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ATTENZIONE: il testo è corretto, ma non si garantisce l'esatta ortografia dei

vocaboli stranieri e degli autori stranieri)

Saggi
PAOLO BORINGHIERI

MARIE-LOUISE VON FRANZ


Alchimia

(c) 1984 Editore Boringhieri società per azioni


Torino, corso Vittorio Emanuele 86
CL 61-8910-5
Titolo originale
Alchemy
An Introducrion to the Symbolism and the Psychology
Inner City Books - Toronto - 1980
Traduzione di Renato Oliva
In copertina:
La Luna, il Sole e la loro coniunctio nel Toro;
quarto elemento, che simboleggia in pari tempo
l'unità della quaternità, è il mistagogo Hermes.
Miniatura tedesca, 1600 circa

\\INDICE
1 Introduzione 7
parte prima L'alchimia greca
2 'La Profetessa Iside a suo Figlio' 31
3 Interpretazione e commento 41
4 Interpretazione e commento 50
5 Un testo alchimistico di Olimpiodoro 61
6 Interpretazione e commento 67
7 Interpretazione e commento 79
parte seconda L'alchimia araba
8 Il 'De chemia' di Senior 89
9 Le aquile con l'arco 97
10 La tavoletta 103
11 La seconda metà della tavoletta 114
12 La lettera del Sole alla Luna crescente 121
13 La lettera del Sole alla Luna crescente 131
parte terza L'alchimia medioevale
14 'Aurora consurgens' 145
15 I capitoli iniziali 154
16 La prima parabola 168
17 La seconda e terza parabola 184
18 La quarta parabola 199
19 Le ultime parabole 214
Indice analitico 225

\\CAPITOLO 1 Introduzione
Ho riflettuto a lungo su come scrivere un libro per introdurre al
simbolismo dell'alchimia, e alla fine ho deciso di presentare e inter-
pretare brevemente un certo numero di testi, invece di studiarne a
fondo uno solo. Prenderò quindi in esame l'antica alchimia greca,
quella araba, e la più tarda alchimia europea, in modo che il lettore
possa almeno intravedere le diverse fasi di sviluppo di questa
scienza.
Com'è noto, Jung ha dedicato molti anni di studio a quest'argo-
mento, che ricuperò dal letamaio delle cose dimenticate del pas-
sato. L'alchimia era infatti un campo d'indagine trascurato e
disprezzato che egli fece rinascere a nuova vita. Fatta eccezione per
certi ambienti massoni e rosacrociani interessati all'alchimia, quando
Jung incominciò a occuparsene nessuno ne sapeva nulla.
Appena ci si addentra nella lettura dei testi, si capisce perché
l'alchimia fu dimenticata e perché ancor oggi, anche in ambienti
junghiani, molti siano disposti a seguire Jung per quanto riguarda
l'interpretazione del mito o altre teorie, ma rinuncino a seguirlo
quando si tratta di alchimia e non leggano i suoi libri sull'argo-
mento, o li leggano di malavoglia. La cosa è abbastanza compren-
sibile perché l'alchimia è terribilmente oscura e complessa e i testi
alchimistici sono molto difficili da leggere. Per esplorare questo
campo occorre un enorme bagaglio di conoscenze specialistiche.
Scopo di questo libro è introdurre il lettore ai materiali alchimistici,
e fornirgli delle conoscenze di base che gli permettano di affrontare
e capire le opere di Jung.

In Psicologia e alchimia1 Jung fa rientrare l'alchimia nell'ambito


della psicologia, pubblicando dapprima una serie di sogni di uno
scienziato che contengono una gran quantità di simboli alchemici,
e confrontandoli poi con citazioni tratte da antichi testi: si propone
in tal modo di dimostrare l'importanza e l'attualità dei materiali
alchimistici, e quanto abbiano da dire all'uomo oggi. Jung stesso
scoprì l'alchimia in modo del tutto empirico. Una volta mi disse
che nei sogni dei suoi pazienti trovava spesso motivi ricorrenti che
non riusciva a capire, finché un giorno non cominciò a sfogliare
vecchi libri di alchimia e notò dei collegamenti. Una paziente, ad
esempio, aveva sognato un'aquila che dapprima s'innalzava a volo
nel cielo e poi improvvisamente, volgendo il capo, incominciava
a mangiarsi le ali e precipitava a terra. Naturalmente Jung era in
grado di interpretare il simbolismo del sogno - lo spirito che si
libra in alto, l'uccello del pensiero, se così si può dire - anche
senza far ricorso a paralleli di tipo storico. Il sogno indica infatti
una specie di enantiodromia,2 di ribaltamento di una situazione
psichica. Ciononostante Jung fu molto colpito dal tema del sogno,
che si riconosceva a prima vista come archetipico, e che avrebbe
perciò dovuto avere dei paralleli. Era evidentemente un tema uni-
versale, ma non lo si ritrovava da nessuna parte. Poi un bel giorno
Jung scoprì il Ripley Scrowle (un manoscritto del 1588 conservato
nel British Museum, pubblicato parzialmente in Psicologia e al-
chimia) che dà una serie di figure del processo alchemico, tra le
quali c'è un'aquila con testa di re, che si volge a mangiare le
proprie ali.
Jung fu molto colpito dalla coincidenza, che tenne a mente per
molti anni, intuendo che nell'alchimia c'era qualcosa da scoprire.
Esitava tuttavia a esplorare un campo tanto complesso, rendendosi
conto che per misurarsi con quell'argomento avrebbe dovuto leg-
gere moltissimo e rispolverare il suo greco e il suo latino. Alla fine,
comunque, concluse che il lavoro andava fatto: in quel campo
giacevano sepolte troppe cose importanti per una migliore com-
prensione dei materiali onirici dell'uomo moderno.

NOTE
1 C. G. Jung, Psicologia e alchimia, trad. R. Bazlen e Lisa Baruffi (Borin-
ghieri, Torino 1981).
2 Enantiodromia, termine di Eraclito fatto proprio da Jung, "corsa in senso
opposto", ogni cosa sfocia prima o poi nel suo contrario.
FINE NOTE
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Per Jung non si trattava di un problema teorico. Egli partiva


dal sorprendente parallelismo dei materiali onirici a sua disposi-
zione con i simboli alchemici. Ma ci si potrebbe legittimamente
domandare perché mai questi simboli dovrebbero essere più vicini
alle produzioni inconsce degli uomini d'oggi di qualsiasi altro tipo
di materiale. Non basta studiare la mitologia comparata, la storia
delle religioni, la favolistica? Perché occuparsi proprio di alchimia?
Le ragioni sono molteplici. Se studiamo storicamente e in modo
comparato il simbolismo del Cristianesimo o di altre religioni - le
allegorie della Vergine Maria, o l'albero della vita, o la croce, o il
simbolismo del drago nei materiali cristiani medioevali, - oppure
se studiamo la mitologia degli Indiani del Nord America - le cre-
denze degli Hopi, i canti dei Navaho, e così via, - ci troviamo
sempre di fronte a materiali formatisi collettivamente e tramandati
da una tradizione più o meno strutturata. Tra gli Indiani del Nord
America vige la tradizione che gli stregoni tramandino certi canti
e certi riti soltanto ai loro discepoli, mentre altre cose sono cono-
sciute da tutta la tribù che partecipa alle cerimonie. Lo stesso vale
per i simboli cristiani, che ci sono stati tramandati attraverso le
tradizioni della Chiesa. Anche il simbolismo della liturgia e della
Messa, con tutti i suoi significati, ci è stato trasmesso attraverso la
dottrina, la tradizione, e le organizzazioni umane. In Oriente esi-
stono diverse forme di Yoga e di meditazione: i loro simboli, come
quelli cristiani, hanno sicuramente avuto origine nell'inconscio, ma
sono poi stati elaborati dalla tradizione e per mezzo della tradizione.
Accade d'altronde spesso di osservare come chi abbia avuto un'espe-
rienza originale e immediata di qualche simbolo inconscio tenda
poi a rielaborarla.
Prendiamo ad esempio Niccolò della Fliie, un santo svizzero
che ebbe la visione di un viandante - una figura divina - che gli
veniva incontro, con indosso una pelle d'orso risplendente, can-
tando una canzone di tre parole. Dalla versione originale dell'epi-
sodio risulta chiaro che il santo era convinto che gli era apparso
Dio, oppure Cristo. Ma la versione originale andò perduta, e fino
a un'ottantina di anni fa esisteva soltanto un resoconto redatto da
uno dei primi biografi di Niccolò della Flùe, il quale raccontava
la storia più o meno correttamente ma ometteva il particolare della
pelle d'orso. Il biografo menzionava le tre parole della canzone,

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che si riferiscono alla Trinità, e il divino viandante, che è proba-


bilmente Cristo che viene a far visita al santo, ma non sapeva che
senso dare alla pelle d'orso. E perché mai Cristo dovrebbe indossare
una pelle d'orso? Così quel particolare fu lasciato cadere e soltanto
grazie alla casuale scoperta della versione originale fu reinserito
nella visione. Le esperienze originali dell'inconscio, quando ven-
gono tramandate, vengono sottoposte a una selezione: ciò che coin-
cide o concorda con quanto è già noto viene trasmesso, mentre i
particolari che sembrano strani o difficili da sistemare vengono
eliminati. ,
Come si vede, i simboli trasmessici dalla tradizione sono stati in
qualche misura razionalizzati e purgati dalle volgarità dell'incon-
scio, da quei piccoli particolari curiosi, talvolta contraddittori e
osceni, che dell'inconscio sono il segno distintivo. Lo stesso avviene
in piccolo dentro di noi. Un giovane medico aveva dei dubbi sul
modo in cui vengono trascritti i sogni. Riteneva che quando si
scrive un sogno la mattina, se ne falsifichi gran parte. Mise allora
un registratore accanto al letto e, quando gli accadeva di svegliarsi
di notte, anche se era mezzo addormentato registrava il sogno, che
avrebbe poi scritto la mattina seguente così come se lo ricordava.
Confrontando le due versioni si accorse di aver peccato di eccessivo
scetticismo. Le versioni dei sogni che scriviamo la mattina sono
sostanzialmente corrette, anche se vi introduciamo involontaria-
mente un certo ordine. Il medico, ad esempio, aveva sognato che
succedeva qualcosa in una casa in cui poi entrava. Ricostruendo il
sogno la mattina seguente aveva corretto la sequenza temporale, e
aveva scritto che prima era entrato in quella casa, e che poi gli era
accaduta questa o quell'altra cosa. È un dato di fatto che i sogni
registrati subito hanno una sequenza cronologica più confusa, ma
quanto al resto sono sostanzialmente già strutturati. Infatti, quando
un sogno varca la soglia della coscienza, la coscienza, nel registrarlo,
lo elabora parzialmente, lo corregge, e lo rende un po' più com-
prensibile.
Cum grano salis, si potrebbe paragonare il modo in cui vengono
trascritti i sogni al modo in cui vengono tramandate le esperienze
religiose nell'ambito di un sistema Religioso vigente. In entrambi i
casi l'esperienza personale immediata viene purificata, chiarificata
ed emendata. Le storie della vita interiore della maggior parte dei

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santi cattolici parlano di esperienze immediate della Divinità, di


visioni della Vergine Maria o di Cristo. D'altra parte questa espe-
rienza diretta del divino è tipica del santo. Ma la Chiesa ha ben di
rado pubblicato un documento senza prima espurgarlo, eliminando
tutto ciò che veniva giudicato materiale personale, e scegliendo solo
ciò che non era in contrasto con la tradizione.
Nelle comunità primitive, che pure sono più libere, accade la
stessa cosa. Anche gli Indiani del Nord America omettono certi
particolari, non ritenendoli importanti per le idee collettive consce.
Gli aborigeni australiani celebrano una festa chiamata Kunapipi,
che dura trent'anni. Per trent'anni si compiono certe cerimonie in
determinati momenti, nell'ambito di un grande rito di rinascita che
dura per tutta una generazione. Passati i trent'anni si ricomincia
daccapo. L'etnologo che per primo descrisse questa festa si preoc-
cupò di raccogliere presso varie tribù i sogni che si riferivano ad
essa, e scoprì che veniva sognata spesso. Ma nei sogni dei membri
di quelle tribù - cosa che non ci sorprende perché accade anche
nei nostri - c'erano delle varianti, dei piccoli particolari che non
combaciavano con quanto accadeva in realtà. Gli aborigeni soste-
nevano che se il sogno conteneva una buona idea, veniva raccon-
tato alla tribù e adottato come parte della festa, la quale subiva
così di tanto in tanto qualche modificazione, anche se in generale
ci si manteneva fedeli alla tradizione tramandata.
Analizzando dei cattolici, ho osservato lo stesso fenomeno.
Quando sognano la Messa, accade qualcosa di strano: il prete, ad
esempio, distribuisce minestra calda invece dell'ostia consacrata.
C'è solo quel particolare fuori posto. Ricordo il sogno di una suora
in cui al Sanctus, cioè nel momento più sacro del sacrificio, quello
della transustanziazione, il vecchio vescovo che stava celebrando la
Messa si fermava di botto e diceva: "Prima bisogna fare qualcosa
di più importante"; e poi faceva una predica sull'Incarnazione.
Finita la predica, diceva che ora si poteva continuare con la vecchia
Messa tradizionale, e cedeva a due giovani preti il compito di por-
tare a termine la celebrazione. È chiaro che la suora, come d'al-
tronde molta gente, non capiva veramente il mistero della Messa,
che per lei era soltanto una ripetizione meccanica del rito. Il sogno
sottolineava che, prima che la transustanziazione avvenisse, biso-
gnava spiegare ai fedeli ciò che stava per accadere, altrimenti

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avrebbero creduto senza capire. Occorreva invece che partecipas-


sero al rito anche con la mente. Perciò nel sogno il vescovo dava
agli astanti una spiegazione esauriente, dopo la quale la Messa
tradizionale proseguiva, celebrata però da preti più giovani, a
significare che si trattava di un processo di rinnovamento: rinno-
vamento che dipende dal modo in cui viene capita la Messa.
L'esempio illustra come l'esperienza individuale dei simboli reli-
giosi sia sempre un po' diversa dalla loro formulazione ufficiale,
che è soltanto un modello medio. Nella storia e nella tradizione
solo raramente si può osservare l'inconscio nelle sue manifestazioni
immediate.
Studiando i sogni, le visioni, le allucinazioni e altri fenomeni di
questo genere, l'uomo d'oggi può, per la prima volta e senza pre-
giudizi, guardare ai fenomeni dell'inconscio. Ciò che emerge da
esso può essere osservato attraverso gli individui. Il passato invece
ci ha tramandato qualche raro resoconto di esperienze individuali,
ma in complesso i simboli dell'inconscio ci sono pervenuti nel modo
più tradizionale. Di solito l'umanità si è accostata all'inconscio me-
diante i sistemi religiosi, cioè indirettamente e non individualmente.
Esiste tuttavia qualche eccezione, riscontrabile nelle società più
antiche e più primitive e in certe altre forme - però già codificate -
di approccio all'inconscio.
In alcune tribù eschimesi non esistono praticamente contenuti
della coscienza collettiva. Esistono scarsi insegnamenti riguardo a
certi spiriti e Dei - Sila, il dio dell'aria, Sedna, la dea del mare, e
così via - che vengono tramandati oralmente da certe persone; ma
gli sciamani e gli stregoni, che sono le figure religiose di quelle
comunità, tramandano solo esperienze personali. Per le terribili
condizioni ambientali, la vita degli Eschimesi è tanto dura e soprav-
vivere è talmente difficile che essi si concentrano esclusivamente
sulle esigenze della sopravvivenza, e delegano a pochi individui
scelti il commercio con gli spiriti. Costoro fanno sogni ed esperienze
interiori, e gli altri membri della comunità usano quei sogni, fanno
riferimento ad essi, ci riflettono su, un po' come riflette sui sogni
chi è in analisi. L'unica guida di cui dispongano questi sciamani
consiste nell'incontrarsi con altri sciamani e comunicarsi a vicenda
le esperienze fatte, in modo da non doverle affrontare da soli.
Generalmente - come farebbe anche un analista - il più giovane

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cerca l'aiuto del più vecchio, perché altrimenti avrebbe paura


d'impazzire. Nel caso degli Eschimesi c'è un minimo di tradizione
conscia collettiva e un massimo di esperienza personale immediata
di alcuni individui.
Ritengo probabile che questa situazione rappresenti il residuo
di una condizione originaria più generale. La riflessione antropo-
logica ci fa ipotizzare che in origine l'umanità vivesse in piccoli
gruppi tribali di una ventina o una trentina di persone, tra le quali
c'erano due o tre introversi particolarmente dotati. Costoro avevano
esperienze interiori personali e fungevano da guide spirituali, men-
tre i cacciatori e i guerrieri più forti fungevano da guide terrene.
In un caso del genere esistono materiali che si riferiscono a espe-
rienze interiori immediate, ma manca quasi del tutto la tradizione.
C'è poi il fenomeno di individui che affrontano l'inconscio in
modo immediato nell'ambito di esperienze organizzate d'iniziazione.
In molte tribù indiane del Nord America, ad esempio, parte del-
l'iniziazione di un giovane stregone consiste nel salire in cima a
una montagna o nell'inoltrarsi nel deserto dopo aver digiunato o
addirittura preso delle droghe, per cercare in quei luoghi una
visione o un'allucinazione o una qualche esperienza che poi riferirà
al suo maestro, a colui che gli ha dato l'iniziazione. Se riferisce di
aver visto una lucertola, gli verrà spiegato che egli appartiene al
clan dell'Uccello di Tuono e dovrà perciò diventare uno stregone
con determinate caratteristiche. In tal caso, però, l'interpretazione
dell'esperienza personale è collegata con la tradizione collettiva
conscia; e qualsiasi cosa suonasse strana ed esclusivamente indivi-
duale verrebbe omessa dallo stregone. Paul Radin ha pubblicato
alcuni sogni fatti da Indiani che dimostrano il loro modo di inter-
pretarli: ciò che non si capisce viene semplicemente saltato. Dal
sogno gli Indiani estraggono ciò che si accorda con le idee consce
collettive, e saltano i particolari strani, proprio come fa chi ha
intrapreso da poco un'analisi junghiana e incomincia a interpretare
i propri sogni. Se l'analista gli suggerisce di provare a riflettere su
quei particolari, il principiante di solito ne sceglie uno solo: quello
che ritiene di capire meglio e di essere in grado di spiegare. In tal
caso io rimando il paziente ai temi del sogno che tende a ignorare,
sottolineando le parti che ha trascurato.
Le esperienze immediate dell'inconscio fatte da certi individui

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possono anche venir in seguito codificate, o interpretate, o struttu-


rate in un sistema religioso. Naturalmente in tutti i sistemi religiosi
esistono sette che tendono a ridar vita alle esperienze immediate.
Ogniqualvolta una religione appaia eccessivamente codificata, si
forma una setta con la funzione compensatrice di far rinascere le
esperienze individuali: di qui i frequenti scismi in campo religioso.
L'Islam ha i Sunniti e gli Sciiti, il Medioevo ebraico ha la Scuola
talmudica e la Cabala. La prima tendenza - quella sunnita e tal-
mudica - vanta la propria ortodossia, la seconda - quella sciita e
cabalistica - proclama di possedere lo spirito vivente. È un con-
trasto che riproduce quello tra tipo estroverso e tipo introverso.
Ma anche nella tradizione dell'introverso che si dichiara animato
dallo spirito vivente c'è poca esperienza personale autentica dell'in-
conscio. Solo alcuni fanno quest'esperienza, probabilmente perché
è terrificante e pericolosa, perché è una strada che solo pochi
uomini di straordinario coraggio possono percorrere; altrimenti si
tratta di stupidi, che non si rendono conto dei rischi cui vanno
incontro e finiscono per impazzire.
In alcune delle prime lezioni tenute al Politecnico di Zurigo
Jung, volendo spiegare cosa intendeva per processo d'individua-
zione ed esemplificarne i simboli, esaminò una serie di figure, tratte
rispettivamente da un testo orientale di meditazione, dai famosi
Exercitia spiritualia di sant'Ignazio di Loyola, e dal Beniamin mi-
nor di Riccardo di San Vittore. Egli mostrò che tutte queste forme
codificate di meditazione contengono i simboli essenziali (e sono
quindi in qualche modo teorie) del processo d'individuazione che
ha luogo nei singoli individui. Ma questi metodi d'approccio all'in-
conscio, come la maggior parte delle forme di meditazione sia
orientali che cristiano-medioevali, sono basati su di un programma
prestabilito. Chi voglia praticare gli esercizi spirituali di sant'Igna-
zio, nella prima settimana deve concentrarsi sulla frase Homo
creatus est, nella seconda sui patimenti di Cristo, e così di seguito.
Se nel bel mezzo della meditazione gli viene in mente che ha voglia
di un caffè, deve considerare la cosa come un'interferenza mon-
dana di origine diabolica, e quindi reprimerla. Ma potrebbero anche
esserci delle interferenze di origine divina. Chi medita sulla croce
potrebbe inaspettatamente vedere una luce blu, o una corona di
rose intorno alla croce; ma anche queste immagini devono venir

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bandite come incongrue. Potrebbe essere il demonio che falsifica


il processo meditativo. Secondo le regole il meditante dovrebbe
vedere la croce, e non un mazzo di rose o altre cose del genere.
Viene perciò educato a respingere le irruzioni spontanee dell'in-
conscio e a restare fanaticamente aderente al programma della
meditazione. Naturalmente egli si concentra pur sempre su sim-
boli dell'inconscio (la croce è infatti uno di questi simboli), ma
la sua mente viene incanalata in un solco ben definito, tracciato
dalla tradizione. Se dice al suo direttore spirituale di aver visto una
vasca da bagno invece della croce, gli verrà spiegato che non si è
concentrato bene, che ha deviato. Lo stesso vale per certe forme
di meditazione orientali. Se allo Yogi appaiono bei devas o belle
dee che cercano di distrarlo dal suo scopo, egli dovrà cacciarli dalla
propria mente come elementi di disturbo. Nelle forme di approccio
all'inconscio cui ho ora fatto cenno bisogna dunque seguire la strada
prescritta e conformarsi a una direzione conscia, ignorando certi
pensieri che eventualmente affiorino. Per questa ragione i simboli
che compaiono in tali forme non sono esattamente dello stesso tipo
dei simboli dei sogni e dell'immaginazione attiva. Se si chiede a
qualcuno di osservare semplicemente tutto ciò che emerge dall'in-
conscio, i materiali prodotti saranno naturalmente un po' diversi da
quelli della meditazione, e solo entro certi limiti sarà possibile
paragonarli.
La situazione degli alchimisti era completamente diversa. Essi
credevano di stare studiando fenomeni sconosciuti della materia,
osservavano quel che accadeva, ma senza un piano ben definito.
Avevano dinanzi a sé un pezzo di qualche strana materia; ma, non
sapendo cos'era, facevano delle congetture, che naturalmente erano
delle proiezioni inconsce, non influenzate da nessuna tradizione o
intenzione precisa. Nell'alchimia le proiezioni venivano fatte in
modo ingenuo e non programmato, e non venivano minimamente
corrette.
Proviamo a immaginare in che condizioni operava un antico
alchimista. Un uomo di un certo paese si costruiva una capanna
isolata e faceva cuocere delle sostanze che provocavano un'esplo-
sione. Tutti naturalmente lo consideravano uno stregone. Un bel
giorno arrivava qualcuno che gli diceva di aver trovato uno strano
pezzo di metallo. L'alchimista lo acquistava per una certa somma

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tirando a indovinare. Poi lo metteva nel suo forno e lo mescolava


con zolfo o con una sostanza affine per vedere cosa sarebbe acca-
duto. Se il metallo era piombo, l'alchimista rimaneva gravemente
intossicato dai vapori, e traeva la conclusione che, se ci si accosta
a quella sostanza, ci si sente male e si rischia di morire: nel piombo
doveva esserci un demone. Poi, scrivendo le sue ricette, aggiun-
geva a pie di pagina una nota che ammoniva: "Guardatevi dal
piombo, poiché è un demone che uccide gli uomini e li fa impaz-
zire"; spiegazione, questa, ovvia e ragionevole per un uomo del suo
tempo e della sua cultura. Il piombo, avendo in certe circostanze
effetti velenosi, diventava un oggetto molto adatto alla proiezione di
fattori distruttivi. Anche gli acidi erano pericolosi ma, essendo cor-
rosivi e potendo quindi sciogliere le altre sostanze, erano molto
importanti per le operazioni chimiche. Se si voleva liquefare qual-
cosa, bisognava ricorrere a soluzioni acide. La proiezione era perciò
di questo tipo: l'acido è una sostanza pericolosa che scioglie, ma al
contempo dà la possibilità di trattare certe sostanze. Esso è uno
strumento di trasformazione: usando un certo liquido è possibile
aprire, se così si può dire, un metallo e modificarlo. Gli alchimisti
scrivevano nella forma ingenua che ho cercato di riprodurre, e non
si rendevano conto che la loro non era una scienza della natura (come
la nostra chimica moderna) ma piuttosto una congerie di proiezioni.
L'alchimia ci offre dunque un'enorme quantità di materiali pro-
venienti dall'inconscio, prodotti in una situazione in cui la mente
conscia non seguiva un programma prestabilito, ma andava sempli-
cemente ricercando. Anche Jung si accostava all'inconscio in modo
simile; e, parimenti, nel corso dell'analisi si cerca di indurre il
paziente ad avvicinare l'inconscio senza un programma precosti-
tuito. L'analista dirà ad esempio che la situazione è critica e che le
condizioni del paziente non gli sembrano molto buone: bisognerà
dunque tenerne conto e guardare insieme, analista e paziente, a
quel fenomeno vitale che viene definito inconscio, osservando le
sue manifestazioni e cercando di capire la meta cui tendono. Un
simile point de départ conscio, che contiene solo un minimo di
programmazione, corrisponde al point de départ conscio dell'alchi-
mista. L'inconscio reagirà perciò nello stesso modo. Ecco perché
gli scritti alchimistici sono utilissimi per l'interpretazione delle pro-
duzioni inconsce moderne.

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Ma non è questa la sola ragione per cui il problema dell'alchimia


è così importante per l'uomo d'oggi. L'alchimia è una scienza
naturale che rappresenta un tentativo di capire i fenomeni mate-
riali della natura: essa fonde in sé la fisica e la chimica di quel
lontano passato, e corrisponde all'abito mentale cosciente di coloro
che studiavano appunto il mistero della materia. Siamo agli inizi di
una scienza empirica. Oggidì la mente dell'uomo medio moderno,
soprattutto nei paesi anglosassoni ma ormai dappertutto in Europa,
viene addestrata all'osservazione scientifica dei fenomeni naturali,
mentre le discipline umanistiche vengono progressivamente tra-
scurate. Oggi si tende a porre sempre di più l'accento sull'approccio
"scientifico"; anche analizzando i pazienti, si nota che il loro modo
di vedere la realtà è pesantemente influenzato dai concetti di base
delle scienze naturali, e che i materiali compensatori o connettivi
provenienti dall'inconscio sono dello stesso genere.
Il predominio della scienza nella concezione odierna del mondo
è il risultato finale di un lungo e specifico processo di sviluppo.
Com'è noto si ritiene, se si assume un punto di vista europeo, che
la scienza avesse origine nel sesto secolo avanti Cristo, pressappoco
al tempo della filosofia presocratica. Quella scienza era però soprat-
tutto speculazione filosofica sulla natura: i primi scienziati ricor-
revano assai poco all'indagine sperimentale. Sarebbe più corretto
affermare che nacque allora non la scienza ma una teoria della
natura, un'idea generale della realtà. Invece la scienza sperimentale
- intesa nel senso che l'uomo ha sempre fatto esperimenti con gli
animali, le pietre, il fuoco, l'acqua, la materia in generale - è un
campo assai più vasto e, con qualche eccezione, rientrava antica-
mente nelle pratiche magico-religiose che riguardavano le opera-
zioni sulle cose materiali. Se è vero che nella sua concezione delle
realtà ultime della vita l'uomo è ampiamente dominato da idee,
concetti, immagini e simboli di provenienza interiore, egli deve
anche trattare con oggetti materiali esterni. Si spiega così perché
nella maggior parte dei riti ci sia una cosa concreta che sta a
rappresentare un significato simbolico: una scodella d'acqua, ad
esempio, collocata al centro e usata per la divinazione.
L'uomo si accosta alla materia e ai fenomeni materiali in modo
"magico". Perciò nella storia delle religioni dei vari popoli si
ritrovano demoni e divinità che sono personificazioni (o talvolta

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semipersonificazioni) simboliche delle potenti energie che si mani-


festano in modo materiale. Tutti conoscono il concetto di mana,
che anche studiosi non junghiani della fenomenologia della reli-
gione hanno paragonato all'elettricità. Quando un aborigeno austra-
liano strofina il suo churinga di pietra, lo fa con l'idea di ricaricare
il suo totem, cioè la sua essenza vitale, così come si ricaricherebbe
una batteria.
Tutto il concetto di mana porta su di sé la proiezione di
un'energia o forza divina, di un'elettricità divina semimateriale.
Così, ad esempio, un albero colpito dal fulmine può rappresentare
il mana. In molti sistemi religiosi ci sono poi sostanze sacre
- l'acqua, o il fuoco, o certe piante - e spiriti, demoni e Dei incar-
nati i quali, essendo più personificati, possono parlare nelle visioni
o apparire e comportarsi in modo semiumano. A volte viene data
più importanza ai simboli che rappresentano le forze della natura
in modo impersonale, a volte a quelli che le personificano. In certe
religioni predomina il primo aspetto, in altre il secondo. Il sistema
religioso ormai in decadenza rispecchiato dai poemi omerici è un
esempio limite di personificazione delle divinità: in esso gli Dei
olimpici e le altre divinità greche si mostrano con tutte le loro
deficienze umane. D'altro canto la filosofia greca della natura svi-
luppa la tendenza opposta, insistendo su simboli quali l'acqua,
considerata origine del mondo, o il fuoco (in Eraclito): viene così
riproposta, a un livello superiore, l'idea di mana.
Nel Cristianesimo coesistono entrambe le tendenze: Dio Padre
e Dio Figlio vengono di solito rappresentati come esseri umani; lo
Spirito Santo viene talvolta rappresentato come un vecchio con la
barba, secondo il cliché di Dio Padre, ma spesso anche come un
animale, cioè con un altro tipo di personificazione; altre volte
ancora può essere rappresentato dal fuoco, dal vento, dall'acqua, o
dal fiato che passa da Dio Padre a Dio Figlio. Dunque anche lo
Spirito Santo viene descritto nella Bibbia in forma di fenomeno
naturale. Mentre in altre religioni alcuni Dei hanno forma umana e
altri non umana, il Cristianesimo ha un'immagine della divinità che
comprende entrambi gli aspetti. L'ipotesi più probabile è che l'in-
conscio ami apparire nelle sue manifestazioni ultime, archetipiche,
ora personificato ora simboleggiato da fenomeni naturali. Ma perché?
È difficile rispondere. Perché alcuni concepiscono Dio come un

19

invisibile e onnipervasivo fuoco divino, mentre altri lo immaginano


simile a un essere umano? Oggi si tende a pensare che un bambino
con idee a livello di scuola materna immagini Dio Padre con la
barba bianca, e che più tardi, quando avrà acquisito una mentalità
scientifica, penserà a Dio - se mai vi penserà - come a una specie
di forza cosmica. Ma si tratta semplicemente di una proiezione
delle nostre attuali conoscenze scientifiche. A quanto mi risulta,
non è affatto vero che le idee o le manifestazioni personificate degli
Dei, o di Dio, siano più infantili.
Per rispondere alla domanda dovremmo studiare a fondo una
gran massa di materiali onirici e poi, indipendentemente dal pro-
blema religioso, chiederci che senso abbia il fatto che un contenuto
archetipico si manifesti come una palla di fuoco invece che come
un essere umano. Supponiamo che ci siano due uomini: uno sogna
una palla di fuoco che lo illumina e gli dà conforto; l'altro sogna
l'apparizione di uno straordinario vecchio saggio. Entrambi sono
ugualmente turbati, sopraffatti. Superficialmente si potrebbe dire
che entrambe le immagini sono simboli del Sé,1 che è la totalità,
il centro, un modo di manifestarsi dell'immagine di Dio. Ma che
differenza c'è tra l'esperienza della luce, o della palla di fuoco,
fatta dall'uno, e l'apparizione del saggio sovrumano vista dall'altro?
Che risposta può dare un analista a un paziente che gli faccia una
domanda del genere? Una risposta definitiva non è possibile, ma
qualcosa in proposito si può dire. Io affronterei il problema molto
semplicemente, e suggerirei al paziente che a un vecchio saggio
posso parlare, fare delle domande, esporre i miei problemi perso-
nali. Posso chiedergli se devo divorziare o no, oppure se è bene
che spenda i miei soldi in un certo modo. Dal momento che mi è
apparso in quella forma, posso supporre che sia capace di darmi dei
consigli, anche se magari risponderà che cose del genere sono
lontanissime dai suoi interessi. In ogni caso si sente immediatamente,
si intuisce, che con quella figura si può comunicare su un piano
umano. Ma con una palla di fuoco non si può prendere contatto
né parlare. Forse la si può avvicinare per mezzo degli strumenti
delle scienze naturali, tentare di rinchiuderla in un recipiente di

NOTE
1 Il Sé, nella terminologia junghiana, è il centro della totalità psichica della
personalità, la cui realizzazione è la meta del processo d'individuazione. Il Sé
sovrasta all'Io e ne è distinto.
FINE NOTE

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vetro, osservarne le reazioni; o adorarla in ginocchio, restando a


debita distanza per non venir bruciati; o entrarvi dentro e scoprire
che è fatta di un fuoco che non brucia. Non è comunque possibile
mettersi in relazione con essa in forma umana.
Una manifestazione in forma umana sembra dunque indicare la
possibilità di una relazione cosciente; una manifestazione in forma
non umana, o di forza elementare, è un fenomeno naturale e solo
come tale può essere affrontato. Il Divino, qualunque cosa sia,
possiede entrambi gli aspetti, che sono stati infatti conservati in
molte teologie. Che senso ha un dio con cui non si può entrare in
rapporto? Se non gli si può comunicare nulla della nostra anima
d'uomini, a cosa serve? D'altra parte, che senso ha un dio che è
soltanto una specie di essere umano e niente di più? Dio è anche il
totalmente Altro, l'essere misterioso con cui non si può entrare in
rapporto, proprio come non si può entrare in rapporto con i miste-
riosi fenomeni della natura. È perciò probabile che siano sempre
esistiti tutti e due gli aspetti di questo estremo centro interiore
della psiche: uno completamente trascendente, che si manifesta in
qualcosa di remoto come l'acqua e il fuoco, e uno che si manifesta
talvolta in forma umana, a significare che con questo suo modo di
manifestarsi si può entrare in relazione.
Se si sogna la Divinità in veste di essere umano, si potrà speri-
mentare la sua vicinanza con grande intensità, emotivamente e intui-
tivamente. Niccolò della Fliie sognò, o ebbe una visione, di Cristo
che veniva come Berserk.1 Il Berserk della visione diceva agli
uomini, che lo fuggivano, la verità su loro stessi, poiché era in
grado di vedere com'erano dentro, com'erano in realtà. Sapeva già
in anticipo che domande volevano fargli, e rispondeva prima che
venissero formulate. Ovviamente Niccolò aveva la stessa qualità che
Cristo aveva nella visione, la quale esemplifica l'ingresso in un essere
umano di qualcosa che appartiene all'inconscio archetipico. Se
sogniamo un archetipo in forma umana ciò significa che, almeno
fino a un certo punto, possiamo incarnarlo. Esso potrebbe manife-

NOTE
1 Berserk (pelle d'orso), nella saga nordica un genere di selvaggio guerriero
che in battaglia cade preda di una collera furiosa, bramisce come un orso, morde
lo scudo, gli schiuma la bocca: dotato di forza enorme, è invulnerabile. Poi il
termine assunse il senso di entrare in uno stato di grande furore, molto vicino
a un'esperienza estatica.
FINE NOTE

21

starsi in noi ed esprimersi attraverso di noi: è questa in fondo l'idea


del Cristo interiore. Se ci cacciamo in una situazione impossibile in
cui ci troviamo di fronte a una questione apparentemente irreso-
lubile, e poi sogniamo il Vecchio Saggio, potrebbe accaderci di
trovare improvvisamente la risposta perfetta. Se siamo onesti, non
potremo rivendicare quel pensiero come nostro, e dovremo am-
mettere che non siamo stati noi a parlare. "Esso" ha parlato attra-
verso di noi. In noi si è manifestato il Vecchio Saggio, cioè qualcuno
o qualcosa che non coincide con l'Io, ma può essere d'aiuto in una
situazione difficile.
Si ritiene che ogni intuizione provenga dall'inconscio personale;
ma si tratta forse di un postulato eccessivo, giacché talvolta ab-
biamo la sensazione di aver raggiunto un risultato grazie ai nostri
sforzi, talaltra ci sembra che l'idea ci sia giunta così, naturalmente,
senza alcuno sforzo da parte nostra. Dobbiamo essere semplici e
onesti, non inflazionarci, e non vantarci di quell'idea giusta come
se fosse farina del nostro sacco; è stato - se i sogni ce lo con-
fermano - il Vecchio Saggio a parlare, o la Vecchia Saggia, o la
Divinità. Quella del Vecchio Saggio che suggerisce in sogno una
soluzione inaccessibile all'Io del sognatore è un'esperienza verifica-
bile. Il fenomeno è empiricamente dimostrabile.
La palla di fuoco non darà luogo alla stessa esperienza, ma a
un'esperienza ancor più meravigliosa. Il soggetto ne sarà molto più
turbato, e verrà afferrato e sopraffatto dal mistero, dalla totale
alterità del Divino.
Il Divino viene spesso sperimentato come una forza schiacciante
che va oltre ogni comprensione individuale, come qualcosa di
pericoloso cui ci si deve necessariamente adattare, come in natura
ci si deve adattare all'eruzione di un vulcano. È un bello spettacolo,
cui non ci si deve avvicinare troppo, e con cui non è dato mettersi
in relazione. Si può solo guardare, ma non lo si dimenticherà mai; e
soltanto un poeta potrebbe descrivere le emozioni che suscita. In
questo tipo di esperienza si ha un manifestarsi dell'archetipo come
fenomeno naturale. L'uomo sperimenta la natura come dotata di
un aspetto numinoso e divino. Ecco perché l'immagine umana di
Dio è doppia, e in quasi tutte le religioni esistono personificazioni
degli Dei sia in una forma che nell'altra.

22

Nella storia dello sviluppo della mente europea si è creata, a


partire dall'epoca greca, una strana opposizione, un'enantiodromia.
Nella religione omerica l'aspetto personificato era eccessivo; nella
filosofia della natura dei presocratici era invece eccessivo l'aspetto
naturale. Mentre nello Stoicismo si poneva l'accento sull'aspetto
naturale, nel Cristianesimo ci fu all'inizio un ritorno a un aspetto
più personificato. A partire dal Quattro e Cinquecento si tornò a
insistere sull'aspetto naturale. A quanto sembra, nello sviluppo della
mente europea cominciò a verificarsi un certo bilanciamento degli
opposti, che prese la forma di contrasto o divergenza tra scienza e
religione. Scienza contro religione: questo diventò più tardi il
grande pseudoproblema dell'epoca moderna.
Lo definisco, un po' arbitrariamente, uno pseudoproblema perché
in origine non era affatto un problema, e in definitiva c'è una
sola cosa che conta veramente: la ricerca della verità ultima. Se si
guarda ad esso con gli occhi di chi si preoccupa della verità e non
di quale facoltà universitaria ne detenga il monopolio, allora il
problema cade. Alcuni sono prigionieri delle proiezioni dell'arche-
tipo come forza naturale, altri come forma personificata; e si scon-
trano. Qualcuno potrebbe non credere che anche gli scienziati
cadano nella trappola delle proiezioni, ma all'analista la cosa è più
che evidente. Forse lo è meno per chi non abbia riflettuto abba-
stanza sul problema della presenza di proiezioni nelle teorie scien-
tifiche. Vediamo di accennarvi brevemente.
Se si studia la storia dello sviluppo della chimica e soprattutto
della fisica, si potrà osservare come anche queste scienze esatte non
abbiano potuto, e tuttora non possano, fare a meno di fondare i
loro sistemi di pensiero su certe ipotesi. Sino alla fine del dician-
novesimo secolo una delle ipotesi di lavoro della fisica classica, non
importa se acquisita in modo inconscio o semiconscio, era la tridi-
mensionalità dello spazio. Quest'idea universalmente accettata non
venne mai messa in dubbio: tutte le descrizioni dei fenomeni fisici, i
diagrammi, gli esperimenti erano basati su tale teoria. Solo quando
venne abbandonata ci si domandò come si fosse potuto credere a
una cosa simile. Come si era arrivati all'idea di uno spazio a tre
dimensioni? Perché se ne era talmente condizionati che nessuno
osava metterla in discussione? La si accettava come evidente, come
un fatto; ma che radici aveva? Keplero, uno dei padri della fisica

23

classica, sosteneva che, per via della Trinità, era naturale che lo
spazio avesse tre dimensioni! La nostra propensione a credere in
uno spazio tridimensionale discenderebbe quindi dall'idea trinitaria
cristiana.
Un'altra idea da cui la mentalità scientifica europea è stata fino
ad oggi posseduta è quella della causalità, mai messa in discussione:
tutto era causale, e ogni indagine scientifica veniva condotta sulla
base di questa premessa. Ogni cosa doveva avere una causa razio-
nale. Se qualcosa sembrava irrazionale, si pensava che avesse una
causa non ancora conosciuta. Perché eravamo dominati a tal punto
da quest'idea? Uno dei grandi padri delle scienze naturali e dei
più tenaci assertori dell'assolutezza dell'idea di causalità fu Descartes,
il quale fondava la sua opinione sull'immutabilità di Dio. L'immu-
tabilità di Dio è uno dei princìpi della dottrina cristiana: la Divinità
non cambia, in Dio non possono esserci né contraddizioni interne né
idee o concezioni nuove. Ecco qual è il fondamento del concetto
di causalità. Da Descartes in poi esso parve talmente ovvio che
nessuno lo sottopose mai a critica. Compito della scienza - come
crediamo ancor oggi - era indagare sulle cause dei fenomeni. Se
un corpo cade bisogna scoprire perché: è stato, ad esempio, il vento
a farlo cadere. Se non riuscissimo a scoprire la causa, diremmo che
la causa c'è, anche se non la conosciamo. I nostri pregiudizi archeti-
pici sono talmente forti che non riusciamo a liberarcene.
Il famoso fisico Wolfgang Pauli era solito dimostrare fino a che
punto la fisica moderna sia radicata nelle idee archetipiche. L'idea
di causalità, così come l'ha formulata Descartes, ha certo contri-
buito a far progredire enormemente le ricerche sulla luce, sui
fenomeni biologici, e in molti altri campi; ma quella stessa idea
che fa avanzare il sapere può diventare la sua prigione. Le grandi
scoperte delle scienze naturali sono generalmente dovute alla com-
parsa di un nuovo modello archetipico di descrizione della realtà.
La comparsa di un modello che consente una spiegazione più ampia
ed esauriente di quelle precedenti dà solitamente avvio a grandi svi-
luppi scientifici.
Se la scienza progredisce in questo modo, qualsiasi modello ri-
schia però di trasformarsi in una gabbia, perché, se ci s'imbatte in
fenomeni difficili da spiegare, invece di essere flessibili e di rico-
noscere che i fenomeni non si adattano al modello, ci si aggrappa

24

con convinzione tutta emotiva alle proprie ipotesi e non si giudica


oggettivamente. Perché mai non dovrebbero esserci più di tre di-
mensioni? Perché non indagare per vedere a quali risultati si può
arrivare? Ma non ne siamo capaci.
Ricordo un bell'esempio, riportato da uno degli allievi di Pauli.
Com'è noto la teoria dell'etere - secondo la quale c'è nell'universo
una specie di pneuma cosmico in cui esiste la luce - aveva una
grande importanza nel Sette e Ottocento. Un giorno, a un con-
gresso, un fisico dimostrò che la teoria dell'etere non era affatto
necessaria. Si alzò allora un vecchio con la barba bianca e disse
con voce tremante: "Se l'etere non esiste, è finito tutto." Il vecchio
aveva inconsciamente proiettato sull'etere la sua idea di Dio. Se gli
veniva a mancare il suo dio-etere non gli restava più nulla. Quel-
l'uomo aveva palesato le sue idee molto ingenuamente; ma tutti gli
scienziati hanno dei modelli ultimi di realtà in cui credono come si
crede nello Spirito Santo.
Trattandosi di materia di fede, e non di scienza, non è lecito di-
scuterne. Se presentate a qualcuno un fatto che non rientra nello
schema in cui crede, si agiterà, reagirà da fanatico. Obietterà che
l'esperimento su cui vi basate è falso, esigerà magari una documen-
tazione fotografica, ma non si lascerà convincere e negherà il fatto.
Conoscevo un fisico i cui sogni facevano presagire una nuova sco-
perta, non ancora fatta né da lui né da altri, anche se in qualche
modo era già nell'aria. Dai sogni avevamo tratto la conclusione che
avrebbe dovuto abbandonare la sua fede nell'esistenza di una rela-
zione simmetrica tra i fenomeni materiali. Quel fisico diceva che
solo a pensarci si sentiva impazzire. Eppure tre mesi dopo vennero
pubblicati i risultati di certi esperimenti che dimostravano con
esattezza che quanto aveva sognato era giusto, e che avrebbe dovuto
rinunciare alle sue idee di un tempo sull'ordine cosmico.
Da un lato l'archetipo favorisce lo sviluppo delle idee, dall'al-
tro provoca le reazioni emotive che impediscono di rinunciare alle
vecchie teorie. Quanto accade in campo scientifico non è che un
aspetto particolare di ciò che si verifica in ogni circostanza della
vita. La proiezione, senza la quale non potremmo riconoscere nulla,
è anche l'ostacolo principale sul cammino della verità. Se s'incon-
tra una donna sconosciuta, non si può entrare in rapporto con lei
senza proiettare qualcosa. Bisogna fare - il che, com'è ovvio,

25

avviene del tutto inconsciamente - una qualche ipotesi: la donna è


anziana, probabilmente è una specie di figura materna, è una nor-
male creatura umana, e via di questo passo. Facendo delle ipotesi
si getta un ponte verso di lei. Quando poi la si conoscerà meglio,
bisognerà scartare molte delle supposizioni fatte, e ammettere che
se ne erano tratte conclusioni sbagliate; se ciò non accadesse, si
frapporrebbero ostacoli al rapporto con lei.
All'inizio è necessario proiettare, altrimenti non si istituisce nes-
sun rapporto; ma poi bisogna essere in grado di correggere la
proiezione. Ciò vale non solo per gli esseri umani ma per qualsiasi
altra cosa. L'apparato proiettivo deve necessariamente operare in
noi: senza il fattore proiettivo inconscio non si può vedere nulla.
Ecco perché secondo la filosofia indiana tutta la realtà è una
proiezione. Da un punto di vista soggettivo è veramente così.
Per noi la realtà esiste soltanto quando facciamo su di essa delle
proiezioni.
Senza proiezione non è possibile mettersi in relazione con l'al-
tro; ma c'è una condizione soggettiva in cui si sente che la
proiezione è corretta e non c'è bisogno di modificarla, e un'altra
condizione in cui ci si sente a disagio e si capisce che la proiezione
va modificata. Comunque sia, quando si corregge una proiezione
ci si sente sempre a disagio.
Supponiamo che dentro di noi ci sia un bugiardo inconscio, e
che incontriamo qualcuno che mente spudoratamente. Siamo capaci
di riconoscere il bugiardo nell'altro solo in quanto siamo bugiardi
anche noi; altrimenti non ce ne accorgeremmo. Possiamo ricono-
scere una qualità in un altro solo se abbiamo la stessa qualità in noi.
Se sappiamo cosa significa mentire saremo in grado di riconoscere
nell'altro uno che mente. Poiché l'altro è realmente un bugiardo,
ciò che pensiamo è vero: perché mai, allora, dovremmo ritirare la
proiezione? Essa costituisce una base per il rapporto. Pensiamo
infatti tra di noi: "Se X è un bugiardo, non devo credergli com-
pletamente, qualsiasi cosa dica, ma devo dubitare." È un atteggia-
mento ragionevole, giusto, e appropriato alla situazione. Sarebbe
completamente sbagliato pensare che si tratta soltanto di una
proiezione soggettiva, e che bisogna prestar fede all'altro: farlo
sarebbe una sciocchezza. Ma se consideriamo il problema da un
punto di vista filosofico, si tratta di una proiezione o di un dato di

26

fatto? Filosoficamente, non si può giungere a una conclusione: si


può soltanto dire che soggettivamente la proiezione sembra cor-
retta. Ecco perché Jung sostiene - e questa è una sottigliezza che
raramente viene compresa quando si pensa alla proiezione - che si
può parlare di proiezione in senso proprio esclusivamente quando
esiste già un certo senso di disagio, quando si avverte una certa
inquietudine e si dubita che quanto abbiamo pensato o detto di X
potrebbe anche non essere vero. Finché ciò non accade autonoma-
mente dentro di noi, non c'è proiezione.
Lo stesso vale per le scienze naturali. La teoria secondo cui la
materia è costituita di particelle, ad esempio, è basata su un'imma-
gine archetipica, poiché la particella è un'immagine archetipica.
Anche l'energia è un'immagine archetipica, un concetto intuitivo
a sfondo archetipico. Non è possibile studiare la materia senza fare
ipotesi del genere, cioè che esiste qualcosa come l'energia, qualcosa
come le particelle, qualcosa come la materia stessa.
Ma ci si può imbattere in fenomeni che ci creano un certo senso
di disagio. In fisica ad esempio, esistono fenomeni in cui non è
possibile affermare che un elettrone, o un mesone, si trovi in un
dato momento in un luogo preciso. Ora, se esiste qualcosa come una
particella, sembra archetipicamente ovvio che essa dovrebbe tro-
varsi in un dato momento in un dato punto. Ma recenti esperimenti
hanno dimostrato che una teoria del genere è insostenibile. Non si
riesce a stabilire dove si trovino certi elettroni in un determinato
momento. Dobbiamo misurarci con un fatto che mette in dubbio
tutta la nostra concezione della particella. A questo punto ci sen-
tiamo a disagio, e dovremmo ammettere che, almeno in parte,
quando parliamo di particelle, facciamo una proiezione che è d'osta-
colo alla nostra percezione della realtà. Ma prima che, in seguito
al comportamento inatteso della particella nel corso degli esperi-
menti e all'inadeguatezza della nostra proiezione, nascesse quel senso
di disagio, la nostra concezione non sarebbe mai stata messa in
dubbio.
Esiste dunque, tanto nelle scienze naturali quanto nei rapporti
interpersonali, un problema di proiezione. Anche le forme più rigo-
rose e più avanzate della scienza attuale sono basate su proiezioni.
Il progresso scientifico è la sostituzione di una proiezione primitiva
con una più adeguata. La scienza opera sempre mediante la

27

proiezione di modelli di realtà cui i fenomeni sembrano adattarsi


più o meno bene. Se i fenomeni non vanno d'accordo con il mo-
dello, è necessario rivederlo. Il modo in cui i fenomeni sono col-
legati al modello costituisce un altro grosso problema.
È risaputo che tra Max Planck e Einstein ci fu una disputa, in
cui quest'ultimo sosteneva che, sulla carta, la mente umana era
capace di inventare dei modelli matematici di realtà. Era proprio
quanto Einstein - il quale generalizzava così la propria esperienza
personale - faceva. Egli concepì le sue teorie quasi interamente
sulla carta; e gli sviluppi sperimentali della fisica confermarono
poi che i suoi modelli spiegavano benissimo i fenomeni. Einstein
afferma in sostanza che il fatto che un modello costruito dalla
mente umana in uno stato di introversione si adatti ai fenomeni
della realtà esterna è un miracolo, e deve essere preso come tale.
Planck dissente, e pensa al contrario che concepiamo un modello
che poi verifichiamo sperimentalmente; dopodiché rivediamo il
modello. Viene così a crearsi tra esperimento e modello una specie
di frizione dialettica, grazie alla quale giungiamo lentamente a una
spiegazione che è costituita di entrambi. È una nuova versione del
contrasto tra Platone e Aristotele. Ma sia Einstein che Planck
hanno dimenticato qualcosa: l'inconscio. Noi sappiamo qualcosa
che i due scienziati non sapevano: quando Einstein crea un nuovo
modello di realtà è aiutato dal suo inconscio, senza il quale non
arriverebbe alle sue teorie.
Ma che parte ha l'inconscio? Esso sembra fornire modelli cui
si può arrivare direttamente dall'interno, senza osservare i fatti
esterni. La scoperta interiore sembra poi adattarsi alla realtà este-
riore. È un miracolo oppure no? Ci sono due possibili spiegazioni:
o l'inconscio è in grado di conoscere altre realtà, o ciò che chia-
miamo inconscio fa parte (è la stessa cosa) della realtà esterna, poi-
ché non sappiamo in che modo l'inconscio sia collegato con la
materia. Se dentro di me emerge dal profondo un'idea che spiega
splendidamente la gravitazione, posso dire che è l'inconscio non
materiale che mi fornisce una splendida idea sulla realtà materiale,
o devo piuttosto dire che l'inconscio mi fornisce quella splendida
idea sulla realtà esterna poiché è esso stesso collegato con la materia
in quanto fenomeno della materia, e che la materia conosce la
materia?

28

Qui dobbiamo lasciare il problema aperto. C'è una grossa inco-


gnita e non sappiamo come procedere. Dobbiamo accontentarci di
due ipotesi. Jung è incline a pensare - ma anch'egli ha formulato
il pensiero in modo ipotetico, dal momento che non è dato fare di
più - che l'inconscio abbia probabilmente un aspetto materiale.
Questo è il motivo per cui conosce le vicende della materia: esso
stesso è materia che si autoconosce. Se così fosse, dovrebbe esserci
un qualche pallido, vago fenomeno di coscienza anche nella materia
inorganica.
Qui tocchiamo il confine di un grande mistero, cui ho voluto
accennare perché è troppo facile sentenziare che i vecchi alchimisti
- gli scienziati dell'antichità - proiettavano immagini inconsce sulla
materia, mentre noi oggi siamo illuminati e sappiamo cos'è l'incon-
scio e cos'è la materia, a differenza di quei poveretti che non distin-
guevano l'uno dall'altra, ed erano arretrati, troppo fantasiosi, e
poco scientifici. In realtà il problema psiche-materia non è ancora
stato risolto. L'enigma di fondo dell'alchimia non è ancora stato
svelato. La risposta che cercavano gli alchimisti non l'abbiamo tro-
vata neanche noi. Continuiamo a fare delle proiezioni su molte
cose, ma ci piace definire ingenue le loro proiezioni inconsce sulla
materia poiché abbiamo superato quei modelli. Se, ad esempio,
qualcuno afferma che il piombo contiene un demone, diciamo che
costui proietta nel piombo l'ombra e il lato demoniaco dell'uomo;
e non crediamo più che il piombo contenga un demone, avendo
superato quel tipo di proiezione ed essendo pervenuti a una diversa
conclusione riguardo agli effetti nocivi del piombo per l'uomo.
Sostanzialmente, comunque, per noi l'alchimia è ancora un pro-
blema aperto; ed è per questo che quando Jung vi si accostò sentì
che era una strada che conduceva lontano, anche se non sapeva
dove. Credo che molti facciano tanta resistenza all'alchimia perché
ci mette di fronte a qualcosa che non siamo ancora in grado di
capire. Ma questo è un bene, poiché ci rinvia a noi stessi, e ci fa
assumere l'atteggiamento più modesto di chi è cosciente di dover
descrivere i fenomeni entro i limiti delle nostre conoscenza attuali.

\\parte prima L'alchimia greca


\\CAPITOLO 2 'La Profetessa Iside a suo Figlio'
Prendiamo ora in esame uno dei più antichi testi conosciuti, che
reca dietro il titolo il segno della falce di luna, e in cui la profe-
tessa Iside si rivolge a suo figlio Horus. Ma prima bisognerà accen-
nare a come siamo entrati in possesso di questi testi.
Le opere dell'antichità, com'è noto, scomparvero durante il Me-
dioevo e vennero riscoperte solo in seguito. La filologia le ritrovò
raccolte in grandi tomi. I testi filosofici e letterari, ad esempio, ven-
nero raccolti dagli studiosi della tarda antichità in libri che oggi
definiremmo enciclopedie o manuali scolastici, e che davano dei
riassunti: Platone dice che..., Aristotele dice che..., gli Stoici dicono
che..., e così via. Malauguratamente quei compilatori non avevano
i nostri moderni criteri filologici, e i risultati del loro lavoro erano
piuttosto sciatti e disordinati. I testi più antichi e quelli più recenti si
confondono con i commentari, che sono stati copiati e ricopiati,
riadattati e abbreviati. Questo è quanto abbiamo ereditato. Durante
il Medioevo, anch'esso poco incline alla critica filologica, furono
fatte scelte di questi testi da cui venivano tratte le citazioni.
All'alchimia toccò la stessa sorte. Nel quinto secolo, ad esempio,
Olimpiodoro scrisse un volume che raccoglieva un certo numero di
detti antichi. Esistono diverse opere del genere, sia antologiche sia
di un unico autore, e furono tutte riunite e riprodotte in un grosso
manoscritto conservato a Venezia nella Biblioteca Marciana, e noto
quindi come Codex Marcianus. Il Codex Marcianus raccoglie que-
st'insieme di scritti antichi e più recenti e molti materiali greci; e
venne pubblicato, più o meno così com'è, da Marcelin Berthelot
nel 1887. Il Berthelot pubblicò il tutto senza molta cura filologica, e

32

con la collaborazione di Charles Ruelle vi aggiunse una traduzione


francese alquanto superficiale. Questa edizione a stampa costituisce
tuttora il testo base per la discussione del problema, anche se da
allora sono stati pubblicati nuovi manoscritti e nuove versioni.
Cercare di stabilire la datazione degli scritti e a chi vadano attri-
buiti sarebbe mera teoria congetturale. Qualcuno parla del primo
secolo, qualcun altro del terzo. C'è, dunque, tra le diverse ipotesi
una discrepanza di più di duecento anni. La filologia non è riuscita
a mettere sufficiente ordine in quella specie di insalata di tradizioni
che è il Codex Marcianus: come nel caso di tutte le scienze naturali,
ci furono prima tradizioni greche dirette provenienti da Costanti-
nopoli; un altro filone rientrò in Europa da Oriente attraverso la
Spagna, la Francia meridionale e la Sicilia a partire dal decimo
secolo, quando l'Europa entrò in contatto con l'Oriente tramite le
Crociate. La storia della chimica è identica a quella della matema-
tica, della geometria e dell'astrologia: una parte della tradizione
scientifica di queste discipline passò all'impero bizantino attraverso
Costantinopoli, un'altra passò all'Oriente e rientrò in Europa tra-
mite gli Arabi.
Gli Arabi, in generale, erano traduttori fedeli: si limitavano a
tradurre dal greco in arabo senza fare molte aggiunte. C'erano
anche diversi famosi traduttori siriani. In Oriente esistevano appo-
siti centri in cui i testi venivano tradotti. Una parte di essi finì
anche in Persia. Abbiamo dunque testi greci e arabi, e testi latini
più tardi. Da certi elementi, quali i nomi propri, dei testi arabi si
può dedurre che l'originale, andato perduto, era scritto in greco.
Nei centri arabi musulmani c'erano diverse sette che coltivavano
queste tradizioni: ad esempio, gli Sciiti, setta formatasi nel 644 dopo
Cristo in opposizione ai Sunniti, o Musulmani ortodossi; e i Drusi,
popolazione siriana di pura lingua araba, per metà cristiana e per
metà maomettana. Già in questi centri islamici qualche Arabo
capiva che il simbolismo alchemico era anche religioso, rifaceva
esperienza dei simboli dell'alchimia come di simboli più religiosi
che chimici, e vi aggiungeva qualche elemento tratto dalla propria
esperienza, anche se di solito si limitava a tradurre.
Uno dei più famosi tra questi Arabi è ar-Razi - alla latina
Rasis - il quale contribuì allo sviluppo delle scienze chimiche. Fu
lui a introdurre in chimica il concetto che è necessario pesare la

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materia. Prima si diceva: "Si metta un po' di zolfo in un po' di


piombo, e si otterrà il risultato." Razi sottolineò l'importanza della
quantità della sostanza usata, di cui bisognava usare tante parti o
tante once. Una delle doti dello scienziato doveva essere la capacità
di calcolare con esattezza i pesi. Le scienze naturali fecero così,
quanto a precisione, un gran passo avanti. Ma i meriti di Razi, che
era esclusivamente un tecnico, non riguardano il lato simbolico
della scienza alchimistica.
La sua controparte nel mondo arabo potrebbe essere Muhammad
ibn Umail, che nei testi latini figura come Senior. Egli era sopran-
nominato lo Sceicco, e il latino Senior è la corretta traduzione di
questo termine. Ciò consentì di scoprire che il Senior della tradi-
zione latina e Muhammad ibn Umail erano la stessa persona. Cen-
tinaia di scritti di questo importante mistico sono stati scoperti a
Hyderabad, ma nessuno si è finora curato di tradurli e di pubbli-
carli. Pochi s'interessano all'alchimia, che rimane tuttora una mi-
niera d'oro non sfruttata.
Alcuni dei traduttori arabi, come ho detto, fecero qualche
aggiunta marginale ai testi che tornarono poi in Europa tramite
le Crociate. I Templari furono tra coloro che fecero da ponte
intellettuale tra Oriente e Occidente. Essi erano venuti a contatto
con i Drusi (setta islamica, ma con forti tendenze mistiche e pa-
gane), che erano soggetti all'Imam, noto anche come il Vecchio
delle Montagne. I Drusi avevano una gerarchia basata su diversi
gradi iniziatici, e i Templari furono attratti dal simbolismo della
loro dottrina. Ai contatti con i Drusi, che ebbero probabilmente
luogo a Gerusalemme, si possono far risalire le cosiddette pratiche
pagane per le quali i Templari vennero poi perseguitati. Essi ven-
nero contaminati sia dalle fonti druse, sia dalle tendenze paganeg-
gianti di Federico II di Svevia, che teneva alla sua corte in Sicilia
matematici, astrologi e profeti ebrei e arabi, a dispetto del papa.
Fu in tal modo, oltre che attraverso l'isola di Rodi - dove i
Cavalieri di San Giovanni mantenevano il loro rapporto con
l'Oriente - e altri luoghi quali la Spagna e la Francia meridionale,
che questi scritti giunsero nelle mani degli Ebrei e degli altri che
li tradussero. I testi tradotti in latino da costoro esercitarono
un'enorme influenza sulla tradizione delle scienze naturali europee.

