L’uso politico della paura in Hobbes, Montesquieu e Tocqueville

Corey Robin, Paura. La politica del dominio, trad. di U. Mangialaio, EGEA, Milano, 2005, pp. 41­
48, 81­82, 91­92]

Nell’analisi di Hobbes la paura politica si presenta non tanto come lo strumento di potere nelle 
mani di un sovrano (come avviene invece in Machiavelli), ma come un elemento strutturale 
della vita collettiva. Egli fu il primo a comprendere come la paura potesse essere alimentata 
oltre ogni oggettiva giustificazione reale, trasformando nella mente della gente pericoli remoti 
in minacce imminenti e incombenti. La paura dello stato di natura e la paura rivolta verso il 
sovrano deve essere pertanto continuamente – e parallelamente – alimentata dal sovrano. Da 
questo momento, secondo la lettura fornita dal filosofo statunitense Corey Robin, il tema della 
paura alimenta l’impianto teorico dell’intera riflessione politica: in Montesquieu  è lo spettro del 
dispotismo a giustificare il principio della divisione dei poteri; in Tocqueville le angosce dei 
cittadini, pur non vertendo su nessun male in particolare, esprimono un oscura inquietudine 
riguardo alla velocità del cambiamento e alla dissoluzione dei punti di riferimento collettivi, 
traducendosi nello sforzo di fondersi nella massa.

Se confrontiamo l'analisi di Hobbes con quella di Machiavelli, possiamo vedere in azione il 
superiore acume sociologico del primo. Machiavelli descrisse la paura politica uno strumento 
poco affilato, suscitata dai mezzi di coercizione del principe. «Il timore è tenuto», scrisse 
Machiavelli al suo principe immaginario «da una paura di pena che non ti abbandoner à 
mai». La paura machiavelliana era l'arma del principe, un effetto della sua violenza, fondata 
sul presupposto di un'eterna divisione tra principe e popolo, che giovava al primo e minacciava 
il secondo. Hobbes, invece, credeva che nessun monarca potesse mai possedere un potere 
coercitivo sufficiente a ingenerare paura sufficiente tra i suoi sudditi. «Se, infatti, gli uomini 
non conoscono il loro dovere, cosa li può costringere a obbedire alle leggi? Un esercito, si dirà. 
Ma che cosa costringe un esercito»?  E neppure pensava che la paura potesse imporre 
l'obbedienza, se il popolo non avesse ritenuto che la sottomissione motivata dalla paura gli 
avrebbe giovato. In assenza di un più ampio complesso di obblighi morali e della collaborazione
spontanea da parte dei governati, l'idea di fondare la sottomissione sulla paura dell'autorit à 
reale si sarebbe rivelata speranza vana. Hobbes concluse che la paura politica non dovesse 
essere intesa come strumento chirurgico nelle mani di un sovrano distante, ma come un 
elemento strutturale della vita collettiva, sostenuta continuamente dalla consapevole 
partecipazione dei sudditi, delle élite dominanti nella società civile e di istituzioni come la 
chiesa e le università. [...]
La gente comune avrebbe imparato da insegnanti opportunamente preparati che la paura 
politica era utile e contribuiva ad assicurare loro un ingrediente vitale della felicit à terrena. 
Una volta compresa la rilevanza morale della paura, la gente comune avrebbe collaborato alla 
sua crescita e diffusione. Ogni suddito avrebbe trasmesso ai vicini il messaggio che chiunque 
sfidava l'ordine politico avrebbe vissuto sotto la minaccia di una punizione quasi certa, se non 
dell'annientamento. Per questa ragione, tutti avrebbero contribuito a dare vita propria 
all'oggetto della paura che li teneva asserviti. Com'è stato spesso osservato, sul frontespizio 
della prima edizione del Leviatano di Hobbes è raffigurata l'immagine spettrale di un re che 
incombe su una città fortificata: un re imponente che sorveglia gli abitanti della città, 
proteggendoli dai nemici. Il corpo del sovrano, tuttavia, è composto da migliaia di figure 
individuali, che rappresentano uomini e donne ordinati con lo sguardo serenamente rivolto in 
alto, verso il capo. Secondo un'interpretazione, l'immagine vuole significare che il sovrano 
esiste solamente per effetto dei sudditi stessi. Ma suggerisce anche che i sudditi sono gli autori 
della loro propria paura ed è il loro sguardo spettrale a rendere il viso del Leviatano, altrimenti
benigno, non solo maestoso, ma anche minaccioso. [...]
Due sono le domande che tormentano gli autori contemporanei a proposito della paura politica.
