che Dio è nascosto, cioè l’incapacità dell’uomo di riconoscere l’esistenza
di Dio. E ancora una volta giocando sulle parole, in ebraico mondo si dice holàm, termine che viene
fatto derivare da elèm che significa “nascosto”: il mondo, cioè, viene creato e la materialità del mondo
nasconde la sacralità di Dio. Nuovamente, il rabbino Akibà lega le due cose, ossia il fatto che Dio è
nascosto, e comunque c’è, e il fatto che il mondo nasconde l’intervento di Dio, pur essendo comunque
Dio a mandare avanti il mondo.
La mistica ebraica ha fatto sì che il Cdc oggi venga letto non solamente durante la festa pasquale, ma
anche ogni settimana prima dell’inizio del sabato, ossia prima dell’inizio del giorno sacro per eccellenza
per il popolo ebraico, il giorno in cui ogni ebreo deve astenersi da ogni forma lavorativa, forse per
dimostrare che il mondo può andare avanti anche senza l’intervento umano, cioè per il fatto che è Dio
a lavorare. E questo legare il Cdc con la sacralità del sabato dipende forse dal fatto che il mondo va
avanti in modo oscuro perché è Dio che lo fa andare avanti, esattamente come avviene nel rapporto tra
Dio e il popolo ebraico. È molto facile, infatti, riconoscere l’intervento di Dio quando esso si manifesta
nel miracolo; è molto più difficile invece riconoscere che Dio interviene nella storia quando non si
manifesta attraverso prodigi, quando cioè Dio sembra nascosto e quindi sembra non esserci. Nel
momento in cui l’uomo riconosce l’intervento di Dio sulla natura, quando cioè Dio non si manifesta con

155
delle azioni che lasciano stupito l’uomo, è proprio allora che si genera il vero rapporto tra Dio e l’uomo,
un rapporto basato sulla fiducia che Dio esiste, anche se non si manifesta in modo evidente.

5.2.2 Interpretazioni dell’Ottocento

Passiamo ora alle interpretazioni dell’Ottocento. I commentatori di quest’epoca ritenevano che nel
rapporto tra i due amanti del Cdc si potesse vedere non il rapporto che vi è tra il popolo e Dio, ma il
desiderio non appagato di rapporto tra l’anima di ogni singolo uomo e la divinità. In particolare, il
rabbino rumeno Malvim, nato nel 1822, dice che l’uomo è formato di due parti, una materiale e una
spirituale. Salomone, l’autore tradizionale del Cdc, conosce molto bene queste due parti perché,
essendo un re ed avendo sposato mille donne, ha conosciuto i piaceri e i dolori della parte materiale,
cioè la cultura, il rapporto sessuale e la ricchezza. Ma Salomone è e rimarrà sempre l’esempio del re
giusto in Israele, anche perché ha saputo trovare, nonostante tutto, alcuni momenti di alta spiritualità.
Egli –dice questo commentatore– scrive due libri che tante discussioni hanno provocato nei rabbini:
nell’Ecclesiaste parla della materia umana, dell’intelligenza, del piacere e del dolore (lo scrive quindi
per parlare all’uomo della positività e della negatività della materia); nel Cdc, invece, si parla di una
donna che esce dal palazzo nel quale, per quattro volte, è costretta a ritornare, mentre la quinta volta
esce e non vi fa più ritorno. Il Malvim nota che, in altri punti della Bibbia, noi sappiamo che Dio parla
con Salomone per cinque volte: cinque volte questa donna esce dal palazzo e cinque volte Dio parla con
Salomone. Il Malvim dice che la prima divisione del libro si può fare tra il I e il II capitolo, dal v. 1 del I
capitolo al v. 7 dello stesso capitolo: la donna esce dal palazzo, segue il suo amato, ma è costretta a
ritornarvi. Nel cap. 3 del Libro dei Re per la prima volta Dio parla a Salomone. Secondo il Malvim
questa uscita della donna è simbolica; è come se Salomone avesse voluto dire: ogni volta che Dio mi
parlava, io speravo che la mia parte spirituale rimanesse tale e che la mia materia non tornasse più a
bloccare la mia spiritualità; quando Dio mi parlava, la femmina, ossia la mia anima (che in ebraico è di
genere femminile), usciva dal mio corpo e diventava completamente spirituale, ma quando Dio
terminava di parlarmi, allora io ridiventavo un essere materiale, con i miei problemi di uomo, e finiva
questo rapporto di estasi nel momento della profezia. Per quattro volte Dio parla con Salomone, per
quattro volte questa donna esce, per quattro volte è come se l’anima facesse fatica ad uscire dal corpo,
cioè l’uomo facesse fatica a diventare spirituale e a mantenere la spiritualità che gli deriva dal rapporto
con Dio. Questa parola con Dio, cioè l’anima, è costretta da una forza superiore, che il Malvim ritiene
sia la materia dell’uomo, a tornare dentro l’uomo. Secondo questo commento, dunque, abbiamo, da
una parte, il desiderio di parlare con Dio, di rimanere sempre spirituali, e dall’altra la dura realtà per
effetto della quale l’uomo, anche dopo il rapporto spirituale con Dio, torna ad essere uomo e quindi
l’anima è costretta ad entrare nel palazzo, che, nella simbologia del Cdc, rappresenta il corpo materiale.
Per quanto riguarda poi la quinta uscita della donna, quella definitiva, essa rappresenta, secondo il
Malvim, la morte di Salomone. Il vero rapporto tra uomo e Dio si può avere solo dopo la morte; come
si diceva prima, la morte è qualcosa di negativo e di positivo al tempo stesso: negativo perché è la fine
della materia e quindi l’uomo dopo la morte non può costruire niente, positivo perché solo con la morte
è possibile il vero rapporto dell’uomo con Dio.
È chiaro che questo tipo di commento ha una impronta fortemente simbolica. Ma se è vero, com’è vero,
che il Cdc può essere commentato simbolicamente, è evidente come proprio il filone
della mistica ebraica, la quale si basa proprio sulla simbologia dei testi, possa arrivare a questo tipo
di interpretazione. E il rabbino Akibà è il primo vero mistico dell’ebraismo. In proposito, un’antica
storia talmudica, contenuta nel trattato di Menachòt, racconta che un giorno Mosè, salito sul monte
Sinai per ricevere da Dio le tavole della legge, lo trova intento a scrivere su alcune lettere delle
coroncine, cioè degli ornamenti. Mosè chiede a Dio: “Chi te lo fa fare?”. E Dio risponde: “Vi sarà un
giorno un rabbino molto grande che riuscirà a commentare ogni lettera del testo, quindi bisognerà
dargli qualcosa che non siano lettere, ma che si poggi sulle lettere, cioè queste coroncine”. Mosè rimane
estasiato da questa storia e gli chiede il permesso di viaggiare nel futuro per conoscere personalmente
questo rabbino. E così avviene. Arrivato davanti alla scuola di Akibà, entra e si siede nell’ottava fila (il
156
numero ha un valore simbolico). Si mette ad ascoltare la lezione del rabbino, ma non capisce
assolutamente nulla. Ad un certo punto, si alza un allievo e chiede ad Akibà: “Chi ti ha detto ciò che stai
dicendo, dal momento che nel testo non c’è?”. Il rabbino gli risponde: “Questo lo sappiamo perché lo
ricevette Mosè sul monte Sinai”. Mosè, sempre senza capire nulla, è contento perché sa che ciò di cui
sta parlando Akibà l’ha ricevuto da lui. Tornato sul Sinai, chiede a Dio: “Perché non dai a lui la Torah
per il popolo ebraico, visto che lui è più grande e bravo di me? Come hai la capacità di mandare me nel
futuro, così hai la possibilità di riportare lui nel passato. Fa’ in modo che ci scambiamo di posto!”. Dio
gli risponde: “Stai zitto, tu queste cose non puoi capirle!”. Allora Mosè gli chiede un’ultima cosa:
“Fammi vedere la ricompensa che dai ad un uomo come Akibà”. Allora riporta Mosè nuovamente nel
futuro. Giunto nel punto dove prima c’era la scuola, non trova più l’edificio, ma si ritrova in un mercato.
Quando chiede del rabbino Akibà, gli rispondono che si tratta dell’uomo che stavano scuoiando. Akibà,
infatti, era stato fatto a pezzi e scuoiato dai Romani (“pettinato con pettini di ferro”, per usare
l’espressione del Talmud) per non aver obbedito all’ordine di non insegnare più la cultura ebraica.
Spaventato da questa visione, Mosè ritorna sul Sinai e chiede a Dio: “Questa sarebbe la sua
ricompensa?”. Dio risponde allo stesso modo: “Taci, tu queste cose non puoi capirle!”.
Senza commentare tutta questa storia (lo ha fatto uno dei più grandi maestri del Cinquecento ebraico,
il rabbino Loewe di Praga), ci soffermeremo sull’ultima parte, cioè il fatto che Akibà muore per ciò che
ha fatto. In un altro punto del Talmud, si dice che, mentre Akibà sta morendo, i suoi allievi gli chiedono:
“Cosa stai pensando nel momento della morte?”. Akibà risponde: “Sto pensando che nel Pentateuco c’è
una frase che dice: «Amerai il Signore Dio tuo con tutta la tua anima». Adesso che sto morendo posso
mettere in pratica questo precetto”. Ciò significa che Akibà, colui che si è soffermato così a fondo
sull’importanza del Cdc, riconosce che anche il momento della massima punizione, della morte è,
nonostante tutto, un rapporto di amore con Dio. Proprio il momento in cui Dio sembra non esistere, è
il momento in cui Akibà realizza il precetto, il momento in cui inizia qualcosa di sacro attraverso
l’osservanza. A Mosè che gli chiede quale sarà la ricompensa, Dio mostra la morte di Akibà, quasi a
fargli capire che chi studia o osserva l’ebraismo non ha ricompensa terrena. È forse questo il motivo
che ha portato il Malvim a dire che la quinta uscita della donna dal palazzo è in realtà ciò che ha sperato
Salomone per tutta la vita, ossia un rapporto totale con Dio che può avvenire soltanto con la morte.
Abbiamo quindi, per così dire, qualcosa di dolce, cioè il rapporto tra i due amanti, simbolo del desiderio
dell’uomo di arrivare alla spiritualità, e qualcosa di amaro, cioè il fatto che si può arrivare alla
spiritualità solo dopo la perdita della materia, attraverso la morte, la quale, se è il massimo del dolore
per l’uomo, è anche un atto di amore. Il momento più duro della vita di un uomo, la morte, è anche il
momento del quale il commentatore ha riconosciuto la positività. È nel momento del massimo dolore
che si raggiunge il massimo della spiritualità. Non voglio dire che bisogna andare in giro a cercare di
essere picchiati per raggiungere così la spiritualità. Ma sicuramente, e il Cdc lo dice chiaramente, la
morte raggiunge, in questa prospettiva, tutta la sua positività.
Una terza spiegazione, tipica della mistica ebraica, vuole che il rapporto tra i due innamorati del Cdc
rappresenti il rapporto tra l’intera umanità e Dio. In parte essa riprende l’idea che più una persona viene
respinta, più il suo amore si rafforza: è come se Dio, volutamente, respingesse l’umanità per rafforzare il
suo amore per lui. In proposito c’è una interpretazione del chassidismo polacco dei primi anni del
Novecento in cui ci si chiede: perché “terra” in ebraico si dice hèrez? Per il fatto che questo termine può
derivare dal verbo rutz che significa “correre”. Ossia, vi è una corsa continua del mondo verso Dio e una
respinta di Dio nel mondo. Perché la terra è rotonda? Perché è costretta a rimanere come una palla che
non cade da nessuna parte? Perché Dio è il tutto e da ogni parte Dio respinge il mondo. Allora cos’è che
genera un rapporto così difficile tra Dio è l’umanità? Il fatto che Dio respinge l’umanità e questa respinta
fa sì che Dio non si manifesti nel mondo e quindi diventa quel nome che non si riconosce, che non esiste,
quella esistenza che si è portati sempre più a dimenticare, perché è come se Dio si volesse nascondere dal
mondo. A causa di ciò si genera il desiderio dell’umanità di vedere Dio, desiderio non appagato, come
quello dei protagonisti del Cdc. Si tratta di un rapporto che non riguarda soltanto il popolo ebraico, ma

157
tutta l’umanità: è un rapporto duro, basato sul rifiuto, non perché Dio voglia rifiutare l’uomo, ma perché,
attraverso questo rifiuto, l’amore dell’uomo aumenta e si fortifica.
Partendo da questa interpretazione, voglio proporre, a titolo esemplificativo, un solo versetto del Cdc e
commentarlo secondo quanto dice il Talmud in chiave allegorica. “Vi faccio giurare, figlie di
Gerusalemme, per le cerve e le gazzelle dei campi, di non svegliare e di non destare l’amore finché essa
non lo desideri” (2,7). Si tratta di un versetto di difficilissima interpretazione, in cui si chiede di non
fermare l’amore tra i due amanti. Il commento talmudico di questo versetto dice: Cosa significa “vi
faccio giurare?”. Vi sono in questo versetto sei giuramenti sui quali Dio ha basato la storia del popolo
ebraico. Sono sei perché il versetto ritorna nel corso del Cdc per tre volte. Ora, in italiano “destare” e
“svegliare” sono la stessa cosa, ma i rabbini rifiutano il fatto che il testo si possa capire se non si spiega
ogni parola. Partendo, quindi, dal presupposto che nel testo non esistono sinonimi e che, se vi sono due
parole simili, esse vogliono dire due cose diverse, se ne deduce che i giuramenti sono sei (tre “non
svegliare” e tre “non destare”). Cosa sono – si chiede il Talmud – i sei giuramenti che Dio avrebbe fatto
fare a Gerusalemme, simbolo della terra di Israele e quindi di tutti gli Ebrei? Il primo giuramento è di
non violentare l’amore che Dio nutre nei confronti del popolo ebraico, ossia se non è il momento di fare
certe cose, non si devono fare. Tre sono le cose, dice il Talmud, vietate al popolo ebraico:
1) lottare per andare ad abitare nella terra di Israele;
2) salire in terra d’Israele in gruppi;
3) non asservire più di tanto il popolo ebraico.
Penso sia chiaro come ci si è allontanati dal testo, ma bisogna tener presente che tutto ciò è frutto della
Torah orale, la quale, secondo la tradizione ebraica, non è meno importante della Torah scritta. Quindi,
non bisogna lottare per andare nella terra promessa, perché, se Dio non ha tratto il popolo dalla
schiavitù, non bisogna forzarlo; se Dio ha deciso che non è ancora arrivato il momento di salire a
Gerusalemme, non si può salire ad essa in grandi gruppi, dal momento che questo permesso sarà
accordato da Dio solo con la venuta del Messia. Gli altri tre giuramenti, invece, riguardano la venuta
del Messia e dicono:
4) anche se lo sapete, non dovete rendere manifesto il giorno della sua venuta;
5) non allontanate la venuta del Messia;
6) non rendete manifesto il segreto per capire quando arriverà il Messia.
Ora, senza entrare del tutto nel merito di questa interpretazione, possiamo limitarci a dire ciò: questo
è l’esempio di amore che il Cdc chiede al popolo ebraico. Ci sono momenti in cui l’uso della forza, ossia
contrapporsi al volere di Dio, non solo fa comodo, ma è anche lecito; ciò che, al contrario, chiede il Cdc
al popolo ebraico è di accettare l’amore di Dio, anche quando sembra che Dio non provi amore per il
popolo. Questo è uno dei modi per capire il senso e l’importanza del Cdc.

5.3 L’interpretazione patristica del Cantico dei cantici

Don Patrizio Rota Scalabrini biblista – Facoltà teologica – Milano

Relazione tenuta alla Fondazione Serughetti La Porta nell’aprile 1993
La mia preoccupazione sarà di capire cosa si è giocato con la interpretazione patristica
del Cantico dei Cantici (d’ora in poi Cdc). Io non sono patrologo, ma biblista e,
nell’elaborare questa relazione, mi sono riferito in particolare al notevolissimo tomo di Anne Marie
Pelletier, una donna che ha studiato le interpretazione del Cdc, dando una lettura consapevole anche
delle problematiche ermeneutiche. Non devo parlare direttamente del Cdc, ma delle interpretazioni
che ha ricevuto nella storia cristiana.
Traccerò dapprima un breve bilancio delle ricerche moderne e in seguito proverò a ridire quali sono gli
elementi di una nuova problematica nel leggere l’interpretazione patristica. Dopo aver fatto questo,
vedremo l’interpretazione patristica del Cdc e successivamente il prolungamento di questa
158
interpretazione, perché in fondo c’è una reiterata storia di lettura del Cdc nella chiave patristica fino al
1500–1600, a cui fa seguito l’esegesi moderna. Alla fine, faremo una specie di bilancio critico, che non
vuole apparire come un’esegesi storico–critica, ma piuttosto il tentativo di accordare le due esegesi, che
non sono l’una contro l’altra armate.

5.3.1

Le letture attuali (la ricerca del senso naturale di K. Barth, quella tipologica di Danielou, quella
allegorica di Feurier, quella simbolica di Shoekel, Ravasi e Garrone) hanno una duplice
preoccupazione: usare il testo come criterio esclusivo del senso e vedere il senso del testo nella sua
origine. E allora si va alla ricerca dell’autore del Cdc, delle fonti, del genere letterario, dell’eventuale
ricostruzione dell’Urtext (il testo originario), delle tradizioni orali, dell’uso primitivo del testo, e così
via. Le ragioni sono tali che ci obbligano a valutare le ricerche moderne con il sospetto che il lavoro
scientifico non sempre sia mosso da principi scientifici, ma a volte anche da presupposti ideologici e
storici. Ho il timore che, a volte, la nostra rivendicazione del Cdc sia in fondo post–puritana o post–
giansenista. Io penso che gli Ebrei non avessero nessun problema a rivendicare la valenza positiva della
sessualità, la quale per loro non era un problema. Il bisogno di farlo diventare il tema del Cdc è più
nostro, che l’abbiamo smarrito. Non voglio dire che questa lettura non sia possibile, ma quando
andiamo alla ricerca del senso originario non sappiamo mai con facilità quali siano le intenzioni, anche
perché il Cdc non è un testo d’archivio.
Suggerisco due ambiti critici: il primo riguarda le incertezze e i problemi di metodo nella ricerca del
senso del Cdc, il secondo riguarda i limiti teoretici di questa ricerca.
Per quanto concerne il primo punto, c’è un gruppo di incertezze relative alla struttura del Cdc: non si
dimentichi che nei testi antichi non esisteva la suddivisione in versetti e, per risparmiare la carta, si
ponevano le parole una accanto all’altra, ciò che rende difficile la ricostruzione del testo originario. Al
proposito, infatti, qualcuno dice che il testo è stato composto da tre, quattro, o addirittura da undici
mani (diventa difficile capire quale sia l’intenzione dell’autore in un testo che si suppone scritto da
undici autori). Ci sono poi incertezze sulla datazione, sulla figura di Salomone, sul luogo di origine (non
intendo certo il luogo fisico, che è la Palestina, ma il contesto). Il secondo gruppo di incertezze riguarda
i sospetti sugli effetti di proiezione, tanto da far sorgere il dubbio che giochino delle convinzioni
personali, e allora sono preferibili le letture che spiegano il maggior numero di elementi. Quella, per
esempio, che cerca di leggere di Cdc nel contesto sapienzale mi sembra la più fondata perché riesce a
raccogliere il maggior numero di elementi e integra meglio il testo nel suo contesto canonico (in fondo,
la problematica sull’inserimento del Cdc nel Canone non è indifferente per la comprensione del testo,
checché ne dica il Duban in un articolo che, a suo tempo, fece scalpore). Un terzo gruppo di incertezze
è l’importanza data all’origine del testo, se si tratta, cioè, di un testo orale oppure no.
Il secondo cerchio di problemi, secondo me più profondi, riguarda i problemi teorici della ricerca del
senso del testo. Ci si vuole in qualche modo avvicinare ai testi cercando in essi un’ipotesi di lettura che
sia il senso originario e, alla luce di questo, valutare tutti gli altri tentativi. Quando ci si avvicina a questi
testi dobbiamo sempre ricordarci l’atteggiamento dal quale essi vengono generati. Ci sono due diverse
modalità di lettura: in passato esisteva un atteggiamento per il quale, a partire dal testo, si cerca di
generare altri testi; nella moderna lettura storico–critica, invece, si cerca questo lavoro passato come
un’ipotesi sul senso da dare al testo. In fondo, i Padri non erano preoccupati di dare il senso al Cdc, ma
di dare un senso alla vita. Che poi riuscissero a darlo o meno, lo dovremo valutare. Anche perché spesso
noi facciamo dire ai Padri ciò che essi non avevano intenzione di dire. Credo che allora si tratti di
elaborare una più consapevole teoria del senso, cioè una più consapevole semiotica: bisogna
caratterizzare la teoria del senso che sottostà a simili disposizioni circa la storia.
Spesso nelle inchieste critiche sul Cdc si fa la ricerca del senso vero, fondato in riferimento al senso
originale; ma questa concezione è del tutto motivata? Si pensa, per esempio, al senso come ad una

159
proprietà del testo e si pensa al soggetto come a un soggetto trasparente che accoglie il senso. Penso
che si tratti di un’idea molto illuminista di verità, molto razionalistica, sottratta all’idea di storia, alla
volontà e all’interazione lettore–testo. La lettura non esiste, non esiste il senso del testo, esiste solo una
lettura del soggetto reale. Anche quella che noi facciamo come esegesi critica, e che dobbiamo fare
perché fa parte della nostra cultura, di fatto è una possibilità di lettura che non si sottrae alla storia.

5.3.2

Passo allora al secondo momento di questa riflessione, cioè la necessità di mettere in opera una nuova
problematica nella lettura del Cdc. Non si tratta di fare una ricerca storico–critica, ma di comprendere
che l’esegesi che ci ha preceduto ha posto domande diverse, una diversa idea di storicità e che,
perlomeno, l’idea di storicità ha una nozione ben più complessa che ingloba sì l’origine del testo, ma
che di essa fa soltanto un elemento, che in definitiva il senso del testo non è soltanto la sua origine. Se
per esempio noi riduciamo una canzone partigiana all’intenzione di chi l’ha trascritta, povera canzone
partigiana! È la storia di chi l’ha cantata e il contesto nel quale è stata pronunciata che è significativo.
Credo allora che sia necessario riconquistare una coscienza della storicità del testo, quella che si chiama
attualmente la storia dell’efficacia, in base alla quale un testo genera una tradizione di lettura, una serie
di esperienze nelle quali il lettore viene più o meno coinvolto; il lettore è necessariamente situato e si
crea un dialogo con il testo, una fusione di orizzonti.
La mia domanda è: qual è stata la fusione di orizzonte dei Padri? Non vorrei dare l’impressione di
difendere i Padri, quando poi anch’io, quando faccio esegesi con i miei studenti, sposo i metodi
moderni. Tuttavia, mi sembra che da questo a valutare con sufficienza l’impresa patristica debba
correre una notevole distanza. Dal momento che negli studi recenti si polarizza l’attenzione sul senso
originale come senso vero del testo, ne deriva la necessità di un duplice spostamento di attenzione. Il
primo spostamento consiste nel vedere come sia esistito un testo nella storia (non si dimentichi che
l’idea di una Bibbia che sta comodamente su un tavolino e che noi leggiamo abitualmente è
relativamente recente): se il testo esiste sotto forma di citazione di inno o di parafrasi, non è la stessa
cosa che se esistesse come testo liturgico: immediatamente assume un altro significato. Il secondo
spostamento, conseguente al primo, riguarda l’uso che viene fatto del testo. Ripeto, questo mi sembra
il difetto di noi esegeti: guardare soltanto i commenti ci impedisce di vedere le altre forme d’incontro
con il testo biblico, in particolare con il Cdc. Noi dobbiamo porre attenzione a una serie di strategie
enunciative che non entrano nello schema della semplice spiegazione. Noi abbiamo avuto circa 1500
anni di esegesi che non voleva affatto spiegare il testo (almeno per quanto riguarda il Cdc). Per esempio,
quando noi parliamo della citazione e della parafrasi, ci riferiamo a due realtà molto complesse: se un
testo esiste sotto forma di citazione, è importante sapere chi cita, perché cita, per chi cita; e anche la
parafrasi non è solo la spiegazione di dati preliminari, ma cerca di elaborare una propria comprensione
ed un vero atto di messa in opera del nostro linguaggio.
Passiamo ad una verifica di ciò. Nel Cdc ci sono delle proprietà che vengono in soccorso di questi
spostamenti di attenzione che ho delineato. Innanzitutto, mi sembra che tutto il Cdc sia segnato dalla
soggettività: c’è un io rapportato con un tu. Questo rapporto io–tu tende ad essere l’unica cosa di cui
si parla. E se in tutta la Rivelazione c’è la parabola dell’amore, qui la parabola è pura enunciazione del
rapporto tra amante e amato, è puro significante, senza che ciò permetta di trarre l’indicazione “questo
significa che...”. Dal punto di vista interpretativo, il testo si presenta come un invito a noi lettori ad
entrare in uno scenario di enunciazione, non di spiegazione. Un conto è spiegare un testo, un conto è
enunciarlo. Per esempio, se io spiego Giobbe, è un conto; ma se voglio enunciarlo, devo farne una
rappresentazione drammatica, perché ciò è nello stile di Giobbe. Si tratta quindi di entrare in uno
scenario enunciativo. Non bisogna eliminare il dialogo tra l’io e il tu sostituendovi un pronome di terza
persona, del tipo “l’amato dice così”, “l’amata dice così”. Che senso avrebbe oggettivare l’amato e
l’amata? “Mi baci con i baci della sua bocca” chi lo dice? L’amata all’amato? In questo senso il Cdc è
uno dei testi più problematici, proprio per questa sua natura difficilmente definibile.
160
5.3.3

Con queste premesse entriamo nel merito del nostro discorso. Chi legga il mega commento al Cdc di G.
Ravasi resterà forse stupito nel vedere, in un’ampia appendice, la sterminata mole di commenti, sermoni
e inni che il Cdc ha suscitato nella tradizione cristiana. Vediamo dapprima quali sono stati gli usi del Cdc.
Il primo uso è quello liturgico, il secondo è quello innologico e il terzo quello omiletico (per quanto
concerne l’uso epistolare non ci sono elementi particolarmente significativi). A proposito dell’uso
liturgico, occorre ricordare lo statuto liturgico della Sacra Scrittura: nella liturgia la ripresa di un testo
biblico non è mai una semplice citazione, ma una riassunzione negli atti di oggi di una parola passata,
della quale si riconosce l’attualità. Atto costitutivo della liturgia è: non si fa memoria di un fatto passato,
ma si celebra un presente. Come direbbero i rabbini, “quando noi siamo passati in mezzo al mare, i
ventri delle donne divennero di cristallo trasparente”, che significa: siamo passati tutti. L’esistenza
liturgica della Sacra Scrittura fa, per così dire, il passaggio dalla scrittura alla lettura (non a caso, gli Ebrei
chiamano la lettura della Bibbia “miqrà”). Bibbia e liturgia sono legati dalla loro stessa origine.
a. Ora, il fatto di legare il Cdc alla liturgia non è un’operazione ideologica di addomesticamento del
testo. Esso veniva usato in determinati contesti: il Battesimo, la velatio virginum e,
sorprendentemente, il martirio (nel Cdc c’è un amore che combatte contro la morte ed è più grande
della morte: se non è amore quello del martire che offre se stesso e sfida la morte per un amore più
grande!). I due autori che bisogna ricordare per l’uso liturgico del Cdc sono Cirillo di
Gerusalemme e Ambrogio di Milano. Il presupposto della rilettura liturgica del Cdc è il
seguente: si è introdotti in una nuova situazione di cui il Cdc offre una enunciazione; il sacramento
del Battesimo introduce in una vita nuova e il battezzato può far propria la voce della storia e usare
il Cdc per capire la nuova situazione in cui si trova. In questo uso della liturgia si ha a che fare con
un agire giusto che mi consente di dire il Cdc: il Battesimo mi pone in una novità di vita e solo la
novità dell’amore e dell’innamoramento può dire la novità di vita. Devo usare il linguaggio degli
innamorati per esprimere questa novità, così come l’offerta di sé del martire per la quale il Cdc offre
l’idea del dono pieno del corpo, il dono fisico dell’amore, simbolo di un dono pieno che può anche
passare attraverso le fiamme della morte. Nei primi secoli, quindi, la liturgia ricorre al Cdc, anche
se con parsimonia, con la convinzione che il Cdc, prima ancora di essere oggetto di spiegazione,
spiega. Esso ha la capacità di suscitare presso il lettore un discorso nuovo; noi ci chiediamo: “cosa
vuol dire il Cdc?”, mentre i Padri dicevano: “come si può dire questa nuova situazione di esistenza
(il battesimo)? come dire che uno di noi ha avuto il coraggio di consegnare se stesso al martirio?
qual è il linguaggio adeguato?”: questo linguaggio veniva trovato proprio nel Cdc.
b. Suscitando nuove enunciazioni, nuove scritture, il Cdc viene usato anche per gli inni, spesso dedicati
a Maria oppure alla Chiesa. Ve ne propongo uno, nella traduzione di Ravasi. Si tratta di un inno
siriaco a commento di Cdc 1,5–6 (“Nera sono ma bella, o figlie di Gerusalemme, come le tende di
Kedar, come i padiglioni di Salma. Non state a guardare che sono nera, poiché mi ha abbronzato il
sole”): “Perché uno diventa nero? Perché sta al sole. È adorando quel sole che son diventato nero,
mi son bruciato. Il fumo degli olocausti mi ha colpito, il vapore dei sacrifici mi ha contaminato la
fisionomia, il fumo mi ha reso nera e detestabile. Figlie di Gerusalemme, venite a vedere la mia
gloria perché il mio sposo mi ha sposata, sono diventata più bianca della neve e della luce. Lo sposo
mi ha presa quando ero nera e detestabile; fece scendere in me, durante il battesimo, il fuoco e lo
spirito e all’uscita dalle acque mi ha dato un viso splendente: quanto sei bella ora, figlia di Amorrei,
quanto sei bella! Le tue parole sono più dolci del miele stillante. Le tue parole sono dolci, il tuo
sguardo è luce, la tua parola è vita e soavità, e il tuo sposo è il tuo ornamento, il suo sangue è sul
collo della tua collana, la sua croce vivente è il glorioso diadema che egli ti ha posto sul capo”.
c. Passiamo adesso ai commentari. Il commento nasce come esercizio pastorale di predicazione, come
esercizio di lettura pubblica della Scrittura, soprattutto in relazione al dibattito sullo statuto delle
scritture giudaiche (penso, per esempio, a Giustino per il quale il commento coincide spesso con il
movimento stesso della comprensione cristiana delle scritture). Il commento è nato anche con la

161
 preoccupazione dei cristiani che si chiedevano: come facciamo a leggere le scritture degli Ebrei che non
erano nostre, ma lo sono diventate grazie a Cristo? Credo che questo sia il primo contesto del Cdc,
perché è anche il contesto con cui i cristiani per secoli hanno tentato di leggere le Scritture. In fondo,
erano scritte da un popolo diverso da loro; non avevano la stessa tradizione, ma ad un certo punto
hanno detto: questo libro parla anche di noi. Quando, per esempio, nel Cdc si dice “Viene saltando sui
monti” (2,8), i cristiani vedevano tutti i salti del verbo di Dio: ha fatto un salto e si è tuffato nel grembo
della vergine Maria, ha fatto un salto ed è venuto al mondo, ha fatto un salto ed è salito sulla croce, ha
fatto un salto ed è finito negli inferi a liberarmi, ha fatto un salto ed è risorto. Si tratta, ovviamente, di
una forzatura, ma serve a darci un’idea di come i primi cristiani si sono avvicinati alla Bibbia: questi
testi dovevano parlare della vita in Cristo; essi non hanno preso la Bibbia, specialmente quella ebraica,
come un documento erudito della cultura ebraica, ma come un libro che parlava loro di Cristo.
Il primo commentario al Cdc è quello di Ippolito, il quale fa un tentativo che in fondo non è tanto
diverso da quello compiuto dagli Ebrei: leggere la storia della salvezza nel Cdc, quindi la liberazione,
l’esilio, il ritorno, il tutto, però, riferito a Cristo, alla Pasqua di Cristo, la nostra liberazione, mentre nella
lettura ebraica si insiste sullo schema: entrata nella terra, perdita della terra, nuovo esilio, ritorno alla
terra (sono le fasi della storia della salvezza). Il Cdc, del resto, richiama continuamente questa storia:
la sposa non è paragonata solo a degli elementi naturali, ma sullo sfondo c’è sempre la terra promessa:
“Tu sei bella come Gerusalemme e sei leggiadra come Tilsa” (6,4). Per leggere l’amore umano bisogna
riferirsi alla storia dell’amore di Dio per l’uomo, perché è solo quell’orizzonte che conferisce pieno
spessore all’amore umano e l’amore umano è il linguaggio più adeguato per dire davvero ciò che si gioca
nella storia tra Dio e l’uomo (si vedano gli esempi di Osea e, nel Nuovo Testamento, di Giovanni).
Origene ci ha lasciato due omelie sul Cdc. Egli aveva scritto un commento in dieci libri, dei quali però
ci restano solo i primi quattro relativi ai capp. 1–2. È noto che il metodo di Origene si basa sulla
allegoria. Per coloro che ritengono l’allegoria un procedimento un po’ oscurantista, che serve ad
adattare il testo ai proprio bisogni, bisogna ricordare che Origene, prima di tutto, spiega il senso
letterale, per evitare che l’allegoria si trasformi in arbitrio. L’idea di fondo è che il testo non serve a
spiegare se stesso, ma deve far crescere la carità e quindi dev’essere in funzione della vita cristiana. E
allora c’è un senso per chi è all’inizio del cammino, per chi sta camminando (i proficientes) e un senso
per chi è perfetto. La concezione di mistero in Origene è, sostanzialmente, platonica (il sensibile
rimanda all’intellegibile) e si differenzia, quindi, dall’idea biblica, secondo la quale il mistero è un piano
nascosto nel cuore di Dio che si rivela storicamente: il mistero è ciò che è rivelato e conosciuto, che era
nascosto ma che ora è noto. E tuttavia l’etichetta di platonico non rende giustizia allo sforzo origeniano,
secondo il quale il sensibile non è tanto ciò che cade sotto i sensi, ma sono i fatti e gli eventi della storia,
compreso l’amore umano, mentre invece l’intellegibile non sono le idee, bensì una persona, il Figlio di
Dio. La nostra storia, le nostre vicende, il nostro amore, le nostre sofferenze parlano di lui. Lo schema,
insomma, è platonico, ma il contenuto non più di tanto. E allora Origene sottopone ad un’indagine
rigorosa il senso letterale con i mezzi che aveva a disposizione.
Per dare un assaggio della lettura origeniana, prendo il commento a Cdc 1,2 (“mi baci con i baci della
sua bocca”). Origene così commenta: “Si ricordi quanto abbiamo osservato nella prefazione, che cioè
questo libro ha forma di carme nuziale, che è stato scritto a modo di azione drammatica in cui sono
introdotti alcuni personaggi a parlare e intanto ne sopraggiungono altri, altri si allontanano, altri
entrano in scena e così tutta l’azione si svolge con cambiamenti di personaggi. Tale è la forma
dell’intero libro. Su questa base, noi adotteremo, nei limiti delle nostre capacità, l’interpretazione
letteraria; l’interpretazione spirituale, invece, sempre secondo quanto abbiamo indicato nella
prefazione, ha per oggetto la Chiesa che va a Cristo sotto la figura dello sposo e della sposa e l’anima
che si unisce al verbo di Dio”. Faccio notare che Origene faceva sempre due tipi di lettura, la lettura
personale (ognuno si deve leggere in questa storia) e quella ecclesiale. “Introduciamo, perciò, il
significato letterale di «mi baci con i baci della sua bocca». È una sposa che ha ricevuto doni
degnissimi a titolo di doni nuziali e di dote da parte del suo nobilissimo sposo, ma non ha lo sposo.

162
Poiché lo sposo indugia molto a lungo, essa è presa ed eccitata dal desiderio del suo amore e si strugge
giacendo in casa e fa di tutto perché possa finalmente rivedere l’amato sposo e godere tutti i suoi baci.
E poiché essa vede che il suo amore soffre e indugia e che non può ottenere ciò che desidera, si volge
alla preghiera e supplica Dio, sapendo che egli è il padre dello sposo. Osserviamola perciò che innalza
le mani sante, vestita decorosamente con sobrietà, donna di più degni ornamenti che si addicono a
nobile sposa, ardente per il desiderio dello sposo, agitata da ferite interiori d’amore, mentre rivolge
la preghiera a Dio e dice del suo sposo «che mi baci con i baci della sua bocca». Questi argomenti
composti a modo di azioni drammatica presenta l’interpretazione letterale. Ma vediamo come si
possa adattare questo ad un significato più profondo. Immaginiamo che la sposa sia la chiesa che
desidera unirsi con Cristo e che per chiesa si intenda l’insieme di tutti noi santi; perciò questa chiesa
sia come un personaggio che rappresenti tutti e parli così: tutto posseggo, tutta sono piena di regali,
a titolo di doni nuziali, ma voglio lo sposo”. Segue poi il terzo argomento relativo all’anima.
Propongo adesso il passo relativo a Cdc 2,8 (“La voce del Diletto: Ecco egli viene, correndo per i monti,
balzando per i colli”; inutile dire che i Padri vedranno in quel “diletto” il Cristo e nella “collina” il monte
dell’amore; ma del resto è Giovanni stesso che presenta la morte di Cristo come un giorno nuziale):
“Più volte è stato opportuno ricordare che questo libro è composto in forma di azione drammatica,
così questo versetto indica che la sposa, mentre parla alle giovani figlie di Gerusalemme,
improvvisamente, come da lontano, ode la voce dello sposo che parla con qualcuno; allora
interrompe di parlare con le fanciulle, porge l’orecchio alle parole che la raggiungono e dice «è la
voce del mio amato». In quanto poi allo sposo, immagina che prima di mostrarsi agli occhi della
sposa, egli si fa riconoscere solo con la voce, poi si mostra allo sguardo di lei, mentre sale su alcuni
monti vicini al luogo dove si trova e valica colli a mo’ di cervi e capriolo, e così si affretta con tutta
sollecitudine verso la sua sposa. Quando arriva alla casa dove si trova la sposa, egli indugia ancora
un po’ dietro la casa, così che ella percepisca la sua presenza, senza però entrare dentro
manifestamente, volendo prima osservare la sposa, quasi come fa un amante attraverso la finestra.
Immagina ancora che presso la casa della sposa siano stati collocati dei lacci e delle reti per catturare
la sposa o qualcuna delle compagne delle figlie di Gerusalemme se mai fosse uscita. A queste reti
arriva lo sposo, sicuro di non essere catturato; essendo più forte, le rompe e, avendole rotte, ci passa
sopra e guarda attraverso di loro. Dopo aver fatto ciò, dice alla sposa: «alzati, tu che mi sei vicina,
mia sposa, mia colomba, mia bella, vieni»”. Continua poi con la spiegazione spirituale dicendo che il
capriolo non può che essere il verbo di Dio; i balzi sono quelli della missione cristiana; la sposa è la
chiesa che lo attende, ma lui la guarda con tanta tenerezza e la spia come un amante spia l’amata.
Se dobbiamo fare un bilancio su questi usi di cui abbiamo dato un assaggio (ma bisogna ricordare anche i
nomi di Gregorio di Nissa, S. Agostino, S. Girolamo e molti padri siriaci), possiamo riconoscere questo
elemento: che un testo non lo si riceve dall’esterno, per cui bisogna trovarne un senso; non si riceve in
determinate circostanze, in luoghi discorsivi che già danno il significato e il senso del testo. Se il testo è
difficile, non lo è per motivi di ordine intellettuale, ma per motivi di ordine spirituale: il testo è adatto ad
essere compreso dai perfetti e deve far progredire il lettore. La lettura all’interno di una situazione vitale
non è vista come una costrizione, ma costituisce un luogo di risonanza (è come se questa voce dovesse
continuare a risuonare). Il Cdc, quindi, come tutti gli altri testi biblici, è capace di spiegarsi al suo interno
(si noti che questa è anche la tesi di Lutero: “Scriptura per se facillima”): in qualche modo, la prima esegesi
del testo si ha nel testo stesso; il testo si spiega, ovviamente non isolato, ma nella catena dei testi biblici.
Origene non pensava di isolare il Cdc dal canone, che vedeva nella Prima lettera di Giovanni il suo culmine
(quando Bernardo di Chiaravalle scriverà le famose 86 omelie sul Cdc, l’abbinamento è tra Cdc e Prima
lettera di Giovanni). È infine utile ricordare il rapporto essenziale del commento con la predicazione: non
si scrive il commento tanto per la pubblicazione scientifica, ma in vista della predicazione.