34

La Chiesa, rappresentata soprattutto da Alberto Magno e Tommaso


d'Aquino, cercò di sanare il contrasto tra la tradizione scientifica e
la dottrina ecclesiastica, ma riuscì soltanto in parte nel suo intento.
Non tutto potè essere assimilato e integrato nella dottrina della
Chiesa.
Fatto questo breve richiamo al contesto storico, possiamo passare
a occuparci di un testo greco contenuto nel Codex Marcianus. Esso
appartiene probabilmente al gruppo dei testi più antichi ed è inti-
tolato La Profetessa Iside a suo Figlio. Anche se il titolo non lo
dice, sappiamo che il figlio è Horus (o Oro). Dietro il titolo c'è il
segno della falce di luna, ma nessuno sa cosa significhi. Citerò il
testo senza prima fornire alcuna interpretazione per dare al lettore
una possibilità d'impatto diretto con esso e non condizionarlo con
teorie precostituite. Il documento, secondo la communis opinio
degli studiosi, risale all'incirca al primo secolo avanti Cristo, ma
potrebbe anche essere più antico. Se si legge quanto è stato scritto
intorno a questo tipo di letteratura, ci s'imbatte generalmente nella
tesi che essa, pur appartenendo a questo o a quel secolo, è basata
su testi più antichi. Diciamo dunque, senza troppa precisione, che
La Profetessa Iside a suo Figlio appartiene all'età ellenistica. Citerò
il testo nella mia traduzione e non in quella francese.
Nella mitologia egizia c'è una famosa battaglia in cui Seth acceca
Horus e Horus taglia i testicoli a Seth. Entrambi vengono poi
curati dal dio lunare Thoth, e cooperano insieme alla resurrezione
del padre Osiride. Horus, il dio solare che restaura l'ordine, è l'anti-
tesi di Seth, che rappresenta la passione caotica, la distruzione, la
brutalità, è soprannominato l'Ardente, ed è nemico e assassino di
Osiride.
Iside esordisce così:
Oh, figlio mio, quando tu decidesti di andare a combattere il
perfido Tifone [cioè Seth] per il regno di tuo padre [il regno di
Osiride], io mi recai a Hormanouthi, cioè a Hermopolis, la città di
Hermes, la città egizia della sacra arte, e vi rimasi qualche tempo.
Dopo le parole "la città di Hermes" c'è una noticina in margine,
scritta nella calligrafia originale - e quindi non aggiunta in seguito -
che dice: "Ella intende in senso mistico." Il nome della città va

35

dunque interpretato in senso mistico. L'espressione "sacra arte" o


"sacra tecnica" (hiera techne) si riferisce all'alchimia.
Dopo un certo passaggio dei "kairoi" e il necessario movimento
della sfera celeste, accadde che uno degli angeli che abitavano nel
primo finnamento mi vide dall'alto e venne a me desiderando con-
giungersi carnalmente con me. Aveva gran fretta che l'unione avesse
luogo, ma io non gli cedetti. Resistetti, perché volevo interrogarlo
sulla preparazione dell'oro e dell'argento.
L'elemento kairoi gioca un ruolo assai importante anche in un
altro antichissimo testo alchimistico in cui Zosimo - uno scrittore
studiato da Jung - sostiene che tutta l'alchimia dipende dal kairos,
e definisce le operazioni alchemiche kairikai baphai, tinture di
kairos. Egli teorizza che i processi chimici non avvengono da sé, ma
soltanto nel giusto momento astrologico. In altri termini, se lavoro
con l'argento, la Luna, che è il pianeta dell'argento, deve trovarsi
nella posizione giusta; se lavoro con il rame, Venere deve trovarsi
in una certa costellazione; altrimenti le mie operazioni con l'argento
e con il rame non avranno successo. Non basta prendere i due
metalli e unirli, ma bisogna anche valutare e attendere la posizione
astrologica adatta e pregare le divinità planetarie. Solo se si tien
conto di tutto ciò è possibile che l'operazione chimica riesca.
L'espressione kairikai baphai implica l'idea che bisogna prendere in
considerazione la costellazione astrologica sotto la quale l'opera-
zione avviene. Kairos, a quell'epoca e in quel contesto, significa il
momento giusto dal punto di vista astrologico, il momento in cui
si può riuscire nell'Opera. L'alchimista è l'uomo che non solo deve
conoscere la tecnica, ma anche tener conto delle costellazioni.
Perciò Iside dice che, conformemente al passare di quei momenti
(tra i quali bisognerà scegliere quello giusto) e al movimento della
sfera celeste (cioè al movimento dei pianeti), accadde (la parola
greca sunebe indica anche un accadere sincronico degli eventi) che
uno degli angeli del firmamento mise l'occhio su di lei ed ebbe il
desiderio di congiungersi carnalmente con lei. Iside tergiversa
perché vuole strappargli il segreto dell'alchimia e fa un patto con
l'angelo: gli si concederà solo se prima le rivelerà tutto ciò che sa
su quell'argomento.

36

Quando gli feci la domanda, replicò che non intendeva rispon-


dermi poiché si trattava di un mistero tanto grande [si potrebbe
tradurre più liberamente "mistero superlativamente grande" per
sottolineare che si tratta di un segreto sovrumano], ma disse che
sarebbe tornato il giorno seguente e avrebbe portato con sé Amnael,
un angelo più grande, il quale sarebbe stato in grado di rispondermi
e di risolvere il mio problema. Ed egli mi disse qual era il suo segno
[cioè in che modo Iside avrebbe potuto riconoscere l'angelo] e che
mi avrebbe portato e mostrato, reggendolo sul capo, un vaso di
ceramica pieno d'acqua scintillante. Egli [l'altro angelo] intendeva
dirmi la verità. Questo vaso è un "possoton" e non v'è pece in esso.
A questo punto in margine al testo - che ho riportato letteral-
mente - c'è il segno ""Vjf Sappiamo che questo è il segno del dio
Khnouphis. Talvolta è usato anche per il dio lunare Khons.
Il giorno seguente, quando il sole era a mezzo del suo corso [cioè
a mezzogiorno], scese dal cielo Vangelo che era più grande del
primo, e fu preso dallo stesso desiderio di me e aveva gran fretta
[di soddisfarlo: anche quest'angelo voleva far violenza a Iside].
Ciononostante io volevo solo fargli la mia domanda. [Iside tergi-
versa di nuovo, avendo a cuore soltanto la domanda.] Quando stette
con me non mi diedi a lui. Gli resistetti e vinsi il suo desiderio
finché non mi mostrò il segno sul suo capo e mi consegnò la tradi-
zione dei misteri, in piena verità e senza nasconder nulla. [Iside
vince così la battaglia e l'angelo le rivela tutto ciò che sa sulla
tecnica dell'alchimia.] Indicò poi nuovamente il segno, il vaso che
portava sul capo, e cominciò a rivelarmi i misteri e il messaggio.
Dapprima pronunziò il gran giuramento e disse: "Giuro, in nome
del Fuoco, dell'Acqua, dell'Aria e della Terra [si noti la quaternità] ;
giuro in nome della Sommità del Cielo e della Profondità della
Terra e degli Inferi; giuro in nome di Hermes e di Anubi, dell'ulu-
lato di Kerkoros e del drago guardiano; giuro in nome della barca
e del traghettatore Acharontos [nome che compare nelle due va-
rianti di Acharontos e Acheron] ; e giuro in nome delle tre necessità,
e delle fruste e della spada." Dopo che ebbe pronunciato il giura-
mento, lo fece ripetere anche a me e mi fece promettere che non
avrei mai rivelato a nessuno il mistero che stavo per ascoltare,

37

tranne a mio figlio, al mio bambino, e al mio più intimo amico,


così che tu sei me, e io sono te.
Il testo è piuttosto sintetico. Esso ci dice che Iside riceve dall'an-
gelo un mistero tremendo, che potrà comunicare soltanto a suo
figlio Horus e al suo più intimo amico. Dalla costruzione dell'ori-
ginale non è chiaro se suo figlio sia il suo più intimo amico, o se si
tratti di due persone diverse; né se "così che tu sei me, e io sono
te" significhi "Tu, figlio mio, sei me" oppure si riferisca all'angelo
e a Iside. Probabilmente entrambe le ipotesi sono valide. La frase
significa semplicemente che la persona che rivela il mistero all'altra
realizza con lei un'unione mistica, sia che si tratti del matrimonio
sacro tra madre e figlio, tra Iside e Horus, sia che si tratti di quello
tra l'angelo e Iside. Ogni volta che il mistero viene rivelato - questo
è probabilmente il senso della frase - i due diventano uno.
Ora vai, guarda, e chiedi al contadino Acheron. [Da questo
punto in poi stiamo probabilmente ascoltando il mistero, anche se
nel testo non ci sono segni di transizione. A quell'epoca purtroppo
non si usavano le virgolette, e non si capisce mai bene dove cominci
una citazione. Nel nostro caso mi pare ovvio che comincia qui.
Ora il mistero ci viene rivelato e dobbiamo ascoltare.] Venite,
guardate, e domandate al contadino Acheron, e imparate da lui chi
è colui che semina e chi è colui che raccoglie, e imparate che colui
che semina orzo raccoglierà orzo e colui che semina grano racco-
glierà grano. Ora, bambino mio, figlio mio, quella che hai udito è
un'introduzione, ma da essa tu puoi capire che così è l'intera crea-
zione e l'interò processo del nascere all'essere; e puoi capire che un
uomo è solo in grado di generare un uomo, e un leone un leone, e
un cane un cane, e se avviene qualcosa contro natura [qui s'intende
probabilmente qualcosa di contrario a questa legge], allora è un
miracolo e non può continuare a esistere, perché la natura gode
della natura, e la natura vince la natura. [Questo è un detto famoso
che compare in molti altri testi, ma di solito nella forma: "La
natura gode della natura, la natura impregna la natura, e la natura
vince la natura."] Partecipando della potenza divina e rallegran-
domi della sua divina presenza, risponderò ora anche alle domande
riguardo alle sabbie, le quali non si preparano da altre sostanze,

38

poiché bisogna stare nella natura così com'è e preparare le cose con
la materia che si ha sottomano. Come ho già detto, il grano crea
grano, e l'uomo genera l'uomo, e parimenti l'oro raccoglie oro, il
simile produce il simile. Ecco, ti ho manifestato il mistero.

All'inizio delle righe successive c'è qualcosa di strano, perché


si dice "prepareremo", al plurale. Forse s'intende che Iside e Horus
sono adesso già uniti. Seguono poi tipiche ricette derivate dall'antica
tradizione orale. In latino le ricette cominciano con Recipe, in
greco con Labon, cioè con "Si prenda". Ma leggiamo l'inizio del
capoverso ancor successivo:

Si prenda dell'argento vivo, lo si fissi in grumi di terra o me-


diante magnesia o zolfo e lo si metta da parte. [Questa è la fissa-
zione per mezzo del calore, la miscela delle specie.] Si prenda una
parte di piombo e della preparazione fissata per mezzo del calore,
e due parti di pietra bianca, e una parte della medesima pietra, e
una parte di Realgar [cioè di solfuro rosso di arsenico] e una parte
di pietra verde [non si sa cosa sia]. Si mescoli il tutto con il piombo,
e quando si è disintegrato lo si riduca tre volte allo stato liquido
[cioè lo si faccia fondere tre volte].
Si prenda argento vivo sbiancato con il rame, e si prenda di esso
e di magnesia dominante un'altra parte, con una parte d'acqua, e
di ciò che resta in fondo al vaso e che è stato trattato con succo
di limone, si usi una parte, e di arsenico che è stato catalizzato con
l'orina di un fanciullo incorrotto, una parte, e quindi di Cadmeia
[cadmia, o calamina, termine che indica genericamente un minerale
capace di produrre fuoco] una parte, e di Pirite [un altro minerale
che produce fuoco] una parte, e una parte di sabbia cotta con lo
zolfo, e due parti di monossido di piombo con asbesto, e una parte
di ceneri di Kobathia [probabilmente un solfito di arsenico], e
si riduca il tutto allo stato liquido con un acido molto potente, un
acido bianco, e si lasci seccare, e si otterrà così il grande rimedio
bianco.
Il testo, che non intendo citare integralmente, continua in questo
modo per altre due pagine. Il problema è cercare di capire cosa
significano le parole che abbiamo letto. Naturalmente i chimici

39

hanno studiato a fondo questi testi e sono riusciti a stabilire con


una certa approssimazione quali sono le sostanze designate dai
termini greci. Talvolta è possibile a un chimico dedurre che si
tratta di una determinata sostanza in base alla breve descrizione
degli effetti che essa produce. Ma ci sono termini come "Kobathia"
- che ho tradotto "pietra verde" - e come "magnesia" - che non
ho tradotto, e che non corrisponde al nostro "magnesia" - il cui
significato ci è ignoto. È abbastanza probabile che essi si riferiscano
a sostanze chimiche sottoposte a un processo di cottura; ma i diversi
testi ne danno definizioni così paradossali che non è possibile rag-
giungere la certezza.
C'è poi un elemento di natura un po' diversa: l'orina di un fan-
ciullo incorrotto. Naturalmente anche l'orina contiene importanti
sostanze corrosive ed era molto usata; ma il fatto che debba appar-
tenere a un fanciullo incorrotto - che non abbia cioè ancora rag-
giunto l'età della pubertà - denuncia l'importanza delle rappre-
sentazioni magiche. È pregiudizio generale e antica superstizione che
l'orina di un fanciullo incorrotto sia particolarmente efficace non
solo nelle reazioni chimiche ma anche negli incantesimi d'amore,
dove si dimostra più potente della comune orina in quanto contiene
qualcosa di magico.
Ho sottolineato questo particolare perché su questo argomento
sappiamo qualcosa di più. Sappiamo, ad esempio, che l'uso del-
l'orina di un fanciullo incorrotto era una tradizione della magia
africana e in particolar modo di quella egizia. Poco prima di
raggiungere la pubertà i ragazzi hanno doti medianiche piuttosto
sviluppate, che perdono in seguito. I maghi, che praticavano spesso
l'ipnotismo, usavano altre persone come medium, perché rivelassero
la verità mentre erano addormentate. Per tali esperimenti magici,
anticamente assai diffusi, venivano preferiti i fanciulli impuberi, e
i maschi più delle femmine: si riteneva infatti che un fanciullo
incorrotto fosse il vaso più puro dell'inconscio, tramite il quale
potevano parlare spiriti e Dei. Esistono innumerevoli ricette ma-
giche in cui si dice che, se si vuole ritrovare qualcosa che è stato
rubato, si deve mettere un fanciullo incorrotto a letto, cucinare
questo o quel cibo, darglielo da mangiare, e infine, quando si è
addormentato, chiedergli dove si trova l'oggetto perduto: il fan-
ciullo in stato di trance risponderà. Se era questa la funzione del

40

fanciullo incorrotto nel campo della magia, è probabile che l'orina


di fanciullo incorrotto abbia la stessa connotazione nel passo citato,
dove è chiaro che essa viene considerata, per associazione, come
una sostanza magica.
Dopo le ricette, il testo passa a descrivere alcune operazioni
alchimistiche. Leggiamone qualche riga:

Se si vuole ottenere l'imbiancamento di un corpo [cioè della


materia su cui si opera], lo si mescoli con argento vivo e gocce
d'asbesto e orina e latte di capra e natron, e si otterrà il risultato
voluto, e se si vuol sapere come raddoppiare una sostanza, o come
tingere la materia, e tutte le tendenze delle sostanze, allora si sappia
che ogni cosa ha lo stesso significato [ciò è molto importante], che
ogni cosa tende ad avere lo stesso significato [cioè è probabile che
la stessa operazione abbia sempre lo stesso significato]. Questo è
il mistero che devi comprendere, figlio mio, il farmaco, l'elisir
della vedova.

Nel testo Iside viene spesso definita la vedova; dunque è fin


dagli inizi dell'alchimia che la pietra dei filosofi, il mistero, viene
definito il mistero della vedova, la pietra della vedova, o la pietra
dell'orfano. C'è ovviamente un rapporto tra orfano e vedova, e il
riferimento è sempre a Iside. Il testo finisce con un'ultima ricetta:
Sì prenda dell'arsenico, lo si cuocia in acqua, lo si mescoli con
olio d'oliva, lo si lasci poi in una bottiglia e si pongan su di esso dei
carboni finché non esali vapore, e la stessa cosa si può anche fare
col realgar...
Qui il testo s'interrompe, e poi tutto viene ripetuto da capo.
Questi pochi esempi dovrebbero bastare a illustrare le difficoltà che
il lettore di un'opera alchimistica deve superare. Anche i nomi
compaiono in forme diverse: una figura può venir chiamata Acha-
rontos, o Acharos, o in altro modo ancora, pur trattandosi della
stessa persona. Ma di questo problema mi occuperò più avanti.

\\CAPITOLO 3 Interpretazione e commento


Nei due capitoli che seguono discuterò e amplificherò il testo
narrato nel capitolo precedente, per cercare di scoprirne il signi-
ficato.
La struttura del racconto ricorda la storia raccontata nel Libro
di Enoch (un'apocalisse apocrifa) in cui si dice che tutte le arti e i
mestieri (la lavorazione del ferro, l'alchimia, la cosmesi) furono
rubati dalle figlie degli uomini agli angeli o, secondo altre versioni,
ai giganti. Così come nel mito ebraico le arti appartengono prima
agli angeli o ai giganti e poi vengono conquistate dalle donne,
nel nostro testo i segreti alchimistici appartengono all'angelo e poi
vengono conquistati da Iside. Iside li trasmette a Horus, e in questo
modo ha inizio la tradizione.
Cosa si può dire del mito ebraico alla luce della psicologia? Esso
sostiene che tutto il male viene dalle donne, come ben sappiamo
dalla Genesi e dalla storia di Eva, che aveva anch'essa il problema
di come ottenere la conoscenza da Dio. Nella storia biblica Eva la
ottiene dal serpente e la trasmette ad Adamo - il che è un furto
perché Dio teneva per sé la conoscenza di sé - e da quel momento
l'uomo conosce il bene e il male, come Dio.
Nella Genesi il furto è considerato soltanto un male. Nel Libro
di Enoch il furto dei segreti della tecnica da parte delle donne ha
la stessa connotazione e contribuisce alla corruzione del nostro
mondo, che perde con esso l'innocenza originale. Nel testo del
Codex Marcianus invece la prospettiva è completamente cambiata:
il fatto che Iside riesca a ottenere il segreto dagli angeli è vissuto
come una grande conquista. Le vicende narrate sono parallele e in

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apparenza molto simili, ma quella di Iside contiene un elemento


nuovo: l'elemento femminile, il principio femminile, carpisce il
segreto agli strati più profondi e, facendo da mediatore, lo trasmette
all'umanità.
Sia nella storia di Eva che in quella di Iside è possibile ricono-
scere il simbolismo dell'Anima.1 In entrambe l'inconscio vuole
esprimere simbolicamente la stessa idea. Iside ha accanto a sé il
segno della Luna. In questa tarda fase dello sviluppo storico della
religione egizia Iside veniva identificata con Hathor, la dea lunare,
la dea-mucca; ed era una specie di divinità cosmica femminile che
abbracciava tutti gli aspetti delle altre divinità femminili dell'antico
Egitto. Iside, in quest'epoca tarda, racchiudeva in sé tutta la natura,
era la grande portatrice del mistero della natura. Nell'Asino d'oro
di Apuleio c'è una preghiera in cui ci si rivolge a Iside come alla
Domina rerum, come alla signora e padrona della natura cosmica.
Come tale infatti veniva venerata. Nel nostro testo essa non viene
rappresentata chiaramente come una dea, ma piuttosto come una
profetessa (Isis prophetis), il che è abbastanza naturale perché cono-
sce e predice il futuro in modo veritiero. Iside manifesta la verità
che prima era nascosta, svela l'arcano a suo figlio: l'uomo genera
l'uomo, il leone il leone, il cane il cane.
Come ho detto, la storia di Iside è simile a quella biblica, ma
viene sentita in modo diverso, e perciò diversamente valutata. Nella
Bibbia ci viene presentato un errore, un caso di corruzione, mentre
il segreto che Iside ottiene dagli angeli viene giudicato come una
meravigliosa conquista. Tanto meravigliosa che essa lo rivelerà
soltanto a suo figlio e al suo miglior amico. Le conseguenze della
rivelazione del segreto, comunque, non sono in nessun modo ne-
gative per il mondo. Tornando a una prospettiva psicologica, cosa
significa la differenza tra il punto di vista biblico e quello del nostro
testo? L'umanità è profondamente divisa sull'origine della scienza
e della tecnica, della chimica e delle scienze naturali, e più in
generale della conoscenza. La conoscenza corrompe oppure ci è

NOTE
1 Col concetto di Anima Jung designa l'elemento inconscio femminile nel-
l'uomo; essa personifica il suo Eros, il suo stato d'animo inconscio, i suoi
sentimenti irrazionali, tutto ciò che in lui le società patriarcali cercano di
reprimere.
Per contro Animus, concetto che s'incontrerà oltre, è la personificazione della
natura maschile nell'inconscio della donna.
FINE NOTE

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d'aiuto? Le tecniche che abbiamo creato sono state causa dì sven-


tura? Hanno soltanto corrotto l'originale stato d'innocenza del-
l'uomo oppure si collocano su una linea di progresso? Il problema
è in realtà anche più profondo, poiché implica uno sviluppo della
coscienza dell'uomo. E questa crescita di coscienza è vantaggiosa
per noi oppure no? Dobbiamo perseguirla come nostro specifico
scopo, oppure diventando più consci non faremo che peggiorare in
continuazione, estraniarci dalla natura e perdere il nostro equili-
brio? Cercare di diventare coscienti significa fare la volontà di Dio
oppure andare contro di essa? La domanda di fondo è questa.
Si tratta di una proiezione religiosa, ma se la mettiamo più umil-
mente in termini psicologici, la questione è se una crescita di
coscienza sia un progresso oppure no. Quando qualcuno entra in
analisi, uomo o donna che sia, confessa spesso di pensare che sa-
rebbe meglio non svegliare il can che dorme. Perché mai si do-
vrebbero dissotterrare problemi tali da renderti più confuso più
ci pensi? Meglio lasciar fare alla natura: i problemi si risolveranno
da sé in un modo o nell'altro. O magari viene in analisi un ragazzo
con una fissazione alla madre, che non vuole rendersi indipendente
e andarsene di casa. Durante l'analisi gli dimostrate, sulla base dei
suoi sogni, che farebbe bene a staccarsi dalla madre. A questo
punto la madre fa irruzione nel vostro studio e vi chiede perché
mai mettete in luce cose del genere a rischio di distruggere l'armo-
nia familiare. Perché dite cose del genere a suo figlio? Tutta la fami-
glia ne è sconvolta e il ragazzo non è migliorato affatto!
Dunque, una crescita di coscienza è positiva o negativa? È una
domanda che un terapeuta deve porsi ogni volta di nuovo. Poi ci
sono gli incontri casuali della vita. Fate un viaggio in treno e qual-
cuno vi domanda che mestiere fate. Se dite che siete uno psicoana-
lista, il vostro interlocutore si dimostra interessato e vi racconta un
sogno, pensando che non significhi nulla. Invece il sogno indica
qual è il suo problema. Vi domandate allora se sia meglio inocu-
largli almeno una goccia del veleno della conoscenza spiegandogli
vagamente cosa significa il sogno, oppure evitare di farlo con la
scusa che non si tratta di una seduta d'analisi.
La conoscenza è tanto velenosa quanto salutare: perciò secondo
alcuni miti essa è causa della corruzione del mondo e secondo altri
invece è benefica e sanatrice. L'idea biblica è che la conoscenza è

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dapprima corruzione ma poi si trasforma in guarigione. Essa è sino-


nimo di corruzione nel Vecchio Testamento, ma poi Cristo se ne
serve e la trasforma in guarigione, cosicché bisogna assumere verso
di essa un atteggiamento ambivalente, come insegna la dottrina della
felix culpa.
In una situazione reale, però, non si può adottare un atteggia-
mento ambivalente. Ogni volta si ripropone il terribile problema:
dire o non dire? Tutta la responsabilità etica ricade su di voi e
ogni volta di nuovo non sapete se avete fatto la cosa giusta o se
avete sbagliato. È il problema della coscienza. Cosa deve fare
l'uomo della sua coscienza? Come deve usarla? Se sono cosciente
del significato di un sogno, che uso devo farne? Sarà un uso vele-
noso o terapeutico? Quello della coscienza, o della conoscenza, è
un problema terribile che non abbiamo ancora risolto. Si potrebbe
anche pensare che ce lo porteremo sempre dietro, che non lo risol-
veremo mai, se non si trattasse di una verità un po' troppo generica.
Occorre un'indagine più approfondita, e una presa di posizione più
specifica; altrimenti si rischia di essere superficiali. Non basta dire
che è un problema che avremo sempre in quanto psicoterapeuti, e
che si tratta di un problema di relazione. Questo sarebbe un modo
di eluderlo.
Il problema va affrontato seriamente. Esso è, in senso generale,
il problema dell'umanità: l'uomo è infatti una strana invenzione
della natura, dotata di una nuova forma di coscienza. L'antropolo-
gia ci spiega che ciò che contraddistingue l'uomo è il fenomeno
della coscienza, anche se poi non sa bene come valutare questa
qualità. Si tratta di una maledizione o di una benedizione? Il testo
greco che stiamo esaminando si colloca all'inizio della tradizione
europea delle scienze naturali, deriva da fonti pagane senza alcuna
influenza giudaico-cristiana ma con influenze egizie e greche, e dà
una valutazione totalmente positiva della conoscenza. Analizzando
uno scienziato moderno, un fisico moderno, ci si trova di fronte a
un uomo che la pensa allo stesso modo: crede nella scienza e ritiene
che le sue nuove scoperte andranno a beneficio dell'umanità. Ci
interessa dunque studiare il simbolismo inconscio del nostro testo
poiché esso rivela una tendenza che ritroviamo nel pensiero del
nostro tempo ed è spesso oggetto di discussione. L'antica letteratura
alchimistica, con tutte le sue complicazioni, è alla radice di certi

45

valori e di certi pregiudizi della nostra civiltà; e se non mettiamo in


discussione i pregiudizi di fondo della nostra civiltà, non riusciremo
mai a comunicare con altre civiltà. Dobbiamo conoscere i nostri
pregiudizi, anche se poi possiamo tenerceli, perché ci piacciono;
ma almeno sapremo che si può pensare in modo diverso, che esi-
stono altre opinioni. Per analizzare gli altri oggettivamente, senza
farsi propagandisti di un'unica tendenza, occorre molta apertura
mentale. Un analista deve essere di mente aperta, e tutto ciò che
la natura intima dell'analizzato costella egli deve saperlo vedere
come processo di guarigione, dovunque conduca.
Torniamo ancora una volta al testo, dove si dice che l'angelo
desidera congiungersi carnalmente con Iside, mentre Iside non
vuole: situazione che ho sommariamente presentato come un ten-
tativo di farle violenza. Ma Iside, agendo in modo tipicamente fem-
minile, mercanteggia con l'angelo, lo invita a non aver tanta fretta
e a rivelarle prima il segreto; e poi - altro tratto tipicamente fem-
minile - non ci dice se ha pagato il prezzo pattuito dopo averlo
ottenuto. Iside è una donna che ha ben chiaro in mente ciò che
vuole. Ma cosa significano da un punto di vista psicologico la
tentata violenza dell'angelo e la tattica dilatoria messa in atto da
Iside per ottenere la conoscenza? L'alchimia nasce dalla resistenza
opposta da Iside: il suo non concedersi immediatamente ritarda il
processo sessuale, se addirittura non lo arresta del tutto. Non sap-
piamo esattamente cosa Iside faccia alla fine: è talmente discreta
che non lo dice nemmeno a suo figlio. Ma qual è il senso di tutto
ciò? Come si può paragonare alla nostra situazione psicologica?
Se si trattasse di una donna reale, la tentata violenza dell'angelo
si potrebbe interpretare come un'invasione dell'Animus; ma, sic-
come non ci troviamo di fronte al caso individuale di una donna in
analisi, vorrei proporre un'interpretazione più generale. L'angelo
rappresenta un contenuto dell'inconscio collettivo, che fa irruzione
nel sistema psicologico con una richiesta, in questo caso sessuale.
Molto spesso i contenuti dell'inconscio collettivo irrompono in
forma istintiva, in forma di pulsione sessuale o di desiderio di
potenza. L'irruzione libidica dell'inconscio si presenta dapprima
su un piano animale o relativamente basso: questo è un fenomeno
di cui facciamo esperienza continuamente. Lo sviluppo di uno
stadio più avanzato di conoscenza si manifesta spesso all'inizio in

46

questa forma. Essere in grado di riconoscere tale manifestazione è


uno dei grandi problemi della psicologia. Se si verifica un'irruzione
del genere, essa equivale a un allargamento da parte dell'inconscio:
l'individuo viene sommerso da fantasie sessuali o da impulsi sessuali
che possono manifestarsi in forma fisica. Il punto allora è di decidere
se si tratta di un impulso genuinamente sessuale o di un impulso
inconscio travestito da esigenza sessuale, nel qual caso è implicita la
possibilità di uno sviluppo del sapere e della coscienza, che comin-
cia a manifestarsi in questa forma.
Se non si hanno pregiudizi, si può anche verificare subito prati-
camente di che tipo di impulso si tratta; ma l'esperienza insegna
che spesso è più saggio rimandare. Facciamo un esempio. Un uomo
ha una fortissima proiezione d'Anima su una donna, e la sperimenta
come intenso desiderio di rapporto sessuale. Supponiamo che la
donna gli si dia. Una volta raggiunto l'obiettivo sessuale, tutto
finisce. È ciò che accade a Don Giovanni. Après le coup, la cosa
non significa più nulla per lui. Lascia la donna pensando: "Maledi-
zione, non era questo che volevo! " Ne possiamo quindi dedurre
che fin dall'inizio non era il rapporto sessuale che cercava, anche
se era quello il velo dietro cui si nascondeva il desiderio. L'impulso
non ha raggiunto il suo scopo, non ha trovato il suo senso. Non
c'è stato alcun progresso della coscienza. Forse si sarebbe potuto
resistere all'impulso e sforzarsi di scoprire qual fosse il suo vero
obiettivo, poiché, come ho già detto, l'impulso a fare qualcosa,
quando non può raggiungere la coscienza direttamente, si esprime
in forma di reazione fisica.
Ad esempio, se vi trovate in una situazione analitica in cui non
sapete proprio cosa fare, potrebbe accadervi, durante una seduta,
di avere un'improvvisa reazione sessuale cui - indipendentemente
dalle convenzioni - è meglio non cedere. L'esperienza ha dimo-
strato che è più saggio fermarsi e domandarsi perché ciò sia acca-
duto proprio in quel particolare momento dell'analisi. Di quale
argomento si stava discutendo, di che sogno si stava parlando
quando quell'impulso è salito all'improvviso in superficie? Si può
essere assolutamente certi che si è toccato un punto in cui sia
l'analista che il paziente devono prendere coscienza di qualcosa:
c'è qualcosa che preme per entrare nella coscienza ed è talmente
lontano da qualsiasi cosa possiate immaginare che può soltanto ma-

47

nifestarsi in modo fisico. È come un'esplosione sotterranea di


un'energia che non trova una via per uscire in superficie. Qualcosa
vorrebbe emergere dall'inconscio, ma c'è una specie di cortocircuito
che la fa apparire come una pulsione sessuale, perché c'è qualche
difficoltà nel portarla avanti.
Ma talvolta si tratta di un'autentica pulsione sessuale. Non si può
generalizzare e dire sempre che essa non è ciò che sembra essere: do-
potutto siamo animali a sangue caldo ed è normale che abbiamo delle
reazioni fisiche. In ogni caso accade spesso che ci troviamo in una
situazione in cui non sappiamo se la pulsione sia genuina oppure no;
e allora è saggio adottare la tecnica di Iside, cioè tergiversare, e
chiedere intanto alla cosa che fa irruzione i suoi segreti; decide-
remo poi se imbarcarci o no in una qualche relazioncella amorosa.
Quanto a Iside - che è molto discreta e tace su questo particolare -
non sappiamo se l'abbia fatto oppure no. Ciò significa che un essere
umano può, sul suo piano, decidere liberamente, eticamente, come
fa Iside, sul suo piano divino. Ma finché la pulsione è violenta e co-
strittiva non si è liberi di decidere.
Bisogna prima rimandare, per scoprire ciò che ci sta di fronte e
cosa si nasconde dietro di esso. Un desiderio sessuale può addirittura
manifestarsi - il che appare del tutto fuori posto - mentre stiamo
accanto a una persona in punto di morte. In tal caso è abbastanza
ovvio pensare che il desiderio di avere un rapporto sessuale con
una persona in fin di vita non sia un nostro naturale istinto sessuale.
Una cosa del genere ci pare impossibile. Si capisce subito che deve
avere un altro senso. Per quanto possa sembrare strano, si tratta di
una situazione tipica in cui mi sono imbattuta spesso, dietro la quale
si cela un problema simbolico archetipico. Perché la pulsione ses-
suale è in quel momento talmente importante da cadere su una per-
sona morente e su chi le sta intorno? Questo è solo uno dei tanti
esempi possibili. In una situazione del genere bisogna resistere all'an-
gelo, e dirgli che prima vogliamo sapere il suo segreto, che vogliamo
diventare coscienti di ciò che sta dietro la pulsione, che vogliamo cioè
capire lo strano collegamento tra istinto e archetipo.
Nei suoi scritti Jung identifica talvolta l'istinto con l'archetipo,
talvolta li distingue. Jung vuol dire che l'archetipo, se lo conside-
riamo come l'opposto dell'istinto, è un modo ereditario e istintivo
di avere emozioni e rappresentazioni tramite i simboli; mentre

48

l'istinto è un modo ereditario di agire fisicamente, un certo tipo di


azione fisica. Naturalmente archetipo e istinto sono collegati.
Supponiamo ad esempio di star camminando in un campo. D'im-
provviso, senza apparente ragione, ci mettiamo a correre e saltiamo
una siepe. Ci guardiamo alle spalle e ci accorgiamo che un toro ci
stava inseguendo. Probabilmente diremo che è stato un miracolo:
senza sapere perché, abbiamo sentito tutto a un tratto che dovevamo
metterci a correre. Non ci siamo resi conto di quanto stava acca-
dendo, ma l'istinto ci ha salvati. È una cosa che capita di frequente.
Senza sapere perché, ci spostiamo dall'altra parte della strada, e
qualcosa cade da un tetto sul marciapiede su cui stavamo cammi-
nando prima. È molto importante imparare a fidarsi di questi
impulsi.
I fenomeni descritti accadono sul piano fisico. Quando mi metto
a correre senza essere cosciente del pericolo che mi minaccia, il
mio corpo è più intelligente di me. Invece di un impulso ad agire
fisicamente, potrei sentire una voce (o avere un'allucinazione) che
mi dice di mettermi a correre. Nel primo caso l'avvertimento
giunge in forma di reazione fisica e nel secondo in forma di pen-
siero: sta in ciò la differenza tra istinto e archetipo. La voce è
probabilmente una manifestazione dell'archetipo e il movimento
fisico una manifestazione dell'istinto, anche se in realtà si tratta di
due aspetti della stessa cosa. Una concreta azione fisica secondo un
determinato modulo comportamentale sarebbe dunque istinto,
mentre le concomitanti rappresentazioni, emozioni, allucinazioni
sonore, visioni sarebbero manifestazioni dell'archetipo.
L'uomo ha in sé una qualche struttura innata che lo fa agire e
pensare in un certo modo, ma spesso non si riesce a distinguere
chiaramente tra le due cose. Poiché i contenuti dell'inconscio hanno
aspetti somatici e psicologici, accade talvolta che qualcosa che
dovrebbe passare attraverso il canale psicologico passa invece at-
traverso quello fisico, o viceversa. È come se l'inconscio potesse
fluire attraverso due rubinetti collegati: se se ne blocca uno l'acqua
esce dall'altro.
Le persone hanno spesso gravi problemi psicologici, e ritengono
di conseguenza che anche la loro causa sia psicologica; poi fanno
una qualche esperienza sul piano fisico e il problema scompare com-
pletamente. Avevano bloccato un istinto, ad esempio sessuale, che
^r
INTERPRETAZIONE 49
si manifestava sul piano mentale come un problema filosofico rela-
tivo a Dio. Freud osservò che questo fenomeno si verificava spesso
e ritenne di poter spiegare tutto in questi termini. Ma si tratta di
una generalizzazione eccessiva, perché è vero anche il contrario:
un problema fisico può essere causato dal blocco del canale psico-
logico.
È, questo, un eterno conflitto: devo vivere il mio problema con-
cretamente o interpretarlo in modo simbolico? Devo viverlo sem-
plicemente, senza pensarci troppo su, o interpretarlo come un
invito a prender coscienza di qualcosa che sta oltre il problema
stesso? Il nostro testo afferma che bloccando una spinta fisica, o
rinviandone il soddisfacimento, si ottiene un progresso, un amplia-
mento della coscienza.

\\CAPITOLO 4 Interpretazione e commento


L'angelo regge sul capo un vaso che non è stato impermeabiliz-
zato con la pece e che contiene acqua scintillante. Quest'acqua traspa-
rente e purissima è, secondo il testo greco, il simbolo alchemico
par excellence della misteriosa materia prima. L'idea dell'acqua
eterna, come risulta dalle innumerevoli amplificazioni di Jung e dal
confronto con altri testi, è uno dei più grandi simboli dell'alchimia.
L'acqua divina, naturalmente, non è H2O, ma simboleggia la ma-
teria base del mondo, la prima materia. L'immagine ci dice dunque
che l'angelo porta il mistero della materia prima del cosmo. Gli
alchimisti, come i fisici moderni, pensavano che tutti i fenomeni
materiali rimandassero a un'unica materia base, e la sua ricerca era
per loro il grande fascinosum, poiché sentivano che scoprire la
materia prima avrebbe significato guardare dentro la struttura di-
vina del cosmo.
Iside insiste per ottenere il segreto; e il testo continua poi con il
giuramento che anche Horus dovrà fare, impegnandosi a non rive-
larlo (ciò è conforme allo stile dei misteri e delle iniziazioni reli-
giose di epoca tarda). Nella cultura ellenistica è questo un modo di
sottolineare che ora l'arcano insegnamento è stato impartito e il
figlio di Iside, Horus, deve capire che il segreto è per lui e per
nessun altro, e non se ne deve mai parlare.
In questo antichissimo testo troviamo un motivo che incontre-
remo sempre di nuovo nel corso della storia dell'alchimia: quello
del gran segreto che non si può esprimere in termini esclusivamente
scientifici e non si può trasmettere semplicemente da un individuo
all'altro. Nella storia dell'alchimia e della chimica il mistero è

50

sempre stato considerato un trucco per far sembrare le cose im-


portanti e misteriose, e per celare dei procedimenti segreti, il che è
parzialmente vero, perché allora l'alchimia era anche una chimica,
e la tecnica di fabbricazione di certe leghe era un brevetto da
tenere segreto per motivi banalmente economici, di predominio sul
mercato. Oggi la situazione non è diversa, e la diffusione dello
spionaggio industriale dimostra che il sapere tecnologico dà potere
e denaro a chi lo detiene, come accadeva anche allora. Se qualcuno,
ad esempio, fosse riuscito a produrre una lega simile all'oro,
avrebbe potuto coniare moneta falsa e arricchirsi rapidamente, data
la scarsa efficacia dei controlli polizieschi di quei tempi; e avrebbe
comunicato il segreto solamente ai suoi migliori amici.
Ma questa è una spiegazione superficiale e parziale della segre-
tezza del processo alchimistico. Esaminiamo infatti cosa avviene
nella situazione analitica. Ogni analista sa per esperienza che certe
cose possono essere dette, chiarite, o fatte, con una persona e con
nessun'altra; e che in generale, se l'analisi va abbastanza a fondo,
tra analista e paziente si stabilisce una relazione unica, perché con-
dividono un segreto che non può essere comunicato ad altri.
Le persone che li circondano vivono questa situazione esatta-
mente come veniva vissuta l'alchimia: hanno cioè la sensazione che
essa celi qualcosa di losco, altrimenti se ne potrebbe parlare aper-
tamente. Ma è davvero impossibile dire e fare certe cose tranne che
con quella specifica persona: è questa l'unicità e l'esclusività di
ogni autentica relazione umana, e di ogni autentico incontro con
l'inconscio. È perciò assai difficile, e in certo qual modo inganne-
vole, presentare e discutere i materiali clinici. Vi sono infatti cose
che non si possono dire, non per discrezione o perché riguardino
- come di solito pensa la gente - faccende un po' sporche di sesso,
soldi, divorzio o difficoltà matrimoniali, ma perché sono ineffabili.
A volte la relazione analitica procede tra il detto e il non detto,
e certe mezze parole che hanno un senso particolare per l'altra
persona non possono venir ripetute quando si discute un caso. Si
possono raccontare i sogni, e riferire cosa si è detto al paziente a
proposito del loro significato, ma si sa perfettamente che quella
è solo una parte della storia. Ci sono poi cose che non si possono
dire perché accadono senza che ce ne rendiamo conto. Un bel
giorno qualcuno può dirvi: "Non ricordo cosa Lei mi abbia detto

51

allora, ma ridendo in quel certo modo mi ha fatto capire qualcosa. "


Ma allora né voi né il paziente ve ne eravate accorti. Tali effetti
sono inevitabili ma non possono venir descritti, anche se talvolta
costituiscono la base del processo analitico e terapeutico.
Esiste anche la sympathia, la comprensione reciproca tra due
persone, le loro emozioni comuni, il loro soffrire insieme; e questa
condizione di "comunione", che nasce dal partecipare alla stessa
esperienza, è inspiegabile, non perché la si voglia tenere segreta,
ma perché è irrazionale ed estremamente complessa. In ogni pro-
cesso analìtico c'è di solito un segreto indicibile. Ogni caso è unico,
e può venir riferito soltanto in parte. Ciononostante molti ascoltano
la discussione di un caso e se ne tornano a casa convinti di aver
capito come funziona il processo d'individuazione. Niente di più
sbagliato, poiché non c'è dubbio che il loro processo di individua-
zione andrebbe in modo del tutto diverso. L'individuazione è, per
definitionem, qualcosa di unico.
Raccontare un caso unico può addirittura indurre in errore, per-
ché chi ascolta ne trae senza volerlo conclusioni generali e crede
di aver imparato come si fa terapia. Invece il segreto esiste davvero:
appena si tocca l'unicità del processo, o dell'individuo, si deve
tacere. Quando mi chiedono di presentare del materiale casistico,
passo in rassegna i miei casi e concludo spesso che sarebbe sbagliato
parlarne. Generalmente si può parlare solo dei casi meno importanti
o di quelli conclusisi in un insuccesso, anche se è un po' umiliante
per la nostra vanità.
Quando Iside dice "Tu sei me, e io sono te", si riferisce all'ele-
mento indicibile, all'unto mystica, alla dimensione profonda di quel
fenomeno che chiamiamo con il nome di "transfert" (traslazione) per
tenerlo a distanza. Esso è in realtà un mistero, un'esperienza mistica,
e perciò tale da non poter essere comunicato né condiviso.
Iside giura prima nel nome di Hermes, che è probabilmente la
traduzione greca di Thoth, dio lunare e dio-scimmia; poi nel nome
di Anubi, che non è stato tradotto ed è riconoscibile nella sua forma
egizia; giura quindi nel nome dell'ululato di Kerkoros, cioè con
riferimento all'ululato del cane Kerberos (Cerbero). In un testo
parallelo il nome, anziché Kerkoros, è Kerkouroboros. L'Uroboro
è il serpente che si mangia la coda. Deve perciò esserci un riferi-

53

mento a un demone in forma di cane che è stato confuso con quel


serpente, e che viene qui descritto come un serpente messo a
guardia degli inferi. Abbiamo così un incrocio tra la figura di
Cerbero (in greco Kerberos: la prima sillaba Ker è identica in tutte
le varianti del nome) e certe figure di custodi del mondo infero
egizio, tra le quali troviamo spesso il serpente che si mangia la coda
(vedi tav. I).
Esaminiamo infatti il testo che parla del serpente Uroboro, come
lo troviamo dipinto in certe tombe egizie. Nella tomba di Seti I,
ad esempio, è rappresentata una casa guardata da due sfingi: si
tratta di una rappresentazione schematica del mondo infero, dove
ha luogo la resurrezione del dio Sole. Prima della sua resurrezione
il dio Sole viene rappresentato come la figura itifallica di un uomo
supino con il fallo eretto. L'uomo è circondato dal serpente che si
mangia la coda. L'iscrizione dice semplicemente: "Questa è la
salma." Quando il dio Sole disceso negli inferi ha raggiunto il mo-
mento in cui morte e resurrezione si toccano, quand'è nella sua
tomba sotterranea, viene raffigurato con intorno il serpente. Il testo
egizio considera il serpente che si mangia la coda come il custode
degli inferi. Probabilmente qui è invocato questo serpente.
Il nostro scritto alchimistico continua: "Giuro in nome del tra-
ghettatore Acharontos." E poco oltre si dice che sarà "il contadino
Acheron" a rivelare il segreto. Ovviamente vien subito fatto di
pensare all'Acheronte, il fiume infernale dei Greci; ma, poiché le
immagini e le idee del testo sono di provenienza egizia, occorre
cercare quale altra figura o divinità infera stia dietro quel nome.
A questo riguardo ho trovato delle amplificazioni piuttosto in-
teressanti. C'è un dio - o un concetto - egizio chiamato Aker, o
anche Akerou. Il dio è rappresentato da due leoni seduti dorso
contro dorso. Tra le schiene dei due animali c'è talvolta il disco
del Sole. Questa figura si chiama Rwti, ovvero il doppio leone, e
rappresenta il dio, o la parola, Aker. Aker viene raffigurato come
doppio leone (o come doppio cane, o come Ieri e Domani) perché
nella mitologia egizia quell'immagine simboleggia il momento della
resurrezione del dio solare: ieri era morto, domani sarà di nuovo
vivo. La mezzanotte, momento in cui il Sole è nel punto più basso
del suo corso e comincia a risalire, segna il passaggio dalla morte

54

alla vita, dall'ieri al prossimo giorno. Il momento più basso dell'enan-


tiodromia e della resurrezione è appunto Aker, poiché Aker si-
gnifica "quel momento".
Ancora in quest'epoca tarda, come già anticamente, Aker è una
parola che indica non solo il momento, ma anche il luogo e la situa-
zione, la situazione di morte e resurrezione, di ieri e domani, di
resurrezione e rigenerazione del dio Sole. Talvolta Aker non viene
rappresentato come il punto più fondo degli inferi, ma come la
porta dell'Aldilà custodita dal doppio leone. Così Aker è la fusione
di due idee: è tanto l'entrata all'Aldilà, il limen, quanto il punto
più profondo degli inferi stessi. Nelle tombe di Tutmosi IH e di
Amenofi II è dipinta la stessa scena della tomba di Seti I.
Ma leggiamo qualche invocazione. Nel Libro delle caverne - uno
dei tanti libri egizi dei morti - il dio Sole, quando si trova negli
inferi, dice: "Aker, ho seguito il tuo cammino, o tu dalle forme
misteriose, apri le tue braccia dinanzi a me. Eccomi, coloro che
sono dentro di te mi chiamano." Aker è semplicemente l'intero
mondo infero, lo spazio degli inferi, e coloro che si trovano negli
inferi sono gli spiriti dei morti e il dio dei morti; e gli spiriti
chiamano il dio Sole mentre si tuffa negli inferi. L'invocazione
continua: "Ho visto i tuoi misteri, il mio disco solare e Geb, il
dio della Terra, sono coloro che porto sul dorso. Khepri ora è
dentro il suo involucro." Khepri è la forma risorgente del dio
Sole che è ora come nell'uovo: è nell'involucro e tra un attimo
apparirà sull'orizzonte. "Apri le tue braccia, accoglimi. Eccomi, io
scaccerò la tua oscurità."
Nella tomba di Ramses VI, Aker è raffigurato accanto ai due
leoni, sotto i quali si legge: "Guarda che aspetto ha questo dio.
Geb, il dio della Terra, e Khepri, lo scarabeo, custodiscono le
immagini che sono dentro di lui." Aker è dunque uno spazio che
contiene i morti, o le immagini di ogni cosa esistente. Non è sol-
tanto il doppio leone, o la porta dell'Aldilà, ma anche quel miste-
rioso spazio infero in cui stanno i morti e le immagini. Aker le
custodisce e le tiene tra le sue braccia. Egli è la grande immagine
che porta il corpo - la salma - del dio Sole. Il dio Sole illumina
tutto ciò che giace tra le braccia di Aker, il quale raccoglie le
ossa sparse del suo corpo e le rimette insieme.
Uno dei grandi temi dell'egizio Libro dei morti è lo smembra-

55

mento dei defunti: essi vengono smembrati, come Osiride, e prima


di resuscitare devono venire ricostruiti. Solo quando le varie parti
sono state rimontate insieme possono risorgere dagli inferi. Aker
è l'agente della riunione delle ossa e delle membra del dio.
Nella tomba di Ramses VI il doppio leone viene anche rappre-
sentato in mezzo alle acque primordiali. Sotto la figura c'è il nome
"Aker" e un'ellisse, che qui simboleggia gli inferi, il mondo dei
morti. L'iscrizione dice che Aker e Shu, il dio dell'aria, sono i due
creatori del mondo. Come si vede, Aker non è solo l'agente della
resurrezione del dio Sole e di tutto il mondo infero, ma anche uno
degli agenti della creazione del mondo. Talvolta il doppio leone è
sostituito, come ho accennato sopra, da due degli sciacalli - animali
assai simili a cani - di Anubi, e in questo caso l'iscrizione dice:
"Essi sono coloro che aprono la via, gli agenti della resurrezione."
Ritengo, in conseguenza, non sia troppo azzardato ipotizzare che
Acharon, o Acharontos, alluda a questa divinità egizia, considerato
che il contenuto principale del gran segreto trasmesso da Iside a
Horus è che il leone genera il leone, l'orzo genera l'orzo, il grano
genera il grano; e, in particolare, il cane genera il cane. Anche la
generazione dell'uomo non può avvenire in altro modo.
Quella che a prima vista sembra la banale esposizione di una
legge di natura - quella della generazione dei germi e delle piante,
e della generazione animale - si rivela attraversata da una rete di
associazioni completamente diverse. Nella tarda cultura greco-
egizia, cui appartiene l'opera che stiamo esaminando, quelle im-
magini sono collegate e associate con l'idea della resurrezione dei
morti, della ri-creazione del dio Sole, e della ri-creazione del
mondo. Ecco a cosa allude segretamente il testo.
La resurrezione di Osiride, com'è noto, è stata spesso rappre-
sentata mediante la similitudine - anche se si tratta di qualcosa di
più di una similitudine - della resurrezione del grano. Nella tarda
antichità, ad esempio, in molte città egiziane c'erano dei rituali in
cui si tagliava e si svuotava un pino, a rappresentare il corpo di
Iside, o la bara: la bara, com'è noto, è la dea madre. In esso veniva
deposto del grano, o dell'orzo, che veniva poi innaffiato e messo
al sole, finché non germogliava: si celebrava così un rito prima-
verile di resurrezione. Nel museo del Cairo si può ancora vedere
la mummia del grano. In una specie di scatola piatta contenente

56
della sabbia si seminava del grano in forma di mummia di Osiride,
che, innaffiato, germogliava e poi appassiva. Quest'oggetto era noto
come giardino di Osiride e rappresentava la resurrezione dei morti.
Il procedimento veniva ripetuto in ogni classico funerale egizio: si
metteva del grano dentro le bende della mummia, e quando il
grano cominciava a germogliare si pensava che il defunto fosse
risorto. Questi atti rituali, nelle loro forme più tipicamente magiche
e primitive, venivano realmente compiuti sulla mummia del morto.
Così il processo della morte del grano nella terra e della sua rina-
scita era collegato con l'idea della resurrezione, prima del dio
Osiride, e poi di ogni essere umano.
Ora, cosa ha a che fare tutto ciò con l'alchimia? Il riferimento
a certi misteri dei morti di epoca tarda, egizio-ellenistica, è chiaro,
com'è chiaro il rapporto con il mistero archetipico della morte e
resurrezione del giovane dio della primavera. Ma perché sta pro-
prio qui la spiegazione essenziale di tutto il mistero alchemico? E
perché mai, nel testo che abbiamo analizzato, dopo la rivelazione
del mistero, viene una serie di banalissime ricette? Credo che per
capire cosa avevano in mente gli uomini di allora sia necessario
essere ingenui, e pensare ingenuamente come loro.
Supponiamo che qualcuno speri nella resurrezione, anche se
magari non ci crede veramente. Se pensa alla sua resurrezione, il
primo problema che egli si porrà sarà quello di ciò che accade al
cadavere. Sarà mangiato dai vermi, oppure cremato e ridotto in
cenere. Bisogna onestamente riconoscere che non si riesce a stac-
care la mente dall'immagine di ciò che resta dell'uomo dopo la
morte: per questo in tutte le civiltà il cadavere viene trattato con
grande cura ed è al centro di riti di ogni genere, in quanto rappre-
senta un mistero. La forma dell'essere umano, che fino a poco
prima era in vita, è ancora lì, ma c'è qualcosa di mancante, o di
cambiato. Un sentimento ingenuo ci spinge a considerare ciò che
giace davanti a noi come la persona che amavamo o che conosce-
vamo. Cos'altro potrebbe essere? Se speriamo nella resurrezione,
bisognerà che quel corpo che si è disintegrato venga rimesso in-
sieme in qualche modo. Se continuiamo a seguire ingenuamente
questa linea di pensiero, arriveremo a concludere che, se ci fosse
nota la materia prima di cui è costituito quel complesso fenomeno
chiamato corpo, lo si potrebbe ricostruire.

57

Non intendo naturalmente dire che la cosa sia davvero possibile.


Voglio solo sottolineare che una mente ingenua, come ho notato
discutendo con la gente del problema della resurrezione, tende a
pensarla in questo modo. Se esiste una materia prima, una sostanza
che non conosciamo e che è il segreto di Dio, perché Egli non
dovrebbe ricostruire il corpo nella sua interezza? Questa è una
credenza comune tra molti Cristiani che si sono sforzati di capire
la resurrezione del corpo, pur senza approfondire l'argomento.
Credo che dietro i testi alchimistici stiano idee simili e altrettanto
ingenue. Il problema della resurrezione viene in essi collegato al
problema di che cos'è la materia: se essa ha una struttura base, è
possibile trasformarla.
Ora, se esiste una materia base che può essere trasformata in
qualcos'altro, tale materia base deve essere immortale e non può
dissolversi. Quest'idea corrisponde a quella dell'atomo. La parola
denota infatti ciò che non può essere ulteriormente diviso, la parti-
cella o la materia base, l'unità ultima, l'individuo. L'atomo, non
potendo venir diviso o disintegrato, è immortale. Se si riesce ad
arrivare fino all'atomo si tocca l'eterno e si scopre il segreto della
resurrezione e dell'immortalità, e della creazione del mondo da
parte di Dio.
Il nostro testo, che indaga sulla struttura di base della materia
cosmica, segue questo filone di pensiero. Tutta l'enorme carica
emotiva contenuta nel desiderio che l'uomo ha di essere immortale
finiva allora nell'alchimia. Per questo le immagini del processo d'in-
dividuazione venivano proiettate in essa.
Dopo aver alluso al fatto che il leone genera il leone e il cane
il cane, il testo continua: "Avendo avuto la fortuna di diventar
partecipi della potenza divina possiamo ora procedere alla prepa-
razione di altre cose. Prendete dunque dell'argento vivo... " Seguono
le ricette, che non so commentare, perché non ne comprendo il
significato. Qualche elemento che vi compare, come l'orina di
fanciullo incorrotto, può essere amplificato, poiché è nota la fun-
zione che aveva nella magia tardoantica. A cosa si riferiscano i
nomi delle altre sostanze non si sa. Gli storici della chimica hanno
fatto delle congetture, ma non sono giunti a conclusioni unanimi
e sicure riguardo al loro significato più probabile. Si sa soltanto
che essi denotano delle miscele di metalli, o le sostanze usate per

58

ottenere queste leghe, e che esistevano procedimenti di fusione o


di corrosione lenta per mezzo di acidi. Mentre sta elencando le
ricette Iside dice: "Ora, figlio mio, conosci il mistero dell'elisir
della vedova." La frase dimostra che alcune ricette sono di elisir
medicamentosi, di potenti "medicine" (nel senso africano del ter-
mine), e non hanno nulla a che fare con la produzione dei metalli.
Cerchiamo ancora di pensare ingenuamente, per vedere che rap-
porto c'è tra le due cose.
Quand'ero bambina feci un'esperienza che può chiarire tale rap-
porto. Avevo circa dieci anni e dovevo star spesso assente da
scuola per motivi di salute. Frequentavo le lezioni soltanto il mat-
tino, e nel pomeriggio, mentre mia sorella era a scuola, mi sentivo
sola e mi annoiavo, non avendo nessuno con cui giocare. Sistemai
così dietro il pollaio quello che chiamavo il mio laboratorio. Avevo
letto che l'ambra è resina caduta in acqua di mare e solidificatasi
nel corso di molti anni. Decisi di fabbricare l'ambra. Immediata-
mente, nella mia fantasia, l'ambra diventò una perla gialla. Pensai
di fabbricare una perla gialla d'ambra.
A forza di arrampicarmi e di cadere dagli abeti riuscii a racco-
gliere una certa quantità di resina; ma dovevo anche procurarmi
l'acqua di mare. Guardai sul dizionario di quali elementi era com-
posta, presi del sale, rubai della tintura di iodio in bagno, mescolai
il tutto alla buona, e chiamai quella mistura acqua di mare. Poi,
pensando che per produrre la perla gialla bisognava prima purifi-
care la resina, mi misi a cuocerla e a fonderla per liberarla dalle
formiche morte e dalle altre scorie che conteneva. Mentre compivo
queste operazioni e guardavo la resina che si riscaldava e fondeva,
cominciai, nella mia solitudine, ad averne pietà, perché veniva
bruciata. Dovevo propiziarmela. Allora mi misi a parlarle, dicen-
dole che non doveva sentirsi infelice se la bruciavo, e che doveva
sopportare la tortura del fuoco, perché alla fine sarebbe diventata
una meravigliosa perla gialla.
Così, partendo da un'idea nata in modo razionale da una mia let-
tura, sviluppai tutta una fantasia sulla produzione della perla gialla;
e, nella solitudine, la cosa assunse le proporzioni di un completo
Opus alchemico, che accompagnavo con la preghiera perché riu-
scisse. Pregavo la resina, implorandola di non adirarsi con me se la
cuocevo, e promettendole di trasformarla in perla. Bisogna sup-

59

porre che gli alchimisti avessero questo tipo di mentalità primitiva


o infantile. A quei tempi fare esperimenti chimici era assai perico-
loso, perché si veniva considerati stregoni, con tutte le conseguenze
che una tale reputazione comportava. Si era rispettati, ma altret-
tanto odiati e temuti. Era perciò necessario operare segretamente
e in solitudine, cioè in condizioni favorevolissime all'emergere
dell'inconscio.
Quella mia occupazione infantile, che durò più di un anno,
potrebbe essere definita un gioco, oppure una forma di immagi-
nazione attiva, praticata con delle sostanze chimiche: e in buona
parte l'alchimia è proprio questo. Si può fare immaginazione attiva
con i colori, dipingendo, o scrivendo delle storie (oggi sono queste
le tecniche più comuni); ma anche raccogliendo delle sostanze e
mescolandole, come gli alchimisti, che così facendo uscivano par-
zialmente dall'ambito dell'esperimento esclusivamente chimico per
produrre un esperimento in cui i materiali fantastici erano predo-
minanti. Allo stesso modo io avevo deciso razionalmente di fabbri-
care l'ambra e, durante l'operazione, ero stata attratta dalla fantasia
di produrre una perla gialla.
Sia in questo che in altri campi sperimentali si verificano feno-
meni sincronici, i quali vengono vissuti come miracoli che confer-
mano le fantasie dello sperimentatore. Che la cosa continui ad
accadere anche nei laboratori chimici moderni è provato dalla
vicenda di uno scienziato che cercava di produrre una vitamina di
sintesi. Aveva pianificato tutto ed era certo che il risultato non
poteva mancare, ma sembrava che la sostanza non volesse cristal-
lizzarsi. Il momento della cristallizzazione dipende da fattori irra-
zionali. Naturalmente il peso, la temperatura e la struttura del
composto sono fondamentali, ma ancor oggi nella produzione di
sostanze chimiche bisogna tener conto di certe incognite non ben
chiarite. Quella sostanza, dunque, contrariamente a ogni previsione,
non si cristallizzava. Lo scienziato, che la sorvegliava giorno e
notte, a un certo punto si stancò di vederla restar sempre allo stato
liquido, chiese a un assistente di prendere il suo posto per mante-
nere la temperatura al giusto livello, e se ne andò a casa a riposare.
Addormentatosi, fece uno straordinario sogno alchemico in cui
una voce gli diceva: "Vai, ora, e vedrai che la cristallizzazione è
avvenuta." Si alzò, telefonò al laboratorio, e seppe che la sostanza

60

si era veramente cristallizzata. Il suo inconscio era collegato con il


processo chimico che si stava svolgendo. Il suo inconscio ne era
informato.
In un caso del genere si può parlare di sincronicità, ma la parola
non spiega nulla. Indica semplicemente un fatto. Un fatto che
dimostra che non sappiamo in che modo l'inconscio sia collegato
alla materia. Sappiamo soltanto che il collegamento esiste, e che
l'inconscio conosce i fenomeni materiali. Le nostre cognizioni scien-
tifiche a questo riguardo per ora non vanno oltre. Come si vede,
anche la chimica moderna non è indipendente dall'inconscio della
persona che esegue l'esperimento. Si giunge addirittura a casi
limite, come quello appena citato. Qui, di nuovo, sfioriamo i con-
fini di un segreto, e ci troviamo di fronte a un tipo di esperienza
affine a quella, più primitiva e più rozza, degli alchimisti.

