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LETTURE

Di unimpossibile confessione. Il soggetto cartesiano


e la libera creazione delle verit eterne
Alfredo Gatto

Il movimento dialettico instaurato dalla cogitatio cartesiana sembrerebbe,


ad un primo sguardo svagato e superficiale, riproporre le dinamiche interne
proprie della confessione, genere letterario sapientemente indagato e consegnato al dibattito filosofico da Mara Zambrano1. Tuttavia, sostando con particolare cura fra le pieghe dellimpresa di Cartesio, possibile notare in
piena continuit con i rilievi svolti dalla filosofa spagnola che, a dispetto di
una consonanza meramente formale, le esigenze letterarie della prosa cartesiana danno vita ad un movimento opposto e contrario a quel genere di
crisi rappresentato dalla confessione. Infatti, anzich congiungere in un fraterno abbraccio le istanze della vita con la verit della prosa, ricucendo cos
la ferita inferta dal pensiero, la moderna voluntas philosophiae inaugurata dal
filosofo francese finir per dare forma ad una ragione che, incapace di sedurre la vita, dunque di farla innamorare2, sceglier di sacrificare, alla luce
di una chiarificazione progressiva del sapere, la carne stessa del pensiero.
Se il demone della solitudine accompagna Agostino, conducendolo ad unopera di radicale trasfigurazione, e cos sospingendo il viator in un abbraccio
comunitario, il contro-movimento cartesiano, al contrario, obliando la verticalit dellorigine, dar forma alla negazione di ogni possibile filiazione: loriginariet del rapporto ceder il passo alloriginalit della relazione, e la confessione-come-comunione vedr lacerato il suo tessuto, oramai analizzato e
sminuzzato dallevidenza cartesiana3. In tal modo, prodottasi una discrasia fra
M. Zambrano, La Confesin: Gnero literario, Fundatin Mara Zambrano 1943, tr. it.,
La confessione come genere letterario, a cura di E. Nobili, introduzione di C. Ferrucci, Bruno
Mondadori, Milano 1997.
2
Ivi, p. 34.
3
Se levidenza di SantAgostino scopr limmagine della Trinit disegnata in unanima trasparente, in questo nuovo incontro delluomo con se stesso si annuller ci che copia, riflesso, immagine; rimarr la nudit umana. La solitudine non un punto di partenza ma di
arrivo [] Il cogito la proclamazione della solitudine umana che si conferma a se stessa.
E poco importa che Cartesio sostenga interamente la tradizione: Dio e i misteri espressi nella
teologia, la ragione, perfino la famiglia e lordine sociale costituito. Tutto ci non riposer pi
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la verit e la vita, separate ora da un reciproco, inevitabilmente sarebbe apparsa la nuova Confessione4, realizzata dal buon cuore di Jean-Jacques
Rousseau. Lansia sempre pi frenetica di cercare loriginalit del mondo interiore5, infatti, guid il cammino intellettuale del pensatore ginevrino, intenzionato a scovare fra le pieghe della materia il punto di innesto di un
esperienza soggettiva irriducibile allanalisi matematica delle emozioni. Come
gi stato sottolineato da Derrida6, quasi corroborando post hoc alcune intuizioni forniteci dalla Zambrano, la filosofia di Rousseau diviene comprensibile grazie alla consapevolezza di una frattura non pi componibile, uno
iato che il pensiero non pu far altro che patire e testimoniare, tentando, attraverso la narrazione di una realt che andata dileguandosi, di coglierne
la presenza piena-e-differita. In questottica, leconomia dei segni con cui
Rousseau trascrive ne Les Confessions le tracce di una parola ormai inattingibile, dispersa nella plurivocit dei sistemi significanti, dimostra come lio
narrante non possa che disporsi in opera in qualit di supplemento capace
di sostituirsi allorigine, sanando cos la frattura cartesiana che lha determinato al racconto7.
Ad ogni modo, sebbene i rilievi della Zambrano si inscrivano allinterno
di unopzione ermeneutica che ha avuto larga fortuna nella storiografia cartesiana, doveroso iniziare a prenderne criticamente le distanze. Lo sguardo
della filosofa spagnola infatti troppo corto: Cartesio non d vita ad una confessione non a causa di una scelta teoretica funzionale a fare del cogito il solo
criterio dellevidenza esperibile, ma perch impossibilitato dalle dinamiche implicite che ne hanno guidato larticolazione metafisica.
Del resto, la sovrana presenza a s della cogitatio, capace di rivelare al filosofo una nuova ed inaudita solitudine, ben lontana dal costituirsi, a dispetto delle comuni interpretazioni, come quel punto archimedico capace di
consentire alla modernit le istanze della propria narrazione. Questo giudizio
storico-critico deriva direttamente dal magistero hegeliano. Per il filosofo tedesco, nonostante Cartesio non sia stato in grado di eliminare la discrasia fra
sulle antiche fondamenta; lordine, anche se la denominazione identica, sar un altro; la rivoluzione s compiuta. nata la solitudine umana. la confessione opposta a quella di SantAgostino, ivi, p. 79.
4
Ivi, p. 83.
5
Ivi, p. 83.
6
J. Derrida, De la grammatologie, Les Editions de Minuit, Paris 1967, tr. it., Della Grammatologia, a cura di G. Dalmasso, Jaca Book, Milano 2006.
7
Rousseau condanna la scrittura come distruzione della presenza e come malattia della
parola. La riabilita nella misura in cui promette la riappropriazione di ci di cui la parola si
era lasciata spossessare [] Nelle Confessioni, nel momento in cui Jean-Jacques tenta di spiegare come divenuto scrittore, descrive il passaggio alla scrittura come la restaurazione, attraverso una certa assenza ed un certo tipo di cancellazione calcolata, della presenza delusa di s
nella parola, ivi, p. 198.