Innanzitutto, quali sono le ragioni delle attuali paure della gente? Perché la paura della 
criminalità, della droga e del terrorismo domina l'interesse collettivo, mentre altri pericoli sono
sbrigativamente liquidati? In secondo luogo, perché i senza potere si sottomettono ai potenti, 
soprattutto se i primi sono molto più numerosi dei secondi? Se è vero che i deboli corrono il 
rischio di rappresaglie e brutali punizioni in caso di rivolta, è anche vero che se coalizzassero le
proprie forze, potrebbero muovere un attacco concertato contro i loro superiori. Perché agiscono
così raramente in questo modo? Hobbes era particolarmente interessato a questi interrogativi, 
che riteneva strettamente collegati. Vivendo in una società nella quale gli uomini temevano 
così spesso cose a suo parere sbagliate, Hobbes fu costretto a riflettere seriamente sul modo in 
cui si potevano convincere ad avere paura delle cose giuste. Gli uomini dovevano temere la 
morte piuttosto del disonore. Avrebbero dovuto rendersi conto che la loro morte era assai pi ù 
probabile nello stato di natura, di cui percepivano solo vagamente i pericoli, e, se avessero 
disobbedito, per mano del sovrano, del cui potere avevano solamente una minima 
comprensione. Il compito di Hobbes era quello di far concretamente capire agli uomini i rischi 
dello stato di natura e quello di rappresentare il potere del sovrano come più ampio e 
minaccioso di quanto non fosse veramente. Questo binomio di paure ­ quella dello stato di 
natura e quella del sovrano ­ aveva bisogno di ciò che gli intellettuali odierni 
chiamano costruzione della paura. Si potrebbe dire che Hobbes fu il primo autore a 
comprendere che la paura potesse essere alimentata oltre ogni oggettiva giustificazione reale, 
trasformando nella mente della gente pericoli remoti in minacce imminenti e incombenti. [...]
Poiché la paura è un'emozione duttile, modellata e rimodellata dall'istruzione morale e 
dall'ideologia, è ampio il potere del sovrano di definirne gli oggetti. Nessun sovrano è 
automaticamente in possesso di questo potere; anzi, deve spesso affrontare la concorrenza di 
soggetti «privati», che tentano di persuadere la gente a temere oggetti che egli non ha 
autorizzato a temere. Tuttavia, se il sovrano assume pienamente i suoi legittimi poteri, sar à 
nella posizione di definire gli oggetti di paura della gente. Il sovrano deve, quindi, fare in modo 
che la paura dello stato di natura e del proprio potere coercitivo divenga in modo stabile la 
paura principale dei sudditi; deve fornire alla gente «lenti di cannocchiale» molate dalla  «Moral
and Civil Science», la quale offre solide dottrine morali e politiche, così da consentir loro di 
«vedere in lontananza le sciagure che incombono», ma che non riescono immediatamente a 
percepire.
In quale modo questi cannocchiali della scienza morale e politica, dati dal sovrano, riescono a 
incutere nella gente la paura dello stato di natura? Non solamente mostrando loro quanto  è 
orribile, ma dimostrando che, nello stato di natura, proveranno una paura che, strettamente 
parlando, è irrazionale e assurda. Laddove si ritiene che la paura della morte consenta 
all'individuo di assicurarsi il proprio bene, la paura associata allo stato di natura conduce 
l'individuo ad agire in modi che sovvertono il suo bene. In altre parole, nello stato di natura la 
paura produce effetti contrari allo scopo a essa assegnato. La mancanza di un'autorit à sovrana 
che definisca e faccia rispettare le regole dell'ordine, la mancanza di qualsiasi garanzia sulla 
buona fede dei pari costringono l'individuo a passare all'attacco. Quand'anche sapesse che la 
maggior parte delle persone nutre buoni propositi, o almeno non ostili, nei suoi confronti, non 
potrà comunque mai sapere se l'individuo che deve affrontare sia uno di essi, e per tutelarsi 
deve quindi trattare tutti gli altri come fossero nemici. Poiché i suoi pari sono nella medesima 
situazione, dovranno ugualmente trattare lui e i loro pari come nemici. Il risultato è la guerra 
di tutti contro tutti, la quale non fa che perpetuare proprio quelle condizioni che tengono 
spaventate le persone. La paura dello stato di natura non protegge gli uomini né li rende 
capaci di assicurarsi il proprio bene, ma li costringe piuttosto ad agire in modi che assicurano 
l'ininterrotta paura, senza mai permettere di abbassare la guardia per perseguire il proprio 
bene. È una paura che non dà respiro, che non lascia mai agli uomini né tempo né spazio per 
provare altro che paura. La paura dello stato di natura separa l'individuo dal proprio bene, 
costringendolo a pensare soltanto alla propria paura e sopravvivenza. Non ha più bisogno di 
temere la morte per godere dei beni della vita, perché non esistono più beni di cui possa godere.