\\CAPITOLO 5 Un testo alchimistico di Olimpiodoro


Se si studia il testo discusso nei capitoli precedenti da un punto
di vista non psicologico ma storico, si vede chiaramente che nell'al-
chimia vi sono idee e concezioni religiose derivate dal sincretismo
dell'Egitto ellenistico, che fondeva religioni greche ed egizie. In
altri testi, che non posso qui citare, vi sono tracce di simboli gno-
stici ed ebraici, e di molte altre religioni dell'epoca.
L'altro elemento caratteristico del testo sono le ricette, ovvia-
mente residui delle tradizioni segrete delle arti - nate presso gli
stregoni africani - di produzione dei filtri d'amore e dei farmaci
di bellezza, e delle tecniche di lavorazione dei metalli. Tali ricette,
originariamente segreto dei fabbri e degli stregoni, nella civiltà
egizia erano conosciute e tramandate da alcune classi di sacerdoti,
che avevano ottenuto dal faraone il monopolio di fabbricazione
delle loro leghe metalliche e ne custodivano il segreto in libri
depositati nei templi.
Nel museo del Cairo c'è un papiro, proveniente da scavi archeo-
logici, che contiene tutte le ricette per l'imbalsamazione dei cada-
veri. Le istruzioni per questa complicatissima operazione vengono
date in termini esclusivamente tecnici e chimici. Tali conoscenze
erano un segreto appartenente alla classe dei sacerdoti di Anubi,
ed erano riservate agli iniziati. La segretezza di tali procedure risale
probabilmente alle più antiche tradizioni della stregoneria africana
primitiva e, in forme più semplici, la si può scoprire ancor oggi in
Africa: la tendenza psicologica a tener celate certe operazioni non
è cambiata.
Il testo che presento in questo capitolo introduce un terzo ele-

62

mento nelle prime opere alchimistiche: la filosofia greca della


natura. Il pensiero dei presocratici - Democrito, Eraclito, Talete
di Mileto, Anassimene, Anassimandro - è uno dei fatti più signifi-
cativi dell'antichità. I filosofi presocratici incentrarono la loro spe-
culazione sulla natura, formularono delle teorie, e crearono termini
tecnici quali tempo, spazio, atomo e materia.
Tutti i concetti fondamentali della fisica moderna derivano,
com'è noto, dalla filosofia greca. Furono i Greci a dar loro uno
specifico senso scientifico, anche se sperimentavano poco con la
materia. Non avevano praticamente nessun laboratorio, e le loro
teorie sulla natura erano il frutto dell'intuizione speculativa, anche
se talvolta facevano degli esempi pratici per spiegare ciò che
intendevano dire. Se Democrito afferma che l'atomo ha diverse
forme, può, ad esempio, descriverlo come una piccola piramide
con spigoli a uncino che gli permettono di agganciarsi ad altri
atomi: il modello materiale della sua idea di atomo è di questo
tipo. Nel modello di realtà di Democrito l'anima è formata di
atomi sferici di natura ignea e particolarmente mobili.
Controllare l'aderenza ai fatti di ogni modello speculativo, e
cercare di dimostrarne la validità per mezzo di esperimenti pratici,
è una normale procedura della scienza moderna. I Greci, invece,
non si preoccuparono mai di dimostrare le loro teorie. Il pensiero
greco, purtroppo ormai alquanto annacquato, venne poi a con-
tatto con le scienze segrete egizie, che consistevano esclusivamente
in un insieme di antiche nozioni tecnico-pratiche tradizionali riguar-
danti il comportamento della materia. Le conoscenze pratiche degli
Egizi erano molto vaste: sapevano, ad esempio, fabbricare lo smalto,
inchiostri invisibili, e leghe metalliche assai complesse. Il risultato
dell'incontro delle due culture, nell'Egitto di Tolomeo, fu fertile
per entrambe: la tradizione egizia del pensiero religioso e delle
ricette pratiche si fuse con il rigoroso pensiero scientifico dei
Greci.
L'alchimia si può dire sia nata nel momento in cui i modelli di
pensiero della filosofia greca si saldarono con la prassi sperimentale
della tradizione egizia. Per chiarire questo punto commenterò suc-
cintamente un lunghissimo testo di Olimpiodoro, un alchimista
d'epoca più tarda, il cui nome ricorre diverse volte nelle opere di
Jung-
OLIMPIODORO

63

Olimpiodoro era funzionario e ministro della corte bizantina


nel quinto secolo dopo Cristo. Fece parte di un'ambasceria inviata
presso Attila, re degli Unni, e scrisse una famosa storia dei suoi
tempi, che pubblicò nel 425. Alcuni dei suoi biografi sostengono
che alla corte bizantina era anche noto come gran mago e guaritore,
e che i testi dimostrano che si occupava molto di esperimenti alche-
mici. Le storie dell'alchimia, però, negano che Olimpiodoro fosse
un alchimista, in quanto non aveva sufficiente esperienza pratica.
È comunque certo che, anche se faceva esperimenti, gli interessa-
vano soprattutto gli aspetti teorici e simbolici dell'alchimia.
Olimpiodoro sosteneva che non si poteva realizzare lo scopo
dell'alchimia in modo razionale: seguire semplicemente le indica-
zioni delle ricette non serviva a niente, se non si ricorreva all'aiuto
dei poteri magici. Con Olimpiodoro cominciò a crearsi una frat-
tura - che non esisteva nei testi precedenti fin qui esaminati - tra
quelle che potremmo definire le scienze sperimentali serie e la
magia. Ciò accadde perché Olimpiodoro cercò di applicare la
propria educazione filosofica greca alle sue conoscenze. Citerò ora
il testo - come ho già fatto con quello di Iside - alla lettera, in
tutta la sua stranezza e confusione, affinché il lettore ne ricavi
un'impressione personale. Ho scelto dei passi tratti dal capitolo XXX,
sulla Divina Arte, e dal capitolo XLI, che contiene, per così dire,
l'essenza degli scritti di Olimpiodoro.
Nel capitolo XXX Olimpiodoro parla del piombo, citando e
commentando l'opinione attribuita a Maria Prophetissa, secondo la
quale il piombo nero dovrebbe essere considerato come la base
dell'Opera. Il tema viene ulteriormente sviluppato nel capitolo XLI.
Osservate ora come si prepara il piombo nero. Come ho già
detto, il piombo comune è nero fin dall'inizio, ma il nostro piombo
diventa nero, mentre all'inizio non lo era. Ciò è quanto apprenderete
sperimentando, e per mezzo degli esperimenti ne scoprirete l'auten-
tica dimostrazione e prova. Su quest'argomento vi sono opinioni
unanimi e fede degne. Proverò ora ad avvicinarmi al nostro scopo.
Se l'Asem [lega simile all'argento, di cui non si conosce la com-
posizione] non si trasforma in oro, o non ha potuto trasformarsi in
oro anche se è un'Opera, non bisogna disprezzare ciò che dicevano

64

DESCRIZIONE TAVOLA I
La tavola si intitola " L'Uroboro, il drago-serpente che feconda sé stesso, genera
sé stesso, uccide sé stesso, divora sé stesso " ed è tratto da un manoscritto greco
conservato alla Bibliothèque Nazionale di Parigi. È una pagina completamente
scritta in greco antico con in alto e al centro, tra le parole, un serpente-drago
metà rosso e metà verde a forma di cerchio; dentro le fauci tiene la sua stessa
coda.
FINE DESCRIZIONE

gli antichi, cioè che la lettera uccide, ma lo spirito vivifica, ["...che


la lettera uccide, mentre lo spirito dà vita": z Corinti 3,6.]
Ora ciò si armonizza perfettamente con quanto dicevano gli
antichi filosofi e mira allo stesso fine, alla parola del Signore.
[Olimpiodoro era cristiano e citava la Bibbia, sottolineando che i
testi alchimistici non andavano interpretati letteralmente, perché la
lettera uccide, ma se ne doveva capire il senso e lo spirito.] Anche
gli oracoli di Apollo si armonizzano con quanto intendiamo noi,
poiché fanno menzione della tomba di Osiride. [Questo particolare
rimanda al testo citato nei capitoli precedenti, e lo amplifica.] Ma
cos'è la tomba di Osiride? C'è un cadavere, una mummia avvolta
in bianche fasce di lino, con solo il volto scoperto visibile e, inter-
pretando Osiride, l'oracolo dice: "Osiride è la bara soffocata in
cui sono nascoste le sue membra e il cui volto soltanto è visibile ai
mortali. Nascondendo i corpi, la natura è stupefatta. Lui, Osiride,
è il principio originale di tutte le sostanze umide. Egli è tenuto in
basso, prigioniero della sfera del fuoco. Egli, dunque, ha soffocato
tutto il piombo.
Un altro oracolo dello stesso autore dice:

Prendete un po' di quell'oro che vien chiamato il maschio della


Chrysokolla [sostanza ignota] e un uomo che sia stato fatto impa-
stando. L'oro della terra etiopica lo produce dalle sue gocce. Una
certa specie di formica porta l'oro alla superficie della terra e ne
gode. Mettetelo insieme alla sua moglie di vapore, finché non
fuoriesca l'amara acqua divina. Quando si è ispessito, o ha preso
un color rosso [rosso rame] con il succo della vite d'oro d'Egitto,
allora spalmatevi sopra foglie sottili della dea che fa luce [la Luna,
probabilmente] e anche della Venere rossa ["cypris" sta sia per
"rame" che per "Venere"; si potrebbe quindi anche tradurre "rame
rosso"; ma "Venere rossa" è la traduzione più probabile], e poi
fatelo ispessire finché non coaguli in oro.
Ora il filosofo Petasio, che parla dell'inizio del mondo alchemico,
si armonizza perfettamente con tutto ciò, e intende inoltre il nostro
piombo quando dice che la sfera del fuoco costringe in basso e
soffoca mediante il piombo. Poi, interpretando i suoi stessi detti,
dice: "Tutto ciò viene dal maschio, o dall'acqua di arsenico."

65

La parola "arsenico" significa maschio: non si riferisce quindi


all'arsenico a noi noto, ma a tutte le sostanze che hanno in sé una
forza dinamica la quale agisca sulle altre sostanze. Le sostanze at-
tive venivano, in quanto tali, considerate maschili. La sostanza cui
oggi diamo il nome di arsenico non va confusa con l'arsenico alche-
mico. È a quest'ultimo che si riferisce Olimpiodoro quando parla
della sfera del fuoco.

Il piombo è talmente posseduto dai diavoli e talmente spudorato


che coloro i quali vogliono imparare a conoscerlo cadono preda
della follia a causa della loro incoscienza. [Questo è un detto citato
spesso da Jung nelle sue opere.] Ora darò una spiegazione riguar-
dante gli elementi chimici e ciò diventerà chiaro. L'uovo - intendo
dire l'uovo dei quattro elementi - vien chiamato piombo, e questo
è quanto dice Zosimo, e con ciò intende veramente il piombo.
Quando si danno spiegazioni riguardo alla sua forma, in realtà si
allude segretamente alla cosa intera, poiché, come dice Maria, i
quattro elementi sono un solo. Quando sentite la parola "sabbie",
sappiate che significa "forme" o "idee" [il termine greco ha entrambi
i significati]. Se udite "eide" [forme, modelli, idee] sappiate che in
realtà quella parola significa "le sabbie" - il tipo di sabbia -, poiché
i quattro corpi, o i quattro elementi, sono anche la quadrì-corpìcità
[anche nel testo greco c'è un'analoga parola inventata].
Zosimo spiega la quadrì-corpicità nel modo seguente: Ora la
povera [anche in greco l'aggettivo è al femminile] cosa cade nella
quadri-corpicità nella quale viene incatenata, e immediatamente
passa da un colore all'altro, prendendo tutti i colori in cui l'arte
vuol costringerla: bianco, giallo, o anche nero, o prima nero, poi
bianco, e poi giallo, e quando questa cosa femminile ha evidenziato
tutti i suddetti colori, ed è ringiovanita, procede ed entra nella
vecchiaia e quindi muore nella quadri-corpicità, che significa ferro,
stagno, bronzo e piombo, con ciascuno dei quali essa muore nella
rubedo - lo stato dell'arrossamento - e così è completamente di-
strutta di modo che non può fuggir via, il qual fatto è di gran
soddisfazione per gli alchimisti, che ora essa non può scappare. E
quindi si ripete la stessa cosa, mediante la quale anche il suo perse-
cutore [colui che perseguita questa donna] viene incatenato, e tutto
ciò avviene fuori del vaso rotondo. Cos'è il vaso rotondo? O il

66

fuoco o la forma rotonda del vaso le impediscono di fuggir via.


Proprio come se, in una malattia, il sangue fosse stato prima di-
strutto e poi rinnovato, così nel suo stato argenteo essa mostra di
avere sangue rosso, e quello è l'oro.
Questo passo, che ho riportato letteralmente, è un esempio di
autentica scrittura alchimistica; e dimostra quanto sia stato carita-
tevole Jung a raccogliere e a pubblicare ordinatamente passi scelti
di opere alchimistiche. Se si leggono direttamente i testi originali
si rischia infatti di cadere in preda alla follia del piombo. I libri di
Jung sull'alchimia sembrano difficilissimi e complicati; ma in realtà
egli ha enormemente semplificato l'argomento, sforzandosi di
estrarre le perle dal letamaio, poiché i materiali originali erano
simili al passo appena citato. Ma l'incoerenza è solo apparente: se
ci si abitua a seguire il filo del pensiero alchimistico, si scoprirà la
sua logica, che è la stessa logica del sogno. Anche un sogno, quando
lo si ascolta per la prima volta, può sembrarci completamente folle.
Se si leggono i documenti alchimistici come si leggerebbe un sogno
se ne coglierà il significato.

\\CAPITOLO 6 Interpretazione e commento


Quando Olimpiodoro parla del piombo nero, è chiaro che si
riferisce alla misteriosa prima materia, la sostanza primordiale, la
materia base del mondo, che racchiude il segreto divino della vita
e della morte. Egli la definisce "il nostro piombo", che all'inizio
non è nero, e lo distingue dal piombo comune, usato dagli artigiani.
Al tempo dell'impero romano per fabbricare i tubi dell'acqua si
usava il piombo; ma non è ad esso che si riferiscono gli alchimisti
quando parlano di piombo. Il loro è un piombo d'altro genere, una
sostanza primaria con la quale, dice Olimpiodoro, bisogna speri-
mentare, se si vuol comprendere ciò che intendevano gli autori
precedenti.
Cita poi la Bibbia, affermando, comprensibilmente, che il testo
non va preso alla lettera, e che la trasformazione del piombo è un
segreto. Cita quindi un oracolo di Apollo, che deve trovarsi in
un'opera più antica andata perduta, e dice che questa è la bara di
Osiride.
Secondo la leggenda, Seth uccise Osiride rinchiudendolo in un
sarcofago di piómbo. Durante una festa Seth vi fece entrare gli
invitati ubriachi con la scusa di vedere a chi si attagliasse. Appena
Osiride entrò nel sarcofago, Seth chiuse il coperchio, e lo gettò in
mare. Si può quindi dire che Osiride venne soffocato nel piombo,
e si può immaginare la tomba di Osiride come una bara di piombo,
o come una bara sigillata con il piombo in cui giace il dio morto,
o lo spirito divino, nella forma assunta in morte.
Questo è ciò che Olimpiodoro vuole comunicarci. Osiride giace
in forma di mummia nella bara, con solo il volto visibile (si pensi alle

68

mummie avvolte nelle loro fasce, con la maschera che mostra i tratti
del volto). Il senso di questo particolare non è chiaro, ma se doves-
simo interpretarlo simbolicamente, come un sogno, diremmo che
la creatura rappresentata è semiumana, avendo qualcosa di umano
e qualcosa di non umano. Il suo volto è umano: quindi una sua
parte, avendo aspetto umano, può essere compresa; ma l'altra
parte no.
Olimpiodoro continua dicendo che Osiride stesso è la bara soffo-
cata, o la tomba, che cela le sue membra e mostra unicamente il volto
agli esseri umani. Brotois significa specificamente "i mortali". Osi-
ride è un immortale, o un immortale mortale; ai mortali egli mostra
soltanto il suo volto umano, mentre il resto del suo corpo è un se-
greto. "Nascondendo i corpi, la natura è meravigliata, stupefatta":
non so interpretare bene questa frase, la quale sembra alludere alla
parte misteriosa di Osiride, di cui la natura stessa si meraviglia. Non
so dare altra spiegazione. "È il principio di tutte le sostanze umide":
qui si fa riferimento alla materia primordiale, alla sostanza origi-
nale, al primo principio (Arche). La sostanza umida è la materia
base del cosmo, imprigionata nella sfera del fuoco.
La materia viene indi posta in un recipiente accuratamente si-
gillato, e cotta. Il rapporto con Osiride è evidente. La materia del-
l'esperimento alchemico è esattamente nelle stesse condizioni del-
l'uomo dio: essa è rinchiusa e giace nel vaso come Osiride nella sua
bara di piombo. Il parallelismo è perfetto.
Quando, bambina, torturavo la resina cuocendola, provavo le
emozioni di un alchimista. La sentivo torturata dal fuoco nel suo
recipiente; ma non poteva fuggir via (cioè non poteva evaporare)
perché anch'io lo avevo chiuso accuratamente. La situazione è ana-
loga a quella di Osiride catturato da Seth. Essendo stato catturato
dal potente principio del male, Osiride viene trasformato e resu-
scitato. "Egli, dunque, ha soffocato tutto il piombo": anche questa
è una frase che non capisco bene; ma ritengo che l'imprigiona-
mento in una bara, o in un vaso alchemico, rappresenti un processo
di soffocamento, la morte della prima materia per soffocamento.
Qui ovviamente c'è un'analogia con quel che facciamo quando
impediamo a una persona di fare proiezioni ingenue, e la obbli-
ghiamo a osservare sé stessa. Questo equivale forse al soffocamento.
Si desidera infatti andare dall'analista per potergli dire: "È colpa

69

di mia madre che mi ha allevato così." Ma l'analista obietta che


bisogna invece vedere la parte svolta dal nostro complesso, e ci
tocca allora accettare la responsabilità di cose di cui prima incol-
pavamo Dio, o il fato, o i genitori, o il coniuge. Dobbiamo ripren-
derci tutto, ed è una specie di soffocamento, di morte, in quanto
la tendenza a proiettare tutto all'esterno è stata bloccata.
Il vaso simboleggia l'atteggiamento che impedisce la fuga dei
contenuti psichici all'esterno: l'atteggiamento introverso. L'illusione
che tutti i mali sono fuori di noi deve svanire. Bisogna guardare le
cose dall'interno. In tal modo "soffochiamo" il mysterìum dell'in-
conscio. Ignoriamo cosa sia l'inconscio, ma lo soffochiamo mediante
la tecnica del blocco di ogni proiezione, intensificando il processo
psicologico. Questa è una specie di tortura del fuoco, poiché
quando il flusso dei processi psicologici è sottoposto a concentra-
zione aumenta d'intensità, e ci si sente come arrostiti, arrostiti in
ciò che si è. Perciò la persona nella tomba e la tomba sono la stessa
cosa: si cuoce in ciò che si è e in nient'altro; si cuoce nel proprio
brodo, e si è perciò la tomba e il contenuto della tomba, il soffoca-
tore e il soffocato, la bara e il dio che vi giace.
Guardando dentro di noi non è l'Io che vediamo, ma il nostro
intero essere, ed è quest'ultimo e non il nostro Io che vorremmo
fuggire. Vederci in tutto il nostro essere è così doloroso che cer-
chiamo tutti di scappare. In anni e anni di lavoro analitico credo di
non aver incontrato nessuno che di tanto in tanto non abbia acca-
rezzato l'idea di lasciar perdere l'analisi e ritornare alla cosiddetta
vita normale. È perciò comprensibile che il testo a un certo punto
parli della donna che cerca sempre di fuggire e deve essere vinco-
lata ai quattro corpi, o al corpo quadruplice.
Ma torniamo al testo. Olimpiodoro suggerisce di prendere la
pietra d'oro, che viene chiamata la parte maschile della Chrysokolla
(probabilmente aveva in mente una sostanza specifica), e un uomo
plasmato impastando.
Ora, chi è l'uomo cui è stata data forma mediante l'operazione
dell'impastare? Olimpiodoro è cristiano, e si riferisce evidente-
mente ad Adamo. Il testo dice dunque di prendere due sostanze
(che non conosciamo) e di creare Adamo. Per i contemporanei di
Olimpiodoro l'associazione era immediata: Adamo era stato model-
lato con l'argilla e quindi, secondo la Bibbia, l'argilla è la prima

70

materia dell'uomo, il suo segreto originale. Essi avevano sufficienti


cognizioni di biologia e fisiologia per capire che l'uomo fatto d'ar-
gilla era una metafora, e che il termine argilla non andava preso
in senso letterale. Argilla stava per prima materia.
L'uomo fatto d'argilla, Adamo, era allora un simbolo del Sé, o,
si potrebbe anche dire, rappresentava l'uomo appena uscito dalle
mani di Dio, l'uomo integro, l'uomo che non ha ancora subito il
processo di corruzione. Quest'uomo incorrotto, impastato dalle
mani di Dio, non viene chiamato esplicitamente Adamo, perché il
nome Adamo è associato con Eva, il peccato e la corruzione. Allu-
dendo ad Adamo con l'espressione "uomo impastato", Olimpiodoro
intende l'Adamo originale, integro, appena creato da Dio. Il riferi-
mento alla prima materia, che noi chiamiamo il Sé, è ovvio. Nel
Buddismo Zen si ritrova qualcosa di simile. In un koan si legge
che un Maestro fu illuminato quando un altro Maestro gli disse:
"Mostrami il tuo volto originale."
Il testo continua affermando che l'oro della terra d'Etiopia lo
genera - genera cioè l'uomo - dalle sue gocce, e che esiste una
specie di formiche che porta l'oro in superficie e ne gode. Secondo
una leggenda dell'antichità, in India esistevano una volta formiche
enormi, grandi come uomini, che estraevano oro dal sottosuolo.
Per i Greci, l'India era la terra della saggezza e della ricchezza, una
specie di paradiso popolato di saggi, dove l'oro si trovava dapper-
tutto, per strada come sugli alberi. Nelle descrizioni dell'India si
faceva menzione di queste enormi leggendarie formiche, che erano
considerate il segreto della grande ricchezza di quella terra. A
queste formiche - che compaiono anche nella Notte di Valpurga
del Faust di Goethe - allude Olimpiodoro.
Studiando il simbolismo della formica, si troverà che secondo
certe versioni di quel tempo le formiche facevano resuscitare il
Sole spingendolo ogni mattina sull'orizzonte, esattamente come lo
scarabeo egizio che spinge ogni mattina il disco solare sull'oriz-
zonte e lo fa sorgere. Lo scarabeo simboleggia il Sole che sorge e la
resurrezione; e in certe tradizioni della tarda antichità fu sostituito
da grosse formiche che svolgevano la stessa sua funzione. Qui si fa
di nuovo riferimento alla resurrezione del Sole, o al preciso mo-
mento della prima creazione del dio Sole che, secondo la nostra
interpretazione, è il simbolo della coscienza.

71

Tradotto in termini psicologici, il testo suonerebbe: "Ritorna


all'essere umano originale che è dentro di te, ritorna al luogo in cui
le reazioni nervose del simpatico (o il tuo inconscio) si collegano
all'origine della tua coscienza." O, in altri termini: "Ritorna alla
scaturigine della tua coscienza, al luogo da cui viene la tua co-
scienza, alla soglia dell'inconscio."
Questo "Adamo" deve poi essere messo insieme a sua moglie, il
vapore, finché non ne scaturisca l'amara acqua divina. Ciò significa
che Adamo, la materia originale, viene unito con il suo opposto,
che sembra essere una sostanza gassosa, e l'accoppiamento genera
una sostanza amara, simile all'acqua. Troviamo qui il motivo della
coniunctio, dell'unione degli opposti, il cui risultato è la mistica
acqua divina, l'acqua amara.
Traduciamo di nuovo in linguaggio psicologico: "Assumi un
atteggiamento riflessivo e domandati da dove vengono i tuoi pro-
cessi consci, collegali con i materiali fantastici - i vapori che sal-
gono dall'inconscio - e quest'unione creerà un'intuizione viva,
amara." Il risultato che otteniamo guardando in noi stessi è solita-
mente amarissimo. È pikros (amaro) in quanto corrode ed è assai
poco gradito alle illusioni della coscienza. Giustamente si parla di
"verità amara", di "amara presa di coscienza", di "amarezza del
sapere": conoscere sé stessi è all'inizio un'esperienza amara, e non
molti sono disposti a farla.
Interpretando il testo alchimistico come un sogno, e dandone
una lettura psicologica, esso non ci appare più assurdo ma, al con-
trario, rigorosamente logico. È merito di Jung averci fornito una
chiave interpretativa per una serie di testi che vengono giudicati
raccolte di incredibili e insignificanti sciocchezze dagli storici uffi-
ciali della chimica. Ma per noi è chiaro che Olimpiodoro descrive
un'esperienza interiore, l'esperienza religiosa di tipo introverso che
facevano gli alchimisti suoi contemporanei quando meditavano e
facevano esperimenti sulla materia.
La sfera del fuoco (il maschile) trattiene il piombo e lo soffoca,
dice Olimpiodoro; e il piombo, spudorato e posseduto dai demoni,
fa impazzire coloro che vogliono studiarlo, perché sono incoscienti,
perché non conoscono la Gnosi.
Dal punto di vista chimico, si allude qui con ogni probabilità al
fatto che il piombo è velenoso. L'aspetto chimico del fenomeno

72

coincide con quanto accade all'inizio dell'analisi, quando, osser-


vando l'inconscio, si vedono emergere emozioni e moti pulsionali
tali da indurre stati psichici che potrebbero portare alla pazzia. Gli
alchimisti scrivono spesso che molti di loro hanno perso il senno,
e quest'affermazione si può prendere alla lettera.
Molti anni fa feci l'esperienza di scoprire che in Svizzera esistono
ancora degli alchimisti pazzi. Mentre stavo lavorando in biblioteca,
un bibliotecario mi domandò se stavo studiando testi alchimistici.
Quando gli risposi di sì, mi disse con aria divertita che avevo un
collega, e che me lo avrebbe presentato. Si avvicinò a un vecchietto
grinzoso sprofondato nella lettura di un libro alchimistico, e gli
disse che ero una specialista di alchimia. Guardai il vecchio negli
occhi e mi accorsi subito che era schizofrenico.
Andai a sedermi accanto a lui. Dopo un po' mi disse: "Ha
trovato il segreto?" "Non ancora", risposi. Replicò: "Ci sono molto
vicino, mi occorrono solo più due o tre mesi." Gli dissi che era
una cosa meravigliosa, e allora mi chiese se sapevo il greco. Il suo
problema era che non conosceva il greco, ma se l'avessi aiutato
avrebbe trovato il segreto. Gli dissi: "Sì, sì, ma non adesso! " Quello
era un vero alchimista, vittima della mania del piombo.
Torniamo ora a esaminare la figura dell'Adamo modellato con
l'argilla. Questo riferimento all'Adamo in Paradiso rimanda a Zo-
simo, un autore conosciuto da Olimpiodoro (e che ho citato nel
capitolo 2).
Jung, in Psicologia e alchimia, cita un testo di Zosimo in cui si
dice che Adamo fu creato in Paradiso con i quattro elementi, e poi
cadde nel mondo. Il compito dell'alchimia, secondo Zosimo, con-
siste nel rimettere insieme le scintille di luce di Adamo, e nel
fargli riguadagnare il Paradiso. Olimpiodoro conosceva il testo, di
due secoli precedente, di Zosimo, e faceva riferimento alla rico-
struzione di Adamo, alla reintegrazione nel regno celeste dell'Adamo
caduto, che vive come scintilla di luce in ogni essere umano. Il
nostro testo è perciò una variazione sul tema dell'esistenza, nel
fondo della materia, di un Adamo che deve essere redento. Questo
primo uomo, che viene chiamato con nomi diversi, giace, in forma
frammentaria e sciolta o in forma estesa e compatta (cioè come
figura di essere umano cosmico), nella materia, da cui deve essere
liberato.

73

Rimando a questo proposito alle pagine di Psicologia e alchimia


in cui Jung, trattando dell'Adamo caduto, lo spiega, con la scorta
di molti testi, come un esempio di proiezione. Egli sostiene che il
mito dell'angelo, dell'Adamo, o dell'anima cosmica che cade nella
materia rappresenta il momento in cui queste figure vengono proiet-
tate nella materia. Ciò significa che quelle teorie alchimistiche che
provengono dall'inconscio introducono un'idea nuova: il simbolo
del Sé va consciamente ricercato nella materia.
È questo il senso del testo di Olimpiodoro, che fa riferimento
ai riti funebri egizi, e in particolare, come si è detto, a quelli di
Osiride. La ricerca dell'immortalità era in realtà la ricerca dell'es-
senza dell'uomo, di una parte non soggetta alla morte, che si
potesse conservare. La ricerca dell'immortalità, dell'eterno nel-
l'uomo, sta all'origine dell'alchimia. La curiosità per gli aspetti
della materia non nasce con la scienza moderna. La spinta emotiva
da cui nacque anticamente l'interesse per l'indagine dei fenomeni
materiali venne dal desiderio, libidicamente molto intenso, di sco-
prire la parte immortale dell'uomo.
Ancora nel Seicento si ricercava il pharmakon, l'elisir di vita.
La ricerca della parte essenziale, incorruttibile e immortale del-
l'uomo, tradotta nei termini della psicologia analitica, corrispon-
derebbe alla ricerca del Sé.
Il passo che tratta delle grandi formiche che estraggono l'oro
dal sottosuolo etiope è un altro esempio di proiezione. Dietro di
esso sta il mito dell'Etiopia e dell'India, che portavano allora su
di sé la proiezione di essere paesi religiosissimi in cui accadevano
miracoli. Nelle numerose e romanzesche Storie di Alessandro scritte
in bassa epoca greca vengono riportate delle lettere, naturalmente
non autentiche, di Alessandro Magno alla madre Olimpia. In esse
Alessandro narra dei Brahmani, gli uomini più saggi e più pii della
terra, che vanno in giro nudi. Un'idea analoga veniva proiettata
sull'Etiopia. Le cronache e i romanzi geografici di bassa epoca
greca presentano i negri d'Etiopia come piissimi e vicinissimi a
Dio. I Greci, in seguito alla loro evoluzione intellettuale, avevano
ormai perso, e proiettavano su altre culture, l'immediatezza della
religiosità primitiva.
Lo studio delle civiltà primitive mostra che il loro atteggiamento
religioso verso la vita era manifesto. La religione non era separata

74

dalle attività profane di ogni giorno, ma costituiva la base di ogni


pensiero, di ogni parola e di ogni azione. L'uomo primitivo è na-
turalmente religioso, e tutta la sua natura e la sua attività sono
pervase di religiosità. La civiltà greca, sviluppatasi sulla linea del
pensiero presocratico, sofistico e delle successive scuole filosofiche,
era ormai lontana da quella fase di sviluppo. In Grecia le classi
colte, forse per la prima volta, avevano abbandonato completa-
mente l'atteggiamento religioso primitivo, e tendevano a proiettarlo
prima sugli Indiani e sugli Etiopi e poi, come dimostra la letteratura
greca d'epoca tarda, sugli Egizi o su popoli affini. Gli Egizi veni-
vano considerati il popolo spiritualmente più vicino a Dio e, come
dice il nostro testo, nel loro regno si poteva scoprire il mistero
alchemico. Il requisito per poter fare l'esperienza del Sé è ricu-
perare l'atteggiamento primitivo nei confronti della vita. È quest'at-
teggiamento religioso che ci permette di accostarci al Sé, e non la
coscienza e la parte più sviluppata della nostra personalità. Questa
religiosità primitiva ha tutti i sintomi della participation mystique,
ed è fondata sull'osservazione dei fatti sincronici e dei segni che ci
vengono dal mondo interiore ed esteriore, che vanno sempre stu-
diati prima di agire. In breve, è necessario prestare un'attenzione
costante ai fattori ignoti.
Secondo questo punto di vista, la religiosità consiste nel non
agire mai esclusivamente in base a un ragionamento cosciente, e
nel prendere in considerazione la presenza di fattori sconosciuti e
la parte che essi giocano nel divenire degli eventi. Facciamo un
esempio elementare. Qualcuno mi dice: "Andiamo a prendere un
caffè insieme dopo la lezione." Se penso solamente che ho il tempo
di farlo perché la lezione finisce alle dodici e io non mangio mai
prima della mezza, faccio un ragionamento conscio, e la cosa
naturalmente è più che legittima. Ma se sono religioso, mi fermo
un attimo e cerco di sentire emotivamente se è bene che io vada a
prendere il caffè con quella persona; e se sento istintivamente qual-
cosa in contrario, o proprio in quel momento inciampo o una
finestra si chiude sbattendo violentemente, potrei anche decidere
che è meglio di no.
È mera superstizione di cui si può ridere tranquillamente? Siamo
sicuramente sul piano della superstizione, ma non di una supersti-
zione meccanica come l'idea che se un gatto nero ci attraversa la

75

strada bisogna tornare indietro. Nell'esempio che ho fatto c'è un


tentativo di concentrarsi, e di ottenere un segno dal Sé, o una
risposta che venga da dentro. Nella filosofia cinese ciò equivarrebbe
a prestare attenzione al Tao, a verificare se ciò che si sta facendo
è giusto, è nel Tao. Naturalmente non si possono trascurare i
moventi razionali di una scelta, i prò e i contro; ma vivere religio-
samente significa essere costantemente in ascolto per captare i
segnali delle potenze sconosciute che pure guidano la nostra vita.
Se non scopro nessuna indicazione in contrario, posso decidere di
andare a prendere il caffè, giacché ne ho tempo e voglia. Il cam-
panello d'allarme non sempre suona per avvertirci, ma se suona e
lo ignoriamo qualcosa andrà storto. La mentalità religiosa dei
primitivi attribuisce un'enorme importanza a questi segnali.
Quando Jung era in Africa aveva una guida di religione isla-
mica, uno Sciita, credo. Ogni mattina i portatori negri, all'ora di
colazione, discutevano i sogni fatti durante la notte, dopodiché il
capogruppo andava da Jung e gli diceva se quel giorno si sarebbero
mossi oppure no. Jung si accorse che, quando i sogni nel loro
complesso apparivano infausti, non volevano mettersi in cammino,
e preferivano aspettare il giorno dopo. Jung accettava le loro deci-
sioni, e riuscì anche a prender parte alla discussione dei sogni. Gli
indigeni erano sorpresi del suo interesse per i sogni e impressionati
dalla sua capacità di interpretarli meglio di quanto non sapessero
fare essi stessi. Jung ne approfittava per osservare il loro compor-
tamento. Ma un Inglese che percorreva la stessa strada accusò,
come sogliono i bianchi, i portatori negri di essere pigri, insistette
che doveva giungere a destinazione entro cinque giorni, usò la
forza per costringerli a muoversi, e venne ucciso.
Il comportamento degli indigeni è un esempio di attenta consi-
derazione dell'irrazionale. Essi agivano così sapendo che un certo
giorno avrebbero potuto essere sorpresi da un violento temporale
o attaccati da un animale feroce. Vivendo in mezzo alla natura
selvaggia si è continuamente esposti a pericoli del genere - l'in-
conscio li conosce - e bisogna prestar loro attenzione se si vuole
sopravvivere. Gli animali avvertono i terremoti e altri pericoli, li
captano istintivamente. L'uomo riceve dei segnali attraverso i sogni.
Ecco perché quegli indigeni, con molta flessibilità e buon senso, li
prendevano in esame ogni mattina.

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Qualcosa che appartiene allo stesso ordine di fenomeni mi


accadde poco tempo fa nella mia casa di villeggiatura. C'era un
temporale che stava arrivando dalla parte superiore del lago. Na-
turalmente io non sapevo che sarebbe grandinato, ma la mia cagna
tirò indietro le orecchie, scappò in casa, salì fino all'ultimo piano
e nascose la testa nel mio letto. La seguii di corsa per vedere perché
si comportasse in quel modo, e in quel preciso momento cominciò
a grandinare. Gli animali hanno una specie di telepatia.
Ma parlando di telepatia si indica soltanto la capacità di avver-
tire qualcosa a distanza. Telepatia è soltanto una parola, una defi-
nizione che non spiega nulla. Sappiamo solo che nel funzionamento
istintivo, inconscio, degli animali superiori - uomo compreso -
esiste una consapevolezza soprannaturale, o meglio soprarazionale,
delle cose che non si possono conoscere razionalmente. Tale con-
sapevolezza è utile e salutare, e conviene prestare attenzione agli
impulsi da essa generati, che non solo sembrano operare a favore
della sopravvivenza degli animali e degli esseri umani, ma hanno
anche un'altra funzione: quella di operare a favore del benessere
psichico, della maturazione e di un più ampio sviluppo della per-
sonalità. Questo è l'aspetto risanatore e di conservazione dell'in-
conscio.
Secondo tale definizione, la religiosità, nella sua forma fonda-
mentale, consisterebbe semplicemente nell'essere recettivi e pronti
ad avvertire questi impulsi, invece di prendere le proprie decisioni
esclusivamente in base a elementi razionali. Nelle società primitive
la religiosità pervade ogni operazione quotidiana. Prima di partire
per la caccia si celebra un apposito rituale. Se viene turbato da
qualche incidente, la caccia viene rimandata. In tutto ciò non c'è
nulla di trascendente o di mistico o di speciale. Questa religiosità
di base è collegata all'idea della sopravvivenza. Essere religiosi è
immediatamente vantaggioso perché aiuta a sopravvivere.
Quando dobbiamo misurarci con il fenomeno della nevrosi e
abbiamo di fronte persone bloccate dalle loro difficoltà, cerchiamo
di scoprire cos'ha da dire l'inconscio. Il paziente viene dapprima
guidato a badare di più ai suoi istinti, dietro cui sta tutto il feno-
meno dell'intuizione e dell'esperienza religiosa. Jung naturalmente,
in seguito ai suoi rapporti con Freud, cominciò con l'idea di aiutare
i suoi pazienti a diventare più istintivi per essere sani; ma scoprì

77

poi che dietro l'istinto c'era anche la religione, o che quest'ultima


aveva una componente istintiva del tutto naturale: l'uomo naturale
è l'uomo religioso. Bisogna perciò ritornare all'uomo naturale,
all'uomo immediato che è dentro di noi, e ricuperare contempora-
neamente l'atteggiamento religioso: l'una cosa non va senza l'altra.
C'è stata una disputa etimologica sull'origine della parola religio,
che alcuni fanno derivare da religare, altri da religere. Naturalmente
entrambi i termini vengono da legere, che significa cogliere, racco-
gliere. Originariamente legere si riferiva alla raccolta del legno; ma
legere, nel senso di leggere, ha un'altra connotazione e indica
specificamente il cogliere o il raccogliere, una alla volta, le lettere
dell'alfabeto: è così che si impara a leggere da bambini, una lettera
dopo l'altra.
A partire da sant'Agostino, si è voluto far derivare religio da
religare, con l'implicazione teologica che la parola significa legare
nuovamente l'uomo a Dio. Secondo Agostino, il peccato originale
ha separato l'uomo da Dio, ed è compito della religione legarlo
nuovamente a lui. Quest'interpretazione non ha nulla di scientifico,
ma è assai interessante perché rispecchia bene l'idea cristiana di
religione. Gli etimologi moderni ritengono invece che derivi da
religere, che in questo caso significherebbe "considerare attenta-
mente". La parola sembra rimandare al tema della mia ultima
amplificazione, cioè all'attenzione vigile nei confronti dei fattori
irrazionali; anche se significa soltanto "considerare con attenzione",
e non contiene alcun riferimento all'irrazionale. Il "re" (re-ligere)
significa "all'indietro": infatti si guarda dietro per capire se ciò che
sta dietro le nostre spalle ci segue, ci accompagna, oppure esita.
Bisogna sempre verificare cos'hanno da dire sulla nostra vita quelle
altre forze, che non vediamo direttamente.
La superstizione è la meccanizzazione di questo atteggiamento.
Generalmente si parla di superstizione quando qualcuno tocca ferro,
o crede che un gatto nero porti sfortuna, o prende come cattivo
auspicio vedere un ragno di mattina. Può anche esserci qualcosa di
vero in simili credenze, ma se vengono applicate meccanicamente,
se si codificano quei messaggi invece di interpretarli di volta in
volta, allora si tratta di superstizione. Il ragno indica il filare, il
tessere una tela di fantasie. La superstizione è che il ragno di
mattina porta sfortuna e di sera porta fortuna. Su un piano di

77

realtà il significato è ovvio: se si è pigri e dormiglioni, ci si alza


tardi, e si sta lì in vestaglia a pensare alle proprie nevrosi, quello è
il ragno di mattina, e certamente porterà sfortuna. Ma, dopo aver
lavorato tutto il giorno, sedersi a sera davanti alla casa e accendersi
una sigaretta, come fanno i contadini, e lasciar correre la fantasia,
o meditare sulla vita, è un buon modo di chiudere la giornata e
prepararsi al sonno: questo è il ragno di sera, ed è propizio. Pro-
babilmente era questo il significato originale di una così diffusa
superstizione. Il ragno è anche un simbolo della madre negativa,
è la Maya. Se appare a sera - la sera della vita - è tutto normale;
ma è pessima cosa incominciare la giornata insieme ad esso.
Analizzare il significato anche delle superstizioni più comuni è
interessantissimo. Applicarle meccanicamente è solo un'abitudine
stupida, e non ha niente a che fare con l'atteggiamento religióso.

\\CAPITOLO 7 Interpretazione e commento


Nel nostro testo, la sostanza maschile viene unita alla sua moglie
di vapore, o alla donna fatta di vapore, finché non né scaturisce
l'acqua amara. Abbiamo qui la congiunzione di maschio e fem-
mina, che genera l'amara acqua divina. La femmina viene rappre-
sentata come vapore. Altri testi mostrano che, in generale, il vapore
viene considerato come la psiche della materia. In Svizzera, fino al
1910, durante il servizio militare bisognava frequentare un breve
corso di medicina generale, dove venivano insegnate alcune nozioni
elementari. Ebbene una volta un insegnante, durante una spiega-
zione, disse che il cervello era come una fondina di maccheroni
fumanti e che il vapore era l'anima. Egli pensava secondo l'antico
modello alchimistico! Si potrebbe dire che la sua fantasia aveva
duemila anni, giacché negli antichi testi alchimistici l'idea del va-
pore racchiudeva sempre l'idea della psiche, della materia sublimata,
di un corpo sottile, di qualcosa di semimateriale. I resoconti delle
società di parapsicologia, se appare un fantasma, lo descrivono
come un vapore, come qualcosa di nebuloso. Che la psiche abbia a
che fare con le qualità del vapore - il che significa che essa viene
vista come legata, ma non identica, alla materia solida - è un'idea
archetipa. Il nostro testo, attribuito a un uomo, rivela la presenza
di un certo qual fattore Anima.
L'unione della sostanza maschile con il vapore genera l'amara
acqua divina. In greco la parola "divino" è theios, che significa
anche "zolfo". Si può perciò tradurre "acqua divina" (è questa la
traduzione generalmente più accettata), oppure "acqua di zolfo".

80

Si tratta comunque dell'acqua - o del liquido - della sostanza


divina, in quanto lo zolfo era considerato tale.
In generale l'acqua, orina compresa, porta su di sé la proiezione
della conoscenza. Nel simbolismo della Chiesa medioevale si parla
delYaqua dor.trinae; e nel dialetto svizzero, come in italiano, un
mucchio di sciocchezze, di parole vuote, viene descritto ironica-
mente come una pisciata. I disturbi renali di origine psicogena
segnalano che la persona è piena di quell'acqua malsana, perché
non ha un rapporto giusto con la conoscenza: non fa che blaterare
nozioni maldigerite, e ciò equivale a pisciare. È lecito dunque
collegare l'acqua con la conoscenza attinta dall'inconscio, sia che
venga usata bene o venga usata male.
Nell'alchimia l'acqua poteva essere il grande elemento risanatore,
oppure velenosa e distruttiva. Abitualmente interpretiamo l'acqua
come simbolo dell'inconscio, e le attribuiamo un significato diffe-
renziato e specifico a seconda del contesto. Se un paziente sogna
una grande inondazione, o che il livello delle acque sale, pensiamo
che deve fare attenzione perché rischia di essere sommerso dall'in-
conscio. In questo caso l'acqua ha valenza negativa. Al contrario,
se ci si trova nel deserto e si muore di sete, l'acqua è l'acqua della
vita. Cristo, per ricordare una delle tante metafore del genere, è
detto sorgente di vita. In tutte le religioni l'acqua è una sostanza
vitale. E quando s'interpreta un sogno, o una situazione psicologica,
si compie un'operazione di extractio dell'anima, si acquisisce una
conoscenza acquatica.
Se qualcuno ci porta in analisi un suo problema, invece di met-
terci a discutere esaminiamo il sogno che commenta la situazione:
forse lo si può interpretare in modo tale da vivificare il nostro
interlocutore, infondergli un sentimento di speranza, e comuni-
cargli la sensazione che il problema ha un significato nascosto,
anche se non ben chiaro. In tal caso la conoscenza ottenuta dall'in-
conscio ha la qualità dell'acqua di vita, poiché quella persona ha,
per così dire, bevuto dell'acqua della vita e sente, andandosene, che
qualcosa ha ripreso a scorrere e il periodo di stagnazione è finito.
Si crea allora una certa tensione fino alla seduta seguente, poiché il
paziente si domanda in che modo continuerà l'avventura interiore:
così la vita ricomincia e riprende a fluire.
D'altro canto ogni analista ha visto persone affogate nell'incon-

81

DESCRIZIONE TAVOLA II
Il leone verde che divora il Sole. Il principio maschile, luminoso e spirituale
sprofonda nella materia, simboleggiata dal colore verde del leone. Nell'inter-
pretazione analitica, i violenti desideri pulsionali sopraffanno la coscienza."
Rosarium philosophorum (15°secolo?), San Gallo, Biblioteca Vadiana, manoscritto
394a, f. 97

La tavola rappresenta un leone verdognolo di profilo che sta divorando un sole


giallo con occhi, naso e bocca: dal punto in cui il leone lo azzanna sgorga sangue.
Sopra il leone è disegnata una pergamena gialla e viola sulla quale ci sono delle
iscrizioni in greco antico
FINE DESCRIZIONE TAVOLA II

scio, schizoidi, o borderline, o vittime di un episodio psicotico che


parlano il sapere dell'inconscio. A letto, o seduti nella cella di un
manicomio, parlano della creazione del mondo, di cos'è Dio e di
cosa si dovrebbe fare per salvare il mondo, sostenendo di saperla
più lunga degli psichiatri che sono tutti matti. La loro è la cono-
scenza dell'inconscio: è acqua, ed è piena di saggezza, ma la testa
di chi la esprime è sott'acqua. È la conoscenza che possiede la
persona e non la persona che possiede la conoscenza. Quel pove-
retto è letteralmente affogato nella sapienza dell'inconscio; né
vuole uscirne fuori in quanto sente di esser stato sommerso da
qualcosa di buono e di meraviglioso. Ecco perché molti rifiutano
di farsi curare.
Tale situazione, giudicata dal punto di vista della ragione, è
molto pericolosa. Coloro che vi si trovano diventano talmente
disadattati da dover essere internati. Essi hanno troppa acqua di
vita. Le cose che dicono, però, non sono sciocchezze. Chi abbia
sufficiente conoscenza simbolica può capire il discorso di uno psi-
cotico dall'inizio alla fine, come se si trattasse di un linguaggio
normale.
Nel nostro testo la coniunctio produce come risultato l'acqua
divina, il che, in termini psicologici, corrisponde all'atteggiamento
analitico che assumiamo quotidianamente. Nell'interpretazione dei
sogni, ad esempio, sposiamo il conscio all'inconscio, e ne ricaviamo
il sapere vivificatore, la capacità di capire, in altri termini l'acqua.
La quale, come già sappiamo, è amara.
La verità rivelataci dall'inconscio è spesso amarissima, e ci fa
sentire infelici. Essa consiste in una critica, spesso radicale, del
nostro atteggiamento conscio, e ci costringe a un'esperienza dolo-
rosa. La resistenza opposta alla psicologia analitica si spiega facil-
mente: i più non vogliono inghiottire la pillola amara. Essi avver-
tono di essere fuori strada, e intuiscono vagamente che per riacqui-
stare la salute dovrebbero rimettere sé stessi in discussione; ma, se
sono decisi a non accettare nessuna critica proveniente dall'esterno,
sono ancor più imbarazzati ad accettare la critica che proviene
dall'interno. In tal caso l'analista, seppur con rammarico, non può
far altro che ricordare al paziente che il sogno è suo. Non si tratta
di un'opinione dell'analista, ma di un contenuto dell'inconscio del
paziente, che quest'ultimo deve mandar giù.

82

Il testo continua informandoci che anche il filosofo Petasio parla


dell'Opera alchemica negli stessi termini e dice che la sfera del
fuoco viene trattenuta giù dal piombo. Lo stesso filosofo, interpre-
tando sé stesso, spiega che ciò deriva dall'acqua maschile. Olimpio-
doro ne deduce che l'acqua maschile e la sfera del fuoco sono la
stessa cosa; quella stessa cosa che nella parte precedente del testo
era la tomba di Osiride soffocato nel piombo. Abbiamo dunque
Osiride, la sfera del fuoco, e l'acqua maschile, e tutti e tre sono
soffocati nel piombo, loro nemico.
Secondo il sapere degli antichi, il piombo era il metallo del pia-
neta Saturno e aveva le sue stesse qualità: sul versante negativo, la
depressione, e sul versante positivo, la depressione creativa. Saturno
è il dio degli sciancati, dei mutilati, dei criminali; ma anche degli
artisti e degli uomini creativi. In termini moderni ciò corrisponde
alla strana qualità di certe depressioni che vengono avvertite come
se fossero di piombo. Senza aver coscienza di star usando una me-
tafora alchemica, la gente dice spesso: "Oggi mi sento di piombo."
Nella depressione profonda ci si sente incapaci di alzarsi dalla
sedia, o perfino di aprir bocca per dire che si è depressi; si sta lì
seduti come un blocco di materia pesante. Chi si trova in questo
stato usa spesso similitudini e metafore in cui compare il piombo.
La stessa parola depressione dice che il depresso è premuto,
schiacciato, compresso, solitamente perché una parte della libido
psichica è giù in basso, sotto, e deve essere ricuperata, tirata su: la
vera energia della vita è precipitata a un gradino della personalità
più profondo e la si può raggiungere soltanto mediante la depres-
sione. Perciò, a meno che ci si trovi di fronte a una psicosi latente,
la depressione va incoraggiata, ed è bene consigliare al paziente di
entrare nella depressione e viverla invece di fuggirla guardando la
televisione o leggendo un rotocalco. E se la depressione dice che
la vita è senza senso e che niente vale la pena? Ebbene, accettiamo
anche questo. Ascoltiamo la nostra depressione, scendiamo sempre
più in fondo, finché non raggiungiamo il livello dell'energia psi-
chica e non troviamo qualche idea creativa. Improvvisamente, giù
in fondo, può manifestarsi un impulso vitale e creativo che ave-
vamo trascurato.
Chi fa un mestiere creativo, come gli artisti o gli attori, sa che
prima della rappresentazione o dell'esecuzione di una nuova opera

82

può cadere nella depressione. Qualcosa di analogo può verificarsi


su scala ridotta: io sono regolarmente depressa prima di fare una
conferenza. È la libido che scende, secondo certi ritmi. La stessa
cosa accade, su scala più vasta, nella depressione. Ciò significa che
si sono trascurati dei fattori creativi che si sono costellati giù nel
profondo e hanno attirato la libido, provocando inerzia e mancanza
d'energia.
La depressione, come ben sanno gli psichiatri, può anche essere
un sintomo prepsicotico. In tal caso è seguita dall'emergere di con-
tenuti creativi, i quali sgorgano però con tal forza da distruggere
la personalità. Bisogna allora riflettere a lungo prima d'incoraggiare
il paziente a entrare in depressione poiché, anche se il meccanismo
è sempre lo stesso, c'è il rischio che ciò che viene a galla sia troppo
violento e faccia esplodere l'Io.
Il piombo, dunque, è quella pesantezza, quell'inerzia, quella sen-
sazione di non-essere che chiude come un coperchio o soffoca i
contenuti dell'inconscio. Come dice il testo, in questo piombo c'è
anche un elemento di follia. Ciò si riferisce al fatto che, se si scava
negli stati depressivi di un individuo, si scoprono o contenuti crea-
tivi o desideri violenti cui non ha mai rinunciato. Spesso i depressi
sognano animali divoranti quali i draghi, ma in special modo leoni vo-
raci (vedi tav. II). Il leone significa che sono depressi perché sono fru-
strati: essi non possono soddisfare i loro desideri selvaggi. Vorreb-
bero avere tutto: il primo posto, la donna o l'uomo più belli, i soldi,
e chi più ne ha più ne metta. Hanno desideri infantili e selvaggi
che vorrebbero divorare tutto, ma allo stesso tempo sono tanto in-
telligenti da capire che la vita non lo permette. Non potendo avere
ciò che bramano, il loro desiderio si ripiega su sé stesso e si tra-
sforma in cupa depressione. Tale depressione, che ha la qualità tetra
del desiderio frustrato, è quella in cui si cade dopo una storia
d'amore finita male. Il nostro leone è stato frustrato e se ne è tor-
nato imbronciato alla sua tana.
Alcuni hanno dentro di sé un bambino frustrato. Di solito sono
molto gentili e corretti, e fanno poche richieste all'analista. Ma es-
sere troppo cortesi e corretti è sempre una cosa sospetta. Questo
tipo di paziente vorrebbe, come il leone, divorare l'analista, facen-
dogli delle richieste e delle scenate infantili perché l'ora è durata
cinque minuti di meno, o perché ha risposto al telefono, o ha rin-

84

viato la seduta, o ha avuto l'influenza. Questo tipo di persona


compensa le sue esigenti e infantili pretese con la correttezza, sa-
pendo che se ammettesse i suoi desideri il leone salterebbe fuori e
l'analista reagirebbe e restituirebbe il colpo. Ma questa è un'espe-
rienza che il paziente ha fatto spesso nella vita: dopo aver tenuto a
lungo nascosti i suoi sentimenti, un bel giorno ha deciso di ri-
schiare e li ha manifestati, e come risultato si è preso una gran botta
in testa. Allora il bambino ferito si è ritirato, e continua a ritirarsi,
frustrato e amareggiato, e così arriva la depressione, il leone che
divora. È una reazione naturale, primitiva, collegata a certe rea-
zioni arcaiche provocate da un conflitto elementare: voler mangiare
e non poterlo fare.
Nel piombo c'è la pazzia, ma esso contiene anche Osiride, l'uomo
immortale; e, se si accetta quella zona di follia dentro di noi, si
raggiungerà il contenuto creativo in cui si cela il Sé. Il bambino
frustrato è un aspetto che copre e racchiude un'immagine del Sé;
e un aspetto del Sé è anche il leone vorace.
Ciò appare chiarissimo quando si esamini l'immagine del leone.
Se penso che dovrei primeggiare in tutto, avere la donna o l'uomo
più belli, essere ricco e felice, e via di questo passo, faccio una fan-
tasia di paradiso, cioè una fantasia che è una proiezione del Sé. Ciò
che è infantile è il desiderio di sperimentare tutto subito, qui e ora.
La fantasia in quanto tale è del tutto legittima, e contiene l'idea
della coniunctio, di uno stato perfetto, di armonia. È un'idea reli-
giosa, ma naturalmente se la si proietta sulla vita esteriore e si vuole
realizzarla in essa, qui e ora, si rivela impossibile. Il modo in cui la
persona vuole realizzare la fantasia è infantile, ma essa è preziosa e
non ha nulla di sbagliato o di patologico.
Proprio in quella zona di follia non repressa, o nella zona più
selvaggia o più problematica, sta il simbolo del Sé. Di lì nasce la
forza di impulsi e desideri irreprimibili e difficili da gestire. Infatti,
se si riconosce che sono infantili e ci si adatta alla vita rinunciando
a soddisfarli, ci si sente sì guariti, ma anche derubati delle proprie
possibilità migliori, e perciò frustrati.
Ebbi una volta un paziente che era venuto in Europa per fare
un'analisi junghiana, mentre il suo miglior amico aveva scelto l'ana-
lisi freudiana. Si rividero dopo un anno. L'amico disse al mio pa-
ziente che aveva finito la sua analisi freudiana: era guarito e sarebbe

85

ritornato in patria, dove si sarebbe messo a lavorare e avrebbe cer-


cato una ragazza per sposarsi. Aveva preso coscienza delle sue vec-
chie illusioni nevrotiche e le aveva abbandonate. Il mio paziente
replicò che non era guarito, che si sentiva piuttosto matto e in
preda al caos, e che aveva ancora moltissimi problemi da risolvere,
anche se cominciava a intravedere una via d'uscita. Il paziente
freudiano riconobbe allora che l'analisi aveva cacciato via tutti i
suoi diavoli, ma purtroppo anche i suoi angeli.
Se - come nel caso che ho appena riferito - si mette un coper-
chio sulla zona di follia, e contemporaneamente sulla fantasia di
perfezione - la fantasia religiosa del Sé - si otterrà un uomo
rassegnato, un animale sociale ben adattato che ha seppellito tutti
i suoi sogni romantici di verità, di vita autentica e d'amore.
La difficoltà maggiore, tornando al linguaggio alchimistico, sta
nell'estrarre Osiride dal piombo, nel salvare la fantasia vitale ta-
gliando via l'infantilismo del desiderio di realizzarla. È un'opera-
zione che esige molta sottigliezza, e il cui obiettivo è preservare il
nucleo, la fantasia del Sé, eliminando il desiderio primitivo che
lo circonda. Ciò equivale a far uscire Osiride dal sarcofago di
piombo; ed è quanto, in forma proiettiva, cercava di fare l'alchi-
mista quando diceva che bisogna estrarre l'uomo divino dalla bara
di piombo ovvero dalla materia corruttibile.

\\Parte seconda L'ALCHIMIA ARABA


\\CAPITOLO 8 Il 'De chemia' di Senior
Possiamo ora passare a un testo arabo di un autore chiamato
Muhammad ibn Umail at-Tamini. Ma sarà sufficiente chiamarlo
Muhammad ibn Umail, giacché at-Tamini - il Tamin - indica
soltanto la tribù islamica cui apparteneva. Visse, secondo il nostro
calendario, all'inizio del decimo secolo, tra il 900 e il 960 circa.
Una sua opera è stata pubblicata in arabo nei "Memoirs of the
Asiatic Society of Bengal, Calcutta" nel 1933. Il manoscritto
originale era stato rinvenuto a Hyderabad da Stapleton, il quale
sostiene che ve ne sono molti altri dello stesso autore con titoli assai
promettenti, come La perla della saggezza oppure La lampada na-
scosta dell'alchimia. Non sono però riuscita a saperne di più.
A partire dal dodicesimo secolo, o dall'inizio del tredicesimo, la
fama di Muhammad ibn Umail si diffuse tra gli alchimisti europei.
Il testo che discuterò fu tradotto in latino proprio in quell'epoca,
ed è diventato uno dei più famosi testi medioevali del mondo al-
chimistico latino. Nei testi latini Muhammad ibn Umail viene chia-
mato Senior. Fino al 1933 nessuno sapeva chi fosse questo Senior.
Anche il famoso Julius Ruska asserì con molta autorevolezza che
Senior non era arabo. Ma è meglio non fidarsi di Ruska, che tende
a essere ipercritico, e prese un abbaglio quando dichiarò che il
nostro testo era stato erroneamente scambiato per un'opera di ori-
gine araba. Ora che ne possediamo l'originale sappiamo che Senior
è molto semplicemente la traduzione latina di Sheikh, Sceicco, che
in arabo significa "il Vecchio". Muhammad era soprannominato
così. Il testo fu pubblicato in latino con il titolo De chemia, a
indicare che tratta di chimica; ma il titolo arabo è Acqua d'argento

90

Figura I
La scena descritta da Senior, come appare in un disegno dell'opera
di Mangetus (Jean-Jacques Manget) 'Biblioteca chemica curiosa' (Gi-
nevra 1702). L'illustrazione della tavola III rappresenta la stessa scena,
ma con maggiore aderenza al testo
(la tavola rappresenta una stanza lunga e stretta vista da davanti. Al centro della
stanza siede un anziano con barba e copricapo che regge un libro aperto e rivolto
di fronte: nella pagina sinistra sono disegnate due lune in alto e una in basso con
al centro due animaletti strani ognuno dei quali ha la bocca sulla coda dell'altro
e quello in alto ha le ali, la pagina destra invece presenta il disegno di due soli
in alto e una specie di tondo che irradia luce in basso.
Ai lati dell'anziano ci sono tante persone probabilmente asiatiche con vesti lunghe
e copricapo; sopra i due gruppi di persone, in entrambi i lati, ci sono cinque
volatili che reggono un arco e lo puntano tutti verso l'anziano.)

91

e terra stellata. Il testo arabo è presentato con il latino a fronte:


dal confronto risulta che la traduzione latina è sostanzialmente cor-
retta e si discosta dall'originale solo in qualche particolare minore.
Quando Muhammad ibn Umail ebbe lasciato il suo paese, il suo
miglior amico, che era uno Sciita, fu condannato al rogo come
eretico. Nel mondo islamico la religione ufficiale era rappresentata
dai Sunniti, che rimproveravano agli Sciiti la loro interpretazione
mistico-simbolica del Corano. I Sunniti insistevano sull'ortodossia
e sull'interpretazione letterale delle Scritture, mentre gli Sciiti ne
ammettevano l'interpretazione simbolica. Essi svilupparono un si-
stema d'interpretazione mistico-simbolico che in qualche modo si
potrebbe paragonare a quello dei mistici medioevali, i quali pari-
menti, in contrasto con altre tendenze, cercavano d'interpretare la
Bibbia simbolicamente.
Una frattura analoga si verificò nella tradizione ebraica con il
contrasto tra la tendenza talmudica e quella cabalistica. Potremmo
far corrispondere gli Sciiti ai Cabalisti, a quegli autentici introversi
che erano portati a un'interpretazione psicologica e a un'esperienza
personale della verità religiosa, in antitesi con tutti gli amanti della
lettera che si appellavano al dogma e alle Sacre Scritture.
Citerò il testo arabo così com'è, come ho già fatto con i testi
greci nei capitoli precedenti, per mostrarne tutta l'oscura com-
plessità e la stranezza. Si vedano inoltre la figura 1 e la tavola III.
Io e la mia cara Obouail [la desinenza del nome è femminile]
entrammo nella Barba [la cosa suona ovviamente assurda; ma tutto
si chiarisce quando si capisce che si tratta di un errore del tradut-
tore: "Barba" sta per "Birba", che significa "piramide"]. Entrai
nella Birba e in una certa casa sotterranea, e in seguito io ed El
Hassan, cioè Hassan, vedemmo tutta l'infuocata prigione di Giu-
seppe, ed io vidi sul tetto le nove aquile dipinte con le ali aperte
come se volassero e con le zampe aperte, e ogni aquila teneva negli
artigli un grande arco, come quello che vien usato da coloro che
tirano con l'arco. Sulle pareti di questa casa, a sinistra e a destra di
chi entrava, vidi le immagini di esseri umani raffigurati in piedi.
Esse non avrebbero potuto essere più perfette o più belle, né ve-
stite di più begli abiti multicolori. Tendevano le mani verso il cen-
tro della stanza e guardavano una certa statua nel mezzo della

92

stanza vicino alla parete della camera più interna, e quella statua
era rivolta verso di loro. La statua era rappresentata seduta su di
un trono, simile al trono del dottore, e su di esso la statua sedeva,
con in grembo, e sulle braccia, reggendola sulle ginocchia a mani
distese, una tavola di marmo, estratta da esso [non si sa da cosa],
della lunghezza di un braccio, e larga quanto una mano, e le dita
della statua eran piegate a stringere il bordo della tavoletta che
reggeva. La tavoletta aveva l'aspetto di un libro aperto rivolto verso
la persona che entrava, come se la statua volesse mostrarglielo.