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lessere del soggetto e le condizioni della sua legittimit8 non essendo giunto
alla consapevolezza della necessit di unimmediata mediazione del contenuto
del proprio presupporre , comunque riuscito a porre le condizioni affinch i termini di questo rapporto, per ora solamente esteriore, si decidano alla
luce di una comprensione pi ampia delle implicazioni chiamate in causa. Lesperienza cartesiana, dunque, ha reso possibile la risoluzione formale del plesso
trascendente, permettendo alla soggettivit trascendentale di comprendersi nella
progressione e nello sviluppo dellautocoscienza storica9. Questo giudizio si
imposto come un assunto critico non pi altrimenti questionabile, quasi si
trattasse del necessario punto di partenza di ogni indagine seriamente intenzionata a comprendere ed indagare lemergere della modernit filosofica: da
Schelling10 e Gentile11, fino al pensiero post-metafisico figlio della lezione heideggeriana12, questi svariati indirizzi di pensiero, pur nella diversit delle riPoich in quel pensiero io penso io sono un singolo, sta davanti agli occhi il pensiero
come un che di soggettivo; perci non si fa vedere gi lessere nel concetto del pensiero stesso,
ma si avanza solo in generale verso la separazione, G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, tr. it., Lezioni sulla storia della filosofia (Vol. III, Tomo II), a cura di
E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze 1967, p. 91.
9
Mediante losservazione, la coscienza trova, da un lato, lesistenza come pensiero, e quindi
la comprende concettualmente; dallaltro lato, viceversa, trova lesistenza nel suo proprio pensiero. In tal modo, questa coscienza ha innanzitutto enunciato astrattamente lunit immediata
di pensiero e essere, dellessenza astratta e del S; essa ha cos risvegliato nuovamente la primitiva essenza luminosa in modo pi puro, cio come unit dellestensione e dellessere, G.W.F.
Hegel, Phnomenologie des Geistes, tr. it., Fenomenologia dello Spirito, a cura di V. Cicero,
Bompiani, Milano 2004, p. 1055.
10
In questo particolare frangente, la lezione schellingiana pienamente contigua allanalisi
hegeliana: infatti, nonostante il nesso logico presentato da Cartesio sia meramente soggettivo,
e lo stesso Io penso, cos articolato, sia privo di quel plesso mediazionale in grado di rilevare
la distinzione concreta fra il contenuto immediato di un pensiero e il processo riflessivo alla
luce del quale limmediatezza formale di quel contenuto in grado di superare la finitezza che
lo contraddistingue, anche per Schelling opportuno sottolineare con forza la portata storica
della fondazione cartesiana. Nella sua impresa, infatti, cera il pi risoluto distacco da ogni
autorit; con tale decisione la filosofia conquistava la libert che essa non poteva pi perdere
di nuovo da questo momento in poi, F.W. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, tr. it., Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna, a cura di G. Durante, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 10.
11
Anche nel giudizio del filosofo italiano, la metafisica cartesiana, dopo la disillusione operata dalla Scolastica e la riscossa del verace spirito cristiano nellumanesimo e nel Rinascimento,
si trov nelle condizioni di accentuare quellaspetto soggettivo e creatore in grado di rivestire
di valore il contenuto della verit: il filosofo francese, quindi, ben si pu considerare il fondatore del concetto filosofico del soggetto come autoctisi, G. Gentile, Sistema di logica come
teoria del conoscere, vol. I, Le Lettere, Firenze 2003, p. 83.
12
Lanalisi svolta da Heidegger sulla natura della cogitatio cartesiana verr a costituire quellorizzonte in cui le pratiche decostruttive troveranno la propria condizione di possibilit. Limmagine di Cartesio restituita dal filosofo tedesco sar il paradigma critico su cui vagliare le
condizioni di un pensiero post-metafisico. In Heidegger, la filosofia cartesiana nuovamente
intesa come linizio decisivo dellet moderna: nel cogito viene ad emergere, sulla scena meta8