163
5.3.4

Questo tipo di incontro si prolunga anche nelle fasi successive alla cosiddetta “epoca patristica”. Il
Medioevo non è solo il periodo che vede la produzione di summe, di glosse, di catene, ma soprattutto il
periodo dei commentari; in fondo, le opere maggiori di s. Tommaso non erano le summe, ma i
commenti. Ebbene, nel Medioevo il Cdc ha avuto un interesse vastissimo, ma con una novità. Con
Uberto di Doiz, per esempio, si è cominciato a dare molta importanza alla lettura mariologica, la quale
comincia a coesistere con la lettura ecclesiologica e quella antropologica. Si tratta, però, di letture che
non saranno mai all’altezza di quelle che le hanno precedute: Anselmo d’Aosta, infatti, si riporta
all’interpretazione del Cdc in chiave ecclesiologica.
Tra le varie letture del Cdc in epoca medievale, ricorderò solo quelle che mi sembrano più significative.
La prima è quella di Gertrude di Efta, una beghina, che ha scritto sette esercizi di preghiera in cui fa
rileggere i vari momenti della nostra vita passata a partire dal battesimo, letti però tutti nella chiave
nuziale offerta dal Cdc. La seconda è quella di Guillaume de Saint Thierry: pur non allontanandosi
dalla lettura origeniana, in essa si avverte la nuova soggettività che si organizza nel XII secolo.
Tuttavia, il massimo dell’esperienza medievale è costituito dai Sermones Cantici
Canticorum di Bernardo di Chiaravalle, 86 prediche da lui rivolte ai monaci del suo monastero nel
corso della propria attività. Apparentemente si tratta di una lettura tradizionale e il linguaggio sembra
essere quello di Origne; ma è lo spirito ad essere diverso: sono testi carichi di passione, di desiderio, di
struggente devozione. In questo senso, credo che la grande novità sia l’idea che tra Cristo e noi ci debba
essere una relazione d’amore e, come l’amato prende l’altro come modello da imitare, così l’amante
imita l’amato per forza d’amore. Propongo alcuni stralci del Sermone XXIII, relativo a Cdc 1,4 (“mi
introduca il re nelle sue stanze”): “Ecco donde proviene l’odore, ecco il luogo verso il quale si deve
correre. Perché correre? Non aveva detto in quale direzione bisogna correre verso le stanze, e si corre
attratti dal profumo che dalle stanze emana. La sposa è la prima a sentire il profumo dell’amato, data
la finezza del suo odorato, e brama di essere introdotta nella pienezza di esso. E cosa pensiamo si
possa dire di queste stanze? Immaginiamocele come degli ambienti profumati nelle vicinanze dello
sposo: le cose migliori che provengono dall’orto e dai campi vengono riposte in questa specie di
magazzino per esservi conservate. Verso quale luogo dunque tutti corrono? Chi sono? Le anime rese
infiammate dallo Spirito, come la sposa, come le giovanette; ma colei che ama di più corre più veloce
e arriva prima” (sembra di leggere Giovanni, quando racconta della corsa verso il sepolcro: il discepolo
che Gesù amava arriva per primo, proprio perché spinto dall’amore). “Arrivando, non solo non riceve
un rifiuto, ma neppure la si fa aspettare; senza indugio, le vengono aperte le stanze. E le giovinette
seguono da lontano perché, essendo ancora inferme, non possono correre con devozione pari alla
sposa, né imitare il fervore e il desiderio di lei, perciò arrivano tardi e purtroppo restano fuori, ma la
carità della sposa non la lascia tranquillo”.
Gli ultimi due autori su cui vorrei soffermarmi sono Teresa d’Avila e il suo amico e fratello nella fede
Giovanni della Croce (siamo ormai in epoca rinascimentale e in ambiente spagnolo). Teresa d’Avila
prende spunto dal Cdc per elevare le sue preghiere a Dio. Leggo una di queste preghiere ispirate al Cdc:
“Mi baci con i baci della sua bocca. Mio Dio, ma cos’è che ci fa meravigliare? La realtà non è forse più
ammirabile? Mi sono infatti domandata se qui la sposa non chiede questa grazia che poi Gesù Cristo
ci ha concesso. Mio Signore, se il bacio significa pace ed amicizia, perché le anime non dovrebbero
chiedere di accordare loro questa pace? Quale preghiera migliore possiamo rivolgervi se non quella
che io faccio ora, mio Signore, di darmi questa pace con il bacio della vostra bocca? Signore del cielo
e della terra, è possibile che, anche stando in questa vita mortale, si possa godere di voi con così
grande, eccezionale dignità?”. E Teresa d’Avila, si sa, visse questa fortissima intimità mistica.
Ma il vertice di questa rilettura del Cdc è costituito dalle strofe del Cantico tra l’anima e lo
sposo di Giovanni della Croce. Nel “ventre della balena” della prigione nella quale si trovava, in
condizioni difficilissime e penose, fioriscono queste strofe, che poi egli stesso parafrasa, nell’andamento
164
classico della parafrasi giovannea che è raffinata e rude al tempo stesso. E i versi sul Cdc sono da
considerarsi tra i vertici della letteratura spagnola. La sposa dice dell’amato: “L’amato è le montagne,
le valli solitarie, ricche d’ombra e le isole remote, le acque rumorose, il sibilo delle auree rumorose o
amorose, è come notte calma, molto vicina al sorgere dell’aurora, notte silenziosa, solitudine sonora
e cena che mi ristora e che mi innamora; fiorito è il nostro letto, da tane di leoni circondato, in pace
edificato, di mille scudi d’oro incastonato. Nell’intima cantina Jobel vide l’amato, quindi, uscita la
fiamma bella, tutto dimenticai, anche il gregge smarrii che prima avevo seguito. Lì mi dette il suo
petto, lì una scienza mi infuse saporosa, e io a lui mi donai senza tralasciar cosa e gli promisi di essere
sua sposa. Se da oggi nel prato non sarò più né vista né trovata, ditegli che mi sono perduta e che
essendo innamorata mi sono persa volendo”. Ecco cosa significa leggere il Cdc: non spiegarlo, ma
ridire l’esperienza d’amore che fiorì in Giovanni della Croce nella prigione di Toledo. Questo è
sicuramente il vertice della mistica occidentale e per questi canti Giovanni dovette patire persecuzioni,
tanto che morì maltrattato continuamente dai suoi confratelli. Nell’orto che coltivava, spesso diceva: “è
bello trattare delle creature inanimate piuttosto che essere trattato dagli uomini!”.

5.3.5

Vorrei chiudere facendo una specie di ripresa finale. Si è visto che, per i Padri, il Cdc non si presenta
come un enigma da sciogliere; non è un testo da spiegare, ma un testo da enunciare perché spiega la
vita. Tutto questo ci porta alla riscoperta dell’importanza del lettore, la vita del quale è coinvolta nella
lettura e pertanto il testo gli consente di enunciare la sua esistenza, di ridirla, di ricomprenderla. Questo
legame tra lettore e testo i Padri lo hanno ben posto in rilievo.
Il secondo elemento evidenziato dalla lettura patristica è che il Cdc non può essere letto in modo
desoggettivato. Le letture soggettivate sono quelle in cui si accoglie la dinamica tu–io e il lettore si
identifica con il tu, il destinatario; le letture desoggettivate, invece, sono quelle in cui si parla di lui–lei,
l’amato e l’amata, senza sentirsi coinvolti, cercando di dare una spiegazione dei versetti (chi parla? chi
risponde?). I Padri hanno preferito la lettura soggettivata. Questo tipo di lettura, ci domandiamo, è
necessariamente non scientifica? Io direi di no. Innanzitutto, credo che anche una lettura scientifica
vada sempre alla ricerca di una sintesi del senso e quindi cerchi di non fare solo una lettura archeologica
del testo, ma una lettura teologica: dove va il testo? in che direzione di muove? L’esegesi antica non
disdegnava la critica, anche se aveva pochi strumenti, ma la inglobava in una sintesi più ampia, una
specie di atto di lettura nella quale non viene messa in concorrenza la soggettività con l’oggettività,
l’intelligenza con l’amore, ma vengono tenuti compresenti.
Penso che dai Padri ci venga l’invito non tanto a tornare al loro metodo (sarebbe un procedimento
antistorico), ma a sviluppare la nostra esegesi critica in cui il testo non sia più sostanzialità, ma stimolo per
la riattualizzazione nel presente. Essi vedono il testo come qualcosa di vivo, dinamico, in continua azione.

5.4 Gli “effetti” letterari del Cantico dei cantici

Brunetto Salvarani , biblista, direttore di CEM Mondialità – Carpi

Relazione tenuta alla Fondazione Serughetti La Porta nell’aprile 1993
“Studio l’ebraico, leggo la Bibbia. Alcune pagine, alcune parole mi hanno rivelato
qualcosa della loro verità e mi hanno istigato a darne notizia. Non ho adattato il testo ad
una interpretazione, ne sono stato invece piegato... La Bibbia è almeno una letteratura e
il Dio di Israele è se non altro il più grande personaggio letterario di tutti i tempi”.
La dichiarazione del giovane scrittore napoletano Erri De Luca (Una nuvola come tappeto, Feltrinelli,
Milano 1991, p. 9) si presenta tanto perentoria quanto difficilmente contestabile poiché una parte assai
consistente delle pagine di poesia e narrativa prodotte, almeno in Occidente, vede come protagonista,
esplicito o chiaramente sottinteso, il Dio biblico. Ciò che sorprende, semmai, è che la teologia,

165
soprattutto quella cristiana, non ne abbia realmente preso atto e che raramente abbia lavorato in modo
cosciente sull’ipotesi della letteratura come luogo teologico.
Per la verità, le cose sono un po’ cambiate, almeno in Italia, nel corso degli ultimi anni, soprattutto
dopo la traduzione del volume del critico letterario canadese Northrop Frye, intitolato Il grande codice.
La Bibbia e la letteratura, anche se già nel 1976 era possibile leggere, in un fascicolo
di Concilium interamente dedicato all’argomento, una stimolante analisi di Jossua e Metz in cui si
afferma: “Bisogna arrivare a chiedersi quale è il contributo che unicamente la letteratura può dare,
cercare ciò che nessuna teologia concettuale saprebbe dire e che invece la letteratura esprime, a modo
suo, con potenza”. Il titolo del libro di Frye allude ad una felice considerazione di William Blake,
secondo cui “l’Antico e il Nuovo Testamento sono il grande codice dell’arte”, una sterminata unità
testuale che ha dato forma –a livello di linguaggio, miti, metafore, schemi e tipologie – ad una porzione
notevole della cultura; un prototipo e un deposito di creatività poetica e intellettuale che permette al
mito biblico una persistente fecondità, la quale si manifesta attraverso nuove rimitizzazioni letterarie.
L’analisi di Frye dimostra che il rapporto tra Bibbia e letteratura può essere inteso a vari livelli, e in
modi diversi se analizziamo la teoria estetico–letteraria che da essa emerge, se riflettiamo sul fatto che
essa si autopone, a sua volta, come prodotto letterario ed estetico, se, infine, consideriamo il testo sacro
come generatore di letteratura e arte, per cui occorrerebbe – sulla linea ermeneutica tracciata da Paul
Ricoeur e Hans Georg Gadamer – cimentarsi con la sua “Storia degli effetti” di senso
(Wirkungsgeschichte). “Il discorso umano è infinito nel senso che in esso vi è sempre un’infinità di
senso da sviluppare e interpretare” (H. G. Gadamer). La Parola di Dio – dice il Talmud – è come un
martello che, percuotendo la roccia, fa scaturire una pluralità di scintille. E Gregorio Magno: la parola
della Bibbia è un cubo dotato di molte facce.
In realtà, è evidente che i due termini in questione – “Bibbia” e “letteratura” – non sono innocenti o
neutri, ma complessi e, per di più, intrinsecamente “plurali”: basti considerare le differenze del canone
all’interno delle diverse tradizioni religiose e la letteratura in quanto sistema, nel suo statuto
costitutivo. “Tra questi due mondi, però, si è sviluppata una sequenza ininterrotta di comunicazioni e
di collisioni, sia perché la Bibbia stessa si auto presenta come prodotto letterario, dotato di una sua
specificità, sia perché la letteratura di tutti i secoli si è ripetutamente abbeverata alla simbologia biblica
come al suo referente principale” (G. RAVASI, s.v. “Bibbia e cultura” in Nuovo Dizionario di teologia
biblica, Ed. Paoline 1988). I recenti sviluppi negli studi di linguistica e critica letteraria hanno dato il
loro apporto anche all’esegesi biblica, la quale, evidenziando i punti interrogativi, le lacune o le ellissi
che interrompono il filo del racconto, ha elaborato un nuovo metodo “narratologico” di comprensione
dei testi, un metodo che, pur non eliminando gli altri approcci, non si limita ad uno studio puramente
stilistico, procede pragmaticamente per induzione e, soprattutto, richiede il coinvolgimento attivo del
lettore, il quale deve “risvegliare i racconti dal sonno in cui si trovano” (SKA, Narrativa ed esegesi
biblica, in La civiltà cattolica 3387, agosto 1991).
La relazione tra Bibbia e letteratura è dunque molto più densa e ingombrante di ciò che potrebbe
apparire, poiché non si esaurisce nella trama, senz’altro significativa, della relazione tra deposito e
prestito, tra causa originaria ed effetto, tra matrice e copia. La letteratura, infatti, evitando l’uso
apologetico e moraleggiante della Scrittura e allontanandosi dall’illustrazione del suo contenuto
dogmatico e del suo “senso oggettivo”, rielabora e trasforma la narrazione biblica, ce la restituisce
gravida di nuovi interrogativi e di nuove versioni, la trasforma, la interpreta, la “tradisce”, la piega alle
esigenze del presente, ce la ripropone in forma nuova.
La direzione dunque non è solo quella semplice e lineare che procede dalla Bibbia verso la letteratura,
ma quella, senz’altro più accidentata e problematica, che crea una circolarità tra il testo antico e le sue
interpretazioni narrative e letterarie e che quindi riporta nuovamente il lettore al punto di partenza, al
cuore della Scrittura stessa.

166
5.4.1 Il Cantico nel canone ebraico e cristiano: una presenza ingombrante

Perché il Cantico si trova nella Bibbia? Secondo Paolo De Benedetti, c’è stato un grandioso tentativo,
sia da parte cristiana sia da parte ebraica, di adattare il Cdc al posto che occupa, rileggendolo per lo più
in chiave allegorica e simbolica. Per inciso, ricordo che, mentre le chiese e le sinagoghe facevano di
tutto per “travestire” il Cdc al fine di farlo apparire come un’opera “pia”, un coraggioso protagonista
della Riforma, il Castellione, nel Cinquecento trasse l’unica conclusione che allora si poteva trarre
rifiutando il lavoro di addomesticamento: secondo lui il Cdc è una raccolta di canti profani che, in
quanto tale, va tolta dalla Bibbia.
Ma il dibattito nasce molto prima, almeno dal sinodo di Yavne (100 ca e.v.), quando i rabbini si chiesero
per quale ragione il Cdc dovesse essere introdotto nel canone delle Sacre Scritture. In tale occasione, fu
rabbì Aqibà, morto martire ad opera dei Romani verso il 135, a sostenere: “In Israele nessuno ha mai
contestato che il Cdc sporca le mani, perché il mondo intero non vale il giorno in cui è stato dato ad
Israele il Cdc”. Commenta in proposito Enzo Bianchi: “Rabbi Aqibà diceva che il mondo aveva
raggiunto il suo senso quando apparve la rivelazione del Cdc e aveva ragione, perché quale senso
potremmo dare al mondo senza conoscere pienamente il mistero dell’amore di Dio per gli uomini, il
mistero della venuta di Dio tra noi che il Cdc profeticamente annuncia? È vero che le immagini del Cdc
sono sensuali, descrivono colloqui d’amore, esaltano i baci e gli amplessi sessuali, ma nella prospettiva
fondamentale dell’Antico Testamento la sessualità, con le sue molteplici manifestazioni, è un beneficio,
una cosa buona che va esercitata nell’ambito dell’economia del dono, là dove la Torà autorizza: in
questo caso può essere segno di una realtà che la trascende, quella dell’amore di Dio, sposo geloso ed
amante vigoroso del suo popolo” (Lontano da chi , p. 26).

5.4.2 Per una “storia degli effetti” letterari del Cantico

Il Cdc costituisce senza dubbio una delle presenze bibliche più costanti e significative all’interno della
storia della letteratura mondiale: per il suo repertorio simbolico e per l’universalità del suo motivo
centrale (l’eros e la passione amorosa), in cui desiderio, sogno e realtà si intrecciano con forza, tanto
che R. Musil (autore de L’uomo senza qualità) diceva: “Non c’è nulla di più bello del Cdc”.
Essendo impossibile ripercorrere l’universale amoroso nelle varie letterature, ci soffermeremo su
alcuni esempi significativi, che riguardano:
a) la letteratura italiana delle origini
b) la letteratura moderna e contemporanea
c) la letteratura ebraica
d) D. Bonhoeffer
Prima però vorrei proporre due riflessioni, una di Francesco De Sanctis e l’altra di Giacomo Leopardi. “Il
primo linguaggio dell’uomo fu la lirica. E qui cominciai il mio corso (...) Mi fermai molto sulla lirica
ebraica, esaminando in specie il libro di Giobbe, il canto di Mosè dopo il passaggio del mar Rosso, i Salmi
di Davide, la Cantica di Salomone, i canti dei profeti, specialmente d’Isaia (...) Gittai l’occhio sopra il libro
di Giobbe. Rimasi atterrito. Non trovavo nella mia erudizione classica niente di comparabile a quella
grandezza (...) Preso l’aire, ci immergemmo in quegli studi. Furono molto gustati la Cantica e un salmo
di Davide, dove dalla contemplazione delle cose create si argomenta la potenza e la grandezza del
Creatore (...) Era per noi un viaggio in terre ignote e lontane (...) Mi meraviglio come nelle nostre scuole,
dove si fanno leggere tante cose frivole, non sia penetrata un’antologia biblica, attissima a tener vivo il
sentimento religioso, ch’è lo stesso sentimento morale nel suo senso più elevato” (La giovinezza).
“Nella Bibbia bisogna considerare l’immaginazione orientale e l’immaginazione antichissima. Ben
attese e pesate e valutate quanto si deve queste due qualità che nella Scrittura si congiungono, niuno
più si farà maraviglia della straordinaria forza ch’apparisce né Salmi, né Cantici, nel Cantico, né Profeti,

167
nelle parti e nelle espressioni poetiche della Bibbia, alla quale forza basterebbe una sola di dette qualità”
(Zibaldone di pensieri).

5.4.2.1 Letteratura italiana delle origini

In DANTE c’è una lettura allegorica del Cdc, come del resto era tipico della cultura del suo
tempo. Nel Convivio e nel De Monarchia la “sposa” è identificata con la Chiesa. In
particolare, Convivio II,14,19–20 riprende Cdc 6,7–8: “Sessanta sono le regine e ottanta le amiche
concubine; e de le ancille adolescenti non è numero: una è la colomba mia e la perfetta mia”. La
“colomba mia” e “perfetta” è, per Dante, la teologia; le altre scienze corrispondono alle “concubine” e
alle “ancille” del Cdc, che Dante definisce “regine”, “drude”, e “ancille”. Se poi si prende in
considerazione il passo di Purgatorio XXX,10–12.19
“e un di loro, quasi dal ciel messo,
«Veni, sponsa, de Libano» cantando
gridò tre volte, a tutti li altri appresso. (...)
Tutti dicean: «Benedictus qui venis!»” (Mt 21,9)
quasi tutti i commentatori sono concordi nel vedere in colui che grida (uno dei 24 seniori
dell’Apocalisse) Salomone, il tradizionale autore del Cdc; egli grida tre volte, proprio come nel Cdc dove
viene ripetuto tre volte: “Vieni dal Libano, mia sposa (in ebraico: fidanzata), vieni dal Libano, vieni...”
(4,8). Dall’interpretazione di Erich Auerbach (Studi su Dante) in poi, la critica è abbastanza concorde:
secondo una lettura profetico–escatologica, la “sponsa” è la Chiesa che vive nell’attesa del suo sposo,
Cristo, ma è anche Beatrice, la quale è riproduzione del Cristo e rispecchiamento del suo ruolo: la
salute/salvezza dell’amore di carità.
Nel Canzoniere di Guido CAVALCANTI (1255 ca. – 1300) ci sono non meno di 70–75 allusioni
scritturistiche. Per quanto concerne il Cdc, nel sonetto
“Chi è questa che vén, ch’ogn’om la mira,
Che fa tremar di charitate l’âre,
E mena seco Amor...” (vv.1–3)
c’è un chiaro riferimento a Cdc 8,5 (“Chi è colei che sale dal deserto, appoggiata al suo diletto?”, ma si
veda anche 3,6). Molto evidente anche la sequenza dei paragoni naturali di Cdc 6,10 (“Chi è costei che
sorge come l’aurora, bella come la luna, fulgida come il sole, terribile come schiere a vessilli
spiegati?”), che si può ritrovare nel sonetto Avete ‘n vo’ li fior e la verdura
“risplende più che sol vostra figura” (v.3)
e nel sonetto Biltà di donna e di saccente core
”e cavalieri armati che sien genti” (v.2).
A proposito di Cdc 2,7 (“Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le gazzelle o per le cerve dei campi”)
e 2,9 (“Somiglia il mio diletto a un capriolo o ad un cerbiatto”), è interessante notare come Francesco
PETRARCA paragoni Laura ad una candida cerva apparsagli “sopra l’erba verde con due corna d’oro”
(sonetto CXC) e ad “una cerva errante e fuggitiva” (sonetto CCXII).

5.4.2.2 Letteratura moderna e contemporanea

La figura di Margherita del Faust di Johann Wolfgang GOETHE (1749–1832) presenta dei lineamenti
simili alla donna del Cdc. Per esempio:
“Questa è la voce del mio amato!
Dov’è? Ho sentito che chiamava.
168
 Sono libera. Nessuno può fermarmi.
Voglio correre tra le sue braccia,
Rifugiarmi nel suo petto!
Chiamava: Margherita! Sulla soglia era, là...
La voce cara, l’accento suo dolce, l’ho riconosciuto”.

Interessante anche un passo delle Epifanie di James JOYCE (1882–1941): “Per un attimo il braccio di
lei mi sfiora il ginocchio e poi si ritrae, e i suoi occhi me l’hanno rivelata –segreta, virile, un giardino
murato [Cdc 4,12] – per un attimo. Ricordo un’armonia di rosso e di bianco [Cdc 5,10] creata per una
come lei, per dire i suoi nomi e i suoi splendori, per ingiungere di levarsi, come per nozze [Cdc 2,10.13],
e di venir via, per ingiungerle di volgere gli occhi, novella sposa, “da Amana e dalle montagne dei
leopardi” [Cdc 4,8]. E ricordo quella risposta che assommava in sé la perfetta dolcezza del corpo e
dell’anima con tutto il suo mistero: Inter ubera mea commorabitur [Cdc 1,13]”.
Nella Lettera a un giovane cattolico (1961), Heinrich BOLL (1917–1985) prende spunto dal Cdc per
sollecitare una “teologia della tenerezza”, assente nel cristianesimo di oggi: “Ciò che fino ad oggi è
mancato ai messaggeri del cristianesimo di ogni provenienza è la tenerezza: tenerezza verbale, erotica,
sì, persino teologica”, dice un giovane; e Böll risponde: “Non è vero che i messaggeri del cristianesimo
non abbiano mai avuto tenerezza: il Cdc è stato pure letto nella Chiesa e, accanto a Benedetto, a
Francesco, a Giovanni della Croce, ci sono state Scolastica, Chiara e Agnese, Teresa”. E poi ancora:
“L’amore carnale è la materia di un sacramento e io provo per esso il medesimo rispetto che ho per il
pane non consacrato, in quanto materia di un sacramento. La divisione dell’amore in amore cosiddetto
carnale e un altro spirituale è discutibile, fors’anche inammissibile. Non c’è mai un amore puramente
carnale, mai un amore puramente spirituale. Ognuno di essi contiene sempre qualcosa d’altro, sia pure
in parte minima. Noi non siamo puro spirito né pura materia e forse gli angeli ci invidiano la perpetua
fusione dei due elementi”.
In quella straordinaria raccolta di poesie che sono i Canti ultimi (Milano 1991, 185–199) di David Maria
TUROLDO c’è una sezione riservata al Cdc, intitolata “La sublime allegoria”. Essa è introdotta da una
curiosa premessa che rende il Cdc una specie di “risposta a Qoelet”: “Nelle Scritture, al libro di Qoelet
stranamente segue il Cdc. Indipendentemente da qualsiasi intenzione, ciò non potrebbe nascondere un
seducente significato? Perché «la poesia non racconta ma suggerisce»” (p. 187). Questa sezione infatti
riappare in una trilogia poetica postuma di Turoldo dal titolo Mie notti con Qoelet (Milano 1992, 45–
57). Essa unisce tre riprese che il poeta friulano fa di altrettanti testi biblici capitali, Qoelet, Cantico e
Giobbe, secondo un nuovo, affascinante percorso lirico e spirituale. Propongo la sequenza integrale dei
testi turoldiani che “cantano” il Cdc, in contrappunto al “Nulla” e alla “Ragione” di Qoelet. È una
stupenda “rinascita” del Cdc su altri campi fioriti, ma anche striati dal fuoco e dal sangue.
”«Mi baci con i baci della sua bocca»:
così esplode il Cantico, o Qoelet:
attesa vendetta al tuo libro del Nulla?
Tu sai, o Donna, che alla tua voce
verdeggiano i deserti:
di valle in valle il vento la propaga
e anche dalle tombe la eco risponde.
Ma se il bacio è segno dell’unica Fame,
che lo stesso Amato incendia,
allora scampo non v’è per nessuno.
Voluttà di distruzione è il bacio,
desiderio di essere consumato
senza che nulla avanzi:
e dal fondo del gioco
169
il Nulla riappare.

Ma lascia che canti insieme a te, Amica,

e dall’amaro stillicidio mentale ci salvi
la sublime allegoria.

Spento finalmente ogni altro fuoco,

nel Tempio, fattosi ora silente,
si adunino le gloriose Immagini:
e l’arida steppa intorno
riprende a fiorire
mentre tu guidi la danza.
Non chiedo di assidermi al vostro banchetto,
non è per me –ho cantato– un’avventura sì grande,
sapermi una voce del Coro è già dono
che placa tutte le attese:
ciò che più chiedo è una mente
luminosa e serena.

Nel mentre mi inebriano

i racconti dei vostri amori,
un’ombra ancora mi fascia il cuore
come una sindone.
Nessuno aggiunga parole
a quanto tu hai cantato;
anche tu non dirmi altro
delle vostre infinite ebbrezze.
Non dirmi delle sue tenerezze,
non dirmi dei suoi occhi come colombe
lungo ruscelli di acque;
delle sue labbra voraci,
dei suoi denti bagnati nel latte;
e le sue gambe colonne di alabastro
su piedistalli d’oro, non dirmi,
non dirmi del suo corpo divino.

Parlami invece dei tuoi assolati meriggi,

quando Lui non c’era, né sapevi
dove andava a pascere il gregge.
Parlami delle tue arsure e come
anche tu te ne andavi randagia
quando non si faceva trovare:
anche a pieno giorno, a sole alto,
non vedevi dove tenesse il suo pascolo
e andavi dietro le greggi di tutti.
Parlami delle tue notti desolate,
delle buie notti, quando dal letto
lo chiamavi invano, o andavi
per tutta la città, e cercavi,
cercavi senza trovarlo:
oh, questo infinito e furioso
170
 cercare...!

Ti fermava la ronda nel cuore della notte,

tu chiedevi: Avete visto il mio amore?
Dovevi superare le guardie,
andare oltre,
se volevi trovare il tuo Amore.

A volte in piena notte veniva

a bussare alla porta:
ti chiedeva, con quella sua voce, di aprirgli,
e tu, già levata la tunica,
andavi ad aprire:
le tue dita grondavano mirra
sulla maniglia del chiavistello:
ma Lui,
Lui era già
svanito nella notte.

Di questo parlami a lungo, Amica,

allora mi sentirò meno escluso
e lontano.

Donna, forma estrema del Sogno,

anima del mondo,
Tu sei il grido della Creazione.

5.4.2.3 Letteratura ebraica

Passiamo ora a Sholom Aleichem (1859–1916), pseudonimo (“Pace a voi”) di Sholom Rabinowitz,
considerato il “patriarca” e il “genio naturale” della letteratura jiddish. Egli ci ha lasciato una vivace
autobiografia romanzata dei suoi primi anni nell’opera Tornando dalla fiera (Milano 1987), ove si narra
della sua nascita in Russia, delle sue avventure di insegnante di russo e di giovane rabbino governativo.
Si sposerà poi con la figlia di un ricco proprietario terriero, potendosi così consacrare solo alla letteratura,
almeno a partire dal 1900. Ma il “pogrom” di Kiev del 1905 lo costringerà a girovagare per Europa e Stati
Uniti, ove morirà nel 1916. Nella citata (incompiuta) autobiografia egli scrive in premessa: “Miei cari,
amatissimi figli, dedico a voi il libro dei miei libri, il Cantico dei Cantici dell’anima mia” (p. 17).
Ecco un altro passo dello stesso romanzo in cui si descrive l’innamoramento del protagonista. “Bastò uno
sguardo di quegli occhi stupendi di Sulammita perché il ragazzo venisse incendiato del sacro fuoco della
passione amorosa. Sì, la Sulammita del Cantico dei cantici. Solo lei aveva quegli occhi divini. Soltanto lei
aveva il potere di penetrarvi nell’anima con quegli occhi pervasi di dolcezza e di amore... Allora avrebbe
varcato la soglia della casa di Rosa (l’amata) e le avrebbe detto nel linguaggio del Cantico: Ritorna,
ritorna, o Sulammita! Volgiti a me per un istante e ascoltami mentre suono il violino” (p. 123 e 125).
Anche in un altro testo, la novella surreale La coppia, Aleichem scrive di due innamorati: “Erano, a
tutti gli effetti, un’anima sola. Lei gli si rivolgeva con un «Amor mio» al quale egli rispondeva con
«Anima mia»” (Il meglio dei racconti jiddish, a cura di I. HOWE–E. GREENBERG, Milano 1985, p.
147). Ma Sholom ha composto anche un racconto dal titolo emblematico Una pagina del Cantico dei
cantici, che fa parte di un gruppo di racconti destinati a un pubblico infantile e che è ambientato nella
festa di Pasqua. È la descrizione dei sentimenti delicati del protagonista, un ragazzino, nei confronti di
Buzie, una sua bella coetanea. Tutto il dialogo e la descrizione sono ritmati sul Cdc. Ecco alcune battute:
171
“Guardo Buzie e mi ricordo il Cdc che ho studiato con il mio rabbino prima di Pasqua. Verso dopo verso
mi torna alla mente: «Ecco, tu sei bella, mia amata, sei bella; i tuoi occhi simili a colombe, i tuoi capelli
a un gregge di pecore che discende dai monti di Gilead. I tuoi denti sono simili ad un gregge di bianchi
agnellini che salgono dal fiume, tutti uguali; li ha partoriti la stessa madre. Le tue labbra sono come un
filo di seta scarlatta; le tue parole sono colme di dolcezza». Perché quando guardo Buzie mi viene in
mente il Cdc? Perché quando si studia il Cdc Buzie entra nei miei pensieri? ... Con uno stridio e un
frullare d’ali una linea diretta di rondini vola sulle nostre teste e di nuovo mi ricordo del Cdc: «I fiori
appaiono sulla terra; è venuto il tempo del canto degli uccelli e si ode il verso della tortora nel nostro
paese» ... I tronchi d’albero ammucchiati presso la nostra porta sono i cedri e i cipressi del Cdc. Il gatto
che se ne sta sulla soglia scaldandosi al sole è un cerbiatto o un giovane cervo del Cdc. Le donne e le
ragazze che lavorano fuori di casa, lavando e pulendo tutto per la festività pasquale, sono le figlie di
Gerusalemme. Tutto, tutto è come nel Cdc” (op. cit., p. 405–411).
Il Cdc compare spesso anche nella produzione di Isaac B. SINGER (1904–1991) per sottolineare le
diverse ermeneutiche del testo: per la tradizione dei padri, una rivelazione della shekinah divina, per
gli ebrei illuministi una semplice ballata d’amore. “I nostri padri e i nostri nonni identificavano il Cdc
con l’Onnipotente, con la Divina Presenza, con Israele, mentre gli illuministi ce la mettevano tutta per
dimostrare che era una semplice ballata d’amore” (Il penitente, p. 108).
In Forte come la morte è l’amore (un racconto tratto da L’immagine) si richiama Cdc 8,6: “Se una
persona si ficca in testa un’idea, questa comincia a crescere e a occupare tutto il cervello. Diventa
un’ossessione. Si potrebbe persino definirla un dybbuk (uno spettro malefico). Avevano un’unica anima
tutti e due, lui e lei [si tratta di Elisa e Chwalski]. Se c’è un Paradiso dei gentili, sono sicura che
riposeranno là per sempre. Come sta scritto nel Libro Sacro: «Forte come la morte è amore, dura come
la tomba la gelosia»” (p. 84).
Lo stesso passo echeggia nel racconto Lui, lei e l’altro, della raccolta Una corona di piume (Milano
1985): “Ci sono emozioni che soltanto la poesia può esprimere. Prova a immaginarti il Cdc in altra
forma! Ma è cosa obsoleta: «L’amore è forte come la morte. La gelosia è crudele come la tomba»” (p.
188). E nel racconto Lo scherzo del volume un amico di Kafka (Milano 1987) “l’ultima lettera d’amore”
del protagonista “era semplicemente un cantico, il Cdc” (p. 217).
Per concludere, ecco il ritratto di un rabbino santo, tratto da La proprietà: “Una volta era accaduto che
Mendel aveva raccolto il cuscino di una poltrona si cui il rabbino santo era stato seduto mentre recitava
il Cdc. Il cuscino era così caldo che Mendel si era scottato. Mendel giurava che, nel buio, la faccia del
rabbino emanava una pallida luce... Tutti coloro che entravano nello studio del rabbino erano concordi
su una cosa: il suo corpo odorava di mirto e di garofano, gli aromi del giardino dell’Eden”.

5.4.2.4 Dietrich Bonoeffer

Perché Bonhoeffer (pastore luterano, nato nel 1907 e morto martire nel campo di concentramento di
Flossenburg) a parte e in conclusione? Perché la sue lettere (raccolte in Resistenza e resa) sono
letteratura che ha largamente influenzato la teologia e per la loro importanza nell’affermazione di un
cristianesimo giocato sulla sensibilità del Cdc. Di queste lettere, riporterò alcuni esempi.
“Del Cdc ti scriverò in Italia. In effetti lo vorrei leggere come un cantico d’amore terreno. Probabilmente
questa è la migliore interpretazione «cristologica». Devo riflettere ancora su Ef. 5” (lettera del 2 giungo
1944 all’amico Eberhard Bethge).
“È però il pericolo di ogni forte amore erotico che per esso si perda, vorrei dire, la polifonia della vita.
Intendo dire questo: Dio e la sua eternità vogliono essere amati con tutto il cuore; non in modo che ne
risulti compromesso o indebolito l’amore terreno, ma in un certo senso come CANTUS FIRMUS, rispetto
al quale le altre voci della vita suonano come contrappunto; uno di questi temi contrappuntistici, che
hanno la loro piena autonomia e che sono tuttavia relazionati al CANTUS FIRMUS, è l’amore terreno;
172
anche nella Bibbia c’è infatti il Cdc e non si può veramente pensare amore più caldo, sensuale, ardente
di quello di cui esso parla (cfr. Cdc 7.6). È davvero una bella cosa che appartenga alla Bibbia, alla faccia
di tutti coloro per i quali lo specifico cristiano consiste nella moderazione delle passioni (dove esiste
mai una tale moderazione nell’Antico Testamento?). Dove il CANTUS FIRMUS è chiaro e distinto, il
contrappunto può dispiegarsi con il massimo vigore” (lettera del 20 maggio 1944).
Con la sensibilità dell’autore del Cdc, infine, Bonhoeffer scrive: “Credo che dobbiamo amare Dio e avere
fiducia in lui nella nostra vita e nel bene che ci dà in una maniera tale che quando arriva il momento –
ma solo allora– andiamo da Lui ugualmente con amore, fiducia, gioia. Ma – per dirla franca – che un
uomo fra le braccia di sua moglie debba avere nostalgia dell’al di là è, a dir poco, mancanza di buon
gusto e comunque non volontà di Dio”.

5.5 Tra metafora e similitudine: le risorse poetiche del Cantico

Luciano Zappella
Docente, curatore di bicudi.net – Bergamo
Relazione tenuta a Centro Culturale Protestante di Bergamo nel febbraio 2010
«L’amour profane n’est pas nécessairement un amour profané.
Une interprétation naturelle n’est pas nécessairement naturaliste;
et une recherche rationnelle n’est pas nécessairement rationaliste.
La ressemblance des mots ne doit pas provoquer le glissement d’une idée à l’autre»50
Scopo di queste pagine è far percepire, nei limiti del possibile, la qualità poetica del Cantico dei cantici,
non tanto a livello metrico e stilistico (cosa che presupporrebbe l’approfondita conoscenza della lingua
ebraica, tanto più che ci si deve confrontare con un testo assai denso dal punto di vista linguistico) 51,
quanto a livello retorico. Più in particolare, si cercherà di mettere in risalto il valore espressivo delle
due figure retoriche più usate nel Cantico: la similitudine e la metafora.
La tesi di fondo è vedere che rapporto esiste tra retorica poetica e “retorica della sessualità”52, tenendo
presente che si intende con “retorica” l’arte di rendere più efficace l’espressione linguistica,
specialmente in un ambito come l’amore per il quale, come noto, spesso “mancano le parole”. Come
non c’è poesia senza retorica, così non c’è amore senza poesia.

5.5.1 La retorica biblica: dall’autore al lettore

Da diversi decenni ormai, nell’ambito dell’esegesi biblica, si mette sempre più in secondo piano il
metodo storico–critico (il perché di un testo) per concentrarsi invece sugli aspetti letterari, narrativi e
retorici dei testi. Non interessa più tanto (anche se resta fondamentale) stabilire la storia di un testo (la
diacronia), ma indagare il presente del testo, il testo così com’è (sincronia). Ci si sposta dall’autore al
lettore. Ciò dipende dal fatto che la coerenza di un testo non è insita nel testo stesso, ma è la
conseguenza delle strategie e delle procedure messe in atto dal lettore a partire dalle indicazioni del
testo. Ne deriva che gruppi di lettori diversi possono leggere lo stesso testo in funzione della loro
ideologia, della loro fede, della loro tradizione di lettura, e giungere così a interpretazioni diverse 53. La
domanda non è più soltanto: qual è la storia del testo? qual è il contenuto del testo? chi è l’autore del
testo? La domanda fondamentale è: il testo come dice ciò che dice?
Il risultato di queste indagini54 può essere sintetizzato in tre punti:

50 A.M. Dubarle, «L’amour humain dans le Cantique des cantiques», Revue Biblique 61 (1954) 67, n. 2.
51 Cfr. Munro 1995 e Assis 2009 [per le citazioni complete, cfr. la Bibliografia]
52 Riprendo qui l’espressione di Ph. Trible, God and Rhetoric of Sexuality, Fortress Press, Philadelphia 1978.
53 Valga per tutti la lettura femminista della Bibbia.
54 Per un’ampia panoramica, cfr. R. Meynet, Trattato di retorica biblica, EDB, Bologna 2008.

173
a. i testi biblici non sono semplicemente l’esito di un montaggio (la redazione), ma sono
composti e composti bene; se la prima impressione è quella di essere di fronte a testi ripetitivi,
frammentari, a volte anche confusi, è perché ci si accosta ai testi con una precomprensione che
potremmo definire “occidentale”, mentre ci vorrebbe un approccio “semitico”;
b. esiste una retorica specificamente biblica, che riguarda non soltanto la Bibbia ebraica (in questo
caso si parlerebbe di una retorica ebraica), ma anche il Nuovo Testamento, i cui scrittori, anche se
scrivono in greco, sono stati anche attenti lettori della Scrittura ebraica assumendone gli stilemi.
Spesso si tende a pensare che gli scrittori biblici siano rozzi e poco raffinati, ma questo dipende dalla
pigrizia mentale di chi è convinto che esista un solo modello retorico (quello greco–latino);
c. la caratteristica fondamentale della retorica biblica (e della lingua ebraica) è la concretezza. Del
resto, si sa: il Greco dimostra, l’Ebreo mostra, il Greco fa affermazioni, l’Ebreo fa domande. La
retorica classica sviluppa un ragionamento astratto, mentre la retorica biblica parte dalla
concretezza dell’esistenza.