Questa complicata descrizione significa semplicemente che in


fondo alla stanza c'era una statua che reggeva una tavoletta e sem-
brava volerla mostrare a chi entrava come un libro aperto.
In quella parte della stanza in cui sedeva la statua c'erano imma-
gini di infinite cose, e lettere scritte in una lingua barbara [il che
significa semplicemente che non erano scritte in arabo]. La tavo-
letta che si vedeva in grembo alla statua era divisa nel mezzo da una
linea che separava le due metà.
Nella metà inferiore c'era l'immagine di due uccelli piegati uno
sopra l'altro, uno dei quali era alato e l'altro senz'ali, e ciascuno te-
neva nel becco la coda dell'altro. Visti schematicamente, gli uccelli
erano come giacenti uno sopra l'altro, ciascuno con la testa che toc-
cava la coda dell'altro uccello, e uno era alato e l'altro senz'ali. Era
come se volessero volare insieme, o come se quello senz'ali trattenesse
l'altro, cioè, l'uccello di sopra voleva portar con sé quello di sotto,
ma l'uccello di sotto lo tratteneva e gli impediva di volar via. I due
uccelli erano legati insieme, erano omogenei e della stessa sostanza
ed erano dipinti in un'unica sfera come se fossero l'immagine delle
due cose in una.
Accanto alla testa dell'uccello volante, e sopra di essa, eran
rappresentati il Sole e la Luna. Ciò era vicino alle dita della statua,
e nell'altra parte c'era un'altra sfera od oggetto rotondo rivolto verso
gli uccelli e complessivamente c'erano cinque ritmi temporali, cioè
sotto gli uccelli e la sfera.
Sopra questa sfera c'è l'immagine della Luna e un'altra sfera. Dal-
L'altra parte, vicino alle dita della statua, c'è l'immagine del Sole che

93

emette i suoi raggi come l'immagine del due in uno. Di fronte c'è
l'immagine del Sole con un solo raggio che scende in basso e insieme
farebbe tre, vale a dire i due pianeti - il Sole e la Luna - e il raggio
del due in uno, e dal raggio una parte scende ed entra nella parte
inferiore circostante la sfera nera e divisa da questa sfera circostante,
il che insieme fa due, tre, e la terza cosa.
Risulta chiaro da quanto detto sopra che il Sole e la Luna sono
uno accanto all'altra, con la Luna di fronte a voi sulla destra e il
Sole sulla sinistra, e sotto c'è una sfera nera in cui penetrano i raggi.
Questa terza cosa ha la forma d'una luna piena, la parte interna
della quale è bianca senza nerezza, ma è circondata da una sfera
nera, e la forma è come la forma del due in uno di un Sole sem-
plice, e quella è l'immagine dell'uno in uno e fanno nuovamente
cinque, e insieme fanno dieci, secondo il numero delle aquile e
della Terra nera.
Ora vi ho detto tutto ciò e ho scritto dei versi e senza la grazia
di Dio - sia benedetto il suo nome - non avremmo questo segreto.
Affinché possiate capirlo e pensarci bene e meditarlo, ho dipinto
per voi l'immagine della tavoletta, e il senso delle immagini vi
verrà spiegato nei miei versi e poi potrete guardare i capitoli e
vedere cosa significava ogni figura. Ora ho già spiegato quelle
dieci figure e ho mostrato le figure nei miei versi e certo non si
potrebbe fare a meno dei miei versi, ma voglio rendervi manifesto
qualcosa che finora tutti i saggi hanno tenuto nascosto: chi pro-
dusse questa statua in questa casa, in cui tutta la scienza vien
descritta in una figura simbolica che insegna la sua saggezza su
questa pietra e la mostra a coloro che sanno capire, lo so che
questa statua era la figura di un saggio. [La statua rappresenta
Hermes: ciò significa che è stato Hermes a inventare la scienza e
a disegnare le figure.]
Dobbiamo ora scoprire cosa significa tutto ciò. La statua è la
figura di un saggio, e sul suo grembo sta la scienza occulta che
egli descrive per mezzo di figure simboliche in modo da guidare
solo colui che sa e capisce. I saggi che lo comprendono devono
guardare l'interno con sottigliezza, e devono conoscere i termini
della saggezza e devono comprendere un linguaggio oscuro e sim-
bolico. Quando poi egli, il saggio, paragonerà tale oscuro linguag-

94

gio con le nostre immagini, allora aprirà quello con queste e


diventerà padrone della pietra segreta.
Segue quindi una parte che porta un nuovo titolo: "Lettera del
Sole alla Luna crescente ". Si tratta, come ora si vedrà, di una lettera
d'amore.
"In gran debolezza ti darò luce dalla mia bellezza finché io non
abbia raggiunto la perfezione." [Il Sole verrà esaltato alla più
grande altezza.] Dapprima la Luna dice al Sole: "Tu hai bisogno
di me come il gallo ha bisogno della gallina, e io ho bisogno delle
tue opere, o Sole, senza interruzione, perché tu sei d'indole per-
fetta, padre di tutte le luci, l'alta luce, il gran Padrone e Signore.
"Quando ci saremo uniti in uguaglianza di rango nella nostra
casa, in cui nient'altro accade se non che il pesante ha la luce con
sé, in cui staremo, allora io sarò come una donna che è aperta al
proprio marito e che è veritiera di parola, e quando saremo stati
uniti, stando nel ventre di questa casa serrata, allora io riceverò,
grazie al mio blandirti, la tua anima, e tu mi prenderai la mia
bellezza e per la tua vicinanza diventerò sottile e saremo esaltati
in un'esaltazione spirituale, o innalzati in un'esaltazione spirituale.
"Quando saliremo all'ordine degli Sceicchi, dei Vecchi, la so-
stanza incandescente della tua luce si unirà alla mia luce e tu e io
saremo come la mistura di vino e d'acqua dolce, ed io fermerò
il mio flusso e poi sarò avvolta nella tua oscurità e questa avrà il
colore dell'inchiostro nero, ma dopo la tua dissoluzione e la mia
coagulazione, quando saremo entrati nella casa d'amore, il mio
corpo coagulerà e io sarò nella mìa vuotezza."

Ciò significa probabilmente che la luna è calata completamente


e ha raggiunto lo stadio di luna nuova. Il Sole replica in questo
modo alle parole della Luna:
"Se farai ciò, e non mi farai alcun male, o Luna, e se il mio
corpo ritornerà, allora io ti darò una nuova virtù di penetrazione e
dopo di ciò sarai potente nella battaglia del fuoco della liquefa-
zione e della purgazione e non vi sarà più alcuna diminuzione, od

95

oscurità, come accade con il rame e il piombo, e non mi combat-


terai più perché non sarai più ribelle."
Il Sole dice dunque: Se non mi farai del male - la Luna potrebbe
infatti danneggiare il Sole - in questa coniunctio, ti renderò potente
nella battaglia del fuoco, e non sarai più corruttibile come il rame,
e cesserai di combattermi perché non avrai più sentimenti di ribel-
lione. Così la Luna, che è caratterizzata dal suo crescere e calare,
dall'ostilità verso il Sole, dall'oscurità e dalla corruttibilità, perderà
tutte queste qualità negative e diventerà una luce solida e stabile,
come il Sole. Il quale Sole continua:
"Benedetto è colui che riflette sulle mie parole; la mia dignità
non ti verrà sottratta né diventerai di poco conto, come non diven-
terà di poco conto un leone, essendo indebolito dalla carne [il
leone è qui un'altra immagine del Sole], ma se mi seguirai allora
non ti negherò né ti sottrarrò la crescita del piombo, ma allora
la mia luce si affievolirà e tutta la mia bellezza si estinguerà, ma
essi attingeranno al rame del mio puro corpo e al grasso del
piombo verificandoli nel sillogismo del loro peso, ma senza sangue
di capro, e allora si farà una distillazione tra ciò che è falso e ciò
che è vero.
"lo sono il ferro duro, il ferro secco, sono il fermento forte,
ogni buona cosa è in me, la luce del segreto dei segreti è generata
attraverso di me, e ogni cosa attiva è azione mia. Ciò che ha luce
è creato nell'oscurità della luce [ogni cosa che risplende è stata
creata nell'oscurità], ma dopo che io sia stato portato a perfezione
guarirò dalla mia malattia e dalla mia debolezza, e allora apparirà
quel gran fluido della testa e della coda, e quelle sono le due
qualità e i dieci ordini o pesi, cinque dei quali sono senza oscurità
e cinque di essi risplendono in bellezza."
Così termina la lettera. A questo punto Senior promette di darci
una spiegazione, ma il testo continua nello stesso tono. L'unico
commento che ci fornisce potrebbe venir definito, junghianamente,
un'amplificazione; ma, per quanto significativo, non è una spiega-
zione vera e propria.
Sappiamo che Muhammad ibn Umail era uno di quegli sciagu-

96 CAPITOLO OTTAVO

rati che s'introducevano nelle piramidi e violavano le camere


interne dove giacevano i sarcofagi. A quell'epoca gli Arabi rovi-
narono molte piramidi, spogliandole di tutto l'oro e lasciandole
vuote, come le vediamo oggi. Muhammad ibn Umail, alias Senior,
non entrava tuttavia nelle piramidi in cerca d'oro da rubare, ma
perché proiettava nella loro camera mortuaria il segreto alchemico.
Egli credeva, come apprendiamo dal seguito del suo libro, che
gli Egizi conoscessero l'alchimia e che il suo segreto fosse nascosto
nella camera più interna della piramide; ma non sapeva decifrare
la lingua egizia, che definisce perciò barbara (Champollion era di
là da venire). Senior immaginava che il segreto dell'Arte fosse in
quei geroglifici misteriosi. In un'altra opera racconta come trovò
in un sarcofago una regina mummificata che aveva accanto un
paio di forbici e delle scodelline d'oro, e pensò si trattasse della
regina dell'alchimia. Non ebbe alcun dubbio: quella era la profe-
tessa dell'alchimia, e gli strumenti deposti accanto a lei alludevano
simbolicamente all'Opera.

\\CAPITOLO 9 Le aquile con l'arco


La figura della statua che regge la tavoletta è un tema ricorrente
di numerosi altri testi alchimistici. Basti pensare alla tavoletta di
smeraldo, la Tabula smaragdina, un testo alchimistico di cui ha
trattato Jung nei suoi seminari sul Così parlò Zarathustra di Nietz-
sche. Quel testo alchimistico è stato commentato da Jung assai
dettagliatamente, e non occorre aggiungere altro. Ricorderò sol-
tanto che la sua versione più antica fu scoperta negli scritti di
Gabir, databili al settimo secolo, e da essa risulta chiaro che il
racconto della Tabula si rifa a fonti greche. Circolava probabil-
mente la storia di una statua di Hermes, trovata in una tomba, che
reggeva sulle ginocchia la sintesi del segreto.
Quella storia diventò un Leitmotiv della letteratura alchimistica.
Compare, ad esempio, nel Kitab al Habib e nel Libro di Krates.
L'attacco è pressappoco sempre lo stesso: "Entrai nella tomba e
scopersi una statua con una tavoletta, sulla quale c'era..."; ed è
seguito da qualche spiegazione. Senior prende dunque un tema
tipico della letteratura alchimistica, e parallelo a quella della Tabula
smaragdina, e vi aggiunge di suo alcuni particolari che non ho ri-
scontrato in alcun'altra versione: le nove aquile con l'arco che
scoccano le loro frecce contro la statua. Egli cambia anche il
contenuto della tavoletta, sulla quale non vi sono massime di
saggezza come negli altri testi, ma due figure simboliche: quella
dei due uccelli che tentano di volar via l'uno dall'altro, e quella
del Sole, della Luna e della sfera nera. È questo, a quanto ne so,
il contributo originale di Senior.
Alcune informazioni sono fornite più avanti dal libro, che non

98 CAPITOLO NONO

posso citare integralmente. Le aquile rappresentano la sostanza su-


blimata o volatile, e sono in qualche modo affini alla moglie di
vapore del precedente testo greco. Le sostanze volatili come il
vapore venivano spesso simboleggiate da uccelli, in quanto si rite-
neva che tali sostanze avessero acquisito qualità spirituali. L'arco e
le frecce sono alquanto misteriosi e nel libro non vengono mai
spiegati. Occorre perciò darne un'interpretazione psicologica.
Hermes siede in mezzo alle nove aquile che scoccano frecce contro
di lui. Se le aquile rappresentano le sostanze spiritualizzate, cosa
rappresentano arco e freccia? Immaginiamo si tratti del disegno di
un paziente e cerchiamo di amplificarlo.
Arco e freccia indicano una direzione: qualcosa viene puntato
contro un oggetto. La libido è stata orientata in una certa dire-
zione, come accade quando ci s'innamora: stiamo nuotando nel
fiume della vita quando una freccia viene scoccata improvvisa-
mente contro di noi, e da quel momento cominciamo a pensare a
quella donna o a quell'uomo giorno e notte. Repentinamente la
libido viene puntata in quella direzione e concentrata su quell'obiet-
tivo. Vorremmo smettere di pensarci ma non ne siamo capaci.
L'energia è lì, e continuiamo perciò a chiederci se domani vedremo
quella persona, se la incontreremo nello stesso posto, e così via.
Arco e freccia hanno a che fare con la direzione improvvisa-
mente impressa alla libido inconscia; e con la proiezione, poiché la
freccia è un proiettile, ed è mediante la proiezione che la libido
viene puntata. Lo stesso vale per l'odio. Un detto - credo in-
diano - chiede se sia più vicino a Dio chi lo ama o chi lo odia.
La risposta è che gli è più vicino chi lo odia, perché costui penserà
a Dio più spesso e più intensamente di chi lo ama. Il suo arco e la
sua freccia sono sempre puntati, la sua libido è costantemente orien-
tata verso il bersaglio, grazie alla proiezione.
Con l'immagine dell'arco e della freccia, Senior sottolinea che
le forze del pensiero e dell'anima, prima dissociate, sono ora con-
centrate sui simboli della tavoletta. Tutta l'attenzione psicologica
è rivolta ad essi.
L'arco e la freccia si riferiscono a quell'attenzione che è pro-
dotta dall'amore, a quella concentrazione della libido mentale che
è resa possibile dall'amore. Secondo la Scolastica, la conoscenza si
può acquisire solo mediante l'amore. Solo amando l'argomento che

99

si studia, e lasciandosene affascinare, si arriva a conoscerlo. Dietro


la ricerca della verità c'è sempre l'Anima.
Quando si studia un argomento che non si ama e su cui non si
fa nessuna proiezione - con cui, cioè, non si ha alcun rapporto -
lo si dimentica molto rapidamente, perché non è collegato con il
flusso della nostra libido. Se invece l'argomento ci affascina, il che
vuol dire che c'è stata una proiezione, allora ci si emoziona e
s'impara facilmente, rapidamente, e molto. Il segreto dell'insegnare
e dell'imparare è tutto qui. Quella che potremmo genericamente
chiamare attenzione è prodotta o dalla concentrazione della co-
scienza, o dall'amore, e dietro entrambi sta la proiezione. Fascino
e proiezione vanno sempre insieme.
Ma bisogna anche tener conto dell'elemento archetipo della
proiezione. Vediamo ciò che accade in realtà. Sappiamo bene che
non siamo noi a fare le proiezioni, ma sono le proiezioni a farsi in
noi. Le proiezioni, se così si può dire, vengono fatte a noi. Dire
che sono io a proiettare è, appunto, solo un modo di dire, e non
corrisponde a verità. Accade piuttosto che a un certo punto mi
accorga di stare proiettando: solo allora - dopo la presa di co-
scienza - posso incominciare a parlare di proiezione, e non prima.
Prendiamo ad esempio qualcuno che abbia proiettato l'Ombra su
qualcun altro e insista che costui è un farabutto e non cambierà
mai. Il primo va in analisi e, due o tre anni dopo, si rende conto
di aver proiettato la propria Ombra sul secondo. Chi proiettava? È
un mistero.
Quando i Greci s'innamoravano erano così modesti da non dire:
"Mi sono innamorato." Dicevano, con più precisione: "Il dio
dell'amore mi ha scagliato una freccia." E le cose vanno vera-
mente così: all'improvviso ci si scopre bersagliati, e si sente una
ferita bruciante che non siamo stati noi a infliggerci. Si può dun-
que parlare, in questo caso, dell'archetipo del dio dell'amore. Se si
esamina attentamente la storia della figura di Eros, si vedrà che è
una variante di quella di Hermes. L'Eros dell'antichità è simile
all'Hermes Kyllenios. Anticamente, quando Eros era un dio della
fertilità della Beozia, veniva rappresentato esattamente come le
statue priapiche di Hermes. Se ne può dedurre che i Greci lo
concepivano come una variante del dio Hermes. A fare la proie-
zione è un simbolo della totalità, del Sé. Credo che quando ci

100

troviamo in una situazione di proiezione ciò sia predisposto dal


Sé. In generale, si può dire che è sempre l'inconscio, o qualche
suo aspetto, a produrre la proiezione. È il Sé, oppure un dio. È
sempre un dio o, in altri termini, un archetipo che produce la
proiezione. Non è il complesso dell'Io che la produce.
Ci si può poi domandare su che cosa proietti il dio dell'incon-
scio. In genere egli proietta sugli oggetti esterni, sia sugli esseri
umani che sulle cose. O può accadere che un archetipo proietti su
un altro archetipo? Credo di sì. Anzi, è un fatto che si verifica
spesso e determina un processo di unificazione all'interno dei sistemi
religiosi.
Prendiamo ad esempio il politeismo. In molti sistemi religiosi
politeistici esiste l'idea segreta che tutti gli Dei sono aspetti di un
unico Dio. Anche i Greci lo sapevano: la filosofia stoica sostiene
che in realtà c'è un solo Dio e che le numerose divinità del pan-
theon sono soltanto le sue diverse forme. Nel politeismo greco c'è
un monoteismo latente. Un esempio analogo, ma di segno opposto,
è quello degli Elohim del monoteismo ebraico, secondo il quale
quando Dio creò il mondo disse: "Creiamo il mondo." Si è sempre
supposto che quel "creiamo", al plurale, fosse rivolto agli Elohim.
Nel monoteismo ebraico si cela dunque un politeismo, che affiora
anche nella figura del Malak Yahweh, l'angelo di Dio. Talvolta
Yahweh interviene personalmente, altre volte manda invece il Ma-
lak Yahweh, che è grosso modo un suo aspetto.
Generalmente, in ogni sistema monoteistico, come in quello
giudaico-cristiano, c'è una tendenza segreta al politeismo, anche
se non sempre cosciente e riconosciuta. Parallelamente, nei sistemi
politeistici, c'è una tendenza segreta al monoteismo. Tradotto in
termini di psicologia analitica, ciò significa che tutta la moltitu-
dine delle costellazioni archetipiche è unificata nel Sé, benché assai
spesso nella vita pratica il Sé si manifesti in aspetti singoli e diversi
che chiamiamo archetipi.
Il problema è se ci siano molti archetipi oppure se l'archetipo
del Sé sia in realtà l'unico archetipo. Ad esempio, quando qualcuno
è dominato da un archetipo materno, siamo soliti parlare di un
complesso materno; ma, se esaminiamo il caso a fondo, ci accor-
geremo che tutto il Sé ne è coinvolto. Un complesso archetipico
porta sempre al simbolo del Sé. Qui abbiamo di nuovo un mono-

101

teismo celato nel politeismo, anche se l'accento può venir posto pre-
valentemente sull'uno o sull'altro. Se i molti mirano all'uno, ne de-
durrei che nell'inconscio esiste una tendenza a mettere tutta l'energia
sul Sé e a staccarla dai singoli archetipi. I molti archetipi tendono a
concentrarsi intorno a quest'unico archetipo; e mi pare che ciò ri-
specchi la tendenza dell'inconscio a muoversi verso una coscienza
sempre più ampia.
Potremmo concludere che le aquile del De chemia sono come
un concilio di Dei raccolti intorno all'unico Dio o, per dirla in
termini psicologici, come molti archetipi che cominciano a ordi-
narsi e a concentrarsi intorno all'archetipo del Sé. Quest'ultimo
comincia a essere dominante, e gli archetipi prima dissociati si
dispongono ora ordinatamente intorno a un centro. Ne consegue
che quando nella psiche di un individuo domina un singolo arche-
tipo - l'archetipo materno, ad esempio, o quello dell'Anima -
quell'individuo è parzialmente sbilanciato, unilaterale. Soltanto
quando il processo viene sorretto dall'archetipo del Sé diventa
unitario e ogni cosa trova il suo posto. Direi anzi che l'unità è una
rappresentazione simbolica del momento in cui i multiformi arche-
tipi cedono la loro energia all'archetipo primo e uno.
Leggiamo infine la semplice e concisa definizione di proiezione
data da Jung nell'ultimo capitolo dei suoi Tipi psicologici. Jung
spiega che si può parlare di proiezione solo quando è sorto il
dubbio che essa sia inadeguata all'oggetto. Fino a quel momento
asserire che ci sia proiezione è illegittimo. Il concetto di proiezione
implica che io non sia più del tutto convinto, che sia già parzial-
mente uscito dallo stato di participation mystique, o di identità
arcaica con l'oggetto. Prima di allora non c'è proiezione.
Naturalmente un osservatore esterno vede la situazione in una
prospettiva critica. Se una donna s'innamora di un uomo, l'osserva-
tore parlerà di proiezione dell'Animus. Ma per la donna in que-
stione non c'è proiezione, e dal punto analitico sarebbe un errore
farle notare che sta proiettando: ciò equivarrebbe a inocularle il
nostro dubbio, a infettarla con la nostra prospettiva critica esterna.
Quell'uomo non è soltanto un'immagine dell'Animus di quella
donna: è colui che essa ama. Non abbiamo il diritto di instillarle
il veleno del nostro dubbio solo perché non siamo nella sua stessa
condizione di participation. Se è una nostra paziente, dobbiamo

102

attendere finché non cominci a sentirsi inquieta perché l'uomo che


ama non si comporta secondo le sue aspettative. Quando questo
stato d'inquietudine si fa manifesto, possiamo forse dirle che ha
proiettato qualcosa di suo su quell'uomo. Bisogna guardarsi dal-
l'infrangere la sua participation definendola una proiezione. È un
grave errore, un errore pericolosissimo, che purtroppo si fa con-
tinuamente.
Noi non crediamo più che gli alberi e gli animali siano Dei; ma
nel caso dei primitivi sarebbe sbagliato asserire che si tratta di
proiezione. Quella che per noi è una proiezione per il primitivo è
l'esperienza totale della realtà. È la sua verità.
Se dovessi andare in Africa e diventare una negra, con le stesse
emozioni dei negri, non parlerei nemmeno più, come ho fatto qui,
delle proiezioni dei primitivi. Assumerei il loro punto di vista: Dio
è veramente nell'albero. Ma finché resto in Europa, se il primitivo
dice che nell'albero c'è Dio ma io non ci scopro niente di divino,
ho diritto di parlare di proiezione. L'uso della parola dipende dalla
condizione psicologica in cui mi trovo. Se ho dei dubbi, posso
usarla; altrimenti è meglio che non la usi per avvelenare la realtà
di un altro.
Le proiezioni muoiono da sole: d'improvviso, e senza alcuna
cooperazione conscia, la cosa scompare. La proiezione è un fatto
psichico di per sé, con una sua autonomia. Quando si è dissolta,
posso dire che c'era, ma la mia affermazione è una verità relativa
e non assoluta.

\\CAPITOLO 10 La tavoletta
Esaminiamo ora il disegno delle due parti della tavoletta, che
contiene più di quanto detto nel testo citato al capitolo 8.
Sulla prima parte sono rappresentati un uccello alato e un uccello
senz'ali. Il secondo, dice Senior, impedisce al primo di volar via.
L'uno mangia la coda dell'altro: si tratta dunque di una variante
dell'Uroboro, il serpente che si mangia la coda. Sopra gli uccelli
stanno il Sole e la Luna; sotto, c'è una sfera cui, più avanti, il testo
dà diversi nomi: la chiama infatti Luna, ma anche Terra e mondo
inferiore, o mondo di sotto. Dunque, in certo qual modo, la Luna
è doppia: sopra, è la sposa, o l'opposto, del Sole; ma è anche unita
al mondo inferiore, e assimilata alla Terra. Esiste una Luna che è
la compagna del Sole, e una che è identica alla Terra.
Sulla seconda parte della tavoletta vi sono due Soli: uno dirige
verso il mondo sottostante due raggi, l'altro uno soltanto. Entrambi
irradiano il mondo sottostante, dove ritroviamo la Luna piena, de-
scritta poi dal testo come bianca e circondata da una sfera nera.
Guardandola dall'esterno se ne vedrebbe soltanto la nerezza, ma
all'interno essa è bianca, essendo fatta di bianca sostanza lunare. In
entrambe le figure il Sole e la Luna sono compagni; ma nella prima
è doppia la Luna, nella seconda il Sole.
In tutt'e due le figure c'è un collegamento tra il mondo infe-
riore e quello superiore. In mezzo è rappresentata la lotta tra gli
uccelli. Il Sole irraggia il mondo inferiore. La sfera in basso, nera
fuori e bianca dentro, viene ripetutamente chiamata così: mundus
inferior. Tale espressione denota la parte di cosmo - fino alle sfere
più esterne dei pianeti - che sta sotto il firmamento. Nell'antichità

105

e nel Medioevo si pensava che sotto stessero la Luna e il mondo


corruttibile, e sopra le stelle e il mondo eterno.
Cercherò ora d'interpretare il testo dal punto di vista psicolo-
gico, anche se molte sue parti sono incomprensibili, almeno per me.
In primo luogo dobbiamo far riferimento allo stesso Senior e leg-
gere le amplificazioni che ci fornisce in tutto il libro. In un certo
punto Senior dice che i due uccelli sono anche il Sole e la Luna,
e che l'uccello senz'ali è lo zolfo rosso, mentre quello alato è la
sua anima esaltata. Afferma poi che gli uccelli sono fratello e
sorella, e che la sfera in basso è la loro base, così come la Terra è
la base della Luna.
Riflettiamo su queste poche amplificazioni. Lo zolfo è una delle
sostanze basilari del processo alchemico. In Mysterium coniunctionis
(1955-56) Jung gli ha dedicato un intero capitolo, in cui lo zolfo
appare come sostanza attiva, corrosiva, pericolosa e dal cattivo
odore. Com'è noto, nel folklore il diavolo puzza sempre di zolfo,
e quando viene esorcizzato e fugge si lascia dietro una scia solfo-
rosa. Lo zolfo, inoltre, produce tutti i colori, è l'amante della figura
della sposa alchemica, ed è il ladro che s'intromette tra i due
amanti.
Si potrebbe perciò interpretare lo zolfo come pulsionalità, come
lo stato dell'esser mossi dalle pulsioni. Non sarebbe esatto identi-
ficarlo con la pulsione stessa, in quanto si tratta piuttosto dello
stato o della qualità dell'esser mossi da, dell'esser spinti o travolti.
Se lo si guarda da un punto di vista religioso, esso corrisponde al
diavolo. Può anche essere la sessualità impellente, travolgente, in-
controllabile.
Lo zolfo è la parte attiva della psiche, quella parte che ha uno
scopo preciso. In un contesto psicologico, si tiene sotto osserva-
zione la libido per scoprire in che forma s'incanali e prema verso
la meta. Non è detto che sia sempre la sessualità. Potrebbe essere
un'altra forma di pulsionalità: l'ambizione o la volontà di potenza,
ad esempio. Lo zolfo, che il testo definisce sostanza maschile, for-
nisce l'impulso originale, ed è duplice, positivo e negativo allo stesso
tempo. Chiunque analizzi sé stesso, se è onesto, riconoscerà che per
prima cosa si trova a dover affrontare quella parte della psiche che
si trova nelle condizioni appena descritte.

106

Il colore rosso rimanda al fuoco: la qualità affettiva. L'uccello


senz'ali è lo zolfo rosso; è l'uccello che sta sotto, che viene anche
indicato come la femmina. Qui ci troviamo di fronte a un para-
dosso, perché l'esser mossi dalla pulsionalità viene considerata una
qualità maschile attiva, ma la stessa cosa proiettata sull'uccello che
sta sotto diventa femminile. Le connotazioni del maschile e del
femminile sono qui assai vaghe: nell'alchimia i due termini sono
usati in modi diversi. Si potrebbe dire che l'uccello senz'ali, lo
zolfo rosso, è il fattore che sta alla base e costituisce il fondamento
della vita psichica interiore. Esso è la prima materia, quella che in
primo luogo dobbiamo dissotterrare e portare alla luce.
Per capire i problemi di fondo di ciascuno di noi occorre innan-
zitutto scoprire la struttura delle pulsioni. Tutti ne abbiamo, e
finché non le portiamo in superficie e non le affrontiamo, avremo
sempre un angolo buio in cui si nascondono e conducono una vita
autonoma. Quando Freud scoprì lo zolfo rosso - la pulsionalità
inconscia - ne rimase talmente impressionato da concludere che
tutto si riduceva ad essa. Freud era rimasto giustamente colpito
dalla natura dinamica e propulsiva dell'inconscio, e in particolare
dalla pulsione sessuale; Adler, invece, dalla volontà di potenza, che
fa di un uomo un ambizioso che vuole affermare la propria supe-
riorità sugli altri. Sia Freud che Adler riconobbero la prima materia
dello zolfo rosso e cercarono di spiegare la funzione dell'inconscio
da un particolare punto di vista.
L'uccello alato viene definito l'anima esaltata - cioè l'anima che
si innalza - dell'altro, a significare che, una volta trovata la prima
materia, cioè le pulsioni primarie della personalità, bisogna sotto-
porla a cottura. Essa, cuocendo, emana un vapore che "vola", e
che gli alchimisti chiamano l'anima della materia. L'abbiamo d'al-
tronde già incontrata, come moglie di vapore, nel testo precedente.
Questa sostanza vaporosa e volatile desidera alzarsi durante il pro-
cesso di cottura. Essa vien definita "volante e fuggitiva", ed è
perciò appropriatamente rappresentata da un uccello alato.
Torniamo a tradurre il linguaggio alchimistico in linguaggio
psicologico. Il processo di cottura è l'analisi, e la materia che sotto-
poniamo a cottura sono le pulsioni. Se non le conosciamo, dob-
biamo prima andare in depressione per trovarle. E le troviamo giù
in fondo: lì siamo nella prima materia, e possiamo toccarla, e

107

meditare su di essa facendo immaginazione attiva o chiedendoci


il significato delle pulsioni.
Supponiamo che qualcuno s'innamori ma non venga ricambiato.
Frustrato, andrà in depressione, lamentandosi di non essere capace
di dimenticare l'amata. È una tortura continua. Giù in fondo, alla
base di tutto, c'è la pulsionalità, ma non basta saperlo. La pulsione
è irragionevole, e non bada a quanto va predicando la coscienza.
Qualcosa di simile accade regolarmente nella traslazione sull'ana-
lista. Sappiamo che anche in fondo ad essa c'è la pulsione, la dipen-
denza. I pazienti stessi, in molti casi, vivono la traslazione con
disagio o irritazione perché non amano sentirsi dipendenti. Eppure
non c'è niente da fare. Essi sono di fatto dipendenti, e sono mossi
dalla pulsione, che li spinge a scrivere lettere all'analista o a telefo-
nargli venti volte al giorno. La cosa non è piacevole né per l'analista
né per il paziente che, essendo persone ragionevoli, la considerano
una stranezza, una seccatura e una follia; ma, come in una relazione
amorosa, la pulsione non vuole ascoltar ragione.
Possiamo osservare lo stesso fenomeno nel caso della volontà di
potenza. Se siamo follemente invidiosi di un amico che ha fatto
carriera, possiamo cercare di convincerci a non esserlo, e dirci che
non è bello invidiarlo, ma i nostri saggi propositi non servono a
nulla. Abbiamo un bel farci la predica, ma la causa della nostra
invidia - la pulsione che alimenta la nostra ambizione e il nostro
desiderio di superiorità - non viene minimamente toccata dalle
nostre parole. Lo zolfo rosso rimane intatto. Per una pulsione del
genere ci occorre una medicina più forte. Invece di metterci a
litigare con le pulsioni che ci trascinano, è meglio sottoporle a
cottura, fare delle fantasie su di esse, e chiedere loro che cosa
vogliono. Bisogna essere molto obiettivi, non avere opinioni pre-
concette, e non condannare la pulsione come irragionevole. Si deve
cercare di scoprire amichevolmente ciò che la pulsione vuole vera-
mente o, in altri termini, a che cosa mira, qual è la sua meta.
Per scoprirlo si può fare una fantasia, o usare la tecnica dell'im-
maginazione attiva, o fare un esperimento reale, ma sempre con
l'atteggiamento introverso di chi osserva obiettivamente dove vuole
arrivare la pulsione. Ciò equivale a cuocere lo zolfo rosso. General-
mente dalle pulsioni molto intense emanano contenuti fantastici. Si
potrebbe quindi anche dire che cuocere qualcosa finché la sua

108

anima non appaia, significa lasciare che la pulsione esali i suoi


materiali fantastici, lasciarli emergere.
Ecco il senso psicologico dell'immagine dell'uccello alato. Ma
quando si è fatto ciò che ho appena descritto nasce un terribile
conflitto. Il nostro testo dice che l'uccello senz'ali impedisce all'uc-
cello alato di volar via, mentre l'uccello alato vorrebbe portare in
alto quello senz'ali. Così rimangono attaccati, legati insieme in un
conflitto insolubile, che tiene bloccata la situazione.
Il contrasto è tra la tendenza a spiritualizzare e quella ad agire
concretamente. Se si sviluppano i materiali fantastici, si è tentati
di concludere che tutto si riduce a una nostra proiezione psicolo-
gica. Se siamo innamorati, diremo allora che si tratta di una proie-
zione di Anima, o di Animus, o di madre, o di padre, spiritualiz-
zando in tal modo o "psichizzando" la cosa, come se fosse soltanto
psicologica. E l'errore è proprio in quel soltanto.
Naturalmente, sul piano concreto, dovremo rassegnarci in tal
caso a non tradurre in realtà il nostro sentimento, e a comportarci
secondo le regole convenzionali. Dovremo ricacciare tutto dentro
di noi, perché riteniamo che si tratti soltanto della proiezione di
un fattore psicologico, di una fantasia. Se ciò che ci lega all'altra
persona - all'analista, nel caso della traslazione - è una fantasia,
cercheremo di introiettarla per essere liberi. Ma così facendo, che
cosa accade? Il diavolo - lo zolfo rosso - insiste che, nonostante
tutto, quella cosa è reale, o andrebbe realizzata; perché altrimenti
è soltanto psicologica, e noi non desideriamo affatto una relazione
che sia soltanto psicologica. Desideriamo la cosa reale, concreta,
materiale: il rapporto fisico, ad esempio (oppure, se si tratta di
ambizione, il successo, una carriera brillante, e così via). (Vedi an-
che la tavola II.)
Il processo d'introiezione di una fantasia ambiziosa potrebbe
essere esemplificato nel modo seguente: un uomo di condizioni
piuttosto modeste, spinto da una pulsione ambiziosa e megaloma-
niaca, vuole diventare un pezzo grosso. Se si cerca di scoprire qual
è il suo scopo, si vedrà che la sua ambizione è condizionata dall'o-
biettivo di conseguire il Sé e sottoposta ad esso. Quell'uomo dirà
ad esempio che vorrebbe avere delle funzioni direttive o di co-
mando per realizzare i suoi ideali e contribuire a migliorare il
mondo, mostrando così che i suoi desideri non sono fondati sul-

109

l'egoismo e sulla vanità. Vorrebbe davvero realizzare qualcosa:


dietro la sua ambizione si intravedono ideali elevati. Talvolta nel-
l'ambizione si nasconde il sentimento di essere molto speciali. L'am-
bizioso sente segretamente che quel suo essere speciale dovrebbe
ottenere un riconoscimento.
Il desiderio di essere qualcosa di speciale, che si confonde con
l'ambizione, è in realtà una vaga idea di individuazione. Quell'uomo
intuisce di essere un individuo unico; e senza prender coscienza di
questa sua unicità non potrebbe individuarsi. Questo aspetto della
fantasia ambiziosa è dunque positivo. Se si dice a quell'uomo di
modesta condizione che la sua ambizione è legittima, trattandosi di
un impulso interiore a realizzarsi come individuo e a riconoscersi
come figlio di Dio, egli si sentirà molto sollevato. Capirà che l'im-
pulso a essere qualcuno, a essere speciale, derivava dalla vaga intui-
zione della divinità della propria natura interiore, e sarà probabil-
mente disposto ad accettare che non si può tradurre in realtà
quell'impulso cercando di primeggiare sempre e di essere più degli
altri. Così la pulsione ambiziosa si calmerà un po'; ma poi lo zolfo
rosso insisterà in senso contrario, e lo spingerà a chiedersi se è
giusto continuare a fare l'impiegatuccio in un ufficio per tutta la
vita. Perché tutto dovrebbe restare soltanto sul piano interiore?
Non si può mai avere niente di concreto nella vita? Il fenomeno si
scinde così in due polarità opposte: quella soltanto psicologica e
quella concreta. Il diavolo vuole le cose concrete. Egli è un essere
molto pratico, che mira a realizzare materialmente i suoi desideri.
Per lui ciò che non esiste concretamente non è nemmeno reale.
Qui scatta il conflitto tra la cosa concreta e la spiritualizzazione
del problema, cioè la riduzione della pulsione a un fatto interiore,
esclusivamente psichico.
Facciamo un altro esempio. Un monaco si masturba abitual-
mente, fantasticando di essere in compagnia di una donna bellis-
sima. Egli naturalmente sente il proprio comportamento come una
violazione delle norme morali in cui crede e dei voti cui è vinco-
lato, e va a consultare un analista. Gli viene suggerito di esaminare
attentamente la fantasia della donna bellissima, quando gli si pre-
senta. Molto probabilmente produrrà allora, essendo un introverso
(di solito, salvo poche eccezioni, solo gli introversi si fanno monaci),
una bellissima fantasia di Anima, con le tipiche figure della Vergine

110

Maria e della Sophia di Dio. Gli si potrà quindi far notare che,
benché la fantasia parta da un livello piuttosto basso (ma Cristo
dopotutto non è nato in una stalla?), è pur sempre una fantasia di
unione con la saggezza divina e dovrebbe essere accettata come tale.
Un intervento del genere potrebbe anche risolvere il caso. Il
monaco cesserebbe di sentire l'impulso di masturbarsi, avendo preso
coscienza che il fattore psicologico interiore, manifestatosi all'inizio
in forma alquanto disgustosa, è la sua Anima, con cui dovrà ora
mettersi in rapporto. Ecco un esempio di spiritualizzazione, che
equivarrebbe alla produzione dell'uccello alato.
Ma, come dice Goethe, Uns bleibt ein Erdenrest, zu tragen
peinlich: qualcosa di terrestre rimane in noi, doloroso da soppor-
tare. Anche dopo un grande processo di spiritualizzazione, rimane
sempre un residuo che resiste e vuole la terra. Quel monaco, dieci
anni dopo essere "guarito", potrebbe continuare a domandarsi se
la sua fantasia non esprimeva anche il desiderio di una donna reale.
Quell'idea lo tormenterà ancora di tanto in tanto, e se è ancora
prigioniero dell'ideologia medioevale penserà che si tratta del
diavolo.
Alcuni, però, ritengono sia disonesto tagliar via certe pulsioni
appioppando loro il nome di diavolo; altri pensano invece sia una
decisione eroica, cui attenersi per tutta la vita, perché è l'unica
giusta. Si tratta sempre e comunque di una decisione personale, cui
ciascuno deve giungere da solo. Nessun analista può imporre a un
paziente di decidere in un senso o nell'altro. Non ci sono ricette.
Da un lato si può reprimere la pulsione per paura, dall'altro si può
cedere ad essa per debolezza. Il conflitto sembra insolubile.
La figura alchemica dei due uccelli - uno che cerca di sollevarsi,
l'altro che lo trattiene - ci dice che il problema è eterno: esso si
muove circolarmente su sé stesso, è una totalità di opposti. Uno
è il mondo inferiore, collegato naturalmente con lo zolfo rosso,
l'altro è il mondo superiore. In quest'ultimo stanno il Sole e la
Luna, anch'essi in opposizione. Entrambi i livelli sono quindi carat-
terizzati da coppie di opposti: il Sole e la Luna in quello superiore,
la Terra e la Luna in quello inferiore. La stessa Luna poi è divisa,
per dirla con le parole di Senior, in Luna celeste e in Luna terrestre.
Il testo è ambiguo: in un punto dichiara che la base dei due uccelli
è la Luna, in un altro la Terra.

111

Ricapitolando, c'è opposizione tra il mondo inferiore e quello


superiore; e all'interno del mondo superiore c'è opposizione tra il
Sole e la Luna; e ci sono poi due aspetti della Luna. Suona tutto
alquanto complicato, ma purtroppo i processi psicologici lo sono
altrettanto. Se abbiamo raggiunto lo stadio in cui è possibile estrarre
l'anima di una delle nostre pulsioni più forti, e siamo lacerati tra
gli opposti dello spirituale - il soltanto psicologico - e del con-
creto, possiamo procedere oltre e passare al livello superiore, prati-
cando l'immaginazione attiva e trasportando il conflitto dentro i
materiali fantastici prodotti dalla pulsione.
Per dirla in breve, l'immaginazione attiva consiste nel fare una
fantasia sulla pulsione, quando ci troviamo a doverla fronteggiare.
(Non posso qui illustrare la tecnica dell'immaginazione attiva, ma
vorrei ricordare che va praticata secondo certe norme e certe
modalità.) Supponiamo che vi siate innamorati di una donna molto
bella ma non possiate averla. Se la sognate, potete far continuare
il sogno mediante l'immaginazione attiva, incontrando quella donna
nella vostra fantasia, parlandole e ascoltando le sue risposte.
Con questo procedimento molte cose vi si chiariranno. Potrete
capire perché vi siete innamorati di una sconosciuta, vedere quanto
di vostro avete proiettato su di lei, e ritirare la proiezione. Avendo
capito che era così importante perché faceva parte della vostra
struttura psichica, potete anche smettere di fantasticare su di lei.
Sempre che non si ripresenti il problema discusso più sopra. E
perché non dovreste telefornarle? È lei, la donna in carne e ossa,
che ha dato origine alla fantasia, quella donna. Perché non soddi-
sfare la curiosità di conoscerla?
È di nuovo lo zolfo rosso che parla. Ma ora avete due possibi-
lità di scelta: o telefonarle, precipitando nel mondo inferiore, o
telefonarle nell'immaginazione attiva, dicendole che siete certi che
è la vostra Anima, e che sapete che è dentro di voi, ma che il
desiderio di conoscerla realmente continua a tormentarvi. Che ne
pensa? Che ne dice? Lasciate così che sia l'Anima evocata dalla
vostra immaginazione a sbrogliare il problema.
Portare il conflitto nell'immaginazione attiva significa spiritua-
lizzarlo ulteriormente. La scissione permane, ma sul piano spiri-
tuale. Altrimenti l'avrà vinta lo zolfo rosso, andrete a telefonare a
quella donna, e cadrete nel mundus interior, cioè sulla terra corrut-

112

tibile, in mezzo alla realtà concreta, e lì naturalmente comincia il


dramma. Se scegliete la strada che va verso l'alto, portate invece
il vostro conflitto concreto sul piano superiore. Qui potrete chie-
dere alla donna interiore che cosa vi consiglia di fare del vostro
desiderio di qualcosa di più concreto, e ascoltare la sua risposta.
Ma proprio qui sta il difficile. Molti non sanno ascoltare ciò che
dice la figura interiore, e s'immaginano una qualche risposta, in-
vece di ascoltare veramente. Per riuscirci ci vuole molta pratica.
Il conflitto, comunque sia, può essere trasportato e affrontato su que-
sto piano - cioè all'interno - dove ci si scontra psicologicamente
con la figura interiore nel tentativo di chiarire il conflitto stesso.
Riprendiamo l'esempio un po' crudo - bisogna anche tener
conto del mondo inferiore - del monaco che si masturbava. Sup-
poniamo che torni dall'analista e gli dica che tutte quelle belle
cose sulla Sophia e sull'Anima interiore vanno benissimo, ma di
tanto in tanto il diavolo lo tenta ancora e gli sussurra che sta per-
dendo qualcosa d'importante sul piano reale. Che consiglio può
dargli l'analista? Che cosa si può fare? Io, personalmente, gli rispon-
derei di provare a chiederlo alla Sophia interiore. La Sophia non
è soltanto la conoscenza interiore. È molto di più, è la conoscenza
di Dio. Tanto varrebbe dire al monaco di porre la sua domanda a
Dio. L'analista non è in grado di risolvere il suo problema. Egli
deve rivolgersi all'immagine della Divinità dentro di lui, chiederle
come dovrebbe comportarsi, e mettersi in ascolto. Dopodiché molte
cose possono accadere. Una delle più probabili è che il monaco
si renda conto che Dio ha due facce. Il conflitto ha origine in Dio
stesso.
La figura interiore risponde spesso per paradossi. Dice che in
qualche modo la realtà dovrebbe avere la sua parte, e che perciò
il monaco sta perdendo qualcosa d'importante; e allo stesso tempo
dice che il problema è tutto psicologico. Di fronte a una risposta
talmente ambigua il poveretto sentirà di non poterne più. Ma forse
capirà, se ne è in grado, che l'Uno fa il doppio gioco, e che il con-
flitto è necessario e voluto e non va risolto razionalmente. Il Sé
può manifestarsi soltanto attraverso il conflitto: incontrare il pro-
prio insolubile ed eterno conflitto è incontrare Dio, e pone fine a
tutte le chiacchiere dell'Io. È il momento della resa, il momento in
cui Giobbe dice che si metterà una mano sulla bocca e non discu-

DESCRIZIONE Tavola III


La casa sotterranea descritta da Senior nel De chemia. Il saggio (Hermes)
regge la tavoletta simbolica. Sopra l'illustrazione, l'inizio del decimo capitolo
di Aurora consurgens"
Manoscritto quattrocentesco dell'Aurora consurgens, Zurigo, Zentralbibliothek,
Codex rhonovacensis 172

la tavola rappresenta una casa dai tetti rossi vista da davanti: la casa ha sulla
sinistra un portico sotto il quale è posta una lampada a olio retta da un palo che
è indicata da tre uomini in fila indiana dietro ad essa con tuniche rispettivamente
grigia, verde e rosa man mano che si avvicinano alla lampada. Di fronte agli uomini
e quindi sulla sinistra del disegno, separato da loro dalla lampada, siede un
anziano con tunica blu che regge una tavoletta marrone con incisioni di lune nere e
dorate e di un volatile blu. L'anziano siede davanti alla porta della casa la quale
si apre in una specie di campanile. Sui tetti della casa e del suo campanile stanno
nove volatili blu con archi dorati puntati verso l'anziano. In alto a sinistra
della tavola e quindi sopra il tetto del portico ci sono delle scritte.
FINE DESCRIZIONE TAVOLA III

112

terà più di Dio. È la coscienza che crea la dicotomia e dice o questo


o quello, o... o...
Quello del monaco è un caso inventato; ma in casi simili ho
notato spesso che la Sophia - o qualche altra figura divina, o il
Vecchio Saggio - risponde in modo evasivo, se si guarda ad essa
negativamente; e con un paradosso, se si guarda ad essa positiva-
mente. Il paradosso della realtà psichica colpisce la coscienza, che
vorrebbe sempre impostare i problemi in termini di o questo o
quello e farci su una bella discussione; ma quando appare il Sé
finiscono le chiacchiere. Il conflitto a quel punto non è più nella
testa.
È il momento in cui il conflitto trascende la dimensione verbale
e diventa un'esperienza intuitiva dell'Unità che sta dietro la dualità.
C'è qualcosa che è segretamente uno, eppure vuol essere diviso e
soffrire, finché non accade qualcosa molto difficile da afferrare e
si fa un improvviso salto di livello. Se si sta tra la destra e la sinistra,
se ci si lascia lacerare dal conflitto, si verifica un cambiamento che
viene dal più profondo del nostro essere, e tutta la situazione prende
un aspetto diverso. È come se si torturasse un animale a tal punto
da farlo balzare a un piano superiore di realizzazione. Questo è uno
dei significati del simbolo della croce. Si deve essere crocifissi ed
esclamare, come Cristo in croce: "Mio Dio, mio Dio, perché mi
hai abbandonato?" Poi accade qualcosa che permette di superare
il conflitto.
Ma torniamo al nostro testo. Se si solleva il conflitto sul piano
dell'interiorità psicologica, dove lo si può osservare con distacco,
il problema degli opposti diventa chiaro. Nel regno della psiche
l'Unità diventa visibile, e ci si rende conto che il conflitto è tra due
aspetti della psiche stessa. Ma resta ancora un fattore insoddisfa-
cente, perché la Luna è stata tagliata in due. L'elemento femminile
resta diviso. La frattura tra l'inconscio (o l'Anima) e il mondo con-
creto permane. Si tratta di un problema tuttora aperto. Pratica-
mente esso significa che nell'analisi si riesce a prendere coscienza
del conflitto, ma è poi difficilissimo agire nella vita conformemente
alla coscienza acquisita. Quando si deve risolvere il problema con-
cretamente si continua a brancolare nell'incertezza.

\\CAPITOLO 11 La seconda metà della tavoletta


Senior non ci dà nessun consiglio su come procedere per supe-
rare la difficoltà provocata dalla frattura tra inconscio e mondo
concreto, ma passa a un altro punto di vista e prende in conside-
razione un'altra possibilità. Non bisogna dimenticare che il pro-
blema è diviso in due, ha due aspetti. Senior lo presenta infatti
come duplice; e, dopo averlo affrontato da un lato, Lo affronta
dall'altro, sapendo che questo è l'unico modo di circoscriverlo.
Sulla seconda metà della tavoletta sono rappresentati due Soli: uno
illumina il mondo inferiore con due raggi, l'altro soltanto con un
raggio. In realtà, nella figura 2 i raggi non si vedono; noi ci
atterremo però al testo e alle sue amplificazioni, dove si dice che
uno dei due Soli emana un raggio soltanto, e si aggiunge che un
Sole splende con giustizia mentre l'altro splende senza giustizia.
La goffa traduzione latina dall'arabo parla a un certo punto di un
Sol cimi justitia e di un Sole non cum justitia. Benché Senior non
lo dica, credo che il Sole che splende con giustizia sia quello che
emana due raggi, perché è bilanciato, avendo due lati. Entrambi i
Soli splendono sul mondo inferiore e vi penetrano con i loro raggi.
E il mondo inferiore cela un'altra dualità: di fuori è una sfera nera,
ma dentro contiene una Luna bianca che risplende.
Generalmente il Sole rappresenta il principio maschile della co-
scienza collettiva, il fattore psicologico sconosciuto che crea la
coscienza collettiva. Dovunque degli esseri umani si raggruppino
insieme, viene a crearsi un fenomeno di coscienza collettiva. Le
parole di una lingua, ad esempio, hanno un significato medio che
è simile per ogni parlante; e per mezzo della lingua le conoscenze

115

vengono insegnate e scambiate, e si forma il patrimonio della co-


scienza collettiva.
È assai difficile stabilire quanto di individuale ci sia nella co-
scienza di un uomo e quanto invece appartenga alla coscienza col-
lettiva. Nei bambini piccoli si vedono scintille di reazioni consce
individuali, ad esempio in quelle straordinarie loro domande e nei
loro modi di dire. Lì i bambini si sforzano di raggiungere una
coscienza individuale. E quando fanno quelle loro incantevoli do-
mande prive di tatto - "Quand'è che muori, nonna?" - parlano
ancora ingenuamente e individualmente. Ma appena vanno a scuola
si trovano di fronte alla coscienza convenzionale. La scuola dev'es-
sere fatta così; e se la maestra parla del leone, o dell'orso, e poi
chiede ai bambini di scrivere un temino su quegli animali, ce ne
saranno sì e no tre per classe che esprimeranno qualcosa di indi-
viduale.
Quando insegnavo, battagliavo spesso con i bambini per indurli
a scrivere ciò che pensavano veramente, invece di ripetere quel che
avevo detto io; e mi sono resa conto che hanno una tremenda
difficoltà a farlo, perché la funzione della scuola - assecondata
dalla tendenza di sviluppo dei bambini stessi a quell'età - è quella
di farli crescere nella coscienza collettiva. E se di fatto la funzione
della scuola è l'assimilazione della coscienza collettiva, l'originalità
della coscienza individuale svanisce a poco a poco, e generalmente
a vent'anni i giovani sono un sacco pieno di coscienza collettiva.
Se si chiede la loro opinione su un argomento qualsiasi, non fanno
che ripetere ciò che dicono i loro genitori o i loro amici, o gli
articoli dei giornali, ed è difficilissimo riportarli anche a una sola
reazione conscia personale.
Si può dunque dire che il Sole è quella luce in cui tutti nuo-
tiamo, la luce di tutti i nostri giorni. Crediamo di essere coscienti,
ma non è così. Lo siamo soltanto nel regno del collettivo, e non ci
rendiamo nemmeno conto di quanto sia piccola la nostra coscienza
individuale. Bisogna cercare molto per trovare anche solo fram-
menti di coscienza che siano autenticamente personali. Se si ana-
lizza qualcuno, il Sole splende sempre; ma è il Sole della coscienza
collettiva dentro cui è rinchiusa la coscienza individuale, e il con-
flitto allora è o contro l'inconscio o contro la realtà. Quando siamo
in una situazione conflittuale, allora o combattiamo con la realtà

116

esterna, perché vogliamo modificare le cose che non vanno bene, o


siamo in contrasto con il nostro inconscio. Qualcosa che proviene
da fuori, o qualcosa che proviene da dentro, si pone in opposizione
con noi. Si può ben dire che il nemico che la coscienza deve affron-
tare è segretamente doppio: spesso la gente viene in analisi convinta
di soffrire di un conflitto esteriore e poi si scopre che è interiore,
o viceversa.
Se ci sono due Soli, ci sono anche due princìpi della coscienza
collettiva. In campo sociale essi possono manifestarsi come due
diverse forme di relazione con Dio, come il Cattolicesimo e il Pro-
testantesimo, ad esempio. Il primo vive nella luce di un Sole e il
secondo nella luce dell'altro. Per il primo gruppo di credenti certe
verità sono evidenti, lampanti, indiscutibili, chiare come il Sole.
Il secondo gruppo vede le proprie verità nello stesso modo. Dun-
que, già nell'ambito della coscienza collettiva c'è una differenzia-
zione, una frattura, un'opposizione tra due "ismi", tra due tendenze
ugualmente consce e ugualmente collettive, che però sono in con-
flitto tra di loro.
Nel De chemia le tendenze in conflitto sono simboleggiate dai
due Soli: quello che manda due raggi verso il suo opposto - la
cosa oscura - e quello che manda un raggio soltanto. Il Sole con
un solo raggio viene definito Sole senza giustizia. Che cosa signi-
fica? Quale dei due princìpi della coscienza collettiva è senza giu-
stizia verso il mondo sottostante?
Esistono due possibilità di coscienza: una rigida, e una dotata di
un atteggiamento paradossale. Questo secondo tipo di coscienza,
che rende giustizia alla componente paradossale dell'inconscio, si po-
trebbe definire un sistema aperto di coscienza, una Weltanschauung
capace di recepire il proprio opposto e di affrontarlo accettandone
le contraddizioni. Se si ha un atteggiamento cosciente di accetta-
zione dell'opposto, se si accetta il conflitto e la contraddizione,
allora ci si può mettere in contatto con l'inconscio. Questo è l'obiet-
tivo che cerchiamo di raggiungere con l'analisi. L'analista cerca di
far nascere nel paziente un atteggiamento conscio che abbia una
porta aperta all'inconscio. Ciò significa, praticamente, che non bi-
sogna mai essere troppo sicuri di sé e delle decisioni da prendere.
Le possibilità sono sempre almeno due.
Bisognerebbe regolarmente prendere in considerazione anche la

117

possibilità opposta; il che non significa essere senza spina dorsale


e starsene lì seduti a guardare senza far nulla, ma piuttosto agire
secondo la propria convinzione conscia, però con l'umiltà di chi
è pronto a riconoscere di aver sbagliato, se i fatti dovessero dimo-
strarlo. Questo è uno stato di coscienza che permette di avere un
rapporto vivo con l'altro lato, il lato oscuro. Il Sole ingiusto è l'at-
teggiamento di coscienza di chi crede di sapere esattamente cos'è
bene e cos'è male, è l'atteggiamento rigido che blocca il contatto
con l'inconscio. Il Sole giusto, quello con due raggi, ha invece un
effetto formativo e strutturante sull'inconscio.
Quando penso a Senior, cui toccò vivere tra gli Sciiti e i Sun-
niti, azzardo l'ipotesi che, nell'immagine dei due Soli, volesse anche
rappresentare quella dicotomia religiosa. La coscienza, comunque,
tende a essere unilaterale e sicura di sé, e ciò danneggia il mistero
della vita. Se invece essa assume un atteggiamento ambivalente,
riesce a gettar luce su quel mistero. Chi riconosce che la cono-
scenza ha dei limiti e che si può sbagliare, moralmente o scientifi-
camente, tiene la porta aperta all'ignoto. L'eccessiva sicurezza può
essere negativa, può essere un mero punto d'appoggio per l'azione.
Occorre integrare l'atteggiamento conscio con l'atteggiamento
religioso, tenendo conto con umiltà dei fattori sconosciuti. Anche
quando si ritiene di star facendo la cosa giusta, bisogna prestare
molta attenzione alla comparsa di eventuali segni indicanti la par-
zialità della nostra valutazione. La coscienza è essenziale per l'in-
conscio perché senza di essa l'inconscio non potrebbe vivere. Ma
la coscienza è soltanto un canale di comunicazione dell'inconscio,
che può fluire attraverso la coscienza se essa ha un atteggiamento
ambivalente, paradossale. Allora l'inconscio può manifestarsi, e si
evita quella spaccatura della personalità - o della civiltà - che
deriva da un indurirsi del conscio che si oppone all'inconscio.
Qui c'è un dualismo segreto nell'oggetto. Si potrebbe dire, ap-
prossimativamente, che l'oscuro mondo inferiore è l'inconscio, in
quanto è sconosciuto: non possiamo penetrarlo con la mente né
affermare di sapere cos'è. Il concetto di "inconscio" denota sem-
plicemente ciò che non è chiaro alla coscienza, cioè un conglo-
merato di molti elementi. Ci sono due cose sconosciute, due limiti
ultimi della conoscenza, che interessavano particolarmente agli al-
chimisti e di cui ho trattato nel primo capitolo. Questi due misteri

118

non ancora risolti, e stranamente quanto inspiegabilmente interdi-


pendenti, sono la psiche e la materia. La fisica, in ultima analisi,
postula la materia come qualcosa di inconscio, in quanto è qualcosa
di cui non possiamo diventare coscienti. L'inconscio è, per defini-
zione, la stessa cosa: è qualcosa di psichico di cui non possiamo
diventare coscienti, e non sappiamo come le nostre descrizioni
dell'inconscio si combinino con la materia. Di qui il conflitto tra
interiore ed esteriore.
In definitiva, è la coscienza che crea il conflitto tra interiore ed
esteriore, proiettando l'uno come materialmente reale e l'altro come
psicologicamente reale. In effetti non conosciamo la differenza tra
la realtà materiale e la psiche.
Dobbiamo onestamente riconoscere di trovarci di fronte a un'en-
tità sconosciuta che talvolta ci appare come materia e talvolta come
psiche, e di non sapere ancora come materia e psiche siano colle-
gate. Neanche gli alchimisti lo sapevano. È un mistero della vita
che ha due aspetti. Se ci accostiamo ad esso dall'esterno, in modo
estroverso e statistico, ci appare come materia; se ci accostiamo
ad esso dall'interno, ci appare come una realtà che ci piace chia-
mare inconscio.
Nell'immagine della tavoletta i due Soli irraggiano una sfera che
esternamente è nera. Fuori c'è la nigredo, cioè l'aspetto distrut-
tivo dell'inconscio. Sperimentiamo questa distruttività molto spesso,
almeno all'inizio dell'analisi, quando impariamo a conoscerla. In
questa prima fase i sogni sono molto critici. L'inconscio è pieno
di impulsi distruttivi, di fattori dissociativi; ma se scendiamo più
in fondo, vediamo qualcosa di luminoso, di significativo. L'illumi-
nazione può venirci proprio da quel luogo oscuro. Se dirigiamo il
raggio della coscienza su di esso, se lo riscaldiamo con la nostra
attenzione conscia, dal buio emerge qualcosa di bianco: è la Luna,
l'illuminazione che viene dall'inconscio.
Talvolta facciamo dei sogni che, al risveglio, giudichiamo inde-
centi, o disgustosi, od osceni, o stupidi. Ci sarebbe piaciuto fare un
bel sogno archetipico, e abbiamo sognato quella robaccia! Invece
di irritarci, dovremmo analizzare attentamente il sogno per sco-
prirne il senso. In genere, i sogni di quel tipo sono i più illuminanti,
se si riesce a decifrarli. Anche se il loro significato rimane oscuro,
essi hanno contenuti dinamici che arricchiscono molto il sognatore.

119

Quei sogni sono oltremodo preziosi: essi si presentano con un guscio


di deprimente nerezza che suscita avversione e li fa sembrare inav-
vicinabili, ma dentro quel guscio c'è la luce dell'inconscio. Spesso
la luce si cela proprio nei temi depressivi del sogno; e gli impulsi
oscuri, se vengono analizzati con amore e con un atteggiamento
che accetta il paradosso, si rivelano pieni di significato.
Senior, a questo stadio, sembra dunque presentare un conflitto
conscio tra due modi di porsi nei confronti dell'inconscio. Più ge-
neralmente, come si è già detto, il conflitto che la vita presenta è
duplice: da una parte nella sfera della Luna, dall'altra nella sfera
del Sole. I due tipi di conflitto sono solitamente intrecciati, e hanno
qualcosa in comune, essendo in definitiva due aspetti della stessa
cosa. Essi dimostrano il paradossale dualismo di fondo di ogni
fenomeno psicologico.
Ciò che le figure della tavoletta non dicono, viene dichiarato poi
nel testo: tutto l'insieme è la descrizione dell'Opera alchemica,
della ricerca della pietra filosofale. Ci vien detto che uno è il primo
stadio, e l'altro il secondo e più avanzato stadio di tale Opus. La
pietra filosofale viene prodotta con il passaggio a questo secondo
stadio, in cui il conflitto della vita è diventato conscio. In quest'ul-
tima fase dell'Opera, essendo ormai entrati in rapporto con l'in-
conscio, dobbiamo dedicarci al delicatissimo problema del mante-
nimento della giusta relazione con esso, cercando di non ricadere
nell'unilateralità. Anche coloro che si sono sottoposti a una lunga
analisi junghiana tendono a codificare il loro processo d'individua-
zione. Pur avendo vissuto esperienze molto intense e vitali, se si
accontentano di fermarsi a quel punto e le codificano - ad esempio
trasformandole in norme da predicare agli altri - il loro sviluppo
si arresta. Questo perché ogni fenomeno conscio si logora, si
esaurisce.
Il conflitto - val la pena di ripeterlo - è eterno e dev'essere
sopportato. L'unilateralità della coscienza deve continuamente venir
messa a confronto con il paradosso. Ne consegue che ogniqualvolta
una verità sia stata sperimentata come tale e tenuta in vita per un
po' nella nostra psiche, bisogna fare un'inversione di marcia e
muoversi nella direzione opposta. Come dice Jung, ogni verità
psicologica è solo una mezza verità, e anche questa è solo una
mezza verità. Anche l'analista deve sempre confrontarsi con il prò-

120

prio inconscio, ed essere consciamente preparato a rinunciare a


tutte le sicurezze raggiunte. Egli deve assumere costantemente un
atteggiamento doppio, ambivalente.
Allora, forse, il Sole con i due raggi è più adatto a influenzare
l'inconscio e più capace di assimilarlo in virtù del suo atteggiamento
di apertura; proprio come se ci fosse una seconda coscienza dietro
la coscienza, come se ci fossero due coscienze: una più superficiale
coscienza operativa che svolge le funzioni ordinarie, e una coscienza
più profonda che giudica con maggior distacco ciò che accade,
riconoscendone la parzialità rispetto alla totalità della vita. Esiste
dunque questa "coscienza dietro la coscienza", che osserva spassio-
natamente le cose così come sono in quel momento. Questo modo
di porsi, sul piano emotivo, viene descritto da Jung come uno stare
nel bel mezzo di un conflitto tempestoso mantenendosene contem-
poraneamente al di fuori e osservandolo con serenità.

\\CAPITOLO 12 La lettera del Sole alla Luna crescente


Commenterò ora la lettera del Sole alla Luna crescente, e ciò
mi condurrà nel corso di questo capitolo e del seguente a ripren-
dere sotto altra luce temi già svolti nel capitolo precedente. Mi sia
concesso questo modo di procedere apparentemente ripetitivo.
Il Sole dice alla Luna: "In gran debolezza ti darò luce dalla mia
bellezza." Dal punto di vista astronomico, il Sole brilla di luce
propria e la Luna di luce riflessa; è cioè il Sole che, in natura, dà
luce alla Luna. Il Sole, nella sua forma radiante, intende conferire
un po' della sua luce alla Luna, affinché essa possa raggiungere con
lui la perfezione.
Sforziamoci di capire cosa significassero il Sole e la Luna per i
contemporanei di Muhammad ibn Umail. Il Sole generalmente è
un'immagine della Divinità. Più avanti nel testo si dice esplicita-
mente che il Sole è la divinità spirituale: bellezza emanante bontà,
forse senz'ombra. La Luna, che riceve la luce solare, è imperfetta.
La Luna è femminile, è il ricettacolo dei morti, è responsabile di
ogni fenomeno di crescita e declino sulla terra, e regna perciò
sovrana sul mondo corruttibile: la crescita e lo sfiorire delle piante, il
movimento delle maree, il venire alla vita e il morire dipendono da lei.
In breve, i contemporanei di Senior vedevano la Luna in questo
modo; ai loro occhi essa era il simbolo dei fenomeni della vita
terrena, con i suoi paradossali alti e bassi e la sua irrazionalità che
sembra celare un senso segreto. Non bisogna dimenticare poi che
per l'uomo la Luna rappresenta un aspetto della personificazione
femminile del suo inconscio, mentre per la donna essa rappresenta
la sua vita istintiva, la base vegetativa della sua esistenza.