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spettive articolazioni, hanno considerato Cartesio come quel pensatore che,


per primo, a dispetto della tradizione da cui proveniva, ha posto le basi per
istituire la circolarit dellorizzonte rappresentativo come la condizione trascendentale dellaccadere empirico degli enti.
Abbandonare un tale costrutto ermeneutico, dimostrandone la scarsa incisivit teoretica, significa ritornare alle soglie del moderno, sostare nello spazio della sua fondazione e descrivere quel plesso di regimi discorsivi che ne
hanno consentito lemergere. Affinch sia possibile incrinare la comune fiducia che la modernit ripone nella propria fondazione, quantomai opportuno
indagare criticamente il movimento implicito della novitas cartesiana, facendo
emergere, nella cavit del suo teatro, le dinamiche sottaciute e le strategie interne che ne hanno guidato la formulazione. Fra le pieghe del barocco cartesiano, listanza teatrale svolge un ruolo di primordine: la rappresentazione
operata dal cogito pone in opera una serie di maschere che, richiamandosi vicendevolmente, danno luogo ad una cartografia teoretica capace di guidare il
lettore lungo il tragitto delle Meditationes.
Prima che il dubbio si congiunga alla propria iperbole, Cartesio procede
eliminando dal proprio sguardo tutte quelle conoscenze che potrebbero rivelarsi illusorie. Allapparenza, da questa radicale opera di repulisti sembrano rimanere soltanto lAritmetica, la Geometria, e altre discipline di questo genere, poich che sia desto o che dorma, infatti, due e tre, sommati fra loro,
fanno cinque, ed il quadrato non ha pi di quattro lati13. La solida affidabilit di questo dominio di sapere sembra per prestare il fianco ad una vetus
opinio capace di destabilizzare anche questo sparuto gruppo di certezze: vi
sarebbe, infatti, un Dio che pu tutto, capace di decostruire dallinterno,
servendosi dellinganno, la rete delle conoscenze che la cogitatio aveva intessuto fin dora14. Un Deus qui potest omnia potrebbe inscriversi allinterno
dellindagine cartesiana, scompaginando le proporzioni conoscitive fin qui elaborate ed esponendo il cogito allarbitrio insondabile di una volont sovrana.
Limmagine di un Dio Ingannatore fa dunque il suo ingresso nel teatro cartesiano; tuttavia, non appena sopraggiunta, questa maschera viene immediatamente defigurata, essendo di principio impossibile una sua qualsivoglia rapfisica, la relazione inscindibile fra il movimento del pensiero e la componente riflessiva che
contraddistingue la trascendentalit della rappresentazione; la verit diviene cos certezza, e il
contenuto della rappresentazione si trova ad essere ci che viene garantito nella stabilit istituita dal dominio della cogitatio. Riconducendo lessere al contenuto della rappresentazione,
dunque, luomo, in conformit con il suo ruolo nel rappresentare che pone cos il fondamento, diventa il soggetto per eccellenza, M. Heidegger, Nietzsche, tr. it. Il nichilismo europeo, in Nietzsche, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2005, p. 671.
13
R. Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, tr. it., Meditazioni di Filosofia Prima,
in R. Descartes, Opere 1637-1649, a cura di G. Belgioioso, Bompiani, Milano 2009, p. 707
(AT, VII, p. 20).