5.5.2 Perché un approccio letterario al Cantico

L’analisi letteraria applicata al testo biblico ha chiarito che la Bibbia è letteratura a tutti gli effetti, o lo
è in duplice senso: anzitutto, sul versante estetico 55, a motivo delle sue innumerevoli risorse letterarie,
e, in secondo luogo, sul versante etico, a motivo della sua capacità, tipica dei grandi testi di letteratura,
di far risuonare le grandi domande dell’essere umano. La Bibbia ha prodotto grande letteratura perché
è essa stessa grande letteratura!
Se ciò vale per la Bibbia nel suo complesso, vale a maggior ragione per il Cantico. Già il titolo sottolinea
la sua eccellenza (Cantico dei cantici, canticissimo), eccellenza che non può essere limitata al piano
contenutistico56, ma deve abbracciare anche l’ambito formale: il Cantico è superlativo perché il suo
contenuto è superlativo (l’amore liberato), ma il suo contenuto è superlativo perché viene espresso con
il più superlativo dei linguaggi, la poesia. Considerando poi che il termine «cantico» (šir) è da sempre
sinonimo di espressione poetica, potremmo dire che il Cantico è poeticissimo, anzi «canticissimo» in
quanto «poeticissimo». E infatti non esiste altro testo della Bibbia ebraica che sia così denso di risorse
poetiche, soprattutto similitudini e metafore.
Non riconoscere l’alta qualità poetica del Cantico significa esporsi al rischio di una lettura fuorviante.
«Le immagini sono trattate troppo spesso come allegorie nel senso negativo del termine, facendo di
personaggi e immagini rappresentazioni di persone o qualità alle quali il testo medesimo non accenna.
Oppure, le allusioni letterarie sono trasformate in persone ed eventi reali, come accade nelle varie
interpretazioni teatrali del Cantico»57.
Dal punto di vista dei generi poetici, il Cantico non appartiene né al genere narrativo (non vi è storia,
non vi è intreccio, non vi è filo narrativo58) né al genere drammatico (non vi sono elementi convincenti
a sostegno di questa tesi59), ma al genere lirico. Come capita spesso nella poesia lirica, cercare di far
corrispondere l’io lirico ad un personaggio storico risulta, oltre che difficile, anche fuorviante. Resta il
fatto che questo io, pur non avendo nome e cognome, è pur sempre un essere sessuato: la giovane donna
e il giovane uomo dialogano tra di loro proprio perché si percepiscono come diversi.

55 Cfr. L. Amoroso, Per un’estetica della Bibbia, Edizioni ETS, Pisa 2008.
56 Sia la lettura allegorica sia quella naturalistica si muovono sostanzialmente in questo ambito.
57 Ryken – Wilhoit – Longman 2006.
58 «A differenza di altri testi biblici, qui non c’è descrizione narrativa, ma solo dialogo. Attraverso l’uso esclusivo del discorso

diretto il poeta crea un’illusione di immediatezza: l’impressione che, lungi dall’essere semplicemente riportata, l’azione di
sta svolgendo al presente» (Exum 2005, p. 80).
59 Cfr. Barbiero 2008, p. 31, n. 85 e 86. Leggere il Cantico in chiave drammatica «significa cercare una coerenza drammatica

in un testo che sfida ogni formalizzazione narrativa e che non rispetta le regole dell’intreccio» (Sonnet 2005, p. 82). Lo
stesso Sonnet parla, piuttosto, di un «libretto d’opera» (p. 84).
174
Dal punto di vista della struttura, il Cantico si presenta come un insieme disordinato di testi, tanto che
le proposte di strutturazione non si contano più 60. La frammentarietà dei testi61 non è sinonimo di
trascuratezza poetica, anzi, in un certo senso, il frammento contribuisce al non–detto che è una
caratteristica tipica della lirica (si pensi, per esempio, ad Ungaretti); al tempo stesso, l’impossibilità di
tracciare una storia dei protagonisti sottolinea il carattere universale del discorso amoroso (nonostante
tutto, il linguaggio d’amore non è cambiato molto da Saffo ai giorni nostri). Abbiamo qui una poesia
senza storia per descrivere una storia (d’amore) piena di poesia.

5.5.3 Una metafora tira l’altra

Il linguaggio amoroso è un formidabile laboratorio di metafore e a questa legge non sfugge neppure il
Cantico. In esso sembra che i due amanti facciano a gara a chi inventa più metafore, non tanto per puro
sfoggio retorico, ma per la consapevolezza che l’espressione dell’amore non può darsi senza uno scarto
(e uno scatto) linguistico: la retorica non sostituisce l’espressione dell’amore, ma la potenzia.
Prima di analizzare l’uso della metafora del Cantico, diamo una breve definizione di similitudine e di
metafora, per poi vedere la differenza fondamentale tra la metafora nella tradizione occidentale e nel Cantico.
La similitudine era usata dalla poesia antica, fin da Omero. In essa, i termini vengono messi a
contatto in modo esplicito mediante l’uso di «come», «simile a», ecc. Di solito la similitudine è tratta
dal mondo della natura.
Come quando una cerva, messi a cuccia nella tana
Di un forte leone i cerbiatti, nati da poco,
Lattanti, cerca le balze e le valli erbose
Pascendo, ed egli entra poi nel suo covo
E dà a quei due una terribile morte;
Così Odisseo darà loro una terribile morte”.
(Odissea, IV, 335–340)

È cresciuta in silenzio come l’erba,

come la luce avanti il mezzodì
la figlia che non piange.
(V. Sereni, Crescita)
La metafora sostituisce un termine con un altro legato al primo da almeno una qualità in comune. In
sostanza, la metafora è una similitudine abbreviata.
«m’avvampò fuoco nell’animo»
(Virgilio, Eneide) = la rabbia come fuoco si accende nell’animo;
«o dell’arida vita unico fiore»
(G. Leopardi, Le ricordanze) = il fiore della vita è la giovinezza; a sua volta
la vita, priva di gioia, è arida, come un terreno che non dà frutto;
«Troppo straziato è il bosco umano»
(E. Montale, Personae separatae) = l’umanità è vista come un bosco: esseri
viventi immobili, fissi, e in definitiva indifesi di fronte all’imperversare delle
intemperie; in Montale la stessa “bufera” che dà il titolo alla raccolta è una
metafora della guerra;
In altri casi, un intero componimento è metafora, come la celebre poesia di Salvatore Quasimodo:

60Se ne veda la panoramica in Barbiero 2008, pp. 32–38.

61Sonnet 2005 vi vede un’analogia con i Frammenti di un discorso amoroso di Roland Barthes (Einaudi, Torino 1979) e
parla del Cantico come di un «caleidoscopio che presenta una serie di variazioni sullo stesso tema» (p. 82).
175
 «Ognuno sta solo sul cuor della terra
trafitto da un raggio di sole:
ed è subito sera.»
Per quanto concerne la poesia amore, la “madre” di tutte le metafore (perlomeno quella che nella
tradizione occidentale ha avuto più riprese) è la poesia petrarchesca. Ne fornisco solo due esempi
famosi. Il sonetto Erano i capei d’oro a l’aura sparsi e il finale del I libro del Trionfo della morte.
Erano i capei d’oro a l’aura sparsi
Che ‘n mille dolci nodi gli avolgea,
E ‘l vago lume oltra misura ardea
Di quei begli occhi ch’or ne son sì scarsi;

E ‘l viso di pietosi color farsi,

Non so se vero o falso, mi parea:
I’ che l’esca amorosa al petto avea,
Qual meraviglia se di subito arsi?

Non era l’andar suo cosa mortale

Ma d’angelica forma, e le parole
Sonavan altro che pur voce umana;

Uno spirto celeste, un vivo sole

Fu quel ch’i’ vidi, e se non fosse or tale,
Piaga per allentar d’arco non sana.
(Rerum Vulgarium Fragmenta XC)

Pallida no, ma più che neve bianca

che senza venti in un bel colle fiocchi,
parea posar come persona stanca.
Quasi un dolce dormir né suo’ belli occhi,
sendo lo spirto già da lei diviso,
era quel che morir chiaman gli sciocchi:
Morte bella parea nel suo bel viso.
(Trimphus mortis, I, 66–172)
È soprattutto in età barocca che il repertorio metaforico petrarchesco viene ampiamente sfruttato per
creare effetti sorpresa sempre più accentuati. Proponiamo qui due soli esempi.
Giovanbattista Marino, Per la sua donna, ch’avea spiegate le sue chiome al sole
A l’aura il crin ch’a l’auro il pregio ha tolto,
sorgendo il mio bel sol del suo oriente,
per doppiar forse luce al dì nascente,
da’ suoi biondi volumi avea disciolto.

Parte, scherzando in ricco nembo e folto,

piovea sovra i begli omeri cadente,
parte con globi d’or sen gìa serpente
tra’ fiori, or del bel seno or del bel volto.

Amor vid’io, che fra’ lucenti rami

de l’aurea selva sua, pur come sòle,
176
 tendea mille al mio cor lacciuoli ed ami;

e, nel sol de le luci uniche e sole,

intento, e preso dagli aurati stami,
volgersi quasi un girasole il sole!
1–4. La donna amata dal poeta ha sciolto i suoi capelli d’oro, quasi per aumentare la luminosità dell’al-
ba. La quartina, estremamente elaborata e ricca di inversioni sintattiche, è centrata sulla metafora
donna / sole: il soggetto della frase principale (il mio bel sol) è al v. 2; il verbo reggente al v. 4 (avea
disciolto). 1. il crin... tolto: i capelli che (per il loro splendore) hanno tolto all’oro il suo pregio. 2.
sorgendo... oriente: la mia donna (il mio bel sol), alzandosi dal letto (sorgendo… dal suo oriente). 4.
volumi: le crocchie in cui li aveva raccolti per la notte. 5. Parte: dei capelli. nembo: nuvola. 6.
omeri: spalle. 7. globi d’or: riccioli biondi. sen gìa serpente: andava serpeggiando. 8. tra’ fiori:
fra le bellezze. 9–10. fra’ lucenti... selva: fra i suoi capelli luminosi. Ora la chioma della donna è
diventata una selva. 10. pur... sole: proprio come è solito. 11. lacciuoli ed ami: trappole e ami per
catturare il cuore del poeta. 12–14. La terzina è retta dal vid’io del v. 9. 12. luci uniche e sole: gli
occhi della donna, gli unici che contano per il poeta (uniche e sole).13–14. intento... sole: (vidi) il
sole, assorto (intento), e catturato da quei fili (stami) d’oro, volgersi (verso la mia donna) come il
girasole (si volge verso il sole).
Girolamo Preti, Per la sua donna specchiantesi

Mentre in cristallo rilucente e schietto

il bel volto costei vagheggia e mira,
armando il cor d’orgoglio, il ciglio d’ira,
del suo bel, del mio mal prende diletto.

Vaga del vago e lusinghiero aspetto

dice: – Ben con ragion colui sospira! –
Sembrano a lei, che sue bellezze ammira,
oro il crin, rose il labro, e gigli il petto.

Ah, quel cristallo è mentitor fallace,

che scopre un raggio sol del bello eterno,
anzi un’ombra d’error vana e fugace!

Vedrai, se miri il tuo sembiante interno,

cui ritragge il mio cor, specchio verace,
angue il crin, tosco il labro, il petto inferno.
1. cristallo: il vetro dello specchio. schietto: limpido. 2. vagheggia: contempla. 4. del suo...
diletto: si diletta della sua bellezza (bel) che per me è sofferenza (mio mal). 5. Vaga:
innamorata. vago: bello. 8. il crin: la chioma. 9. fallace: ingannatore. 10. un raggio... eterno: solo
un minuscolo frammento della vera bellezza, che è eterna. 11. un’ombra d’error: un’apparenza in-
gannevole. 12. il… interno: i tuoi lineamenti interiori, più veri di quelli esteriori. 13. cui... verace:
che il mio cuore, specchio veritiero, riflette. 14.angue: serpente. tosco: veleno.
In tempi a noi più vicini, l’uso delle metafore, per così dire, si prosciuga, si fa meno pirotecnico, ma
anche più allusivo. Cito solo due esempi: Adolescente di Vincenzo Cardarelli (1887–1959)
e L’innamorata di Paul Eluard (1895–1952).
Su te, vergine adolescente,
sta come un’ombra sacra.
Nulla è più misterioso
177
e adorabile e proprio
della tua carne spogliata.
Ma ti recludi nell’attenta veste
e abiti lontano
con la tua grazia
dove non sai chi ti raggiungerà.
Certo non io. Se ti veggo passare
a tanta regale distanza,
con la chioma sciolta
e tutta la persona astata,
la vertigine mi si porta via.
Sei l’imporosa e liscia creatura
cui preme nel suo respiro
l’oscuro gaudio della carne che appena
sopporta la sua pienezza.
Nel sangue, che ha diffusioni
di fiamma sulla tua faccia,
il cosmo fa le sue risa
come nell’occhio nero della rondine.
La tua pupilla è bruciata
dal sole che dentro vi sta.
La tua bocca è serrata.
Non sanno le mani tue bianche
il sudore umiliante dei contatti.
E penso come il tuo corpo
difficoltoso e vago
fa disperare l’amore
nel cuor dell’uomo!
Pure qualcuno ti disfiorerà,
bocca di sorgiva.
Qualcuno che non lo saprà,
un pescatore di spugne,
avrà questa perla rara.
Gli sarà grazia e fortuna
il non averti cercata
e non sapere chi sei
e non poterti godere
con la sottile coscienza
che offende il geloso Iddio.
Oh sì, l’animale sarà
abbastanza ignaro
per non morire prima di toccarti.
E tutto è così.
Tu anche non sai chi sei.
E prendere ti lascerai,
ma per vedere come il gioco è fatto,
per ridere un poco insieme.
Come fiamma si perde nella luce,
al tocco della realtà
i misteri che tu prometti
si disciolgono in nulla.
178
 Inconsumata passerà
tanta gioia!
Tu ti darai, tu ti perderai,
per il capriccio che non indovina
mai, col primo che ti piacerà.
Ama il tempo lo scherzo
che lo seconda,
non il cauto volere che indugia.
Così la fanciullezza
fa ruzzolare il mondo
e il saggio non è che un fanciullo
che si duole di essere cresciuto.
Elle est debout sur mes paupières Mi sta dritta sulle palpebre
Et ses cheveux sont dans les miens, E i suoi capelli sono nei miei,
Elle a la forme de mes mains, Di queste mie mani ha la forma,
Elle a la couleur de mes yeux, Di questi miei occhi ha il colore,
Elle s’engloutit dans mon ombre Dentro l’ombra mia s’affonda
Comme une pierre sur le ciel. Come un sasso in cielo.

Elle a toujours les yeux ouverts Tiene gli occhi sempre aperti
Et ne me laisse pas dormir. Né mi lascia mai dormire.
Ses rêves en pleine lumière I suoi sogni in piena luce
Font s’évaporer les soleils, Fanno evaporare i soli,
Me font rire, pleurer et rire, E io rido, piango e rido,
Parler sans avoir rien à dire. Parlo e non so che dire.

5.5.4 Cantico: il giardino delle metafore

Se confrontiamo le metafore delle poesie che abbiamo appena letto (e di tante altre) con le metafore
presenti nel Cantico, la prima impressione è di trovarci di fronte a figure molto semplici, ai limiti della
banalità. Ciò dipende non solo dalla distanza temporale e culturale 62 che ci separa dal Cantico, ma
anche e soprattutto dalla diversa funzione che svolge la metafora nel Cantico. Mentre nella tradizione
poetica occidentale «la metafora ha prevalentemente una dimensione “visiva”, in quella orientale essa
ha anzitutto una dimensione funzionale. Così l’espressione: “i tuoi occhi sono colombe” (Ct 1,15b), non
si riferisce alla forma degli occhi (gli occhi della colomba non sono particolarmente belli), ma al
significato della colomba, messaggera d’amore. Parimenti, nel paragonare il collo dell’amata ad una
torre (4,4), il tertium comparationis non è la forma slanciata, ma il carattere difensivo della torre, che
corrisponde all’orgogliosa coscienza di sé della donna»63.
Analogo discorso per la similitudini. Quando l’amato dice: «i tuoi seni sono come due cerbiatti / gemelli
di gazzella» (4,5) non vuole dire che i seni dell’amata assomigliano a due caprioli (sarebbe un’immagine
un po’ bizzarra), ma, tenendo presente che un estraneo non riesce ad avvicinare due caprioli, vuole
sottolineare la modestia di lei (che non si fa avvicinare dal primo venuto). Altro esempio: l’espressione
«ad una cavalla tra i carri del Faraone / voglio paragonarti, amica mia!» [lesùsätî Berikbê par`ò
Dimmîtîk ra`yätî] (1,9) non vuole intendere che la donna è bella ed elegante come una cavalla, ma

62 È ampiamente dimostrata l’influenza della poesia erotica egizia sul Cantico: cfr. M.V. Fox 1985; Nicacci 1991; Loprieno
2005.
63 Barbiero 2008, p. 28.

179
qualcosa di più concreto (e quindi, oserei dire, di più poetico): considerando che i carri del Faraone
erano tirati da stalloni (noblesse oblige!), è facile immaginare cosa sarebbe successo se una cavalla
(magari in calore) si fosse presentata in mezzo a loro… La similitudine, quindi, sottolinea il potere
sconvolgente della donna64.
Il repertorio delle metafore presenti nel Cantico si può ricondurre sostanzialmente a tre ambiti 65:
a. ambito naturale (flora e fauna)
1,6e: ma la vigna mia non l’ho sorvegliata
1,15b: I tuoi occhi sono colombe!
2,1: Io sono un narciso della pianura, / un giglio delle valli
2,3cd: Alla sua [del melo] ombra mi piace sedermi / e il suo frutto è dolce al mio palato.
4,1c: I tuoi occhi sono colombe
4,12: Sei un giardino chiuso a chiave, sorella mia, fidanzata, / una sorgente chiusa a chiave, / una
fontana sigillata!
4,13–15: I tuoi canali sono un giardino di melograni / con frutti prelibati; / hènna con
nardo, 14nardo e zafferano, / cannella e cinnamomo, / con ogni pianta d’incenso, / mirra e aloe, /
con tutti gli aromi di prima qualità. / 15Fontana di giardini, / pozzo di acque vive / che scorrono dal
Libano!
4,16ef: Entri il mio amore nel suo giardino, / ne gusti i frutti prelibati!
5,1: Sono venuto nel mio giardino, sorella mia, fidanzata, / ho raccolto la mia mirra con le mie
spezie, / ho mangiato il mio favo con il mio miele, / ho bevuto il mio vino col mio latte!
5,11b: i suoi riccioli sono grappoli di datteri
5,13cd: Le sue labbra sono gigli /stillanti mirra fluida
7,3cd: Il tuo ventre è un mucchio di grano / circondato dai gigli.
7,9: Mi sono detto: «Voglio salire sulla palma / e afferrarne i rami!»
b. ambito architettonico – artistico – geografico
4,12: Sei un giardino chiuso a chiave, sorella mia, fidanzata, / una sorgente chiusa a chiave, / una
fontana sigillata!
5,11a: il suo capo è oro finissimo
5,14: Le sue braccia sono cilindri d’oro / tempestati di gemme. / Il suo ventre è una piastra d’avorio
/ ricoperta di lapislazzuli
5,15: Le sue gambe sono colonne d’alabastro / poggianti su piedistalli d’oro fino. / Il suo aspetto è
come il Libano
7,3a: La tua vulva è una coppa rotonda
7,5bc: I tuoi occhi sono vasche di Heshbon, / presso la porta di Bat–Rabbim.
8,10ab: Io sono un muro / e i miei seni sono come le torri
c. ambito cosmetico
1,3b: Il tuo nome è «olio Turaq»
1,13: Il mio amore è per me un sacchetto di mirra
1,14: Il mio amore è per me un grappolo di hénna
3,6cd: odorante [lei] di mirra e d’incenso, / di polvere del mercante
8,14: Fuggi, amore mio […], sui monti degli aromi [= il corpo profumato]

64 La Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente (TILC) traduce: «Sei come una puledra che fa impazzire i cavalli
del faraone!». Secondo Barbiero 2008 invece «l’accento è posto, al v. 10, sull’aspetto estetico, non su quello erotico» (p.
77). In questa direzione la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) traduce: «À une cavale d’équipage de luxe, je te
compare».
65 Analogo discorso per le similitudini, riconducibili agli stessi ambiti. Il Cantico viene qui citato secondo la traduzione

di Garrone 20042, pp. 31–71.

180
5.5.5 L’imperativo metaforico come imperativo erotico

È un caso che il Cantico cominci in medias res con l’esclamazione «Mi baci con i baci della sua bocca»
[yiššäqënî minnešîqôt Pîhû] (1,2)? Normale visto che si parla di amore. Ma la bocca, oltre che per
baciare, serve anche ad articolare la parola d’amore e la parola poetica66: con la bocca si bacia ma anche
si parla (si può “baciare” anche con le parole). «La tua parola è più dolce dei baci» è una metafora.
L’esclamazione iniziale (incipit) ha il suo corrispettivo nella chiusa del poema (excipit): «[Lui] Alcuni
amici ascoltano la tua voce: / fammi sentire! (hašmî`înî) / [Lei] Fuggi, amore mio (BeraH Dôdî), /
simile ad una gazzella / o ad un cerbiatto, sui monti degli aromi» (8,13–14). In entrambi i casi, siamo
di fronte ad una forma imperativa che ha a che fare con la bocca e con la voce. Il rapporto tra l’amato e
l’amata non è fatto soltanto di baci e di carezze, ma anche di parole d’amore, anzi è fatto di una continua
creazione di metafore sempre nuove, con le quali i due amanti danno un nome all’altro/altra e al
desiderio dell’altro/dell’altra67. Da questo punto di vista si può dire che il Cantico sia il santuario della
parola scambiata. Come fa notare J.P. Sonnet, «l’uomo, secondo la Genesi, ha imposto “nomi a tutto il
bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli animali selvatici”, ma senza trovare “un aiuto che gli
corrispondesse” (Gn 2,20). Nel Cantico dei cantici, la creazione poetica da parte dell’uomo si prolunga
a un secondo grado. Cosa fanno l’Adamo e la Eva del Cantico, visto che hanno trovato l’aiuto adatto? Si
danno l’uno all’altra nomi di animali. C’è tutto un bestiario che abita il loro linguaggio. Lui dice di lei
che è una “cavalla fra i cocchi di faraone” (1,9), una “colomba, che sta[i] nelle fenditure della
roccia” (2,14); lei dice di lui che è “un capriolo o un cerbiatto” (2,9). Ma si parla anche di tortora (2,12),
di volpi (2,15), di capre e pecore (4,1–2; 6,5–6), di leoni e leopardi (4,8)»68.
Un’altra rilevante differenza rispetto alla funzione della metafora nella tradizione poetica occidentale
riguarda il fatto che nel Cantico, lungi dall’essere un mero ornamento, la metafora ha un
valore performativo, cioè fa fare quello che dice. Non si tratta semplicemente di un’immagine tesa ad
abbellire l’espressione, ma di un’immagine finalizzata a dettare un determinato comportamento,
perché in amore più che le parole (che pure sono necessarie) contano i fatti.
In 2,3, la similitudine dell’amato con il melo («Come un melo tra gli alberi della foresta / è il mio amore
tra i ragazzi!») è subito seguita da un invito esplicito («Alla sua ombra mi piace sedermi / e il suo frutto
è dolce al mio palato»): non si può paragonare l’amato ad un melo senza agire di conseguenza, cioè
sedersi alla sua ombra e mangiare i suoi frutti (con evidente metafora erotica).
In 7,8–9 è l’amato, sempre con una similitudine, a esaltare la bellezza dell’amata: «Il tuo portamento
assomiglia alla palma69, / i tuoi seni ai grappoli» (v. 8); anche in questo caso, la similitudine non rimane
fine a se stessa, ma si trasforma in un invito dalla chiara connotazione sessuale: «Mi sono detto: “Voglio
salire sulla palma / e afferrarne i rami!”» (v. 9).
Analogo discorso per le metafore e le similitudine del giardino che fanno da filo conduttore dei capitoli
4,5 e 6. Se l’amata è come un giardino, bisogna comportarsi in modo conseguente.
Si può quindi parlare, sulla scia di Sonnet, di un vero e proprio «imperativo metaforico» 70.

66 Cfr. Catullo, Carmina V.

67 Da intendere qui sia come genitivo soggettivo (lei/lui soggetti desideranti) sia come genitivo oggettivo (lei/lui soggetti
desiderati).
68 Sonnet 2005, p. 86.
69 Sul significato della palma, cfr. Barbiero 2008, pp. 326–327.
70 Sonnet 2002, p. 171; «questo imperativo metaforico svolge la funzione del da capo alla fine di una partitura musicale,

visto che ci riconduce all’arrivo saltellante dell’amato, come una gazzella o un cerbiatto al capitolo 2 (2,9 e 2,17). Assumere
la metafora significa quindi riprendere il cammino del poema» (Sonnet 2005, p. 101).
181
5.5.6 La metafora del corpo dà corpo alla metafora

Le sezioni in cui il gioco tra similitudine e metafora è particolarmente sviluppato sono i

cosiddetti wasf71. È il genere stesso a richiedere l’uso di metafore tratte dal mondo della natura,
dell’architettura e dell’arte. Il poeta del Cantico, vedremo, lo sfrutta in modo magistrale.
Come noto, nel Cantico si incontrano quattro wasf: tre dedicati alla donna (4,1–7; 6,4–7; 7,2–6) e uno
dedicato all’uomo (5,10–16). I primi due wasf femminili presentano un “percorso” che va dall’alto al
basso: occhi (4,1 / 6,5), capelli (4,1 / 6,5), denti (4,2 / 6,6), labbra (4,3), gota (4,3 / 6,7), collo (4,4), seni
(4,5). Anche il wasf maschile ha lo stesso andamento: capo (5,11), riccioli (5,11), occhi (5,12), guance
(5,13), labbra (5,13), braccia (5,14), ventre (5,14), gambe (5,15). Il terzo wasf femminile invece è
strutturato dal basso all’alto: piedi (7,2), cosce (7,2), vulva72 (7,3), ventre (7,3), seni (7,4), collo (7,5),
occhi (7,5), naso (7,5), capo (7,6), capelli (7,6).
Il tutto si può sintetizzare nel seguente schema:
4,1–7: corpo di lei 5,10–16: corpo di lui 6,4–7: corpo di lei 7,2–6: corpo di lei
1Come sei bella, amica mia, 10Il mio amore è bianco e 4Sei bella, amica mia, come 2Come sono belli i tuoi piedi
come sei bella! I tuoi occhi rosso, spicca tra Tirza, bella come nei sandali, figlia di nobili!
sono colombe, dietro al tuo diecimila. 11Il suo capo è oro Gerusalemme, terribile La rotondità delle tue cosce
velo. I tuoi capelli sono finissimo; i suoi riccioli sono come cose strabilianti! è come monili usciti da mani
come un gregge di capre che grappoli di datteri, eri come 5Toglimi gli occhi di dosso di artista. 3La tua vulva è
scende dal monte Galaad. 2I il corvo. 12I suoi occhi sono perché mi sconvolgono! I una coppa rotonda; non vi
tuoi denti sono come un come colombe accanto a tuoi capelli sono come un manchi mail il vino
gregge di pecore da tosare ruscelli d’acqua, che si gregge di capre che aromatizzato! Il tuo ventre è
che risalgono dal lavaggio. bagnano nel latte, che scendono dal Galaad. 6I tuoi un mucchio di grano
Hanno tutte dei gemelli, stanno accanto a vasche denti sono come un gregge circondato dai gigli. 4I tuoi
nessuna ne è rimasta traboccanti.13Le sue guance di pecore che risalgono dal seni sono come due
privata. 3Le tue labbra sono sono come aiuole di spezie lavaggio. Han tutte dei cerbiatti, gemelli di
come un filo scarlatto; bella che emanano torri di gemelli, nessuna ne è stata gazzella. 5Il tuo collo è come
è la tua bocca! Come profumo. Le sue labbra sono privata. 7Come spicchio di una torre d’avorio. I tuoi
spicchio di melograno è la gigli stillanti mirra melograno è la tua tempia, occhi sono vasche di
tua tempia, dietro il tuo fluida. 14Le sue braccia sono dietro il tuo velo. Heshbon, presso la porta di
velo. 4Il tuo collo è come la cilindri d’oro tempestati di Bat–Rabbim. Il tuo naso è
«Torre di Davide», costruita gemme. Il suo ventre è una come la «Torre del Libano»
a strati. Mille scudi vi sono piastra d’avorio ricoperta di che guarda verso
appesi, mille trofei di lapislazzuli. 15Le sue gambe Damasco.6Il tuo capo si erge
valorosi! 5I tuoi seni sono sono colonne di alabastro sopra di te come il Carmelo;
come due cerbiatti, gemelli poggianti su piedistalli d’oro i capelli sul tuo capo sono
di gazzella, che pascolano fino. Il suo aspetto è come il come porpora; un re è
tra i gigli. 6Prima che soffi la Libano, stupendo come i prigioniero delle sue trecce!
brezza del giorno e le ombre cedri. 16Il suo palato è
diventino sfuggenti, me ne dolcissimo; tutto in lui è
andrò al monte della mirra, desiderabile! Questo è il mio
alla collina dell’incenso! 7Se amore, questo il mio amico,
tutta bella, amica mia, non o ragazze di Gerusalemme.
c’è difetto in te!

71 Molto diffuso nella lirica amorosa egizia, e poi nella tradizione araba, il wasf è la descrizione del corpo dell’amata
(cfr. Barbiero 2008, p. 29).
72 Per l’alternativa «vulva» / «ombelico», cfr. Garrone 20042, p. 61, nota 7 e Barbiero 2008, p. 312.

182
Se è vero che «il corpo è il crogiuolo metaforico per eccellenza» 73, concentreremo la nostra analisi sui
vv. 7,2–6 per metterne in risalto il gioco delle metafore e delle similitudini. Ciò che balza agli occhi in
questa serie di immagini è l’associazione delle varie parti del corpo con elementi riconducibili alla sfera
della natura e alla sfera della manifattura (artigianato e architettura):
 ventre… grano, gigli / seni… cerbiatti / occhi… vasche di Heshbon / capo… Carmelo;
 piedi… sandali / cosce… monili…artista / vulva… coppa rotonda / collo… torre d’avorio /
naso…Torre del Libano / capelli… porpora.
È interessante scoprire come nel Cantico le frequenti metafore naturalistiche siano accompagnate dalle
non meno numerose metafore, per così dire, artigianali. Non si dimentichi che la metafora, in quanto
tale, è un artificio linguistico74, cioè una finzione artistica finalizzata a rendere più espressivo un
discorso. Usando una metafora, si potrebbe dire che la metafora è un gioiello linguistico e che il poeta
è un orefice. Usando invece una similitudine, si potrebbe dire che come l’orefice è un artigiano dell’oro,
così il poeta è un artigiano della parola 75.
Esaltando il corpo dell’amata attraverso l’uso di metafore e di similitudini, cioè di artifici retorici, il poeta
esalta anche il proprio lavoro di poeta (e quindi il proprio poema). Certo, abituati come siamo ad un altro
tipo di estetica, queste metafore ci appaiono superficiali, se non addirittura offensive. Ma, come sottolinea
R. Alter, «c’è un vantaggio tattico nell’aprire la descrizione su degli ornamenti dalle curve perfette e su una
coppa o un calice arrotondati dal momento che la bellezza della donna è talmente deliziosa che l’analogia
che più le si adatta è quella dell’abilità del maestro artigiano»76. La bellezza del corpo della donna è come
la bellezza del poema (similitudine), anzi il corpo della donna è un poema (metafora).
Un’ultima osservazione. Le similitudini e le metafore dei vv. 7,2–6 hanno a che fare con la natura e con
la cultura. Guarda caso, questo binomio sta alla base sia della poesia (e dell’arte in generale) sia
dell’amore. Nel caso dell’amore il binomio andrebbe articolato in termini di “sentimento” vs “ragione”;
nel caso della poesia, in termini di “ispirazione” vs “tecnica”. Dal Cantico ci viene un invito a non
considerare questo binomio in termini di opposizione, ma di complementarietà. Non a caso, la
metafora non è solo frutto della spontaneità del sentimento, ma anche della geometricità della ragione;
l’artista–artigiano non è in balia della sola ispirazione, ma deve essere sostenuto anche dal rigore della
tecnica77. Allo stesso modo, l’amore non è un puro affidarsi alla natura, ma deve anche fare i conti con
le necessarie mediazioni storico–culturali (si ama sempre nel proprio contesto)78.

73 Così Sonnet 2005, p. 88.

74 In termini tecnici la metafora è un tropo che appartiene alla elocuzione. La elocutio (in greco lexis) è la terza delle cinque
fasi della retorica classica (le altre sono la inventio, la dispositivo, la memoria e l’actio) e indica l’espressione linguistica la
più efficace possibile delle idee. Le risorse atte a rendere più incisivo un discorso sono le figure (dal fingĕre, “formare”,
“creare”) o i tròpoi.
75 Non mi sembra fuori luogo ricordare un episodio analogo presente nel libro XVIII dell’Iliade, la descrizione dello scudo

di Achille costruito da Efesto (vv. 468–616): anche in questo caso, l’abilità del fabbro–artigiano Efesto va di pari passo con
l’abilità del l’artigiano–poeta Omero (o chi per lui).
76 Alter 1985 = 2003, p. 265.
77 Come noto, la poesia barocca sviluppa soprattutto questo versante. Nel suo Canocchiale aristotelico, Emanuele Tesauro

sostiene che la metafora è «ingegnosissima veramente: perché se l’ingegno consiste nel ligare insieme le remote e separate
nozioni degli propositi obietti: questo appunto è l’officio della metafora, e non di alcun’altra fîgura: perciocché trahendo la
mente, non men che la parola, da un Genere all’altro, esprime un Concetto per mezzo di un altro molto diverso: trovando
in cose dissimglianti la somiglianza. Onde conchiude il nostro Autore [Aristotele] che il fabricar Metafore sia fatica di un
perspicace e agilissimo ingegno. Et per conseguente ell’è fra le Figure la più Acuta: per oche le altre, quali grammaticalmente
si formano e si fermano nella superficie del Vocabolo, ma questa riflessivamente penetra e investiga le più astruse nozioni
per accoppiarle: e dove quelle vestono i concetti di parole, questa veste le parole medesime di Concetti» (cit.
in Lorusso 2005, p. 221).
78 A ragione, Sonnet 2005 sottolinea che «gli amanti sulla scena, non meno che il poeta, sanno benissimo che il desiderio

umano si realizza sempre anche in un’operazione linguistica e culturale» (p. 90)

183
5.5.7 Conclusione

S’è detto in precedenza che il Cantico è canticissimo perché poeticissimo. Ma in questo poema ad essere
bellissimi sono anche i corpi dei due amanti. Se è bello il corpo dell’amata/o non può che essere bello
il poema che lo esalta. Parafrasando il Petrarca di «morte bella parea nel suo bel viso», potremmo dire:
«corpo bello pare nel suo bel poema». Il corpo è bello e perciò è degno di poesia, ma, al tempo stesso,
la poesia rende bello il corpo dell’amata/o. Di conseguenza, oltre che poema sul corpo (corpoema)79, il
Cantico è anche un poema sul poema (un metapoema). La metafora dà corpo a questo poema sul corpo,
anzi a questo corpo che diventa poema.

5.5.8 Bibliografia

 Assis E. (2009), Flashes of Fire. A Literary Analysis of the Song of Songs, T&T Clark, Edinburgh.
 Alter R. (1985 = 2003), The Art of Biblical Poetry, Basic Books, New York 1985. = L’Art de la poésie
biblique, (Le livre et le rouleau 11), Lessius, Bruxelles (da cui cito).
 Barbiero, G. (2008), Cantico dei cantici, (I libri biblici. Primo testamento 24), Paoline, Milano.
 Cottini, V. (1990), «Linguaggio erotico nel Cantico dei cantici e in Proverbi», Liber Annuus 40, 25–45.
 Exum, J.C. (2005), The Poetic Genius of Song of the Songs, in: A.C. Hagedorn (ed.), Perspectives
on the Song of Songs, Walter De Gruyter, Berlin 2005, pp. 78–95.
 Fokkelman, J.P. (2001), Reading biblical poetry. An Introductory Guide, Westminster John Knox
Press, Louisville, Kentucky, pp. 189–206.
 Fox, M.V. (1985), The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, University of Wisconsin
Press, Madison.
 Garrone, D. (20042), in: H. Gollwitzer, Il poema biblico dell’amore tra uomo e donna. Cantico dei
cantici, (Piccola collana moderna, Serie biblica 100), Claudiana, Torino, (I ed. 1979).
 Loprieno, A. (2005), Searching for a common background: Egyptian Love poetry and the Biblical
Song of the Songs, in: A.C. Hagedorn, (ed.), Perspectives on the Song of Songs, Walter De Gruyter,
Berlin, pp. 105–135.
 Lorusso, A.M. (a cura) (2005), Metafora e conoscenza. Da Aristotele al cognitivismo
contemporaneo, (Studi Bompiani. Il campo semiotico), Bompiani, Milano.
 Munro, J.M. (1995), Spikenard and Saffron. A Study in the Poetic Language of the Song of the
Songs, (Journal for the Study in Old Testament. Supplement Series 203), Academic Press, Sheffield.
 Nicacci, A. (1991), «Cantico dei Cantici e canti d’amore egiziani», Liber Annuus 41, 61–85.
 Ryken L. – Wilhoit J.C. – Longman T. (edd.), (2006), Le immagini della Bibbia: simboli, figure
retoriche e temi letterari della Bibbia, s.v. «Cantico dei cantici», San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi).
 Sonnet, J.P. (2002), «Le Cantique: la fabrique poétique», in AA.VV., Les nouvelles voies de
l’exégèse. En lisant le Cantique des cantiques, (Lectio divina), Cerf, Paris, pp. 159–184.
 ____, (2005), «Du chant érotique au chant mystique: le ressort poétique du Cantique des
cantiques», in: J.M. Auwers, (dir.), Regards croisés sur le Cantique des cantiques (Le livre et le
rouleau, 22), Éditions Lessius, Bruxelles, pp. 79–105.

79Riprendo l’espressione da Sonnet 2005, p. 90, che a sua volta la riprende dal poeta algerino Jean Sénac (Œuvre complète,
Arles, Actes Sud, 1999, p. 561).
184
5.6 Cantico dei cantici e canti d’amore egiziani

Somiglianze tra il Cantico e i canti d’amore egiziani vengono notate nelle introduzioni e nei commentari
biblici80. Il punto è che tali somiglianze sono più estese e profonde di quelle che si riscontrano nei canti
d’amore di ogni altra nazione e lingua.
A differenza del Cantico, i canti d’amore egiziani non costituiscono un libro o una collezione unica, ma
sono contenuti in diversi papiri. L’epoca di questi papiri è però abbastanza circoscritta: si colloca tra la
XIX (Pap. Harris 500) e la XX dinastia (Canti d’amore del Cairo; Pap. di Torino 1966; Pap. Chester
Beatty I; e altri); in data assoluta, tra il 1300 e il 1150 a.C. Si pensa che i testi siano più o meno
contemporanei dei papiri che li contengono; precedono, comunque, la composizione del Cantico.
Testi che dipingono emozioni intime, come l’amore, o che rivelano sentimenti personali verso la
divinità81 furono composti, e non a caso, nel periodo che segue l’epoca di el–Amarna. Nell’arte di el–
Amarna per la prima volta il re viene rappresentato non in compagnia degli dèi ma dei suoi familiari,
moglie e figlie, mentre giocano, si carezzano, o comunque si mostrano in atteggiamento di intimità
informale. Il dio Aton non è, però, assente, anzi abbraccia tutto: i suoi raggi partono dal disco solare in
alto e si estendono sino alla famiglia regale, quasi a riversare su di essa una pioggia di benedizioni, e
terminano in forma di mani aperte nel dono del calore e della vita.
Questo modo familiare di rappresentare la realtà, anche quella suprema che fa capo al re sotto la luce
del dio creatore, ha rinnovato il pensiero e l’arte egiziana. Sono nate composizioni e rappresentazioni
che si staccano dalla tradizionale solennità, e persino rigidità, dettata dall’ideologia che lega
verticalmente il faraone al mondo degli dèi. Secondo tale ideologia, lui solo (con pochi alti funzionari
che fanno parte della sua cerchia) ha diritto di esprimersi nei testi e nelle immagini; ed è, la sua,
un’espressione che non tradisce emozioni di uomo, essendo egli figlio di Dio.
Non è necessario insistere sul carattere speciale del Cantico nel quadro della letteratura biblica. Basta
ricordare che esso canta l’amore di due giovani senza fare alcun riferimento al matrimonio e alla
procreazione; amore per se stesso, non legato, almeno esplicitamente, a Dio (che non viene mai
nominato) né a convenzioni sociali e istituzionali. Questo carattere singolare ha spinto sia i rabbini che
i padri della Chiesa a interpretarlo in senso allegorico, quasi per esorcizzarne l’apparente carattere
profano ed erotico.
Per mostrare le somiglianze tra i poemi egiziani e il Cantico, elencherò una serie di fenomeni simili,
citando i testi interessati e offrendo alcune chiavi di lettura. Lo scopo è far gustare la bellezza delle
composizioni e dei sentimenti e anche mostrare la loro valenza religiosa di fondo.
Il confronto con le poesie d’amore egiziane aiuterà a comprendere meglio il carattere speciale del
Cantico e, di conseguenza, a decifrare il suo fondo ideale e a delineare l’orizzonte della rivelazione.