122

Il Sole dice che per mezzo suo si viene innalzati, e si può rag-
giungere qualsiasi altezza. È il Sole che porta in alto. Nell'antichità
destava stupore il fatto che il Sole, riscaldando l'acqua, la sollevasse
in forma di vapore dando origine alle nuvole. Il Sole veniva perciò
spesso descritto come il principio dell'elevazione spirituale. Il Sole
fa le cose perfette: le esalta, le innalza, le rende visibili.
La Luna dice al Sole: "Tu hai bisogno di me come il gallo ha
bisogno della gallina, e io ho bisogno delle tue opere, o Sole, senza
interruzione, perché tu sei d'indole perfetta, padre di tutte le luci,
l'alta luce, il gran Padrone e Signore." Il Sole ha in certo qual modo
sottolineato la superiorità della sua natura dicendo, in modo molto
solenne, che intende dar luce alla Luna attingendo alla propria bel-
lezza. La Luna, da parte sua, fa notare al Sole che ha bisogno di lei
come il gallo della gallina. Senza di lei non è niente. Benché essa
sia la cosa imperfetta che riceve la luce altrui, il Sole non può fare
a meno di lei. A cosa servirebbe il Sole se non avesse qualcosa da
illuminare? La sua luce scomparirebbe nello spazio se non incon-
trasse un oggetto che, riflettendola, la rendesse visibile.
La Luna dunque con umiltà e sottomissione tutta femminile
risponde che ha ugual diritto di esistenza: il Sole ha bisogno di un
recipiente vuoto in cui versare la sua luce, ha bisogno dell'oscurità
su cui farla risplendere, ha bisogno della materia in cui lo spirito
possa rendersi visibile. Il paragone del gallo e della gallina usato
dalla Luna è piuttosto comune e grossolano; e allude chiaramente
al fatto che tra i due princìpi esiste anche un'attrazione puramente
istintiva e di ordine sessuale. La Luna afferma di aver bisogno che
il Sole eserciti il suo effetto su di lei in continuazione, giacché il
Sole è perfetto, e padre di ogni luce. Perfectus moribus: l'espres-
sione latina denota in particolare la perfezione etica, cioè qualcosa
che alla Luna manca.
Nella mitologia della Luna, la Luna è cattiva, perché è infida.
Gli alchimisti citano spesso un salmo in cui si dice che nell'oscu-
rità della luna nuova i malvagi scoccano le loro frecce contro i
giusti. La luna nuova protegge i ladri e i malfattori quando aggre-
discono i buoni. La Luna ha in sé tutto il veleno maligno e la
mancanza di fidatezza dell'Anima nella sua condizione originaria.
Le qualità maligne della Luna sono caratteristiche del femminile
in generale. Non mi riferisco soltanto al femminile nell'uomo, ma

123

anche a quella qualità felina, a quell'astuzia di cui è bene diffidare,


a quella moralità un po' dubbia tipiche del sesso femminile: carat-
teristiche che potrebbero andare sotto il nome di ambiguità della
natura. La Luna crescente dice di essere umida e fredda, mentre il
Sole è caldo e secco; e quando si trovano accoppiati in stato di
equilibrio, essa è come una donna aperta al marito.
Viene qui espresso il conflitto tra il principio della coscienza e
la natura (l'inconscio, l'ignoto). Il conflitto tra il maschile e il fem-
minile è amplificato in una quaternità poiché entrambi contengono
due qualità: la Luna le qualità dell'umidità e del freddo, il Sole
quelle del caldo e del secco. È chiara l'allusione alla dottrina dell'an-
tichità e del Medioevo secondo cui esistono quattro elementi: acqua,
aria, fuoco e terra, e quattro qualità fondamentali: caldo, secco,
umido e freddo. Per tutto il Medioevo i quattro elementi e le quattro
qualità furono le categorie mediante le quali si studiava la materia.
Il fuoco è caldo e secco e l'aria è umida e fredda: ecco un bel
mandala. Gli elementi e le qualità possono venir disposti secondo
molte varianti diverse. Naturalmente questi schemi non corrispon-
dono alla realtà materiale. Già gli antichi si rendevano conto che si
trattava di una semplificazione inadeguata dei fenomeni della ma-
teria. Se si va un po' più a fondo, lo schema dei quattro elementi si
rivela insufficiente, come tutti i modelli che vengono proiettati
sulla realtà per darle un ordine. Anche i primissimi alchimisti
- Zosimo, ad esempio - dicevano questo, ossia pensavano ai quat-
tro elementi non come alla struttura reale della materia, ma come
a un modello mentale, a una griglia simbolica proiettata su di essa:
essi ritenevano che attraverso le quattro qualità proiettate sulla
materia si vedesse chiaramente un'immagine della totalità.
L'uso del modello dei quattro elementi è paragonabile all'uso di
certi concetti moderni quali quelli di particella, di energia, di con-
tinuo spazio-temporale, e di elettromagnetismo. I fisici sanno bene
che tali concetti s'intrecciano vagamente e, lungi dall'essere chiari
e semplici come credono i profani, sono stati creati soprattutto
come mezzi di espressione.
Le quattro qualità vengono a completare il dualismo di Sole e
Luna. È come quando un uomo e una donna s'incontrano. In realtà
non sono due ma quattro: lui e la sua Anima, lei e il suo Animus.
In ogni situazione analitica ci sono sempre quattro elementi: due

124

nella coscienza e due nell'inconscio. Ogni affermazione conscia


costella immediatamente il proprio opposto, cioè la negazione di
quell'affermazione. Se dico che una pianta è un vegetale, faccio
un'affermazione apparentemente semplicissima; ma essa contiene
già una contrapposizione interna. Infatti, dicendo che una pianta
è un vegetale, dico implicitamente che non è un minerale: essa non
è nessun'altra cosa che non sia una pianta. Ogni affermazione con-
tiene in sé l'Ombra di ciò che l'affermazione stessa esclude. Ogni-
qualvolta la coscienza produce qualcosa, anche due sole parole, ce
ne sono sempre quattro, perché l'inconscio è sempre presente.
Bisogna dunque tener conto di questa parte inconscia, sconosciuta.
Prendiamo ad esempio la contrapposizione tra fisica e psicologia.
Lo psicologo, osservando le operazioni compiute dal fisico, scopre
immediatamente che esse sono piene di proiezioni inconsce. Ma
d'altro canto, quando il fisico osserva lo psicologo, vede subito
l'aspetto fisico delle sue scoperte psicologiche, aspetto di cui lo
psicologo non è cosciente. La nostra coscienza non è abbastanza
sviluppata da poter reggere la contraddizione; eppure dovremmo
cercare di farlo, anche se è molto difficile.
Ogni polarità contiene il suo opposto, e la cosa si vede molto
chiaramente quando due esseri umani si confrontano, come nell'a-
nalisi. Allora i termini in rapporto sono sempre quattro, perché
ciascuno dei due entra nella relazione anche con il suo inconscio.
Appena si presta attenzione a questo problema, ogni relazione si fa
più complicata, perché si deve tener conto anche delle qualità
inconsce che entrano in gioco.
Possiamo fare l'ipotesi che nel De chemia si faccia riferimento,
in forma proiettiva, a questo problema. Il Sole e la Luna dicono
che, se li si accoppia in modo equilibrato, sono come un uomo e
una donna che si appartengono vicendevolmente e pienamente.
Nella coniunctio è necessario tener conto di tutti gli aspetti: solo
bilanciando i due fattori consci e i due fattori inconsci si può
ottenere la completezza.
Ma ritorniamo al problema della conflittualità tra i due aspetti
della Luna e i due aspetti del Sole. Nella Luna c'è conflitto poiché
essa appare in due forme, una celeste e una terrestre. Anche il Sole
ha due forme: quella di Sole con un raggio, che splende senza
giustizia; e quella di Sole con due raggi, che splende con giustizia.
125

Il Sole è un aspetto della coscienza, fenomeno in parte collegato


all'Io e in parte al Sé. Un Sole è aperto all'inconscio (i due raggi
simboleggiano un principio di coscienza capace di abbracciare gli
opposti), mentre l'altro Sole è un sistema chiuso, unilaterale, e
perciò distruttivo.
Il Sole dunque - come ribadisce Jung in Mysterium coniunctio-
nis - da un lato è l'immagine dell'Io, dall'altra del Sé.
L'Io è identico al Sé nella misura in cui è lo strumento di auto-
realizzazione del Sé. Solo un Io egotisticamente inflazionato è in
opposizione con il Sé. L'Io, nella sua giusta funzione, è la luce nel
buio dell'inconscio, ed è in certo qual modo assimilabile al Sé. I
due Soli sembrano illustrare il contrasto tra l'aspetto positivo e
l'aspetto negativo della coscienza propria dell'Io. Il Sole con un
raggio rappresenta il principio conscio egocentrico e inflazionato,
che non rende giustizia alla realtà o all'inconscio ed è in opposi-
zione con il Sé. Il Sole con due raggi, invece, simboleggia l'Io in
quanto strumento di realizzazione del Sé, e in questo senso fun-
ziona con giustizia.
L'Io di un uomo individuato, ad esempio, è una manifestazione
del Sé, poiché è aperto all'inconscio. Un Io di quel tipo manifesta
il Sé assumendo un atteggiamento duplice nei confronti dell'in-
conscio. In tal modo offre al Sé una base per realizzarsi. Dio, dice
Silesio, ha bisogno del nostro povero cuore per poter essere reale.
Il Sole doppio del testo di Senior mostra dunque il conflitto tra
un atteggiamento sbagliato dell'Io nei confronti della Terra, o del-
l'inconscio, e un atteggiamento che permette al Sé di manifestarsi.
È compito di ciascuno trovare questo atteggiamento conscio con
due raggi, cioè la capacità di reggere gli opposti. Ciò non significa
oscillare tra un opposto e l'altro, ma piuttosto mantenere la ten-
sione tra di essi.
Nella coscienza c'è una tendenza innata, derivante dal suo biso-
gno di chiarezza e precisione, a cadere nell'unilateralità. Si dice,
ad esempio, che Jung scrive spesso in modo poco chiaro. Ma lo fa
di proposito, adottando un atteggiamento ambivalente per rendere
giustizia ai paradossi dell'inconscio. Jung descrive i fenomeni psi-
chici da un punto di vista empirico. Buddha una volta disse che
tutti i suoi insegnamenti dovevano essere intesi a due livelli. Anche
gli scritti di Jung hanno questi due piani.

126

Coloro che sono bloccati al Vishudda chakra, se vogliamo usare


la terminologia dello Yoga, credono alle parole ma non riescono
ad afferrare la cosa in sé. Jung usa un metodo descrittivo - lo
stesso adottato ora dalla fisica nucleare - in cui i fatti vengono
descritti in due modi contraddittori ma complementari, in quanto
entrambi necessari alla definizione dell'oggetto. Le parole sono uno
strumento necessario ma non sono la cosa in sé.
L'aspetto oscuro, d'Ombra, della coscienza può essere rappre-
sentato anche come Sol niger. Le divinità solari della mitologia
hanno spesso un lato distruttivo nascosto. Apollo ad esempio è
anche il dio dei topi e dei lupi. L'aspetto negativo del Sole è parti-
colarmente evidente nei paesi caldi, dove il sole bruciante distrugge
ogni vita vegetale. In questi paesi gli spettri escono a mezzogiorno.
Anche la Bibbia parla del demone di mezzogiorno. Il lato oscuro
del Sole - la sua Ombra - è demoniaco.
Un esempio della faccia oscura e demoniaca del Sole ci viene
fornito dal cattivo uso della coscienza rispetto alla pulsionalità (che
sta alle spalle dell'Io e lo spinge), quando la coscienza non faccia
altro che giustificare l'impulso. In un caso del genere l'Io non è
abbastanza forte da decidere sulla base dei fatti oggettivi, ma si
lascia travolgere - a causa della sua debolezza - dalle sue passioni:
paura, aggressività, desiderio sessuale. Anche la perfezione è, in sé,
nemica della natura. Secondo una leggenda indocinese una volta il
Sole era troppo ardente e un eroe lo colpì, facendolo precipitare
dal cielo. Il Sol niger (Saturno) è l'Ombra del Sole, il Sole senza
giustizia, morte per gli esseri viventi.
L'uomo, con la sua coscienza, è un elemento di disturbo nell'or-
dine della natura. Ci si potrebbe perfino chiedere se l'invenzione
dell'uomo da parte della natura sia stata positiva o negativa. Nel
mito del Briccone divino (trickster) questi fa spesso la figura dello
stupido; ed effettivamente, da un certo punto di vista, l'uomo è
molto stupido e privo di equilibrio. Come animale è poco efficiente,
ha molti disturbi, ed è eccessivamente prolifico. L'uomo può essere
un errore della natura o il signore del creato; e ciò dipende dal
funzionamento - senza giustizia o con giustizia - del suo Sole. Se
la coscienza funziona come dovrebbe, è al servizio della vita, ma
quando sbaglia strada diventa distruttiva.
Uno degli scopi dell'analisi è riportare la coscienza al suo fun-
127

zionamento naturale. L'inflazione è un sintomo di un funzionamento


non giusto. Spesso si usa la coscienza per convincere gli altri che
una cosa sbagliata è giusta. Questo è il Sole nero: la coscienza
trascinata dalle pulsioni. Ciascuno di noi nasce in uno stato imper-
fetto ed equivoco: l'errore e l'ambiguità sono caratteristici della
natura umana. Fin dall'inizio, come mostra il mito di Adamo nel-
l'Eden, la condizione dell'uomo appare claudicante. Quando il Sé
non viene sorretto, dà origine a una nevrosi, o meglio, l'Ombra del
Sé entra in azione, e Dio e la natura diventano ostili all'uomo.
Una coscienza che funziona in modo sbagliato capta il lato
oscuro di Dio. Se invece la coscienza funziona secondo natura, la
nerezza non è così nera né così distruttiva; ma se il Sole rimane
immobile, si irrigidisce e brucia ogni vita, uccidendola. Per questo,
secondo certe tradizioni degli Indiani, il cuore va sacrificato per
mantenere il Sole in movimento. Ogniqualvolta stabiliamo una
regola dobbiamo contemplare la possibilità di un'eccezione alla re-
gola stessa, che altrimenti coscienza e vita sono in disaccordo.
Due Soli più due Lune fanno quattro; e la quaternità, come si
è detto, è sempre presente nei rapporti tra due persone di sesso
diverso: l'uomo ha la sua Anima e la donna il suo Animus. La
coniunctio, secondo il nostro testo, ha luogo nel ventre della "casa
serrata", cioè nel vaso alchemico in cui il Sole e la Luna si uni-
scono. Un'altra casa serrata è il sarcofago egizio, in cui il re sposa
sua madre, come nel caso di Iside e Horus, o di Hathor e Horus.
Il sacerdote, chiudendo la porta della camera funeraria, pronuncia
la formula: "Ora sei qui, e ti congiungi amorosamente con tua
madre." E un Maestro Zen dice: "La porta del suo cuore è chiusa,
e nessuno può indovinare i suoi sentimenti." Quando si vive in
unità con il Sé si diventa un mistero per gli altri.
Se si riescono a indovinare le reazioni di una persona, ciò vuol
dire che quella persona funziona ancora collettivamente. Espres-
sioni come "So bene cosa si prova in quei momenti" rispecchiano
reazioni collettive simili per tutti. L'empatia - la capacità di entrare
nello stato emotivo di un altro e di condividerlo - è basata su
qualità collettive. La maggior parte delle relazioni che intratte-
niamo con gli altri si colloca su questo piano collettivo: conosciamo
le qualità che abbiamo in comune, quali, ad esempio, l'amore e la
gelosia. Senza empatia non potremmo metterci in relazione con i

128

nostri simili; ma l'unicità dell'individuo sta altrove. È caratteristico


del genio creare qualcosa di imprevisto, sorprendente e non banale.
Non si riesce a indovinare cosa verrà prodotto da una persona
creativa, proprio perché si tratta di qualcosa di nuovo e di non
determinabile a priori. Le idee e le reazioni emotive di una persona
creativa sono uniche.
Il processo d'individuazione porta a essere creativamente unici
in ogni circostanza; e l'immagine della camera chiusa o della casa
serrata allude a questo centro segreto della personalità, alla sor-
gente segreta della vita. Se si arriva a realizzare tale unicità attra-
verso il processo individuativo, gli altri non riescono più a indovi-
nare le nostre mosse, perché non possono vedere dentro la camera
chiusa del nostro cuore da cui sgorgano reazioni creative e im-
prevedibili.
Credo che queste reazioni creative imprevedibili derivino dal-
l'unità con il Sé. È il Sé che possiede la qualità della creatività
individuale e unica in ogni frangente. Quando il Maestro Zen
afferma che non si possono più prevedere i movimenti del suo
cuore, vuol far capire che qualsiasi cosa egli dica o faccia sarà
creativamente sorprendente. La camera chiusa allude a questo se-
greto, poiché in definitiva l'individuo è un sistema chiuso, un'entità
unica il cui centro è una fonte imprevedibile di vita. In un indi-
viduo che sappia attingere a quella fonte sentiamo il mistero della
personalità unica. Egli ha, per così dire, chiuso la propria casa, e
chiudere la casa significa sciogliersi dai vincoli del collettivo e non
esserne più contaminati, non solo esteriormente ma anche interior-
mente, separandoci dall'uomo medio e inautentico che alberga den-
tro di noi.
Si viene così a creare una situazione paradossale, perché il con-
seguimento dell'unicità individuale va insieme alla capacità di par-
tecipare al collettivo. Tale situazione è illustrata dall'ultima delle
figure dei Dieci Tori dello Zen, che rappresentano le tappe succes-
sive della realizzazione della propria vera natura. Nella decima
figura della serie il saggio, che ha raggiunto l'illuminazione, va al
mercato con la sua ciotola da mendicante e un discepolo che lo
segue. È un vecchio che sorride dolcemente e non ricorda nem-
meno più di essere un illuminato. Egli è ora un uomo collettivo
che, scordata l'esperienza del Satori, si mescola alla gente del

DESCRIZIONE Tavola IV
Il Sole e la Luna, il conflitto tra il maschile e il femminile. Ogni principio
contiene il suo opposto: di qui gli scudi con i simboli invertiti. In basso, la
materia (verde) è sopraffatta da una coppia di opposti (sempre le figure solare e
lunare), senza i quali essa non può germinare e diventare la pietra filosofale. La
pelle nera allude alla nigredo e la veste bianca all'albedo"
Manoscritto quattrocentesco dell'Aurora consurgens. Zurigo, Zentralbibliothek,
Codex rhonovacensis 172

la tavola è composta da due riquadri a forma di rettangolo uno sopra l'altro con in
mezzo un'iscrizione. Il riquadro in alto presenta la raffigurazione di profilo di
un leone cavalcato da un uomo con la testa di sole e la tunica blu che si batte
contro una donna nuda con la testa di luna nera che cavalca un volatile blu a
quattro zampe grande quanto il leone del sole. Sia il sole che la luna reggono
nella mano destra una lancia dorata che si puntano vicendevolmente contro e nella
sinistra uno scudo -il sole ha lo scudo nero con incise delle lune e la luna uno
scudo blu con inciso un sole giallo- con cui parano la lancia dell'altro. Lo sfondo
è rosso. Il riquadro in basso rappresenta su uno sfondo sempre rosso un drago verde
supino visibilmente morto con la testa penzolante verso destra: una figura con
tunica blu e armatura che gli copre il volto gli sta legando le zampe dietro mentre
una donna nera con la tunica bianca gli sta legando le zampe davanti ed è
inginocchiata su di lui così da tenere le sue ginocchia sul suo collo.)
FINE DESCRIZIONE TAVOLA IV

129

mondo. Soggettivamente non si sente affatto unico, ma al suo pas-


saggio - dice la tradizione Zen - il ciliegio fiorisce. Nessuno,
vedendo quel vecchio panciuto che se ne va al mercato con quel
sorriso un po' insipido sulle labbra, immaginerebbe che fa fiorire
i ciliegi. La sua unicità si manifesta come creatività, ma non è
intenzionalmente nella sua mente. Egli non si sente unico; è unico.
Ma, interrogato, risponderà di essere soltanto un povero vecchio
e si mostrerà stupito che qualcuno gli abbia chiesto aiuto o consi-
glio. Quelli come lui, anche se la loro unicità è manifesta, hanno
una grande umiltà, un'umiltà naturale.
È, di nuovo, il paradosso dell'Io e del Sé. L'Io deve assumere
l'atteggiamento di un essere umano in mezzo ad altri esseri umani,
e l'unicità, se è stata realizzata interiormente, scaturirà da esso
spontaneamente. Il che è esattamente il contrario dell'inflazione, in
cui ci si sente unici, diversi da tutti gli altri, e incompresi: "Sono
così sensibile che nessuno mi capisce." Quando qualcuno mi dice
una frase del genere, rispondo sempre che non è vero, e che anzi
conosco un mucchio di gente fatta così. Non lo dico naturalmente
per cattiveria, ma perché è la verità: essere molto sensibili e sentirsi
incompresi è una qualità comunissima, diffusa specialmente tra gli
introversi, i quali si sentono unici anche se non lo sono. L'illumi-
nato non si sente unico ma uomo in mezzo agli altri uomini. Egli
è aperto al mondo e umano con tutti. Paradossalmente lo si po-
trebbe definire infinitamente unico e incomprensibile.
La metafora del ventre della casa serrata indica che è la natura
stessa, e non un atto artificiale, a rinchiudere la creatività nell'inti-
mità; ma si riferisce anche, molto concretamente e banalmente, al
problema della discrezione analitica. Nell'analisi, appena si tocca
l'unicità dell'altro, la riservatezza è d'obbligo. Se fino a quel mo-
mento si trattava di una regola convenzionale, forse non veramente
necessaria, quando si viene a contatto con questa unicità diventa
naturale non parlarne assolutamente con nessuno. Ci si rende conto,
in modo spontaneo e naturale, che si tratta di materia riservata. Il
mistero dell'incontro con l'unicità dell'altro è caratteristico di ogni
relazione amorosa. In questo tipo di relazione la casa si chiude da
sé, naturalmente.
Dietro la porta chiusa la Luna riceve la propria anima dal Sole
e il Sole si prende la bellezza della Luna, che diventa sottile e de-

130

bole. Ciò significa che la coniunctìo ha luogo nella Luna nuova,


nel mondo infero. La coniunctìo, come ha fatto osservare Jung in
Mysterium coniunctionis, non avviene nella Luna piena - cioè
quando tutta la Luna è illuminata dal Sole - ma nella notte più
fonda, in cui nemmeno la Luna brilla. È nell'oscurità di questa
notte che il Sole e la Luna si uniscono.
È molto interessante notare che nel simbolismo della Chiesa
medioevale il Sole è simbolo di Cristo e la Luna dell'Ecclesia, della
Chiesa. La coniunctìo del Sole e della Luna viene in questo caso
interpretata come l'unione di Cristo con la Chiesa redenta. Ma nes-
suno ha mai messo in rilievo che, quando si uniscono, la Luna non
c'è, nascosta com'è completamente nel buio. Questo particolare o
viene prudentemente omesso o non viene commentato.
La coniunctìo ha luogo nelle tenebre, quando non c'è più alcuna
luce che splenda. Quando si è completamente spenti e la coscienza
si è ottenebrata, ecco che qualcosa nasce, che qualcosa vien gene-
rato. Nella depressione più profonda, nella più nera desolazione,
nasce la nuova personalità. La coniunctìo - la coincidenza degli
opposti - si verifica proprio nel momento in cui si è allo stremo,
al limite della sopportazione.

\\CAPITOLO 13 La lettera del Sole alla Luna crescente


Il Sole dà la propria luce alla Luna, ma in quell'attimo la Luna
vien come cancellata, svanisce e diventa molto sottile. Si può dun-
que pensare che il Sole, avvicinandosi alla Luna per illuminarla, le
faccia del male. Nel testo, poi, il Sole dice alla Luna che le con-
ferirà nuove virtù a patto che essa non gli faccia del male nella
coniunctìo. Se il Sole può far del male alla Luna e la Luna al Sole,
la coniunctìo è evidentemente pericolosa. Forse il pericolo si po-
trebbe anche evitare, ma più i due astri si avvicinano uno all'altro,
più aumenta il pericolo che si distruggano a vicenda invece di
unirsi. Ciò deriva dal fatto - già discusso sopra - che sia il Sole
che la Luna hanno un'Ombra.
Entrambi hanno un lato oscuro e distruttivo, e quando si avvi-
cinano molto accade loro ciò che accade a due innamorati: più
aumenta l'amore, più aumentano anche i dubbi e i sospetti. Molto
spesso si ha paura perché, quando si apre il nostro cuore all'altro,
l'altro può farci molto male. Se, ad esempio, un uomo mostra a
una donna di amarla, si espone all'attacco dell'Animus di lei. Se
non la ama, osserverà con distacco che si comporta in un certo
modo per via di quel suo maledetto Animus; ma se la ama, sarà
ferito dalle terribili battute che l'Animus le detta. Lo stesso vale
per la donna: se riconosce di amare un uomo, il veleno dell'Anima
di lui può colpirla. In un rapporto amoroso perciò ci si accosta
sempre all'altro con tremore. Questa situazione è rispecchiata sim-
bolicamente dalla paura di unirsi del Sole e della Luna.
Se consideriamo la coniunctìo da un punto di vista puramente
interiore, l'incontro della personalità conscia e di quella inconscia

132

dà luogo a due possibilità: o l'inconscio inghiotte la coscienza, come


nella psicosi, o la coscienza con le sue teorie distrugge l'inconscio,
come nell'inflazione conscia. Quest'ultimo stato si manifesta anche
quando esiste una psicosi latente. Chi corre questo rischio può
cavarsela dicendo che l'inconscio "non è nient'altro che..."; può
così evitare la psicosi, ma allontana da sé l'inconscio, o ne soffoca
completamente la vita misteriosa. Molti abbandonano l'analisi in
queste condizioni. Durante il processo analitico si avvicinano sem-
pre di più all'inconscio finché non cominciano a percepire qualcosa
di sgradevole che sta per affiorare. Quando il lavoro analitico si fa
difficile preferiscono interromperlo, dicendo di sapere tutto quanto
devono sapere e riducendo tutto a "nient'altro che". In tal caso il
Sole ha distrutto la Luna. Se invece l'inconscio sommerge la co-
scienza e dà luogo a un episodio psicotico, la Luna ha distrutto il
Sole.
Quando conscio e inconscio s'incontrano c'è sempre il rischio
che non ne nasca amore ma distruzione. Dalla lettera d'amore
risulta chiaro che è proprio quest'ultima che i due astri vorrebbero
evitare. Ciascuno chiede all'altro di non fargli del male e gli pro-
mette aiuto. In tal modo riescono a mantenere la relazione sul
piano giusto. È ben vero che la Luna si assottiglia e scompare per
un po', ma poi verrà esaltata insieme al Sole, e innalzata con lui
all'ordine degli Anziani (i Seniores della versione latina, gli Sceicchi
del testo arabo).
Questo passo è piuttosto strano e non sono sicura che il mio
tentativo d'interpretazione sia esatto. Mi è d'aiuto un testo paral-
lelo in cui si parla dell'ordine degli Anziani come dell'ordine dei
Ventiquattro Anziani. Il riferimento è ai ventiquattro vecchi del-
l'Apocalisse di san Giovanni, i ventiquattro Anziani di Israele che
siedono giorno e notte intorno al trono di Dio. L'allusione sembra
essere alla casa del giorno e della notte e al passaggio del Sole e
della Luna attraverso tutte le fasi delle ventiquattr'ore.
Nella setta mistica degli Sciiti l'ordine degli Anziani rimanda
alla tradizione segreta dell'Imam. In ogni generazione c'è uno
Sceicco, l'Imam appunto, il quale dà l'iniziazione spirituale. Re-
cando in sé la luce della Divinità egli rappresenta l'incarnazione
della Divinità stessa, ed è il Guru segreto, il Maestro mistico.
Questa tradizione è caratteristica degli Sciiti, dei Drusi e di alcune

133

altre sette islamiche. Il punto di divergenza è chi dovrebbe essere


considerato la guida spirituale, ma in tutte si ritrova l'idea del
capo spirituale unico, dell'illuminato, di colui nel quale si è incar-
nata, più che in ogni altro, la luce di Dio.
Dal momento che il testo di cui ci stiamo occupando è un testo
arabo, è possibile che esso contenga qualche idea del genere, idea
che si può far rientrare nel contesto di un'interpretazione psicolo-
gica. Il Vecchio Saggio è una figura dai molteplici aspetti e si
manifesta su piani diversi o in fasi diverse. L'archetipo del Vecchio
Saggio - un aspetto del Sé - appare come moltiplicato secondo
una scansione temporale: questo è il senso dei ventiquattro Anziani
(ventiquattro come le ore del giorno) e dell'idea che per ogni epoca
particolare della storia ci sia di volta in volta un solo Imam. Anche
il simbolismo cristiano dei dodici apostoli rimanda chiaramente ai
dodici mesi dell'anno e alle dodici ore del giorno.
Credo che tutto ciò sia in relazione con il semplice fatto che il
processo d'individuazione - o la realizzazione del Sé - diventa
concretamente operante solo quando entra nella dimensione del
tempo, delle ore e dei giorni. Molti, leggendo un libro o interpre-
tando un sogno, intuiscono cos'è il Sé; ma ciò non li aiuta a risol-
vere il problema pratico di cosa fare o non fare oggi o domani. Il
Sé, per loro, non è ancora entrato nel tempo. Essi sono collegati
con la sapienza dell'inconscio, che però non è ancora entrata nella
loro esistenza personale, nello spazio e nel tempo della loro vita.
Il Sé è reale soltanto se in ogni momento (almeno in teoria, che
in pratica non si raggiunge mai uno stadio così avanzato) siamo in
comunicazione con esso, siamo coscienti di ciò che esso è, e lo
esprimiamo. Si può concludere che il Sé diventa reale solo quando
si esprime nelle nostre azioni nello spazio e nel tempo. Quando ha
raggiunto questo stadio diventa mobile.
Intendo dire che ciò che è giusto oggi può essere sbagliato do-
mani. Coloro che hanno raggiunto questo livello di coscienza sono
imprevedibili e agiscono in modo diverso in situazioni identiche.
Oggi la situazione è questa e la reazione è questa; domani la situa-
zione sarà la stessa ma la reazione sarà diversa. Non ci sono più
regole; ogni momento è diverso e acquista una potenzialità creativa;
ogni segmento temporale contiene una possibilità creativa e non
c'è più ripetizione.

134

Così, quando il Sole e la Luna si uniscono, cominciano a muo-


versi ciclicamente nel tempo. Nell'alchimia orientale ciò viene sim-
boleggiato dal processo di circolazione della luce: la luce interiore,
una volta trovata, comincia a ruotare da sé. Nel Segreto del fiore
d'oro, e nell'alchimia, questo fenomeno viene definito cìrculatio,
rotazione; e ci sono molti testi alchimistici in cui si dice che la
pietra filosofale deve circolare. Solitamente la cìrculatio è collegata
con il simbolismo del tempo. I testi affermano infatti che la pietra
filosofale deve passare attraverso l'inverno, la primavera, l'estate e
l'autunno, oppure attraverso le ore del giorno e della notte. Essa
deve circolare attraverso tutte le qualità e tutti gli elementi; o deve
passare dalla terra al cielo, e poi tornare alla terra. In ogni caso
l'idea di fondo è la stessa: una volta prodotta, la pietra filosofale
comincia a circolare.
In termini psicologici ciò significa che quando il Sé comincia
a manifestarsi nello spazio e nel tempo esso ha un effetto imme-
diato su tutta la vita dell'individuo. A quel punto azione e reazione
si accordano costantemente con il Sé, ora reale e manifesto nei suoi
propri movimenti. La pietra, o la nuova luce, o il Sé, si muove
spontaneamente. Naturalmente è nostro compito ascoltarlo, ma se
lo facciamo, si muove e produce impulsi autonomi.
Ma come possiamo sapere se si tratta di impulsi giusti? Impulsi
che sono ritenuti giusti da alcuni sono sbagliati per altri. Il giudi-
zio è soggettivo. Il mio punto di vista personale è che il problema
non consiste nello stabilire cos'è giusto e cos'è sbagliato. Quando
si è con il Sé non ci si preoccupa più di questo dilemma. Natural-
mente, se si fa la scelta sbagliata, bisognerà pagare; ma ciò che
conta è il rapporto con il Sé. Essere separati da esso equivale a
essere spiritualmente morti. Per essere spiritualmente vivi bisogna
essere uniti al Sé; se poi esso ci suggerisce di fare qualcosa che gli
altri ritengono sbagliato, e veniamo criticati, e cominciamo a dubi-
tare della bontà della nostra scelta, potremo comunque ritenerla
legittima perché è stata fatta in unione con il Sé.
Ritengo che quando le nostre azioni scaturiscono da un rapporto
vivo con il Sé, possiamo benissimo accettare di pagare il prezzo
dell'incomprensione di coloro che ci accusano di aver agito male,
e dei nostri stessi dubbi. Anche se soggettivamente si sente di non
aver sbagliato, bisogna essere tolleranti con chi ci giudica in errore.

135

Nessuno, ad ogni modo, può portarci via la nostra felicità, il nostro


sentirci vivi. Quando si è in armonia con il Sé, infatti, si prova un
senso di tranquillità e di felicità assoluta; e le teorie intellettuali-
stiche e distruttive con cui gli altri ci condannano non ci feriscono.
Il sentimento di aderenza al Sé diventa qualcosa di indistruttibile.
Naturalmente lo si perde sempre di nuovo, poiché è molto difficile
conservarlo a lungo.
La lettera d'amore continua con la Luna che dice al Sole: "La
sostanza incandescente della tua luce si unirà alla mia luce e tu e io
saremo come la mistura di vino e acqua dolce, e io fermerò il mio
flusso e poi sarò avvolta nella tua oscurità e questa avrà il colore
dell'inchiostro nero" ... "e il mio corpo coagulerà".
Qui la miscela delle luci dei due pianeti è paragonata alla mi-
scela di vino e acqua, il cui significato simbolico è ben noto alla
tradizione cristiana. Nella Messa, infatti, vengono mescolati insieme
nel calice acqua e vino, per rappresentare l'aspetto umano e l'aspetto
spirituale e divino di Cristo.
Il vino appartiene naturalmente al Sole e l'acqua alla Luna poi-
ché, secondo il modo antico di vedere le cose, tutto ciò che è
umido è sotto la signoria della Luna. Questo simbolismo della
coniunctio non appartiene soltanto alla tradizione cristiana ma
anche alla cultura araba, e vuole esprimere l'esaltazione dell'unione
mistica della sostanza spirituale con la Divinità. Nelle poesie di
Hafiz (1320 circa-1389), o di Gialal ad-din Rumi (1207-1273), che
celano un senso mistico dietro l'elogio dell'ubriachezza, l'acqua
rappresenta generalmente il corruttibile, il femminile, un aspetto
del flusso della vita e dell'inconscio. Se all'acqua si unisce il vino,
la Luna arresterà il proprio flusso e si coagulerà, il che, secondo le
conclusioni del testo, è positivo.
Fino al momento della coniunctio, dunque, la Luna fluiva: ciò
allude al flusso costante della Luna, al suo continuo calare e cre-
scere, e al fatto che - sempre secondo le teorie antiche - essa
produce la rugiada e l'umidità, ed è causa delle mestruazioni delle
donne, del flusso del femminile. E, come le mestruazioni cessano
allorquando viene concepito un figlio, così nel nostro testo il flusso
della Luna si arresta allorquando l'unione delle luci dei due pianeti
ha generato una nuova luce.

136

Qualcosa di corruttibile e maligno, connesso con la natura mu-


tevole del femminile, si arresta e finisce. È chiaro il riferimento al
processo alchemico, il cui obiettivo è la produzione della pietra
filosofale, che non è fluida ma di una sostanza dura appunto come
la pietra. E, com'è noto, nell'alchimia la pietra filosofale è il sim-
bolo più alto della Divinità.
Sembra a prima vista abbastanza strano che il prodotto finale
dell'Opus alchemico sia qualcosa che nell'ordine naturale sta molto
in basso: una pietra, la cui unica qualità è di essere lì, immobile.
Una pietra non mangia né beve né dorme. Se ne sta lì, semplice-
mente, per tutta l'eternità. Se le date un calcio, si ferma là dove il
vostro calcio l'ha fatta arrivare, e non si muove più. Ma nell'alchi-
mia la pietra - questa cosa generalmente disprezzata - è il simbolo
della meta. Per capire perché, è necessario analizzare a fondo il
linguaggio dei mistici orientali, di certi mistici cristiani e dell'al-
chimia.
Se, a forza di confrontarsi e di combattere con l'inconscio, si è
sofferto a sufficienza, si viene a creare nell'individuo una specie di
personalità oggettiva, un nucleo che riposa in uno stato di quiete.
Questo nucleo rimane tranquillo anche in mezzo alle più furiose
tempeste della vita. Esso è intensamente vivo, ma non agisce né
partecipa al conflitto. Coloro che hanno sofferto a lungo raggiun-
gono spesso questa pace mentale: un bel giorno qualcosa si spezza,
e il loro volto assume un'espressione quieta. In loro è nato qualcosa
che sta nel centro, al di fuori del conflitto od oltre il conflitto.
Naturalmente, subito dopo, il conflitto, che non è stato risolto,
ricomincia; ma l'esperienza di quel qualcosa che resta quieto oltre
il conflitto non si cancella, e da quel momento in poi il problema
si presenta in modo diverso. Non ci si affanna più a cercare, si sa
che quel qualcosa esiste, poiché lo si è sperimentato per un attimo.
Il processo alchemico ora ha una meta: ritrovare l'esperienza di
quell'attimo e imparare a poco a poco a conservarla, trasformandola
in qualcosa di costante.
In tutte le battaglie della vita c'è sempre quella cosa - e quella
sola - che sta al di sopra della battaglia. Come dice Jung nel suo
Commento al 'Segreto del fiore d'oro' (1929/1957), è come se si
stesse in cima alla montagna, al di sopra del temporale. Vediamo
le nuvole nere gonfie di pioggia e i fulmini, ma qualcosa dentro

137

di noi è al di sopra della tempesta, che possiamo perciò osservare


con distacco. In un certo senso ci siamo dentro, ma in un altro
senso ne siamo fuori. Su scala minore possiamo ritenere di aver
raggiunto questa condizione di sereno distacco quando, ad esempio,,
riusciamo a mantenere per un secondo il nostro sense of humour
nel bel mezzo di un attacco di disperazione o di un conflitto molto
pericoloso e distruttivo; o quando, se siamo donne e veniamo sem-
pre di nuovo trascinate dal nostro Animus, facciamo l'autocritica
e riconosciamo con noi stesse che non è la prima volta che parliamo
in quel modo.
Possiamo anche non essere in grado di liberarci del nostro Ani-
mus distruttivo, se è ancora troppo forte; ma perlomeno qualcosa
dentro di noi ci dice sorridendo che ha già sentito quelle stupidag-
gini altre volte. Vorremmo ridere di noi stesse, anche se poi l'orgo-
glio non ce lo permette, e continuiamo a essere in balìa dell'Ani-
mus negativo. Ci sono comunque dei momenti divini di chiarezza,,
in cui si va oltre gli opposti e la sofferenza. Di solito durano poco,
ma se si lavora su sé stessi a lungo e con costanza, la pietra cresce
lentamente e diventa il nucleo sempre più solido della personalità,,
un nucleo che non partecipa più come una scimmia ai numeri da
circo della vita.
Questo è probabilmente il senso del passo citato: la Luna, che
dirige il circo della vita e fa muovere gli esseri umani come scim-
mie, arresta il suo flusso; e a questo punto appare qualcosa dì
eterno che sta oltre il conflitto. La Luna "si coagula": il processo
della vita viene visto come qualcosa di eterno al di fuori della vita
stessa. La vita si coagula ed esce dal suo stesso ritmo; si tratta
probabilmente di una preparazione alla morte, giacché la morte è
il fine naturale della vita, il frutto che cresce sull'albero della vita:-
la vita vissuta crea l'atteggiamento eterno che trascende la morte.
La Luna dice dunque: "quando saremo entrati nella casa d'amore,,
il mio corpo coagulerà e io sarò nella mia eclissi". E il Sole ri-
sponde: "Se farai ciò, e non mi farai alcun male, o Luna, e se il
mio corpo ritornerà [alla sua forma originaria], allora io ti darò
una nuova virtù di penetrazione e dopo di ciò tu sarai potente
nella battaglia del fuoco della liquefazione e della purgazione e-
non vi sarà più alcuna diminuzione, od oscurità", "e non mi com-
batterai più perché non sarai più ribelle."

138

Il Sole non fa che confermare quanto dice la Luna, e il senso


del suo discorso dovrebbe ora essere chiaro: ormai la Luna, anche
nella battaglia del fuoco - cioè negli attacchi distruttivi delle emo-
zioni che aggrediscono dall'interno e dall'esterno - resiste ferma-
mente, poiché ne è al di sopra. La Luna non si ribella più contro
la coscienza. Inconscio e conscio si sono riconciliati.
Il testo continua: "Benedetto è colui che riflette sulle mie parole;
la mia dignità non ti verrà sottratta né diventerai di poco conto,
come non diventerà di poco conto un leone, essendo indebolito
dalla carne."
Il leone è un ben noto simbolo del solstizio - cioè, astrologica-
mente parlando, del momento in cui il Sole è al culmine - ma è
anche un simbolo di resurrezione. Il lettore ricorderà che l'abbiamo
già trovato nel testo greco della Profetessa Iside, dove si diceva che
il leone genera il leone (p. 37); ricorderà anche l'immagine del
doppio leone (p. 54), e la mia interpretazione del leone come sim-
bolo del divorare, dell'aggressività e del desiderio di potenza (p. 83
e tav. II), non solo nel senso stretto del termine, ma anche nel senso
lato di desiderio di possesso. Le caratteristiche del leone (della na-
tura forte, ardente, passionale) sono le fauci spalancate. Il leone sim-
boleggia la resurrezione, ma può anche essere indebolito dalla carne.
Questa è un'allusione all'Ombra della Luna: se la forza, l'aggres-
sività e la passione rimangono bloccate sul piano concreto - il che
significa che si desidera questa o quella cosa e si è incapaci di
sacrificare il desiderio - quella stessa libido piena di passione che
sta alla base del processo d'individuazione s'indebolisce, diventa
distruttiva, distrugge sé stessa.
"Se mi seguirai", dice poi il Sole alla Luna, "non ti rinnegherò
né ti sottrarrò la crescita del piombo." L'idea qui è che il piombo,
come ho già spiegato all'inizio del capitolo 6, sia la materia prima,
il materiale della passione, e stia ora crescendo spontaneamente.
Nell'alchimia questo è il cosiddetto stadio della crescita. Gli alchi-
misti scrivono che la prima parte dell'Opera è un lavoro duro,
come fare il bucato, o lavare la sabbia, o cuocere qualcosa, o ucci-
dere il leone, o produrre la coniunctio-, ma poi, a un certo mo-
mento, il lavoro diventa un gioco da bambini, e basta mettersi a
giocare o innaffiare il giardino. Con queste metafore gli alchimisti

139

sottolineano che non occorre più alcuno sforzo, alcuna fatica. È


sufficiente osservare la crescita autonoma del piombo - l'augmen-
tum plumbi - e prendersene cura.
È come la crescita di un bambino nel ventre della madre: mentre
la nuova creatura cresce dentro di lei, essa può limitarsi a badare
alla propria salute e fare il meno possibile. Gli alchimisti usano
spesso tale similitudine: quando si è trasceso lo stadio del conflitto,
si arriva a uno stadio in cui si è come una donna incinta in attesa
della nascita del figlio, uno stadio in cui non c'è bisogno di preoc-
cuparsi se si sta facendo la cosa giusta oppure no. I Cinesi lo chia-
merebbero non-fare, lasciare semplicemente che le cose accadano.
Prestare una costante e amorevole attenzione al processo è tutto
ciò che occorre.
Il testo prosegue: "la mia luce si affievolirà e tutta la mia bel-
lezza si estinguerà, ma essi attingeranno al rame del mio puro corpo
e al grasso del piombo verificandoli nel sillogismo del loro peso,
ma senza sangue di capro, e allora si farà una distillazione tra ciò
che è falso e ciò che è vero".
Si immaginava che il sangue di capro, interpretato nell'antichità
come un'allegoria della sensualità, avesse un generale effetto cor-
rosivo. Il sangue di capro è l'essenza della sensualità, della lascivia,
della pulsione sessuale che può distruggere qualsiasi cosa. La forza
della pulsione sessuale non può tuttavia distruggere il diamante.
Secondo un'antica leggenda il diamante è l'unica pietra preziosa
che il sangue di capro non può sciogliere. Essa rappresenta la fer-
mezza della personalità che resiste all'impulso della sensualità.
Nel testo troviamo lo stesso simbolismo: la coniunctio di sostanze
di egual peso. Essa sembra adombrare uno stato di equilibrio psico-
logico inattaccabile dal sangue di capro. In altri termini, la perso-
nalità non è più travolta dalla sensualità. Si diventa allora capaci
di distinguere il vero dal falso. Dentro la personalità cresce, se così
possiamo dire, l'istinto della verità.
Di solito la vita è così complicata che non si ha mai il tempo
necessario a prendere la decisione giusta. A me capita regolarmente.
Se qualcuno mi telefona per dirmi che ha bisogno di vedermi quella
sera stessa o per chiedermi un'ora d'analisi l'indomani, non sono
mai abbastanza pronta; non riesco a decidere in fretta se è meglio
rispondere di sì o di no, o a trovare una scusa plausibile, ad esem-
140

pio che non sono libera. La mia natura (la mia funzione inferiore)
mi travolge. Rispondo di sì, mi lascio coinvolgere, e poi mi accorgo
di avere sbagliato. L'istinto della verità era lì a sussurrarmi di ri-
spondere di no, ma la riflessione e la funzione inferiore sono entrate
in gioco e la mia lentezza mi ha impedito di neutralizzarle. Poi
arriva un brutto sogno che mi fa l'effetto di una doccia fredda, e
mi chiedo se riuscirò mai a superare quello stadio e a non cadere
sempre nella stessa trappola.
Sviluppando l'istinto della verità aumentiamo la nostra capacità
di reagire rapidamente e correttamente. Quando il Sé è presente e
forte, l'istinto della verità ci comunica il suo messaggio con rapi-
dità fulminea e, senza sapere perché, facciamo la cosa giusta. La
riflessione cosciente non esercita più alcun effetto di disturbo.
L'azione del Sé si manifesta immediatamente. Solo il Sé ha questa
immediatezza. Ciò equivale - ma su un piano superiore - all'essere
completamente naturali e istintivi. Si riesce a distinguere, natural-
mente e istintivamente, il vero dal falso. Ecco perché alcuni teologi
hanno chiamato lo Spirito Santo istinto di verità: è un'ottima defi-
nizione.
Il testo continua ancora: "Io sono il ferro duro, il ferro secco,
il fermento forte, ogni buona cosa è in me, la luce del segreto dei
segreti è generata attraverso di me, e ogni cosa attiva è azione mia.
Ciò che ha luce è creato nell'oscurità della luce" ... "e allora appa-
rirà quel gran fluido della testa e della coda".
La prima parte mi sembra chiara: essa allude alla generazione di
una nuova luce, di un terzo elemento che è il frutto della co-
niunctio. È una luce nuova nata nelle tenebre: i sintomi nevrotici,
la malattia, la debolezza scompaiono. Compare qualcosa di nuovo:
illud magnimi fluxum capitìs et caudae.
Dobbiamo qui rammentarci dell'Uroboro, che si mangia la coda,
e in cui i contrari sono una cosa sola: la sua testa e la sua coda sono
unite, benché rappresentino aspetti opposti. Quando i contrari - la
testa e la coda - si toccano, ne scaturisce un fluido, che gli alchi-
misti chiamano acqua mistica o acqua divina, e che io ho definito
come il fluido della vita, del senso della vita. Con l'aiuto dell'istinto
della verità, la vita fluisce piena di senso, come una manifestazione
del Sé. Questo è, nel caso del testo che abbiamo esaminato, il risul-
tato della coniunctio. In molti altri casi viene chiamato pietra filo-

141
sofale; ma i testi dicono anche che l'acqua della vita e la pietra
filosofale sono la stessa cosa.
È paradossale che il liquido e il solido, l'acqua della vita e la
pietra morta, siano secondo gli alchimisti una cosa sola. Ma il pa-
radosso esprime i due aspetti della realizzazione del Sé: la nascita
di qualcosa di stabile, al di sopra degli alti e bassi della vita; e allo
stesso tempo la nascita di qualcosa di vivo che partecipa del fluire
della vita, senza le inibizioni e le limitazioni della coscienza.

\\Parte terza L'ALCHIMIA MEDIOEVALE


\\CAPITOLO 14 'Aurora consurgens'
La scoperta dell'Aurora consurgens - l'aurora che sorge - ha le
caratteristiche di un giallo. Jung trovò in una raccolta di testi anti-
chi uno scritto intitolato "Aurora consurgens: parte II". Si trattava
di un'opera di chimica piuttosto arida, preceduta da una breve nota
in cui s'informava il lettore che lo stampatore aveva ritenuto di
non dover pubblicare la prima parte poiché era blasfema. Ciò sti-
molò la curiosità di Jung, che per qualche tempo cercò di rintrac-
ciare questa prima parte. Alla fine scoprì che il monastero dell'isola
di Reichenau, sul Lago di Costanza, ne aveva posseduta una copia
manoscritta, passata poi alla Zentralbibliothek di Zurigo. Tale copia
risultò però incompleta: cominciava verso la metà del testo (che
ormai conosciamo per intero). Essa, inoltre, era scritta nella steno-
grafia latina del quindicesimo secolo; e Jung, che non sapeva leg-
gerla in quella forma, la passò a me. Questa copia è adorna di bellis-
sime illustrazioni, alcune delle quali sono riprodotte nelle tavole fuori
testo del presente libro.
Feci alcune indagini, e scoprii che a Parigi, a Bologna e a Vene-
zia esistevano dei manoscritti integrali dell'Aurora. A poco a poco,
collazionando le diverse versioni, riuscimmo a ottenere un testo
completo. Nella maggior parte dei manoscritti il testo veniva attri-
buito a san Tommaso d'Aquino. Non presi nemmeno in esame la
possibilità che quell'attribuzione fosse esatta. Pensai, come d'al-
tronde altri studiosi, che era una procedura abituale mettere il
nome di un autore famoso in testa a un trattato del genere, anche
se l'autore era in realtà qualcun altro.
L'Aurora consurgens è un testo sorprendente, un mosaico co-

146

struito a intarsio con citazioni tratte dalla Bibbia e dalle prime


opere alchimistiche. Alcuni lo hanno letto piuttosto superficialmente
come una specie di puzzle messo insieme da qualcuno per il proprio
divertimento; ma, visto in questa prospettiva, il testo non presenta
alcun interesse. Il suo tono infiammato e pieno d'emozione ci porta
comunque a escludere che sia stato scritto quasi per gioco.
Un'altra ipotesi, assai più vicina alla verità, è che si tratti di una
produzione schizofrenica; ma anche quest'ipotesi non mi pare del
tutto esatta, anche se l'autore, quando scrisse il testo, era sommerso
dall'inconscio. Egli stava probabilmente attraversando un episodio
psicotico. Secondo la diagnosi formulata da Jung, si tratterebbe o
dello scoppio di una psicosi, o di una fase di una psicosi maniaco-
depressiva, o di una situazione anormale vissuta e descritta da una
persona normale che in quel particolare momento era sommersa
dall'inconscio.
Benché dal documento non si possano trarre conclusioni defini-
tive, la terza ipotesi è quella che mi persuade di più. Ho interpre-
tato il testo simbolicamente, come un sogno, e sono giunta alla
conclusione che è opera di un morente. Tutto il simbolismo e la
problematica dell'Aurora ruotano intorno al problema della morte,
e alla fine c'è una descrizione delle nozze mistiche, o dell'esperienza
dell'amore, che rimanda alle esperienze fatte, a quanto pare, da
molte persone in punto di morte. Su queste esperienze si fonda la
tradizione che la morte sia una specie di matrimonio mistico con
l'altra metà della personalità.
Dopo aver tradotto, studiato e interpretato il testo fino a questo
punto, Jung decise improvvisamente di pubblicare questo docu-
mento unico, e mi chiese di scrivere una breve introduzione storica,
dove fossero discussi i problemi filologici - datazione, attribuzione,
eccetera - che esso poneva.
Il mio punto di partenza era che l'attribuzione dell'Aurora a
san Tommaso d'Aquino era falsa. Intendevo poi procedere soste-
nendo che l'opera apparteneva al tredicesimo secolo. Ma mi resi
subito conto che la mia conoscenza di Tommaso d'Aquino era
piuttosto superficiale e andava approfondita.
Cominciai a esaminare le sue opere e, per trovar conferma alla
mia ipotesi, lessi una sua biografia, che m'indusse invece a cambiare
parere. Scopersi che verso la fine della sua vita - poche settimane

147

prima di morire - san Tommaso aveva sofferto di una strana alte-


razione della personalità. Esaurito dal troppo lavoro, e per certi
altri motivi psicologici che discuterò più avanti, cominciò ad
avere degli strani stati di assenza mentale. Una volta, mentre stava
celebrando la Messa a Napoli, pubblicamente e alla presenza di un
cardinale, si arrestò di botto nel bel mezzo del rito e rimase per
una ventina di minuti mentalmente assente, come in estasi, finché
qualcuno non lo scosse e gli domandò cosa avesse. Allora tornò in
sé e si scusò.
È opinione generale che quest'episodio segni l'inizio della sua
malattia. Alcuni sostengono poi che, accanto al suo lato razionale,
egli avesse una vena mistica, che si manifestava di tanto in tanto
in questi strani attacchi di assenza mentale. Essi si fecero più fre-
quenti negli ultimi anni della sua vita - san Tommaso, di cui non
conosciamo esattamente la data di nascita, morì a 49 o a 51 anni -
finché non accadde qualcosa che non è mai stato chiarito. Essendo
continuamente in viaggio, si alzava prestissimo ogni mattina e cele-
brava la Messa per sé nella cappella di tutti i monasteri che visitava.
Aveva come amico e seguace un umile monaco, Reginaldo da Pi-
perno, che gli faceva anche da servitore. Reginaldo, che venerava
san Tommaso, è una delle nostre più importanti fonti biografiche.
Egli riferisce che una mattina, dopo aver detto Messa come al
solito, Tommaso d'Aquino ritornò bianco in volto. La cronaca in
latino di Reginaldo dice letteralmente: "Pensai che fosse impaz-
zito." Tommaso andò al suo tavolo di lavoro, spinse da parte la
penna con cui stava scrivendo la Summa, giunta al capitolo sulla
penitenza, e restò seduto tutto il giorno, la testa tra le mani, in una
specie di stato catatonico. Reginaldo da Piperno gli chiese perché
non scrivesse, ed egli rispose: "Non posso." La cosa si ripetè per
diversi giorni. Ogniqualvolta Reginaldo si avvicinava e gli doman-
dava perché non scrivesse, otteneva la stessa risposta: "Non pos-
sum." Cinque o sei giorni dopo, poiché non lavorava né predicava,
ma se ne stava seduto tutto il giorno senza far nulla con l'aria di
un pazzo, fu fatto un nuovo tentativo di capire cosa gli stava
accadendo. Tommaso disse che non poteva più scrivere perché
tutto ciò che aveva scritto fino ad allora gli sembrava insignificante,
come paglia (palea sunt).
Nelle biografie più tarde, scritte da persone che non erano pre-

148

senti, sono state aggiunte le parole "in confronto alle magnifiche


visioni che ho avuto "; ma queste parole non vengono riportate dalle
fonti originali.
Reginaldo da Piperno, sconvolto dalle condizioni di san Tom-
maso, lo portò da una sua cugina, con cui era sempre stato in
rapporto, sperando che si aprisse con lei e le rivelasse cosa gli era
successo. Ma anche la cugina, una nobildonna, quando lo vide disse:
"Mio Dio, cos'è accaduto a Fra Tommaso? Sembra impazzito."
Tommaso a pranzo non pronunciò parola.
Poi, lentamente, tornò allo stato normale, tanto che ricominciò
a prender parte alla vita politica della Chiesa, e accettò di recarsi
a un Concilio a Milano, o nel sud della Francia. Si mise in viaggio,
cavalcando un asino. Era un uomo grasso e robusto. Per strada
batté la testa contro il ramo di un albero, cadde, e si rialzò da
terra. Non disse nulla dell'incidente. Era una caldissima giornata
estiva. Quella notte si fermò nel piccolo monastero di Santa Maria
di Fossanova, nel Lazio meridionale. Lì, proprio sulla soglia, si
sentì male, ebbe le vertigini e, appoggiandosi allo stipite della porta,
disse: "Sento la morte che viene. Non me la caverò." E andò a
letto.
I monaci di Santa Maria di Fossanova, avendo a portata di mano
il famoso e straordinario Fra Tommaso, gli chiesero di impartir
loro qualche insegnamento, nonostante le sue pessime condizioni
di salute. Tommaso, volendo assolvere i suoi doveri di cristiano,
con le ultime forze che gli rimanevano fece alcune lezioni - cosa
piuttosto sorprendente - sul Cantico dei Cantici (questo partico-
lare, fornitoci dalle fonti antiche, viene omesso in quelle più tarde).
Proprio mentre stava commentando le parole "Vieni o mio diletto,
usciamo alla campagna", morì.
La trascrizione di queste lezioni non è mai stata trovata; e già
al tempo della sua canonizzazione, avvenuta nel 1312, quest'episo-
dio veniva sostanzialmente ignorato. Nessuno sembrava avere alcun
interesse per le sue ultime parole, anche se di solito le ultime parole
di un santo hanno un ruolo molto importante nella sua biografia.
Le biografie ufficiali danno, della morte di san Tommaso, una
versione all'acqua di rose; più autentica è quella fornita dalle fonti
latine originali e dalle testimonianze più antiche del processo di
canonizzazione, raccolte sotto il nome di Acta Bollandiana.

149

La lettura degli Acta mi fece nascere il sospetto che l'Aurora


consurgens derivasse proprio dagli appunti delle ultime lezioni di
san Tommaso. Il testo infatti è una parafrasi del Cantico dei Can-
tici, e l'ultimo capitolo termina esattamente nel punto che egli stava
spiegando quando fu colto dalla morte.
Ero preoccupata della mia scoperta, perché temevo che sarebbe
andata incontro a molte critiche. Dopo aver vinto la paura di ren-
dermi ridicola sostenendo una teoria del genere, pubblicai il libro
sull'Aurora, dichiarando che, benché non ci fossero prove irrefu-
tabili, c'erano molti elementi a sostegno della mia teoria. Fino ad
oggi non mi è venuta dalla Chiesa nessuna reazione, né positiva né
negativa. L'unica reazione ufficiale è stata il silenzio totale. Non
c'è stato nemmeno uno specialista che abbia pubblicato un articolo
per contestare le mie ipotesi e cercare di dimostrare che sono delle
sciocchezze.
Naturalmente ho fatto del mio meglio per fare affermazioni
fondate, ma nessuno si è preso la briga di confutare o di appoggiare
la mia teoria, che ha provocato soltanto un imbarazzato silenzio.
L'argomento viene sfiorato soltanto quando si scrive a proposito
del Mysterium coniunctionis di Jung; si accenna allora al volume
d'accompagnamento, il mio, dicendo che è un documento interes-
santissimo. Ma dell'ultimo capitolo, in cui tratto gli stessi temi di
cui sto ora scrivendo, non si parla mai. È ben vero che il libro è
appesantito da un'enorme quantità di note dotte che forse spa-
ventano la maggior parte dei lettori, troppo pigri per leggerle tutte;
esse costituiscono tuttavia una necessaria documentazione. Quanto
a me, continuo ad attendere una qualche reazione ufficiale alla
bomba a orologeria che, quietamente e discretamente, ho piazzato
in Vaticano.
C'è stata in verità una sola eccezione: un teologo domenicano
ha commentato positivamente la mia ipotesi. Questo specialista di
san Tommaso l'ha ritenuta sensata, e ha aggiunto che in essa non
vi è nulla che una persona di larghe vedute non possa accettare.
Ecco i titoli dei dodici capitoli di cui si compone lo scritto:
I. Incipit tractatus Aurora consurgens intitulatus
II. Quid sit sapientia
III. De ignorantibus et negantibus hanc scientiam

150

IV. De nomine et titulo huius libri


V. De irritatione insipientum
VI. Parabola prima de terra nigra in quam septem planetae ra-
dicaverunt
VII. Parabola secunda de diluvio aquarum et morte quam gemina
intulit et fugavit
VIII. Parabola tenia de porta aerea et vede ferreo captivitatis Ba-
bylonicae
IX. Parabola quarta de fide philosophica quae numero ternario
consistit
X. Parabola quinta de domo thesauraria quam sapientia fundavit
supra petratti
XI. Parabola sexta de coelo et mundo et sitibus elementorum
XII. Parabola septima de confabulatione dilecti cum dilecta.

Lo scritto consta complessivamente di circa venticinque pagine,


di cui darò man mano nel seguito la traduzione quasi integrale, con
le eccezioni che verrò indicando.
I primi cinque capitoli dell'Aurora consurgens riguardano l'ap-
parizione di una figura femminile chiamata la Sapienza di Dio. Nei
Libri Sapienziali - che sono una parte tarda del Vecchio Testa-
mento, e hanno subito l'influsso del pensiero gnostico, all'incirca
tra il secondo secolo avanti Cristo e il primo secolo dopo Cristo -
c'è una personificazione della Sapienza di Dio - la si veda ad esem-
pio nei Proverbi - che appare in forma di figura femminile. Essa
era con Dio e giocava dinanzi a lui prima che il mondo e l'uomo
fossero stati creati. La Sapienza di Dio biblica si confonde con
l'idea gnostica della Sophia.
Questa personificazione femminile costituiva una difficoltà per
i teologi cristiani. Cos'è questa figura? Cosa rappresenta? Nei libri
tardi del Vecchio Testamento essa sembra essere una sposa di Dio.
Una tendenza assai comune nel Medioevo voleva identificarla con
lo Spirito Santo, di cui sarebbe stata l'aspetto femminile. Ogni-
qualvolta si fa menzione della Sapienza di Dio si dovrebbe in realtà
pensare allo Spirito Santo. Altri, invece, interpretavano la Sapienza
come l'anima di Cristo - anima Christi - che esisteva già prima
della sua incarnazione.