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presentazione. La condizione dellintera messa in scena, infatti, non potendo


essere conchiusa nei margini stabili dellopera di chiarificazione del sapere
costituendone, invero, la condizione di possibilit , dovr prendere univocamente partito, quindi dovr essere tradotta in unimmagine-limite che, individuandosi nella parte che si trover ad interpretare, possa essere definita e
delimitata quanto alle ragioni dei propri stessi movimenti. a questo punto
che una cesura quasi un atto di violenza consapevolmente portato alla presenza si inscrive nel testo, comportando unaccelerazione nella narrazione:
Forse, per, Dio non ha voluto che io mi inganni cos: lo si dice infatti sommamente buono15. Questo inciso, allapparenza privo di reali conseguenze
nellandamento delle Meditationes, modifica in realt il ritmo dellincedere cartesiano, inserendo una considerazione talmente estranea allandamento del dubbio da rimanere priva di una reale giustificazione. Certo, ci saranno forse alcuni che preferiranno negare un Dio tanto potente, piuttosto che credere che
tutte le altre cose sono incerte; tuttavia, per poter continuare la nostra meditazione non contraddiciamoli, e consideriamo fittizio tutto questo che s
detto su Dio16.
Il Dio Ingannatore si trasforma cos in una possibilit negata, un mito tanto
sublime quanto inaccettabile per lumana ragione, unimmagine che, come il
monstrum nelle favole dei fanciulli, deve essere subito riconvertita in una figura dai contorni definiti ed umanizzati affinch la favola possa continuare e
si riesca a condurre il racconto verso un lieto fine. Latto di violenza con cui
Cartesio porta in scena il proprio esorcismo rispetta perfettamente questi canoni: chiamando in causa la condizione della propria catastrofe, e negandone,
uno actu, la stessa possibilit, la strategia cartesiana sembra conchiudere nei
margini del proprio teatro loscenit di ci che, inscrivendosi nelle pieghe della
narrazione, avrebbe sempre potuto costituirne la radicale negazione. Non
allora un caso se, dopo aver deciso lomnipotentia Dei, relegando la favola di
un Dio Ingannatore nella bont divina, la drammaticit dellincedere cartesiano venga meno, scegliendo, per continuare a rappresentare la temporanea
fragilit dellapprensione conoscitiva, di dare vita ad un cattivo genio, espediente retorico necessario per continuare a mantenere viva la commedia filosofica. Si dovr supporre, dunque, che vi sia non un Dio ottimo, fonte della
Purtuttavia, radicata nella mia mente una vecchia opinione: c un Dio che pu tutto
e dal quale sono stato creato quale esisto. Donde so, allora, che egli non abbia fatto s che non
esista alcuna Terra, alcun cielo, alcuna cosa estesa, alcuna figura, alcuna grandezza, alcun luogo
e, nondimeno, tutto ci mi appaia esistere, non diversamente da ora? E, anzi, come giudico
errino talvolta gli altri in quel che ritengono di conoscere alla perfezione, cos non potrei forse
sbagliarmi io, ad esempio, ogni volta che sommo due e tre, o conto i lati del quadrato o, se
possibile immaginarselo, qualcosa di pi facile ancora?, ivi, p. 707 (AT, VII, p. 21).
15
Ivi, p. 707 (AT, VII, p. 21). Il corsivo nostro.
16
Ivi, p. 709 (AT, VII, p. 21).
14