80 Cito soltanto le opere di cui mi sono servito nella stesura di queste pagine: V. Cottini, “Linguaggio erotico nel Cantico dei
Cantici e in Proverbi”, LA 40 (1990) 24–45; M.T. Elliott, The Literary Unity of the Canticle, Frankfurt am Main – Bern –
New York – Paris 1989; M.V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Madison, Wisconsin – London
1985; J.–C. Hugonot, Le jardin dans l’Egypte ancienne, Frankfurt am Main – Bern – New York – Paris 1989; O. Keel, Das
Hohelied, Zürich 1986; G. von Rad, La sapienza in Israele, Torino 1975. I testi egiziani verranno citati secondo la
numerazione di Fox, The Song, semplicemente con il cognome dell’autore e il numero progressivo.
81 Si può vedere: H. Brunner, “Persönliche Frömmigkeit”, in Lexikon der Ägyptologie 4 (1982) 951–963.

185
5.6.1 Malattia d’amore

È un fenomeno tipico della dinamica dell’amore, soprattutto in età giovanile. Si trova attestato sia nella
poesia egiziana che in quella biblica:
(Lui) Io mi sdraierò dentro (casa) (Lei) Giuratemi, figlie di Gerusalemme:
e fingerò di essere malato. se troverete il mio diletto,
Allora i miei vicini entreranno a vedere, perché dovreste dirgli
e la mia sorella entrerà con essi. che malata d’amore io sono?
Lei farà vergognare i dottori, perché lei conosce la (Ct 5,8)
mia malattia. (Fox No. 6)

(Lui) Per sette giorni non ho visto la mia sorella (Lei) Preparatemi un letto di frutti,

e perciò la malattia è penetrata in me, copritemi con pomi,

le mie membra sono divenute pesanti perché malata d’amore io sono.
e io ho dimenticato il mio stesso corpo. Se venissero (Ct 2,5)
da me i migliori medici, il mio cuore non gradirebbe
le loro medicine.

(Tutti) i maghi non hanno alcuna possibilità, la mia malattia non può essere diagnosticata. È il dirmi:
Eccola! che mi farà rivivere; è il suo nome che mi farà alzare; è l’andare e venire dei suoi messaggeri
che farà rivivere il mio cuore. Più efficace di ogni medicina è mia < sorella > per me; lei è per me più
del Manuale (medico). Il suo mettersi in cammino è il mio amuleto; se la vedo, allora divento sano;
se lei apre i suoi occhi, allora il mio corpo rifiorisce; se lei parla, io ridivento forte, se
l’abbraccio, lei scaccia la malattia da me.
Ma lei è andata via da me da sette giorni.
(Fox No. 37)

Ct 5,8 rappresenta il parallelo migliore, sia per la terminologia che per la situazione: la malattia di lei
dipende dall’assenza di lui. Ci sono però differenze: è lei la malata, non lui; la ragazza non si mette a
letto ma corre all’impazzata per la città in cerca di lui. In fondo, il parallelo biblico migliore dei due testi
egiziani è l’episodio di Amnon che cade malato per l’amore di Tamar (2 Sam 13).
I due verbi di Ct 2,5 si riferiscono alla preparazione di un letto (stendere un giaciglio e disporre le
coperte) ma la situazione, almeno a prima vista, è diversa: non assenza ma possesso dell’amato(a). Lui,
infatti, ha condotto lei in una specie di tenda, o edicola dell’amore (Ct 2,4: infra); la gioia è al culmine,
al punto che diventa una malattia.
Vorrei fare una precisazione di carattere generale, anticipando qualcosa che dirò più avanti
sull’interpretazione del Cantico. Gli esegeti intendono spesso il testo in senso non solo erotico, ma
sessuale: i due ragazzi (perché di giovanissimi si tratta; si veda Ct 8,8 per lei) non solo hanno frasi di
tenerezza, di comunione, di gioia della presenza reciproca, ma alludono espressamente al sesso e anche
lo fanno più di una volta. La cosa scandalizza alcuni, anche perché non si parla di matrimonio (i due si
possono designare come “sposo” e “sposa” solo in senso non giuridico!) né di procreazione, di desiderio
di figli, e cose del genere che renderebbero meglio accettabile il livello sessuale.
Il problema è collocare il tutto in una prospettiva corretta. L’atmosfera di sogno, di fantasia, di
incantamento di fronte alla scoperta della vita, che si manifesta più chiaramente in alcuni passi (ad
esempio, Ct 5,2: infra), probabilmente costituisce il tono dominante del Cantico nel suo complesso. I
due giovani, forse, vivono una situazione in cui sogno e realtà sono indistinti; una situazione di
conoscenza del mondo (attraverso la scoperta di lei o di lui) che si realizza con tutta la persona, con
tutte le facoltà, nella coscienza e nell’inconscio.
(Lei) Io dormivo ma il mio cuore era sveglio. La voce del mio diletto insisteva:
(Lui) Aprimi, mia sorella, mia amica…
(Ct 5,2)

186
Sogno o realtà? L’“io” e il “cuore”, la coscienza e l’inconscio, sono all’opera nell’esperienza dell’amore;
si realizza il coinvolgimento completo dell’individuo, l’apertura massima dell’obiettivo sul mondo.
L’attività dell’inconscio porta a compimento quella della coscienza; l’essere umano giunge al fondo della
realtà, che resterebbe inesplorato alla sola coscienza. La rivelazione divina dell’amore diffuso
nell’universo viene recepita, nell’ampiezza massima consentita a creatura, nel profondo dell’essere, nel
suo cuore: in quella parte che è sua, perché è il suo io, ma che più di ogni altra è a disposizione di Dio e
aperta alla rivelazione di lui.
Di passaggio notiamo che anche nei canti egiziani l’esperienza d’amore non ha sosta giorno e notte, nel
sonno e nella veglia:
(Lei) [Io dimoro] nel tuo amore giorno e notte, le ore che sono coricata e che sono desta,
fino all’alba. […]
I tuoi lineamenti fanno rivivere il mio cuore. […]
La tua voce rende forte il mio corpo quando è stanco. […]
[Nessun altro] è in bilancia (in accordo) con il suo cuore eccetto me sola.
(Fox No. 20A)

Nell’esegesi dei singoli passi del Cantico è necessario tener conto della prospettiva di fondo che
abbiamo delineato; se si legge con l’occhio dell’“adolescente adulto”, alcune interpretazioni si
riveleranno inadatte. Si comprenderà, ad esempio, che l’attenzione dei protagonisti non è concentrata
morbosamente su un livello dell’amore; certamente il livello sessuale non è escluso, ma viene sognato
in un contesto speciale, legato alla situazione che i due vivono. Sono due giovani che non hanno ancora
il “permesso”, né forse l’età di fidanzarsi ufficialmente, con tutto ciò che la cosa comportava a livello
sociale; due, però, che sentono profondamente la vita che pulsa nella natura, nelle piante, negli animali,
in loro stessi. Una situazione, la loro, in cui la precarietà costituisce la caratteristica dell’amore, il suo
fascino sempre nuovo, e anche la sua malattia: cercarsi, trovarsi, godere, perdersi, tornare a cercarsi,
in un circolo di cui non si vede la fine.
Per questo motivo, forse, è logico (per un adolescente) quel modo illogico (per un adulto) con cui il
Cantico inizia (con frasi che suggeriscono già possesso) e con cui finisce (con un invito ad allontanarsi):
Cantico dei cantici, che è di Salomone.
(Lei) Mi baci con i baci della sua bocca… (Ct 1,1–2)
(Lui) O tu (al femminile) che siedi nei giardini, gli amici prestano ascolto alla tua voce:
faccela sentire!
(Lei) Fuggi, mio diletto, e fatti simile a una gazzella o al piccolo dei capri, sui monti delle
spezie! (Ct 8,13–14)

Sembra l’anticlimax, il contrario di una composizione ordinata, che va verso un climax, un culmine,
appunto, e molti esegeti ne sono scontenti. Ma probabilmente hanno ragione quelli che parlano di una
“finale aperta”. È la logica della ricerca che non ha fine, che ha sempre cose da scoprire.
In questo stadio, si comprende, non ha un posto significativo la società, la famiglia, il matrimonio. Il
mondo esterno compare, sì, ma come contrappunto allo stato d’animo dei due (la campagna, le piante,
gli animali, la città, le “figlie di Gerusalemme”, gli “amici”), oppure costituisce una limitazione del
rapporto a due (la famiglia, le guardie, la gente).
Per ritornare a Ct 2,5, il letto dell’amore che lei prega le venga preparato in previsione del possesso, può
non escludere un repentino cambiamento di situazione e anche la malattia d’amore per la perdita
improvvisa. Come in 5,8, dove la ricerca affannosa segue la venuta e la subitanea sparizione dell’amato.

5.6.2 L’amore, con la A maiuscola

La profondità dell’esperienza modella la fraseologia. Un esempio lo abbiamo nell’uso della parola

“amore”. Nei canti egiziani, l’espressione “il tuo amore” significa “tu, mio amato”, e “l’amore della mia
sorella” significa “la mia amata sorella”. Un esempio:
187
 (Lei) O fiore delle piante–mekhmekh: il mio cuore è in bilancia (in accordo) con te, e io
farò per te ciò che egli (il mio cuore) desidera, quando sono nel tuo abbraccio.
È la mia preghiera che (?) ha dipinto il mio occhio; vedere te ha illuminato i miei occhi.
Io mi sono avvicinata a te per vedere il tuo amore, o principe del mio cuore!
Com’è bella questa mia ora! Fluisce per me un’ora dall’eternità82, da quando giaccio con
te. È sia nel dolore che nella gioia che tu hai esaltato il mio cuore!
Non [lasciarmi]!
(Fox No. 17)

Sotto il fiore che contempla, la giovane vede l’amato; il linguaggio, dal piano letterale passa a quello
simbolico, con confini labili tra i due. Questo passaggio da un essere della natura alla persona dei
protagonisti, è fenomeno frequente nelle poesie d’amore egiziane. Il modo brusco con cui si verifica, fa
capire fino a che punto i due innamorati si sentano parte della creazione, si specchino in essa e in essa
si comprendano l’un l’altro.
Un atteggiamento simile di sintonia con la natura si trova di frequente anche nel Cantico, come quando
la campagna fa da contrappunto ai sentimenti:
(Lei) Vieni, mio diletto, usciamo alla campagna, dimoriamo nei casolari, all’alba usciamo
alle vigne e vediamo se è germogliata la vite, si sono aperte le gemme, sono sbocciati i
melograni. Là ti darò le mie carezze. (Ct 7,12–13)

Richiama l’attenzione, nel testo egiziano citato sopra (Fox No. 17), la designazione di lui come “il tuo
amore”: “Io mi sono avvicinata a te per vedere il tuo amore”. Come nel linguaggio ufficiale ci si rivolge
al re con l’epiteto “la tua maestà”, così lei si rivolge a lui come “il tuo amore”: amore sta per tu.
La cosa, per quanto suggestiva, passerebbe forse inosservata se non si trovasse nel Cantico
un’espressione simile, altrettanto singolare:
Giuratemi, figlie di Gerusalemme per le gazzelle e per le cerve della
steppa che non sveglierete e non desterete l’amore finché non voglia.
(Ct 2,7)

Gli autori non concordano su come interpretare questo strano giuramento che l’innamorata impone
alle ragazze del suo seguito; è probabile infatti che sia lei (non lui) a parlare al coro delle “figlie di
Gerusalemme”, come suggeriscono alcuni passi dove questo è esplicito (1,5; 5,8; 5,16). È degno di nota
che la ragazza dica “l’amore”, non “il mio amore”, o “il tuo amore”, come l’innamorata egiziana.
Cosa significa “l’amore” in quella frase? Di solito s’intende come far l’amore, ma tale interpretazione
non è senza problemi: che senso avrebbero, infatti, i due verbi? In che senso non si dovrebbero svegliare
i due mentre fanno l’amore? L’interpretazione comune intende svegliare nel senso di disturbare. Ora,
la medesima frase compare anche in 3,5 e in 8,4, e in tutti i casi essa viene pronunciata dalla ragazza in
un contesto di possesso dell’amato. Se, come credo, l’interpretazione comune appena riferita non
soddisfa, se ne può trovare un’altra?
Alcuni dettagli sono significativi a questo scopo. Innanzitutto il fatto che il termine “amore” venga usato
in modo generale, senza alcuna specificazione; non viene usato, ad esempio, nel modo usuale tra
gl’innamorati: amore mio. “Amore” nel Cantico è sempre qualcosa di ampio: designa una persona (lui
nella formula di Ct 2,7 citata sopra; lei in 7,7), ma non si esaurisce in questo. Anzi, la sua dimensione
sembra oltrepassare ogni limite umano nel passo più famoso del Cantico:
(Lei) Ponimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio,
perché forte come la morte è l’amore, dura come lo sheol è la gelosia;
i suoi dardi sono dardi di fuoco, fiamme di Dio.
Acque profonde non possono estinguere l’amore né i torrenti lo
portano via.

82Il verbo bsı’ significa “scorrere”, detto di liquido, da un luogo, indicato con la preposizione m; e perciò la traduzione ovvia
di bss n.ı’ wnwt m n˙˙ è quella data. Gli studiosi però intendono diversamente: “Let the hour go on forever!” (Lichtheim);
“(This) hour flows forth for me forever” (Fox).
188
 Se uno vendesse tutta la ricchezza della sua casa per l’amore, non
riceverebbe che disprezzo.
(Ct 8,6–7)

Tutti riconoscono che queste parole costituiscono il culmine del Cantico: niente di più vero; non molti
però comprendono il senso di queste frasi straordinarie e la loro coerenza nell’insieme del Cantico.
L’amore (con il suo parallelo la gelosia) è sentito come la forza della vita, più potente della morte e dello
sheol (il luogo dove tutti i morti si radunano); è una fiamma che nessuna forza della natura, neppure le
acque del caos primordiale (che tutto avvolgevano prima che Dio le separasse dalla terra e le contenesse
nei mari), riescono a spegnere, perché è la forza divina che sorregge il mondo.
Gl’innamorati egiziani, come quelli di ogni epoca e razza, hanno avuto certamente un’esperienza
analoga, anche se non l’hanno espressa con la medesima intensità e chiarezza. Ognuno che ama davvero
sperimenta, infatti, che ciò che sente è immortale, che lo pone nell’eternità. Non c’è distinzione tra
l’amore forza primaria del mondo (e perciò amore con la A maiuscola, Dio), e l’amore umano in tutte
le sue diverse realizzazioni (che sono diverse solo perché variano i partner). Forse si può scoprire traccia
di questa esperienza profonda in una frase di un testo egiziano citato sopra, dove si dice: “Fluisce per
me un’ora dall’eternità, da quando giaccio con te” (Fox No. 17); ma ho già osservato che questa
traduzione, per quanto la più ovvia dal punto di vista grammaticale, non è quella normale.
L’ordine che Dio ha creato è questo Amore che pervade l’universo; il disordine consiste nel separare
l’amore umano dall’Amore; quando questo accade, non esiste più l’amore, subentra l’egoismo. Si
sperimenta, così, la verità di ciò che G. von Rad scrisse sulla peculiarità della sapienza biblica (ma lo
stesso vale, in diversa misura, per ogni conoscenza umana del mondo alla luce della fede):
La sua grandezza (di Israele) consiste forse in questo, nel non aver separato la fede dalla conoscenza: le esperienze del
mondo erano per lui esperienze di Dio e le esperienze di Dio esperienze del mondo.83

Si comprende anche con quanta verità il Cantico sia uno dei libri sapienziali, secondo il canone
cattolico.
A questo punto possiamo tirare i fili di ciò che abbiamo esposto e cercare di comprendere l’ingiunzione
di Ct 2,7 di non svegliare l’amore. La frase, ricordiamolo, non si comprende se si intende amore come
fare l’amore; è difficile anche capirlo come dare nuova vita (come fa la madre in 8,5) 84. La frase acquista
senso se si combina insieme l’idea che il Cantico è sogno85 e che “amore” è realtà onnicomprensiva, che
include lui e lei senza esaurirsi in essi. Il senso dell’ingiunzione di Ct 2,7, allora, può essere così
formulato: non svegliare lui (lei) che, nel sogno, realizza l’esperienza ultima dell’Amore; non far cessare
questa conoscenza totale, integrata, del cuore (o inconscio) e dell’io dell’innamorato(a), finché lui (lei)
lo voglia, e finché l’Amore intenda rivelarsi.
Come già ricordato, l’ingiunzione di Ct 2,7 costituisce un ritornello che si ripete in 3,5 e 8,4. Se si accetta
l’idea che essa abbia un senso coerente con 8,5–7, il passo che viene indicato come la “summa” del
Cantico, allora non si può non riconoscere l’importanza di quel ritornello per la composizione e per
l’interpretazione del libro biblico nel suo complesso. Non si potrà dire, ad esempio, che Ct 8,5–7 sia una
parte aggiunta da un redattore posteriore (e che quindi non faccia fede sul senso originario) allo scopo
di facilitare l’accettazione del Cantico nel canone dei libri ispirati.

83 Von Rad, La sapienza, 65.

84 Così Elliott, che afferma tra l’altro: “This entreaty, ‘not to stir up or awaken love until it pleases’ (2,7; 3,5; 8,4), is more
than a caution not to disturb a love–one’s sleep. It appears to be a warning not to trivialize a powerful force that gives rise
to a new creation” (Elliott, 193).
85 Intendendo il sogno come comprensione ultima della realtà, quando l’io dorme ma il cuore è sveglio: vedi Ct 5,2, supra.

189
5.6.3 Espressioni speculari, complementarità

Nelle poesie d’amore sia egiziane che bibliche si può parlare di parità dei sessi, benché la terminologia
sia moderna. C’è un abisso, all’interno della Bibbia, tra la concezione della donna che si presenta, ad
esempio, nel Pentateuco e quella dei libri sapienziali, in particolare del Cantico. Nel Pentateuco, infatti,
la donna è considerata proprietà dell’uomo, insieme alla sua casa, al suo campo e al suo gregge (si legga,
ad esempio, Es 20,17).
La novità del Cantico si mostra, tra l’altro, nell’applicare all’uomo una frase che il libro della Genesi
dice della donna:
(Dio a Eva) Verso tuo marito sarà la tua passione ed egli dominerà su di te. (Gn 3,16)
(Lei) Io sono del mio diletto e verso di me è la sua passione. (Ct 7,11)

Una relazione cosciente lega questi due testi e li caratterizza profondamente. Il testo della Genesi
afferma, come maledizione della donna, che essa sarà attratta verso suo marito, cioè che egli la terrà
soggetta: è la rottura dell’amore; il Cantico, invece, proclama gioiosamente la mutua appartenenza: lei
appartiene a lui e il desiderio di lui tende irresistibilmente verso di lei; la reciprocità è la verità e la forza
dell’amore.
L’espressione di Ct 7,11 è dunque variante della formula speculare, o di appartenenza reciproca:
Il mio diletto è mio e io sono sua.
(Ct 2,16)

oppure, in ordine inverso:

Io sono del mio diletto e il mio diletto è mio.

(Ct 6,3)

Nei canti egiziani, spesso uno dei partner echeggia le parole dell’altro; ad esempio:
(Lui) Unica è la (mia) sorella, senza uguale, più bella di tutte le donne.
(Fox No. 31,A)
(Lei) L’amore di lui cattura il cuore di chiunque cammini per via:
un giovane meraviglioso, senza pari, un fratello eccellente di carattere. (Fox No. 36,B)
A sua volta, questa dichiarazione di unicità incomparabile richiama la lode di lui nel Cantico:
(Lui) Sessanta sono regine, e ottanta concubine e ragazze senza numero.
Unica è lei, la mia colomba, la mia perfetta, unica è lei di sua madre. Pura è lei di colei che
l’ha partorita. La vedono le giovani e la dichiarano beata, le regine e le concubine e la
lodano:
Chi è questa che occhieggia come la stella del mattino, bella come la luna, pura come il sole,
terribile come le (stelle) altissime?
(Ct 6,8–10)
Anche il confronto dell’amata con gli astri, che appare nel testo precedente, ha parallelo nei canti
egiziani:
(Lui) Eccola come Sirio che sorge all’inizio di un anno felice, splendente, eccellente, bianca
di pelle, leggiadra negli occhi quando guarda.
(Fox No. 31,B)
Se ne ricava l’impressione di un profondo rapporto che lega gl’innamorati con un nodo indissolubile
lungo tutte le vicende dell’esistenza. Un testo egiziano abbastanza singolare rende esplicito questo
aspetto:
(Lei) Noi saremo insieme anche quando verranno i giorni di pace della vecchiaia. Io sarò
con te ogni giorno, ponendo [cibo davanti a te come una serva] davanti al suo signore.
(Fox No. 20B,B)

190
5.6.4 La natura, il luogo dell’amore

L’ambiente preferito dei canti d’amore è la campagna: un giardino, o un frutteto. Gl’innamorati vivono
in città, ma fuggono in campagna perché quello è l’ambiente dove sboccia la vita, dove si rivela la forza
divina che è negli esseri; ambiente che è insieme simbolo, specchio e rifugio del loro rapporto. Con la
natura si scoprono in sintonia: i giovani egiziani parlano ad essa ed essa parla a loro; fiori, piante,
animali offrono agli innamorati termini e simboli per comprendersi e descriversi.
Molti canti sono ambientati in luoghi verdeggianti, lungo canali di acqua, elemento, quest’ultimo, tipico
dell’Egitto, che richiama soprattutto il Delta e la zona lacustre del Fayyum. Boschetti di papiro, acqua
abbondante, fiori di loto e di altre specie: tutto ciò costituì sempre il luogo ideale di diporto per gli
egiziani e anche l’ambiente dove gl’innamorati cercavano intimità e nutrivano i sentimenti.
Ho già citato Ct 7,12–13 in cui lei invita lui a uscire insieme alla campagna per vedere lo sbocciare dei
fiori e partecipare al ritmo della vita che si rinnova. L’ambiente del Delta è evocato esplicitamente in
questo canto egiziano:
(Lei) Sto navigando verso nord sul Canale del Principe, sono entrata in quello di Pre (presso
Eliopoli). Il mio cuore desidera andare dove si preparano edicole all’entrata del canale Ity.
Mi metterò in cammino in fretta senza fermarmi, poiché il mio cuore si è ricordato di Pre
(il dio sole di Eliopoli).
Allora io vedrò il mio fratello entrare. Egli si dirigerà verso […] mentre io sarò con te
all’entrata del canale Ity, poiché tu [hai attratto] il mio cuore verso Eliopoli. (…) Sono
diretta al ‘Giardino dell’amore’, con le braccia piene di (rami di) persea, i capelli carichi di
balsamo. Io sono [una nobildonna], io sono la Signora delle Due Terre (= la moglie del
faraone) quando [sono con te].
(Fox No. 8)
Le “edicole” di cui parla il testo precedente, situate presso il canale, come anche il “Giardino dell’amore”
(indicato con un nome semitico!), designano luoghi di divertimento, dove si beve birra e altre bevande
inebrianti, e ritrovi d’amore. Una descrizione più diffusa di questi luoghi e della vita che vi si conduce
si legge in un altro testo egiziano, che riporta il seguente invito ai giovani posto in bocca a una pianta
di sicomoro:
Venite, passate il tempo dove sono i giovani, la palude celebra il suo giorno.
Un’edicola di festa e una capanna sono sotto di me, i miei principi (i giovani?) gioiscono ed
esultano al vederti. (…)
Hanno portato birra di ogni specie e pani di tutti i tipi, piante numerose di ieri e di oggi e
frutti di ogni genere per divertimento. Vieni, passa il giorno in gioia, un giorno, un altro,
due giorni, seduta sotto la (mia) ombra. Il suo amico è alla sua destra, lei lo fa inebriare e
fa tutto quello che egli dice.
La casa della birra è nella confusione mentre la gente si inebria, ma lei resta con il suo
fratello.
(Fox No. 30,C–D)

A questo ambiente, e specificamente all’edicola dell’incontro, con vino e letto, allude il testo biblico:
(Lei) Egli mi ha condotto alla casa del vino e il suo intento verso di me è amore. Preparatemi
un letto di frutti, copritemi con pomi, perché malata d’amore io sono. (Ct 2,4–5)
Veramente il nostro letto è verdeggiante, le colonne della nostra casa sono cedri, le nostre
travi sono cipressi.
(Ct 1,16b–17)
La vita splendida che si svolgeva in questi luoghi è descritta in un altro passo:
(Lei) Tirami dietro di te, corriamo!
Il re mi ha condotto nelle sue stanze. Siamo lieti e rallegriamoci in te; apprezzeremo le tue
carezze più del vino, più dei liquori ti ameranno.
(Ct 1,4)

191
È molto probabile che anche quest’ultimo testo alluda all’ambiente della festa e dello svago di cui stiamo
parlando. Infatti “il re” può essere il giovane, così come l’innamorata egiziana chiama il suo ragazzo
“principe del mio cuore” (Fox No. 17: supra). Perciò l’espressione “le sue stanze” può indicare le edicole
poste nei giardini, note non solo nell’ambiente egiziano ma anche in quello mesopotamico e persiano
(nominate in Ester 1,5; 7,7.8). II verbi alla prima e alla terza persona plurale che non includono il
giovane (“Siamo lieti e rallegriamoci in te … apprezzeremo le tue carezze … ti ameranno”), possono
riferirsi alla ragazza e alle sue compagne, dette “vergini” o “ragazze” in 1,3b, e altrove “figlie di
Gerusalemme”.
Il giardino–frutteto è l’ambiente del Cantico e delle poesie d’amore egiziane. Assicura la segretezza,
l’intimità dell’incontro e lo scenario adatto di profumo, di freschezza, di vita. Il giardino è l’ambiente
dell’amore e anche simbolo dell’amata. Le rappresentazioni deliziose di Tutankhamon e della sua
giovanissima sposa nel folto di un giardino rigoglioso, quasi fuori della realtà, in un atteggiamento di
incantamento l’uno per l’altra, sono la migliore illustrazione del Cantico, con la sua atmosfera di sogno
e lo scambio continuo di comunicazione tra gli innamorati.
Per quanto si tratti di un rapporto a due, vengono nominate talvolta le compagne di lei, come nei testi
già citati, e anche i compagni di lui, sia nei canti egiziani che nel Cantico:

Questi testi alludono a dei giovani amici di lui, che sono supposti presenti al dramma (se di dramma si
può parlare, come sembra, almeno nel caso del Cantico), con la funzione di “coro”, così come le “figlie
di Gerusalemme” sono accompagnatrici e “coro” di lei; giovani che in qualche modo partecipano alla
festa e costituiscono la cassa di risonanza dei sentimenti dei due innamorati. Possono essere anche
ammiratori di lei, quasi pretendenti, come suggerisce l’epiteto “amatori” del testo egiziano citato

(Lui) Lei venne di sua volontà a vedermi. (Lui) Sono entrato nel mio giardino, mia sorella sposa,
Come è grande ciò che mi accadde! ho gustato la mia mirra con la mia spezia,
Perciò io diventai esaltato, allegro e forte ho mangiato il mio nettare con il mio miele,

quando dissi: Finalmente, eccola! ho bevuto il mio vino con il mio latte.
Ecco, lei è venuta. mentre gli “amatori” stavano curvati Mangiate, amici,

per la grandezza del suo amore. bevete e inebriatevi di carezze.

(Fox No. 35,B) (Ct 5,1)

(Fox No. 35,B), o anche ammiratori di lui, a cui forse allude Ct 1,4 riportato sopra (“più dei liquori ti
ameranno”).
Il gruppo delle “figlie di Gerusalemme” viene nominato in un testo che descrive il letto di Salomone.
Riporto per intero questo testo, piuttosto oscuro, perché permette di fare un accostamento un po’
inconsueto con i testi d’amore egiziani:
Chi è quella che sale dal deserto come colonne di fumo, profumata di mirra e di resina, di
ogni genere di polvere di mercante?
Ecco il suo letto, di Salomone! Sessanta prodi sono intorno ad esso, tra i prodi di Israele,
tutti armati di spada, esperti nella guerra, ognuno con la sua spada sulla coscia, senza paura
nelle notti86. Una lettiga si fece il re Salomone con legni del Libano; le sue colonne fece di
argento, le sue coperture di oro, i suoi cuscini di porpora e il suo interno è rivestito di amore
da parte delle figlie di Gerusalemme.
Uscite e guardate, figlie di Sion, il re Salomone con la corona con cui lo incoronò sua madre
il giorno del suo matrimonio, il giorno della gioia del suo cuore.
(Ct 3,6–11)

86 Normalmente si traduce: “a motivo della paura nella notte”; ma nel contesto della descrizione del valore dei soldati, la
traduzione proposta (con min privativo) è preferibile. Certamente i soldati sono armati di spada anche di giorno!
192
Uno dei problemi di questo testo è il nesso tra la domanda “chi è quella che sale…?”, che si riferisce alla
ragazza (così anche in 8,5; cfr. 6,10), e ciò che segue, che dovrebbe dare la risposta ma che di fatto
descrive il letto (lettiga) di Salomone, mentre della ragazza non si parla più. Questa difficoltà può essere
superata se si comprende la funzione dei riferimenti a Salomone nel Cantico. Salomone è il patrono
della sapienza biblica, il re famoso per il suo harem e per lo splendore della sua reggia. Uno dei suoi
matrimoni con principesse straniere (tra cui una egiziana) dovette rimanere impresso nella memoria e
nel folklore popolare. È naturale, perciò, che Salomone sia diventato il modello degli innamorati, che il
suo nome e il suo stile sontuoso si applichino al partner maschile del Cantico. Salomone è “cifra”
dell’innamorato; la portantina di Salomone su cui arrivò la principessa straniera è “cifra”
dell’innamorata. La descrizione sontuosa di Ct 3,7–11 si applica dunque alla ragazza del Cantico
(chiamata Sulammita in 7,1, nome che è equivalente femminile di Salomone e insieme significa “la
perfetta”), la presenta come la principessa dell’amato. Quella descrizione è perciò risposta alla
domanda iniziale, che riguarda la ragazza, e il testo è coerente.
Una volta chiarito il senso generale di Ct 3,6–11, possiamo considerare due dettagli che ci interessano
in rapporto ai canti d’amore egiziani: la menzione delle “figlie di Gerusalemme”, o “figlie di Sion”, e il
dettaglio della lettiga. Alla luce di quello che abbiamo detto, il testo biblico è comprensibile senza
correzioni: l’interno della lettiga è “rivestito d’amore”, nel senso, probabilmente, che è rivestito con
stoffe tessute e ricamate dalle ragazze di Gerusalemme, tutte naturalmente “innamorate” di
Salomone87.
Il dettaglio della lettiga può essere messo in relazione con un personaggio misterioso che compare in
alcuni canti d’amore egiziani con il nome di Mehi. Non si specifica mai chi egli sia, né lo si conosce da
altre fonti; gli vengono attribuite qualità regali (il suo nome è scritto nel cartiglio) e quasi divine (gli si
fanno offerte). Si può pensare che il suo nome sia un vezzeggiativo, abbreviazione del nome di un
faraone famoso (si è suggerito Amenofi II, noto per le sue prodezze atletiche). Mehi viaggia su un carro
ed è accompagnato da un gruppo di seguaci detti “amatori”, o “presi nella trappola (d’amore)”88.
Sembra essere dunque una figura ideale di arbitro d’amore, una specie di Cupido egiziano. In Mehi,
anche per il fatto che egli è collegato a un carro, si può scoprire qualche somiglianza con Salomone,
termine di paragone israelitico dell’amante.
Nel testo seguente l’incontro di Mehi sul carro, accompagnato dai suoi seguaci, provoca lo smarrimento
dell’innamorato che è diretto alla casa dell’amata. Il giovane sembra voler nascondere a Mehi le sue
intenzioni, forse per vergogna, o comunque si comporta in un modo libero che è riprovevole per la sua
stessa coscienza. È un testo pieno di fascino, anche se abbastanza oscuro:
(Lui) Il mio cuore desiderava vedere la sua bellezza (dell’amata) seduto dentro la sua casa.
Trovai per la strada Mehi sul carro insieme ai suoi “amatori”.
Io non seppi controllare me stesso di fronte a lui e passai presso di lui liberamente. Vedi, il
Nilo è come una strada89, io non conosco il luogo dei miei piedi.
Quanto è incosciente il mio cuore!
Perché dovresti comportarti liberamente con Mehi? Ecco, se io passo davanti a lui, gli dirò
i miei movimenti. Ecco, io sono tuo – gli dirò. Egli si glorierà del mio nome e mi stabilirà
sopra la squadra dei “presi nella trappola” che sono al suo seguito.
(Fox No. 33)

87 Il testo ebraico è perciò comprensibile senza correzioni.

88 Il nome stesso di Mehi è collegato a una radice che significa legare, prendere in trappola.
89 Espressione oscura. Si può confrontare: “percorre il fiume come una strada” (Fox No. 40), frase detta della gazzella che

fugge atterrita di fronte ai cacciatori e ai cani. Sembra indicare smarrimento, agire in modo sconsiderato. Senso analogo ha
l’espressione successiva: “io non conosco il luogo dei miei piedi”.
193
5.6.5 Cuore, io e Dio

Il cuore è organo centrale nell’esperienza degli innamorati. La cosa non è banale e scontata come
sembra, poiché la concezione e la funzione del cuore è molto diversa da quella moderna. Per l’Egitto, e
anche per Israele, il cuore non è specificamente sede dell’amore, ma piuttosto centro della persona,
fonte dei sentimenti in generale. L’aspetto più singolare è, comunque, che il cuore sfugge al controllo
dell’individuo, si distingue dall’io, è qualcosa di autonomo, sottoposto però pienamente a Dio. È centro
dell’individuo ma anche sede di Dio, suo trono e luogo di rivelazione. Nel cuore avviene l’incontro tra
l’io e Dio, tra la libertà della persona e il governo sovrano di Dio. Questa concezione del cuore è quanto
di meglio Egitto e Israele abbiano prodotto nel campo dell’antropologia religiosa.
Nei canti egiziani, soprattutto, il cuore appare come entità separata dalla persona, la quale gli parla e lo prega:
(Lei) La cosa più bella è accaduta!
Il mio cuore […] come la tua signora della casa (= tua moglie), mentre il tuo braccio riposa
sopra il mio braccio e il tuo amore (= io) circonda te.
Io dico al mio cuore dentro di te (= me!) nelle preghiere:
[Dammi] il mio principe questa notte,
(altrimenti) io sono come uno che è nella fossa!
Infatti, non sei tu salute e vita? L’avvicinarsi [del tuo volto mi darà] gioia per la tua salute
(?), poiché il mio cuore cerca te.
(Fox No. 13)
La potenza del cuore arriva al punto che esso comanda sulla persona e ne condiziona le reazioni:
(Lei) È uno che corre veloce, il mio cuore, quando penso al tuo amore (= te). Non mi lascia
comportare come la gente, esso salta fuori dal suo posto normale. Non mi lascia vestire la
tunica, non posso indossare il mio manto non posso dipingere i miei occhi, non posso
ungermi affatto!
Non fermarti finché non arrivi dentro (la casa dell’amato)! – egli (il cuore) mi dice ogni
volta che penso a lui (l’amato).
Non farmi, o mio cuore, follie!
Perché vuoi fare pazzie?
Siedi, calmati, verrà a te il mio fratello!
Dovrò fare molte cose come queste?
Non fare che la gente dica di me:
Questa donna ‘è partita’ d’amore!
Sta’ saldo ogni volta che pensi a lui!
Cuore mio, non correre!
(Fox No. 34)
Il cuore è qui l’impulso irrefrenabile del desiderio che vorrebbe far correre la ragazza alla casa
dell’amato ogni volta che le viene il pensiero di lui, senza curarsi delle convenienze e del buon nome.
Si può ricordare un testo biblico simile a questo, Ct 5,8 citato sopra, dove l’innamorata ingiunge alle
ragazze del suo seguito di non rivelare all’amato, qualora lo trovino, che lei è malata d’amore; e anche
il testo seguente:
(Lei) Al giardino delle noci sono scesa per vedere i frutti del uadi, per vedere se è
germogliata la vite, sono sbocciati i melograni. Non conosco la mia anima, tu mi hai posto
sui carri del mio popolo nobile!
(Ct 6,11–12)
L’espressione “non conosco la mia anima” significa: sono fuori di me; è simile a quella che troviamo in
un testo egiziano citato sopra: “io ho dimenticato il mio stesso corpo” (Fox No. 37): è l’esaltazione che
accompagna il possesso dell’amato, vero o sognato, che provoca un comportamento fuori della norma.
L’ultima frase di Ct 6,12, difficile e oscura, dovrebbe essere un’espressione simbolica di questa
esaltazione e agitazione: stare con l’amato è per la ragazza come essere posta sul carro dei più nobili del

194
popolo90. Ritorna, in questa immagine, la vita della gente di corte, di Salomone e dei suoi dignitari,
come ideale massimo di sontuosità e “cifra” di quello che l’innamorata sperimenta. L’espressione ha
una funzione analoga a quella della descrizione della lettiga di Salomone in Ct 3,6–11 (vedi sopra).
Un altro caso di esaltazione d’amore che fa perdere la coscienza delle convenzioni sociali, l’abbiamo in
un testo del Cantico, strano e “illogico” come molti altri. Ct 5 si apre con il giovane che annuncia alla
ragazza la sua venuta al suo “giardino”, che è immagine di lei, e racconta il suo godimento utilizzando
le immagini del mangiare e del bere. Si tratta probabilmente di un sogno della ragazza (“io dormivo ma
il mio cuore era sveglio”: Ct 5,2). Solo così si comprende l’“illogicità” dei fatti: lui è fuori e insiste per
entrare, bagnato com’è della rugiada notturna; ma la reazione della ragazza dall’interno è l’opposto di
quella che si aspetterebbe:
(Lei) Ho deposto la mia tunica, come posso indossarla? Ho lavato i miei piedi, come posso
sporcarli di nuovo?
Il mio diletto stese la sua mano dall’apertura e le mie viscere furono in agitazione per lui.
Mi sono alzata, io, per aprire al mio diletto e le mie mani stillarono mirra, le mie dita mirra
scorrevole sulla superficie della serratura. Ho aperto, io, al mio diletto, ma il mio diletto era
andato, partito. La mia anima è uscita a causa di lui. L’ho cercato ma non l’ho trovato, ho
chiamato ma non mi ha risposto. Ho trovato le sentinelle che giravano per la città. Mi hanno
battuta, mi hanno ferita; hanno tolto il mio scialle da sopra di me le sentinelle delle mura.
(Ct 5,3–7)
Lo stato confusionale della ragazza somiglia fortemente alla confessione dell’innamorata egiziana che
il suo cuore, per l’agitazione che le provoca, non le consente di vestirsi né di curare la persona (Fox No.
34, supra). La sua “anima è uscita a causa di lui”: il sogno le fa vivere una situazione irreale, che è il
contrario di quello che lei vorrebbe. E allora, desta, fa quello che una ragazza non dovrebbe fare: esce
da sola, nel cuore della notte, e le sentinelle diventano crudeli con lei, prendendola per una prostituta.
In uno stato normale, più calmo, le convenzioni sociali vengono sentite come una remora, un
impedimento doloroso della spontaneità del rapporto d’amore:
(Lei) Magari tu fossi mio fratello, che ha succhiato il seno di mia madre. Quando ti troverei
per la strada, ti bacerei e nessuno mi biasimerebbe. Ti condurrei, ti porterei nella casa di
mia madre, e tu mi insegneresti91. Ti farei bere vino aromatizzato, il succo del mio
melograno.
(Ct 8,1–2)
Benché la situazione non sia identica, l’innamorata egiziana, nel canto seguente, confessa sentimenti
molto simili, specialmente il desiderio di poter baciare l’amato senza vergogna; il ragazzo, da parte
sua, sembra curarsi di meno della gente:
(Lei) Se tua madre conoscesse il mio cuore, sarebbe entrata (in casa?) per un po’.
Oh Dorata (Hathor, dea dell’amore), poni questo nel suo cuore! Allora mi affretterò verso
il mio fratello e lo bacerò di fronte a tutti i suoi compagni, senza aver vergogna della gente.
Sarò felice che essi vedano che tu mi conosci e farò feste per la mia dea. Salta il mio cuore
al di fuori per far sì che io veda il mio fratello questa notte.
Com’è bello il passare (davanti alla casa di lui)!
(Fox No. 36,D–E)
(Lui) Io la bacio di fronte a tutti, perché vedano il mio amore.
Veramente, è lei che ha rapito il mio cuore; quando mi guarda, io sono ristorato.
(Fox No. 54)

Si verifica un gioco di frasi, sottile come il gioco dei sentimenti che è chiamato ad esprimere: da una parte
la pazzia d’amore è causata dal cuore (si veda Fox No. 34, citato sopra), dall’altra essa è ‘mancanza di cuore’.