151

La terza interpretazione - a mio parere la più interessante - è


che la Sapienza rappresenti la somma di tutti gli archetipi (qui uso
il termine medioevale, non quello junghiano), di tutti gli archetypi,
o idee eterne presenti nella mente di Dio quando creò il mondo.
Questa è, in sintesi, la spiegazione dei teologi: quando Dio creò il
mondo, come un buon architetto, ne concepì dapprima il progetto.
Ogni cosa - minerali, vegetali, animali - era presente nella sua
mente già prima della creazione. Prima che il mondo si popolasse
di orsi c'era l'idea di orso, prima che la terra si coprisse di querce
c'era l'idea di quercia in mente Dei.
Queste idee eterne, o progetti eterni, nella mente di Dio sono
gli archetypi, o le rationes eternae, o le ideae. Dio concepì dap-
prima il mondo mentalmente, e poi lo plasmò concretamente mo-
dellando la materia secondo la sua idea. Traduciamo in linguaggio
psicologico: la Sapienza di Dio rappresenta l'inconscio collettivo,
la somma di tutti i modelli ideali (originali) di realtà; la Sapienza
è il lato femminile della Divinità.
Come si concilia tutto ciò con il fatto che la parola, l'idea, il
Logos viene di solito concepito come maschile, mentre è piuttosto
la materia a essere concepita come femminile?
Qui occorre fare una distinzione. Nel fare l'esperienza dell'in-
conscio, alcuni - soprattutto i tipi di pensiero - sono particolar-
mente colpiti dal suo ordine spirituale, che si manifesta ad esempio
nel significato di un sogno. Ogni giorno interpreto i sogni di molte
persone, e ogni volta sono profondamente impressionata dalla loro
meravigliosa struttura: c'è un'esposizione del tema, poi le imma-
gini vengono ingegnosamente rimescolate, e il significato diventa
chiaro. Io sono un tipo di pensiero, e apprezzo perciò il pensiero
dell'inconscio, la sua straordinaria struttura.
Se fossi un tipo di sensazione, magari con inclinazioni artistiche,
come certi miei pazienti, sarei più colpita dalla bellezza e dall'ef-
fetto sensibile delle immagini del sogno. Quando dico: "Non è
meravigliosa la struttura di questo sogno?" un paziente di tipo
diverso dal mio potrà anche rispondere "Sì, certo", ma sarà mag-
giormente impressionato da un'immagine vivida o dal tono emotivo
del sogno. Un tipo razionale, un tipo Logos, ammira invece la ben
congegnata struttura di un fenomeno che potrebbe sembrare a
prima vista completamente irrazionale. Personalmente, ciò che sem-

152

pre mi sorprende del sogno è la logica fantastica della serie delle


sue immagini.
Direi allora che il Logos rappresenta l'elemento strutturale del-
l'inconscio, la sua struttura e il suo significato; mentre il suo aspetto
femminile - la Sapienza - esprime le sue modalità di manifesta-
zione emotive e pittoriche. In entrambi i casi si tratta di un nostro
modo soggettivo di vedere e definire l'inconscio. Anche i teologi
scolastici, la cui opinione possiamo condividere, sostengono che
Logos e Sophia sono soltanto due nomi diversi che indicano la
stessa cosa.
La terza interpretazione della Sapienza, che risale al Medioevo,
viene dalla cultura araba. Avicenna sviluppò l'idea aristotelica del-
l'intelletto agente (nous poietikós) in questi termini: nella realtà
cosmica c'è un'intelligenza creativa che sta dentro le cose stesse,
ed è di origine divina. Creando il mondo, Dio vi ha immesso uno
spirito creativo o, secondo l'interpretazione più corrente, un'intel-
ligenza creativa da cui dipende il senso degli eventi cosmici. Que-
sto senso - cioè il fatto che il cosmo non è né caos né un semplice
meccanismo che funziona secondo il principio di causa ed effetto,
ma anche un'entità misteriosa in cui si verificano fenomeni sincro-
nistici significativi - va attribuito al nous poietikós.
Sant'Alberto Magno e il suo discepolo san Tommaso studiarono
le opere di Avicenna e rimasero affascinati dall'idea dell'intelligenza
del cosmo, che ne garantisce il senso. Ma riusciva loro difficile
conciliare quest'idea con la dottrina cristiana. Sant'Alberto, che
era un genio intuitivo e non un pensatore sistematico, si accontentò
di paragonare il nous allo Spirito Santo. San Tommaso, che era un
tipo di pensiero, volle sviluppare meglio quel concetto, e divise il
nous in due. Secondo lui, una parte del nous poietikós era la Sa-
pienza di Dio; e l'altra parte non era nel cosmo, ma nella mente
dell'uomo, di cui costituiva la base: in termini moderni potremmo
definirla la base del mistero della coscienza.
L'aver attribuito una metà del nous alla mente dell'uomo è un
passo molto importante, poiché in origine l'intelligenza, il senso o
l'ordine spirituale del mondo venivano proiettati all'esterno. L'uomo
del Medioevo, come i primitivi, non si rendeva conto che vediamo
quest'ordine attraverso la nostra mente. La causalità non è qual-
cosa di esistente; è semplicemente una categoria filosofica, cioè il

153

nostro modo di dare una spiegazione dei fatti. Lo stesso vale per
la categoria della sincronicità. Il collegamento dei fatti in sé ci è
ignoto.
Nel Medioevo si riteneva che la causalità esistesse oggettiva-
mente nel mondo esterno, e che il mondo esterno avesse un'intelli-
genza. Mediante il concetto dell'intelligenza del mondo l'uomo
medioevale riusciva a capire perché Dio aveva creato il mondo e
quali erano le sue leggi e il suo senso. Poi san Tommaso introiettò,
o ritirò, questa proiezione e si rese conto che, almeno in parte, si
tratta di una nostra operazione mentale: non c'è alcun senso se non
siamo noi a vederlo, e la causalità non esiste se non c'è nessuno che
la descrive. Sia l'uno che l'altra dipendono dalla mente che osserva
ed è in grado di descrivere.
Così Tommaso d'Aquino fu un precursore del punto di vista
moderno, secondo il quale le teorie delle scienze naturali sono crea-
zioni interiori. Egli comprese che i termini che usiamo vengono
dalla nostra mente e, da grande filosofo, giunse a chiedersi perché
la nostra mente produca concetti che permettono di collegare i
fatti tra di loro e di dar loro un senso. Questa funzione fu da lui
attribuita al nous poietikós. Era questo lo stato di coscienza del-
l'uomo che probabilmente scrisse l'Aurora consurgens.

154

\\CAPITOLO 15 I capitoli iniziali


Il testo comincia così:
Tutte le cose buone mi vennero da lei, dalla Sapienza dell'austro,
che grida per le vie, alza la sua voce sulle piazze, si fa sentire dalle
folle, e proferisce le sue parole alle porte della città, dicendo: " Ve-
nite a me e sarete illuminati e le opere vostre non saranno umiliate.
O voi tutti che mi desiderate, sarete ripieni delle mie ricchezze. "
Venite, figli miei, e ascoltatemi, che vi insegnerò la Sapienza di
Dio, il quale è sapiente e comprende codesta di cui Alphidius dice
che uomini fatti e bambini le passano accanto indifferenti nelle vie
e nelle piazze e che viene quotidianamente calpestata nel latame
da pecore e giumenti; e di cui Senior dice che nulla è d'aspetto più
vile e di natura più preziosa, e che Dio ha stabilito non si possa
comprare con il denaro.
Salomone dice di essa Sapienza che bisogna considerarla come
luce, e la colloca al di sopra di ogni bellezza e salute, poiché nem-
meno il valore delle pietre preziose è paragonabile al suo valore.
L'oro in confronto ad essa non è che misera sabbia, l'argento non
è che fango. Così dice, e non senza ragione, perché val più acqui-
sire questa saggezza che fare affari con l'oro o l'argento più puri.
E i suoi frutti sono più preziosi di tutte le ricchezze di questo
mondo, e nemmeno le cose più desiderabili possono reggere al
paragone.
Nella sua destra stanno lunga vita e salute, e nella sua sinistra
gloria e infinite ricchezze. Belle e lodevoli opere sono le sue vie,
né mai vili o spregevoli; misurati né mai frettolosi sono i suoi sen-

155

tieri, segnati da diuturna e costante fatica. Per tutti coloro che la


comprendono essa è l'albero della vita e una luce che mai non si
spegne.
Beati coloro che l'hanno compresa, poiché la Sapienza di Dio
non perirà mai, il che è testimoniato da Alphidius, là dove dice: "Chi
ha trovato questa Sapienza ne avrà cibo legittimo e sempiterno."
Anche Hermes e gli altri filosofi affermano che un uomo in pos-
sesso di questa scienza [nel testo latino viene usata sia la parola
"sapientia" sia la parola "scientia"], anche se vivesse mille anni e
dovesse nutrire settemila uomini ogni giorno, ne avrebbe sempre a
sufficienza. E Senior dice che quell'uomo è ricco come colui che
possedendo la pietra filosofale, dalla quale si può trarre il fuoco,
può dare il fuoco a chi vuole, e quando vuole, e quanto vuole senza
che venga mai meno. [È noto che con una pietra focaia si può
generare fuoco a volontà.]
Aristotele nel secondo libro del "De anima" sostiene la stessa
cosa, quando dice che in natura ci sono dei limiti alla grandezza e
alla crescita di ogni corpo, ma il fuoco, purché sia alimentato da
nuovo combustibile, cresce all'infinito. Beato colui che ha trovato
questa scienza e al quale affluisce la saggezza di Saturno. Medita
su di essa ogniqualvolta ti metti in cammino ed essa guiderà i tuoi
passi.
Senior dice: "Invero solo il sapiente può comprenderla, l'uomo
d'ingegno fine che sa discernere, e solo quando il suo spirito sia
stato illuminato dalla lettura del libro dell'aggregazione [il 'Liber
aggregationis seu secretorum' di Alberto Magno]. Allora tutto il
suo spirito comincia a fluire e segue la propria concupiscenza.
Beati coloro che meditano le mie parole."
Dice Salomone: "Figlio mio, appenditela intorno al collo, scri-
vila sulle tavolette del tuo cuore, e troverai. Di' alla Sapienza: mia
sorella tu sei; e chiama la saggezza amica tua. Riflettere su di essa
è infatti facoltà assai sottile e secondo natura che porta la sapienza
a perfezione." [Qui il testo cambia direzione, introducendo un
nuovo concetto: l'uomo deve aggiungere perfezione alla sapienza,
alla Sapienza di Dio. Benché essa sia già perfetta, è compito del-
l'uomo perfezionare la sapienza e accrescerla.]
Coloro che per lei veglieranno giorno e notte saranno presto
salvi. Essa è chiarissima a coloro che son dotati d'intuizione, né

156

mai marcisce o vien meno. E facilmente vien vista da coloro che


la conoscono, giacché se ne va in giro a cercare chi è degno di lei,
e gli si mostra per via piena di gioia, e gli va incontro con ogni
previdenza. Infatti il suo principio è la natura più vera, da cui non
viene inganno di sorta.
Qui finisce il primo capitolo, ove si noteranno l'esultante tono
poetico e le numerose citazioni bibliche. Chi conosce bene la
Vulgata ne sentirà costantemente l'eco.
L'immagine della Sapienza che va per le strade chiamando gli
uomini è tratta dai Proverbi (1.20-22). Ma quest'inizio, se lo si
legge con attenzione, ha qualcosa di strano. Prima ci viene pre-
sentata la Sapienza di Dio come una figura femminile che invita
gli uomini ad avvicinarsi e ad ascoltarla. Poi c'è un salto di pen-
siero, e il testo dice che essa è la cosa che viene quotidianamente
calpestata nelle strade e che tutti disprezzano.
Quest'ultima è una citazione alchimistica che, nell'originale, si
riferisce alla pietra filosofale. È dunque chiaro fin dall'inizio che
l'autore dell'Aurora identifica la Sapienza di Dio con la pietra filo-
sofale. Probabilmente egli deve aver fatto qualche esperienza da
cui ha tratto la conclusione di essere stato penetrato e posseduto
da quella cosa che gli alchimisti chiamano pietra filosofale.
Vengono poi citati diversi alchimisti i quali dichiarano che essa
è preziosissima - assai più preziosa di qualsiasi bene mondano -
benché la gente comune la disprezzi. Segue un'allusione (non bi-
blica) al fatto che bisogna lavorare a lungo per trovarla e che essa
fornisce un nutrimento eterno, o qualcosa di simile al fuoco che
può accendere altri fuochi. Indi il testo afferma bruscamente che
per trovarla basta una cosa sola: una sottile percezione della sua
vera natura.
Segue poi una sorprendente citazione di Senior, secondo il quale,
se si ottempera a certe prescrizioni, la mente comincia a fluire e
segue la propria concupiscenza. Il termine concupiscentia, nel
linguaggio della Scolastica, denota gli appetiti ordinari, il desiderio
di cibo, e soprattutto il desiderio sessuale, base bassa ed elementare
dell'amore più elevato. Lo stesso san Tommaso elaborò una teoria
dell'amore, secondo la quale esso inizia sempre con la concupi-
scenza e deve poi venire sublimato e trasformato in amor di Dio.

157

Di fronte a un testo come l'Aurora possiamo assumere due at-


teggiamenti: o riconoscere che va oltre la nostra capacità di com-
prensione, o analizzarlo come un sogno. Se lo consideriamo un
documento dell'inconscio, il suo significato si chiarisce: l'inconscio
collettivo ha fatto irruzione nella mente di un uomo e l'ha invasa,
manifestandosi in forma di personificazione femminile, che egli ha
sentito come la Sapienza di Dio. (Vedremo più avanti come egli
pensi che la Sapienza di Dio e Dio siano un'unica persona.) Quel-
l'uomo è stato sopraffatto da un aspetto femminile di Dio, e sostiene
che si ottiene questo risultato osservando la natura con sottigliezza
e seguendo il proprio desiderio interiore. In altri termini, si tratta
di una verità sottile accessibile a chiunque abbia tanta semplicità
mentale da seguire il proprio desiderio.
L'impressione che si ricava leggendo l'Aurora consurgens è che
non si tratti di un prodotto dell'intelletto, ma del frutto di un'inva-
sione da parte dell'inconscio. Ho la sensazione che, dopo aver vis-
suto quest'esperienza di sommersione dell'Io da parte dell'inconscio,
l'autore abbia cercato di descriverla usando citazioni bibliche e
alchimistiche. È questo un fenomeno che si può osservare, ad esem-
pio, quando scoppia una psicosi.
Uno dei pericoli più gravi che corre chi abbia un episodio psi-
cotico è quello di essere sommerso da emozioni violente o da
esperienze allucinatorie che non riesce ad esprimere. Appena il
malato riesce a parlarne con qualcuno non è già più del tutto psi-
cotico. Lo stadio più grave è superato. Se riesce a dire qualcosa
della propria psicosi, anche balbettando o in qualche forma sim-
bolica, ha già fatto un passo sulla via della guarigione.
La situazione peggiore è quella del malato che, essendo total-
mente sopraffatto dall'inconscio, sbianca in volto, si mette a letto
e diventa catatonico. Mentre attraversa le più tremende esperienze
interiori giace nel letto come un pezzo di legno e rifiuta di nutrirsi.
Quando comincia ad agitarsi e a descrivere balbettando quello che
ha visto, è in fase di miglioramento perché ha trovato modo di
esprimersi.
È perciò importantissimo, se si teme un possibile episodio psico-
tico, trattare il paziente come se avesse una psicosi latente e for-
nirgli una gran quantità di sapere simbolico. A un paziente che
sospettate possa subire un'invasione da parte dell'inconscio collet-

158

tivo dovete far assorbire tutte le conoscenze simboliche che potete.


Fategli leggere Jakob Bohme, i mistici, le opere alchimistiche, la
mitologia il più intensamente possibile. Non capirà perché e la
cosa gli parrà un po' strana; ma se dovesse capitargli di essere som-
merso dall'inconscio, riuscirà forse a esprimere la propria espe-
rienza, o almeno a descriverla. Se riuscite a preparare il terreno per
tempo dando al paziente degli strumenti di comprensione simbo-
lica, quando arriverà l'esperienza psicotica egli avrà a disposizione
una rete con cui catturarla per poi riesprimerla.
Jung mi raccontò una volta il caso di una sua paziente, una dot-
toressa straniera molto razionale e di vedute ristrette, la quale aveva
studiato psichiatria e voleva fare un'analisi didattica. Jung si ac-
corse subito che aveva una psicosi latente e che la situazione era
molto pericolosa. Invece di farle seguire il consueto training ana-
litico, Jung la ingozzò di conoscenze simboliche: di storia delle
religioni, di mitologia, di tutta l'alchimia che conosceva a quel
tempo, e così via. Grazie al suo forte transfert la dottoressa
digerì tutti quei materiali, senza capire perché la riguardassero.
Ritornò quindi nel suo paese, dove la sua psicosi esplose. Si
gettò dalla finestra dell'ospedale in cui lavorava. Si ruppe soltanto
le gambe, ma quando le prestarono soccorso e la ricondussero in
ospedale era ormai in preda al delirio. Era stata completamente
inghiottita da un episodio psicotico. Il medico che la curava scrisse
a Jung descrivendogli gli sviluppi del caso e gli riferì che, dopo
tre giorni di totale follia e di vaneggiamento psicotico, aveva co-
minciato a ricordare alcuni dei simboli di cui aveva letto e ciò che
ne aveva detto Jung. Cominciò così a mettere ordine in quei materiali
simbolici e intorno ad essi si formò il nucleo di un nuovo Io.
Dopo tre settimane aveva superato l'episodio psicotico ed era
tornata alla normalità. Ciò che aveva precedentemente imparato
aveva contribuito a salvarla, permettendole di contenere quella pe-
ricolosa esperienza emotiva nel quadro di un fenomeno compren-
sibile simbolicamente e psicologicamente. Dopo che si fu rimessa,
rimase in corrispondenza con Jung per molti anni, anche se non
potè più rivederlo perché viveva in un paese molto lontano dalla
Svizzera. Non ebbe nessuna ricaduta. Quello rimase il suo unico
episodio psicotico, e ci sono valide ragioni per ritenere che sia
riuscita a integrarlo e a guarire.

159

Come si vede, la conoscenza dei simboli è, se così posso dire,


una rete con cui si può almeno catturare l'ineffabile mistero
di un'esperienza immediata dell'inconscio. Credo che l'autore del-
l'Aurora sia stato travolto da un'esperienza del genere, un'espe-
rienza indescrivibile, che ha cercato di esprimere, in modo un po'
caotico, mediante un pot-pourri di citazioni bibliche e alchimistiche.
Probabilmente san Tommaso nelle sue ultime settimane di vita
non era più in grado di scrivere. È perciò probabile che il testo
sia stato ricostruito sulla base degli appunti presi dagli uditori. Ciò
spiegherebbe il fatto che i manoscritti - anche i più antichi - siano
molto diversi, quanto a completezza, gli uni dagli altri. D'altronde
ci sono pervenuti gli appunti di altre lezioni impartite da san Tom-
maso, e infatti certe sue opere sono costituite dagli appunti raccolti
dai suoi discepoli.
Immagino - e la cronaca più antica lo conferma - che egli,
ormai molto debole, parlasse del Cantico dei Cantici in tono quasi
estatico. Naturalmente nessuno allora osò farlo tacere; ma in se-
guito questa parte della sua vita e le parole che pronunciò vennero
lasciate in ombra. Solo i primi biografi le registrano. Le biografie
più tarde non ne fanno menzione. Era troppo imbarazzante rico-
noscere che questo grand'uomo dall'intelligenza limpida e razio-
nale, seppur in punto di morte e in stato precomatoso, potesse dire
cose del genere.
Una persona normale, non ricoverata in ospedale psichiatrico,
se facesse un'esperienza simile, se la terrebbe per sé, o ne parle-
rebbe a poche persone in grado di capirla. Nel caso più grave di
una persona in crisi psicotica e già ricoverata, bisognerà trovare
qualcuno capace di ascoltarla, e non commettere l'errore di la-
sciarla lì, muta e immobile.
Il discorso dell'Aurora non è però rivolto a nessuno in partico-
lare. Esso suona come un annuncio, ha lo stile di un annuncio
estatico: "Ora vi insegnerò la Sapienza di Dio..." È uno stile im-
mediatamente riconoscibile. È lo stile dell'inconscio, anche se usare
questo tipo di linguaggio non significa necessariamente che si è
varcato il confine della follia.
Ricordo che, quando cominciai a praticare l'immaginazione at-
tiva, mi si presentò una volta una figura che mi fece un'impressione
così meravigliosa e mi annunciò cose tali che non fui in grado di

160

trascriverle. Disgustata, interruppi la pratica; ma Jung mi spiegò


che quello era lo stile dell'inconscio. Lo stile dell'inconscio è di
cattivo gusto, se vogliamo farne una questione di gusto. Nell'im-
maginazione attiva di un giovane comparve lo Spirito Santo in
persona, e parlò in tono talmente retorico e pomposo da far quasi
rivoltare lo stomaco al poveretto che doveva trascrivere le sue parole.
Il nostro scetticismo, il nostro vivere con i piedi ben piantati
per terra ci rende insopportabile lo stile dell'inconscio, ma esso è
quello che è. Ecco perché coloro che precipitano nell'inconscio si
esprimono con convinzione totale in questo modo enfatico e alta-
mente emotivo. È proprio l'intensità dell'emozione a richiedere
questo stile ritualistico e sacramentale, come quello di certi bellis-
simi canti degli Indiani nordamericani o di certe liturgie con le
loro continue ripetizioni. Quando si toccano gli strati emotivi più
profondi bisogna accettare questa modalità espressiva. La si può
sì osservare con distacco, ma bisogna pur consentirle di manife-
starsi. Lo stile predicatorio ed estatico dell''Aurora è dunque la
forma originale, gonfia di emotività, in cui si esprime l'inconscio.
Accenno soltanto al secondo capitolo, che rivela chiaramente i
sintomi di uno stato d'inflazione. In esso si dice che chi ama la
luce della Sapienza dominerà il mondo: essa è un sacramento di
Dio da non rivelare alla gente comune. Conviene mantenere il
segreto per non suscitare l'invidia altrui. Solo alla fine il capitolo,
complessivamente molto sgradevole, lo è un po' meno, là dove dice
che chi ha trovato il segreto esclama:
Rallegrati, Gerusalemme, e voi tutti che mi amate unitevi, gioite
in letizia, perché il Signore ha avuto misericordia dei suoi poveri.
Anche Senior dice: "C'è invero una pietra che, chi la conosce, ci
mette sopra i suoi occhi, ma chi non la conosce, la getta nel leta-
maio, ed è la medicina che allontana ogni angustia e, all'infuori di
Dio, l'uomo non ne ha di migliore."
Travolto dall'esperienza della Sapienza di Dio, l'autore parla
come uno che, avendo conosciuto un'esperienza speciale, si crede
un grand'uomo. Si avverte tra le righe il tono arrogante di chi si
ritiene un eletto, al di sopra dei suoi simili, sciocchi e gelosi. I
sintomi dell'inflazione, d'altronde inevitabile dopo un'esperienza di

161

quel tipo, sono evidenti. Credo che nessun essere umano possa
fare un'esperienza come quella di san Tommaso senza passare attra-
verso una fase di inflazione: è l'esperienza stessa che lo richiede.
Ciò che conta è non restare poi bloccati a quella fase.
Il terzo capitolo è ancora peggio del precedente. Esso attacca
gli sciocchi che ignorano questa scienza e la rifiutano:
Questa gloriosa scienza di Dio e dottrina dei santi e segreto dei
filosofi e medicina dei medici, è disprezzata dagli stolti che igno-
rano che cosa sia. Essi rifiutano la benedizione [divina], la quale
da essi sarà tenuta lontana, che tale scienza non si conviene al
profano: essa infatti è tale che chiunque la ignori è suo nemico, e
non senza ragione. Dice infatti Speculator che farsi beffe di questa
scienza è causa di ogni ignoranza, e che non si dovrebbe dar la
lattuga agli asini i quali s''accontentano dei cardi, né dar da man-
giare il pane dei figli ai cani, né gettare le perle ai porci (...) Non
parlarono per gli stolti, i sapienti: perché chi parla a uno stolto è
come se parlasse a uno che dorme (...) Ci sarà sempre un mortale,
nel nostro mondo sublunare, a lamentare i morsi della fame a causa
della maligna povertà, perché in questa scienza il numero degli
stolti è immensamente grande.
Qui l'inflazione raggiunge il culmine.
Il quarto capitolo è piuttosto arido, ma mostra un mutamento
nelle condizioni psicologiche dell'autore, il quale spiega - arida-
mente, appunto - che il libro si intitola "L'aurora che sorge" per
quattro motivi:
In primo luogo la parola "aurora" suona quasi come "aurea ora":
e infatti in questa scienza, se si opera rettamente, viene l'ora in cui
si raggiunge lo scopo di ottenere l'oro. In secondo luogo l'aurora
sta tra il giorno e la notte e manda bagliori di due colori, cioè il
rosso e il giallo, e così questa nostra scienza [ossia l'alchimia] pro-
duce il colore giallo e il colore rosso, che stanno tra il nero e il
bianco.
Il lettore avrà certamente riconosciuto la classica teoria alchimi-
stica dei quattro stadi di colore: nigredo, albedo, rubedo, citrinitas.

162

L'aurora rappresenta l'emergere del colore giallo-rosso, cioè il com-


pimento dell'Opera alchimistica.
In terzo luogo, come all'aurora i malati vengono sollevati da
tutte le sofferenze notturne e possono riposare, così all'aurora di
questa nostra scienza i cattivi odori e vapori che contaminano la
mente dell'alchimista intento all'opera diminuiscono e scompaiono,
proprio come dice il Salmo: "La sera indugia con noi il pianto, la
mattina la gioia" [Salmi 29.6]. In quarto e ultimo luogo l'aurora è
detta fine della notte e principio del giorno ossìa madre del sole:
allo stesso modo la nostra aurora, nel suo gran rosseggiare, segna la
fine di ogni oscurità e fuga quella lunga notte invernale, cammi-
nando nella quale un uomo, se non fa bene attenzione, rischia di
inciampare [Giovanni n.9-10]. Di essa aurora dicono le Scritture:
"La notte la fa sapere aall'altra notte, il giorno ne trasmette la pa-
rola all'altro giorno" [Salmi 18.3], e "la notte risplenderà come il
giorno nella sua gioia" [Salmi 139.12].
L'ultima citazione è tratta dal Salmo che viene cantato nelle
cerimonie cattoliche della notte di Pasqua. Et nox sicut dies illu-
minabitur: la notte risplenderà come il giorno, il buio come la
luce. Mi pare legittimo supporre che l'autore dell'Aurora, anche
se non è san Tommaso, sia comunque un religioso cattolico. Nes-
sun altro avrebbe potuto citare la Bibbia con tanta scioltezza e
alludere nel contempo alla Messa della notte di Pasqua, paragonando
l'aurora che sorge - l'aurora della scienza alchimistica - al mo-
mento della resurrezione, della rinascita di Cristo.
L'evoluzione delle condizioni psichiche dell'autore si può de-
durre dallo stile del capitolo, che non è più estatico ma piuttosto
pedante. C'è il gioco di parole su aurora - aurea bora e vengono
puntigliosamente elencate le quattro ragioni della scelta del titolo.
Ne trarrei la conclusione che l'autore non è più inflazionato, ma è
tornato a uno stato di coscienza relativamente sobrio, e sta cer-
cando di mettere ordine nella sua esperienza.
Quest'ordine, molto significativamente, è quaternario. Egli in-
fatti dà quattro spiegazioni della parola "aurora". Ogniqualvolta
la coscienza cerca di consolidarsi, dispone le cose secondo un
ordine quaternario. Mediante lo schema quaternario essa afferra i

163

fenomeni e li mette in ordine. Il nostro autore, che ha visto l'aurora,


ossia la Sapienza di Dio, prende le distanze da quanto gli è acca-
duto per poterlo osservare meglio, e spiega il sorgere dell'aurora
in quattro modi.
Queste spiegazioni mi sembrano superficiali. Si comincia con un
gioco di parole. Questa leggerezza compensa il precedente, ed ec-
cessivo, coinvolgimento emotivo. Essa è una comprensibile reazione
di compensazione, una fuga dall'emozione troppo violenta. Ma a
un'osservatore esterno sembra riprovevole che un uomo il quale
ha fatto un'esperienza interiore profondissima, cui ha partecipato
con grande intensità di sentimento, la banalizzi e ne neghi il valore.
Ho riscontrato che questa reazione scatta quasi sempre dopo
un'immersione troppo profonda nell'inconscio. Essa è il meccani-
smo di difesa di una coscienza debole contro un'esperienza travol-
gente. Sarei tentata di definire questo atteggiamento - prendere
alla leggera cose serie, sminuendone l'importanza con una risata
un po' cinica - schizoide, se non fosse compensativo rispetto a
un coinvolgimento troppo profondo. Questo quarto capitolo offre
un esempio di tale reazione piatta.
In casi estremi si verifica spontaneamente ciò che secondo certi
medici e psichiatri dovrebbe essere un obiettivo della terapia: la
ricostruzione regressiva della Persona. Chi ha superato l'episodio
psicotico attribuisce allora tutto ciò che ha visto alla propria ma-
lattia e dichiara che non ci penserà mai più, seppellendo così l'e-
sperienza fatta e rientrando nella norma sociale. Egli cercherà poi
un tranquillo lavoro impiegatizio, cambierà magari città per non
incontrare più le stesse persone, e non vorrà che gli si ricordi ciò
che diceva e faceva al tempo della sua malattia.
L'esperienza, essendo troppo scottante, viene totalmente rifiu-
tata. I pazienti che escono dallo stato psicotico grazie all'elettro-
shock di solito, dopo il trattamento, hanno un modo di pensare e
di comportarsi piatto e incolore. Questa è una reazione tipica dei
pazienti che vengono curati con l'elettroshock o con gli psicofar-
maci, invece che con la psicoterapia. Essi si vergognano del loro
passato di matti, si adattano alla realtà in modo piatto e superficiale,
e diventano persone scialbe e noiose. Guardandoli si ha l'impres-
sione che la loro personalità si sia inaridita e abbia perso vitalità.
Sono diventati banalmente normali.

164

Nel caso dell'autore dell'Aurora si tratta, fortunatamente, sol-


tanto di una fase temporanea, comprensibilissima e assai frequente
dopo un'esperienza tanto intensa. È questo il normale ritmo di
successione delle reazioni umane, come avevano ben capito i Greci
dell'età classica che facevano seguire una commedia a tre tragedie.
Come sarebbe stato possibile tornare a casa dopo aver visto l'Edipo
re di Sofocle insieme ad altre due tragedie della stessa portata?
Bisognava concludere il ciclo degli spettacoli con una commedia
di Aristofane, per suscitare il riso del pubblico. Un altro mecca-
nismo del genere è illustrato dalla reazione nervosa di chi, durante
un funerale o in altra circostanza luttuosa, viene colto dalla voglia
di ridere alla vista di qualcosa di buffo. Quando la tensione è al
culmine può trasformarsi in desiderio di ridere. Non si può sop-
portare troppo a lungo una situazione eccessivamente dolorosa e
tragica senza sentire, di tanto in tanto, la necessità di riderne.
Si spiega così la tradizione medioevale di celebrare una volta
all'anno una messa burlesca. Per trecentosessantaquattro giorni
messa ed eucarestia venivano prese molto sul serio; ma c'era un
giorno in cui venivano parodiate scherzosamente. Allo stesso modo,
nei riti degli Indiani nordamericani, c'è un buffone, appartenente
al clan dell'Uccello di Tuono, il quale, con linguaggio osceno e
canzonatorio, si fa beffe delle cerimonie religiose. Questi esempi
mostrano come nelle persone normali, quando la tensione giunge
al culmine, scatti un meccanismo di compensazione che porta a
desiderare la cosa opposta. Dunque anche l'analoga reazione dello
schizoide minacciato dall'inconscio è del tutto normale.
Il quinto capitolo s'intitola De irritatione insipientum. Gli igno-
ranti - è questo il senso del titolo - vanno stimolati a ricercare la
Sapienza.
Grida la Sapienza nelle strade e fa sentire la saggezza la sua voce
nei libri dei sapienti dicendo: "A voi, uomini, grido; ai figli della
conoscenza è diretta la mia voce. O insipienti, cercate di compren-
dere, fate ben attenzione alla parabola e alla sua interpretazione,
alle parole dei sapienti e ai loro enigmi. I sapienti infatti hanno
usato molte espressioni diverse paragonando tutte le cose che sono
sulla terra, e hanno così moltiplicato, in questo nostro mondo
sublunare, le parabole che illustrano questa scienza. E invero il

164

sapiente che ascolta i sapienti diventerà più sapiente e compren-


derà, e comprendendo questa Sapienza la farà sua."
Questa è la Sapienza, la Regina dell'austro, che si dice sia ve-
nuta dall'Oriente, come l'aurora che sorge, ad ascoltare e a capire
e a vedere la sapienza di Salomone. Nella sua mano stanno il potere,
l'onore, la gloria e V'impero. Essa ha in capo la corona del regno
splendente dei raggi di dodici stelle, come una sposa adorna per il
suo sposo; e sulla sua veste è ricamata a lettere d'oro un'iscrizione
in greco, in lingua barbara [in arabo, probabilmente] e in latino:
"Regnerò da regina e il mio regno non avrà mai fine per tutti
coloro che mi troveranno avendomi cercata con sottigliezza, con
ingegno e con costanza."

Ora l'autore assume una posizione diversa nei confronti del-


l'esperienza che ha vissuto. Ha capito tutto a un tratto che i testi
biblici ed alchimistici studiati in precedenza alludono a esperienze
affini alla sua. Ora probabilmente, essendo in grado di collegare
quei testi ai suoi vissuti, ha la sensazione di afferrarne il senso, e
pensa che la Bibbia e l'alchimia diano una descrizione allegorica o
simbolica di quanto gli è accaduto.
Come la dottoressa il cui caso ho descritto più sopra, egli cerca
di afferrare, consolidare e comprendere le proprie esperienze in-
teriori amplificandole mediante la Bibbia e la letteratura alchimi-
stica. Ricompare a questo punto la figura chiave di tutta l'esperienza
da lui vissuta - la Sapienza, la Regina del sud, l'Aurora che sorge -
ed egli ne canta le lodi. Essa sarà per sempre regina del suo regno.
Il nome con cui viene chiamata - regina austri, cioè Regina del
vento del sud - rimanda a Matteo (12.42): "La regina del mezzodì
sorgerà nel giudizio contro questa generazione, e la condannerà, poi-
ché essa venne dagli ultimi confini della terra per udire la sapienza di
Salomone; ed ecco che vi è qui uno che è da più di Salomone."
Questo passo (quasi identico a Luca 11.31) si riferisce alla fa-
mosa Regina di Saba, regina etiope, e quindi pagana, convertita da
Salomone alla vera religione. Essa si giacque con lui, tornò gravida
nel suo regno, e generò il primo re d'Abissinia. La storia d'amore
di Salomone e della Regina di Saba diventò il grande tema della
letteratura amorosa europea.
In Oriente, specialmente nel misticismo persiano e nel mistici-

165

smo islamico di tradizione sciita cui apparteneva Senior, ci sono


libri che si può dire costituiscano la letteratura della conìunctio.
In essi si trova spesso l'immagine dell'unione di un re con una
regina, a rappresentare l'unione dell'anima con Dio. L'anima umana
è infatti concepita come femminile. Nel momento della più intensa
estasi religiosa l'Anima si congiunge con Dio; il mistico in quel
momento è perciò una sposa che si unisce in matrimonio alla Di-
vinità. Le poesie d'amore - un amore apparentemente molto ter-
reno - di Hafiz sembra si debbano leggere in senso mistico. Hafiz
(lo stesso vale per Gialal ad-din Rumi) non canta un'ordinaria
storia d'amore tra un uomo e una donna, ma usa il linguaggio ero-
tico per descrivere l'auto mystica dell'anima con Dio.
La lettera d'amore del Sole alla Luna è una tipica variante di
questo genere di letteratura amorosa, in cui mediante il linguaggio
dei simboli - linguaggio di grande bellezza - si parla allo stesso
tempo del problema della traslazione e del processo d'individua-
zione. L'esperienza dell'Anima per l'uomo e dell'Animus per la
donna va al di là dell'esperienza possibile con un partner in carne
e ossa. La concreta esperienza amorosa vissuta con un partner
reale è comunque quella che più di tutte conduce all'esperienza
del Sé, anche se la funzione del partner varia a seconda dei casi.
Talvolta l'uomo o la donna amati ci fanno soltanto intravedere una
lontana e pallida immagine del Sé, talaltra sono mediatori di un
autentico rapporto con esso.
Si può dunque affermare che ogni profonda esperienza amorosa
implica un'esperienza del Sé, poiché è dal Sé che proviene l'ele-
mento travolgente e passionale dell'amore stesso. Questo tipo di
esperienza è stata coltivata di più e capita meglio dalle culture non
cristiane, che hanno un atteggiamento più equilibrato nei confronti
del femminile. Nella tradizione giudaica e nel Cristianesimo uffi-
ciale questa letteratura mistico-amorosa, che tratta in termini erotici
del problema dell'unione con Dio, è stata, con qualche eccezione,
rifiutata. Nel Giudaismo è stata soprattutto la Cabala a riprendere
questo tema. Il Cristianesimo ha alcuni mistici come san Giovanni
della Croce, che nelle sue composizioni poetiche prende spunto
dall'infiammato linguaggio amoroso del Cantico dei Cantici. Ma
probabilmente san Giovanni della Croce, essendo spagnolo, cono-
sceva bene la letteratura mistica islamica.

167

La nostra civiltà, comunque sia, è caratterizzata da una frattura.


Poiché la Chiesa ha scoraggiato questo filone mistico-religioso, esso
ha finito per rifugiarsi nella letteratura semireligiosa del Medioevo,
influenzando profondamente le storie del ciclo del Graal. Esse sono
permeate da quel misticismo erotico che già tanta parte aveva nella
leggenda della Regina di Saba. La storia della Regina di Saba aveva
dato origine a un romanzo di cui esistevano tre diverse versioni,
una etiope, una abissina e una islamica. Questo testo, con la sua
vicenda di conversione e di amore mistico per Dio, ispirò le bellissime
storie d'amore dei romanzi cavallereschi medioevali. La Chiesa non
intervenne e si limitò a osservare il fenomeno con occhio sospettoso.
La Regina di Saba ha, come si vede, una lunga tradizione. Nella
tradizione cristiana essa rappresenta una figura di Anima, anche se
meno sublime di quella della Vergine Maria. Se la Vergine è il
simbolo più adatto dell'aspetto sublime dell'anima, ne occorreva
però un altro su cui l'uomo potesse proiettarne l'aspetto meno su-
blime. La Regina di Saba, con la sua Ombra nera - la sua serva
negra - diventò l'oggetto adatto su cui proiettare questo aspetto
dell'Anima. Perciò la sua figura e il suo rapporto amoroso con Re
Salomone vennero elaborati in molti romanzi medioevali, diven-
tando famosi.
Fama d'altronde legittima, quella della Regina di Saba. Secondo
la leggenda, mentre era in cammino per recarsi da Salomone, giunse
a un fiume attraversato da un ponticello di legno. Parte di quel
legno sarebbe poi diventato la Croce. La Regina, con preveggenza
medianica, se ne accorse, e preferì bagnarsi guadando il fiume piut-
tosto di calpestare quel legno che sarebbe diventato sacro. Nella
tradizione medioevale essa veniva perciò considerata una profe-
tessa, una veggente che aveva saputo antivedere la vita di Cristo
e la sua morte in croce. Le sue doti profetiche le permisero di
entrare nella letteratura cristiana a buon diritto, portandosi dietro
la sua ombra negra e la sua storia d'amor profano con Re Salomone.
Questo lato alquanto materiale della sua figura veniva tollerato
perché aveva previsto la morte di Cristo.
La Regina di Saba è un'interessantissima figura d'Anima dell'e-
poca medioevale. A lei si riferisce Matteo (12.42). A lei allude,
parafrasando Matteo, l'autore dell'Aurora consurgens. Per lui la
Sapienza di Dio - l'aurora che sorge - è anche la Regina di Saba.

\\CAPITOLO 16 La prima parabola


L'inizio del sesto capitolo - la "prima parabola" - dell'Aurora
consurgens è piuttosto sorprendente:
Guardando da lungi vidi una gran nuvola che, essendo stata
assorbita dalla terra, la rendeva tutta nera, e velava l'anima mia, la
quale era stata invasa dalle acque, così che queste andarono in pu-
trefazione e furono corrotte dall'immagine dell'inferno più pro-
fondo e dall'ombra della morte, poiché quella procella mi sommerse.
Allora gli Etiopi cadranno in ginocchio dinanzi a me e i miei
nemici leccheranno la mia polvere. Perché non vi è più salute nella
mia carne, e tutte le mie ossa son prese da paura alla vista della
mia iniquità. Ho gridato notte dopo notte nel mio travaglio, rauca
è diventata la mia gola: chi è l'uomo che vive in sapienza e cono-
scenza e che strapperà l'anima mia dalle mani dell'inferno?
Chi m'illumina avrà la vita eterna e gli darò da mangiare del
legno della vita che si trova in Paradiso e lo farò sedere con me
sul trono del mio regno. Colui che mi dissotterrerà come denaro e
mi acquisterà come un tesoro e asciugherà le lacrime dei miei
occhi e non riderà della mia veste, colui che non avvelenerà il mio
cibo e la mia bevanda, colui che non insozzerà la camera del mio
riposo con la libidine e non userà violenza al mio corpo, che è
molto delicato, e soprattutto all'anima mia, che è tutta bella e
graziosa, e senza fiele e senza macchia, colui che non danneggerà
le mie dimore e i miei troni, colui per il quale languo d'amore, nel
cui ardore mi sciolgo, nel cui profumo vivo, il cui sapore mi gua-
risce, il cui latte mi nutre, il cui amplesso mi ringiovanisce, dal

169

cui bacio ricevo il soffio della vita, e giacendomi con il quale tutto
il mio corpo si liquefa, a colui io farò da padre ed egli a me da
figlio.
Saggio è colui che dà gioia a suo padre, e a lui darò il primo
posto - il più alto - tra i re della terra, e con lui terrò fede al mio
patto leale in eterno. Ma colui che abbandonerà la mia legge e non
camminerà sulle mie strade e non osserverà i comandamenti pre-
detti, colui sarà schiacciato dai suoi nemici e il figlio delliniquità
gli recherà nocumento; ma se camminerà sulle mie strade, non do-
vrà temere il freddo della neve, poiché tutti quelli della sua casa
avranno indumenti - vesti di bisso e di porpora - e in quel giorno
in cui sarò stata saziata e apparirà la mia gloria egli riderà, poiché
scrutò i miei sentieri e non mangiò il pane dell ozio. E si apriranno
ì cieli sopra di lui e come tuono risuonerà la voce di colui che ha
sette stelle nella sua destra, che sono sette spiriti mandati in tutto
il mondo a predicare e a render testimonianza [Apocalisse 1.4; 2.1].
Chi avrà creduto e sarà stato battezzato come si conviene sarà
salvo, chi invero non avrà creduto sarà dannato [Marco 16.16-17].
E i segni di coloro che hanno creduto e sono stati battezzati come
si conviene sono questi: mentre il re dei cieli siederà in giudizio
sopra di loro, saranno bianchi di neve sul monte Selmon e le penne
della colomba saranno argentee, e l'estremità del suo dorso avrà il
pallore dell'oro [Salmi 67.14-15]. Tale sarà il mio figlio diletto. E
voi guardatelo, poiché è bello d'aspetto più di tutti i figli degli
uomini, e il Sole e la Luna ammirano la sua bellezza. Egli è il di-
ritto all'amore, l'erede in cui gli uomini ripongono la propria fi-
ducia e senza di lui non possono far nulla.
Chi ha orecchie per intendere intenda ciò che lo spirito della
sapienza dice al figlio della dottrina a proposito delle sette stelle
mediante le quali l'opera divina vien portata a compimento. Di
esse parla Senior nel suo libro, nel capitolo del Sole e della Luna,
dicendo: "Dopo che avrai approntato quei sette [metalli] che hai
ripartito mediante le sette stelle e che hai attribuito alle sette stelle,
e dopo che li avrai purgati nove volte fino a farli sembrar simili a
perle, ecco la bianchezza" [l'albedo o, come la chiama il testo, la
dealbatio].

Vediamo ora di commentare questo stupefacente capitolo.

170

Qualcuno si trova in uno stato di disperazione. In certi punti


sembra si tratti dell'autore; in altri della Sapienza di Dio, perché
certe frasi sono chiaramente pronunciate da un essere di sesso fem-
minile. Poi, dopo uno sviluppo, il capitolo si chiude con la dichia-
razione che qualcosa è stato sbiancato o candeggiato: è stato cioè
raggiunto lo stato dell'albedo.
L'autore, dunque, dopo aver cantato le lodi di una personifica-
zione dell'inconscio che ha fatto irruzione nella sua coscienza, si
sforza di descrivere un processo, una sequenza di eventi. È quanto
accade, come si vedrà, nei capitoli seguenti: ogni capitolo comin-
cia con uno stato caotico di nerezza e si chiude su una nota posi-
tiva. L'autore sta chiaramente cercando di assimilare l'esperienza,
trasformandola in un processo evolutivo. Se prima ha descritto
l'impatto di ciò che gli è accaduto, ora cerca di esprimere l'evol-
versi della sua esperienza; ma non riesce a fare altro che spiegarla e
rispiegarla nello stesso modo.
Si potrebbe dire che sta ora cercando di circoscriverne il signi-
ficato girandole intorno. È una sequenza tipica: dopo esser stato
sommerso dall'inconscio, il soggetto si inflaziona, poi assume un
atteggiamento ironico, quindi recupera l'equilibrio e capisce che
bisogna guardare bene in faccia l'accaduto; comincia allora a ripen-
sarci e a cercare di descrivere come la cosa è cominciata, come si
è svolta, e come si è conclusa. Il malato, riprendendo coscienza,
dapprima riesce a riferire soltanto un singolo aspetto dell'episodio
psicotico; ma poi, a mano a mano che la coscienza aumenta, lo
ricostruisce storicamente.
Riferirà ad esempio che ha cominciato a sentirsi prima stanco,
poi svogliato, quindi ha sentito una voce che gli parlava, e così di
seguito. L'esperienza, così ricostruita, può venir digerita. Nel caso
di san Tommaso essa fu talmente sconvolgente che gli ci vollero
sette capitoli dell'Aurora - dal sesto al dodicesimo - per masti-
carla e rimasticarla, presentandola sempre da un punto di vista
diverso. È, lo ripeto, il comportamento tipico di un uomo la cui
psiche sia stata invasa da un contenuto dell'inconscio.
Si può osservare, su scala minore, un meccanismo analogo
quando si fa un'intensa esperienza emotiva, come nel caso di un
incidente d'auto in cui si sia coinvolti o di cui si sia testimoni. Si
tenderà allora a raccontare continuamente dell'incidente, ripeten-

171

done la storia più volte al giorno. La ripetizione è un modo di


assimilare lo shock psicologico. A forza di ripetere l'episodio trau-
matizzante, esso viene integrato in tutti i suoi aspetti, e si recupera
l'equilibrio. Così fece Tommaso d'Aquino. Così fece Niccolò della
Flùe il quale, avuta una terrificante visione della Divinità, tentò
di assimilarla dipingendola e spiegandola ripetutamente agli altri
mediante il suo dipinto. Fino alla morte la sua preoccupazione prin-
cipale fu di riuscire ad assorbire il trauma della sua visione di Dio.
Una mia paziente, una donna che fa terribili esperienze della
Divinità, mi chiese una volta quanti anni le sarebbero occorsi per
assimilarle. Le dissi che secondo me ci sarebbero voluti almeno
dieci anni. Rispose che le parevano troppi, ma poi, facendosi pen-
sosa, ammise che probabilmente avevo ragione. Esperienze del ge-
nere non possono essere assorbite immediatamente. Quella donna
è ancora in analisi, e ogni volta che la vedo dobbiamo affrontare il
problema in una prospettiva nuova. Si tratta d'altra parte, nell'am-
bito di un contesto fuori dell'ordinario, di una cosa normale.
Nella prima parabola l'autore entra in gioco personalmente. Se
prima scriveva nello stile esaltato e retorico di chi, identificandosi
con i contenuti dell'inconscio, annuncia al mondo la verità, ora ci
mostra gli effetti che l'esperienza ha avuto su di lui.
Quando scrive di aver visto una grande nuvola nera, si ha l'im-
pressione che l'autore veda dall'alto la nuvola nera che ha coperto
la terra. Ma poco più avanti il soggetto che chiede chi è l'uomo
che salverà la sua anima è la Sapienza di Dio. È molto interessante
notare come, nel contesto del capitolo, ci sia un'autentica confu-
sione dei soggetti: in una riga è l'autore che parla in prima per-
sona, qualche riga più giù a parlare è la Sapienza di Dio; il che
dimostra che l'autore si è identificato con questa Sapienza ed è
precipitato nell'inconscio.
Dapprima egli vede la nuvola che incombe sulla terra, oscu-
rando ogni cosa. La nuvola nera è un noto simbolo alchemico dello
stato di nìgredo. La nerezza è sovente la prima conseguenza del-
l'inizio dell'Opus: quando si distilla il materiale, per un po' non si
vede altro che una nuvola confusa. Gli alchimisti paragonano que-
sta situazione a quella della terra ricoperta da una nuvola nera.
Nel simbolismo antico la nuvola ha un significato ambivalente.
Da un lato essa rappresenta la confusione e la non-coscienza. In

172

molti testi ermetici si afferma che non si può trovare la luce di


Dio finché non si sia emersi dalla nuvola oscura che ci copre. Nel
linguaggio religioso la nuvola ha spesso una connotazione nega-
tiva. Nel simbolismo cristiano la nuvola è prodotta dal diavolo del
nord, che soffia dalle narici una nuvolaglia di confusione e d'inco-
scienza che ottenebra il mondo. La nuvola però, nei testi del primo
Medioevo, compare anche con una valenza positiva, a significare
l'aspetto ignoto e sconcertante della Divinità.
In The Cloud of Unknoiving - opera mistica inglese, composta
nel quattordicesimo secolo da autore ignoto - si afferma che più il
mistico si avvicina a Dio più la sua anima si fa oscura e confusa.
Come dice il titolo, Dio vive nella "nuvola del non-sapere", e bi-
sogna spogliarsi di ogni idea e di ogni concezione intellettuale
prima di poter avvicinarsi a quella luce che è circondata dall'oscu-
rità della confusione totale.
Anche nell'Aurora la nuvola ha un doppio significato: essa rap-
presenta uno stato di totale confusione e infelicità, che è allo stesso
tempo l'inizio dell'Opera alchemica.
La vista delle profondità dell'inferno e dei propri peccati ha
riempito di terrore l'autore, il quale, subito dopo, menziona gli
Etiopi, citando il Salmo 71: "Dinanzi a lui si prostreranno gli Etiopi,
e i suoi nemici leccheranno la polvere." Gli Etiopi - simbolo già
usato dall'alchimia greca - rappresentano la nigredo.
Il lettore ricorderà che ci siamo già imbattuti nella terra d'Etio-
pia nel testo di Olimpiodoro. Gli Etiopi da un lato portavano su
di sé la proiezione della religiosità più profonda; dall'altro venivano
considerati pagani inconsci. Nell'alchimia l'Etiope compare spesso
come simbolo della nigredo, e il suo significato psicologico è abba-
stanza ovvio, giacché non è molto diverso da quello dei negri che
ancor oggi vengono sognati dai bianchi. Quando nei materiali in-
consci di un bianco compare un negro, di solito sta a rappresen-
tare l'uomo primitivo, naturale, nella sua ambigua totalità. L'uomo
primitivo che è in noi è l'uomo genuino, ma è anche l'uomo che
non riesce ad adattarsi ai modelli convenzionali e che si lascia tra-
scinare dai propri istinti.
Dopo la comparsa degli Etiopi (della nigredo) vien posta una
domanda: "Chi è l'uomo che vive in sapienza e conoscenza e strap-
perà l'anima mia dalle mani dell'inferno?"; e quella stessa persona

173

che prima sembra essere l'autore e poi la Sapienza di Dio risponde:


"Chi mi illumina avrà la vita eterna e gli darò da mangiare del legno
della vita che si trova in Paradiso e lo farò sedere con me sul trono
del mio regno."
È Cristo, in quanto vero Dio, che promette ai suoi seguaci di
farli entrare nel suo Regno. Se ne deve concludere che la persona
che sta parlando nel testo - gli aggettivi che si riferiscono ad essa
sono sempre femminili - è la Sapienza di Dio, e che essa è assolu-
tamente identica a Dio e a Cristo. È la sua voce quella che esce
dalle tenebre della nigredo e chiede aiuto, invocando un uomo che
la salvi e liberi la sua anima dagli inferi. C'è stato uno sconvolgente
rovesciamento della situazione, se tutto a un tratto è la Sapienza
di Dio a invocare aiuto dalle profondità della terra e ad aver bi-
sogno di un uomo che la tragga fuori dal buio. Se prima ci era
apparsa come uno strapotente fattore divino che agiva dall'alto,
ora essa, come una debole creatura femminile, implora soccorso dal
basso e ha bisogno della capacità di comprensione dell'anima umana.
Questo è uno dei capitoli più singolari, e illustra uno dei grandi
temi mitologici del pensiero alchimistico, trattato anche da Jung
in Psicologia e alchimia: quello dell'anima divina, o Sapienza di
Dio, o anima mundi (sempre, comunque, una figura femminile),
perduta dall'uomo originale, dall'Adamo originale, e caduta nella
materia dalla quale dev'essere liberata.
Jung spiega che quest'idea rappresenta un fenomeno di proie-
zione: siccome esiste l'archetipo della Divinità femminile, esso viene
proiettato nella materia, il che è come dire che l'immagine cade
nella materia. Questi miti esprimono qualcosa di cui gli alchimisti
non erano coscienti, o erano coscienti solo in parte: cioè di star
cercando nella materia l'inconscio, o l'immagine della Divinità fem-
minile, o l'esperienza dell'uomo divino. Era questo, come ho già
detto parlando dell'alchimia greca, l'obiettivo della loro ricerca.
È una situazione che potremmo paragonare a quella di un uomo
d'oggi il quale, conosciuta una donna affascinante, sogni che una
dea è entrata in lei. Egli portava dentro di sé quell'immagine divina
che ora è entrata nella donna. L'inconscio raffigura la proiezione in
questo modo. La proiezione non è qualcosa che facciamo e di cui
rendiamo conto; è piuttosto qualcosa che ci accade, e di cui in
seguito un sogno talvolta ci avverte. Allo stesso modo le immagini

174

del nostro testo alchimistico ci avvertono che c'è stata una proie-
zione e che l'alchimista sta inconsciamente cercando una figura di-
vina femminile.
Anche nella religione ebraica c'è una ricerca dell'aspetto fem-
minile del divino. Benché non si faccia esplicita menzione di alcuna
dea, l'espressione ebraica per indicare il caos primordiale - Tohu
wa bohu - allude alla babilonese Tiàmat. Nella tradizione ebraica
la grande dea-madre non compare nella Bibbia, ma è possibile in-
travederla, nascosta dietro certe allusioni.
Il femminile del divino si affermerà poi apertamente nelle fan-
tasie gnostiche della Sapienza di Dio, ma di questa divinità femmi-
nile la Bibbia recepisce unicamente l'aspetto sublime. Il lato fem-
minile di Dio è perciò rappresentato soltanto parzialmente nella
tradizione giudaico-cristiana, che si limita ad alludere cripticamente
a un'oscura e caotica massa - identificabile con la materia - sotto-
stante la creazione, e a parlare un po' più apertamente di una su-
blime figura femminile chiamata Sapienza di Dio. Il Cristianesimo
si è sbarazzato anche di quest'ultima, dichiarandola identica allo
Spirito Santo o all'anima di Cristo, e lasciando la materia alla si-
gnoria del diavolo.
Questa spiccata mancanza di una personificazione femminile del-
l'inconscio è stata compensata dal radicale materialismo che a poco
a poco si è impadronito della tradizione cristiana. Praticamente
nessun'altra religione ha cominciato col privilegiare unilateralmente
la più elevata spiritualità e ha finito per sviluppare altrettanto uni-
lateralmente - se si considera il comunismo come la forma evolu-
tiva finale della teologia cristiana - un aspetto così assolutamente
materialistico. Tale passaggio da un polo all'altro è uno dei feno-
meni più singolari della storia delle religioni; ed è dovuto al fatto
che fin dall'inizio il Cristianesimo assunse un atteggiamento incon-
sapevolmente poco equilibrato nei confronti della divinità femmi-
nile, ossia della materia, poiché il lato femminile di Dio viene, sem-
pre e in ogni religione, proiettato nella materia e collegato con essa.
Qualche tempo fa - se mi è consentita una digressione - mi è
capitato tra le mani un libro di Hans Marti il cui titolo significa
Archetipo e Costituzione.1 Marti, il quale si occupa soprattutto

1 H. Marti, Urbild und Verfassung (Hubert, Berna 1958).

175

della Costituzione svizzera, mostra come si sia inavvertitamente


passati da un concetto patriarcale di Stato (lo Stato giuridico che
rappresenta in qualche modo lo spirito paterno) a un concetto ma-
terno: quello del Welfare State, ossia dello Stato assistenziale. In
origine, e fino a una cinquantina di anni fa, la democrazia svizzera,
che tra l'altro ha solo ora concesso il diritto di voto alle donne,
aveva un'amministrazione e un governo esclusivamente maschili. La
sua Costituzione era basata su un certo numero di leggi, il cui fine
principale era di garantire la libertà di religione, il diritto di pro-
prietà privata, la libertà personale, insomma tutte le cosiddette li-
bertà borghesi.
In questa concezione, come dimostra assai bene Marti, si è in-
filtrato a poco a poco un archetipo materno, cioè l'idea dello Stato
assistenziale, che si preoccupa della salute dei cittadini e del loro
benessere materiale, garantendo loro l'assistenza sanitaria, la pen-
sione e altre forme di assistenza sociale. Marti sottolinea che se
prima lo Stato era il padre ora è diventato la madre, e come tale
si prende cura del benessere fisico dei suoi figli. Ora lo Stato sviz-
zero ad esempio, dice Marti, si è dato delle leggi che gli permet-
tono di porre limiti alla proprietà terriera al fine di proteggere le
aree agricole.
Anticamente l'umanità sembrava meno interessata al benessere
fisico e materiale della collettività. Se qualcuno moriva di peste o
veniva morsicato da un cane rabbioso, la cosa veniva considerata
come un normale incidente, come un caso della vita. Lo Stato si
preoccupava molto poco di combattere contagio ed epidemie. Alla
salute spirituale veniva dato più peso che non a quella fìsica. Negli
ultimi cinquant'anni invece la prosperità materiale è diventata sem-
pre più importante e lo Stato, che se ne è fatto carico, è diventato
il portatore di una proiezione di madre e ha perso una parte della
sua immagine di padre. Stiamo scivolando lentamente e inavvertita-
mente in una situazione matriarcale.
Marti mostra chiaramente come i cittadini votino a favore di
certe leggi in base a fattori emotivi - che entrano in gioco incon-
sciamente - e una vaga forma archetipica che sottende la loro
concezione dello Stato. Secondo lui il fatto, dato da tutti per scon-
tato, che lo Stato debba provvedere ai suoi figli, è in realtà una
proiezione dell'immagine materna, e non è affatto ovvio come sem-

176

bra. Marti, in conclusione del libro, sostiene molto intelligentemente


che dovremmo prendere coscienza di ciò che abitualmente proiet-
tiamo sullo Stato e instaurare qui un confronto, un autentico rap-
porto dialettico (Auseinandersetzung) invece di cambiare le nostre
leggi proiettando semplicemente un'immagine materna.
Il libro di Marti descrive un aspetto minore di una lenta inver-
sione di tendenza che coinvolge su più vasta scala tutta la civiltà
cristiana, e che consiste in un sotterraneo e graduale ritorno al ma-
triarcato e al materialismo. Questo movimento enantiodromico è
dovuto al fatto che la religione giudaico-cristiana non ha in pas-
sato affrontato in modo sufficientemente conscio l'archetipo ma-
terno, ma lo ha al contrario in buona parte rimosso. Com'è noto,
quando Pio XII proclamò il dogma dell'assumptio Mariae, il suo
intento conscio era quello di assestare un colpo al materialismo co-
munista dando nella dottrina cattolica un posto molto elevato a un
simbolo della materia. Il dogma dell'Assunta ha implicazioni più
profonde; ma, limitatamente al piano conscio, il progetto del papa
consisteva nel combattere il materialismo conferendo maggiore di-
gnità alla Madonna - simbolo della Divinità femminile - e con essa
alla materia. La rivalutazione dell'aspetto fisico-materiale è evi-
dente, perché il dogma asserisce che Maria Vergine è stata solle-
vata al Cielo in anima e corpo.
Nella prima parabola l'immagine femminile della Divinità sem-
bra essere caduta completamente dentro la materia, dal fondo della
quale invoca aiuto. Possiamo dedurne che prima d'allora l'autore
non ha avuto relazioni con il principio femminile, cosa d'altronde
ovvia trattandosi di un ecclesiastico. Azzarderei l'ipotesi che avesse
un complesso materno negativo e che per questa o per qualche
altra ragione non avesse avuto rapporti con il principio femminile,
vale a dire né con il proprio lato femminile (la sua Anima) né
con le donne. In casi del genere si rischia di venir travolti dall'in-
flusso della Divinità femminile.
Un caso molto simile è quello di Jakob Bòhme, un calzolaio po-
verissimo diagnosticabile grosso modo come borderline, che fu però
un grande mistico, capace di esporre nei suoi difficili scritti le ter-
ribili esperienze religiose che aveva fatto. Bòhme era un intuitivo
introverso del tipo profetico. Il suo matrimonio non fu fortunato.
Sia da una parte che dall'altra c'era soltanto odio; cosa d'altronde

178

comprensibile, poiché sua moglie, che era una donna molto pra-
tica, pensava che avrebbe fatto meglio a risuolar scarpe per dare
da mangiare a lei e ai loro sei figli invece di scrivere libri sullo
Spirito Santo. Le scenate che gli faceva erano continue. Jakob, da
parte sua, sentiva sua moglie come un peso, come una creatura
mondana che ostacolava la sua creatività spirituale. Era una situa-
zione tragica. Bòhme, fino agli ultimi anni della sua vita, ebbe
sempre un atteggiamento negativo nei confronti del femminile.
Poco prima di morire fu improvvisamente e totalmente invaso dal-
l'immagine della Sophia. Come Tommaso d'Aquino, egli ci ha
lasciato un testo in cui canta le lodi della Sapienza di Dio. Il tono
estatico di Bòhme e i termini erotici che usa possono suonare di
cattivo gusto. Nel suo canto d'amore alla Sapienza divina si avverte
chiaramente una forte nota sessuale, e si vede bene tutto il fango di
quanto era stato in precedenza rigettato, che ora sgorga nel con-
testo dell'esperienza mistica.
Ritengo che l'autore dell'Aurora si trovi in una situazione simile:
non avendo mai avuto rapporti con il principio femminile, lo su-
bisce ora nella sua forma più impressionante e ne viene travolto. Si
tratta di una tipica compensazione per il disprezzo ostentato in
precedenza verso il femminile. In casi del genere l'irruzione dell'in-
conscio è talmente violenta che nulla la può fermare, e ho assimi-
lato tutto ciò poco fa a una caduta.
Ciò che per la coscienza è la conquista di un'immagine arche-
tipica, per l'immagine archetipica è una caduta. Immaginiamo l'Io,
con il suo campo di associazioni, come un ragno in agguato nella
sua tela. Quando un'immagine archetipica entra nel campo di co-
scienza, l'Io sperimenta uno stato d'illuminazione e di esaltazione,
come testimoniano i primi cinque capitoli del nostro testo; ma il
povero archetipo fa esattamente l'esperienza contraria, poiché cade
in un ambito ristretto e del tutto inadeguato. Ciò che visto da una
parte sembra una grande realizzazione, visto dall'altra sembra una
brutta caduta. Molti miti delle origini descrivono la creazione del
mondo come la caduta di Dio dai Cieli.
Un'analoga situazione di caduta è illustrata da un sogno di Ge-
rard de Nerval, poeta romantico francese che in Amelia descrisse
le proprie crisi psicotiche. Uno dei sogni più terrificanti che fece
durante il periodo psicotico fu il seguente: entrava in un cortiletto