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verit, ma un genium malignum, e che questi, sommamente potente ed


astuto, abbia impiegato tutta la sua abilit a farmi sbagliare17.
La solennit con cui Cartesio presenta questa nuova maschera non deve
ingannare: se lonnipotenza di Dio, infatti, ben adombrata nella figura del
Grande Ingannatore, era in grado di stravolgere le certezze logiche e matematiche, le cui verit sono indipendenti dal dubbio che concerne la semplice
ragione sensibile, lazione del genio maligno, al contrario, limitata a quelluniverso dellestensione materiale su cui doveroso sospendere scientemente la nostra fiducia. Come stato dimostrato da Tullio Gregory18, il
Genio Maligno ed il Dio Ingannatore, oltre ad essere due maschere teoreticamente distinte19, coinvolgono altres delle figure storiche affatto differenti.
In effetti, se una creatura mediana come il demone poteva intervenire nellambito delle res materiales modificando lusuale apprensione conoscitiva del
viator, inducendo cos lintelletto finito delluomo in errore, solamente la
deceptio divina che consente di estendere la pratica dubitativa oltre lambito
meramente sensibile, coinvolgendo quelle certezze che la tradizione precedente
Ivi, p. 709 (AT, VII, p. 22).
T. Gregory, Dio Ingannatore e Genio maligno, Giornale critico della filosofia italiana,
53, 1974 (pp. 477-516), ora in Mundana Sapientia. Forme di conoscenza nella cultura medievale, Edizioni Storia e Letteratura, Roma 1992, pp. 401-440.
19
La distinzione fra il Dio Ingannatore e il Genio Maligno ha rappresentato un plesso ermeneutico particolarmente importante per tutta la storiografia francese post-gilsoniana. Secondo
Gouhier lhypothse du Dieu trompeur et lartifice du malin gnie sont deux penses complmentaires mais distinctes. Se il Dio Ingannatore nat dun scrupule de lintelligence, e la
temporanea verit della sua natura metafisica viene eliminata non appena se ne sia dimostrata
la contraddittoriet, il Genio Maligno, al contrario, est un procd mthodologique, uvre
de la volont et de limagination appliques linvention dune exprience, lartificio esistendo
fintantoch lesperienza chiamata in causa continua ad essere rivestita di una possibile veridicit. Mentre il Dieu trompeur reprsente une existence possible dont je ne sais encore rien,
il Genio Maligno est une cration aussi artificielle quartificieuse, nayant aucune prtention
lexistence et dont lessence na point de secret pour moi, puisque jen suis lauteur, H.
Gouhier, Essais, Vrin, Paris 1949, pp. 162-163. Anche Ferdinand Alqui, riconsiderando i risultati conseguiti da Gouhier, vede nella volont dinquitude rappresentata dalle due figure
una precisa distinzione: il genio maligno, anzich essere una ragione posta innanzi alla possibilit del dubbio metodico, viene costituendosi essa stessa come una modalit dubitativa (moyen
de douter), sostenendo direttamente landamento del cammino intellettuale cartesiano: se le
Dieu trompeur est intrieur au doute intellectuel, il cogito dovendo convivere con la radicale
possibilit di una sua destituzione, le mauvais gnie, al contrario, nest li qu lassomption volontaire de lincertitude, F. Alqui, La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes, Presses Universitaires de France (PUF), Paris 1987, p. 176. La differenza radicale fra
queste due maschere, dunque, non potrebbe essere pi chiara: se il contenuto prepotente del
Dio Ingannatore si pone di fronte alla riflessione della cogitatio come una possibilit ricevuta
e accolta nel circuito della rappresentazione la condizione del suo apparire e la vetus opinio
in cui se ne intravede il margine non essendo disposte volontariamente dal dominio del cogito
, il Genio Maligno invece il prodotto di una supposizione scientemente voluta e liberamente
rappresentata, un dispositivo segnico correlato al ritmo dellincedere letterario del teatro cartesiano.
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aveva giudicato co-originarie a quellapprensione intellettuale con cui il divino,