90 Di nuovo, il testo ebraico è comprensibile senza correzioni.

91 In genere si corregge il testo ebraico, ma questa analisi dà senso.
195
Lo stolto è, secondo la designazione comune in egiziano, “colui che non ha cuore”; ma gli innamorati sono
una classe speciale di “senza cuore”, in quanto uno ha rubato il cuore dell’altro col suo abbraccio:
(Lui) Lei è bella di figura quando si muove sulla terra, ha rapito il mio cuore con il suo
abbraccio. Fa girare i colli di tutti gli uomini quando la vedono. Felice chiunque l’abbraccia;
egli è come il primo degli amatori92.
(Fox No. 31,D–E)
(Lei) Il mio fratello mette in agitazione il mio cuore con la sua voce e fa sì che la malattia
s’impadronisca di me. Egli è un vicino della casa di mia madre, ma io non posso andare da
lui.
Fa bene mia madre quando mi comanda così:
Non permetterti di vederla (? vederlo)! Ecco, il mio cuore è ribelle quando pensa a lui,
perché il suo amore si è impadronito di me. Ecco, egli (l’amato) è uno senza cuore (= stolto),
e io sono proprio come lui!
Egli non conosce i miei desideri di abbracciarlo93, altrimenti egli manderebbe a parlare
con mia madre.
O mio fratello, sì, io sono stabilita per te dalla Dorata tra le donne (Hathor)94!
Vieni a me perché io veda la tua bellezza! Si rallegrino il padre e la madre, gridi di gioia
tutta la gente insieme, gridino di gioia per te, fratello mio!
(Fox No. 32)

5.6.6 Terminologia d’amore

Oltre a quelle già segnalate, varie espressioni simili, del Cantico e dei poemi egiziani, sono legate al
rapporto d’amore. L’aspetto più caratteristico, già incontrato più volte sia nei testi egiziani che in quelli
biblici, è la designazione dell’innamorata come “sorella” e dell’innamorato come “fratello”. Non è
designazione di consanguineità ma si basa su di essa come termine di paragone; indica la massima
affinità possibile: comunione di origine, condivisione di vita, parità, affezione. Il contatto della mano,
importante nel rapporto d’amore, viene nominato nei due testi citati qui di seguito. Il testo egiziano
dipinge una situazione di sogno, più che di realtà; infatti, come può lei trovare lui nel letto? Si può
immaginare che lei di notte vada girando per le case altrui? È il sogno; un sogno più felice di quello
angoscioso dell’innamorata del Cantico che nel suo proprio letto cerca l’amato e non lo trova. La mano
nella mano è suggello di vita in comune, tenerezza e fedeltà nel testo egiziano; nel Cantico compare
invece la mano dell’abbraccio estasiato:
(Lei) La voce della colomba parla. Essa dice: (Lei) Sul mio letto nelle notti ho cercato
L’alba è venuta, qual è la mia (tua?) via? colui che ama l’anima mia;
No, o uccello, tu mi disturbi! l’ho cercato ma non l’ho trovato.
Ho trovato il mio fratello nel suo letto, il mio cuore è (Ct 3,1)
oltremodo felice. Noi diciamo: Non sarò mai
lontano,
la mano sarà nella mano;
andrò in giro,

92 È l’esaltazione che prende anche lei; si veda un testo già citato: “Io sono la Signora delle Due Terre!” (Fox No. 8). È un
sentimento attestato anche nel Cantico (si veda Ct 6,12).
93 I ragazzi, lo si comprende, non sono fidanzati ufficiali secondo la consuetudine orientale, e neppure si sono dichiarati

l’uno all’altro. In una situazione simile si trovano anche gli innamorati del Cantico, come si capisce dai sentimenti che
esprimono. Questo è uno dei motivi per cui il Cantico va interpretato più come “sogno” che come “realtà” – senza nulla
togliere alla “realtà del sogno”, come si diceva sopra.
94 “Dorata” è titolo di Hathor, dea dell’amore, come in un altro testo già citato (Fox No. 36). Fox non rende il termine “donne”

che segue; Lichtheim traduce: “the Gold of women”. L’appellativo è simile a un altro, usato in senso figurato per gli dèi: “oro
degli dèi”, e per le dee: “argento delle dee” (A. Erman – H. Grapow, edd., Wörterbuch der ägyptischen Sprache, vol. 2,
Berlin repr. 1982, s.v. nb, 239,7).
196
sarò con te in ogni luogo bello!
Egli mi ha posto come la prima tra le belle, non ha
distrutto il mio cuore.95
(Fox No. 14)

(Lei) Piante–saam sono in lui, di fronte alle quali (Lei) La sua sinistra sotto il mio capo
si è esaltati.96Io sono la tua sorella preferita. Io e la sua destra mi abbraccia.
sono con te come terra scelta che ho piantato con (Ct 2,6; 8,3)
fiori e ogni specie di erbe odorose e dolci.

Un canale è in essa che la tua mano ha scavato. Rinfreschiamoci al vento del nord, in un
luogo bello da passeggiare, la tua mano nella mia mano. Il mio corpo è soddisfatto, il mio
cuore nella gioia quando camminiamo insieme.
Succo di melograno è il mio sentire la tua voce, io vivo al sentirla.
Se potessi guardarti con ogni sguardo, sarebbe meglio per me che mangiare e bere.
(Fox No. 18)
(Lui) La mia sorella è venuta e il mio cuore esulta.
Il mio braccio è aperto per abbracciarla…
(Fox No. 20E)
(Lui) Io l’abbraccio
e il suo braccio è aperto verso di me…
(Fox No. 20F)
Il bacio, indicato come il “profumo del naso”, è l’unica cosa che appaghi l’innamorata egiziana, per la
quale tutto è amaro al suo confronto; oppure è paragonabile alle cose più dolci per il ragazzo del Cantico.
Il bacio sul naso, che era comune gesto di affetto in Egitto, è specificato dalla menzione dei seni e della
bocca nel Cantico:
(Lei) Se guardo i dolci, (Lui) Io ho detto: Salirò sulla palma
[essi sono amari] come il sale. e afferrerò i suoi rami.
Il succo di melograno, che era dolce alla mia bocca, Siano i tuoi seni come i grappoli della vite,

è come il fiele degli uccelli. il profumo del tuo naso come i pomi,
Il profumo del tuo naso, da solo, il tuo palato come il vino buono,
è ciò che vivifica il mio cuore. che scorre per il mio diletto morbidamente,
Ho trovato ciò che Amon mi ha dato in eterno per che fluisce dalle mie labbra come vino vecchio.97
sempre.
(Fox No. 12,B–C) (Ct 7,9–10)

In Ct 7,9–10 compare un motivo che si ripete molte volte: paragonare la persona amata, o una parte di
essa, con le cose più dolci e inebrianti:
(Lei) Il tuo amore è desiderabile […] (Lei) Mi baci con i baci della sua bocca,
come olio con miele, perché migliori sono le tue carezze del vino.

[come fine vesti] al corpo dei grandi, Per il profumo, i tuoi oli sono buoni,
come indumenti al corpo degli dèi, olio di Turak è il tuo nome,
come incenso al naso […] per questo le ragazze ti amano.

95 Cioè: mi ha esaltata (vedi nota 13), non mi ha abbattuta con il suo rifiuto.
96 Invece Lichtheim: “Saam–plants here summon us”; e Fox: “In it are s„m–trees; before them one is exalted”. Lei vede in
lui certe piante (o lo vede come certe piante) che procurano esaltazione (con gioco di parole tra il nome della pianta e il
verbo “esaltare”, che sono termini simili in egiziano). L’idea dell’esaltazione prodotta dall’amore è stata segnalata più di una
volta.
97 Con due piccoli cambi di vocalizzazione il testo ebraico ha un senso accettabile, senza altre correzioni: “mie labbra”

(¬epätay), invece dello stato costrutto “labbra di” (¬iptê); “(vino) vecchio” (yeåänîm, letteralmente “cose vecchie”, detto dei
frutti in 7,14) invece di “dormienti” (yeåënîm).
197
È come una mandragora nella mano di un (Ct 1,2–3)
uomo; è come datteri che egli mescola alla
birra. (Fox No. 20B,A)

La continuità del contatto fisico è un desiderio tipico degli innamorati, che sognano diversi mezzi capaci
assicurarlo. Un gruppo di canti egiziani esprime sette desideri dell’innamorato (Fox No. 21A–G),
formulati con schema analogo: “Magari io fossi la sua schiava nubiana … il suo lavandaio …” ecc. Un
desiderio comune al Cantico e alle poesie egiziane riguarda l’anello–sigillo:
(Lui) Magari io fossi l’anello che è compagno del suo dito! (Lei) Ponimi come sigillo sul tuo cuore,
Vedrei il suo amore ogni giorno […] come sigillo sul tuo braccio!
Sarei io che rapirei il suo cuore! (Fox No. 21C) (Ct 8,6)

L’innamorata egiziana fa eco ai desideri dell’innamorato esprimendo tre desideri (Fox No. 38–40). Uno
di questi utilizza l’immagine della gazzella per indicare la venuta di lui, cosa che si trova anche nel
Cantico:

(Lei) Magari tu venissi alla tua sorella in fretta, (Lei) Voce del mio diletto!
come una gazzella che salta sopra i monti Ecco egli viene
con le gambe tremanti e il corpo spossato, saltando sulle montagne,
poiché il terrore è entrato nelle sue membra. balzando sulle colline.
I cacciatori la inseguono, i cani le vanno dietro, È simile il mio diletto a una gazzella
ma non vedono la sua polvere. o a un piccolo dei capri.
Guarda un luogo di riposo come una trappola (?), (Ct 2,8–9a; cfr. 8,14; 2,17)
percorre il fiume come una strada.
(Fox No. 40,A–B)
La descrizione delle membra da parte degli innamorati è un altro tratto comune della letteratura
d’amore egiziana e biblica. È una contemplazione vicendevole che i due si scambiano; la persona amata
diventa il microcosmo di tutto ciò che di bello e desiderabile il mondo offre:
(Lui) Eccola come Sirio che sorge (Lui) Quanto sei bella, amica mia,
all’inizio di un anno felice, quanto sei bella!
splendente, eccellente, bianca di pelle, I tuoi occhi sono colombe
leggiadra negli occhi quando guarda. al di là del tuo velo;
Sono dolci le sue labbra nel parlare, i tuoi capelli come gregge di capre
lei non ha parole superflue. che sfilano giù dal monte Galaad;
È alta di collo, chiara di petto. i tuoi denti come gregge di pecore tosate
Sono lapislazzuli i suoi capelli, che sono salite dal bagno,
il suo braccio sorpassa l’oro, che partoriscono tutte gemelli
le sue dita sono come fiori di loto. e nessuna è senza piccoli.
È rilassata di dietro, tirata nel mezzo; Come nastro di porpora le tue labbra
le sue coscie recano la sua bellezza. e la tua bocca graziosa;
Lei è bella di figura quando si muove sulla terra, come pezzo di melograno la tua guancia

ha rapito il mio cuore con il suo abbraccio. al di là del tuo velo.

(Fox No. 31,B–D) Come torre di David il tuo collo, costruita a ricorsi, a
cui sono appesi mille scudi, tutte armature di prodi.
I tuoi due seni sono come due piccoli, gemelli di gazzella,
che pascolano tra fiori di loto.
(Ct 4,1–5; cfr. 6,4–7; 7,2–6; per lui 5,10–16)

Il motivo del rapire il cuore, già incontrato più volte nei testi egiziani compare anche nel Cantico 98:

98Almeno secondo un’interpretazione del verbo libbabtinî come piel privativo, che penso sia preferibile. Viene in mente il
gioco di parole con la radice lb(b) che si trova nella richiesta di Amnon innamorato a David: “Venga, ti prego, mia sorella
Tamar perché faccia davanti ai miei occhi due dolcetti a forma di cuore (ûtelabbëb le„ênay åetê lebibôt) e io mangi dalla sua
mano” (2 Sam 13,6).
198
 (Lui) Mi hai rapito il cuore, mia sorella sposa, mi hai rapito il cuore con uno solo dei tuoi
occhi, con un solo filo della tua collana.
(Ct 4,9)

5.6.7 Conclusione

Abbiamo elencato le somiglianze tra il Cantico e i canti d’amore egiziani allo scopo di aiutare a gustare
la bellezza dei testi; abbiamo anche fornito chiavi per comprendere quel tanto che è legato a una cultura
particolare e che può costituire una barriera alla comprensione.
Uno scopo collaterale, che però ha preso spazio nel corso del cammino, è stato mettere a fuoco il fondo
ideale dei canti d’amore sia egiziani che biblici. Nel Cantico, l’amore è risultato essere forza primordiale,
energia divina che regge l’universo; i due innamorati lo sperimentano attraverso il rapporto a due
vissuto nello sfondo della vitalità del creato, in un giardino frutteto. È probabile che questa concezione,
per quanto non sia formulata con altrettanta chiarezza, governi anche i canti egiziani.
Attraverso il confronto, i testi acquistano profondità di campo, l’orizzonte si allarga, si scoprono
prospettive nuove, le parole assumono risonanze insospettate.
Testi del genere sono stati scritti per essere goduti. Lo stile ampio e sontuoso del Cantico, le sue
immagini splendide e preziose, i termini ricercati, la musica dei suoni e del ritmo, le evocazioni e le
suggestioni non sono lì per caso: intendono comunicare un messaggio di godimento, di meraviglia di
fronte alla bellezza, alla bontà, alla vita. Secondo la prospettiva sapienziale che gli è propria, il Cantico
mostra a suo modo la rivelazione di Dio nel creato, colta attraverso l’occhio limpido e avido di una
coppia di adolescenti che si svegliano alla vita e incontrano una forza che tutto avvolge e pervade. Quale
forma di rivelazione si può immaginare più convincente e profonda della bellezza e dell’amore diffusi
nel mondo?

18 dicembre 1991
Alviero Niccacci, ofm Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

199
6 Il Quarto Vangelo
A cura di Thomas Soggin ©copyright Centro Culturale Protestante – Bergamo

6.1 Introduzione

Il 4° Vangelo, chiamato normalmente “Vangelo di Giovanni”, rappresenta sia lo sviluppo più maturo
del pensiero apostolico, sia un enigma indecifrabile.
Nel corso dell’ultimo secolo infatti, è stata pubblicata sul 4° Vangelo una tale quantità di studi, che
possiamo ripetere senza tema quanto scriveva circa un secolo fa il famoso studioso ADOLF VON
HARNACK: «L’origine degli scritti Giovannici rappresenta, dal punto di vista della storia della
letteratura e del dogma, l’enigma più indecifrabile della storia delle origini del cristianesimo» (Storia
del dogma, it., Mendrisio, vol.I, p. 113).
Anche ERNST KÄSEMANN ribadisce in una sua pubblicazione del 1971 (L’enigma del 4° Vangelo, it.,
Claudiana Torino): «Voglio cominciare con una strana confessione: parlerò su un argomento che non
capisco ancora a fondo» (p.13). E conclude: «Gli ultimi cento anni... hanno provocato una lotta disperata,
fatta di sempre nuovi assalti e di nuove tesi. Chi è a conoscenza di questo fatto manterrà una distanza
critica anche nei confronti del proprio tentativo di soluzione. Possiamo soltanto dire ciò che abbiamo
visto in fatto di problemi e di possibili soluzioni. Se con il nostro modo di vedere e con le conclusioni che
ne abbiamo tratto riusciremo a imporci, non sarà decisivo per la scienza. Ciò che importa è che le
domande poste ci costringano a pensare e ci insegnino ad ascoltare nuovamente i testi» (p.85).
È quanto sostiene anche OSCAR CULLMANN quando scrive che «... nell’intera indagine giovannica si
lavora sempre su ipotesi, anche laddove esiste un cosiddetto consensus di maggioranza» (Origine e
ambiente dell’Evangelo secondo Giovanni, Marietti, 1976, p 15). Così avviene pure nelle più recenti
pubblicazioni, che continuano nella loro ricerca e avanzano delle ipotesi, ma senza arrivare a svolte
decisive o a stabilire punti fermi e definitivi (cfr. per esempio: AA.VV. La Commuauté johannique et
son histoire, Labor et Fides, Genève 1990; RAYMOND E. BROWN, La comunità del discepolo
prediletto, it. Cittadella editrice, Assisi 1982).

6.1.1 1. Gesù: sacerdozio, tempio e santuari

1. La cacciata dei mercanti dal tempio

2. Il giudaismo non ortodosso
3. Alcuni esempi:
a) Qumrân
b) I discepoli di Giovanni battista
c) I Samaritani
d) Gli Ellenisti
4. Conclusioni
Letture: Esodo 40,2.34–35; Giovanni 1,14. 29–49; 2,13–22; 4,8–9.19–23.39–42; 12,42–43; 16,1–2;
21,2; Marco 11,15–18; Atti 6,1–6; 7,48–53;
Leggeremo insieme svariati testi del 4° Vangelo per individuare sia il particolare ambiente storico e la
comunità in cui il 4° Vangelo nasce, si diffonde e svolge la sua opera missionaria, sia il messaggio e la
teologia del 4° Vangelo, cercando il possibile filo conduttore che lega l’uno all’altro i discorsi di Gesù.
Cercheremo infine le caratteristiche dell’Autore del 4° Vangelo formulando alcune ipotesi sulla sua identità.

200
6.1.1.1 Un medesimo episodio in due contesti diversi: Gesù scaccia i mercanti dal tempio

Iniziamo con un racconto che più di ogni altro mette in luce la diversità del 4° Vangelo e il programma
della missione di Gesù in riferimento ai simboli della religione del mondo di allora: i santuari, il tempio,
il sacerdozio, il culto.
(Giovanni 2,13–22) “La festa ebraica della Pasqua si avvicinava, e Gesù salì a Gerusalemme. Nel
cortile del tempio trovò i mercanti che vendevano buoi, pecore e colombe. C’erano anche i
cambiamonete seduti dietro ai loro banchi. Allora Gesù fece una frusta di cordicelle, scacciò tutti
dal tempio, con le pecore e i buoi, rovesciò i tavoli dei cambiamonete spargendo a terra i loro soldi.
Poi si rivolse ai venditori di colombe e disse: «Portate via di qua questa roba! Non riducete a un
mercato la casa di mio Padre!».
Allora i suoi discepoli ricordarono la parola della Bibbia che dice: «Lo zelo per la tua casa è come un
fuoco che mi consuma» (Salmo 69,9). Intervennero alcuni capi ebrei e domandarono a Gesù «Dacci
una prova, un segno che hai l’autorità di fare queste cose». Gesù rispose: «Distruggete questo tempio!
In tre giorni lo farò risorgere». Quelli replicarono: «Ci sono voluti quarantasei anni per costruirlo,
questo tempio, e tu in tre giorni lo farai risorgere?» Ma Gesù parlava del tempio del suo corpo (cfr. 1
Corinzi 6,19). Quando poi fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che egli aveva detto
questo, e credettero alle parole della Bibbia e a quelle di Gesù”.
Paragonando questo brano con i testi paralleli dei Sinottici (Marco 11,15–18; Matteo 21,12–17; Luca
19,45–48), non sarà difficile notare che i racconti sono molto simili per quel che riguarda l’episodio.
Sono invece diversi per quel che riguarda:
a) il contesto dell’episodio;
b) i commenti fatti dallo scrittore del 4° Vangelo.
6.1.1.1.1 Perché, il medesimo episodio in due contesti diversi?
6.1.1.1.1.1 Il Tempio
Leggendo i due racconti di Giovanni e di Marco, notiamo anzitutto che si svolgono nello stesso luogo:
nel tempio di Gerusalemme.
Il tempio, dopo l’occupazione romana della Palestina (dal 63 a.C. in poi), resta nel paese l’ultimo
simbolo di libertà politica. I Romani avevano infatti concesso per il tempio e la zona della spianata, un
privilegio importante: quello dell’extraterritorialità. Il tempio era, circa come oggi il Vaticano, un
piccolo stato indipendente e autonomo, fornito di propri soldati armati e propri capi. Il tempio aveva
anche il diritto di battere moneta propria senza l’effigie dell’Imperatore (cfr. Matteo 22,17–21), ritenuta,
come ogni immagine, contraria ai comandamenti (cfr. Esodo 20,4–6).
Grandi insegne in rame avvertivano il visitatore non ebreo del divieto assoluto di superare il primo
cortile, aperto anche ai pagani, pena la morte. L’episodio del nostro testo si svolge, nel cortile dei pagani.
La parte del tempio vietata ai non ebrei era costituita da diversi cortili circondati da colonnati coperti
ai quali si accedeva con gradinate, rispettivamente: per le donne più in basso, per gli uomini e per i
sacerdoti, con l’altare dei sacrifici, più in alto. C’era infine l’edificio del tempio vero e proprio, diviso in
due parti: il Luogo santo e il Luogo santissimo, riservati rispettivamente ai sacerdoti e al Sommo
sacerdote una volta all’anno (cfr. Deuteronomio 10,1–5; Esodo 25:1–23).
Il tempio, infine, essendo luogo di continui pellegrinaggi diventava anche una specie di megafono, per
tutta la vasta diaspora ebraica dell’impero romano che – sembra – assommasse, sull’intera popolazione
dell’Impero, una percentuale non meno dell’8%. Perciò, quel che avveniva nel tempio diventava in
poche settimane di pubblico dominio anche in tutta la vasta diaspora ebraica dell’Impero.
Ora, cacciando i cambiamonete e i venditori di animali per i sacrifici, Gesù compie un’azione simbolica
di gravità inaudita: egli impedisce, anche se per breve tempo, il normale svolgimento del culto e dei
201
sacrifici. Annuncia perciò, con un atto simbolico profetico, la fine del culto del tempio e dei suoi
sacrifici (fine che avverrà circa 40 anni più tardi), insieme con la fine della mediazione salvifica fra Dio
e l’essere umano della casta sacerdotale. (cfr. Ebrei 10,1–18; 1 Timoteo 2,5–6).
6.1.1.1.1.2 La collocazione dei due racconti
Ebbene: per quale motivo il 4° Vangelo anticipa l’episodio della cacciata dei mercanti all’inizio, mentre
i vangeli sinottici (Matteo, Marco e Luca) lo pongono al termine del ministero di Gesù? (cfr. Matteo
21,12–17; Marco 11,15–19; Luca 19,45–48).
Notiamo che il 4° Vangelo non racconta un nuovo episodio inedito della cacciata dei mercanti che gli
altri Vangeli avrebbero omesso, ma racconta lo stesso episodio dei sinottici. È intuitivo che, così
facendo, il 4° Vangelo abbia voluto dare il massimo risalto a quell’episodio. Messo così all’inizio del
ministero di Gesù, come sua prima azione simbolica e manifestazione pubblica nella capitale, a
Gerusalemme, all’inizio del suo ministero in Giudea, esso diventa un atto programmatico, il più
significativo, provocatorio e dirompente possibile di tutti gli atti successivi di Gesù che il 4° Vangelo
racconta. E qual è questo programma?
6.1.1.1.2 Il messaggio programmatico di Gesù
Gesù stesso enuncia il suo programma con le seguenti parole enigmatiche: «Distruggete questo tempio!
In tre giorni lo farò risorgere» (Giovanni 2,19).
Nel 4° Vangelo molto spesso le parole di Gesù vengono fraintese dai discepoli o dai suoi interlocutori.
Anche qui le parole di Gesù vengono fraintese da chi non le sa capire in profondità:
«Ci sono voluti quarantasei anni per costruirlo, questo tempio, e tu in tre giorni lo farai
risorgere?» (v.20).
Ma l’evangelista e gli altri discepoli che insieme hanno conosciuto Gesù Cristo risorto (v.22), hanno
compreso l’enigmatico messaggio di questo racconto programmatico. Essi hanno ormai una
comprensione più matura del suo messaggio, dopo che hanno conosciuto Gesù risorto; e l’evangelista
ne offre la seguente spiegazione: «Gesù parlava del tempio del suo corpo» (v.21).
Infatti in Esodo 40,34–35 leggiamo, a proposito del tempio mobile di Mosè nel deserto, che: «la nube
coprì la tenda dell’incontro e la gloria del Signore riempì il tabernacolo. Mosè non poté più entrare
nella tenda dell’incontro perché su di essa c’era la nube e la presenza gloriosa del Signore riempiva il
tabernacolo» (la tenda dell’incontro = tabernacolo; cfr. anche v.2).
In Giovanni 1,14 il significato originale del testo greco suona così: «La Parola è diventata carne e ha
posto la sua tenda fra noi e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come quella del Figlio unico
del Padre, pieno di grazia e di verità!».
In altri termini: Gesù di Nazareth dichiara che lui stesso sostituisce con la sua carne, con il suo corpo,
cioè con la sua presenza, la tenda dell’incontro; Gesù diventa il nuovo incontro con Dio, il nuovo tempio
dove i credenti contemplano la gloria del Signore e incontrano il Dio vivo.
Secondo il 4° Vangelo, con l’episodio della cacciata dei mercanti e con un gioco di parole (morte e
risurrezione di Gesù; distruzione e ricostruzione del tempio), Gesù annuncia il suo programma, il suo
messaggio inaudito ma, agli orecchi dei suoi correligionari, anche blasfemo: Gesù – fa risorgere il
tempio stesso del Signore, mediante il “tempio del suo corpo” (v.21).
Mentre i capi ebrei, stanno distruggendo il tempio: «distruggete questo tempio!» avendone cambiato
l’uso da casa di suo Padre in un emporio, una bottega, una casa di mercato (v.16), Gesù «in tre giorni
lo farà risorgere» (Giovanni 2,18–19).

202
6.1.1.2 Il giudaismo non ortodosso

Da dove proviene la diversità del 4° Vangelo rispetto ai Sinottici (Matteo, Marco, Luca)? Molti studiosi
ritengono che il 4° Vangelo provenga da una comunità di cristiani inserita nel variegato ambiente
ebraico del cosiddetto giudaismo non ortodosso di fine 1° secolo.
Il giudaismo non ortodosso comprendeva diverse ramificazioni e orientamenti teologici, già esistenti
prima di Gesù, non allineati o in contrasto con le autorità religiose di Gerusalemme. Si trattava di un
mondo di pensiero composito di cui è difficile oggi fissare gli esatti contorni.
Contro questo mondo variegato e non ortodosso si schierarono le nuove autorità religiose ebraiche sorte
dopo la guerra giudaica degli anni 67–73 d.C., quando in un sol colpo caddero Gerusalemme, il tempio,
il sacerdozio e lo stato ebraico. Le autorità romane – sagge sul piano politico – avevano infatti concesso
ai sopravvissuti al disastro, la creazione di un centro teologico ebraico. Diversi famosi rabbini di origine
farisea, come JOHANAN BEN ZAKKAJ, lavorarono sodo per ricostruire l’identità del popolo d’Israele,
privato ormai del suo Tempio, di Gerusalemme e di una patria stabile. Fu lui che fondò – come sembra
– il centro di Jamnia e che prescrisse tra l’altro, in sostituzione della liturgia del tempio, l’adempimento
dei precetti della Toràh, cioè dell’insegnamento di Mosè (C.K. BARRET, Il vangelo di Giovanni ed il
giudaismo, it., Paideia Brescia, 1980, pp.75–80).
Sembra che nei decenni successivi all’80 d.C., durante questo lento lavoro di ricostruzione dell’identità
ebraica, si verificassero scontri tra le nuove autorità religiose e il variegato panorama del giudaismo
non ortodosso, scontri dettati dalla necessità di mettere ordine nel multiforme panorama dottrinale del
giudaismo e di definire anche il cànone palestinese, ossia l’elenco normativo dei libri della Bibbia
ebraica, mai fino allora chiaramente fissato.
Alcuni brani del 4° Vangelo riflettono, secondo gli studiosi, lo scontro in atto dopo gli anni 80 fra
l’ortodossia dei nuovi capi (chiamati nel 4° vangelo: giudei o farisei), e quegli ebrei che confessavano
Gesù come il Cristo, il Messia d’Israele:
(12,42–43 TILC) “...molti credettero in Gesù, anche fra i capi. Ma non lo dichiaravano davanti
ai farisei per non essere espulsi dalla loro comunità”.
(16,1–2 TILC) “Gesù diceva: «Vi ho detto questo perché ciò che vi capiterà non turbi la vostra fede.
Sarete espulsi dalle sinagoghe; anzi verrà un momento in cui vi uccideranno pensando di fare cosa
grata a Dio»”.
L’evangelista cioè, mentre racconta episodi della vita di Gesù, li inserisce nel difficile contesto storico
vissuto dai suoi lettori degli anni 90 – 100 d.C. [epoca in cui sembra essere stato scritto il 4° Vangelo,
secondo le ipotesi degli studiosi dopo la scoperta in Egitto di un piccolo brano del 4° vangelo che risale
circa all’anno 125 d.C. (Papiro Ryland 457)].
Il 4° Vangelo rifletterebbe perciò un ambiente polemico, fatto di intimidazioni, fino all’espulsione dalla
sinagoga e la persecuzione di quanti, riconoscendo in Gesù il Cristo, venivano ritenuti dalle autorità
ecclesiastiche ebraiche, intorno agli anni 90 d.C., come eretici perché appartenenti al giudaismo non
ortodosso.
Ma chi sono gli appartenenti al giudaismo non ortodosso? Diciamo due parole su:
2) il monastero esseno di Qumrân;
3) i discepoli di Giovanni battista in rapporto a Gesù;
4) i Samaritani;
5) gli Ellenisti.

203
6.1.1.3 Alcuni esempi

6.1.1.3.1 Qumrân
Fanno parte del giudaismo non ortodosso gli Esseni del monastero di Qumrân. In questa località vicina
al Mar Morto, sita nel deserto di Giudea, si scoprirono, in diverse grotte a partire dal 1947, molti rotoli
di pergamena conservati in giare di terracotta, con testi intatti e molti frammenti riguardanti la setta
di Qumrân e diversi libri della Bibbia, insieme a svariata letteratura. Essi risalgono a un’epoca
compresa (secondo diversi studiosi) tra il 3° secolo a.C., fino al 66 d.C., quando le truppe romane
devastarono il monastero dopo la fuga dei monaci.
Si tratta di una delle scoperte più importanti e clamorose del nostro secolo se consideriamo che queste
pergamene (forse un’intera biblioteca, appositamente nascosta per salvarla dal disastro della guerra),
risalgono a circa un millennio prima dei manoscritti più antichi esistenti della Bibbia ebraica, datati,
questi ultimi, solo a partire dal 900 d.C. in poi!
Ora, quel che stupisce in diversi testi della setta è la loro somiglianza con il linguaggio del 4° Vangelo,
l’uso di un diverso calendario liturgico, anche se il 4° Vangelo continua a mantenere la propria
originalità. È chiaro che le somiglianze di linguaggio indicano soprattutto la scoperta di una cultura e
di un mondo letterario, simili a quelli del Nuovo Testamento, fino ad allora praticamente sconosciuti
(cfr. J.A. SOGGIN, I manoscritti del Mar Morto, Newton Compton Roma, 1994).
6.1.1.3.2 I discepoli di Giovanni battista
Altro gruppo del giudaismo non ortodosso sono i discepoli di Giovanni battista. Diversi studiosi
avanzano l’ipotesi secondo cui Giovanni battista avrebbe vissuto una importante esperienza come
membro della comunità di Qumrân, da cui in seguito sarebbe uscito per rispondere in maniera diversa
dagli Esseni, alla sua personale vocazione profetica. Le Scritture parlano infatti di una sua precedente
permanenza nel deserto: (Luca 1,80; 3,1–2).
Ora il movimento di Gesù sarebbe iniziato poco dopo quello di Giovanni battista. Infatti, secondo il 4°
Vangelo, in un primo tempo Gesù si sarebbe fermato presso Giovanni battista. Ed è Giovanni battista
stesso che convince, con la propria testimonianza, due dei suoi discepoli a seguire Gesù:
(Giovanni 1,29) “Il giorno dopo, Giovanni vede Gesù venire verso di lui, e dice: «Ecco l’Agnello di
Dio che prende su di sé il peccato del mondo”.
(1,35–37) “Il giorno seguente Giovanni era di nuovo là con due dei suoi discepoli. Passò Gesù.
Giovanni lo guardò e disse: «Ecco l’Agnello di Dio». I due discepoli lo udirono parlare così e si
misero a seguire Gesù”.
Si tratta (1,38–49) di Andrea e di un altro discepolo anonimo. Dopo Andrea, ne vengono altri tre
originari dalla Galilea: Pietro fratello di Andrea e Filippo, originari da Betsaida con Natanaele,
originario da Cana (cfr. 21,2). Questo dimostrerebbe che i primi cinque discepoli di Gesù sarebbero
provenienti, secondo il 4° Vangelo, dall’area dei discepoli di Giovanni battista.
Tralasciamo volutamente i complessi problemi posti dal rapporto fra i due movimenti del Battista e di
Gesù. Di fatto però, nel 4° Vangelo è lo stesso Battista che nega di essere il Cristo mentre rende per
primo la propria testimonianza a Gesù come il Cristo d’Israele (cfr. Giovanni 1,6–8.15; 3,22–30; 5,33–
36; 10,40–42).
C’è anche una differenza importante fra i due: mentre Giovanni battista segue una via ascetica fatta di
digiuni e penitenze, il Gesù del 4° Vangelo si inserisce gioiosamente, come Rabbi e maestro
itinerante, nella realtà quotidiana del mondo di allora: nella vita di artigiani, pescatori e lavoratori,
nella vita concreta delle famiglie, delle loro feste e della sinagoga.

204
6.1.1.3.3 Samaritani
Anche i samaritani si annoverano fra il giudaismo non ortodosso. Ancora oggi esiste, nel nord della
Palestina, un piccolo nucleo di fedeli samaritani, che possiede un suo testo del Pentateuco (la Toràh)
e si richiama al culto dell’antico santuario di Garizim (Deuteronomio 11,29). A questo santuario si
riferisce la donna samaritana che parla con Gesù nel 4° capitolo del vangelo.
È Gesù infatti che, fra lo stupore non solo della sua interlocutrice ma anche dei suoi stessi discepoli,
inizia a parlare con quella donna samaritana e le dice:
(4,8–9) “«Dammi un po’ d’acqua da bere». E la donna gli risponde: «Perché tu che vieni dalla
Giudea chiedi da bere a me che sono Samaritana?» (Si sa che i Giudei non hanno buoni rapporti
con i Samaritani)”.
Possiamo chiarire per inciso che l’odio tra giudei e samaritani era di antica data e risaliva a quasi nove
secoli prima, quando il regno del nord si era diviso da quello del sud e poi, (722 a.C.), quando il re
d’Assiria Sennacherib aveva deportato gli ebrei del regno di Samarìa sostituendoli con una popolazione
pagana seguita però, religiosamente, da alcuni sacerdoti ebrei. Questa versione dei fatti è riportata dalla
Bibbia in 2 Re 17,24–41. Inoltre, quando due secoli più tardi anche gli esuli della Giudea, deportati in
Babilonia nel 586 a.C., tornarono in patria nel 538 a.C., essi non accettarono l’offerta dei samaritani
di collaborare nella ricostruzione del tempio di Gerusalemme per timore di essere coinvolti in quello
che loro ritenevano il semipaganesimo dei Samaritani, (cfr. Esdra 4,1–5). Questo rifiuto è visto nella
Bibbia come la causa prossima, anche se non l’unica, dell’odio secolare esistente fra i due popoli.
È notevole invece che la richiesta di aiuto alla donna samaritana, da parte di Gesù: «dammi un po’
d’acqua da bere», inneschi un movimento di riconciliazione e di fede, assolutamente imprevedibile.
E i samaritani sono ricordati dal 4° Vangelo come il primo popolo che crede in Gesù come il Cristo e
che gli rende testimonianza con il nome di Salvatore del mondo (Giovanni 4,39–42), nome che spettava
di diritto soltanto all’Imperatore!
È questa anche l’occasione in cui Gesù annuncia alla donna samaritana, il superamento di ogni tempio.
In un primo tempo essa ha cercato di sfuggire di fronte alla parola di Gesù che la inchiodava alla sua
difficile realtà; essa tergiversa infatti parlando delle differenze teologiche fra Ebrei e Samaritani a causa
dei due santuari di Garizim e di Gerusalemme, in concorrenza fra loro:
(Giovanni 4,19–21,23): “La donna esclama: «Signore, vedo che sei un profeta! I nostri padri,
Samaritani, adoravano Dio su questo monte (Garizim); voi in Giudea dite che il posto per adorare
Dio è a Gerusalemme». Gesù le dice: «Donna, credimi: viene il momento in cui l’adorazione di
Dio non sarà più legata a questo monte o a Gerusalemme; ...viene un’ora, anzi è già venuta, in cui
gli uomini adoreranno il Padre guidati dallo Spirito e dalla verità di Dio»”.
6.1.1.3.4 Gli ellenisti
Chi sono invece gli ellenisti? Ne parlano gli Atti degli apostoli quando descrivono la tensione sorta nella
chiesa primitiva fra ellenisti e palestinesi detti anche giudeo–cristiani:
(Atti 6,1–6 TILC) “Intanto a Gerusalemme cresceva il numero dei discepoli e accadde che i
credenti di lingua greca (gli ellenisti) si lamentarono di quelli che parlavano ebraico (i palestinesi):
succedeva che le loro vedove venivano trascurate nella distribuzione quotidiana dei viveri.
I dodici apostoli allora riunirono il gruppo dei discepoli e dissero: «Non è giusto che noi trascuriamo la
predicazione della parola di Dio per occuparci della distribuzione dei viveri. Ecco dunque, fratelli, la
nostra proposta: scegliete fra di voi sette uomini, stimati da tutti, pieni di Spirito Santo e di saggezza, e
noi affideremo a loro questo incarico. Noi apostoli, invece, impegneremo tutto il nostro tempo a pregare
e ad annunziare la parola di Dio».

205
Questa proposta degli apostoli piacque all’assemblea. Allora scelsero Stefano, uomo ricco di fede e di
Spirito Santo, e poi Filippo, Pròcoro, Nicànore, Timòne, Parmenàs e Nicola, uno straniero che
proveniva da Antiòchia. Presentarono poi questi sette uomini agli apostoli i quali pregarono e stesero
le mani sopra di loro”.
Fin dagli inizi, dunque, la chiesa primitiva è costituita a Gerusalemme da cristiani palestinesi cioè di
cultura e di lingua ebraica e da cristiani ellenisti cioè di cultura e di lingua greca. Ora, secondo un’ipotesi
di OSCAR CULLMANN, anche gli ellenisti facevano parte del mondo variegato del giudaismo non
ortodosso. Inoltre la loro teologia era imparentata anche con quella dei samaritani. O. CULLMANN
aggiunge che: “...gli ellenisti ...sono più aperti agli influssi esterni e assumono un atteggiamento più
libero nei confronti della legge giudaica e del culto del tempio, rispetto agli altri membri (palestinesi)
della chiesa primitiva” (Origine e ambiente dell’Evangelo secondo Giovanni, Marietti, 1976, p.59).
Questo risulterebbe infatti dalla dura polemica, che gli costerà la vita, scatenata dall’ellenista Stefano
contro l’uso distorto, da parte dei capi del giudaismo, sia del tempio sia dell’insegnamento di Mosè:
(Atti 7,48.52–53) «Dio Onnipotente però non abita in edifici costruiti dalle mani dell’uomo. Lo
dice anche il profeta... Qual è il profeta che i vostri padri non hanno perseguitato? Essi uccisero i
profeti che annunziavano la venuta di Gesù, il Giusto, quello che voi ora avete tradito e ucciso.
...Voi avete ricevuto la legge di Dio per mezzo degli angeli, ma non l’avete osservata!».
Tutto questo dimostra – secondo il CULLMANN – una parentela degli ellenisti di Stefano, sia con i
samaritani, sia con la comunità che sta alla base del 4° Vangelo (op.cit., p. 60 ss.).