Nello stato di natura, dunque, la paura tradisce il proprio compito dichiarato. È questa 
assurdità, questo rovesciamento della promessa a rendere lo stato di natura qualcosa da 
evitare a tutti i costi. Tuttavia, è possibile rendersi conto dell'assurdità solamente se si 
adopera il cannocchiale della scienza morale e politica, che considera la paura un'emozione 
utile, perché consente agli uomini di assicurarsi il proprio bene. È questo cannocchiale, in altre
parole, che trasforma una realtà distante in una minaccia spaventosa. […]
Secondo Tocqueville, il nuovo ritmo dell'Età della rivoluzione democratica aveva anche 
prodotto un nuovo tipo di paura. Nessuno era più in grado di orientarsi in un mondo che 
cambiava così rapidamente. Questo smarrimento e questa perdita di controllo inducevano 
un'ansia che fluttuava liberamente senza un oggetto preciso. Le vittime di Montesquieu erano 
terrorizzate da minacce concrete: la pena, la tortura, la prigione, la morte; i sudditi hobbesiani 
avevano paura di pericoli specifici: lo stato di natura e lo stato coercitivo. L'ansia dei cittadini 
di Tocqueville, invece, non si concentrava su nessun male in particolare. Vi era un vago oscuro 
presagio riguardo alla velocità del cambiamento e alla dissoluzione dei punti di riferimento 
collettivi. A causa dell'incertezza sui contorni del mondo, le persone cercavano di fondersi nella
massa, perché solamente nell'unità avrebbero trovato un senso di coesione. Altrimenti si 
sottomettevano a uno stato onnipotente e ,repressivo, che restituiva loro un senso di autorità e 
permanenza. L'ansia, dunque, non era suscitata da poteri che intimidivano ­ come nel caso 
della paura hobbesiana e del terrore di Montesquieu ­ ma dalla condizione esistenziale 
dell'uomo e della donna moderni. L'ansia non era una reazione alla repressione dello stato, ma 
la causa.
Poiché l'ansia di massa produceva la repressione politica, con il sentimento di coloro che 
stavano in basso a causare le azioni di chi stava sopra, Tocqueville trasformò completamente il 
significato e la funzione della paura politica, segnando un distacco definitivo dai mondi di 
Hobbes e Montesquieu. La paura, ridefinita in termini di ansia, non era più considerata uno 
strumento del potere; essa era la condizione psichica permanente della massa. E quando il 
governo agiva repressivamente in reazione a quest'ansia, lo scopo non era di inibire potenziali 
atti di opposizione, assoggettando il popolo (Hobbes) o mantenendolo diviso (Montesquieu), ma 
quello di accomunare la gente, dandole un senso di stabilità e di coesione e liberandolo, almeno 
temporaneamente, della furia della sua ansia. Tocqueville si allontanò, dunque, ulteriormente 
dall'analisi politica di Hobbes, preparando il terreno a Hannah Arendt, che avrebbe portato 
quel distacco a compimento.
Come Montesquieu, comunque, e, in una certa misura, come Hobbes, Tocqueville propose 
un'analisi meno politica per servire i fini della politica. Come Montesquieu, anche Tocqueville 
era convinto di poter usare questa immagine dell'ansia per mobilitare gli uomini e le donne in 
nome di una società più benigna. Tocqueville sosteneva un governo con poteri limitati e 
separati, nonché un vivace associazionismo e una democrazia dalla cultura politica 
partecipativa. Nel continuo affaccendarsi degli uomini e delle donne, nei loro sforzi congiunti 
per costruire ponti, erigere scuole e approvare leggi, Tocqueville vedeva un sostituto della 
coesione perduta dell'Ancien Régime. Al pari di Hobbes e Montesquieu, dunque, Tocqueville 
utilizzò una forma di paura come fondamento della società che aveva in mente. «La paura», 
scrisse in una nota personale «deve essere messa al servizio della libertà». […]pp. 81­82]
 
Tocqueville considerava la folla solitaria il contrario della comunità, così ricca di sentimenti, 
dell'Ancien Régime. Prima dell'era moderna ­ prima della rivoluzione, dell'uguaglianza e del 
laicismo ­ uomini e donne erano i membri di una società gerarchica, legati gli uni agli altri da 
tre distinti legami, ciascuno dei quali dava un profondo e stabile senso di coesione. Erano legati
orizzontalmente ai membri della loro classe sociale come in una «piccola patria». Erano legati 
verticalmente a quelli che stavano sopra e sotto di loro da una serie di doveri paternalistici e di
obblighi di riconoscenza, come nel tempo ai loro avi e ai loro discendenti. Forse gli individui si 
sentivano limitati da questi legami, ma non si sentivano mai soli. E il sollievo dalla solitudine ­
dall'essere affidati a se stessi ­ era la misura migliore della benevolenza dell'Ancien R égime: 
«Le persone che vivono nell'era dell'aristocrazia sono quasi sempre coinvolte in qualcosa al di 
fuori di se stesse».