pensando se stesso, informava la restante totalit del creato. Inoltre, lintervento demonico era solito inscriversi, nellambito medievale di impronta nominalista, in un orizzonte gi da sempre assicurato dallamorevole cura di un
buon Dio che mai avrebbe potuto ingannare le proprie creature. Del resto,
la correlazione che rendeva la potentia Dei vincolata al non contraddittorio
esercizio della propria moralit era una garanzia talmente immanente alle quaestiones che venivano proposte da imporre alla contingenza delle risposte una
solida base su cui ancorare la verit delle certezze conseguite. Il Dio Ingannatore chiamato in causa da Cartesio, invece, sebbene trovi le sue radici nei
plessi storico-speculativi appena discussi20, manifesta alcune differenze irridu-

Se prestiamo attenzione alle Seconde Obiezioni, possiamo notare come lipotesi di un inganno divino fosse unopzione fattuale passibile di potersi realizzare. I critici di Cartesio, infatti, consapevoli di una simile eventualit, non sono interessati a sapere se Dio sia in grado
di poter ingannare, bens vogliono conoscere quali siano le concrete eventualit per poter rifiutare una simile possibilit: Negate che Dio possa mentire o ingannare, quando, tuttavia,
non mancano Scolastici che lo affermano, come Gabriel, il Riminense ed altri, i quali ritengono che Dio, nella sua potenza assoluta, menta, ossia dia a conoscere agli uomini qualcosa
che contrasta con i suoi propositi e contro quel che ha decretato, R. Descartes, Objectiones
secundae, in R. Descartes. Opere 1637-1649, op. cit., pp. 845-847 (AT, VII, p. 125). I nomi
citati, sottratti allindeterminatezza con cui sono presentati, sono, rispettivamente, Gabriel Biel,
radicale teologo nominalista, e Gregorio da Rimini, il tortor infantium. Questi due autori, a
dispetto dellerronea modalit con cui sono presentati, sono stati ben lungi dal sostenere le posizioni attribuite loro dai critici di Cartesio. LAriminense, infatti, vincolando la natura divina
alla perfezione di una moralit univocamente determinatasi, istituiva un rapporto di immediata
esclusione fra Dio e la menzogna: Si Deus vult mentiri Deus non est Deus: sequitur enim si
Deus dicit falsum cum intentione fallendi, Deus vult mentiri, ut probandum est; ergo si Deus
sic dicit falsum, Deus non est Deus, Gregorio da Rimini, Super Primum et secundum sententiarum, a cura di E. Nauwelaerts e F. Schoningh, St. Bonaventure, New York 1955 (Reprint of the 1522 Edition), dist. 42-43-44, q. 2, p. 167. Gabriel Biel, invece, pi radicale di Gregorio, subordinando lordine della legge morale alla voluntas Dei, si interrogava sulla possibilit divina di dicere falsum, rispondendo in modo sostanzialmente positivo. Tuttavia, quantomai opportuno sottolineare che, in tanto possibile a Dio revelare falsum, in quanto gi
da sempre eliminata la possibilit che il compimento di una tale azione possa implicare peccatum: Si mentiri simpliciter est dicere, asserere vel revelare falsum, non video quin Deus hoc
possit de potentia absoluta; non tamen sic omne mendacium erit peccatum, sed solum mendacium a creatura contra legem prolatum, G. Biel, Collectorium in IV libros sententiarum
Guillelmi Occam, a cura di George Olms, Hildesheim-New York 1977, dist. 12, q. unica, pp.
112b 113a. Lonnipotenza divina, dunque, condotta alle sue estreme conseguenze, non esclude
la possibilit che Dio potest falsum aliquod revelare alicui, imponendo allintelletto umano
una falsa apprensione conoscitiva; ma necessario comunque ricordare che la paradossalit di
una simile opzione, a differenza del Grande Ingannatore cartesiano, in ogni caso rimediata
dalla gi compiuta distinzione della natura divina. Infatti, come ha posto allattenzione Gregory, decipere e fallere da parte di Dio significa semplicemente latto con cui egli crea una
conoscenza o proposizione falsa come crea ogni altra res o qualitas, e tale atto non comprende
affatto la determinazione sincategorematica iniuste o vitiose, n implica una intentio fallendi. Il
decipere una forma della causalit divina, unespressione della sua onnipotenza, T. Gregory,
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cibili al retroterra comune ai pensatori nominalisti. Una volta abbandonate le