6.1.2 Concludendo

Nell’enunciare il suo programma Gesù dichiara che in lui si compie, si riassume e si realizza non solo il
culto, ma anche la legge, l’insegnamento di Mosè. Gesù così assomma in sé tutte le prerogative
dell’insegnamento mosaico. Il tempio di Betel (cfr. Genesi 28,12; Giovanni 1,51), quello samaritano di
Garizim, come pure quello di Gerusalemme, sono tutti superati e inutili dopo la venuta di Gesù di
Nazareth.
Come scrive VITTORIO SUBILIA: «I rabbini affermavano che nella legge era la vita, che la via della
vita era costituita dalla legge, che la legge era l’acqua della vita, era il pane della vita, era la luce del
mondo, era con Dio fin da principio, strumento della creazione.
L’evangelista, con una contrapposizione grandiosa, risponde che la vita non è nella legge, ma in
Cristo» (Giovanni 1,4; 11,25; 14,6). «La legge... nella letteratura rabbinica è presentata come la grazia
e la verità: l’evangelista, con una punta polemica che doveva essere immediatamente avvertita dai suoi
lettori ebrei contemporanei, afferma che “la grazia e la verità” (Giovanni 1,17) non sono nella legge, ma
in Gesù Cristo» (VITTORIO SUBILIA, Elementi di teologia Giovannica, dispense della Facoltà Valdese
di teologia, Roma, 1974, p.19. Le evidenziature sono mie).

6.2 Gesù, Spirito Santo e Nome di Dio

1. Premessa
2. L’opera attuale dello Spirito Santo: c’è un prima e un dopo
3. Gesù e noi: non vi lascerò orfani.
4. Lo Spirito è memoria, maestro, testimone e guida in tutta la verità
5. Lo Spirito è testimone di Cristo e dell’unità fra il Padre e il Figlio
6. Gesù usa per sé il Nome di Dio: IO SONO!
Letture: Esodo 3,14; Giovanni 1,18; 2, 22; 4,26; 6,35,41,48,51; 7,39; 8,24.28.58; 12,16; 14,8–11.16–
26; 15,26–27; 16,7.12–15; 18,4–8; 20,8–9; Rom. 1,3–4.

206
6.2.1 Premessa

Ci siamo fermati la volta scorsa sull’azione programmatica di Gesù, nel tempio di Gerusalemme, con la
quale egli proclama simbolicamente la fine del tempio, del culto e della legislazione mosaica e li
sostituisce con se stesso, con il suo corpo, cioè con la sua persona. Abbiamo accennato anche all’ipotesi
dell’ambiente del Giudaismo non ortodosso da cui proverrebbe il 4° Vangelo e ad alcune sue
componenti: il monastero esseno di Qumrân; i discepoli di Giovanni battista; i Samaritani e gli ebrei
Ellenisti.
Abbiamo anche visto che l’evangelista e i discepoli si ricorderanno e comprenderanno in profondità
quest’azione di Gesù, soltanto dopo la sua risurrezione (cfr. Giovanni 2,21–22; 4,22–24).
Oggi vedremo il significato del termine Spirito, che nel 4° Vangelo significa sempre la viva presenza
di Dio nella realtà storica degli esseri umani. È lo Spirito di Dio cioè, che fa conoscere il significato
profondo della rivelazione passata di Dio e della sua volontà nel tempo presente.

6.2.2 L’opera attuale dello Spirito Santo: c’è un prima e un dopo.

La fede dei discepoli di Gesù viene descritta nel 4° Vangelo in due modi diversi a seconda che sia
collocata nel periodo precedente o in quello seguente la morte e risurrezione di Gesù. Infatti lo Spirito
è donato solo dopo la morte e risurrezione di Gesù, e il dono dello Spirito Santo è strettamente connesso
con quell’evento centrale nel Nuovo Testamento.
Lo possiamo vedere chiaramente dai seguenti passi del Vangelo:
(2,22 Nuova Riveduta) “Quando dunque (Gesù) fu risorto dai morti, i suoi discepoli si ricordarono
che egli aveva detto questo; e credettero alla Scrittura e alla parola che Gesù aveva detta”.
(7,39 Nuova Riveduta) (Gesù) “disse questo dello Spirito, che dovevano ricevere quelli che avrebbero
creduto in lui; lo Spirito infatti non era ancora stato dato, perché Gesù non era ancora glorificato”
(16,7 TILC) “Ma io vi assicuro che per voi è meglio, se io me ne vado. Perché se non me ne vado
non verrà da voi lo Spirito che vi difende. Invece, se me ne vado ve lo manderò”.
(12,16 Nuova Riveduta) “I suoi discepoli non compresero subito queste cose; ma quando Gesù fu
glorificato, allora si ricordarono che queste cose erano state scritte di lui, e che essi gliele avevano fatte”.
Confrontando fra loro questi passi, appare che la prima impressione suscitata dall’incontro con Gesù
riveli nei suoi interlocutori una fede piuttosto incerta, confusa e superficiale; più tardi però c’è anche un
secondo livello che nasce da una più approfondita fede in Gesù. In altri termini, si tratta della
comprensione della vita di Gesù prima della sua glorificazione, prima della sua risurrezione, prima del
dono dello Spirito Santo, e della riflessione su Gesù dopo questi avvenimenti. I due momenti, prima e
dopo, coincidono per noi con il tempo che precede e che segue le due feste di Pasqua e Pentecoste.
Prima della risurrezione e del dono dello Spirito, i discepoli e l’evangelista hanno avuto una
comprensione spesso distorta e comunque molto limitata di Gesù e del suo messaggio. Essi non
compresero (12,16) e non sono in grado di collegare le promesse della Scrittura ebraica con le parole di
Gesù e con le azioni in cui Gesù si trova coinvolto.
Solo più tardi, solo dopo la risurrezione e glorificazione di Gesù e solo dopo aver ricevuto il dono dello
Spirito Santo, l’evangelista e la sua comunità ricevono una comprensione nuova e più approfondita
dell’evento di Gesù di Nazareth, come nota il 4° Vangelo in margine al racconto della risurrezione di Gesù:
(20,8–9 Nuova Riveduta) “Allora entrò (nella tomba) anche l’altro discepolo, che era arrivato per
primo alla tomba, e vide e credette. Perché non avevano ancora capito la Scrittura, secondo la
quale egli doveva risuscitare dai morti”.

207
Anche l’apostolo Paolo si riferisce con ogni probabilità a una simile comprensione di Gesù su due livelli:
su un prima e su un dopo, rispetto alla risurrezione di Gesù e al dono dello Spirito, quando scrive:
(2 Corinzi 5,16 TILC): “Se talvolta abbiamo considerato così Cristo, da un punto di vista
puramente umano, ora non lo valutiamo più in questo modo”.
(1 Corinzi 15,19 TILC): “Se abbiamo sperato in Cristo solamente per questa vita, noi siamo i più
infelici di tutti gli uomini”.

6.2.3 Gesù e noi: “non vi lascerò orfani”.

È perciò importante sottolineare che lo Spirito Santo diventa attivo per l’evangelista e per la sua
comunità e viene donato ai credenti, soltanto dopo che Gesù è risorto e glorificato, ossia: salito al Padre
(20,17); soltanto dopo cioè che Gesù non è più fisicamente presente con i suoi discepoli. In altri termini:
adesso Gesù è presente con noi, nella sua comunità, mediante il suo Spirito. È lo Spirito che ora
sostituisce Gesù! Il Vicario di Cristo nel 4° Vangelo è ora lo Spirito Santo!
Gesù ribadisce questa affermazione nei suoi discorsi di commiato (capp. 14–17):
(14,16–19 Nuova riveduta) “Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro difensore (o consolatore
= paracléto) che starà sempre con voi, lo Spirito della verità. Il mondo non lo vede e non lo
conosce, perciò non può riceverlo. Voi lo conoscete, perché è con voi e sarà in voi. Non vi lascerò
orfani, tornerò da voi. Fra poco il mondo non mi vedrà più, ma voi mi vedrete, perché io ho la vita
e anche voi vivrete”.
Così Gesù annuncia che dopo la sua morte non abbandonerà, non lascerà orfani i suoi discepoli. Il Risorto
sarà presente in mezzo ai suoi mediante il suo Spirito. Lo Spirito sarà il nostro avvocato, il difensore e
consigliere (la parola greca paracléto non significa solo consolatore, ma include anche questi altri
significati). E Gesù promette che prolungherà per sempre la sua presenza per mezzo del suo Spirito.
Cosicché l’evangelista è pienamente consapevole di aver ricevuto assieme ai discepoli adesso, (dopo la
risurrezione di Gesù e la Pentecoste), il dono dello Spirito. Ed è per questo che riesce a capire adesso
che Gesù “parlava del tempio del suo corpo” (2,21) e che Gesù aveva parlato “dello Spirito che dovevano
ricevere” (7,39) e che, salendo a Gerusalemme (alle Palme) Gesù adempiva le Scritture ebraiche (cfr.
Zaccaria 9,9 e Giovanni 12,15–16).
Qual è dunque l’opera dello Spirito secondo alcuni testi dei discorsi di commiato di Gesù?

6.2.4 Lo Spirito è memoria, maestro e testimone, guida in tutta la verità di Cristo

Citiamo tre brani di questi discorsi e li confrontiamo con 2,22 e 12,16 citati prima:
(14,25–26 Nuova Riveduta) “Vi ho detto queste cose stando ancora con voi; ma il Consolatore
(=Difensore, Avvocato=Paracléto), lo Spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, vi
insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto quello che vi ho detto”.
(15,26–27 Nuova Riveduta): “Ma quando sarà venuto il Consolatore (=Difensore,
Avvocato=Paracléto) che io vi manderò da parte del Padre, lo Spirito della verità che procede dal
Padre, egli testimonierà di me; e anche voi mi renderete testimonianza, perché siete stati con me
fin dal principio”.
(16,12–15 Nuova Riveduta): “Ho ancora molte cose da dirvi; ma non sono per ora alla vostra
portata; quando però sarà venuto lui, lo Spirito della verità, egli vi guiderà in tutta la verità,
perché non parlerà di suo, ma dirà tutto quello che avrà udito, e vi annuncerà le cose a venire. Egli
mi glorificherà perché prenderà del mio e ve lo annuncerà. Tutte le cose che ha il Padre, sono mie:
per questo ho detto che prenderà del mio e ve lo annuncerà”.

208
Da questi testi risulta che lo Spirito ci ricorderà tutto quello che Gesù ha detto (14,26). Lo Spirito diventa
cioè la memoria di Cristo nella chiesa e la chiesa ricorda (2,22; 12,16) a causa del dono dello Spirito.
Allo stesso modo lo Spirito è la guida che conduce adesso la chiesa in tutta la verità, ma non insegna
all’evangelista nuove dottrine o verità arcane, ma insegna quella conoscenza di Cristo che, prima della
risurrezione di Gesù e del dono dello Spirito Santo, non sono per ora alla vostra portata. Adesso però
lo Spirito di Dio, mandato dal Padre, diventa nella chiesa il testimone di Gesù al livello di
comprensione più profondo (14,26; 16,13; 15,26).
Lo Spirito è dunque nella chiesa la memoria di Gesù, la guida, il magistero infallibile di Cristo, il dottore
invisibile, il testimone verace di Cristo, la presenza stessa invisibile del Cristo, che lo sostituisce, lo
Spirito è chiamato infatti un altro paracléto (14,16).
Questa potenza creatrice dello Spirito, come testimone di Cristo e della sua risurrezione, spiega il modo
inedito e diverso (rispetto all’apostolo Paolo e ai Sinottici), con cui l’evangelista costruisce il 4° Vangelo.
È (per ricollegarci alla lezione precedente) la testimonianza dello Spirito, situata nella prospettiva
successiva alla risurrezione, che spiega l’anticipazione del racconto della cacciata dei mercanti dal tempio,
all’inizio del ministero pubblico di Gesù. Si tratta cioè di una delle tante interpretazioni caratteristiche del
4° Vangelo, che lo Spirito, come testimone e memoria di Cristo, suggerisce all’evangelista.

6.2.5 Lo Spirito è testimone di Cristo e dell’unità fra il Padre e il Figlio

Ma c’è qualcosa di ancora più importante e decisivo nel 4° Vangelo riguardo all’opera dello Spirito:
 esso, come testimone di Cristo, ci ricorda che Gesù è anche l’unico che rivela il Padre, l’unico che ce
lo fa conoscere. Infatti lo Spirito che il Padre manderà nel nome (cioè da parte) di Cristo, sarà il
testimone dell’unità fra Gesù e il Padre, il testimone della conoscenza che Gesù soltanto offre del
Padre. Così leggiamo nel 4° Vangelo che:
(1,18 Nuova Riveduta) “nessuno ha mai visto Dio: l’unigenito Figlio, quello che è nel seno del
Padre, è quello che l’ha fatto conoscere”.
(15,9 Nuova Riveduta) “Come il Padre mi ha amato, così anch’io ho amato voi: dimorate nel mio amore!”
(14,8–11 Nuova Riveduta) “Filippo gli disse: «Signore, mostraci il Padre e ci basta». Gesù gli disse:
«Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il
Padre; come mai tu dici: “Mostraci il Padre? Non credi tu che io sono nel Padre e che il Padre è in
me? Le parole che io vi dico, non le dico di mio; ma il Padre che dimora in me, fa le opere sue.
Credetemi che io sono nel Padre e che il Padre è in me»”.
(14,20 Nuova Riveduta) “In quel giorno conoscerete che io sono nel Padre mio e voi in me e io in voi”.

6.2.6 Il Nome di Dio: IO SONO

Ebbene: l’unità fra il Padre e il Figlio, di cui lo Spirito è testimone, è quella che rende possibile a Gesù
di chiamarsi addirittura con lo stesso nome di Dio.
Gesù infatti attribuisce a se stesso parecchie volte, secondo il 4° Vangelo, il nome biblico che Dio ha
rivelato a Mosè:
(Esodo 3,14): “Dio disse a Mosè: «IO SONO colui che sono». Poi disse: «Dirai così ai figli d’Israele:
l’IO SONO mi ha mandato da voi»”.
Riporto qui sotto, i principali passi (versione TILC) in cui Gesù introduce se stesso nel 4° Vangelo con
il nome di Dio IO SONO [talvolta tradotto, non correttamente: “sono io”]:
(Giovanni 8,24) “Vi ho detto che andrete in rovina per i vostri peccati. IO SONO: se non credete
questo, andrete in rovina per i vostri peccati”.
209
 (8,28) “Perciò egli disse ancora: – Quando innalzerete il Figlio dell’uomo, vi accorgerete che IO
SONO e vedrete che non faccio nulla per conto mio; io dico ciò che mi ha insegnato il Padre”.
(8,58) “Gesù disse: – Io ve lo dichiaro solennemente: prima che Abramo nascesse, IO SONO”.
(18,4–8) “Gesù sapeva tutto quello che stava per accadergli. Perciò si fece avanti e disse: «Chi
cercate?». Risposero: «Gesù di Nàzaret!» Egli dichiarò: «IO SONO!» Con le guardie c’era anche
Giuda, il traditore.
Appena Gesù disse: «IO SONO», quelli fecero un passo indietro e caddero per terra. Gesù domandò
una seconda volta: «Chi cercate?» Quelli dissero: «Gesù di Nàzaret!» Gesù rispose: «Vi ho detto che IO
SONO! Se cercate me, lasciate che gli altri se ne vadano»”.
È chiaro che l’uomo Gesù, presentandosi con lo stesso nome di Dio, compie agli occhi dei suoi fratelli
ebrei un atto talmente blasfemo e di inaudita gravità, che le parole del 4° Vangelo lasciano senza fiato
anche noi! Gesù infatti non offre nessuna prova, nessuna evidenza per dimostrare quanto afferma. Del
resto, che cosa avrebbe potuto dimostrare Gesù prima della sua risurrezione? La risurrezione è infatti
l’unica testimonianza, proveniente da Dio stesso, che Gesù è il Figlio di Dio, in perfetta unità con il Padre.
È lo stesso messaggio che anche l’apostolo Paolo annunzia:
(Romani 1,3–4 TILC) “Dio nella Bibbia, per mezzo dei suoi profeti, aveva già promesso questo
messaggio di salvezza. Esso riguarda il Figlio di Dio, Gesù Cristo nostro Signore. Sul piano umano
egli è discendente da Davide, ma sul piano dello Spirito che santifica, DIO lo ha costituito FIGLIO
SUO, con potenza, quando lo ha risuscitato dai morti”.

6.3 Grandi intuizioni teologiche

1. Gesù è segno di contraddizione e scandalo

2. L’attesa degli ultimi tempi
3. La Gnosi
Letture: Giovanni 1,1–5; 2,11; 3,13–18; 4,23; 5,24–27; 6,28–29.60.66–67; 7,15.40–49; 8,48.52–53;
10,2224; 11,25–26; 12,23.27–28.32–33; 13,31–32; 16,32;17,1–5; 20,17–23;
Abbiamo visto con l’incontro passato come nel 4° Vangelo esista un prima della morte e risurrezione
di Gesù Cristo e un dopo in cui lo Spirito Santo diventa difensore dei credenti, memoria, maestro,
guida e testimone della presenza attuale di Gesù Cristo. Gesù perciò pur essendo fisicamente assente,
dopo essere salito al Padre e glorificato, non lascia orfani i suoi. Abbiamo visto anche come Gesù,
nell’unità con il Padre, ne assume anche – come suo rivelatore unico – il Nome santissimo: Io Sono!
Ma il 4° Vangelo offre anche un’interpretazione e una teologia particolare su argomenti fondamentali
come quello dello scandalo di Cristo e della sua croce e quello della fine dei tempi.

6.3.1 Gesù, segno di contraddizione e scandalo

Diversi brani del 4° Vangelo raccontano come la gente di allora discutesse su Gesù manifestando gli uni
entusiasmo, gli altri scandalo:

6.3.1.1 Testi biblici su Gesù come segno di contraddizione e scandalo

(6,60) “Molti discepoli, sentendo Gesù parlare così, dissero: «Adesso esagera! Chi può ascoltare
cose simili?»”.
(6,66–67) “Da quel momento, molti discepoli di Gesù si tirarono indietro e non andavano più con
lui. Allora Gesù domandò ai Dodici: «Forse volete andarvene anche voi?»

210
 Simon Pietro gli rispose: «Signore, da chi andremo? Tu solo hai parole che danno la vita eterna.
E ora noi crediamo e sappiamo che tu sei quello che Dio ha mandato»”.
(7,12–15) “Tra la folla, a bassa voce, tutti parlavano di Gesù. Alcuni dicevano: «È un uomo
sincero». Altri dicevano: «No, imbroglia la gente». Nessuno però parlava di lui apertamente,
perché avevano paura delle loro autorità. La festa era già a metà quando Gesù andò al tempio e si
mise a insegnare. I capi ebrei si meravigliavano e dicevano: «Come fa costui a sapere tante cose,
senza avere mai studiato?»”
(7,40–49) “Alcuni tra la folla udirono le parole di Gesù e dissero: «Questo è veramente il
Profeta!». Altri dicevano: «È il Messia». Altri ancora replicavano: «Il Messia non può venire dalla
Galilea! La Bibbia dice che il Messia viene dalla famiglia di Davide e da Betlemme, il villaggio dove
nacque il re Davide». Così, la gente aveva idee diverse su Gesù.
Anzi, alcuni addirittura avrebbero voluto arrestarlo, ma nessuno gli mise le mani addosso. Le guardie
ritornarono dai capi dei sacerdoti e dai farisei, e questi li rimproverarono:
«Perché non avete portato qui Gesù?» Le guardie risposero: «Nessun uomo ha mai parlato come
lui». I farisei replicarono: «Vi siete lasciati incantare anche voi? Nessuno tra le autorità o tra i
farisei si fida di lui; solo questa maledetta gente del popolo, che non conosce la legge»”.
(8,48) “Continuando a discutere con Gesù, quegli Ebrei gli dissero: «Non abbiamo forse ragione
di dire che sei un infedele, un Samaritano, e che sei pazzo?»”
(8,52–53) “Allora i suoi avversari gli dissero: «Ora siamo sicuri che sei veramente pazzo. Abramo
è morto, i profeti sono morti, e tu dici: chi ubbidisce alla mia parola non morirà. Sei tu più grande
di Abramo nostro padre, che è morto? Anche i profeti sono morti: tu, chi pretendi di essere?»”
(10,22–24) “Era inverno. A Gerusalemme, si celebrava la festa della riconsacrazione del tempio.
Gesù passeggiava nel portico di Salomone lungo il cortile del tempio. La folla degli Ebrei circondò
Gesù e gli disse: «Fino a quando ci terrai nell’incertezza? Se tu sei il Messia, dillo apertamente»”.

6.3.1.2 Perché Gesù è segno di contraddizione e scandalo?

Dalla lettura di questi brani risulta che Gesù è argomento di continua discussione ed incertezza per
molti. I capi responsabili e la gente comune pongono tante domande intorno a Gesù e si chiedono: “ma
infondo, chi è questo Gesù, chi pretende di essere?”
Il 4° Vangelo non ci presenta – come spesso si dice – un Gesù più spirituale di quello dei tre vangeli
sinottici. La presenza dell’uomo Gesù è invece talmente concreta e radicata nella realtà attuale del suo
tempo, da suscitare forti sentimenti opposti: gioia o sgomento, entusiasmo o scandalo.
Tuttavia lo scandalo non è provocato dallo stato di abbassamento, dalla normale umanità di Gesù fino
alla sua sconfitta e alla croce, come invece aveva scritto l’apostolo Paolo:
(1 Corinzi 1,23) “Noi ...annunziamo Cristo crocifisso, e per gli Ebrei questo messaggio è
scandaloso, mentre per gli altri (per i non credenti) è follia”!
Lo scandalo, nel 4° Vangelo è «provocato... – come scrive Vittorio Subilia – dall’apparire della gloria»!
E notiamo subito che mentre nella Bibbia il termine gloria significa: manifestazione visibile di potere
e di forza, nel 4° Vangelo significa, in rapporto con Gesù, che Dio rivela in Gesù Cristo la sua presenza
gloriosa proprio quando arriva per lui l’ora della sua passione e della sua morte. Ne danno conferma
alcuni brani del 4° Vangelo:
(12,23) “Gesù rispose: «L’ora è venuta. Il Figlio dell’uomo sta per essere innalzato alla gloria»”.
(27–28) “Gesù disse ancora: «Sono profondamente turbato. Che devo fare? Dire al Padre: fammi
evitare questa prova? Ma è proprio per quest’ora che sono venuto. Padre, glorifica il tuo nome!».
Allora una voce disse dal cielo: «L’ho glorificato, e lo glorificherò ancora»”.
211
 (13,31–32) “Uscito Giuda, Gesù disse: «Ora il Figlio dell’uomo riceve gloria da Dio, e anche la
gloria di Dio si manifesta per mezzo del Figlio. Se il Figlio dell’uomo agisce in modo da manifestare
la gloria di Dio, presto anche Dio darà la sua gloria al Figlio”.
(17,1–5) “Dopo aver detto queste parole Gesù guardò in alto verso il cielo e disse: «Padre, l’ora è
venuta. Manifesta la gloria del Figlio, perché il Figlio manifesti la tua gloria... Innalzami, ora,
accanto a te, dammi la gloria che avevo accanto a te, prima che il mondo esistesse»”.
E, conclude il Subilia: «La croce stessa non è presentata come ora tenebrosa di scandalo e follia, ma
come l’ora della suprema glorificazione e dell’innalzamento» (VITTORIO SUBILIA, op. cit., p.9), cioè
come rivelazione e riconoscimento della presenza gloriosa di Dio in Gesù Cristo.

6.3.1.3 Una grande idea teologica

Ebbene: anche se con una teologia diversa rispetto al messaggio degli apostoli che lo hanno preceduto,
l’autore del 4° Vangelo ci porta un messaggio grandioso e una teologia originale.
Infatti, dato che l’evangelista è convinto – come scrive OSCAR CULLMANN – che lo Spirito Santo guidi
lui e i discepoli, ricordando e insegnando quanto Gesù ha detto e ha fatto, l’evangelista stesso «può
permettersi anche di prolungare i discorsi di Gesù al di là di ciò che il Cristo incarnato ha detto,
prendendo all’improvviso egli stesso (l’evangelista) la parola a commento del discorso fatto da
Gesù, (ad esempio in 3,13, nel colloquio con Nicodemo, dove il Gesù incarnato parla di se stesso come
di colui che è salito in Cielo!)»:
(3,13–16) “Nessuno è mai salito in cielo: soltanto il Figlio dell’uomo. Egli infatti è venuto dal cielo.
E, come Mosè nel deserto alzò il serpente di bronzo su un palo (cfr.: Numeri 21,8–9), così dovrà
essere innalzato anche il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia vita eterna. Dio
infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo unico Figlio perché chiunque crede in lui non muoia
ma abbia vita eterna”.
In altri termini: «Il Risorto parla attraverso l’evangelista. Per mezzo dell’evangelista Gesù continua
l’insegnamento impartito durante la sua incarnazione»! (O. CULLMANN, op. cit., p.35).
Perciò, sempre secondo OSCAR CULLMANN, lo scopo del 4° Vangelo si delinea così: «In ogni singolo
avvenimento della vita di Gesù incarnato (cioè del Gesù storico), l’evangelista vuole mostrare che al
tempo stesso è già all’opera il Cristo presente nella chiesa».
Ne deriva – seguendo ancora il pensiero del Cullmann – che, mentre Luca scrive due libri (il suo
vangelo e gli Atti degli apostoli), «l’autore dell’Evangelo giovannico cerca invece di cogliere e di
presentare, in una visione d’insieme e nella stessa prospettiva, il Gesù secondo la carne (cioè storico)
e il Cristo presente (attuale, cioè mediante lo Spirito Santo). Egli scrive un solo volume» (id., p.30).
Questo avviene anche con le feste cristiane di Pasqua, Ascensione e Pentecoste. Mentre in Luca la
Pasqua di risurrezione è raccontata nel cap. 24 del suo vangelo, e l’Ascensione con il dono dello
Spirito Santo di Pentecoste sono raccontati nei cap. 1 e 2 degli Atti degli apostoli, nel 4° Vangelo
questi tre momenti costitutivi della chiesa cristiana avvengono nella stessa giornata, ossia nel giorno
successivo al sabato: in quel “primo giorno della settimana”, chiamato da noi cristiani «domenica»,
giorno del Signore (in latino: dominica dies). Così leggiamo infatti in:
(Giovanni 20,17–23) “Gesù le disse (a Maria Maddalena): Non mi toccare (o: non trattenermi),
perché non sono ancora salito al Padre; ma va’ dai miei fratelli, e dì loro: «Io salgo al Padre mio e
Padre vostro, al Dio mio e Dio vostro». Maria Maddalena andò ad annunziare ai discepoli che
aveva veduto il Signore, e che egli le aveva dette queste cose. La sera di quello stesso giorno, il
primo della settimana, i discepoli se ne stavano con le porte chiuse per paura dei capi ebrei. Gesù
venne, si fermò in piedi in mezzo a loro e li salutò dicendo: «La pace sia con voi». Poi mostrò ai
discepoli le mani e il fianco, ed essi si rallegrarono di vedere il Signore. Gesù disse di nuovo: «La

212
 pace sia con voi. Come il Padre ha mandato me, così io mando voi». Poi soffiò su di loro e disse:
«Ricevete lo Spirito Santo. A chi perdonerete i peccati, saranno perdonati; a chi non li
perdonerete, non saranno perdonati»”.
In altri termini: Gesù – sempre nello stesso giorno – si presenta a Maria Maddalena, le parla della sua
ascensione; la manda ai discepoli come testimone della risurrezione. Poi, nella stessa sera, si presenta
ai discepoli, li invia come testimoni del suo Vangelo di riconciliazione e soffia su di loro per donare con
lo Spirito Santo la certezza che Gesù Cristo è con tutti noi per sempre e fa di noi facitori di pace. Questa
è la Pentecoste!

6.3.1.4 Gesù Cristo, apice e culmine di ogni rivelazione divina

Ma c’è ancora di più secondo il CULLMANN: il 4° Vangelo non afferma soltanto che nella vita di Gesù
incarnato è già all’opera il Cristo presente nella chiesa, ma afferma pure che: «la rivelazione di Dio
nella vita della “Parola fatta carne”, è il culmine di ogni rivelazione divina.
È l’apice ed il centro dell’intero processo di salvezza che si è svolto prima di questa incarnazione e che,
dopo la vita terrena di Gesù, si svilupperà nella sua comunità. Al tempo stesso, l’intero processo di
salvezza si concentra in questa rivelazione culminante, conclusa nella vita terrena di Gesù. Questa
profonda convinzione determina lo scopo dell’evangelista, il quale collega dunque la vita storica di
Gesù con la rivelazione di Dio precedente e seguente» (id., op. cit. p.31).
È quanto il 4° Vangelo afferma nel prologo del cap. 1 dove leggiamo:
(Giovanni 1,1–5) “Al principio, c’era colui che è “la Parola”. Egli era con Dio; Egli era Dio. Egli
era al principio con Dio. Per mezzo di lui Dio ha creato ogni cosa. Senza di lui non ha creato nulla.
Egli era vita e la vita era luce per gli uomini. Quella luce risplende nelle tenebre e le tenebre non
l’hanno ricevuta”
In altri termini, per riassumere con il CORSANI: «La “vita” di Gesù è l’elemento nel quale il quarto
vangelo concentra tutta la storia della salvezza, dandone una visione “sincronizzata” che abbraccia allo
stesso tempo l’azione del Cristo preesistente nella storia di Israele e fin nella creazione, e, dall’altro lato,
l’azione del Cristo glorificato nella chiesa» (BRUNO CORSANI, Introduzione al Nuovo Testamento,
Claudiana, 19912, I, p.311).
Ritengo che la concentrazione e il compimento dell’intero processo di salvezza nella vita di Gesù, sia il
culmine e lo scopo di tutto il messaggio del 4° Vangelo. Esso vuol dare a tutti noi lo stesso scopo e
compimento mediante Gesù Cristo.
Infatti la stessa Parola creatrice dell’universo e di salvezza, lo stesso Signore glorificato e presente con
noi, ci offre oggi – nella conclusione del 4° Vangelo – il fondamento certo e indistruttibile che: (20,31)
«questi fatti sono stati scritti perché voi crediate che Gesù è il Messia e il Figlio di Dio e perché credendo
in lui abbiate vita nel suo nome».

6.3.2 L’attesa degli ultimi tempi

Lo stesso messaggio concentrato in Cristo, è confermato anche dal modo di attendere gli ultimi tempi.
Esiste infatti una grossa differenza fra l’attesa degli ultimi tempi in Paolo e Sinottici da una parte, e nel
4° Vangelo dall’altra:

6.3.2.1 Un esempio in Paolo e nel 4° Vangelo:

(1 Corinzi 15,51–53) “Ecco, io vi dico un segreto. Non tutti moriremo, ma tutti saremo trasformati
in un istante, in un batter d’occhio, quando si sentirà l’ultimo suono di tromba. Perché ci sarà
come un suono di tromba, e i morti risusciteranno per non morire più e noi saremo trasformati”.
(Leggere anche: 7,29a,31b; 1 Tessalonicesi 4,13–14.17–18; Marco 13,37).
213
 (Giovanni 5,25–27) «Io vi dico una cosa: viene un’ora anzi è già venuta, in cui i morti udranno
la voce del Figlio di Dio, e chi lo sente vivrà. Infatti, Dio è la fonte della vita, e ha dato anche al
Figlio di essere la fonte della vita. Gli ha dato anche il potere di giudicare, perché è il Figlio
dell’uomo» (Leggere anche: Giovanni 3,18; 5,24.28–29; 11,25–26).

6.3.2.2 Uno schiacciamento delle prospettive

La visione teologica del 4° Vangelo crea uno schiacciamento delle prospettive storiche dell’opera di
Cristo (cfr. B. CORSANI, op. cit., p.311), e porta in sé un’attenuazione dell’attesa del ritorno di Cristo e
della tensione spasmodica della fine dei tempi.
È con la venuta del Cristo incarnato, che scocca l’ora della grazia e del giudizio:
(Giovanni 3,14) «chi crede in Lui non è giudicato, chi non crede è già giudicato».
È attorno all’evento di Gesù Cristo, la Parola incarnata, che si compie tutto il passato e il futuro della
storia. La frase di Gesù: «l’ora viene, anzi è già venuta...», più volte ripetuta dal 4° Vangelo, dimostra
così tutta la sua importanza (4,23; 5,25; 16,32).
La vibrante attesa del ritorno di Cristo, che troviamo nelle lettere di Paolo e nei sinottici, anche se non
è stata eliminata, è cambiata di prospettiva e conserva ancora soltanto un tono liturgico (5,28–29).
La grande tensione di speranza e di attesa dell’ultimo giorno è concentrata nell’atteggiamento che si
prende oggi di fronte all’evento dell’incarnazione di Gesù (1,14). Non è più un’attesa spasmodica della
fine dei tempi, ma è prima di tutto una decisione di fede presa oggi nei confronti di Gesù Cristo. Infatti:
(6,28–29) “La gente domandò a Gesù: «Quali sono le opere di Dio? Siamo pronti a farle!» Gesù
rispose: «Un’opera sola Dio vuole da voi, questa: che crediate in colui che Dio ha mandato».
E, come abbiamo già visto, la fede in Cristo si configura nel 4° Vangelo come il riconoscimento della
sua gloria, cioè della presenza attiva oggi di Dio in Gesù Cristo risorto. Nella decisione di fede in Gesù
Cristo, presa oggi da ciascuno, si concentra secondo il 4° Vangelo tutto il senso e lo scopo più autentico
della nostra vita, della storia e del creato intero!
Ma queste grandi intuizioni teologiche, in particolare lo schiacciamento delle prospettive storiche
concentrando il Cristo preesistente del passato e quello futuro, nel Cristo incarnato, sono state viste,
da diversi studiosi, come ispirate dal pensiero gnostico.
Che cos’è stata dunque la Gnosi? Cercando di rispondere brevemente a questa domanda concludiamo
la nostra terza lezione:

6.3.3 La Gnosi

La gnosi, o gnosticismo, è stato un movimento filosofico e religioso estremamente variegato,

differenziato e complesso. È derivato, nei primi secoli della nostra èra, dall’incontro delle religioni
misteriche e magico–astrologiche dell’oriente, con il giudaismo ellenistico d’Alessandria. Uno degli
elementi caratterizzanti è quello del dualismo tra spirito e materia, tra divino e mondo terreno, tra luce
e tenebre, incomunicabili tra di loro.
Ne consegue che l’incarnazione e la risurrezione di Cristo finiscono con il ridursi a fatti puramente
simbolici e atemporali in quanto la figura di un redentore ha l’unico scopo di risvegliare la scintilla
divina soffocata dalla materia. Solo la conoscenza (= gnosi) è la via che conduce a Dio, una via
prettamente intellettuale riservata a pochi e con conseguenze sul piano etico molto diverse: quali per
esempio, il rifiuto di tutto ciò che è materiale (atteggiamento ascetico) o la non osservanza di qualsiasi
norma morale (libertinismo).
È stata notata, come scrive il CORSANI, una parentela della gnosi «con il 4° Vangelo a cominciare dal
linguaggio dualistico (luce–tenebre, verità–menzogna, l’alto–il basso ecc.), dall’importanza accordata
214
al conoscere (il verbo ghinòskein ricorre un numero di volte doppio, triplo e quadruplo rispetto a Luca,
Matteo e Marco), alla dissoluzione della escatologia, ecc.».
Alcuni studiosi vedono l’autore del 4° Vangelo come «uno gnostico “ingenuo”, inconsapevole, che
introduce il sistema gnostico di redenzione nelle Scritture cristiane (Käsemann, Schulz, Schottroff)»;
altri vedono invece l’autore del 4° Vangelo come «un consumato polemista che lo combatte (che
combatte la Gnosi) facendo uso del suo linguaggio senza condividerne i presupposti filosofici
(Conzelmann, Wengst, Schmithals)».
In seguito alla scoperta, nel 1945 a Khenoboskion in Egitto vicino a Luxor, di antichi testi della
“biblioteca” gnostica di Nag–Hammâdi, sembra comunque che il 4° Vangelo risulti meno vicino alla
letteratura della gnosi del 2° – 4° secolo, di quanto in passato alcuni abbiano voluto affermare. Tuttavia
la discussione su questo argomento è ancora in corso. (cfr. B. CORSANI, op. cit., p.309–310).

6.4 L’Autore: ipotesi sulla sua identità

1. Una personalità forte e colta

2. Il capitolo 21
3. Giovanni figlio di Zebedeo?
4. Tirando le somme
Letture: Marco 1,19–20; 3,17; Luca 9,49–55; Giovanni 1,35–49; 4,31–42; 6,66–71; 13,21–26; 18,15–
18; 19,25–27; 20,1–9.24.31; 21,1–8.15–25;

6.4.1 Una personalità forte e colta

Che cosa sappiamo dell’autore del 4° Vangelo partendo dal vangelo stesso, tenendo conto anche
dell’ipotesi di una stretta parentela fra la sua comunità, quella dei samaritani e quella degli ellenisti di
Stefano, Filippo e Barnaba?
Da quanto visto fin qui, risulta che l’autore è uno scrittore dotato di fortissima personalità e di ottima
formazione, capace di servirsi dei fermenti culturali del proprio tempo e di svariati altri ambienti
religiosi e filosofici, in vista dello scopo principale che si è prefisso: quello di rendere testimonianza a
Gesù come Cristo, Figlio di Dio e fonte della vita. Così come egli dichiara:
(Giovanni 20,31 TILC) “Questi fatti sono stati scritti perché crediate che Gesù è il Cristo e il Figlio di
Dio. Se credete in lui, per mezzo di lui avrete la vita”.
L’autore è una persona in grado di compiere un ripensamento originale e profondo del messaggio di
Gesù Cristo, rielaborando tradizioni e materiali molto antichi e diversi, unici nel loro genere. Ha saputo
creare un testo unitario, dove la rielaborazione teologica intorno alla figura di Gesù Cristo e la cadenza
liturgica dello stile, prevalgono sui riferimenti storici e geografici, anche se questi ultimi sono più ricchi
e precisi, nel 4° vangelo, di quelli che si riscontrano nei vangeli sinottici.
Tuttavia, anche se lo stile è molto diverso da quello dei vangeli sinottici, questi ultimi debbono avere
conosciuto alcune le fonti del 4° vangelo dato che i vangeli di Matteo e di Luca citano un testo tipico del
4° Vangelo (Matteo 11,27; Luca 10, 22), simile a Giovanni 8,19c; e 10,15a.

6.4.2 Il capitolo 21

Gran parte degli studiosi concordano sul fatto che il 4° Vangelo si chiude con la dichiarazione del
capitolo venti appena citata (20,31). Ne segue che il capitolo ventuno non potrebbe essere altro che un
aggiornamento dovuto alla penna di un redattore posteriore proveniente dalla stessa comunità
dell’autore. Questo redattore avrebbe compiuto un lavoro di revisione finale di tutto il vangelo
confermando, insieme alla stessa comunità, la verità della testimonianza dell’autore. Nel capitolo

215
ventuno infatti, il redattore posteriore conferma, a nome dell’intera comunità del 4° Vangelo, la
veridicità della testimonianza resa dal discepolo, usando una terminologia quasi notarile:
(21,24 TILC) “Questo è il discepolo che testimonia quei fatti e li ha scritti. E noi sappiamo che la
sua testimonianza è vera”.

6.4.2.1 L’autore è il discepolo che Gesù amava

Il capitolo ventuno termina perciò confermando la verità della testimonianza del discepolo, cioè
dell’autore del 4° Vangelo. Ma chi scrive il cap.21 sa che sono ormai passati parecchi anni: l’apostolo
Pietro, che aveva rinnegato tre volte Gesù e che Gesù aveva ristabilito tre volte nel suo ministero
pastorale, è morto martire (v.18–19).
Anche il discepolo è morto in età molto avanzata, tanto che su di lui si era costruita una leggenda,
smentita poi dai fatti, secondo cui il discepolo non sarebbe morto finché Cristo non fosse tornato alla
parousìa. Siamo probabilmente intorno agli anni 90 o 100 d.C. e questo capitolo ventuno, scritto dal
redattore posteriore, rispecchia ormai la riflessione della terza generazione della comunità del 4°
Vangelo.
Il redattore finale ha affermato in 21,24, con la conferma della comunità che ne costituisce l’ambiente,
che l’autore del 4° Vangelo è stato proprio “il discepolo che Gesù amava”. È stato probabilmente il
redattore finale ad aggiungere al termine discepolo, la qualifica «che Gesù amava», cioè il prediletto.
Infatti sarebbe inverosimile che l’autore stesso si sia dato da solo questa qualifica, che del resto compare
soltanto a partire dal cap. 13 (che introduce l’ultima cena).
Chi è dunque il discepolo che Gesù amava, il prediletto di Gesù?