179
buio sul retro di una specie di albergo parigino (uno di quei tipici
cortiletti con le vecchie pattumiere e i gatti che mangiano i rifiuti
che contengono) e vedeva con terrore un angelo di Dio, una terri-
bile e strapotente figura archetipa alata che era caduta in quello
spazio angusto rimanendovi bloccata.
Il sognatore si rendeva conto che se l'angelo, desideroso di li-
berarsi, avesse fatto il minimo movimento, tutto l'edificio sarebbe
crollato. Il sogno indicava il pericolo dello scoppio della schizo-
frenia, che infatti si manifestò poco dopo. La concezione della vita
di Gerard de Nerval era troppo angusta rispetto al suo genio. Egli
aveva molta genialità inconscia (rappresentata dall'angelo), ma la
sua concezione della vita (rappresentata dal cortiletto) era quella
del tipico razionalista francese. La sua mentalità conscia non era
perciò adeguata alla sua struttura autentica e al suo destino interiore.
Assai spesso la causa della schizofrenia non è tanto l'invasione
dell'inconscio, quanto il fatto che chi la subisce è troppo limitato,
mentalmente o emotivamente, per poterne sopportare l'esperienza.
Chi non ha una mente sufficientemente aperta, e non è tanto ge-
neroso e coraggioso da aprirsi a ciò che il destino manda, non riesce
a contenere l'invasione ed esplode.
La vita di Gerard de Nerval lo dimostra chiaramente. Innamo-
ratosi di una fanciulla per cui provava una grande passione roman-
tica, invece di accettare i propri profondi sentimenti si ribellò con-
tro di essi, dicendo: "C'est une femme ordinaire de notre siècle."
Ritenendola dunque una comunissima donna della sua epoca, la ab-
bandonò. Cominciò a essere tormentato da un senso di colpa. La
donna non lo perdonò. De Nerval si sentiva colpevole perché era
fuggito di fronte ai propri sentimenti. Proprio in questo periodo
fece il sogno dell'angelo, che gli mostrava che la sua idea troppo
razionale e limitata della vita e dell'amore non era adeguata alle sue
possibilità di esperienza. De Nerval finì poi per impiccarsi in un
vicolo di Parigi.
Ho citato questo sogno esclusivamente per dare un esempio di
come ciò che viene visto dalla coscienza come una realizzazione
dell'archetipo sia per l'archetipo una caduta nella materia. Un altro
esempio si può trarre dalla dottrina teologica della kenosis di Cristo,
che si rifa al passo biblico (Filippesi 2.6) in cui si afferma che
Cristo, benché esistesse nella forma di Dio, non considerò questa

180

sua uguaglianza con Dio come qualcosa da conservare a tutti i costi,


ma si svuotò - kenosis significa appunto "svuotamento" - pren-
dendo forma di servo e nascendo simile agli uomini. Su questo passo
di san Paolo i teologi hanno imbastito la teoria che Cristo, identico
a Dio Padre e allo Spirito Santo, viveva nella totalità della sua pie-
nezza in Cielo, e fece un immenso sacrifìcio di sé quando si svuotò
e si ridusse per poter incarnarsi e prendere forma umana. Dal suo
punto di vista l'incarnazione era un'umiliazione e una diminuzione
del suo stato. Come archetipo Cristo rappresenta Dio, il Logos,
che scende ed entra nella miserevole condizione umana; ma, con-
siderata dal punto di vista dell'uomo, questa discesa è una rivela-
zione della luce divina.
Ogniqualvolta un archetipo si avvicina a realizzarsi nell'uomo
subisce una forte limitazione, il che spiega quelle visioni e quei
sogni catastrofici di caduta di un essere divino sulla terra. Come
facilmente si può dedurre dal caso di Gerard de Nerval, in simili
circostanze ciò di cui c'è più bisogno è la capacità di comprensione.
Se il poeta avesse capito ciò che stava per succedergli quando fu
preso da quelle sconvolgenti emozioni e fantasie sulla donna che
amava, non sarebbe impazzito. Avendole invece represse, giudican-
dole sciocche o folli, andò incontro alla catastrofe.
Nella prima parabola la Sapienza di Dio, dopo la caduta, invoca
l'aiuto di un essere umano, dotato d'intelligenza e comprensione,
che la dissotterri. Essa domanda dove sia l'essere vivente in grado
di capirla. A quell'uomo promette vita eterna. Allo sconosciuto
che la capirà e la trarrà fuori dalla materia dichiara appassionata-
mente il suo amore.
Poi c'è un improvviso e strano cambiamento. Dice infatti la
Sapienza: "A colui per il quale languo d'amore (...) io farò da
padre ed egli a me da figlio." Questa è una citazione tratta dalla
Lettera àgli Ebrei (1.5), dove Dio dice di Cristo: "Io gli sarò
Padre, ed egli mi sarà Figlio." Leggendo il testo è assai facile non
notare la stranezza di quest'allusione; ma al lettore attento non
sfuggirà che qui la Sapienza sta chiaramente dicendo che essa stessa
è Dio Padre e che chi la salva è il Figlio di Dio. Questa frase è la
chiave di tutto quanto segue. La Sapienza di Dio è semplicemente
un'esperienza dì Dio nella sua forma femminile, e l'amato sposo di

180

questa manifestazione femminile di Dio è l'autore, il quale prende


il posto di Cristo, diventa simile a Cristo.
Cristo stesso predice nel Vangelo che, grazie alla diffusione dello
Spirito Santo, molti faranno opere più grandi delle sue. Di qui è
nata l'idea che ogni uomo è simile a Cristo. Cristo non sarebbe
l'unico caso d'incarnazione di Dio, ma per mezzo dello Spirito
Santo il fenomeno dell'incarnazione si estenderebbe a molte per-
sone, e ciascun uomo, in certa misura, potrebbe diventare Cristo,
ossia essere deificato. Ciò è stato profetizzato da Cristo stesso nella
Sacra Scrittura, ma i teologi hanno preferito ignorare e hanno evi-
tato d'interpretare quest'affermazione piuttosto imbarazzante, se-
condo la quale ogni creatura umana può avere lo stesso destino di
Cristo ed è potenzialmente identica alla Divinità.
Quest'aspetto dell'insegnamento di Cristo - che coincide con il
processo d'individuazione - fu ignorato dalla teologia medioevale
e non entrò mai nella predicazione. Seguire Cristo non significa
seguire le norme esteriori o imitarlo esteriormente, ma prendere
su di sé l'esperienza di Cristo nella sua totalità, passare attraverso
lo stesso processo. Poiché ciò è troppo difficile e gli uomini non
sono all'altezza di tanto compito, esso è stato generalmente trascu-
rato; ma ricompare nell"'Aurora come spinta inconscia. Dio, in
forma di donna, ha scelto come sposo un uomo che è in grado di
capirla. Come dice il testo, questa è la relazione tra Dio Padre e
Dio Figlio.
La Sapienza dice poi che, quando avrà trovato uno sposo, si
manifesterà in tutta la sua gloria e la sua bellezza. In questo conte-
sto viene citato un passo dell'Apocalisse che parla della comparsa
di Dio alla fine dei giorni. Poco oltre c'imbattiamo nel paragone
della colomba d'argento scintillante: qui, di nuovo, la Sapienza ci
appare in un simbolo della spiritualità femminile. La conclusione
del capitolo è piuttosto arida. La prescrizione di purgare i sette
metalli nove volte segna il ritorno al linguaggio tecnico dell'alchi-
mia: bisogna lavare le sette stelle finché non diventino bianche
come perle.
Le sette stelle erano già prima menzionate nella parabola: sono
le stelle che, nell'Apocalisse, Dio tiene nella sua destra. Le sette
stelle sono i sette pianeti. È piuttosto comune nell'alchimia attri-
buire i sette metalli ai sette pianeti; anzi, i sette metalli e i sette

181

pianeti sono la stessa cosa. Così, ad esempio, il ferro e Marte, o il


rame e Venere, sono la stessa cosa; al Marte celeste corrisponde
perciò il ferro terrestre, alla Venere in cielo corrisponde il rame
sulla Terra. Nel linguaggio dell'alchimia, quando si parla delle sette
stelle, s'indicano in realtà i sette metalli della Terra; e questi sette me-
talli, o stelle terrestri, devono essere distillati e purgati nove volte
per diventar bianchi. Mediante questo processo si consegue l'albedo.
La letteratura alchimistica afferma che il lavoro più duro e diffi-
cile è il passaggio dalla nigredo all'albedo; poi tutto diventa più
agevole. La nigredo - la nerezza, la depressione profonda, lo stato
di dissoluzione - dev'essere compensata dal duro lavoro dell'alchi-
mista; e questo lavoro consiste, tra l'altro, in un lavaggio continuo,
cui si fa allusione talvolta mediante il simbolo delle lavandaie. Que-
sto lavoro viene anche rappresentato come una distillazione conti-
nua, il cui scopo è la purificazione del metallo, che viene fatto eva-
porare e precipitare in un altro recipiente, e in tal modo liberato
delle scorie più pesanti.
L'analogia tra il processo alchemico e quello analitico è evidente.
Nella prima dura fase dell'analisi bisogna infatti procedere al la-
vaggio di Venere, ossia del problema erotico, e di Marte, ossia del
problema dell'aggressività. Le varie pulsioni istintive e il loro sfondo
archetipico appaiono dapprima in forma confusa nella Terra, cioè
in forma di proiezioni che sono causa di disturbi psichici: i pazienti
amano o odiano qualcuno, o hanno un datore di lavoro che li de-
prime, e non sanno come cavarsela.
Supponiamo che le proiezioni vengano fatte su persone esterne
al paziente; e che l'aggressività, con tutto ciò che nasconde, venga
proiettata sul signor Tal dei Tali. Si potrebbe dire in questo caso
che Marte è caduto nella materia. Lo stesso si potrebbe dire di
Venere quando l'analizzando è caduto in qualche difficoltà sessuale
o in una tormentata relazione amorosa. I pazienti, quando comin-
ciano l'analisi, pensano che tutto il loro problema stia all'esterno;
ed è compito della terapia aiutarli a tirarlo fuori dalla materia. Per-
ciò l'analista dirà loro di lasciare da parte il signor Tal dei Tali o
la donna che è la causa dei loro tormenti e di guardarsi dentro,
cercando di osservare ciò che accade in loro stessi.
Questa è la prima materia che va continuamente lavata e distil-
lata. La prima parte dell'Opus consiste dunque nel lavare, nel di-

182

stillare, nel purificare più e più volte. Il nostro testo dice nove
volte, altri quindici, altri ancora per dieci anni. Il processo è sem-
pre lunghissimo, e talvolta porta ad affrontare infinite volte lo
stesso problema nei suoi sempre diversi aspetti. Ecco perché i testi
alchimistici dicono che questa prima parte dell'Opera può durare
molto tempo ed è caratterizzata da innumerevoli ripetizioni: infatti
ricadiamo sempre daccapo nei complessi non risolti e dobbiamo
continuare ad analizzarli. Ma grazie a questo duro lavoro la ma-
teria diventa bianca.
Il bianco indica uno stato di purezza, in cui non si è più conta-
minati dalla materia; corrisponde a ciò che tecnicamente - e con
una certa leggerezza - chiamiamo ritiro delle proiezioni. Ritirare
le proprie proiezioni è tutt'altro che facile, poiché non basta capire
che si sta proiettando e decidere di non farlo più, ma occorre un
lungo processo di sviluppo interiore e di autorealizzazione. Quando
la proiezione è stata ritirata, il fattore di disturbo psichico scompare.
Appena una proiezione è stata veramente ritirata si crea uno
stato di tranquillità: diventiamo sereni e riusciamo a guardare le
cose con obiettività. Possiamo considerare il nostro problema spe-
cifico con distacco, e possiamo affrontarlo mediante l'immagina-
zione attiva, senza lasciarci sopraffare dalle emozioni. Questo stato
corrisponde all'albedo, ed è il primo passo verso una maggior obiet-
tività e un più sereno distacco filosofico. Siamo ormai sopra la
mischia, e dall'alto della montagna contempliamo la tempesta che
infuria sotto di noi. La tempesta naturalmente non è cessata, ma
siamo in grado di osservarla senza paura e non ce ne sentiamo
minacciati.
Quando gli alchimisti parlavano dell'albedo intendevano dire che
la materia su cui stavano lavorando aveva raggiunto uno stato di
purezza e di unità, e che si poteva quindi procedere al lavoro di
sintesi. Dopo che i minerali erano stati fusi per ottenerne i metalli,
questi ultimi venivano purificati: e ciò corrisponde al lavoro ana-
litico. Poi iniziava la sintesi chimica: e ciò corrisponde al momento
sintetico dell'analisi, h'albedo ha qualcosa di meraviglioso poiché,
come dicono gli alchimisti, ormai il lavoro duro è terminato, e basta
semplicemente alimentare il fuoco per mantenerlo acceso.
L'autore dell'Aurora consurgens non aveva alcun dubbio che al
suo linguaggio simbolico corrispondesse un processo materiale. I

183

dubbi cominciarono a sorgere tra la fine del quindicesimo e l'inizio


del sedicesimo secolo, anche se, per essere un po' più precisi, biso-
gnerà ricordare che ci furono alchimisti che operarono con fede
ancora medioevale nella loro arte anche dopo il Cinquecento, e
altri che cominciarono ad avere dubbi alquanto prima. Si potrebbe
dire, grosso modo, che i dubbi a proposito dell'alchimia risalgono
al periodo rinascimentale, dopo il quale il simbolismo alchemico
diventò semplicemente un'allegoria, perdendo il suo carattere ori-
ginale di genuina esperienza simbolica.
Basilius Valentinus, Michael Maier, e più tardi i Rosacrociani e
i Massoni sono esempi della riduzione del simbolismo ad allegoria.
Essi tendono a spiegare le immagini razionalmente, dando a cia-
scuna un significato preciso. Altri continuarono sulla linea degli
esperimenti chimici, ma senza più usare immagini quali quelle dello
sposo e della sposa, o del Sole e della Luna, che giudicavano come
inutili metafore di un linguaggio fiorito. Altri ancora mantennero
il linguaggio metaforico ma tralasciarono il versante chimico del-
l'alchimia.
A questo stadio di sviluppo dell'alchimia, se ne può legittima-
mente parlare come di un fenomeno di proiezione, perché era en-
trato in gioco l'elemento del dubbio. Gli alchimisti non credevano
più che l'oggetto della loro ricerca si trovasse nella materia, o ci
credevano poco, o facevano finta di crederci. Non avevano co-
munque un atteggiamento limpido, ed è questo il motivo per cui
l'alchimia si fece una cattiva reputazione, e l'alchimista venne iden-
tificato con la figura del fabbricatore d'oro, solo in apparenza reli-
gioso, ma in realtà vanaglorioso e millantatore. Se nell'Aurora ci
sono segni evidenti di inflazione, non c'è però nulla di ciarlatanesco;
mentre negli scritti di Basilius Valentinus, ad esempio, si nota lo
stile arrogante del fabbricatore d'oro. Ma Gerhard Dorn, che visse
verso la fine del Cinquecento, era ancora un autentico alchimista.
L'autore dell'Aurora consurgens, ad ogni modo, crede ancora
che la Sapienza di Dio sia veramente nella materia. Questa credenza
è un tipico esempio di identità arcaica, cioè di una primordiale
mancanza di distinzione psichica tra soggetto e oggetto.

\\CAPITOLO 17 La seconda e terza parabola


Il settimo capitolo dell'Aurora consurgens è, come recita il ti-
tolo, una parabola sul diluvio e sulla morte, della quale una donna
è stata la causa e alla quale la stessa donna ha posto rimedio. La
stessa donna, quindi, ha scatenato le acque e la morte e le ha poi
ricacciate indietro.
Quando la massa del mare si sarà rivolta verso di me e i suoi
torrenti mi avranno sommerso la faccia, quando le frecce della mia
faretra si saranno inebriate di sangue, quando le mie cantine saran
pervase dal profumo del vino migliore e i miei granai pieni di
frumento, quando lo sposo con le dieci vergini sapienti sarà entrato
nella mia camera nuziale, e dopo che il mio ventre si sarà ingrossato
per il tocco del mio diletto e la serratura della mia porta sarà stata
aperta per il mio diletto, e dopo che Erode furente avrà ucciso
molti bambini in Betlemme di Giudea e Rachele avrà pianto tutti
i suoi figli e sarà sorta la luce nelle tenebre e il Sole della giustizia
sarà apparso in cielo, allora verrà la pienezza del tempo, in cui Dio,
come disse, manderà il suo Figliuolo, che costituì erede di tutte
le cose, per mezzo del quale fece anche il mondo, e al quale disse
una volta: "Tu sei il mio Figliuolo, oggi ti ho generato"; e a lui i
Magi dall'oriente portarono tre doni preziosi.
In quel giorno, creato dal Signore, esulteremo e staremo in leti-
zia, poiché oggi il Signore ha visto la mia afflizione e mi ha man-
dato la redenzione, il Signore che regnerà in Israele. Oggi la morte
portata dalla donna è stata messa in fuga dalla donna e i chiavistelli
dell'inferno sono stati infranti. La morte non avrà più signoria e le

185

porte dell'inferno non prevarranno contro di essa, poiché la decima


dracma che era stata perduta è stata ritrovata e la centesima pecora
dal deserto è stata ricondotta all'ovile e il numero dei nostri fratelli
persi in seguito alla caduta degli angeli è stato pienamente ricosti-
tuito. Bisogna perciò, o figlio mio, che oggi tu ti rallegri, poiché
non vi saranno più né lamenti né dolore, perché le cose di prima
sono passate.
Colui che ha orecchie per intendere intenda ciò che lo spirito
della sapienza dice ai figli della dottrina a proposito della donna
che portò la morte e la mise in fuga. A ciò alludono i filosofi
quando dicono: "Portagli via l'anima e restituiscigliela, poiché la
corruzione di una cosa è la generazione dell'altra." E ciò significa:
Privalo dell'umore che lo corrompe e accrescigli l'umore naturale,
e in questo modo avrà perfezione e vita.
Questa parabola, come la precedente, inizia con una catastrofe
presentata come un diluvio. Di questa catastrofe fa parte anche il
Massacro degli Innocenti. Ma qui, benché si parta sempre dalla
nigredo di un disastro, si dà più spazio agli aspetti positivi della
situazione. C'è infatti la descrizione dell'ingresso dello sposo nella
camera nuziale, dell'unione dello sposo con la sposa e dell'ingravi-
damento di quest'ultima. Dopo aver alluso in modo piuttosto con-
venzionale alla nascita di Cristo e alla visita dei Magi, il testo pro-
clama trionfalmente che la morte è stata sconfìtta dalla nascita del
Salvatore.
Si vede bene che il processo è la ripetizione di quello del capitolo
precedente; ma ora c'è un aspetto nuovo e più luminoso: la cata-
strofe è contemporanea a una nascita. Proprio nel momento in cui
la nigredo è al culmine, nell'inconscio ha luogo una nascita segreta.
In mezzo alla depressione e alla confusione - nel cuore delle te-
nebre - nasce il nuovo simbolo del Sé. Esso è nato nell'inconscio:
l'autore perciò non se ne è ancora ben reso conto, anche se si è
accorto vagamente che, nonostante la sua caduta nella depressione
e la caduta della figura d'Anima nella terra, qualcosa è nato.
Parlando del Fanciullo Divino, Jung osserva che quando nasce
un eroe - e la nascita di Cristo non fa eccezione - le forze distrut-
tive si scatenano. Ecco perché, se una persona ha tendenze suicide,

186

esse si manifesteranno con maggior forza nel momento che po-


tremmo definire della crisi di guarigione. Nella depressione pro-
fonda, o nella confusione schizoide molto accentuata, il rischio di
suicidio, che pure esiste, non è di norma particolarmente elevato.
Ma se il caso si sta avviando a soluzione, e il malato è sulla soglia
della guarigione, c'è grave pericolo di suicidio e bisogna sorver-
gliarlo giorno e notte, come ben sa chi lavora in un ospedale psi-
chiatrico.
Qualcosa di analogo - che io chiamo l'ultimo attacco del dia-
volo - si verifica, seppur in modo meno drammatico, nel caso dei
pazienti nevrotici in analisi. Il diavolo, vedendo che sta per perdere
la partita, sferra l'ultimo disperato attacco. Mentre, ad esempio,
una donna impegnata a combattere il proprio Animus distruttivo
sta lentamente guadagnando terreno e avvicinandosi al successo, il
diavolo, che non è ancora stato cacciato, gioca la sua ultima carta.
Il suo attacco finale è generalmente così violento che si ha l'im-
pressione di dover ricominciare tutto daccapo. Sembra di esser
tornati all'inizio dell'analisi. I problemi sono di nuovo lì in tutta
la loro gravità. Il diavolo infuria peggio di prima.
Questo è, nonostante le apparenze, un buon segno; e significa
semplicemente che le forze infernali stanno perdendo il loro potere
e cercano di reagire con un'ultima offensiva. Abbandonare un at-
teggiamento nevrotico è assai difficile, e nessuno ci è mai riuscito se
non a malincuore, poiché la nevrosi è anche una condizione van-
taggiosa e dispiace rinunciarvi. Perciò, quando si raggiunge lo
stadio in cui bisogna dire addio all'infantilismo, alla cocciutaggine
dell'Animus o a qualche altro comportamento nevrotico, si entra
sempre in crisi. Questa dinamica psichica viene espressa in termini
mitologici dallo scatenarsi delle forze delle tenebre alla nascita del
Fanciullo Divino, del Salvatore. Nel mito cristiano l'offensiva delle
forze del male prende la forma del Massacro degli Innocenti. Il
Fanciullo naturalmente si salva: è nato qualcosa che ha già forza
sufficiente per resistere all'assalto finale delle tenebre, qualcosa che
non può più venir soppresso.
Il nostro autore illustra questa situazione quando parla della luce
nata nelle tenebre. (Anche Senior, nella lettera d'amore del Sole
alla Luna, fa dire al Sole che la luce è stata creata nell'oscurità.)

187

Contemporaneamente alla nascita di questa luce viene annunciato


l'invio del Figlio di Dio nel mondo, e ciò che potremmo definire
l'adozione di Cristo da parte di Dio. Il testo, citando la Lettera
agli Ebrei (1.5: Filius meus es tu, ego hodie germi te) sembra a
questo punto rimandare anche all'episodio del battesimo di Gesù.
Secondo il racconto evangelico, quando san Giovanni Battista lo
battezzò, il cielo si aprì, lo Spirito Santo scese su di lui in forma
di colomba e la voce di Dio disse: "Tu sei il mio figlio diletto: in
te mi sono compiaciuto." In quel momento fu reso manifesto che
Cristo era il Figlio di Dio.
Qui però Dio, rappresentato dalla Sapienza, è femminile, e il
suo figliuolo è l'autore. Si ripete la vicenda della vita di Cristo, ma
ora è l'autore che viene accettato come figlio dalla Sapienza di
Dio. Egli è stato adottato come figlio dalla figura archetipica che
ha fatto irruzione in lui. L'autore riassume l'esperienza complessiva
dichiarando che la morte portata dalla donna è stata messa in fuga
dalla stessa donna.
Nell'allegoria ufficiale della Chiesa la donna che fece entrare la
morte nel mondo è Eva, che mangiò il frutto proibito e lo diede
da mangiare ad Adamo; la donna che cacciò la morte dal mondo è
Maria Vergine, che partorì il Salvatore. Nella tradizione patriarcale
vi sono dunque due donne distinte: una che porta la morte e un'altra
che la sconfigge. L'autore dell'Aurora osa invece affermare - cosa
inconsueta per il tredicesimo secolo - che la donna che ha portato
la morte è la stessa che l'ha sconfitta. Eva e Maria sono una sola
persona. Le donne non sono due ma una.
Il passo è piuttosto confuso, e a prima vista non si nota che
l'autore, nel suo stile aggrovigliato, sta dicendo cose sconvolgenti
per la mentalità ortodossa del Medioevo. La solenne bellezza del
linguaggio biblico nasconde affermazioni davvero sorprendenti.
Credo che ciò derivi dal fatto che l'autore parlava inconscia-
mente. Era dominato da un'immagine dell'inconscio e ne procla-
mava la verità compensativa senza rendersi ben conto dell'enormità
(dal punto di vista della teologia del suo tempo) delle sue parole.
Voleva semplicemente esprimere l'esperienza vissuta: una donna,
che riteneva essere la Sapienza di Dio, lo aveva distrutto e poi gli
aveva ridato la vita; e perciò lo descriveva come la donna che dà
la morte e poi restituisce la vita. Amplificava poi questa situazione

188

di morte e rinascita mediante il linguaggio chimico-alchimistico,


dicendo che l'anima va tolta e poi restituita, ossia che l'umidità
distruttiva va eliminata e sostituita con l'umidità naturale.
Uextractio animae, l'estrazione dell'anima, nel linguaggio del-
l'alchimia indica la distillazione. Se si fa evaporare una sostanza
chimica, essa prende forma di vapore. Questo vapore, che è la sua
anima, può essere fatto nuovamente precipitare o coagulare: l'anima
è così ritornata nel corpo. L'umidità corruttibile viene distillata
mediante il calore del fuoco, e successivamente viene versata nella
sostanza l'umidità vivificante.
Altri testi alchimistici descrivono un procedimento del genere.
Essi prescrivono, ad esempio, di ridurre la materia su cui si lavora
in cenere, poiché la cenere è la sostanza più secca che vi sia sulla
terra. (Chiunque abbia versato dell'acqua sulla cenere, sa quanto
quest'ultima ne può assorbire.) L'alchimista dovrà dunque incene-
rire la materia su cui sta operando per estrarre da essa ogni minimo
residuo di umidità distruttiva; poi verserà su di essa acqua pura
per ridarle solidità e spessore. Versare acqua sulle ceneri polveriz-
zate equivale a nutrirle con l'acqua della vita.
Nel lavoro analitico l'estrazione dell'umidità corruttibile corri-
sponde all'eliminazione delle zone cieche e inconsce che ostacolano
la nostra esistenza. Molti non immaginano nemmeno qual grosso
impedimento a un pieno sviluppo della nostra vita costituiscano i
preconcetti e i sentimenti inconsci.
Ci sono ad esempio molte persone che vivono al di sotto della
loro dimensione spirituale perché si sottovalutano. Credendo di
essere nullità, e ritenendo la propria presunta inferiorità un fatto
evidente e indiscutibile, non ne fanno parola nemmeno con l'ana-
lista. Poi un bel giorno un sogno suggerisce loro che si sottovalu-
tano e ne sono molto sorpresi, poiché erano fermamente convinti
di non valere nulla. In altri casi saranno le opinioni dettate dal-
l'Animus o le pulsioni della loro zona d'Ombra a costituire l'umidità
corruttibile (la zona inconscia) che si è infiltrata nel sistema psi-
chico. È compito dell'analisi dei sogni gettar luce su questa parte
buia, poiché il soggetto non pensa nemmeno lontanamente di eli-
minarla, dal momento che la ignora. Scoprirà poi con sua sorpresa
che ciò che dava per scontato non lo è affatto, e che su certe cose
si può avere un'opinione diversa.

189

Lo scopo dell'Opus è eliminare l'umidità corruttibile; il che


equivale a dire che lo scopo dell'analisi è eliminare i sentimenti in-
consci e le idee preconcette mediante l'interpretazione dei sogni e
l'integrazione del loro messaggio. Se però eccediamo nel portare
avanti il lavoro d'interpretazione analitica corriamo il rischio di
superanalizzare. Il processo non può durare più di un certo tempo.
Se dura troppo a lungo si rischia di perdere ogni spontaneità.
S'incontrano talvolta queste persone superanalizzate che non
sanno più vivere spontaneamente. Se incontrano una donna - sup-
poniamo che sia un'analista junghiana - le diranno, prima ancora
di salutarla, che sanno che proietteranno la loro Anima su di lei.
Oppure diranno di odiare il Tal dei Tali, ma di sapere benissimo
che si tratta di una proiezione d'Ombra. Ma perché mai non do-
vrebbe essere lecito avere antipatia per qualcuno? Perché tirare
sempre in ballo l'Ombra? Chi porta avanti il processo troppo a
lungo, e diventa superanalizzato, cade in un'altra forma di nevrosi,
piuttosto generalizzata e molto difficile da curare. Anch'essa in
qualche modo è uno stato d'incoscienza. C'è perciò una seconda
fase del processo analitico che consiste nel tornare all'acqua della
vita, alla spontaneità. Bisogna tornare a vivere con naturalezza e
immediatezza, pur non dimenticando ciò che si è appreso.
Uscire dall'acqua, sedersi al sole e dover poi rituffarsi in acqua
può essere molto pericoloso. Fuor di metafora, non c'è alcun van-
taggio a ripiombare nella situazione dalla quale siamo faticosamente
emersi. Possiamo sì ritornarvi, ma conservando la coscienza acqui-
sita durante l'analisi, ossia continuando a essere coscienti della no-
stra Ombra, della nostra Anima e così via. In questa seconda fase
l'obiettivo da raggiungere è una spontaneità cosciente, una natu-
ralezza che non escluda la partecipazione della coscienza. Raggiun-
gerlo è però cosa ardua. È molto più facile superanalizzare oppure
cadere nell'eccesso opposto, ossia scivolare di nuovo nello stato
d'incoscienza precedente l'analisi.
Se un paziente è superanalizzato, la colpa è dell'analista che ha
ecceduto nelle interpretazioni? In parte, forse, lo è; ma conosco
analisti che sono totalmente passivi ed eccellono nel non interferire
nel processo di sviluppo dell'analizzando, e i cui pazienti talora
sono risultati superanalizzati. Sono i pazienti stessi che in certi casi
tendono a superanalizzare: hanno sperimentato come molto positivo

190

e liberatorio l'atteggiamento critico e riflessivo; avendo risolto un


loro problema grazie alla riflessione, continuano a pensare e a ri-
pensare, a cercare di analizzare ciò che accade loro; e non si accor-
gono che è arrivato il momento in cui dovrebbero smettere di usare
uno strumento utilissimo all'inizio ma ormai controproducente.
Ritengo peraltro necessario che ogni analizzando attraversi un
periodo in cui superanalizza. Si tratta di una fase necessaria del
lavoro analitico, di uno stadio che bisogna raggiungere per poter
poi tornare consciamente alla spontaneità, a quella spontaneità cui
bisogna tornare continuamente, se non si vuole regredire a uno
stato inconscio.
L'alchimista Gerhard Dorn sostiene che l'anima è prigioniera nel
corpo dell'uomo. L'uomo, come un pescatore, deve trarla fuori dal
corpo in cui è sprofondata; se lo fa, però, il corpo muore. Dorn fa
un paragone con un monaco che si ritira dal mondo, si dedica alla
meditazione ed estrae l'Anima dal corpo mediante le pratiche asce-
tiche: se procedesse troppo a lungo su quella strada, morirebbe. Chi
rifiuta il corpo non può vivere, dunque bisogna ricuperarlo.
Proviamo a immaginare il corpo, la mente e l'anima come tre
entità separate: la mente in questo contesto cristiano sta un po' più
in alto, rappresentando l'intenzione di fare il bene e di vivere cri-
stianamente. Un uomo - come ad esempio quel monaco che me-
dita invece di vivere - riesce a pescare la propria Anima fuori dal
corpo, che di conseguenza giace morto. Il corpo non serve più
perché la proiezione è stata completamente ritirata e si è raggiunta
una condizione di completa introversione mentale, di unio mentalis
tra mente e Anima. Dorn dice che non bisogna fermarsi qui, altri-
menti che ne sarà del povero corpo? La situazione a questo punto
è molto critica perché, se si cerca di salvare anche il corpo, e la
mente e l'anima tornano a chinarsi un po' verso di esso, rischiano
di precipitarvi dentro un'altra volta, come attratte da una calamita.
L'attrazione esercitata dal corpo è molto forte. Se il corpo ha il
sopravvento, l'Opus non riesce.
La situazione va affrontata con saggezza, come fa Dorn, il quale
fa uso dell'immaginazione alchemica: invece di ricadere dentro il
corpo, bisogna sollevare anche il corpo, portandolo a un piano più
elevato. Anima e corpo saranno così riuniti, ma in modo nuovo.
Il simbolismo alchemico equivale a dire che a questo punto noi

191

- dimenticandoci della proiezione, dell'Ombra, della teoria anali-


tica insomma - dobbiamo ricominciare a vivere, semplicemente a
vivere.
Superanalizzare è dunque necessario, perché bisogna passare at-
traverso questa fase per poter realizzare, correttamente e non se-
condo il vecchio modello di partenza, Yunio corporis. In qualche
modo l'analista permette all'analizzando di sbagliare, ma in certi
casi è necessario che questi sbagli per poter poi far ritorno nel
modo giusto alla spontaneità. Il vero errore che un analista può
commettere è di non rendersi conto della necessità di questo ri-
torno, trascurando il messaggio dei sogni che a un certo punto ne
annunciano la necessità.
Un mio paziente che aveva superanalizzato sognò di trovarsi in
riva a una distesa d'acqua dove un uomo stava pescando. Vide un
bellissimo pesce d'oro e disse al pescatore di prenderlo. Ma il pe-
scatore, molto semplicemente e naturalmente, disse al sognatore di
saltar lui nell'acqua e raggiungere il pesce. Il sogno diceva chiara-
mente che il momento del ritorno era arrivato. Il messaggio dell'in-
conscio - tuffarsi in acqua e raggiungere il pesce invece di pe-
scarlo - sembrava contra naturam, ma esprimeva benissimo ciò che
occorreva fare a quel punto del processo analitico. Il sognatore,
che aveva cominciato con un'analisi freudiana, era al suo ottavo
anno di analisi: ormai doveva nuotare con i pesci.
Tutto ciò ha a che fare con l'eliminazione dell'umidità cor-
ruttibile e il ricupero dell'umidità naturale. Bisogna cioè tornare a
immergersi nel fiume della vita. Anche se è paradossale - la spon-
taneità sembra infatti inconciliabile con la coscienza - bisogna rag-
giungere una spontaneità cosciente. Essa consiste nell'essere sponta-
nei, ma con una piccola frazione di ritardo. La coscienza porta a
una spontaneità leggermente ritardata. Facciamo un esempio: siamo
molto arrabbiati, e sentiamo il desiderio spontaneo di manifestare
questa nostra rabbia. Costringendoci a non esprimerla non saremmo
spontanei. Non ce ne lasciamo tuttavia travolgere. Ci concediamo
un attimo di riflessione, aspettiamo un minuto prima di lasciarla
venir fuori. In questo modo la teniamo sotto controllo. È il para-
dosso della spontaneità cosciente.
Il nostro antagonista potrà forse accusarci di simulare di essere
arrabbiati; ma la nostra rabbia è autentica, pur essendo controllata

192

dalla coscienza. È una rabbia paradossale, agita consciamente e tut-


tavia spontanea. La spontaneità cosciente consiste nell'essere piena-
mente spontanei e nel sapere allo stesso tempo ciò che si sta fa-
cendo.
Il capitolo successivo ci presenta la terza parabola:
Colui che spezzerà le porte di bronzo e le mie spranghe di ferro,
torrà anche dal suo posto il mio candelabro, e frangerà le catene del
carcere della tenebra, e nutrirà l'anima mia affamata, che anela nella
sete della sua bocca, con il flore del frumento e con miele di roc-
cia, e appresterà a me pellegrino1 una grande stanza al piano supe-
riore, affinché io possa dormire in pace e possano riposare su di me i
sette doni dello Spirito Santo che ha avuto pietà di me. E poi mi ra-
duneranno da tutte le terre, per versare acqua pura su di me, e sarò
mondato dal peccato più grande e dal demonio del mezzogiorno,
poiché dalla pianta dei piedi fino al vertice del mìo capo non v'è
in me alcuna salute.
E sarò mondato dal sudiciume nascosto ed estraneo, e potrò
dimenticare tutte le mìe iniquità, poiché Dio mi unse con il balsamo
della letizia, affinché abitasse in me la virtù della penetrazione e
della liquefazione nel giorno della mia resurrezione, quando sarò
glorificato da Dio. Poiché questa generazione viene e se ne va,
finché non giunga colui che deve essere mandato a liberarmi dal
giogo della nostra cattività, nella quale sedevamo settantanni sui
fiumi di Babilonia, e ivi piangemmo e appendemmo le nostre cetre,
poiché orgogliose erano le figlie di Sion, e procedevano con il collo
eretto e ammiccavan con gli occhi e battevan le mani e procede-
vano con passo danzante. Il Signore perciò rese calvo il capo delle
figlie di Sion e le privò dei capelli, poiché da Sion uscirà la legge
e da Gerusalemme la parola del Signore.
E quel giorno in cui sette donne afferreranno un sol uomo di-
cendo: "Abbiamo mangiato il nostro pane e ci siamo coperte con ì
nostri vestiti; perché non difendi il nostro sangue, che viene versato
come acqua intorno a Gerusalemme?" e riceveranno questa divina

NOTE
1 [Si è scelto in italiano il maschile per indicare la figura che parla, identi-
ficandola qui con l'autore dell'Aurora; ma l'ambiguità dell'originale induce a
pensare che a parlare possa anche essere la Sapienza di Dio, con cui Tautore
si identifica.]
FINE NOTE

193

risposta: "Pazientate ancora un poco, finché non sia completo il


numero dei nostri fratelli, quale è scritto in questo libro"; quel
giorno chi fu abbandonato in Sion sarà detto salvo, dato che il
Signore avrà lavato la lordura delle sue figlie di Sion con lo spirito
della sapienza e dell'intelligenza; e allora dieci iugeri di vigna da-
ranno un fiasco di vino e trenta moggi di semente tre moggi di
grano.
Chi comprende ciò non vacillerà in eterno. Chi ha orecchie per
intendere intenda ciò che lo spirito della sapienza dice ai figli della
dottrina a proposito della cattività babilonese, che durò settantanni
e alla quale alludono i filosofi con queste parole: Molteplici sono
le variazioni delle settanta prescrizioni.
Questo capitolo è meno interessante degli altri. Lo commenterò
perciò brevemente. In esso ritorna nuovamente l'immagine delle
porte della prigione che vengono forzate e aperte, seguita da quella
delle figlie di Sion che a causa della loro arroganza e della loro
lussuria devono essere mondate e punite dallo spirito della sapienza
e dell'intelligenza. Si allude poi alla cattività babilonese, da cui si
verrà liberati non prima che siano passati settantanni; e si descrive
la liberazione dalla prigionia come una resurrezione: in quel giorno
chi era in cattività verrà glorificato da Dio. L'analogia con il capi-
tolo precedente è ovvia; là avevamo la nuvola nera, l'inondazione,
il Massacro degli Innocenti, e l'annuncio della nascita di una luce
nelle tenebre; qui abbiamo la prigionia, la punizione del peccato
d'arroganza, e la liberazione, dopo un certo tempo, dallo stato di
cattività.
Il lettore avrà notato che viene ripetuto più volte il numero
sette. Prima avevamo le sette stelle; ora abbiamo i settant'anni di
schiavitù babilonese. Ciò dipende dal fatto che nel simbolismo dei
numeri il sette è considerato il numero dell'evoluzione, essendo col-
legato con i sette pianeti - i cinque pianeti conosciuti dall'astrolo-
gia, più i due luminari, il Sole e la Luna - che rappresentano nel-
l'oroscopo la totalità umana. Il sette è sempre collegato con l'idea
di un lento processo di evoluzione nel tempo: il ciclo della setti-
mana è di sette giorni, passati i quali ricomincia un nuovo ciclo. Il
nostro testo vuole mettere in evidenza il fattore tempo: è neces-

194

sario restare in prigione per un certo periodo, caratterizzato da


una lenta evoluzione, passato il quale si potrà risorgere.
Il testo contiene un'invito alla pazienza, che compensa quel senso
d'impazienza con cui reagiamo sul piano conscio all'esperienza del-
l'inconscio. Siamo infatti portati a chiederci con impazienza per-
ché siamo bloccati, perché non riusciamo a fare questa o quella
cosa, perché non riusciamo a procedere più rapidamente. L'analista
deve talvolta invitare il paziente a restare nella sua depressione o
nella sua situazione difficile fintantoché durerà. Il paziente domanda
quanto tempo gli occorrerà per liberarsi dei suoi sintomi o dei suoi
problemi; e gli si può soltanto rispondere che deve attendere finché
il processo evolutivo non sia compiuto. Non si può sapere quanto
tempo ci vorrà: forse poco, forse molto, perché, come dice Jung,
i problemi non si risolvono ma si superano. Siamo noi che dob-
biamo crescere, e crescendo venir fuori dal problema che ci an-
gustia. È quindi indispensabile un'evoluzione, lunga o breve che sia.
Il problema intorno al quale è incentrata l'Aurora consurgens è
certamente di quelli che non si risolvono. Può però essere superato
mediante una trasformazione interiore dell'autore. Ecco perché nel
testo viene riproposto continuamente, ed è associato a un numero
che simboleggia l'evoluzione. Il destino ha fatto precipitare l'autore
in una difficoltà che non sa risolvere intellettualmente. Colpito dal
fato, egli potrebbe solamente, una volta ricuperato l'equilibrio, su-
perare il problema con un processo di crescita interiore. Ma se fu
san Tommaso a scrivere l'Aurora, non ebbe il tempo di venirne
fuori, perché la morte lo colse prima.
Dopo i temi della morte e della resurrezione, anche quello della
vita eterna comincia ad affiorare più chiaramente, ad esempio nella
frase: "Chi comprende ciò non vacillerà in eterno." La figura che
pronuncia le parole di questa parabola, sia che si tratti dell'autore
sia che si tratti della Sapienza, dice che nel giorno della resurre-
zione il risorto avrà la virtù della penetrazione. "La virtù della
penetrazione" è un'espressione che suona strana nel contesto delle
citazioni bibliche, perché è di derivazione alchimistica: è la pietra
filosofale che, dall'epoca greca in poi, viene ritenuta capace di
penetrare ogni altro corpo. Questa proprietà del lapis rimanda ai
riti funebri degli Egizi e alla loro idea della vita dopo la morte.
Gli Egizi ritenevano che chi non passava attraverso il processo

195

di resurrezione in modo corretto restava imprigionato nella camera


funeraria; chi invece, grazie a un rituale di resurrezione compiuto
ed esatto, era diventato divino e simile a Osiride, poteva reincar-
narsi a suo piacimento in ogni forma. Così affermano i papiri. Il
defunto poteva lasciare la camera funeraria, uscire dalla piramide,
muoversi alla luce del sole, mutare forma. Poteva assumere le sem-
bianze di un coccodrillo acquattato sulla riva del Nilo, o volare
come un ibis.
La resurrezione dava questa totale libertà di trasformarsi e di
muoversi entro ogni forma di questo nostro mondo materiale. Il
defunto risorto era uno spirito capace di passare attraverso le porte
chiuse e di manifestarsi nel modo che preferiva. Secondo i Libri
dei Morti degli antichi Egizi questa era la meta più elevata che si
potesse conseguire nella vita dopo la morte. Gli alchimisti appli-
carono quest'idea alla pietra filosofale, cioè al nucleo divino del-
l'uomo, un nucleo immortale, dotato di ubiquità e capace di pene-
trare qualsiasi oggetto materiale. Le qualità attribuite a questo nu-
cleo derivano dall'esperienza di qualcosa d'immortale, di qualcosa
che permane oltre la morte fisica.
È noto che nei resoconti di esperienze parapsicologiche si fa
riferimento alla capacità di attraversare i solidi che avrebbe l'anima
di un morente. Ricordo la storia di un uomo che dovette affrontare
un intervento chirurgico molto difficile. Ebbe la sensazione di es-
sersi risvegliato dall'anestesia, e sentendosi bene, si alzò dal letto e
si mise a camminare per l'ospedale. Si accorse, senza nemmeno
sorprendersene molto, che riusciva a passare attraverso le porte
chiuse. Non prese la cosa molto sul serio, non ci fece caso. Uscì
dall'ospedale e quando fu per strada sentì improvvisamente una
voce che gli diceva: "Se vuoi ritornare, questo è l'ultimo momento
buono, sbrigati! " Preso dal panico rientrò di corsa nell'ospedale,
e in quel momento si svegliò veramente dall'anestesia. Accanto a
lui c'era un dottore che stava dicendo: "Mio Dio, c'è mancato poco
che se ne andasse." Il suo cuore si era fermato, e proprio in quel
momento il massaggio cardiaco che gli avevano praticato lo aveva
riportato in vita. Sul piano soggettivo quell'uomo aveva vissuto
l'esperienza dell'uscir fuori e del passare attraverso le porte chiuse,
che, con quel barlume di coscienza che gli rimaneva, aveva giudi-
cata soltanto un po' strana.

196

Quest'esperienza è dunque quella del corpo sottile di cui parla


la parapsicologia quando afferma che lo spirito dei defunti può
attraversare i corpi solidi. I resoconti di esperienze di questo ge-
nere vanno presi come sono. Non è possibile discuterli da un punto
di vista psicologico. Possiamo crederci o non crederci. Non pos-
siamo farne oggetto di dibattito perché si riferiscono a situazioni
limite, a situazioni uniche. Ma è probabile che proprio da esperienze
del genere sia nata l'idea, in verità molto diffusa, che gli spiriti dei
morti - le anime sopravvissute ai corpi - siano in grado di attra-
versare gli oggetti materiali. Questa credenza si ritrova in tutti i
paesi in cui si crede negli spiriti. La loro capacità di penetrare la
materia è ritenuta una prova dell'esistenza di un aspetto immateriale
e immortale della psiche.
Se interpretiamo questa capacità simbolicamente - e non come
una reale esperienza appartenente al processo di morte - essa ci
appare come la capacità di penetrazione psicologica di coloro che
sono in rapporto con il Sé. Chi è interiormente in contatto con il
Sé, è in grado di penetrare tutte le situazioni della vita. Per quel
tanto che non ne siamo prigionieri, siamo in grado di attraversarle.
Esiste in tal caso in noi un nucleo profondo della personalità che
resta distaccato dagli eventi, anche dei più traumatici, e che ci
aiuta a non reagire in modo inconsulto - a non esplodere, ad
esempio, in una reazione fìsica - ma a ricercare piuttosto il senso
dell'accaduto.
È come se la nostra personalità avesse una parte conscia e vigile
sempre concentrata sul senso di ogni avvenimento della vita, di
modo che non ci lasciamo intrappolare né ci perdiamo inconscia-
mente in nessuna situazione. La schiavitù psicologica è un fattore
emotivo. Ci si fa intrappolare in una data situazione perché si è
schiavi di qualcosa di emotivo o di istintivo. Se si è intrappolati in
una proiezione, che ci spinge a odiare o ad amare, si ha la sensa-
zione di non potersene liberare. Ecco perché in questi casi la gente
dice: "Mi spiace, ma è così. Non posso farci niente."
Ogni genere di fattore psicologico in cui ci sentiamo irrimedia-
bilmente intrappolati è per noi una prigione. Se invece siamo con-
sapevoli del Sé e ne stiamo all'erta, nulla ci può intrappolare. La
parte più profonda della nostra personalità rimane libera. Quando

197

non si è più in balìa dei nostri processi interiori, né impotenti nei


loro confronti, questo nocciolo intimo della personalità si conso-
lida sempre di più. Appunto la pietra filosofale è un simbolo di
questo nucleo profondo.
Ho già fatto notare come diversi capitoli dell'Aurora consur-
gens descrivano situazioni tra loro simili, cioè un passaggio dalla
nigredo all'albedo mediante un certo trattamento della materia. In
questo capitolo la nigredo prende la forma della cattività babilo-
nese e l'albedo quella della liberazione delle figlie di Sion. Il pas-
saggio da uno stato all'altro si ottiene mediante un lungo processo
di lavaggio, cui si allude anche in questo capitolo. Il processo di
purificazione e trasformazione è qui rappresentato anche dall'un-
zione con il crisma. Trattando la materia con quest'olio consacrato,
le si conferisce potere di penetrazione.
Un problema difficile è costituito dalla materia che si lavora.
La materia trattata mediante il procedimento alchemico è la prima
materia; ma qui è chiaro che la materia trattata alchemicamente è
la Sapienza di Dio la quale è, per così dire, caduta in basso, diven-
tata materiale. In certi punti, però, risulta evidente che la materia
sottoposta al trattamento alchemico è l'autore stesso. Se ne deve
concludere che lo spirito caduto nella materia (la Sapienza) e l'au-
tore non sono sempre ben distinti, ma tendono a fondersi e con-
fondersi. L'alchimista si è letteralmente identificato con l'oggetto
mistico che egli sta cuocendo nel suo recipiente.
L'alchimista si trova perciò assai vicino a uno stato psicotico. È
tipico di questo stato che la coscienza dell'Io venga inghiottita dal-
l'inconscio, essendosi identificata con certi complessi dell'inconscio
stesso, solitamente di natura archetipica. Ciò accade anche nell'im-
maginazione attiva, che Jung definisce una psicosi volontaria. È
difficile decidere, sulla sola base dell'analisi del testo, se l'Aurora
sia il frutto di una psicosi involontaria o di una psicosi volontaria,
ossia di qualche tipo di meditazione affine all'immaginazione attiva.
Se la mia ipotesi è corretta e l'opera fu scritta da san Tommaso
mentre lottava contro la morte, non è appropriato parlare né di
psicosi né di uno stato affine alla psicosi indotto da pratiche medi-
tative. Personalmente propendo per una terza ipotesi: l'irruzione
di un contenuto archetipico dell'inconscio non è in questo caso un

198

episodio psicotico, ma piuttosto un'invasione dovuta all'imminenza


della morte. Questo stato premortale, caratterizzato dall'irruzione
dell'inconscio collettivo nel sistema psichico molto razionale di una
personalità fuori dell'ordinario, può assumere forme simili a quelle
della psicosi. In tal caso i capitoli che stiamo esaminando mostre-
rebbero come, nel periodo immediatamente precedente la morte,
la personalità lotta per assimilare lo shock e per integrare il conte-
nuto inconscio che ha fatto irruzione. A mio parere quest'ultima
ipotesi è la più probabile.

\\CAPITOLO 18 La quarta parabola


Leggiamo ora il nono capitolo dell''Aurora consurgens, dedicato
alla quarta parabola:
A colui che farà la volontà del Padre mio e rigetterà questo
mondo nel mondo concederò di sedere con me sul trono del mio
regno sopra il soglio di David e sopra i troni del popolo d'Israele.
Questa è la volontà del Padre mio, affinché sia manifesto che egli
è il vero Dio e che non ve n'è un altro, che dà in abbondanza e
senza esitazione a tutte le genti in verità, e sia manifesto il Figlio
suo unigenito, Dio da Dio, Luce da Luce, e lo Spirito Santo che
procede da entrambi ed è nella sua natura divina uguale al Padre
e al Figlio, poiché nel Padre è Veternità, nel Figlio l'uguaglianza,
e nello Spirito Santo Funione dell'eternità e dell'uguaglianza.
Imperocché, com'è stato detto, quale è il Padre tale è il Figlio
e tale lo Spirito Santo, e questi tre sono uno solo, cioè corpo
spìrito e anima, poiché ogni perfezione è basata sul numero tre,
cioè su misura, numero e peso. Infatti il Padre non viene da nessuno,
il Figlio viene dal Padre, e lo Spirito Santo procede da entrambi.
Al Padre è attribuita la sapienza, con cui regna e mette soave-
mente ordine in ogni cosa. Indecifrabili sono le sue strade, incom-
prensibili i suoi giudizi.
Al Figlio è attribuita la verità, giacché egli rendendosi visibile
prese su di sé qualcosa che egli non era, vivendo come vero Dio e
vero uomo nato da carne umana e da anima razionale. E obbedendo
al precetto del Padre e con la cooperazione dello Spirito Santo re-
dense il mondo perduto dal peccato dei progenitori.

200

Allo Spirito Santo è attribuita la bontà che trasforma le cose ter-


rene in cose celesti, e ciò in tre modi: mediante il battesimo con
l'acqua, con il sangue e con la fiamma del fuoco. Lavando e vivifi-
cando nell'acqua, lo Spirito monda ogni impurità ed espelle dal-
l'anima ogni fumosità. Così infatti è detto: " Tu fecondi le acque per
vivificare le anime." Poiché l'acqua nutre tutti gli esseri viventi, e
perciò l'acqua che discende dal cielo inebria la terra e grazie ad essa
la terra riceve la forza di sciogliere ogni metallo. Perciò la terra
desidera l'acqua e dice: Manda il tuo Spirito, ossia l'acqua, e ogni
cosa sarà ricreata e farai nuovo il volto della terra, poiché egli spira
sulla terra quando la fa tremare e tocca le montagne, che così fumano.
Quando poi battezza con il sangue, nutre, così come è detto:
"L'acqua della sapienza salutare mi ha dissetato." Ed è anche detto:
"Il suo sangue è veramente bevanda", poiché la sede dell'anima è
nel sangue. Come dice Senior: "L'anima resta immersa nell'acqua,
che è simile ad essa per calore e umidità, e d'acqua è costituita ogni
vita."
E quando battezza con le fiamme di fuoco, infonde l'anima e dà
perfezione di vita. Poiché il fuoco dà forma e completezza, così come
è detto: "E gli spirò in volto il soffio della vita e l'uomo, che prima
era morto, diventò un'anima vivente."
Del primo, del secondo e del terzo effetto rendono testimonianza
i filosofi, che dicono: "L'acqua alimenta il feto nella matrice per tre
mesi, l'aria lo nutre per altri tre mesi, e il fuoco lo custodisce negli
ultimi tre." E l'infante non verrà alla luce prima che sian trascorsi
questi nove mesi, e soltanto allora nasce e riceve vita dal sole, che
vivifica ogni cosa morta. Perciò di questo Spirito, per l'eccellenza
del suo dono settemplice, è detto che ha sette virtù con le quali
esercita il suo effetto sulla terra.

Dopo avere detto che il fuoco dello Spirito riscalda la terra


fredda e morta, e penetra e raffina ogni cosa terrestre, il testo pro-
segue:

Dice Caled Minor: "Riscaldate il freddo di una cosa con il caldo


dell'altra." E Senior dice: "Mettete il maschio sopra la femmina,
ossia il caldo sopra il freddo." In secondo luogo lo Spirito estingue
in un incendio Vintenso fuoco interiore, del quale dice il profeta:

201

"Il fuoco divampò nella loro adunanza e la fiamma consumò i pec-


catori in terra." (...) E Caled Minor dice: "Spegnete il fuoco di una
cosa con il freddo dell'altra."
Dopo aver affermato che il fuoco va spento con il fuoco, il testo
continua:
In terzo luogo lo spirito mollifica, ossia liquefa, la durezza della
terra e scioglie le sue parti più dense e compatte. Del che è scritto:
"La pioggia dello Spirito Santo liquefa." E il profeta ha detto: "Egli
manderà la sua parola e la durezza verrà liquefatta, e soffierà il suo
Spirito e scorreranno le acque." E nel Libro della Quintessenza sta
scritto che l'aria aprirà i pori delle parti di terra perché possano
ricevere la virtù del fuoco e dell'acqua. E altrove è scritto: "La
donna scioglie l'uomo, e l'uomo fissa la donna, ossia lo Spirito scio-
glie e mollifica il corpo e il corpo rende solido lo Spirito."
In quarto luogo lo Spirito illumina, in quanto espelle ogni tenebra
dal corpo, come canta l'inno: "Purifica le orrende tenebre della
nostra mente, fa risplendere la luce ai sensi." E dice il profeta: "Li
guidò tutta la notte con la luce del fuoco", e la notte sarà chiara
come il giorno. E Senior dice: "Rende bianca ogni cosa nera, e
rossa ogni cosa bianca, poiché l'acqua sbianca e il fuoco illumina."
(...) E nel Libro della Quintessenza sta scritto: "Vedrai una luce
mirabile nelle tenebre." (...)
In quinto luogo lo Spirito separa il puro dall'impuro, poiché eli-
mina tutti gli accidenti dell'anima, cioè i vapori ovvero i cattivi
odori, così come è detto: "Il fuoco separa le cose eterogenee e ag-
grega quelle omogenee." Perciò dice il profeta: "Mi hai messo alla
prova con il fuoco, e non è stata trovata in me nessuna iniquità. " E
anche: "Siam passati attraverso il fuoco e l'acqua, ma tu ci hai tratti
fuori nella pace e nel refrigerio." Hermes dice: "Separerai lo spesso
dal sottile, la terra dal fuoco." E Alphidius: "La terra si liquefa e si
trasforma in acqua, l'acqua si liquefa e si trasforma in aria, l'aria si
liquefa e si trasforma in fuoco, il fuoco si liquefa e si trasforma in
terra glorificata." (...) A questa quinta virtù allude segretamente
Hermes quando dice: "Separerai la terra dal fuoco, il sottile dallo
spesso, e ciò farai dolcemente."
In sesto luogo lo Spirito esalta le cose infime, poiché porta in

202

superfìcie l'anima profonda nascosta nelle viscere della terra. A


questo proposito dice il profeta. "Egli libera i prigionieri con la
sua potenza." E anche: "Tu hai tratto fuori l'anima mia dall'inferno
più profondo." E Isaia: "Lo Spirito del Signore mi sollevò." E di-
cono i filosofi: "Chiunque sappia render manifesto ciò che è occulto
conosce tutta l'Opera, e chi conosce il nostro cambar [cambar è la
traslitterazione araba del greco kinnabaris, che significa cinabro],
cioè il fuoco, è un vero filosofo." (...)
In settimo luogo, infine, infonde lo spirito vivente, rendendo spi-
rituale il corpo terreno con il suo soffio, come canta l'inno: "Tu,
spirando, fai spirituali gli uomini." E Salomone dice: "Lo Spirito
del Signore riempie tutta la terra." E il profeta: "Dal soffio della sua
bocca venne ogni loro potenza." E Rasis nella Luce delle Luci [un
testo alchimistico arabo]: "Le cose pesanti possono esser alleggerite
soltanto se le si congiunge con le cose leggere, e le cose leggere pos-
sono esser trascinate nel profondo soltanto se le si combina con le
cose pesanti." E nella Turba [altra opera di alchimia] sta scritto:
"Rendete incorporei i corpi" e fisso il volatile.
Tutto ciò si fa e porta a compimento con il nostro Spirito, poi-
ché esso soltanto può render puro ciò che è stato concepito da seme
impuro. Non dice forse la Scrittura: "Lavatevi in esso e diventerete
puri"? E a Naaman fu detto: " Va' a lavarti sette volte nel Giordano
e sarai mondato." Poiché c'è un solo battesimo per l'abluzione dei
peccati, come testimoniano la fede e i profeti. Chi ha orecchie per
intendere intenda ciò che lo spirito della sapienza dice ai figli della
dottrina a proposito del potere dello Spirito settemplice, del quale
sono piene tutte le Scritture, e al quale alludono i filosofi con queste
parole: Distilla sette volte, e hai ottenuto la separazione dall'umore
che corrompe.
Leggendo il testo si nota che il tono non è più estatico. Nono-
stante le numerose citazioni bibliche, che introducono una nota poe-
tica, il tono generale del capitolo è piuttosto monotono. In apertura
di capitolo, poi, troviamo una professione di fede, fatta nei termini
del Simbolo apostolico. Il Credo viene ripetuto quasi alla lettera.
Il lettore ricorderà il processo di sviluppo che ho già cercato di
delineare. Dapprima l'autore, in uno stato di esaltazione, canta le
lodi della Sapienza di Dio che ha invaso la sua psiche, e sembra

203

considerare positiva la sua esperienza. Sembra addirittura inflazio-


nato, e parla con disprezzo degli ignoranti che non sanno nulla di
un'esperienza del genere. Poi, con un brusco abbassamento di tono,
si mette a fare giochi di parole {aurora, aurea bora) in modo alquanto
arido e noioso.
Dopo questa prima fase comincia quello che definirei un movi-
mento a spirale: l'autore presenta all'inizio di ogni capitolo una si-
tuazione oscura, poi certe operazioni che sono state compiute, e
infine una soluzione positiva della situazione iniziale. Lo sviluppo
dell'esperienza viene descritto ripetutamente secondo questo schema.
Qui siamo nel mezzo della spirale, ma c'è qualcosa di nuovo ri-
spetto ai capitoli precedenti: il ritorno all'ortodossia cattolica, te-
stimoniato dalla citazione del Credo.
L'autore sta ritrovando il suo Io conscio, sta ricuperando il suo
atteggiamento cosciente precedente, sta emergendo dalle acque che
lo avevano sommerso. Ecco a che cosa serve una religione ufficiale,
un'ortodossia religiosa: quando gli squali attaccano, essa è una barca
su cui ci si può rifugiare.
Ci si può così immergere nell'inconscio, e quando arrivano gli
squali si può risalire in barca. E la Chiesa talvolta è stata paragonata
proprio a una barca, o a un'isola: un'isola su cui cercare salvezza
quando l'influsso dell'inconscio si fa troppo forte. Se mi aggrappo
soltanto alla mia ragione individuale e mi dico di essere ragionevole,
ciò non basta a tenere a bada l'inconscio; ma se la mia coscienza di-
spone di una fede, è come se disponesse di una scialuppa di salva-
taggio.
L'autore dell'Aurora consurgens non è dunque un eretico, e fa
professione di fede secondo il Credo, come d'altronde ci aspette-
remmo da un ecclesiastico del Duecento. Egli è un Cristiano me-
dioevale, un Cattolico credente, e cerca rifugio nella sua fede. Ma
è avvenuto un cambiamento significativo. Osserviamo l'equilibrio, o
meglio lo squilibrio, della parabola: per una decina di righe l'autore
professa di credere nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo; ma
tutto il resto del capitolo, che è uno dei più lunghi del libro, è dedi-
cato allo Spirito Santo e agli effetti alchemici che esso produce. Nel
Credo dell'autore l'accento si è spostato tutto sullo Spirito Santo.
Il nostro testo dimostra che nella fede religiosa del dodicesimo
e del tredicesimo secolo è in atto un cambiamento di prospettiva.