L'uguaglianza e il laicismo avevano rescisso questi legami. Eliminando la trasmissione 
generazionale della gerarchia, l'uguaglianza aveva lacerato «la trama del tempo», i legami 
temporali tra passato, presente e futuro. Aveva tagliato i legami verticali di doveri e obblighi, 
che vincolavano «tutti, dal bracciante al re». Distruggendo questi legami temporali e verticali, 
l'uguaglianza aveva eliminato il legame più importante di tutti ­ il legame orizzontale tra un 
individuo e l'altro. In conclusione, Tocqueville sosteneva che tra uomini e donne uguali non 
esistono «legami naturali» di sorta, perché l'uguaglianza metteva «gli uomini gli uni accanto 
agli altri senza un legame comune che li tenesse fermi e saldi». La scomparsa dell'autorit à 
religiosa, fenomeno intimamente legato al declino dell'Ancien Régime, aveva rafforzato questo 
senso di isolamento. La religione teneva uniti gli uomini gli uni agli altri attraverso una catena
di obblighi, sottraendo le persone, «di tanto in tanto, al pensiero di se stesse». In una societ à 
laica, invece, ciascuna persona era «eternamente ripiegata solo su se stessa», era «rinchiusa 
nella solitudine del suo cuore».
In assenza di una gerarchia sociale e di autentici legami di affetto e di contenuto, gli uomini e 
le donne diventavano insicuri di se stessi e dell'ambiente che li circondava: «Il dubbio invade le
più alte facoltà mentali e semiparalizza il resto». Non sapevano come frenare impulsi e 
desideri; su cosa fondare le loro azioni; con cosa dare contenuto, significato e scopo alle proprie 
azioni. Vedevano, piuttosto, una sconfinata, aperta distesa, dove tutto era possibile, dove il 
paesaggio cambiava quotidianamente, diventando rapidamente confuso. Questa mancanza di 
struttura si traduceva nell'assenza di autorità, nell'esperienza, cioè, in assoluto più ansiogena. 
«Quando non esiste alcuna autorità nella religione o nella politica, gli uomini vengono subito 
terrorizzati dall'illimitata autonomia che si trovano ad affrontare». Tocqueville allude qui a 
quella che poi sarà chiamata paura della libertà, la vertigine che affliggerà chiunque sia 
costretto a fare una scelta senza l'ausilio di principi e autorità tradizionali: ognuno era ormai 
«terrorizzato persino dalla propria volontà», aveva «paura di se stesso».
A fronte di quest'ansia per l'assenza di una struttura, autorità, tradizioni, coesione e 
significato, lo stato era costretto a intervenire in prima persona per ripristinare la solida 
struttura dell'autorità, per ricordare a uomini e donne che non erano soli. «Essendo tutto in 
movimento nel regno della mente», gli uomini e le donne si sentivano «inevitabilmente 
logorati». I tremori costanti producevano la paralisi, un «prosciugamento» delle «sorgenti della 
volontà». Non ci volle molto prima che gli uomini e le donne si rendessero conto che il ripristino
dell'autorità ­ quanto più solidamente, tanto meglio ­ avrebbe, se non altro, temperato la loro 
notevole ansia. Si rivolsero alla figura del dittatore o, più spesso, a uno stato sociale 
paternalistico, che, agendo per aiutare le persone, le privava del proprio potere. Quelli che 
volevano che «almeno l'ordine materiale fosse solido e stabile» divennero presto un «popolo 
pronto per la schiavitù». Non soltanto «lasciarono che la libertà venisse loro tolta, ma spesso, in
realtà, furono essi stessi a cederla», scriveva Tocqueville. «Disperando di restare liberi, nel 
fondo dei cuori venerano già il padrone che presto è destinato ad apparire».