6.4.2.2 Il discepolo e i dodici

Notiamo che nel corso di tutto il 4° Vangelo, il discepolo non viene mai nominato fra i dodici apostoli.
I dodici del resto appaiono soltanto due volte in tutto il 4° Vangelo:
(6,66–71) Al momento della crisi del gruppo: “Gesù disse ai dodici: «non ve ne volete andare
anche voi?»”
(20,24) Dopo la risurrezione di Gesù: “Ora Tommaso detto Didimo, uno dei dodici, non era con
loro quando venne Gesù”.
Di Giovanni apostolo, il pescatore, il 4° Vangelo non parla mai. Una sola volta parla dei figli di Zebedeo
insieme ad altri due discepoli (21,2). Non nomina però mai i due figli di Zebedeo, Giacomo e Giovanni
(cfr. Marco 10,35), anche se poco più avanti il 4° Vangelo nomina «il discepolo che Gesù amava» (21,7),
senza però collegarlo con i figli di Zebedeo.

6.4.2.3 In Giudea e Gerusalemme

L’anonimo discepolo compare solamente nei racconti che si svolgono in Giudea e a Gerusalemme. Su
questi episodi l’autore mostra di possedere dati e riferimenti esatti di tempi e di luoghi, entrando
talvolta in dei particolari su avvenimenti precisi come se ne fosse un testimone oculare in grado di
correggere notizie precedenti errate.
È meno preciso invece, e sembra dipendere da altre tradizioni o fonti indirette, quando descrive episodi
accaduti in Galilea. Per esempio egli dà un numero progressivo solo ai primi due miracoli compiuti da
Gesù in Galilea, in quello che gli studiosi hanno chiamato il «libro dei segni miracolosi» (1° segno: le
nozze di Cana – Giovanni 2,11; 2° segno: la guarigione del figlio dell’ufficiale reale – 4,54). Nei segni
successivi la numerazione non prosegue, come se mancasse nelle fonti a disposizione dell’evangelista.

216
L’autore sarebbe dunque un Giudeo e non un Galileo; uno che non è stato sempre al seguito di Gesù in
maniera continuativa.

6.4.2.4 Il discepolo, Pietro, i dodici e Maria

Inizialmente il discepolo è stato al seguito di Giovanni battista, insieme – come abbiamo già visto – con
Andrea (1,35), fratello di Pietro. Ma mentre Andrea, prima anche lui anonimo, viene successivamente
nominato (1,40), il discepolo resta sempre anonimo e non compare più fino al capitolo 13.
Qui, durante l’ultima cena, come discepolo che Gesù amava, egli risulta anche superiore a Pietro:
(13,23–26) “Gesù ...era molto turbato. Poi disse: «Io vi assicuro che uno di voi mi tradirà». I
discepoli si guardarono gli uni gli altri, perché non capivano di chi parlava. Uno di loro, il
discepolo che Gesù amava era vicino a lui a tavola.
Simon Pietro gli fece un cenno come per dire: «Chiedigli di chi sta parlando». Il discepolo si voltò verso
Gesù e, appoggiandosi sul suo petto, gli domandò: «Chi è, Signore?»
Gesù rispose: «È quello al quale darò un pezzo di pane inzuppato». Poi prese un boccone di pane, lo
intinse nel piatto e lo dette a Giuda, figlio di Simone Iscariota”.
La superiorità, nel 4° Vangelo, del discepolo a Pietro, appare altre volte. Per esempio al processo di
Gesù. Il discepolo infatti può entrare nel cortile essendo un conoscente addirittura del Sommo
sacerdote mentre Pietro potrà accedervi solo su raccomandazione del discepolo:
(Giovanni 18,15–16) “Simon Pietro, con un altro discepolo, seguiva Gesù. Quell’altro discepolo
conosceva il sommo sacerdote, perciò riuscì a entrare insieme con Gesù nel cortile del palazzo.
Pietro invece rimase fuori vicino alla porta. Allora l’altro discepolo, che conosceva il sommo
sacerdote, uscì e parlò alla portinaia e fece entrare anche Pietro”.
Il discepolo infatti, conosce persone di alto rango, persone che vengono definite come discepoli segreti di
Gesù. Per esempio: Nicodemo (3,1.10; 7,50–52; 19,39), Giuseppe di Arimatea (19,38) e altri (7,48; 12,42–43).
Il 4° Vangelo, tuttavia, pur mettendo in concorrenza il discepolo con Pietro, non lo fa in modo polemico
e senza alcuna pretesa di superiorità o di supremazia. Scrive a questo proposito il Cullman: “I passi
relativi al discepolo anonimo, tendono a un confronto fra lui e Pietro, quasi a evidenziare una certa
concorrenza fra i due, pur mancando una qualsiasi polemica. Questo confronto prova che il discepolo
non è fra i Dodici, ma rappresenta un gruppo particolare di discepoli (21,24), così come Pietro
rappresenta quello dei Dodici” (op. cit., p.95).
È infine sorprendente la notizia del 4° Vangelo che Gesù affidi la propria madre all’anonimo discepolo,
proprio nel momento estremo della sua croce. Qui più che cercare significati simbolici, troviamo un
segno certo della grande fiducia che Gesù doveva nutrire per quell’uomo:
(Giovanni 19,25–27) “Accanto alla croce stavano alcune donne: la madre di Gesù, sua sorella,
Maria di Cléofa e Maria di Màgdala. Gesù vide sua madre e, accanto a lei, il discepolo che egli
amava. Allora disse a sua madre: «Donna, ecco tuo figlio». Poi disse al discepolo: «Ecco tua
madre». Da quel momento il discepolo la prese in casa sua”.
Chi è dunque il discepolo? Potrebbe essere Giovanni apostolo, uno dei dodici? Che cosa sappiamo di
Giovanni apostolo?

217
6.4.3 Giovanni figlio di Zebedeo?

6.4.3.1 Gli apostoli Giovanni e Paolo

L’apostolo Paolo racconta dei propri contatti con gli apostoli di Gerusalemme dandoci su Giovanni, uno
dei dodici apostoli, una notizia di prima mano nella lettera ai Galati:
(Galati 1,18–19) “Solo tre anni dopo (la conversione di Paolo) andai a Gerusalemme per conoscere
Pietro e non vidi nessuno degli altri apostoli...”
(Galati 2,1–2.9) “Quattordici anni più tardi, dopo una rivelazione del Signore, ritornai a
Gerusalemme... Là esposi privatamente, alle persone più autorevoli della comunità, la parola del
Signore che annunzio ai pagani...Giacomo, Pietro e Giovanni, che sono considerati “colonne”
riconobbero che Dio mi aveva affidato questo incarico particolare e, trovandosi d’accordo con noi,
strinsero fraternamente la mano a me e a Barnaba. Fu così deciso che noi saremmo andati fra i
pagani ed essi tra gli Ebrei...”.
È chiaro, dunque che l’apostolo Giovanni si trova, verso il 45 d.C., fra i capi responsabili (una colonna!)
della chiesa cristiana di Gerusalemme. Suo fratello Giacomo è morto martire a Gerusalemme per mano
del re Erode Agrippa (cfr. Atti 12,1–3) ed è stato sostituito da un altro Giacomo, il fratello di Gesù (cfr.
Marco 6,3; Matteo 13,55; Galati 1,19).

6.4.3.2 Gesù e l’apostolo Giovanni.

In passato – secondo i vangeli sinottici – Gesù aveva spesso scelto fra i dodici Pietro, con Giovanni e
Giacomo figli di Zebedeo, per accompagnarlo in momenti difficili o per svolgere incarichi delicati (cfr.
Marco 5,37; 9,2; 14,33).
Durante il ministero di Gesù, in due occasioni, Giovanni si era mostrato intollerante verso persone non
appartenenti al proprio gruppo:
(Luca 9,49–55) “Giovanni disse: «Maestro, abbiamo visto uno che usava il tuo nome per scacciare
i demòni e noi abbiamo cercato di farlo smettere perché non è uno che ti segue insieme a noi».
Ma Gesù gli disse: «Lasciatelo fare, perché chi non è contro di voi è con voi».
Si avvicinava il tempo nel quale Gesù doveva lasciare questo mondo, perciò decise fermamente di
andare verso Gerusalemme e mandò avanti alcuni messaggeri. Questi partirono ed entrarono in un
villaggio di Samaritani per preparare quel che era necessario all’arrivo di Gesù. Ma gli abitanti di quel
villaggio non vollero accogliere Gesù perché stava andando a Gerusalemme.
Due discepoli, Giacomo e Giovanni, se ne accorsero e dissero a Gesù: «Signore, vuoi che diciamo al
fuoco di scendere dal cielo e di distruggerli?». Ma Gesù si voltò verso di loro e li rimproverò”.
Può darsi che a causa di questo tratto collerico Gesù abbia posto ai figli di Zebedeo, Giacomo e Giovanni, il
nome di Boanerghes che significa “figli del tuono” (Marco 3,17). Ma questo potrebbe anche significare un
nome di battaglia della resistenza dei guerriglieri zeloti contro i romani. Comunque, dato l’interesse
dell’autore del 4° vangelo per la Samarìa, sarebbe curioso che il discepolo coincidesse proprio con quel
collerico apostolo Giovanni che vorrebbe far piovere fuoco e fiamme dal cielo sui samaritani! (cfr. Luca 9,51).

6.4.3.3 Il discepolo e l’apostolo Giovanni

Dal Nuovo Testamento risulta che Giovanni era un pescatore della Galilea, un uomo semplice ma non
necessariamente povero, dato che la ditta paterna poteva permettersi l’aiuto di operai (Marco 1,1920).

218
Non è possibile vedere in Giovanni e nel «discepolo che Gesù amava», la stessa persona. L’unico
motivo che ha portato a identificarli nella stessa persona ci è dato da una testimonianza di Ireneo di
Lione dopo il 150 d.C.
Ireneo scriveva: “Giovanni, il discepolo del Signore, che anche posò sul petto di lui (13,23), pubblicò a
sua volta un vangelo, mentre abitava a Efeso in Asia” (Contro gli Eretici III,i,2, cit. da B. CORSANI,
op. cit., p.313, nota72).
Non conosciamo ovviamente l’attendibilità delle fonti antiche in possesso di Ireneo sulle quali basava le
proprie affermazioni. Comunque è chiaro che quando chiamiamo il 4° Vangelo: vangelo di Giovanni,
affermiamo qualcosa che proviene sì dall’antica tradizione del 2° secolo d.C. ma non dal 4° Vangelo stesso.

6.4.4 Tirando le somme

Sono state fatte due ipotesi sul nome dell’autore:

a) La prima è quella di Giovanni Marco, il cugino di Barnaba, che possedeva con sua madre, Maria,
una casa a Gerusalemme e che accompagnò l’apostolo Paolo nella prima parte del suo primo viaggio
missionario (cfr. Atti 4,36; 12,12; 13,5.13; 15,36–40; Colossesi 4,10). Va notato che allo stesso
Giovanni Marco è attribuito tradizionalmente il 2° vangelo.
b) Lazzaro di Betania, fratello di Marta e Maria che, secondo il 4° Vangelo, “Gesù amava” e che Gesù
risuscita dopo che era stato sepolto da quattro giorni (cfr. Giovanni 11,3.5.36.47–50; 12,9–10.17–
19; Luca 10,38–42).
Anche se queste due ipotesi sono interessanti, resta tuttavia il fatto che il 4° Vangelo non esprima
chiaramente il nome di nessuno dei due e lasci il discepolo nel suo anonimato.
Pertanto, come resta aperto e senza soluzione il problema del luogo di composizione (Siria,
Transgiordania o, secondo la tradizione: Efeso?), così preferiamo, assieme col 4° Vangelo, lasciare
nell’anonimato questo autore. Come testimone di Gesù Cristo, la sua geniale originalità è fuori
discussione, anche se per sua stessa volontà ne ignoriamo il nome.

219
7 La Lettera di Paolo ai Romani
a cura di Salvatore Ricciardi © copyright Centro Culturale Protestante – Bergamo

7.1 Note Introduttive

Quando scrive ai Romani, Paolo ha compiuto larga parte della sua attività apostolica. Questa può anzi
considerarsi conclusa per quel che riguarda l’Oriente (15:19). Ora desidera guardare a Occidente, verso
la Spagna (15:20,23). Sarebbe l’occasione tanto attesa per passare da Roma (15:23; 1:10–13). Ma prima
deve recarsi a Gerusalemme, allo scopo di consegnare il frutto della colletta che le chiese della diaspora
hanno voluto effettuare per la chiesa “madre”.
Non sappiamo chi avesse fondato la chiesa di Roma. Sappiamo che una presenza giudaica vi è attestata
fin dal 139 a.C. (Valerio Massimo), e che nel I secolo d.C. tale “colonia” era valutabile intorno alle 50.000
unità, con parecchie sinagoghe. La predicazione cristiana dovette portare scompiglio e turbare l’ordine
pubblico, tanto che l’imperatore Claudio, nel 49, espulse i Giudei dalla città (Svetonio), e fra questi,
probabilmente, anche coloro che erano diventati cristiani (cfr. Atti 18:2). Si può pensare che dopo qualche
tempo, forse dopo la morte di Claudio (anno 54), molti giudeo–cristiani fecero ritorno a Roma (16:3).
La comunità cristiana di Roma doveva essere di carattere composito. Parole come quelle che troviamo
in 4:1,12 o 7:1 non possono che essere rivolte a persone di matrice giudaica, capaci di intendere anche
le numerose citazioni dell’AT e di essere sensibili alle argomentazioni dei capitoli 2 e 3. Ma la
maggioranza doveva essere di origine diversa (1:5–6; 6:19; 9:3–4). E le menzione di “giudei e greci”
(1:16; 2:9; 10:12) o di “giudei e altri popoli” (3:29) attesta il carattere composito della comunità
(ammesso che fosse una sola comunità e non piuttosto una pluralità di “chiese domestiche” (15:6) v.
pure l’assenza del termine “chiesa” in 1:6–7).
C’è però chi sostiene che le “persone che hanno conoscenza della legge” (7:1) possono anche essere degli
etnico–cristiani per i quali la Torah era diventata libro sacro. È certo che Paolo richiama tutti ad evitare
polemiche partendo da posizioni di autosufficienza. Non è certo che vadano letti in questo quadro anche
gli ammonimenti contenuti in 16:17–18, che potrebbero avere di mira degli infiltrati gnostici.
Scrivendo ad un chiesa che egli non ha fondato, Paolo sente il bisogno di presentarsi e di presentare,
soprattutto, il “suo” evangelo (2:16; 16:25), per non arrivare a Roma come uno sconosciuto. Però si sofferma
solo su alcuni temi, mentre non c’è menzione di problemi che pure gli stanno a cuore (la chiesa,
l’escatologia, la cena del Signore). Non siamo quindi di fronte a un trattato, ma alla presentazione di temi
importanti nella situazione dei Romani e al di là di essa. Tanto importanti che è difficile esagerare il rilievo
che questo scritto ha avuto nella storia. Per non citare se non degli esempi arcinoti, non si può non collegare
la conversione di Agostino con il passo di 13:13; non si può non pensare a Lutero e alla sua scoperta di un
“cuore” di Dio diverso da quello tradizionalmente conosciuto senza riferirsi a 1:17. Per venire a tempi più
recenti, basterà citare il commentario di Barth, del 1919, vera pietra miliare per la teologia e per la
testimonianza evangelica nel nostro secolo. Tornando alla lettera, colpisce la tensione interiore che si può
rilevare fra il desiderio di andare a Roma per “evangelizzare” (1:16) e la convinzione di non doverlo fare se
non dove non è ancora stato fatto da nessuno, per evitare di costruire sul fondamento altrui (15:20).
Documento umano e teologico, quindi, questa lettera appassionata e appassionante.

7.2 Contenuto e Struttura della Lettera

Quanto al contenuto e alla struttura, si può pensare a una suddivisione di questo genere (ma anche altri
schemi sono possibili):
I) sezione: Il giusto per fede vivrà (1:1–17)
II) sezione: Tutti hanno peccato (1:18–4:25)
III) sezione: Giustificati per fede abbiamo pace con Dio (5:1–8:39)

220
IV) sezione: I doni di Dio sono senza pentimento (9:1–11:36)
V) sezione: La salvezza ci è più vicina di quando credemmo (12:1–15:13) VI sezione: Annotazioni
personali, progetti, saluti (15:14–16:27)
La I sezione può suddividersi così:
 1:1–7. Autopresentazione e saluto
 1:8–15. Rendimento di grazie e progetto di visita 1:16–17. L’evangelo della grazia
La II sezione può suddividersi così:
 1:18–31. Tutte le genti (i non giudei) sono nel peccato e sotto il giudizio di Dio
 2:1–29. I giudei non sono autorizzati ad emettere giudizi perché sono nel peccato anche loro,
circoncisi nella carne ma non nel cuore
 3:1–30. L’universalità del peccato e l’unica giustificazione efficace
 4:1–25. La giustificazione per fede è sempre stata nel disegno di Dio
La III sezione può suddividersi così:
 5:1–11. Il credente giustificato è libero dalla morte
 5:12–21. Excursus dimostrativo sui “due Adami”
 6:1–23. Il credente giustificato è libero dal dominio del peccato
 7.1–25. Il credente giustificato è libero dal dominio della legge
 8.1–39. Il credente giustificato vive la vita nuova sotto la guida dello Spirito
La IV sezione la considererei un blocco unitario.
La V sezione può suddividersi così:
 12:1–2. Il fondamento dell’etica
 12:3–21. I rapporti all’interno della comunità cristiana
 13:1–7. Nei riguardi del “mondo”: i credenti e i poteri pubblici
 13:8–14. Nei riguardi del “mondo”: il rapporto col prossimo
 14:1–15:7. Accogliersi gli uni gli altri
 15:8–13: L’evangelo è per tutti
La VI sezione può suddividersi così:
 15:14–32. Ripresa dei progetti per il futuro
 16:1–2. Raccomandazione per la “diacona” Febe
 16:3–16. Lista di persone da salutare
 16:17–20. Messa in guardia contro i disturbatori della comunità
 16:21–24. Saluti da parte dei collaboratori di Paolo
 16:25–27. Dossologia conclusiva

7.3 Cronologia dell’attività di Paolo

Le ricostruzioni cronologiche non sono mai assolutamente sicure o, almeno, sono di rado accettate
senza discussioni e proposte di varianti. Quella che propongo qui è tratta dalla Bibbia di Gerusalemme,
con qualche annotazione aggiuntiva dove mi sembra necessaria: 36–37 martirio di Stefano e successiva
conversione di Saulo di Tarso
39 Paolo fugge da Damasco (II Cor.12,32–33) e visita i responsabili della chiesa di
Gerusalemme (Gal.1,18–19)
43 Missione di Paolo e Barnaba ad Antiochia
dopo il 45 Primo viaggio missionario (a partire da Atti 13,1)
221
48–49 Concilio di Gerusalemme (Atti 15,1–30)
50–52 Secondo viaggio missionario (a partire da Atti 15,36)
51 I – II LETTERA AI TESSALONICESI
52 Paolo a Gerusalemme e ad Antiochia (Atti 18,22)
53–58 Terzo viaggio missionario (a partire da Atti 18,23)
56 I – II LETTERA AI CORINZI
LETTERA AI GALATI
56–57 LETTERA AI FILIPPESI (oppure 59–60?)
57–58 LETTERA AI ROMANI (scritta da Corinto, v. Atti 20,3, I Cor. 16,6)
Pentecoste 58 Arresto di Paolo nel Tempio di Gerusalemme (Atti 21,27–40)
58–60 Paolo prigioniero compare davanti a Felice, a Festo e ad Agrippa (Atti 24, 25 e 26)
60 Quarto viaggio missionario (o meglio, viaggio verso Roma)
61–63 Prigionia a Roma
LETTERA AI COLOSSESI – LETTERA A FILEMONE (postpaoline per G.Bornkamm)
64? Morte di Paolo (al tempo della persecuzione di Nerone)
LETTERE POSTPAOLINE – EFESINI (modellata su Colossesi negli anni 80, forse a Efeso) –
PASTORALI (fine I secolo, forse anche inizi II)

7.4 Indicazioni Bibliografiche

La Bibliografia concernente la Lettera ai Romani è praticamente sterminata. Io mi limito a citare le

Opere che ho potuto avere a disposizione, pur sapendo che esse costituiscono solo una minima parte di
quello che occorrerebbe.

7.4.1 Introduzioni

 G. Bornkamm, Bibbia. Il Nuovo Testamento, Brescia 1974, pp. 105ss.

 B. Corsani, Introduzione al Nuovo Testamento, vol. II, Torino 1975, pp. .159ss.
 O. Cullmann, Introduzione al Nuovo Testamento, Bologna 1966, p. 79ss.

7.4.2 Enciclopedie e Dizionari

 Dizionario Biblico a cura di G. Miegge, I ed. Feltrinelli, Milano 1968, voci: Bibbia – N.T., Paolo,
Romani (epistola ai) e relativi rimandi
 Enciclopedia del Cristianesimo a cura di M. Drago e A. Boroli, De Agostini, Novara 1997 voci: Paolo
di Tarso, Romani (lettera ai) e relativi rimandi
 The Dictionary of Bible and Religion a cura di W.H.Gentz, Nashville 1986, voci: Paul Apostle,
Romans (Letter to the) e relativi rimandi
 The Oxford Dictionary of the Christian Church a cura di F. L. Cross, Oxford rist. 1990, voci: Paul
(Saint), Romans (Epistle to the) e relativi rimandi

7.4.3 Commentari (anche su temi specifici)

 P. Althaus, La lettera di Paolo ai Romani, Brescia 1970

 K. Barth, L’Epistola ai Romani (a cura di G. Miegge), Milano 1962

222
 K. Barth, Christ et Adam d’après Rom. 5, Genève 1959
 F. F. Bruce, L’Epistola di Paolo ai Romani, Roma (GBU), Torino (Claudiana) 1979
 B. Corsani, Introduzione e commento in: Il Nuovo Testamento annotato, vo1.III, Torino 1974
 C. E. B. Cranfeld, La lettera di Paolo ai Romani (capitoli 1–8), Torino 1998
 G. Deluz, La Justice de Dieu, Neuchâtel/Paris 1945
 F. J. Leenhardt, L’Epitre de St Paul aux Romains, Neuchâtel/Paris 1957
 G. Miegge, L’Epistola ai Romani (1,1–8,11), dispense della Facoltà di Teologia di Roma 1960–61
 M. Rousseau, L’Epitre aux Romains, Neuchâtel/Paris 1960
 H. Schlier, La lettera ai Romani (commentario teologico), Brescia 1982

7.4.4 Sul messaggio di Paolo

 G. Bornkamm, Paolo apostolo di Gesù Cristo, Torino 1977

 Brunot, San Paolo e il suo messaggio, Catania 1963
 H. Dodd, Attualità di San Paolo, Brescia 1969
 M. Hunter, L’evangelo secondo Paolo, Torino 1968
 E. Kaesemann, Prospettive paoline, Brescia 1972
 K. Stendhal, Paolo tra Ebrei e pagani, Torino 1995
 Wenham, Paul. Follower of Jesus or Founder of Christianity?, Grand Rapids 1995.

7.5 Sezione I. IL GIUSTO PER FEDE VIVRÀ

1:1–7. Autopresentazione e saluto.

In questo saluto, particolarmente ampio, Paolo è solo, non cita collaboratori (oltre a Rom., ciò accade
solo in Ef. e nelle Pastorali). Si presenta subito come “schiavo” (doulos) di Cristo. Sottolinea così la sua
totale appartenenza a Gesù, ma anche, e forse soprattutto, la qualità di Signore del Cristo: l’AT
definisce, infatti, “servi” del Signore Abramo (Sal. 105:42), Giacobbe (Is. 48:20), Mosè (2 Re 18:12),
Giosuè (Giud. 2:8), Davide (2 Sam. 7:5). Vale la pena sottolineare invece che nella traduzione dei LXX
il termine “servo” nei passi indicati viene reso con doulos. Ciò può anche significare che Paolo intenda
attribuire a Gesù la qualifica di “Signore”. Quanto a sé, Paolo si presenta anche come “chiamato” ad
essere apostolo: il suo ministero, dunque, riposa su una chiamata che gli è stata rivolta e non su una
scelta personale (Gal. 1:1 e 1 Cor. 1:1).
Non solo: a questo scopo egli è stato “messo a parte” (e il verbo greco richiama – e forse precisa – il suo
esser “fariseo”).
Tale vocazione lo colloca in una scia di testimoni dell’evangelo “di Dio”, attestato dai profeti e raccolto
nelle Scritture (che Paolo non sottovaluta, malgrado la polemica contro la legge). Sostanza di tale
evangelo è “il Figlio suo”.
Si apre qui una parentesi (vv. 3–4), in cui Paolo parla diffusamente del Cristo. Sembra che Paolo voglia
dire che Gesù, di discendenza davidica, sia stato “proclamato” Figlio di Dio a causa della risurrezione.
Miegge ricorda che questa potrebbe dirsi una cristologia adozionistica (v. Atti 2:2224,36), ma osserva
che la meditazione sul Cristo potrebbe anche esser semplicemente partita dai dati di fatto, e che inoltre
Paolo potrebbe non ritenere opportuno presentare fin da questo momento la visione cristologica che
gli è propria, e che ritroviamo nell’inno di Fil. 2, dove l’innalzamento del Cristo è quasi una risposta al
suo abbassamento. È questa la pista più interessante, che apre la questione su che cosa fosse il Cristo
“prima” di “nascere” (“essere fatto”) discendente di Davide. Se Colui che era “in forma di Dio” (Fil. 2:6)
e che è stato strumento della creazione (1 Cor. 8:6) è diventato carne, questo non resta privo di
significato; e l’innalzamento è una restituzione alla dignità primordiale. La risurrezione è il momento
in cui ciò viene evidenziato, più che essere la causa.

223
L’intervento di Gesù nella vita di Paolo (la grazia) e la chiamata alla missione apostolica hanno per fine
che fra le genti sorga l’“ubbidienza della fede” (v. 5), locuzione che è preferibile leggere nel senso di
“ubbidienza prestata dalla fede”, sotto missione alla volontà di Dio, piuttosto che nel senso di “fede alla
quale si ubbidisce”, “credo” al quale si dà la propria adesione. Questo fine andrà perseguito anche a
Roma: e la comunità alla quale Paolo si rivolge ne può essere la primizia.
1:8–15. Rendimento di grazie e progetto di visita.
Paolo apostrofa in maniera fraterna e cortese i suoi lettori, per la fede dei quali ringrazia Dio: il “mio”
Dio: espressione di fiducia, frequente nei Salmi (22:1; 25:2; 38:21 ecc.) e propria anche di Paolo (1 Cor.
1:4, Fil. 1:3). Sottolinea, come si capisce facilmente, non un possesso, ma una relazione di fiducia.
Dio, Paolo auspica e prega, potrà rendere possibile l’incontro coi Romani e la comunicazione (v. 11) –
reciproca!! (v. 12) – di qualche carisma.
Visitare Roma è un desiderio non recente di Paolo, che fino al momento in cui scrive ne è stato
“impedito”: da che? da chi? forse soprattutto da quel disegno di Dio, che sta dietro e sopra i nostri
disegni, e che a tempo e luogo permetterà a Paolo di onorare il suo “debito” (v. 14) anche nei confronti
dei suoi lettori. Ecco dunque esplicitato il “suo” progetto… o forse il progetto “di qualcuno” per lui.
1.16–17. L’evangelo della grazia.
Paolo non si vergogna dell’evangelo. Perché dovrebbe? forse lo intimidisce il pensiero di annunciare
Gesù nella capitale dell’Impero, dopo le esperienze fatte ad Atene e a Corinto (Atti 17:16–33,
18:1–17)? anzi, queste dovrebbero avergli giovato. Forse, è più semplice pensare ad un’espressione
simile a quella di Mat. 10:32–33 (e relativi paralleli) o a quella di 2 Tim. 1,8. Ma che cos’è di particolare
questo evangelo, del quale l’apostolo non si vergogna, che anzi confessa?
È, innanzi tutto, “potenza di Dio”. Il pensiero va a 1 Cor. 1:18, ma anche a Rom. 15: 13 (potenza dello
Spirito Santo), a Fil. 3:10 (della risurrezione), a Rom. 8,38 e Col. 2:15, dove si parla dello “svuotamento”
delle false potenze, risultato della morte e della risurrezione di Cristo.
Il fine di questa potenza è “la salvezza” (il termine designa innanzi tutto una liberazione operata da Dio
sul piano della storia, segno di una liberazione escatologica. Essa è “per chiunque crede”: e non bisogna
vedere qui una limitazione all’opera salvifica, quanto piuttosto la sottolineatura del fatto che tale discorso
può farsi nel quadro della fede (v. 17: la fede lo rende possibile e la fede lo rende accettabile). La priorità
dei Giudei rispetto ai Greci è solo, ovviamente, una priorità cronologica e non un indice discriminatorio....
Nell’evangelo di cui Paolo non si vergogna (= che Paolo confessa e proclama), è rivelata “la giustizia di
Dio”. Non si deve pensare a una “qualità” di Dio (= Dio è giusto), ma piuttosto ad una “azione” di Dio,
che produce la salvezza e si comprende nel la fede. Quindi: la giustizia (la qualifica di “giusto”) che Egli
dona, imputa, attribuisce; quella per la quale si è dichiarati giusti, e tali si è considerati... È fuori luogo
pensare alla dichiarazione gratuita di Gesù riportata da Matteo a proposito dei discepoli (5:13,14)?
Nell’AT, la locuzione “giustizia” di Dio” indica a un tempo il giudizio di Dio ed il dono escatologico della
salvezza. La giustizia non è tanto la qualità di chi è (o sarebbe giusto) ma il fatto di essere collocato in un
quadro di giustizia, un essere resi giusti. La giustizia di Dio è sempre collegata alla sua misericordia e alla
sua veracità. Dio stesso è “la nostra giustizia” (Ger. 23:6); è Lui che la avvicina a Israele (Is. 46:13); in Lui
essa è strettamente collegata alla salvezza (Is. 59:17). Essa è ora pienamente rivelata nell’Evangelo.
E veniamo alla citazione di Abacuc 2:4, amputata del possessivo, che è “sua” ne1 testo massoretico,
“mia” nella LXX. Leggiamo: il giusto–per–fede vivrà?, oppure leggiamo il giusto per–fede–vivrà? In
altre parole: il “giusto” è tale per fede, intendendo con “fede” una specie di concentrato di osservanza
legalistica, e per questa fede “vivrà”, oppure vivrà per quella giustizia che viene da Dio e si riceve nella
fede, così come i Sinottici parlano della fede come dell’attesa che nuove e inattese realtà possano
accadere (Mc. 5:36 e parr.)? Tutto il pensiero di Paolo orienta verso quest’ultimo significato: colui che

224
è “all’attivo” di questa giustizia conferita da Dio e non dall’osservanza delle opere, ha la promessa della
salvezza e della vita.

7.6 Sezione II. TUTTI HANNO PECCATO...

1:18–31. Tutte le genti (= i non giudei) hanno peccato e sono sotto il giudizio di Dio.
La rivelazione della “giustizia di Dio” (1:17), cioè dell’atto con il quale Dio, di sua iniziativa, reintegra il
peccatore in una relazione positiva con Lui “dichiarandolo” (e non “facendolo diventare”) giusto, non
può far dimenticare la condizione in cui si trova l’umanità. Essa cade sotto il giudizio e l’ira di Dio,
perché empietà (asébeia, in polemica contro la eusébeia vantata nel mondo pagano) ed ingiustizia
(adikìa: trasgressione al “diritto naturale” che Dio ha donato) hanno neutralizzato (esorcizzato, si
potrebbe dire) la verità.
Questa è la colpa dell’umanità, non soltanto di “alcuni” (il genitivo anthropōn è senza articolo). E
sull’umanità giustamente si abbatte “dal cielo” un giudizio, che è escatologico, ma già ora si manifesta
ed anticipa attraverso forme di autodistruzione personale (1:26–27), di traviamento intellettuale (1:29–
31), di sovvertimento totale dei “valori” (1:32); cose che costituiscono al tempo stesso colpa e punizione.
Dio, infatti, ha reagito al loro rifiuto di (ri)conoscerLo attraverso le Sue opere e alla loro perseveranza
nel cercare la propria apoteosi, abbandonandoli (1:24 = dandoli in balìa) al loro traviamento.
Il vs conclusivo riassume e ribadisce la colpa e il motivo della condanna che pesa sull’umanità pagana.
Essa conosce il dikàioma di Dio (cioè il contenuto della sua disposizione giuridica), ma non ne tiene
conto e inventa giustificazioni ideologiche al proprio operato.
2:1–29. I giudei non sono autorizzati ad emettere giudizi....
Mantengo la suddivisione che ho indicato nell’introduzione, ma si tratta, come già detto anche lì, di una
fra le suddivisioni possibili. Si può anche pensare ad un brano unitario che vada da 2:1 a 3:20, interrotto
da due parentesi (2:14–16 e 3:1–8). In tal caso, lo schema del ragionamento sarebbe:
 2:1–13: chi giudica non ha diritto di farlo perché si comporta analogamente a coloro su cui
pronuncia il giudizio;
 2:17–29: se chi giudica è un giudeo, che si vanta della sua circoncisione, deve valutare se si tratti di
una circoncisione “del cuore” o solo della carne;
 3:9–20: il peccato ha una portata universale e tutti sono responsabili davanti a Dio; e le due
parentesi tratterebbero:
 2:14–16: la possibilità di conoscere la legge anche se non passa per la “rivelazione”; 3:1–8:
l’infedeltà di Israele non ha come contropartita l’infedeltà di Dio.
Venendo al testo (2:1–13), si osserva che Paolo si rivolge ad un interlocutore, per ora fittizio e
indeterminato (o ànthrope), che si presume indotto dal ragionamento precedente (1:18–31) a prender
le parti di Dio in un ipotetico processo. Più tardi (2:17) l’interpellato sarà tirato fuori dal suo anonimato
e identificato come “giudeo”.
Paolo attacca l’“ingenuità” di un uomo pio prigioniero di se stesso (Schlier), con possibile riferimento a
IV Esd. 3:22ss.: «Ti ha forse riconosciuto un altro popolo all’infuori di Israele? quali tribù hanno
creduto alle tue alleanze come quelle di Giacobbe, di cui non si vede la ricompensa? .... Metti sulla
bilancia le nostre iniquità e quelle degli abitanti della terra e si vedrà da quale parte pende il braccio....
Quale nazione ha mai osservato i comandamenti come noi?»
Nella sua sicumera, colui che si erge a giudice non sa o non vuole rendersi conto delle sue colpe,
analoghe a quelle altrui. Non solo: la sua ostinazione (sklérosis, in greco), e la sua impenitenza (=
incapacità di ravvedimento) non gli permettono di cogliere i motivi per cui Dio “sospende” o “rinvia” il
giudizio che egli invece prontamente pronuncia, perché mosso dalla magnanimità e dalla disponibilità
a concedere del tempo che sia utile a maturare una conversione (2:4–5).
225
Dio giudica in maniera conforme a verità (2:2), vale a dire senza favoritismi (2:11). E nel suo giudicare
(siamo sempre nel campo del ragionamento incentrato su una ipotetica giustizia retributiva) Dio
manifesta comunque generosità. Tanto che dona “vita eterna” a chi si accontenterebbe di
“incorruttibilità” (2:7; questa traduzione è preferibile ad “immortalità”). Conclusione: chi ha peccato
non sfugge alla condanna, che abbia vissuto con o senza legge. Chi ha osservato la legge può esser
considerato giusto (iustus dici, 2:13) ed... “essere giustificati” (ibid.: ancora una volta, la misericordia
di Dio che va al di là del riconoscimento del merito).
Viene qui la prima parentesi: 2:14–16. A questo punto, si può cominciare ad individuare il giudeo nel
generico ànthropos del v. 1. Questi viene messo di fronte al fatto che vi può essere una legge “scritta nei
cuori”, e che questa può guidare la coscienza nella tensione degli interrogativi etici. Tanto meno dunque
è legittimo un pronunciamento di giudizio che non sappia attendere “il giorno” (escatologico) in cui il
Signore lo pronuncerà. Nemmeno a dirlo, non sarà un giudizio “retributivo”, ma un giudizio “per mezzo
di Gesù Cristo”: tale è il centro del messaggio dell’Apostolo.
Alla ripresa del discorso (2:17–29) l’“uomo” del v. 1 viene finalmente identificato come “giudeo”. Oltre
che una qualifica etnica, può essere un titolo di onore; e ci sarebbe di che: basta considerare tutti i verbi
allineati nei vv. 17–20. Dice Bar. Syr. 48:22ss.: «Noi abbiamo fiducia in te perché la tua legge è presso
di noi.... In ogni tempo ci rallegriamo di non essere mescolati alle nazioni.... Noi siamo un popolo unico
che porta un nome famoso, perché da Uno soltanto abbiamo ricevuto una legge”.
A tale situazione fa riscontro una realtà mediocre; anzi pericolosa (può un cieco guidare un altro cieco?
2:19; cfr. Mt. 15:14; Is. 42:6–7). C’è di più: rifacendosi ad Ez. 32:20–25, Paolo afferma che la
disubbidienza di chi “si vanta” della legge porta alla bestemmia contro Dio. Non meraviglia la
sottolineatura che la “circoncisione del cuore” sia più autentica di quella che si porta “nella carne” (v.
Deut. 10:16, Ger. 4:4; 6 :10; Ez. 44:7,9).
3:1–31. L’universalità del peccato e la giustificazione efficace
La prima sezione del cap. 3 (vv. 1–8) costituisce la seconda parentesi aperta nel ragionamento, sul tema:
se questa è la situazione, a che serve esser circoncisi? far parte del popolo della promessa? A nulla,
sarebbe logico rispondere. Invece no: l’infedeltà umana non può annientare né la fedeltà di Dio alle sue
promesse; né la sua giustizia, cioè il rimanere aderente al Patto; né la verità, cioè l’agire conforme alla
fedeltà, e alla giustizia, in modo che queste risultino evidenti. L’obiezione: “facciamo il male perché ne
venga il bene” non è degna che di una recisa parola di condanna.
Paolo prende ora in mano le fila del suo ragionamento: 3:9–20. Gli “alcuni” increduli del v. 3 (forse
eccessivo leggervi una opposizione ad una condanna generalizzata di Israele) siamo ora nettamente
“noi”. Tutti indistintamente soggetti al dominio del peccato, tutti colpevoli (hypòdikoi: = al di sotto di
un livello accettabile di giustizia, v. 19). Tutti responsabili del mesto canto dei vv. 10–18: una citazione
di vari testi dell’AT (Ecc1. 7:20; Is. 59:7–9; Sal. 14:1–3, 53:2–4, 5:9, 140:4; 10:7 ecc.).
Con queste citazioni, Paolo confeziona ed inserisce qui quel che si potrebbe dire “un salmo
protocristiano”, un “lamento di Dio” (così Schlier, Michel, Leenhardt), piuttosto che una “predica di
giudizio” (Kaesemann, Schlatter).
Si giunge ora ad una svolta. Anzi, alla svolta.
Le parole “Ora però” con cui si apre il brano 3:21–31, aprono la porta all’“apparizione” (rad. gr. faino,
da cui il nostro “fenomeno” ecc.) di quella “giustizia di Dio” già evocata in 1:17 e 3:20, e descritta qui
come “attestata” dalla Legge e dai Profeti. Essa, che quindi non è “la trovata dell’ultimo momento”, è
accessibile a chi ha la fede; e inversamente con la fede (non con le opere) viene ristabilita la giustizia
cioè la volontà originaria, il “progetto” originario di Dio.
Questo “ora” carica di sé il tempo presente (v. 26: kàiros, non krònos né aiòn) e chiude il tempo della
tolleranza, dell’attesa da parte di Dio. La vicenda salvifica di Gesù Cristo apre un nuovo “tempo” (aiòn:
cfr. Gal. 4:4; 2 Cor. 5:17; 1 Cor. 10:11).
226
Ma che cosa è accaduto, ora? Appunto questo: è “apparsa la giustizia di Dio” (dikaiosyne theou
pephanerotai): non però quella retributiva, ma quella che si invera in Gesù Cristo e si attinge per la
fede in Lui. Proprio perché questa giustizia viene manifestata “indipendentemente dalla legge” (v. 21:
fa parte di un’altra “economia”), è importante sottolinearne il radicamento veterotestamentario: Dio è
costante nel suo disegno e lo realizza nel tempo. E al tempo voluto, Dio ha dato Gesù come “sacrificio
propiziatorio” (v.25, hilasterion: cfr. Ebr. 9:5 tratto da Es. 25:17–18; cfr. anche Lev. 16:14 ed Ez.
43:14,17,20). Con un dono, non con una condanna si conclude dunque il tempo della pazienza.
In una parola: «il mondo, cioè tanto i pagani quanto i giudei, è soggetto al dominio del peccato.... Ora
però la giustizia di Dio, che non è altro che la sua verità, fedeltà e grazia... si è rivelata in Cristo e investe
con la sua efficacia giustificante coloro che hanno fede in Lui... L’uomo viene dunque giustificato non
per i suoi adempimenti della Legge. Ma con ciò la Legge, lungi dall’essere abrogata e soppressa, risulta
confermata e corroborata. Proprio nella fede l’uomo diviene libero di capire rettamente la Legge e di
osservarla» (Schlier).
4.1:25. La giustificazione è sempre stata nel disegno di Dio.
Questo capitolo viene variamente valutato e quindi collocato. O se ne fa una parte introduttiva a ciò che
segue (Kaesemann), o un inserto a sé stante, o una chiusa a quanto detto finora (Michel, che, con una
proposta interessante, lo considera un Midrash di 3:21–31).
Il capitolo apre una finestra su Abraamo “padre di popoli” o “padre della fede”, nell’intento di dimostrare
che la “giustizia di Dio”, la “giustificazione per fede”, hanno già una preistoria. Abramo non è spogliato
della sua storicità, non è ridotto ad allegoria di un personaggio o di un evento futuro; ma di questo
personaggio è “tipo” (typos tou mellontos). Nella sua concretezza, scruta il futuro, e a quello invia.
Come osserva Kaesemann, Paolo non ha timore di avventurarsi, in modo baldanzoso e provocatorio,
proprio sul terreno dove potrebbe apparire più debole. Egli sostiene «una continuità percettibile e
umanamente ininterrotta fra Abramo e Cristo»: unità sul piano – appunto – della fede: «la storia della
salvezza è la storia della parola divina... che trova la fede e provoca l’incredulità; quindi non è
contrassegnata da una visibile continuità terrena, ma da fratture e paradossi. Conduce oltre le tombe e
da essere risveglia». Non per nulla, la fede nella giustificazione va di pari passo con la fede nella
risurrezione, per quanto confusa essa possa essere stata in Abramo.