204

Chi conosce la storia del Cristianesimo sa che in quel periodo nac-


quero e si diffusero ovunque le sette dello Spirito Santo. Alcuni di
questi movimenti erano ereticali, altri si mantenevano entro l'orto-
dossia; ma in ogni caso l'attenzione dei loro seguaci era tutta rivolta
allo Spirito Santo. Tali movimenti - i Fratelli del Libero Spirito,
gli Umiliati, i Poveri di Lione, e diversi altri - tributavano allo Spi-
rito Santo un'adorazione particolare.
Com'è noto, nel Vangelo (Giovanni 14.16) Cristo promette ai
suoi discepoli che pregherà il Padre perché dopo la sua morte mandi
loro un Consolatore. Questo spirito di verità - lo Spirito Santo -
abiterà con gli uomini per sempre; e coloro che lo riceveranno sa-
pranno compiere opere anche più grandi di quelle compiute da
Gesù. Fin dagli inizi del Cristianesimo, dunque, lo Spirito Santo rap-
presenta un aspetto imbarazzante dell'immagine di Dio, in quanto
si ritiene possa entrare direttamente nell'individuo. Se consideriamo
come distinte le tre Persone della Trinità - il che è inesatto perché
esse sono anche una Persona sola - lo Spirito Santo è l'unica delle tre
con cui il Cristiano possa comunicare in ogni momento. Dio Padre,
infatti, non è mai sceso in terra; Cristo, dopo essere risorto, è risalito
in Cielo; ma lo Spirito Santo può scendere ripetutamente in ogni
uomo, senza restrizioni di tempo e luogo.
Solo i contemporanei di Cristo ebbero la possibilità di incontrarlo;
tutti gli altri uomini poterono e possono mettersi in contatto con
lui esclusivamente mediante la preghiera o le visioni. Il fatto che lo
Spirito Santo possa invece discendere sugli uomini in qualsiasi mo-
mento storico dà l'idea che l'individuo da esso visitato venga riem-
pito direttamente dallo spirito divino. È come se in tal modo - e
certi teologi l'hanno visto chiaramente - Dio continuasse a incar-
narsi. Se Dio si è incarnato "ufficialmente" una volta sola nella per-
sona di Gesù Cristo, per opera dello Spirito Santo ogni membro
della comunità cristiana può tuttavia diventare nuovamente un vaso
dello spirito divino. Ogni Cristiano può diventare l'incarnazione di
una piccola parte di Divinità.
Partendo da queste premesse, certe sette ereticali del Medioevo,
in cui queste idee assunsero un forte rilievo emotivo, giunsero a
conclusioni piuttosto ardite. Non afferma forse san Paolo che dove
opera lo Spirito Santo, là è la libertà? Ubi spiritus, ibi libertas. Allora,
perché obbedire alla Chiesa e praticarne i sacramenti? Chi è ripieno

205

dello Spirito Santo non ne ha bisogno, poiché è in comunicazione


diretta con Dio. Tesi di questo tipo naturalmente diventarono una
minaccia per l'organizzazione della Chiesa.
I seguaci di certe sette, inoltre, predicavano che chi è ripieno di
Spirito Santo poteva leggere le Sacre Scritture e interpretarsele da
sé. Il magistero e l'interpretazione ufficiale della Chiesa non erano
più necessari. Ogni credente poteva interpretare la Bibbia diretta-
mente. Altre sette giunsero a sostenere che a chi viveva nello Spirito
era lecito commettere qualsiasi peccato - adulterio, ad esempio -
poiché "dov'è lo Spirito, là è la libertà".
La Chiesa, che naturalmente non approvava queste idee, con-
dannò alcune delle sette dello Spirito Santo e le perseguitò molto
duramente, costringendole a dissolversi. Esse anticiparono la Ri-
forma che, almeno in origine, fu caratterizzata dal tentativo di ri-
vendicare a ogni singolo individuo il diritto di comunicare con Dio
senza bisogno della mediazione dell'istituzione ecclesiastica. Ci sono
ovviamente molte differenze tra le posizioni di queste sette e quelle
dei riformati; ma l'idea della possibilità di una comunicazione indi-
viduale e diretta con la Divinità permette di istituire tra di esse un
collegamento.
L'autore dell'Aurora, volendo far rientrare nell'ambito della sua
fede cristiana l'esperienza religiosa che ha vissuto, tende natural-
mente a riferirla allo Spirito Santo: il pensiero che provenga da esso
costituisce un'ancora di salvezza, poiché in tal modo l'esperienza può
venir reintegrata nell'ideologia religiosa conscia dell'autore stesso.
L'autore si afferra dunque emotivamente, come a un valido so-
stegno, all'idea di essere stato visitato dallo Spirito, ed afferma che
se ne può ricevere il battesimo in tre modi: per acqua, per sangue e
per fuoco. Passa poi a descrivere i sette modi in cui esso agisce sulla
materia. Ora lo Spirito Santo diventa una specie di agente chimico
che cuoce, raffina, purifica e rende più sottile la materia, come in un
processo alchemico. Qui esso viene concepito come un'energia con
qualità affini a quelle del fuoco o dell'elettricità e perciò in grado di
operare sulla materia. Come si vede l'idea dello Spirito Santo ritorna
alla sua forma originale e archetipica: quella del mana.
Il mana - come il mulungu e altri concetti simili - è uno dei più
antichi modi di concepire la Divinità, e si ritrova in molte religioni
primitive. Molti etnologi hanno paragonato questa forza divina a

206

una specie di elettricità mistica. Essa è un'energia di origine sopran-


naturale che pervade certi oggetti ed è posseduta da certe persone.
Hanno mana un re e un capo tribù, ma anche una donna mestruata
e una puerpera, e un albero colpito dal fulmine.
Ciò che è mana deve essere sempre trattato con rispetto, o tenen-
dosene lontani, o accostandosi ad esso secondo certe regole od osser-
vando dei tabù. Il mana può essere sia positivo che negativo. Una
donna mestruata, ad esempio, ha mana negativo e deve star lontana
dalla tribù e dalla celebrazione dei riti durante tutto il periodo delle
mestruazioni, poiché è considerata carica di una specie di elettricità
negativa. Il mana è ambivalente: un capo tribù che ne sia dotato può
usarlo per accrescere la fertilità della sua tribù, dei suoi campi e del
suo bestiame; ma può anche usarlo per stregare o far cadere amma-
lati coloro che non lo abbiano trattato con il dovuto rispetto.
Quella di mana è un'idea archetipa. Dal punto di vista psicolo-
gico essa rappresenta gli effetti del Sé, o dell'energia psichica, che in
questo caso non viene sperimentata come un'immagine personificata
di Dio, ma piuttosto come un aspetto impersonale della potenza
divina. Nelle religioni più recenti, o sviluppatesi in aree geografiche
diverse, il Divino assume forme più antropomorfiche, e si manifesta
in figure di Dei, demoni e spiriti degli antenati, le quali rappresen-
tano la potenza dell'inconscio mediante personificazioni. Ciò è par-
ticolarmente evidente nella religione greca, con i suoi Dei in sem-
biante umano, e in quella giudaico-cristiana, con il suo Dio conce-
pito come persona.
Nell'arte cristiana, com'è noto, Dio Padre viene generalmente raf-
figurato come un vecchio dalla barba bianca; e Gesù Cristo è un
Dio fatto uomo. Ma la potenza impersonale della Divinità - la po-
tenza del mana - ricompare anche in ambito cristiano nella forma
dello Spirito Santo, che è acqua, vento e fuoco. Nel battesimo, in-
fatti, lo Spirito è acqua; e quando scende sugli apostoli riuniti nel
cenacolo il giorno di Pentecoste si manifesta in forma di vento im-
petuoso e di lingue di fuoco. Nella forza impersonale e semimate-
riale dello Spirito Santo ritroviamo un'idea archetipa.
A quest'idea si rifa il nostro autore quando descrive ingenuamente
lo Spirito Santo come una specie di agente chimico-fisico che pro-
duce determinati effetti sulla materia, lavandola, irrorandola di san-
gue (ossia dandole vita) e riscaldandola con il fuoco (ossia dandole

207

vita e facendola rinascere). Quest'idea del potere vivificante viene


amplificata con il paragone del feto, che viene conservato tre mesi
nell'acqua, poi nutrito tre mesi dall'aria, poi nutrito altri tre mesi
dal fuoco, e infine viene alla luce. L'azione dello Spirito Santo sulla
materia, dunque, è sia un generare che un partorire. Lo Spirito ge-
nera e nutre il fanciullo divino e aiuta a darlo alla luce.
Il testo ci offre qui una tipica descrizione del modo in cui si
ottiene la pietra filosofale, il cui processo di produzione viene spesso
paragonato a quello della generazione e della nascita. In termini
psicologici si tratta della nascita del Sé - come fanciullo divino -
nella psiche. Vi sono anche allusioni alla conmiuctio. Si dice ad
esempio che bisogna mettere il caldo sopra il freddo, ossia il maschio
(che nel Medioevo veniva considerato fisiologicamente caldo) sopra
la femmina (che veniva considerata fisiologicamente fredda). Qui la
coniunctio oppositorum avviene in forma impersonale, come con-
giunzione di qualità opposte: il caldo e il freddo, il maschile e il
femminile.
Segue poi un'idea molto sottile: quest'unione degli opposti signi-
fica che essi sono segretamente identici. Si dice infatti nel testo che
bisogna spegnere il fuoco con il fuoco, e che il fuoco dev'essere raf-
freddato dal proprio fuoco interiore.
Il fuoco simboleggia l'emozione. L'emozione può essere positiva
o negativa. Quand'è positiva il suo fuoco cuoce, trasforma, illumina.
Dove non c'è emozione non c'è vita. Quand'è negativa il suo fuoco
divora e distrugge. Quando si cova dentro un'emozione negativa
senza scaricarla all'esterno si rischia di venirne divorati.
Qui il testo allude all'emozione negativa: "Il fuoco divampò nella
loro adunanza e consumò i peccatori in terra." Subito dopo si af-
ferma: "Estingue il fuoco nella misura interiore che gli è propria."
Quest'espressione (hunc ignem extinguit suo temperamento) è
molto significativa da un punto di vista psicologico. Gli analizzandi
manifestano regolarmente il loro amore o il loro odio per l'analista,
anche se sono coscienti che il loro sentimento è irragionevole. Essi
dicono all'analista: "Non sono matto, so comportarmi da persona
ragionevole, ma quel sentimento è sempre lì, non riesco a sbaraz-
zarmene. Cosa posso fare? Mi aiuti lei. Sapere che è una stupidag-
gine non è sufficiente."
La risposta che l'analista può dare è difficile da accettare. La ri-

208

sposta è che il fuoco deve bruciare il fuoco. In altri termini, bisogna


bruciare nel fuoco dell'emozione negativa finché non si affievolisca
e diventi equilibrato. Questo duro compito non può essere evitato.
Non ci sono ricette alternative. Bisogna sopportare il bruciore finché
il fuoco non abbia consumato ogni impurità. È quanto affermano,
seppur con alcune varianti, tutti i testi alchimistici. È quanto dob-
biamo fare noi, ancor oggi, poiché non abbiamo trovato nessun'altra
strada. Occorre soffrire finché ciò che è mortale e corruttibile, fin-
ché la non-coscienza, o l'umidità corruttibile, come la definisce poe-
ticamente il nostro testo, non sia stata consumata tutta dal fuoco.
Questo è il senso della sofferenza, una sofferenza che bisogna ac-
cettare.
Chiedere all'analista o a chi per lui che ci risparmi tale sofferenza
con qualche tecnica, con qualche trucchetto, è infantile e non serve
a nulla. E se l'analista finge di saperlo fare, è un ciarlatano. Quel
metodo non esiste, e in ogni caso non servirebbe a nulla. Se l'analista
cercasse di tirar fuori l'analizzando dalla sofferenza a tutti i costi, lo
priverebbe di una risorsa preziosa. Adottare nei confronti del pa-
ziente un atteggiamento banalmente consolatorio è un errore, per-
ché in tal modo lo si allontana dal calore bruciante, dal luogo dove
si sviluppa il processo individuativo.
La pietra filosofale si produce stando a bruciare nell'inferno. E
il fuoco, dice il testo, si spegne secondo la sua misura interiore. La
passione ha la propria misura interiore. La libido non è caotica: sap-
piamo che anche l'inconscio, in quanto pura natura, ha un equilibrio
interiore. Lo squilibrio è il risultato dell'infantilismo dell'atteggia-
mento conscio. Se ci lasciamo andare alla nostra passione e seguiamo
le sue stesse direttive, essa non ci porterà mai troppo lontano, ma
a un certo punto si annienterà da sé.
La passione sregolata fa di tutto per autodistruggersi. Coloro i
quali hanno una natura eccessivamente passionale, violentemente
passionale, sono sempre in cerca di avversari o di situazioni contro
cui sbattere la testa, e disprezzano le persone o le situazioni che
danno loro la possibilità di vincere. In realtà costoro cercano istinti-
vamente la sconfitta. È come se qualcosa dentro di loro sapesse che
il diavolo della passione che li tormenta deve prendersi una gran
botta in testa. Il fuoco della loro passione è in cerca di qualcosa che
riesca a spegnerlo. Il loro bisogno di individuarsi, finché resta un

209

bisogno naturalmente sregolato, li spinge a cacciarsi in situazioni


impossibili, li pungola a cercare il conflitto, la sconfitta e la soffe-
renza, poiché solo così potrà venir trasformato. Trattarli gentil-
mente, o con debolezza, o con troppa comprensione è inutile. Non
è ciò di cui hanno bisogno; e, se li trattate così, vi pianteranno in asso.
Ma facciamo un esempio. Un uomo è tormentato dal diavolo della
volontà di potenza. Dominare coloro che lo circondano non lo sod-
disfa. Domina già tutta la sua famiglia e, nell'ambiente di lavoro,
tutti i suoi dipendenti. Ma non gli basta, non è contento. In realtà
costui cerca senza requie uno più forte di lui, che sia in grado di
dominarlo. Naturalmente il suo atteggiamento è ambiguo: da un
lato non sopporta l'idea di essere dominato, ma dall'altro desidera
esserlo e va in cerca di qualcuno che metta fine al suo potere. È
importantissimo conoscere questa dinamica quando si trattano casi
borderline: il borderline infatti soffre di un'emotività spaventosa-
mente intensa e cerca di scaricarla tutta sull'analista, sperando e te-
mendo allo stesso tempo che l'analista aggredito aggredisca a sua
volta. Così interpreto l'affermazione che il fuoco conosce la propria
misura interiore.
Il capitolo prosegue dicendo che lo Spirito rompe o mollifica ciò
che è duro e indurisce ciò che è debole e molle. Continuiamo a tra-
durre in termini psicologici: la durezza è quella delle zone rigide
della personalità. Quando un analizzando, con una tipica reazione
dovuta alla presenza di un complesso, si rifiuta di discutere qualche
problema, mostra chiaramente un indurimento con il quale cerca
di nascondere una debolezza. L'ostinazione e la rigidità sono dure,
e sono spesso collegate a esperienze negative e distruttive fatte du-
rante l'infanzia. Questo tipo di persona tende a cancellare dalla
propria vita l'amore e i sentimenti, e a forza di cancellare finisce per
cancellare anche sé stessa. Spesso si getta nella corsa al denaro o al
successo e diventa dura dentro, come di ghiaccio.
Ora, il processo analitico consiste spesso nell'ammorbidire le zone
dure della personalità, che è come bloccata da un crampo doloroso.
Indurirsi è un sintomo di debolezza. Render più solido e robusto ciò
che è debole è perciò complementare all'operazione di ammorbidi-
mento e far parte di un unico processo, perché è proprio dove ci si
sente deboli che ci s'irrigidisce. Là dove si è forti, invece, si rimane
flessibili. La rigidità delle persone è causata dalla paura e dalla de-

210

bolezza, che le spinge a chiudersi. Bisognerà perciò - di qualsiasi


debolezza si tratti, dell'Io, del sentimento, e via elencando - rinfor-
zare i punti deboli mentre si mollificano le zone dure. Il processo
psicologico consiste spesso in questa doppia operazione: ammorbi-
dire le parti della personalità che si sono irrigidite, e contemporanea-
mente solidificare il nucleo della personalità stessa, il Sé. Ritengo
che questa sia l'unione degli opposti maschile e femminile cui fa
riferimento il testo.
Il quarto effetto dello Spirito è l'illuminazione. Il momento del-
l'illuminazione è quello in cui certi problemi si chiariscono, in cui
si comincia a capire. Esso viene anche chiamato colorazione o sbian-
camento, perché è allora che le cose diventano chiare e la vita ri-
prende a scorrere. Poi lo spirito separa il puro dall'impuro, di modo
che tutto ciò che è accidentale - i cattivi odori, ad esempio - venga
eliminato.
Secondo gli alchimisti la pietra filosofale è molto spesso ricoperta
da materiali estranei ad essa, che vanno perciò eliminati con un la-
vaggio o distrutti con il fuoco. È un dato di fatto che nel processo
alchemico non tutto deve essere integrato; ci sono anche cose - chia-
mate res extraneae, cose esteriori ed estranee, oppure terra damnata,
terra dannata - le quali sono da gettar via.
Spesso chi ha fatto qualche lettura junghiana pensa che qualsiasi
cosa appartenga al processo di sviluppo psicologico e vada quindi
integrata. Il principio è giusto, ma va applicato cum grano salis. Non
tutto rientra nel processo.
Le cose estranee da buttar via sono, in termini psicologici, gli at-
teggiamenti collettivi che ostacolano lo sviluppo dell'individuo, o
l'identificazione con gli altri. Molti non riescono a realizzarsi a causa
dell'ammirazione che hanno per qualcun altro, generalmente dello
stesso sesso. Essi si sforzano sempre di essere come la persona che
ammirano e perdono in tal modo la possibilità di diventare sé stessi.
Hanno sempre lo sguardo fisso su qualcun altro, o su un'idea collet-
tiva, cioè su qualcosa di esterno, che è estraneo alla loro natura. Sono
questi gli elementi estranei che non devono essere integrati. I sogni
ammoniscono di lasciarli perdere, di staccarsene.
Individuazione, dunque, significa anche separazione, differenzia-
zione, capacità di riconoscere ciò che è nostro e ciò che non lo è.
Ciò che non ci appartiene va lasciato da parte. È inutile sprecare

211

libido ed energia investendole su qualcosa che non è nostro. È lecito


quindi affermare che la separazione è importante quanto l'integra-
zione. A tutto ciò sembra alludere il testo quando parla della rigene-
razione mediante il fuoco, in seguito alla quale si raggiunge uno
stato di tranquillità: quando infatti si lasciano cadere gli ideali (per
noi) sbagliati o gli atteggiamenti collettivi, si diventa subito più
sereni, più quieti. Ci si rilassa e si pensa: "Dio sia ringraziato, ho
sempre creduto di dover essere brillante, e finalmente ho scoperto
che non è necessario." Finalmente si può smettere di tenere lo
sguardo fisso sulla persona brillante che si cercava di imitare, e ci si
può risparmiare il duro e inutile sforzo d'inseguire il successo nella
direzione sbagliata.
Il testo descrive poi tutto il processo come un mutarsi della terra
in acqua, dell'acqua in aria, dell'aria in fuoco, e del fuoco in terra.
Qui compare la classica idea alchemica della circulatio, cioè del
passaggio attraverso i quattro elementi e del ripetersi del processo,
ma ogni volta a un livello differente. Quest'idea esprime il movi-
mento circolare, o circumambulazione, del Sé attraverso le diverse
forme dei quattro elementi. La circumambulatio è anche il processo
d'individuazione che passa attraverso le quattro funzioni e le diverse
fasi della vita.
Nel corso del processo d'individuazione si ripresentano più e più
volte gli stessi problemi: sembravano ormai risolti, e invece eccoli di
nuovo lì, di fronte a noi. Non dobbiamo tuttavia scoraggiarci, né
pensare che è sempre la stessa vecchia storia e non ne verremo mai
fuori. Infatti, se osserviamo la situazione più attentamente, ci accor-
geremo della circulatio: il problema si è ripresentato, ma a un livello
differente.
Prendiamo ad esempio i tipi intellettuali, intuitivi, che passano
molto rapidamente attraverso il processo analitico e sembrano ca-
pire bene la psicologia junghiana e le dinamiche psichiche interiori.
Essi assimilano molto, ma non vivono l'analisi sul piano etico. La-
sciando fuori dell'analisi il sentimento essi ne trascurano l'aspetto
etico. Ciò significa che il loro comportamento etico nel mondo resta
immutato: continuano a vivere come prima, seguendo il dettato
della ragione o lasciandosi influenzare dall'opinione collettiva. Co-
storo parlano del processo d'individuazione come se lo avessero rea-
lizzato e sembrano conoscerlo perfettamente; il che in certo qual

212

modo è vero, perché lo hanno assimilato sul piano del fuoco. Non
lo hanno però assimilato sul piano della terra. Ecco perché il fuoco
deve trasformarsi in acqua, e l'acqua in terra, e tutto il processo
dev'essere ripercorso e rivissuto un'altra volta come problema etico.
I tipi summenzionati talvolta si accorgono improvvisamente di
essere di nuovo all'inizio del processo. Sono, ad esempio, ancora al-
l'abbici dei problema dell'Ombra, o di un altro problema. Ma
adesso almeno sono diventati coscienti del fatto che il risultato finora
ottenuto è limitato e parziale.
Il lavoro psicologico è una continua circulatìo: gli strati che la
comprensione deve penetrare sono molti, e ogni cosa può essere
capita a un livello più profondo. Il problema resta lo stesso, ma con-
tinuando a scavare in profondità se ne ottiene una visione più ricca
e più viva. E anche quando si ha l'impressione di averlo affrontato e
risolto da ogni punto di vista, bisogna avere l'umiltà di giudicare il
risultato ottenuto soltanto parziale. Di lì a qualche anno potrebbe
accaderci di dover riconoscere di non aver in precedenza capito
molte cose che solo adesso ci sono chiare.
Il lavoro psicologico e analitico - e qui sta la sua bellezza - è
un'avventura che non ha mai fine. A ogni svolta si presenta una pro-
spettiva di vita completamente nuova. Non si può mai ritenere di
sapere tutto. Non ci si può mai fermare definitivamente pensando di
aver toccato la meta. Ogni soluzione raggiunta, anche se valida in
quel determinato momento, è una tappa provvisoria.
L'ultima parte della parabola tratta della spiritualizzazione del
corpo, o meglio del duplice processo del rendere incorporeo il corpo
e corporeo lo spirito. Il tema è di nuovo quello della coniunctio, del-
l'unione degli opposti, ma con una sfumatura diversa.
Goethe scrive che tutto ciò che è transeunte, temporale, è soltanto
un'immagine, un simbolo: Alles Vergàngliches ist nur ein Gleich-
nis. Se ci atteniamo a questo concetto, e riusciamo a vedere l'aspetto
simbolico di una situazione, anche se si tratta di una situazione molto
materiale e concreta, possiamo dire di averla spiritualizzata. Se ci
tiriamo fuori dalla materialità della situazione, essa diventa il sim-
bolo di qualcosa di psicologico. Tutti gli accadimenti esterni della
vita sono in un certo senso soltanto simboli, metafore, parabole di
un processo interiore collegato sincronisticamente con il processo
esteriore. È necessario guardarli da questo punto di vista per com-

213

prenderli e integrarli. Ecco cosa significa spiritualizzare il fisico, il


materiale.
Naturalmente, agendo in questo modo, si rischia di perdere il
gusto e lo spessore delle buone cose della vita. Occorre perciò com-
piere anche l'operazione opposta, che consiste nel rendere lo spirito
solido e corporeo. I Maestri Zen affermano la stessa cosa. Essi di-
cono che all'inizio le montagne sono montagne e i fiumi sono fiumi:
questo è il punto di vista dell'Io, che va superato. Poi si passa attra-
verso una fase in cui le montagne non sono più montagne e i fiumi
non sono più fiumi: noi potremmo dire che questa è la fase in cui
gli oggetti e gli eventi sono visti come simboli. Ma alla fine del pro-
cesso di sviluppo le montagne sono di nuovo montagne e i fiumi sono
di nuovo fiumi: noi qui diremmo che lo spirito è stato nuovamente
solidificato.
Il processo deve comprendere entrambi i movimenti, altrimenti
diventa distruttivo. L'alchimia illustra splendidamente la necessità di
non nuocere allo spirito a vantaggio della materia, e di non nuocere
alla materia a vantaggio dello spirito. Il corpo dev'essere spiritualiz-
zato e lo spirito si deve incarnare. L'alchimia, come ha fatto notare
Jung, compensa l'unilateralità dello spiritualismo cristiano. L'alchi-
mia non è un movimento anticristiano, ma completa il Cristianesimo
richiamando l'attenzione sugli aspetti che esso trascura, ossia sulla
fisicità e sulla materia. L'alchimia cerca di riavvicinare gli opposti.

\\CAPITOLO 19 Le ultime parabole


La parabola (la quinta) che troviamo nel decimo capitolo del-
l'Aurora consurgens narra, come dice il titolo, della Casa del Tesoro
che la Sapienza si costruisce sulla roccia. Viene subito in mente la
similitudine evangelica della casa costruita sulla sabbia e della casa
costruita sulla roccia; e il passo biblico (Proverbi 9.1-5) in cui si
dice che la Sapienza, fabbricatasi una casa su sette colonne, ha im-
bandito la sua mensa e ha mandato le sue ancelle a invitare il popolo
d'Israele al banchetto. Di questa lunga parabola mi limito a citare
l'inizio:
La Sapienza si costruì una casa, e coloro che vi entreranno sa-
ranno salvati, e troveranno pastura, come testimonia il profeta: "Si
inebrieranno dell'abbondanza della tua casa, poiché val più un giorno
negli atrii tuoi che mille altrove" [Salmi 35.9; 83.11]. Oh come beati
coloro che abitano in questa casa. In essa a chi chiede viene dato, chi
cerca trova, a chi bussa viene aperto. E la Sapienza sta sulla porta e
dice: "Ecco io sto davanti alla porta e busso; se qualcuno sentirà la
mia voce e mi aprirà, entrerò da lui e lui da me, e mi sazierò con lui
e lui con me."
Oh com'è grande la pienezza della tua dolcezza, che hai nascosto
per coloro che entrano in questa casa, una dolcezza che nessun occhio
ha mai visto, nessun orecchio ha mai udito, nessun cuore di uomo ha
mai provato. A coloro che aprono questa casa sarà concessa, come
si conviene, santità e inoltre lunga vita, poiché essa è fondata su una
salda roccia [Matteo 7.24], la quale non si può spaccare a meno
che la si unga con autentico sangue di capro, o venga percossa tre
215

volte dalla verga di Mosè per farne sgorgare acqua in abbondanza


onde tutto il popolo, uomini e donne, possa bere, e non abbiano più
sete e fame.
Come si vede, qui si tratta di solidificare ciò che è debole. La
roccia rappresenta la fermezza della personalità, che si raggiunge
dopo un lungo processo di assimilazione dell'inconscio. Dopo aver
fatto sufficiente esperienza di quegli alti e bassi che sono la conse-
guenza dell'incontro con l'inconscio, si forma a poco a poco un
nocciolo indistruttibile. Credo che una terapia psicologica o uno
sviluppo interiore (in realtà si tratta della stessa cosa) non possano
modificare il conflitto o risolvere il problema che ci angustia; ciò
che si modifica - e qui sta il progresso - è la nostra capacità di tol-
lerare il conflitto o di affrontare il problema.
Talora occorre che la situazione esteriore resti immutata; altri-
menti certe difficoltà, definite di solito nevrosi del carattere, non
scompaiono del tutto. Ad esempio, chi ha un temperamento violen-
temente passionale o una certa tendenza alla depressione non riu-
scirà a sbarazzarsene se non dopo molto tempo. Ci vuole almeno una
ventina d'anni per uscirne fuori con un continuo lavoro di educa-
zione. Il cambiamento avviene molto lentamente perché sono cose
profondamente radicate nella natura del soggetto. Il primo passo
consiste sempre nell'imparare a sopportare meglio quelle tendenze
nevrotiche, a non lasciarsene distruggere, ad assumere l'atteggia-
mento fermo e distaccato di chi conosce i propri punti deboli, a resi-
stere nei momenti difficili sapendo che passeranno.
Il primo passo consiste nel non identificarsi più con le proprie
zone di follia. Quando, ad esempio, un paranoico, pur continuando
a credere alla verità di un'idea delirante, comincia a manifestare
qualche dubbio - "Forse non è così... potrebbe anche non essere
così..." - ciò significa che si è formato in lui un nucleo solido, roc-
cioso, che non appartiene al sistema paranoide. Benché non si sia
ancora sbarazzato del suo delirio, è perlomeno in grado di ammettere
che potrebbe anche trattarsi di una sua fantasia. Questo è l'inizio
della formazione della terra solida. Fuori dal conflitto, qualcosa è
riuscito a sottrarsi al demone della malattia.
Chi era abituato a lasciarsi trascinare dall'Animus, dall'Anima o
da qualche emozione, se comincia ad attraversare periodi di mag-

216

giore ragionevolezza, ha dentro di sé un nucleo roccioso in via di


formazione. Anche se potrà nuovamente cadere in preda alle sue
passioni, quel pezzetto di terreno solido su cui poggia i piedi diven-
terà sempre più resistente e compatto; e a un certo punto avrà la
sensazione che, qualunque cosa accada, non potrà più essere distrutto.
Lo stesso processo può essere descritto in termini più pessimistici:
quando si è sofferto moltissimo, o si è toccato il fondo del proprio
inferno personale, non si può soffrire oltre né cadere più in basso.
Questo basta a dare un certo senso di sicurezza. Chi ha toccato il
fondo dell'inferno sa che più giù non si può andare: e lì comincia
lo strato di roccia solida.
Facciamo un altro esempio: qualcuno va dall'analista e gli dice
che ha sempre avuto paura d'impazzire. Ma ha quarant'anni e non
è impazzito. L'analista sa che probabilmente non impazzirà. Se è
arrivato a quell'età senza crollare, ciò significa che dentro di lui
qualcosa si è coagulato formando un nucleo solido, ed è la presenza
di questo nucleo che permette di escludere con una certa probabi-
lità una psicosi negli anni a venire.
Lo scopo dell'Opus alchemico è la formazione di questo nucleo
indistruttibile. Come dice il nostro testo, l'uomo può rifugiarsi - ad-
dirittura per tutta l'eternità - nella casa della Sapienza che, essendo
costruita sulla roccia, non crollerà mai.
Ma - qualcuno domanderà - la roccia non significa di nuovo
rigidità, indurimento, chiusura? La risposta è no, perché da quella
roccia zampilla l'acqua della vita. Quella è la roccia da cui Mosè, con
un miracolo, fece sgorgare l'acqua con cui salvò da morte il suo
popolo. Quella roccia è anche una sorgente, una fonte; e perciò può
essere considerata una cosa liquida, e in quanto tale è esattamente
l'opposto di ogni cosa rigida o indurita.
La roccia simboleggia la capacità di essere allo stesso tempo fles-
sibili e incrollabilmente fermi. Jung sostiene che il processo d'indi-
viduazione, se si svolge inconsciamente, rende l'individuo duro e
crudele verso i suoi simili; se invece è un processo conscio, porta al
conseguimento della pietra filosofale, ossia non a un indurimento
della personalità ma a una maggiore fermezza. La solidità di chi
possiede il lapis non ha nulla a che fare con la rigidità di chi non si
lascia toccare da nessuna influenza, ma è piuttosto la capacità di non

217

farsi travolgere dalle emozioni e di resistere alla pressione delle


opinioni collettive.
Nella casa della Sapienza, costruita sulla roccia, si celebra l'unione
del Sole e della Luna. La casa è dunque il vaso alchemico in cui
avviene la coniunctio. Nel nostro testo essa poggia su quattordici
pietre angolari, che rappresentano le quattordici qualità che deve
avere l'alchimista.
Queste qualità non sono solo etiche, ma costituiscono una miscel-
lanea delle svariate doti che un essere umano dovrebbe avere: salute,
umiltà, santità (che qui probabilmente significa purezza, integrità),
castità, virtù (capacità, efficienza), capacità di vincere (fede fidu-
ciosa nelle qualità spirituali invisibili, capacità di capire queste qua-
lità), fede, speranza (la disperazione è la peggior nemica di ogni
lavoro psicologico; ed è terribile vedere come alcuni, dicendosi
disperati, si arrendano e rinuncino al loro sviluppo interiore; ripe-
tere che non si ha più nessuna speranza è uno dei ritornelli preferiti
dell'Animus), carità, bontà (o benevolenza), pazienza (una qualità
importantissima), temperanza (equilibrio tra gli opposti), disciplina
spirituale ovvero intuito, e obbedienza.
Secondo il nostro testo la dodicesima pietra angolare è la tempe-
ranza, cioè il carattere equilibrato. La temperanza, ci vien detto,
nutre e mantiene il corpo in buona salute. Soltanto quando gli ele-
menti sono in equilibrio, infatti, all'anima piace vivere nel corpo.
L'equilibrio è la giusta miscela degli elementi, di caldo e di freddo,
di secco e di umido. In una miscela equilibrata nessun elemento ha
il sopravvento sugli altri.
Gli alchimisti raccomandano poi di badare a che l'arcanum non
evapori e l'acido non vada in fumo. Essi dicono: "Fate attenzione a
non bruciare il re e la regina con un fuoco eccessivo." Il processo
interiore può infatti venir danneggiato dall'eccesso di fuoco. È que-
sto il caso di coloro che si sforzano di realizzare il processo d'indivi-
duazione; di coloro, tanto per fare un esempio, che non vanno al
cinema o a una festa perché "devono stare a casa a fare i loro
mandala". Costoro desiderano forzare il processo, ma ciò è impos-
sibile: un processo di crescita non si può forzare. Sarebbe stupido e
contro natura cercare di costringere un virgulto di quercia a cre-
scere più in fretta. È meglio innaffiarlo e concimarne le radici. Il

218

processo di sviluppo interiore ha un suo ritmo che non può essere


accelerato. Essere impazienti non serve a nulla.
La raccomandazione di non bruciare il re e la regina significa che
non si deve cercare di forzare la coniunctio interiore. L'atteggia-
mento di chi vuole forzare - un atteggiamento dell'Io - è immaturo
e avido, e dà cattivi risultati. Perciò gli alchimisti mettono in guardia
contro i pericoli del surriscaldamento. Alcuni di essi raccomandano
un calore che non superi quello dello sterco fresco di cavallo, cioè
una temperatura pressappoco equivalente a quella del corpo umano,
alla temperatura interna di un essere a sangue caldo. Essa dev'essere
adatta a una creatura umana. Tutto ciò che è extra modum, cioè fuor
di misura, è sbagliato. Anche il bene, se è fuor di misura, è sbagliato.
Coloro che mancano di senso della misura peccano d'infantilismo e,
anche se le loro intenzioni sono buone, non ottengono nessun ri-
sultato.
L'undicesimo capitolo è costituito dalla sesta parabola, che tratta
degli elementi, del Cielo e della Terra, e della nascita del cosmo.
Questo capitolo ci presenta dunque un mito cosmogonico. Abbiamo
qui ciò che gli alchimisti chiamano unione con il mondo cosmico,
e che psicologicamente possiamo interpretare come un superamento
del microcosmo dell'individuo e un aprirsi alla vita universale, un
entrare in relazione con la totalità della vita tramite l'osservazione
del processo di sincronicità. Ogni attività mirante al nostro sviluppo
interiore - anche le più significative e le più elevate - ha un'inevi-
tabile qualità narcisistica. Per un po' di tempo dobbiamo restar
chiusi nel vaso ermetico e occuparci dei nostri problemi, senza po-
terci aprire molto alla vita. Ma quando raggiungiamo la fase de-
scritta dalla sesta parabola l'intera natura del cosmo rientra a far
parte del processo di sviluppo, il che si può anche esprimere dicendo
che si è in relazione con Dio.
La settima e ultima parabola (capitolo finale) è un dialogo tra
l'amata e il suo amato:
Volgetevi a me con tutto il cuore e non respingetemi perché sono
nera e scura: è il sole che mi ha privata del mio colore, è l'abisso che
mi ha coperto la faccia. La terra è infettata e contaminata dalle mie
opere, e furono le tenebre di essa, perché sono inchiodata in una
voragine dì fango e la mia sostanza non è ancora manifesta.

219

Perciò dal profondo io grido e dall'abisso della terra, levando la


mia voce verso tutti voi che passate per via: Prestatemi attenzione,
guardatemi; e se qualcuno ne troverà una simile a me, gli darò la
stella mattutina. Ecco, ho atteso tutta la notte sul mio letto qualcuno
che mi consolasse ma non ho trovato nessuno, ho chiamato e nessuno
mi ha risposto.
Come si vede, anche l'ultimo capitolo inizia con una situazione
di depressione profonda. Alle parole dell'amata fanno seguito im-
mediatamente le parole dell'amato, che invoca dalla tomba:
Sorgerò ed entrerò in città, cercandomi per i vicoli e per le strade
una vergine casta da sposare, bella di volto, più bella di corpo, e
ancor più bella d'abito, la quale scalzi la pietra dalla porta del mio
sepolcro e mi dia penne come di colomba per volare insieme a lei
in cielo. Allora dirò: lo vivo in eterno e riposerò in lei, poiché ella
sta alla mia destra con una veste d'oro e circonfusa di variopinto
sfarzo. Ascolta dunque, o figlia mia, guarda e porgi l'orecchio alle
mie preci, poiché ho desiderato la tua bellezza con tutto lo strug-
gimento del mio cuore.
L'amato vuole essere resuscitato, e chiede all'amata di liberarlo
dal sepolcro e di dargli delle penne come le sue affinché possa volare
insieme a lei in Cielo. L'amata è dunque rappresentata in forma di
uccello, come colomba, ossia come un essere spirituale, come spirito.
Queste parole mi son venute sulla lingua: Fammi conoscere la
mia fine e il numero dei miei giorni, quale esso sia, affinché io sappia
quanto mi manca, giacché tu hai posto una misura ai miei giorni e
la mia sostanza è come un nulla dinanzi a te. Tu sei infatti colei che
entrerà attraverso il mio orecchio, attraverso la mia terra, e sarò da
te rivestito d'una stola purpurea: e verrò fuori come uno sposo dal
suo talamo, poiché tu mi adornerai di gioielli scintillanti come gemme
di primavera, e mi farai indossare le vesti della salvezza e della
felicità.
L'allusione alla penetrazione attraverso l'orecchio potrà suonare
strana, ma è comprensibile a chi conosca certe teorie medioevali

220

secondo le quali Cristo fu concepito dalla Vergine Maria attraverso


l'orecchio. Il fatto che l'angelo dell'Annunciazione le fosse apparso
e le avesse detto che avrebbe concepito e generato un figlio veniva
interpretato da alcuni teologi come una conceptio per aurent: essi
ritenevano cioè che la Vergine fosse stata fecondata in modo so-
prannaturale dalla parola entrata nel suo orecchio. Quando l'amata
avrà liberato l'amato dall'abisso di disperazione in cui è sepolto
e sarà entrata nel suo orecchio egli resusciterà, e riceverà da lei la
veste della resurrezione e della gioia.
È chiaro che il passo descrive il processo interiore della co-
niunctio, dell'unione con l'Anima. Essa penetra attraverso l'orecchio
- viene cioè compresa e integrata - e ciò genera un atteggiamento
nuovo. In termini alchemici questo è l'inizio della rubedo. Dopo la
nigredo e l'albedo viene la rubedo, cioè la fase dell'irrossimento:
ecco perché la veste dello sposo è rossa.
Ma il problema è chi sia lo sposo. Nel testo sembra venir assimi-
lato a Cristo, perché le parole "uscirò dal tuo talamo come uno
sposo" (Salmi 18.6) secondo la tradizione sono un'allusione al Sal-
vatore. È parimenti evidente che lo sposo è l'autore. È dunque
l'autore - diventato simile a Cristo - a fare l'esperienza della co-
niunctio. Egli è diventato un Figlio di Dio e come tale sposa la Sa-
pienza di Dio. La Divinità alla quale l'autore si congiunge è fem-
minile. Egli le chiede di rivelare a tutti chi sia, ed essa risponde:
Udite, genti tutte, porgete orecchio, abitanti del mondo: il mio
rosso amato ha parlato. Egli mi ha rivolto una preghiera e io l'ho
esaudita.
Io sono il fiore del campo e il giglio delle valli. Io sono la madre
del bell'amore e della conoscenza e della santa speranza. Io sono la
vite che da frutti soavemente profumati, e i miei fiori sono germogli
di onore e decoro. Io sono il letto del mio amato intorno al quale
stanno sessanta prodi, tutti pronti con la spada al fianco a causa dei
terrori notturni.
Io sono tutta bella e senza macchia, e guardo dalla finestra, e os-
servo attraverso le grate del mio amato e gli ferisco il cuore con
uno solo dei miei occhi, con uno solo dei capelli della mia nuca, Io
sono profumo di unguenti, fragrante sopra tutti gli aromi, sono
221

come cinnamomo e balsamo e mirra finissima, lo sono la più saggia


delle vergini e m'avanzo come l'aurora rosseggiante, eletta come
il sole, bella come la luna, per non parlar di ciò che dentro si na-
sconde, Io sono come gli alti cedri, come i cipressi del monte Sion,
Io sono la corona con cui il mio amato verrà incoronato nel giorno
delle sue nozze e della sua felicità, poiché come unguento che si
spande è il mio nome (...)
Io sono come quella vigna scelta in cui il padrone mandò i suoi
operai all'ora prima, seconda, terza, sesta e nona dicendo: "Andate
anche voi nella mia vigna e all'ora dodicesima vi darò quel che è
giusto." Io sono la terra santa promessa dove scorrono latte e miele,
e che dà frutti dolcissimi a tempo opportuno; e perciò tutti i filosofi
mi raccomandarono e seminarono in me il loro oro e il loro argento
e il loro grano incombustibile. Perché se il grano caduto in me non
morirà, rimarrà infecondo; se invece morirà, darà triplice frutto.
Quest'essere femminile continua dicendo di essere il pane della
vita. Chi lo mangerà non avrà più fame. I poveri mangeranno di
questo pane, e saranno saziati, e vivranno in eterno. È sempre più
chiaro che quest'essere femminile è Dio:
lo do e non chiedo indietro, io pasco e non vengo mai meno, io do
sicurezza e non ho alcun timore. Potrei forse dir di più al mio
amato? Io sono la mediatrice degli elementi, li metto in accordo
l'un con l'altro: raffreddo ciò che è caldo e viceversa, inumidisco
ciò che è secco e viceversa, mollifico ciò che è duro e viceversa, Io
sono la fine e il mio amato è il principio, io sono tutta l'Opera, e
tutta la scienza è nascosta in me. Io sono la legge nel sacerdote, la
parola nel profeta, il consiglio nel sapiente.
Seguono poi le parole che Dio, dopo aver detto di essere l'unico
Dio, pronuncia nel Deuteronomio (32.39): "Io faccio morire e
faccio vivere."
Io faccio morire e faccio vivere, e non c'è chi possa liberare dalla
mia mano, Io porgo la bocca al mio amato ed egli mi bacia, Io e lui
siamo una cosa sola. Chi potrà mai separarci dall'amore? Nessuno,
nessuno mai, perché il nostro amore è forte come la morte.

222

A questo punto l'amato risponde alla sua amata:


O mia amata, o mia amatissima sposa, dolce suonò la tua voce alle
mie orecchie. Il tuo profumo supera quello degli unguenti più pre-
ziosi (...) Vieni, o mia amata, usciamo per la tua campagna, sostiamo
nelle cascine. Leviamoci di buon mattino per andare alla vigna, poi-
ché la notte è trascorsa e il giorno si avvicina; e guarderemo se la
tua vigna è fiorita, se i tuoi fiori hanno dato frutto; e lì darai il tuo
seno alla mia bocca, lo ho serbato per te tutti i frutti, vecchi e
nuovi: godiamone dunque, gustiamo queste cose buone, senza in-
dugio, finché siamo giovani. Empiamoci di vino prezioso e di pro-
fumi, e non manchi alcun fiore alla nostra corona, prima i gigli, e
poi le rose, prima che marciscano.
Il passo citato è un collage di citazioni tratte dal Cantico dei
Cantici. Le ultime due frasi però, pur essendo di provenienza bi-
blica (Sapienza 2.7-8), non possono fare a meno di sorprenderci:
nella Bibbia, infatti, esse sono messe in bocca agli empi e agli insensati
che Dio condanna. In mezzo alle parole che lo sposo dice alla sposa
nel momento della coniunctio sono state stranamente inserite alcune
delle massime - "storti pensamenti" secondo la Bibbia - degli empi.
Il testo prosegue con un'altra di queste massime: "Non resti prato
dove non sia passata la nostra lussuria." Qui uno dei monaci che tra-
scrissero il testo commise un curioso errore. Invece di scrivere pra-
tum scrisse peccatum (le due parole si possono facilmente confon-
dere nella stenografia medioevale) trasformando la frase in: "Non
resti peccato dove non sia passata la nostra lussuria." A cosa stava
pensando mentre scriveva? Per chi come lui conosceva bene la
Bibbia, e sapeva identificare immediatamente la provenienza delle
citazioni, doveva essere sconvolgente sentir dire allo sposo le stesse
cose degli empi.
Nessuno sia escluso dal nostro piacere, lasciamo ovunque i segni
della nostra gioia, perché questa è la nostra parte, vivere nell'am-
plesso del nostro amore dicendo con gaudio e tripudio: Com'è bello
e dolce vivere due in uno. Facciamo perciò tre tende, una per te,
una per me, e una per i nostri figli, perché una corda triplice diffì-
cilmente si rompe. Chi ha orecchie per intendere intenda ciò che lo

223

spirito della sapienza dice ai figli della dottrina a proposito delle


nozze dell'amato con la sua amata. Poiché egli ha seminato il suo
seme, dal quale maturerà un triplice frutto. L'autore delle tre parole
dice che questo triplice frutto sono le tre parole preziose in cui si
cela tutta la scienza e che saranno date ai pii ossia ai poveri dal primo
fino all'ultimo uomo.
Il libro si chiude con un'allusione alla tradizione segreta del-
l'unione d'amore, della coniunctio, che solo gli iniziati si traman-
dano l'un l'altro. Le tre tende rimandano al Vangelo di Matteo (17.4)
e all'Apocalisse (21.2-3). Alla fine dell'Apocalisse si predice l'avvento
di un mondo nuovo in cui Dio vivrà con l'uomo sotto la stessa tenda,
nello stesso tabernacolo: "E io Giovanni vidi la città santa, la nuova
Gerusalemme che scendeva dal cielo, d'appresso a Dio, pronta come
una sposa abbigliata per il suo sposo. E udii una gran voce dal trono,
che diceva: Ecco il tabernacolo di Dio con gli uomini: egli abiterà
con loro, ed essi saranno il suo popolo, e Dio stesso sarà con loro, e
sarà il loro Dio."
Come si vede, la coniunctio culmina nell'incarnazione della Divi-
nità: Dio scende in terra e si fa uomo. In termini junghiani si può
dire che ciò che considerato dal punto di vista umano è un processo
d'individuazione, considerato dal punto di vista all'imago Dei è un
processo d'incarnazione.

\\INDICE ANALITICO
Aborigeni australiani, II, 18
Acharontos/Acheron/Acharos, 36 sg.,
40, 53, 55
Acqua:
amara, 64, 71, 79, 81
come conoscenza, 80 sg.
come prima materia, 50
come Spirito Santo, 18, 205 sg.
della vita, 80 sg., 188-91
Adamo, 69-71, 127, 173
ed Eva, 70, 74
Adler Alfred, 106
Agostino, sant', 77
Akcr, 53-55
Albedo, 169 sg., 180-82, 197, 220
Albero:
della vita, 9
spirito nell', 102
Alberto Magno, sant', 34, 152
Alchimia/Alchimisti:
e astrologia, 35
e chimica, 32 sg., 50 sg., 57 sg., 183
e proiezione, 15 sg., 28, 57, 85, 96,
123, 173 sg., 183
mistero/segreto dell', 35-37, 40, 50,
60 sg., 67, 74, 96, ii7Sg.
qualità necessarie all', 217
sviluppo dell', 31-34, 45 sg., 50 sg.,
56, 59, 182 sg.
Ambizione, 105 sg., 108 sg., 138
Amnael, 36
Amore, 98 sg., 101, 107, 129, 131 sg.,
166 sg., 178 sg., 181
Analisi, 11-14, 17, 43-45, 68 sg., 72,
76 sg., 80-85, 106 sg., 113, U9Sg.,
124, i29Sg., 132, 181 sg., 208-13,
2!5-l8
e segreti, 51 sg.
e spontaneità, 189-92
pulsione sessuale nell', 46 sg.
Anima, 42 e n., 79 sg., 98 sg., 109-12,
122 sg., 131, ióósg., i76sg., 185,
190, 220
frattura tra mondo concreto e,
113 sg.
proiezione d\ 46, 108, 189
Anima Còristi, 150
Anima mundi, 173
Animus, 45, 101, 108, 123 sg., 131, 137,
166, 186, 188, 215
Annunciazione, 220
Anubi, 36, 52, 55, 61
Anziani, ordine degli, 132 sg.
Apocalisse, 169, 180, 223
Apollo, 64, 68, 126
Apuleio, 42
Aqua doctrinae, 80
Archetipo(i):
e istinto, 47
incarnazione dell', 178 sg., 204, 223
materno, 173-76
personificato, 19-21
proiezione dell', 24-28, 99, 101 sg.,
173, 206
Archetipo e Costituzione (di Marti),
174-76
Arco e frecce, 90, 97 sg.
Argilla, 69 sg.
Arsenico, come acqua maschile, 40,
64 sg.
15

226

Asino d'oro, V (di Apuleio), 42


Astrologia, 35
Atteggiamento religioso, 73-77, 117-
20, 203
Augmentum plumbi, 139
Avicenna, 152
Bara/Tomba/Sarcofago, 55, 96, 127
e Osiride, 64, 67-69, 82, 85
Battesimo, 202, 205 sg.
Beniamin minor (di Riccardo di San
Vittore), 14
Berthelot M., 31
Boehme J., 158, i76sg.
Buddha, 125
Buddismo Zen, vedi Zen
Cabala, 14, 90
Caos, 170-72
Capro, sangue di, 139
Cattività babilonese, 192 sg., 197
Cattolicesimo/Chiesa cattolica, 9, il,
80, 116, 130, 176, 202-07
Causalità, 23, 152 sg.
Chimica, 32 sg., 35, 4*, 5osg., 57-60
Chrysokolla, 64, 69
Churinga di pietra, 18
Circulatio, 134
Circumambulazione, 170
Cloud of Unknowing, The, 172
Codex Marcianus, 34
Compensazione, 163, 187
Concepimento attraverso l'orecchio,
2I9Sg.
Concupiscenza, 155 sg.
Conflitto, 112-19, '23-27, 136-38, 194,
208 sg., 215
Coniunctio:
come armonia/equilibrio, 84, 139
come processo interiore, 131 sg., 220
come unio mystìca, 166, 220
come unione con l'anima, 220
del corpo e dello spirito, 212 sg.
del gallo e della gallina, 122
dello sposo e della sposa ( = Sa-
pienza di Dio), 220-23
del maschile e del femminile, 71, 79
del Sole e della Luna, 94 sg., 127,
129-32, 135, 137-39, 217
di coscienza e inconscio, 131 sg.
di re e regina, 166
e incarnazione di Dio, 223
e istinto della verità, i39sg.
e tensione, 126
forzata, 218
nella depressione, 130
nella luna nuova, 130
nel vaso, 127, 217
Conoscenza, 42-44
proiettata nell'acqua, 80 sg.
simbolica, 157-59
Contrari, unione dei, vedi Coniunctio
Corano, 90
Corpo sottile, 196
Coscienza:
collettiva, Sole come, 114-16
due princìpi della, 116-20, 125-27
e pulsione sessuale, 45-49
e rigidità, 209 sg., 216
e spontaneità, 189-92
sviluppo della, 43-46, 49, 114-20
unilateralità della, 119, 125, 174,
213
Creatività, 82 sg., 128-30
Credo cattolico, 202 sg.
Cristianesimo, 9-12, 18 sg., 22 sg., 166
sg-, 174-76, 213
Cristo, iosg., 14, 80, 178-80, 204, 220
anima di, 150, 174
con la pelle d'orso, 9 sg., 20
e Adamo ed Eva, vedi Felix culpa
Sole come simbolo di, 130
Croce, 9, 14 sg., 113, 167
De chemia, 89-98, 104
Democrito, 62
Depressione, 82-84, 106 sg., 130, 181,
185 sg., 194, 215, 219
Descartes R., 23
Diavolo, 105, 108-10, 112, 172, 174,
209, 215
Dio/Divinità, 9, 11, 41, 43, 132 sg.,
135
come figura femminile, 173 sg., 176
sg., 179sg., 187, 220; vedi anche
Sapienza di Dio
come Logos, 151 sg., 179
come nuvola, 172
come Vecchio Saggio, 206
contatto con, 112 sg.
e coscienza, 43 sg.

227

immagini di, 18-23, 205 sg.


immutabilità di, 23
incarnazione di, 179, 204, 223
lato oscuro di, 126
rivelazione di, 171
sogni di, 20
sole come, 121
Distillazione, 181, 188
Don Giovanni, 46
Doppio leone, vedi Leone
Dorn Gerhard, 183, 190
Drago, 9
Drusi, 32 sg., 132
Einstein Albert, 27
Elisir della vedova, 40, 58
Elohim, 100
Empatia, 127
Enantiodromia, 8en., 22, 174-76
Eraclito, 18
Eros, 99
Eschimesi, 12
Etiopia/Etiopi, 64, 70, 73, 172
proiezione sugli, vedi Proiezione
Eva, 41 sg.
e Adamo, 41, 69-71
e Maria Vergine, 187
Exercitia spiritualia (di sant'Ignazio di
Loyola), 14
Extractio animae, 188
Fanciullo/Bambino, 139
divino, 185-87, 207
frustrato (nell'adulto), 83-85
Felix culpa, 44
Formica(e), 64, 70, 73
enormi leggendarie, 70, 73
Frecce, 97 sg.
Freud Sigmund, 106
Frustrazione, 83-85
Fuoco, 106, 155 sg., 200 sg., 217
come Spirito Santo, 18-21, 205
ed emozione, 207 sg., 211 sg.
Gabir, 97
Gesù, vedi Cristo
Goethe Johann Wolfgang von, 110,
212
Grano, 55
resurrezione del, 56
Hafiz, 135, 166
Hathor, 42, 127
Hermes, 34, 36, 52, 93, 98 sg.
Hopi, Indiani, 9
Horus, 31, 34, 37 sg., 50, 127
lettera di Iside a, vedi Iside
Ignazio di Loyola, sant', 14
Illuminazione, 210
Immaginazione attiva, 15, 59, 107,
in, 159, 197
Immortalità, ricerca dell', 73
Inconscio:
come acqua, 80 sg.
come Logos, 152
come Sophia, 152
e coscienza, 115-20
e materia, 27 sg., 60
esperienza dell', gsg., 12-16, 22, 146,
151, 157-61, 163 sg., i7osg., 176-
78
irruzioni dell', 15, 45 sg., 80, 157,
197 sg-
proiettato, vedi Proiezione
stile dell', 160, 171
Indiani del Nord America, 9, 11, 13
Individuazione, processo d', 14, 52, 57,
109, 119, 128 sg., 133, 138, 166,
180, 210-16, 218, 223
Inflazione, 125, 127, 129, 132, 160-62,
170
Introversione, vaso come simbolo del-
l', 69
Invidia, 107
Io, 69, 125 sg., 129, 177
rigidità dell', 209 sg., 216
Iside, 31, 41 sg., 45, 47, 50, 52, 55, 127
lettera di, a Horus, 40
Istinto, 76, 181
della verità, i39Sg.
e archetipo, 48
vedi anche Pulsionalità
Jung Carl Gustav, 7-9, 14, 16, 28, 66,
71-73, 75 sg., 97, 101, 105, ii9Sg.,
125 sg., 136, 145 sg., 149, 158, 160,
185, 194, 213, 216, 223
Kairos, 35
Kenosis, 178 sg.
Keplero, 22
15*

228

Kerkoros, 52
Khepri, vedi Scarabeo
Khnoupis, 36
Kunapipi, 11
Lavare, 138, 180 sg., 197, 206, 210
Leone, 37, 83 sg., 95, 138
doppio, 53-55, 138
Lettera del Sole alla Luna crescente
(di Senior), 94, 121-25, 129-31,
135-39, 166, 186
Libro di Krates, 97
Logos, 151 sg., 179
Lucertola, 13
Luna:
e Iside, 31, 42
e Sole, 91-95, 103-05, 1:1-25, 129-
32, i34Sg., 137 sg., 186
natura della, 121-24
nell'ombra del Sole, 130
scissione della, 113 sg.
Magia, 57, 63
Maier Michael, 183
Malak Yahweh, 100
Mana, 18, 205 sg.
Maria Prophetissa, 63
Marti Hans, 174-76
Massoni, 7, 183
Masturbazione, 109 sg., 112 sg.
Materia:
e archetipo materno, 173-76
e inconscio, 27 sg., 59 sg.
e spirito, 28, 118, 174, 190, 205 sg.,
212 sg.
trasformazione della, 57-59, 67
Matrimonio mistico, 146, 166, 220
vedi anche Coniunctio
Messa, 9, 11 sg., 164
Metalli, sette, 169, 180 sg.
Mohammcd ibn Umail, vedi Senior
Muìungu, 205
Mundus interior, 103, 111
Mysterium coniunctionis (di Jung),
105, 125, 130, 149
Navaho, Indiani, 9
Nerval Gerard de, 177 sg.
Niccolò della Flue, 9, 20, 171
Nigredo, 118, 161, 171-73, 181, 185,
197, 220
Nous poietikós, 152 sg.
Nuvola nera, 168, 171 sg.
Olimpiodoro, 31, 62-65, 67-73, 82
Ordine quaternario, 162
Orina, 38-40, 57, 80
Osiride, 34, 55 sg., 64, 67 sg., 73, 82,
84 sg., 195
Parapsicologia, 195 sg.
Participation mystique, 74, ioisg.
Pauli Wolfgang, 23 sg.
Pelle d'orso (Berserk), 9Sg., 20 e n.
Penetrazione, potere di, 194-96
Perle, 58 sg., 169, 180
Persona, ricostruzione regressiva della,
163
Pescare, vedi Sogno
Pesce, 191
Petasio, 64, 82
Pianeti, 180 sg., 193
Pietra filosofale, 134, i36sg., 140 sg.,
194-97, 2°8, 210, 216
come Sapienza di Dio, 156
come vedova, 40
Piombo, 16, 28, 63-68, 71 sg., 82 sg.,
138 sg.
Piramidi, 96
Planck Max, 27
Prigione, 196
Prima fnateria:
come acqua, 50
come argilla, 69 sg.
come caos, 171 sg.
come piombo, 67 sg.
come uccello senz'ali, 106
come zolfo rosso, 106
lavaggio della, 181 sg., 197, 206
Proiezione:
del femminile nella materia, 173-76
dell'Anima, 46, 108, 189
dell'archetipo, 19 sg., 24-28, 09-101
dell'oscurità, 172 sg.
del processo d'individuazione, 19
cn., 57
del Sé, vedi Sé
del senso, 152 sg.
nell'alchimia, 15 sg., 28, 57, 85, 96,
123, 174, 183
nella scienza, 19, 22-26, 123 sg., 152
sg-
229

nelle relazioni, 24-26, 98-102, 108,


181, 189, 196
ritiro della, 69, 153, 182, 190 sg.
sugli Etiopi, 73, 172
Psicologia e alchimia (di Jung), 8en.,
72 sg., 173
Psicosi, 72, 81 sg., 132, 146, 157-59,
163 sg., 170, 177-79, 185 sg., 197
sg., 215
Pulsionalità, 105-09, nósg., 138 sg.
Quattro corpi, 65, 69
Quattro elementi, 65, 123, 211
Radin Paul, 13
Ragno, 77 sg.
ar-Razi, 32
Regina di Saba, 165-67
Reginaldo da Piperno, 147 sg.
Religione e scienza, 22-24, 43 SS-
Reni, disturbi psicogeni di, 80
Resurrezione, 53-56, 68, 70, 138, 192-95
Ripley Scrowle, 8
Rosacrociani, 7, 183
Rubedo, 65, 220
Rumi Giabal ad-din, 135, 166
Ruska Julius, 89
Rwti, doppio leone, 53
Salomone, i54Sg., 165-67
Cantico dei Cantici, di, 148 sg., 159,
166
Sapienza di Dio, 150-65, 167, 170 sg.,
173 sg., 177, 179 sg., 187, 197, 202,
214-23
Saturno, 82, 126, 155
Sbiancamento, vedi Albedo
Scarabeo, 54, 70
Schizofrenia, vedi Psicosi
Scienza:
e proiezione, vedi Proiezione
e religione, vedi Religione
Sciiti, 14, 32, 75, 90, 117, 132, 166
Sé, 70, 73-75, 99-101, 196
come Fanciullo divino, vedi Fan-
ciullo
come istinto della verità, 140 sg.
come roccia, 215-17
come Vecchio Saggio, 19, 21, 133
e conflitto, 112 sg.
e creatività, 128 sg.
e Io, 125-29
lato oscuro del, 126
nell'esperienza amorosa, 166
nello spazio e nel tempo, 133 sg.
proiezione del, 84 sg., 99 sg.
Sedna, 12
Segreto, 51 sg., 60, 129
Segreto del fiore d'oro, II, 134
Commento al (di Jung), 136
Senior, 33, 89-97, 105, "7. i55sg.,
160, 166, 169, 186, 200 sg.
Serpente:
nel Paradiso Terrestre, 41
vedi anche Uroboro
Sesso, 46 sg., 105 sg., 139, 156
Seth, 34, 67 sg.
Sette, numero, 169, 180 sg., 192 sg.,
200-02
Sila, 12
Silesio Angelo, 125
Sincronicità, 60, 74, 153, 212, 218
Sion, figlie di, 192 sg., 197
Soffocamento, 64, 67-69, 82-84
Sogno(i), 10-13, 15, 24, 43, 66, 8osg.,
n8sg., 173, 188 sg.
della Divinità in veste di essere uma-
no, 20
della Messa, 11
dell'archetipo personificato, 19 sg.
di pescare, 191
di un'aquila, 8
logica del, 151 sg.
Sophia, no, 112 sg., 152, 177
Sole:
come coscienza collettiva, 114-16
come Cristo, 130
come divinità, 121
come Sé, 125-27
e luna, vedi Luna
giusto e senza giustizia, 91, 104, 114,
116-20, 124-27
lato oscuro del, 126
raggi del, 103, n6sg., 120 sg.
Spirito:
aquila come, 8, 98
e materia, 28, 118, 190, 197, 205-07,
212 sg.
e uccelli, 98

230

Spirito Santo, 160, 174, 179, 199-207


aspetto femminile dello, 150-52
come fenomeno naturale, 18, 205 sg.
come istinto di verità, 140
fuoco come, vedi Fuoco
sette dello, 204 sg.
vento come, 18, 206
Spontaneità cosciente, 189-92
Stapleton, 89
Statua con la tavoletta, 91-93, 97, 104
Stelle, sette, 169, 180 sg.
Stoicismo, 22
Sunniti, 14, 32, 90, 117
Superstizione, 74-78
Tabula smaragdina, 97
Tao, 75
Tavoletta nel De chemia, vedi Sta-
tua con la tavoletta
Telepatia, 76
Templari, 33
Thoth, 34, 52
Tiàmat, 174
Tipi psicologici (di Jung), 101
Tommaso d'Aquino, san, 34, 145-49,
152 sg., 159, 162, 170 sg., 194
Transfert/Traslazione, 52, 107, 158,166
Trinità cristiana, io, 23, 199, 203
Uccelli, 97 sg.
alati e senz'ali, 91 sg., 97, 103 sg.,
105-08, no
aquila, 8, 90 sg., 97 sg., 101
colomba, 169, 180, 187
Ugo di San Vittore, 14
Umidità corruttibile, 185, 188 sg., 202
Unilateralità, 119, 125, 174, 213
Unìo mystica, 146, 166, 220
Uomo plasmato impastando, 64, 69 sg.,
72
Uovo, 65
Uroboro, 53, 103, 140
Valentinus Basilius, 183
Vapore, 64, 71, 79, 98, 106
Vaso/Recipiente, 68 sg., 197, 217 sg.
Vecchio Saggio, 19, 21, 91, 133
Vento come Spirito Santo, vedi Spiri-
to Santo
Vergine Maria, 9, n, 109sg., 167
Annunciazione della, 220
ed Eva, vedi Eva
Verità:
amara, 71, 81
istinto della, 140
ricerca della, 99
Vita come circo di scimmie, 137
Welfare State, 175
Yoga, 9, 15
Zen, 70, 128 sg., 213
figure dei Dicci Tori dello, 128
Zolfo, 16
rosso, 105-n
Zosimo, 35, 65, 72, 123

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