7.7 Sezione III. GIUSTIFICATI PER FEDE...

5:1–11. Il credente giustificato è libero dalla morte.

Dal momento in cui il tema dell’epistola è stato enunciato (1:16–17), fino a 3:30, la lettera è stata un
“crescendo”, orchestrato sulla contrapposizione fra la realtà universale del peccato e la portata
universale della grazia. Dopo il Midrash sulla fede di Abramo (4:1–25), riparte il “crescendo”, che
conoscerà ancora soltanto il breve intermezzo di 5:12–21 e raggiungerà il suo culmine con la
conclusione del cap. 8.
La prima persona plurale è usata per sottolineare che il discorso non è teorico: è un discorso che
concerne ciascuno di noi: il nostro “essere giustificati” si avvera per mezzo della fede (5:1) e poggia sul
sacrificio di Cristo (5:9).
Prima conseguenza della giustificazione è l’“aver pace con Dio”: in essa Egli pone e mantiene i credenti,
che si collocano con fermezza nella grazia (charis) della quale sono stati oggetto e per la quale possono
“vantarsi”. Questo verbo è come il “condensato della fiducia” (Schlier, Kaesemann) e l’espressione della
gioiosa riconoscenza (1 Cor. 1:31; 2 Cor. 10:17; Fil. 3:3; il concetto è semitico, ed ha analogie con Deut.
33:29; Ger. 17:14; Sa1. 89:17–19 ecc.).
La “speranza della gloria di Dio” che determina il vanto non rimanda a un metafisico futuro, ma ha
rilievo per l’oggi nel quale il futuro di Dio irrompe. Questa è la ragione per cui ci si può gloriare anche

227
“in mezzo alle” presenti afflizioni (5:3), che non vanno salutate come vie di purificazione, ma invece
temute come foriere di tentazione e motivo di dubbio più che di fede (cfr. 1 Tess. 3:2–3). In esse ci
sostiene quell’amore di Dio dal quale nessuno potrà separarci (8:35), e che abbiamo ricevuto mediante
lo Spirito Santo (5:5, allusione al battesimo).
Nei vv. 6–8 si sottolinea la concretezza dell’amore di Dio, evidenziata dalla morte di Cristo: un fatto che
è al di là di ogni logica umana.
Il v. 11 è al tempo stesso un’affermazione riassuntiva di quanto fin qui argomentato, ed una liturgia cultuale
di lode. Vi si riprende l’“ora” con cui 3:21 ha sottolineato la svolta. E si va oltre: il Cristo non è solo Colui che
ci ha riconciliati per mezzo della sua morte, ma è Colui che, risuscitato, ci mantiene saldi nella condizione
di riconciliati, abilitati ad edificare la nostra vita “con vanto”, nella speranza della sua gloria.
5.12–21. Excursus dimostrativo sui “due Adami”.
A questo punto, l’Apostolo si concede una digressione, in cui riflette sulla storia dell’umanità nel suo
complesso, facendo un discorso di carattere generale (evidenziato dall’abbandono della prima persona
plurale).
Nel mondo è entrato, a causa di un solo uomo, il “Peccato”: lo scrivo con la maiuscola, per evidenziare
che siamo di fronte a una specie di personificazione di questa potenza, che instaura nel mondo il proprio
regime (al quale si accompagnano la potenza e il regime della morte: cfr. 6:23!). E addirittura – si dirà
in 8:6 – possiamo constatare un desiderio di morte, una tensione alla morte da parte della carne
(l’umanità) soggiogata al peccato...
Il v. 12 s’interrompe bruscamente, e i pensieri in esso contenuti non riprenderanno che al v. 18. I vv.
13–14 precisano che l’assenza di legge (nomos) nel tempo intercorrente da Adamo a Mosè rende difficile
la qualifica del peccato come “trasgressione”, ma non elimina il fatto che il Peccato sia esistito ed abbia
dominato, con le sue nefaste conseguenze. Però (15–16) viene il Cristo, del quale Adamo era typos; e
col Cristo irrompe nel mondo la “Grazia” (possiamo personificare anche qui?). Solo, l’analogia fra
Adamo e Cristo non è un’analogia fra “pari”. L’opera del Cristo ha un peso incomparabilmente
maggiore, come sottolineano i ridondanti allà, pollo màllon e kai del v. 15. Alla sentenza (krima) di
condanna (katakrima) si contrappone il dono (dorema) della giustificazione (dikaioma). Così agisce là
“grazia” (intesa come “qualità”, o “atteggiamento” di Dio: charis, che si concreta in un atto salvifico:
charisma). Attraverso ciò, i giustificati non sono più sottoposti alla morte che “regna” su di loro, ma
“regnano” essi stessi col Cristo.
Questi ha compiuto un atto di “ubbidienza” (ypakoe = sotto–missione, v. 19: sentiamo l’eco dell’inno
cristologico di Fil. 2:8), che ha cancellato la disubbidienza (parakoe) di Adamo. Ha così inizio una
nuova umanità, una nuova creazione, come direbbe 2 Cor. 5,17: quella in cui regna la giustizia (di Dio)
e la cui mèta è la vita eterna (v. 21).
6.1–23. Il credente giustificato è libero dal dominio del peccato.
Il cap. 6 si può dividere in due parti (1–14 e 15–23), ciascuna delle quali comincia con una domanda
retorica: “che diremo allora?” (1) e “che [faremo] allora?” (15). Ma si tratta davvero di domande
retoriche o non piuttosto di domande possibili, visto che la giustificazione per fede può indurre
all’antinomismo (Althaus)? Tutte e due le volte, Paolo oppone un netto me genoito (no di certo!).
Infatti, questa ipotesi provocatoria non è ammissibile, perché siamo morti al peccato (1–14) e posti al
servizio della giustizia (15–23).
Il peccato qui è visto «come energia perversa, come tirannica potestà che si esercita sulla vita degli
uomini» (Miegge). Ma non possiamo più esserne sedotti e schiavizzati: “siamo morti” al peccato (6:2).
Non dice che è morto il peccato, e che per ciò non è più temibile. Al contrario, è ben vivo e in agguato.
Ma noi non gli siamo più sottomessi: siamo morti per lui. Infatti, come i Romani già sanno, siamo stati
battezzati “in vista” (eis) di Cristo e della sua morte, al fine di poter camminare “in” (en) novità di vita

228
(6:3–4). Questo ci colloca in una situazione del tutto nuova (un nuovo “eone”, potremmo dire). Ne è
suggello il battesimo, appunto.
Il quadro di riferimento di Paolo non sembra essere né il battesimo di Giovanni (di purificazione), e
nemmeno quello dei proseliti. Piuttosto può essere quello dei riti iniziatici di salvezza dei culti misterici.
Ma se questo è il riferimento culturale, non ne discende una dipendenza contenutistica. Paolo si muove
sul terreno della tradizione ebraica (cfr. 1 Cor. 10:2), che collega i segni all’opera di Dio nella storia; si
richiama all’insegnamento del Cristo che vede nella croce il proprio battesimo (Mc. 10:38); sottolinea
il carattere escatologico del sacrificio di Gesù. Inoltre, ogni interpretazione di tipo mistico è contestata
dal fatto che in Paolo (ed in tutto il NT, salvo At. 22:16), il battesimo è sempre qualcosa che si riceve,
come soggetti passivi, ed è sempre qualcosa che si vive non nella solitudine dell’esperienza personale,
ma nel quadro comunitario di una fede annunciata e condivisa: cfr. 2 Tim. 2:11–13. I vv. 6–7
ribadiscono in maniera assoluta l’impossibilità (quasi fisica) di vivere ancora alle dipendenze del
peccato (cfr. Gal. 2:19–20, 5:24 e 6: 14).
Il passaggio dall’indicativo all’imperativo (o all’esortativo) e le pressioni esercitate sui credenti perché
vivano per Dio in Gesù Cristo (6:11–14), sottolineano in modo chiaro che la fede si vive sul piano della
storia e non nel segreto di un’esperienza mistica. Sul piano della storia vive un uomo “nuovo”, che non è
più il “vecchio” uomo soggetto alle passioni... e religioso al tempo stesso. Si appartiene al padrone a cui ci
si dona: questo i Romani lo sanno (6:16), in virtù dell’insegnamento che è stato loro trasmesso (6:17). Se
quindi non sono più “del peccato”, è per essere “della giustizia”. Da una schiavitù all’altra, verrebbe da
obiettare. E dove sarebbe quella libertà, di cui Paolo passa per paladino? (cfr. Gal. 5:1,13 ecc.).
Paolo può comprendere l’obiezione: egli infatti parla anthropinon (= con un linguaggio umano, e perciò
inadeguato ad esprimere perfettamente il suo pensiero). Usa un linguaggio siffatto perché altrimenti i
Romani non capirebbero (!)... in ogni modo, solo una mentalità assolutamente legalistica vedrebbe
nella “sottomissione alla giustizia” (6:19) una nuova schiavitù anziché un dono. Liberi invece da ogni
soggezione peccaminosa, tanto nel campo dell’etica sessuale (akatharsia), quanto su quello dei rapporti
interpersonali (anomia), si può procedere verso la “santificazione” (aghiasmon): un essere con Dio,
lasciando che Egli modifichi il nostro modo di essere.
Questo è il suo “dono” (6:23). Dono, perché nulla Egli ci deve, a differenza del padrone–tiranno
amartia, che ci aveva assoggettati, arruolati, e che ci paga puntualmente il suo “soldo”: la morte.
7.1–25: Il credente giustificato è libero dal dominio della legge.
Il ragionamento dei vv. 1–6 è abbastanza analogo a quello dei primi versetti del capitolo precedente: i
credenti sono “morti per quel che riguarda la legge” (7:4), così come sono “morti per quel che riguarda
il peccato” (6:2). Il paragone col legame coniugale dei vv. 2–3 farebbe pensare a una “morte della legge”,
che renderebbe liberi i credenti di contrarre un nuovo vincolo e di appartenere “a Colui che è risuscitato
dai morti” (6:4). Invece, chi contrae questo nuovo vincolo, può, paradossalmente, contrarlo perché è
morto rispetto al vincolo precedente. Nel pensiero di Paolo, la legge non muore, come non muore il
peccato. Il credente in Cristo muore quanto a essa, e in virtù di questa morte il vincolo si spezza.
Un richiamo al battesimo è sotteso al ragionamento. Quanto sopra avviene, come Paolo ha cura di
precisare (7:4), “mediante” il corpo di Cristo, attraverso la strumentalità della chiesa (dia tou somatos
tou Christou), e non allo scopo di essere inseriti in essa (come sarebbe se dicesse eis to soma).
Comunque, ciò che importa è essere liberati dalla prigione della legge, per non appartenere più a noi
stessi ma a Dio e portare frutto alla sua gloria, servendolo (7:6), dato che ciò è stato reso possibile
dall’irruzione del “nuovo” (“ma ora”: v. 6; cfr. l’“ora però” di 3:21). Questo “nuovo” non è più
contrassegnato dalla soggezione legalistica, ma dalla libertà che viene dallo Spirito (di Dio).
A partire dal v. 7, e fino alla fine del capitolo, Paolo usa la prima persona singolare. È un espediente
letterario per parlare dell’uomo in generale (Leenhardt)? È un prendere la propria esperienza (diremmo
oggi: il proprio “vissuto”) come paradigma? Da Agostino ai Riformatori, il testo è letto piuttosto in questa

229
direzione: Paolo parla di sé, ma la sua situazione è quella dell’uomo, simul justus et peccator fino alla
liberazione finale. Barth ha ripreso questa lettura, ed ha identificato, nella legge, la “religione”.
In altri termini: la legge, pensata per dare la vita, ha raggiunto l’effetto diametralmente opposto (v. 10),
perché il tiranno Amartia, colta l’occasione della legge, se ne è valso in due modi: da una parte eccitando la
concupiscenza e provocando alla trasgressione (vv. 8–9), dall’altra, vanificando l’ubbidienza suscitando
uno spirito di autogiustificazione e di rivalsa, e quindi rivelandosi “estremamente peccante” (v. 13).
Col v. 14, il discorso diventa antropologico, e questo anthropos, questo “Io” è definito subito “carnale”
(sarkinos), in opposizione alla legge, che è “spirituale” (pneumatikos). Sarkinos equivale, tutto
sommato, a sarkikos, ma è forse un po’ meno spregiativo, e sottolinea la debolezza piuttosto che la
peccaminosità... che però non esclude.
Le due cose che occorre sottolineare sono: (1) Paolo dichiara di trovarsi sottomesso ad una “legge” (v. 21),
che va intesa qui come una legge fisica, una costante sempre confermata dall’esperienza; (2) il contrasto
che Paolo vive non è tra una parte superiore e una parte inferiore di sé, ma nella tensione verso il bene c’è
tutto se stesso, come nella sottomissione al male. Non si tratta qui di un contrasto psicologico tra il volere
e il fare: si tratta del conflitto dell’uomo storico con se stesso in quanto creatura. Non si può che gridare
la propria realtà dì talaiporos (v. 24): infelice, sventurato, misero, afflitto, e invocare quella liberazione
che equivale alla salvezza dall’esistenza sottoposta alla “costante” di cui si è detto prima (v. 21),
Liberazione che giunge, in Cristo, e provoca il canto della riconoscenza (v. 25a). Così si chiude il capitolo:
25b è con ogni probabilità un’aggiunta posteriore, e neppure particolarmente felice.
8.1–39: Il credente giustificato vive la vita nuova sotto la guida dello Spirito.
Il termine Spirito si trova ben 19 volte in questo capitolo, contro le 11 di tutti i rimanenti; e questo dato
è già indicativo dell’importanza che esso riveste qui. “Spirito” (greco pneuma = ebraico ruach) è ciò che
si muove e che fa muovere, agisce e trasforma.
La locuzione ara nyn ricorda subito, e riafferma, la svolta che si è verificata a favore di quelli che sono
in Cristo, grazie all’entrata in vigore dalla “legge dello Spirito della vita” (v. 2): espressione faticosa, ma
chiara e diretta: in questione ora sei “tu” (se, lezione preferibile a me). Il discorso diventa kerigmatico:
non c’è condanna (katakrima) per chi è en Christo, dal momento che attraverso il suo sacrificio Dio ha
condannato (katekrinen: v. 3) il peccato e la ha battuto sul terreno che gli era proprio: la carne (sarx),
perché su quel terreno è sceso inviandovi il Figlio.
Questo kerygma (= questo annuncio di salvezza) trova spiegazione nei vv. 5–8, dove si sottolinea il
contrasto fra quelli che “sono” nello Spirito e quelli che “sono” nella carne. “Sono”. Non: “camminano”.
Più che lo stile di vita è preso in considerazione il modo di essere, ed è un ulteriore richiamo al battesimo
che si collega col dono dello Spirito (Schlier). Carne e Spirito hanno diversi metri di giudizio e diversi
obiettivi (Gal. 5:17–25). I credenti possono uniformarsi ai criteri e agli obbiettivi dello Spirito, perché
“sono in esso” e non più nella carne. Ma questo è divenuto possibile perché lo Spirito è venuto in loro
(v. 9): si sottolinea, una volta di più, il dono e l’iniziativa di Dio. Lo Spirito di Dio è infatti anche lo
Spirito di Cristo, al quale possiamo finalmente appartenere (1 Cor. 1:12; 3:23; 15:23; 2 Cor. 10:7; Gal.
3:29; 5:24). È appena il caso di ricordare che non si tratta qui dell’opposizione idealistica fra corpo e
spirito, ma del contrasto fra la sfera della condizione umana (sarx) quale concretamente
sperimentiamo (soma) e l’intervento salvifico di Dio.
Questo intervento ci permette di non avere più “debiti” (v. 12) nei confronti della carne, e di poterci
sottoporre alla guida dello Spirito, Siamo, grazie all’opera di Cristo, “figli di Dio”. Ce lo attestano il
battesimo e la fede (Gal. 3:26, 4:6). Lo viviamo sotto la guida dello Spirito (qui al v. 14). Ne attendiamo
la manifestazione definitiva (più oltre, vv. 19 e 23). Lo siamo per una decisione insondabile di Dio (8
:28–30; cfr. Ef. 1:5). Lo dichiariamo gioiosamente nella proclamazione liturgica della comunità, che
esalta Dio come Padre (Abba, v. 15).

230
I vv. 18–27 parlano del contrasto fra le “sofferenze” del presente e la “gloria” del futuro eone, senza
peraltro spiegare che cosa sia questa gloria (doxa). Non è solo l’uomo a soffrire: è tutta la creazione (la
natura e la storia), e ciò a causa della colpa, del fallo di Adamo (Gen. 3:17–19). Essa è alienata, priva di
senso, caduca. Ma non è priva di speranza e di attesa: tende al giorno in cui sarà “liberata dalla presente
vanità”, e in questa tensione “geme” (v. 22), aspettando “la manifestazione dei figli di Dio” (v. 19),
aspettando cioè che il Signore porti a compimento il suo progetto per loro... ma anche, al presente, che
essi, per così dire, vengano allo scoperto e diano dei segni della loro vocazione. “Gemiamo” anche noi,
che “abbiamo” lo Spirito, come dono di Dio attestato nel battesimo (v. 15; 1 Cor. 2:12; Gal. 3:5; Efes.
1:13 ecc.), ma che non per questo siamo separati dal “corpo”, sottratti alla nostra “quotidianità”, nella
quale ci aiutano speranza e pazienza. La pazienza è (Schlier) «la forza dell’attesa e l’attesa nella forza».
Attendiamo: la presenza diretta, manifesta e permanente di quel che già siamo. Anche lo Spirito “geme”
(v. 26). È un gemito alaletos, senza parole, senza linguaggio. È un gemito di solidarietà, con cui si
esprime la condivisione del nostro soffrire da parte di quello Spirito che è della speranza, della pace e
della gioia (Gal. 5:5,22; 1 Tess. 1:6; Rom. 15:13). La salvezza trova fondamento su una “chiamata” di
Dio, conseguente al suo “proponimento” (2830). L’accento va posto sull’evento della chiamata, e non
su coloro che sono chiamati. Infatti l’Apostolo non intende suggerire un’ipotetica discriminazione nei
confronti di supposti “non chiamati”, quanto “ridimensionare” possibili alterigie dei “chiamati”, i quali
sono tali non per loro merito ma solo grazie al disegno di Dio... e chi dice che siano alcuni soltanto?
Dio ha chiamato quelli che ha “pre”–conosciuti, quelli dei quali si è “appropriato” (cfr. 1 Cor. 8:3; Gal.
4:9), e che ha “pre”–destinati (Ef. 1:5) tramite Gesù, affinché siano “conformi” (summorphous) alla sua
“immagine” (tes eikonos). La “pre”destinazione (pro–orizein) non deve far pensare ad un disegno
capriccioso del fato: è una “destinazione”, non un “destino”: è l’orizzonte e il traguardo che Dio ci pone
e ci offre, avendolo deciso per i suoi figli prima che essi lo conoscessero. E questi figli, salvati “in
speranza” (v. 24), e in attesa di “essere glorificati”, lo sono stati già (v. 30). Nello Spirito, questa gloria
si è già fatta presente.
Siamo al culmine del “crescendo”, e alla conclusione dello svolgimento del tema enunciato in 1:17.
Ancora una volta, il discorso si apre con una domanda retorica a cui fa seguito una raffica di domande
(fino al v. 35), al centro delle quali si leva l’affermazione che “Dio non ha risparmiato suo Figlio per noi”
(cfr. Is. 53). In questo modo, Dio si qualifica come Colui che ci onora di una chiamata (Sa1. 104:6,43;
Gal. 6:16). Nessuna vicenda e nessuna potenza del mondo possono separaci dall’amore di Dio (8:39), o
dall’amore “di Cristo” (8:35), nel quale l’amore di Dio si è manifestato. Nulla e nessuno, nemmeno le
sofferenze rievocate con una citazione dalla LXX (Sa1. 43:23). Nemmeno la vita, con le sue
contraddizioni e le sue passioni; nemmeno la morte, con la sua potenza distruttrice; nemmeno le
dynameis che stanno né gli spazi abissali o in quelli celesti. L’amore di Dio in Gesù Cristo ci cerca, ci
trova, ci conserva perché nulla e nessuno sono più forti.

7.8 Sezione IV. I DONI DI DIO SONO SENZA PENTIMENTO

Considerare questa sezione un blocco unitario (come indicato nell’Introduzione) non vuol dire che non
sarà necessario ripartirla in capitoletti, per renderla più scorrevole. Prima però di addentrarci nella
lettura, sarà forse opportuno accennare al fatto che pochi brani della Scrittura sono come questo
condizionati, nell’interpretazione, da fattori non teologici non meno che da fattori teologici. La memoria
della Shoah, da un lato, continua a pesare sul mondo e sul pensiero cristiano e rende la riflessione quanto
meno impacciata; dall’altra, la stagione dei rapporti ecumeni ci porta dialoghi fruttuosi quanto meno a
livello di rapporti umani, comportando il rischio non impossibile di fughe in avanti.... Ma queste sono
considerazioni estranee al testo di Paolo, al quale sarà prudente tornare, tenendone però conto.
Tutta la sezione (capp. 9–11) potrebbe essere considerata un “excursus”, centrato compattamente sul
problema di Israele e della sua salvezza. Ad Israele Paolo si sente legato spiritualmente e carnalmente (9:1–
5); è possibile che la Parola di Dio al suo popolo “sia caduta a terra” (9:6)? Certamente no; ma va fatta salva
la libertà di Dio (9:7–33), che non può essere oggetto di contestazione da parte dell’uomo e che comunque
231
si manifesta secondo un piano coerente di salvezza (9:6–33). D’altronde, Israele è responsabile di aver
cercato piuttosto una propria giustizia, mentre i pagani hanno compreso di poter avere accesso alla salvezza
solo tramite la grazia (10:1–21). Dio però non ripudia il suo popolo, anzi utilizza la durezza di quest’ultimo
per rivolgersi alle genti e provocarlo a gelosia, sì da poter infine accomunare tutti in un unico atto di
misericordia (11:1–32), di fronte al quale non v’è posto se non per lo stupore e la lode (11:33–36).
Contro l’ipotesi dell’“excursus”, si può obiettare: (a) che già nel cap. 3 si è parlato dell’elezione di Israele
sottolineando che l’infedeltà di “alcuni” non vanifica le promesse di Dio (3:2–3); (b) che “Giudei e
Greci” o “Giudei e Gentili” paiono una costante nel pensiero di Paolo (oltre che vari passi dei Rom., si
vedano 1 Cor. 1:23–24, 10:32, 12:13; Gal. 3:28; Col. 3:11); (c) che anche in questi tre capitoli risalta in
fondo il tema della giustificazione per grazia enunciato in 1:16–17 e sviluppato fino a tutto il cap. 8.
Veniamo ora ad un breve esame del testo.
9.1:5.
L’Apostolo comincia in tono solenne, partecipe, personale, chiamando a testimoni di quanto afferma
Cristo e lo Spirito Santo. Si dichiara disposto ad essere anathema, cioè a perdere tutto quello che ha
“guadagnato” in Cristo (Fil. 3:8–9!), se ciò potesse servire al bene del popolo di Dio e suo.
Quest’affermazione ricorda un atteggiamento analogo di Mosè (Es. 32:32). Al popolo eletto
“appartengono” adozione, gloria, patti (al plurale, per non escluderne nessuno), legge, culto, promesse,
padri; non appartiene però il Cristo, che da Israele viene kata sarka (cfr. 1:3)... e che è da riconoscere
come “Dio benedetto in eterno” (9::. è controversa l’attribuzione a Cristo della dossologia, anche perché
Paolo non attribuisce mai al Cristo il titolo di theos, salvo Fil. 2:6, ma la costruzione grammaticale e il
contesto spingono in questa direzione).
9:6–13.
La sovranità assoluta di Dio e la libertà delle sue scelte sono corroborate da citazioni della Scrittura
(Gen. 21:12, 18:10,14, 25:23, 29:31), per sottolineare che Dio persegue un disegno col quale è coerente
da sempre. La sua scelta (i termini “odiare/amare” del v. 13 non vanno intesi nel senso che
comunemente diamo loro, ma piuttosto nel senso di “mettere da parte”, “escludere” [anche
temporaneamente], “preferire”) è e rimane prevalente rispetto al mero dato etnico–anagrafico.
9:14–29.
Il brano può ancora suddividersi in 14–18, 19–23, 24–29. Esso tende a sottolineare una volta di più
quella libertà di Dio che le vicende Ismaele/Isacco ed Esaù/Giacobbe hanno da lungo tempo
evidenziato. Innanzi tutto si afferma, Scrittura alla mano, che Dio è giusto di una “sua” giustizia. Dio è
Dio. Non v’è altra misura per il suo agire (Schlier), e non è necessario, qui ed ora, porsi il problema
della libertà e della responsabilità della creatura di fronte a Lui.
Piuttosto, c’è da osservare che la pretesa umana di sottoporre Dio a giudizio, o anche di trovare nelle
decisioni di Dio una buona ragione per scaricarsi di responsabilità, è semplicemente assurda: “chi sei
tu?” (9:20) è una provocazione alla quale non è facile rispondere e che ha dalla sua una solida tradizione
profetica (Ger. 18:3–6; Is. 29:16,45:9–13!).
E il brano si conclude con una raffica di citazioni della Scrittura, tutte imperniate sull’assenza di misura
comune fra il Creatore e la creatura. In particolare, sono notevoli le citazioni di Osea 2:25 (per la vocazione
rivolta ai Gentili) e di Isaia 1:9 (sul fatto che un “resto” di Israele rimane, per grazia, nel popolo di Dio).
9:30–33.
Un’ulteriore domanda retorico–colloquiale introduce questi versetti, volti a sottolineare il contrasto tra la via
del legalismo autogiustificatorio e della fede giustificante. Proprio la passione legalistica ha accecato Israele,
che pur “ricercando la legge e la giustizia”, non ha saputo cercarla al di là del tempio e della legge. Sarebbe
stato proficuo considerare il fondamento dell’uno e dell’altra: si sarebbe scoperta la forza salvifica di quel
Cristo che invece è risultato un impedimento, o addirittura un ostacolo (cfr. per converso Fil. 3:4b–9).
232
10:1–13.
Si faccia però attenzione ad ergersi a giudici di Israele! Benché sia maldiretto, il suo zelo per Dio è un dato
di fatto (10:2). Israele ha il torto di non essersi conto che Cristo è il telos dell’economia della legge (10:5;
“fine” nel senso proprio di “termine”, ma anche un po’ nel senso di “scopo”). Egli non è da ricercare se
non vicino: è “già” disceso dal cielo, è “già” risuscitato dai morti, e non è necessario cercare chi sa dove
ciò che è vicino, a portata di mano, appunto come il Cristo e la sua parola di salvezza (cfr. Deut.30:11–
14).
Che altro se non il Cristo può costituire il kerygma, l’annuncio della parola della fede (10:8: parola che
viene dalla fede ed è in vista della fede, cfr. 1:17)? Utili paralleli sono Gal. 2:2; Col. 1:23; 1 Tess. 2:9; 2
Cor. 4:5; Fil. 1:15. Scopo dell’annuncio è la confessione della fede [nel Cristo risorto e proclamato
Signore]: confessione che impegna il cuore (cioè, non superficiale) e la bocca (cioè, non taciuta) (10:9).
10:14–21.
Se però Cristo si pone come unica via di salvezza, come mai Israele non lo invoca (e non può, non
avendolo riconosciuto Messia)? Non si è verificata la promessa, per la semplice ragione che non c’è
stato l’annuncio? No. Esso c’è stato; e la Scrittura ne dà atto (10:1 che cita Isaia 52:7): La risposta sta
nel fatto, allora, che non tutti hanno ubbidito (ypekousan, 10:16) alla proclamazione.
Riassumendo: Israele non ha creduto nel Cristo perché non ne ha sentito parlare? Non sembra questo
il caso (10:18b, da Sal. 19:1–4). E allora? Israele non ha voluto udire né andare incontro a Colui che gli
tendeva la mano (10:21; cfr. IS. 65,1–2), troppo occupato a stabilire la propria dikaiosyne, per lasciarsi
andare alla pistis.
11:1–10.
E finalmente si ritorna expressis verbis sulla domanda che è nell’aria fin dall’inizio della pericope (9:1).
La risposta è nettamente negativa: non v’è stato alcun rigetto da parte di Dio: almeno non nei confronti
di “tutto” Israele (Paolo può esserne la prova vivente, lui “ebreo di ebrei: Fil. 3:5); e meno che mai un
rigetto definitivo, senza appello. Anzi, un rigetto strumentale (perché le genti ricevessero quanto Israele
rifiutava) e a termine. C’è di più: il fatto che l’ebreo Paolo sia salvato lo collega idealmente ad Elia (11:4–
5), la cui larvata supponenza (o sfiducia?) è chiamata a confrontarsi con la realtà del “residuo”: gli
Israeliti che «non han piegato il ginocchio davanti a Baal» (cfr. 1 Re 19:18)... e che sono la testimonianza
a Dio che non lesina la sua grazia neppure in tempi (e in casi) di infedeltà generalizzata.
11:11–24.
Paolo afferma che la caduta di Israele è stata una ricchezza per il mondo. Non era né naturale né logico
che fosse così: dietro l’intrecciarsi della fedeltà e dell’infedeltà, delle adesioni e dei rinnegamenti, sta la
misteriosa dispensazione di Dio. E questo fa sì che i Gentili non siano in diritto di levare un giudizio
sopra Israele, anzi si sentano tenuti al riconoscimento e alla riconoscenza. L’immagine dell’innesto –
improponibile sul piano botanico – prelude all’affermazione di Ef. 2:14 “è Lui [vale a dire il Cristo] che
dei due popoli ne ha fatto uno solo...”.
11:25–32.
Centrali sono i vv. 28 e 29: è in essi che Paolo chiarisce il mysterion che non si può non conoscere (11:25).
Il “mistero” è qui un fatto attinente alle “cose ultime”, apocalittiche (1 Cor. 15:51), a quegli avvenimenti che
Dio si riserva di dare realizzazione in futuro. Se non si lascia a Dio questa sovranità del mysterion, non si è
in grado di parlare di Israele, che in qualche modo rimane esso stesso un mistero. Volendo riassumere, si
possono affermare tre cose: (a) l’’indurimento” (11:7), porosis, che la Vulgata traduce caecitas, si è prodotto;
(b) si tratta di un indurimento “parziale” (11:25); (c) esso è limitato nel tempo, «finché non sia entrata la
totalità degli stranieri» (“totalità” rende pleroma = “pienezza”, ibid.). Perché gli stranieri “entrino” occorre
che l’evangelo sia loro predicato (cfr. Marco 13:10, che richiama l’aprocrifo 4 Esd. 4,35–36). Ed è
importante che alla salvezza di tutti gli stranieri si ponga accanto la salvezza di “tutto Israele” (11:26): non
233
solo “il resto”, ma il numero completo che Dio solo conosce: il popolo in quanto tale, l’Israele complessivo.
In fatti i doni di Dio sono irrevocabili, senza pentimento, come la sua chiamata. Una dichiarazione
riassuntiva (Gal. 3:22) conclude questa sezione, sottolineando ancora una volta la misericordia di Dio.
11:33–36.
Siamo di fronte alle stupore riconoscente, espresso da Paolo in forma di inno (non necessariamente
utilizzando una liturgia già nota). Dio si rivela come «l’origine unica e sempre attuale di tutta la storia»
(Schlier), come il fine di tutto ciò che accade, di tutto ciò che è. Egli è l’imperscrutabile e sovrano autore
della salvezza. È così e non diversamente da così (amen, 11:32).
È fuori discussione che Paolo abbia in cuore e preveda, con gli occhi della fede, la salvezza del suo popolo,
il cui indurimento Dio ha saputo utilizzare per il meglio. È altrettanto fuori discussione, mi sembra, che
per Paolo questa salvezza sia “in Cristo”, quantunque tale affermazione non venga esplicitata nel testo,
che non parla tanto di una conversione di Israele quanto di una volontà misericordiosa di Dio nei suoi
confronti. Il problema dunque se Israele debba essere “evangelizzato”, conforme a ciò che prescrive Mat.
28:19 (che non contempla eccezioni), che in ambienti cristiani si è posto con risvolti anche traumatici, o
se si debba lasciare spazio alla libertà dello Spirito, senza per questo filosofare su greater Christs o cose
del genere, rimane un “nostro” problema, per la soluzione del quale dobbiamo affaticarci “nel Signore”,
senza pretendere né da Paolo né dal resto del NT risposte preconfezionate e rassicuranti.

7.9 Sezione VI. ANNOTAZIONI PERSONALI, PROGETTI, SALUTI

15:14–32. Ripresa dei progetti per il futuro.

I primi versetti (fino al 21) riprendono 1:8–15, il tema teologico che sta a cuore a Paolo, espresso sotto
forma epistolare. La captatio benevolentiae del v. 14 renderebbe inutile scrivere, ma appunto Paolo
tiene a sottolineare il suo mandato apostolico e il contenuto dello stesso, quel “suo” evangelo che gli dà
l’audacia di scrivere anche a chi non ne avrebbe bisogno, solo per “promemoria”. Paolo definisce la sua
missione come una missione di “liturgo”, che “svolge un servizio sacro”: quello di offrire a Dio i
convertiti. Il sacrificio a Dio non consiste ora nell’apparato rituale del tempio, ma nell’evangelizzazione
dei popoli, che lo Spirito stesso santifica e rende graditi a Dio. Il “vanto” che Paolo può menare non sta
nelle sue virtù o nelle sue “buone opere” (cfr. Ef. 2:9!), ma nell’essere uno strumento di Gesù Cristo per
condurre le genti all’ubbidienza (della fede).
Il contatto con la comunità romana renderà possibile all’apostolo evangelizzare tutta la città, nel quadro della
realizzazione della promessa escatologica di Is. 52:15. I vv. 22–24 riprendono il tema della Spagna quale meta
ambita, alla quale peraltro egli desidererebbe giungere non senza essersi prima “saziato” della compagnia dei
romani, e non senza essere da loro sostenuto nella spedizione, spiritualmente e materialmente.
Prima però deve andare a Gerusalemme, per svolgere il “sacro servizio” di consegnare la colletta con
cui le chiese della diaspora hanno voluto esprimere la propria “comunione”, anzi, che è una
“comunione” ed un “servizio”. Come per il desiderato viaggio verso la Spagna, così per il doveroso
viaggio a Gerusalemme, Paolo ha bisogno di solidarietà: e qui si tratta di una solidarietà di preghiera:
c’è il rischio che i fratelli di Gerusalemme rifiutino la colletta, rompendo così anche i tenui fili di
solidarietà con lui (25–31). La menzione dell’Iddio “della pace” non può non dar luogo ad una
conclusione di tipo liturgico (32–33).
16:1–2. Raccomandazione per la “diacona” Febe.
Febe potrebbe essere la latrice della lettera. Essa è diacona della chiesa di Cencre (o Cencrea), il porto
di Corinto. Fil. 1:1 parla di “diaconi” oltre che di “vescovi”: segno che questa diversificazione
(gerarchica?) è forse più antica di quel che si potrebbe pensare. Interessa qui che almeno una delle
qualifiche sia data a una donna.
16:3–16. Lista di persone da salutare.

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È decisamente una lista troppo lunga per una comunità che Paolo non conosceva direttamente. Ma
questo non basta a sostenere l’inautenticità del testo.
Vanno salutati Priscilla (o Prisca), nominata prima di suo marito Aquila (cfr.: 2 Tim. 4:19 ed Atti 18:18),
insieme con la loro chiesa domestica.
Andronico e Giunia (v. 7) sono detti “apostoli”: qui non in senso tecnico (= i “Dodici”). Da Atti 14:4, 2
Cor. 8:23, Fil. 2,25 ecc. possiamo desumere che si tratti di evangelizzatori itineranti, di inviati di chiese.
Il v. 14 denuncia la volontà di riassumere, o di inviare saluti collettivi alle varie comunità domestiche.
16:17–20. Messa in guardia contro i disturbatori della comunità.
L’esortazione è davvero pressante: i fratelli vengono “scongiurati” (più che “esortati”) a fare attenzione.
Il pericolo è grosso: può essere messo in discussione l’“insegnamento che è stato ricevuto” (v. 17).
Possiamo pensare al fatto che l’evangelo si coagula, si “fissa” in una dottrina (fides quae creditur), come
si esprimono anche 1 Cor. 11:23 e 15:1, come ci conferma Rom. 6:17. È, forse, la “sana dottrina” di cui si
parlerà nelle Pastorali.
La chiesa è minacciata seriamente dalla divisione e dall’eresia, e deve guardarsi da chi è interessato solo
al proprio tornaconto personale (“ventre” o anche, meno platealmente, prestigio personale, vanto).
Dietro queste persone c’è l’avversario, Satana, il quale vuole distruggere la chiesa; ma esso non potrà
che essere sconfitto dalla potenza del Dio “della pace” che opera in Cristo.
16:21–24. Saluti da parte dei collaboratori di Paolo.
Si tratta di persone di Corinto, anche ragguardevoli (il tesoriere della città), disponibili, come Gaio, al
servizio fraterno dell’ospitalità.
6:25–27. Dossologia conclusiva.
È opinione abbastanza condivisa che questa “chiusa” della lettera non sia autentica, ma denunci il
bisogno di dare ad essa una conclusione “degna”, o quanto meno altisonante. Tuttavia forma e
contenuto sono apparentemente paolinici.
Si rende lode a Chi ha il “potere” di “rafforzare” la comunità mediante il “messaggio” (kerygma) di
Gesù. Questo messaggio, «taciuto nel silenzio di Dio nei e per i tempi passati» (Schlier), e ora rivelato
nell’evangelo apostolico, determina la lode. E questo accade “ora”: accade nel tempo ultimo, nel tempo
in cui le Scritture sono viste come annunciatrici del mistero (formula certamente postpaolina).
L’“unico Iddio sapiente” del v. conclusivo (27) denuncia una terminologia giudaico/ellenistica, e
riprende 11:33. In Dio viene superata ogni possibilità di umana intelligenza. Implicitamente: di fronte
a Lui si evidenza l’insipienza degli altri déi.

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