certezze derivanti dalla natura sensibile, lantica opinione che si presenta al filosofo francese non , in actu signato, immediatamente relazionata alla serie
di presupposizioni con cui stata solita accompagnarsi. Questo Deus qui potest omnia non dunque proporzionato, come il Dio medievale, ad una dimensione morale che sembra dover patire: lonnipotenza che caratterizza questa maschera divina, infatti, libera di ingannare, allo stato attuale della fabula, la voce narrante delle Meditationes, senza che la possibilit dellinganno
sia posta in relazione a delle determinazioni di natura morale passibili di delimitare ab origine quella potentia Dei che si continua risolutamente ad affermare. Daltro canto, un Dio che pu sottrarre alle verit della matematica
la garanzia della loro coerenza non semplicemente quel Dio nominalista che,
nellinfinita bont della sua onnipotenza, avrebbe potuto mantenere, nella loro
compossibilit, luniverso della creazione e la condizione limite di unimmediata de-creatio; al contrario, un Dio che pu com-porre la reciproca esclusione di queste due possibilit, sottraendo alla riflessione umana la distinzione
concreta fra la verit della revelatio e la menzogna di un suo ricordo. Ma se
non possibile, dunque, decidere delle alternative in competizione, ogni singola conoscenza, oltre a non poter essere universalmente garantita, potr dirsi
conoscenza solo per accidens, non potendo di principio escludere lopportunit di una divina menzogna, funzionale ad escludere il libero accesso delluomo ad una stabile porzione dellesistente.
Questo costrutto concettuale trova le condizioni della sua possibilit nella
dottrina cartesiana sulla libera creazione delle verit eterne: questo scandaloso nucleo di pensiero, che port un rivolgimento nelle usuali modalit di
rapportarsi al misterium Dei, il sottotesto che guid lavventura di Cartesio, permettendole di dare vita ad un radicale contro-movimento allinterno
della tassonomia dei saperi medievali21. Una lettera a Mersenne nellaprile del
Dio Ingannatore e Genio Maligno, cit., p. 411. Se la possibilit di fallere e decipere, dunque,
venisse sottratta allordine morale con cui Dio amministra tanto la naturalit del dominio mondano, quanto lintrinseca coerenza della proprio stessa auto-riflessione, potrebbe essere legittimamente compiuta dalla potentia Dei, divenendo un altro segno dellonnipotenza di cui dispone. Al contrario, se linganno divino fosse accompagnato dalla connotazione morale (iniuste/vitiose) con cui solito manifestarsi, nemmeno lonnipotenza potrebbe rendere effettuale
una tale possibilit.
21
Fra i primi interpreti che hanno sottolineato limportanza della dottrina della libera creazione delle verit eterne nel dubbio cartesiano da annoverare certamente E. Brhier, La
cration des vrits ternelles dans le systme de Descartes, Revue philosophique de la France
et de lEtranger, 62 (1937), pp. 15-29. Oltre a Brhier, il pi importante e completo studio
sul ruolo delle verit eterne nella metafisica di Cartesio quello di J-L. Marion, Sur la thologie blanche de Descartes, Puf, Paris 1981. Lo studioso francese ha mostrato in modo magistrale come la posizione cartesiana sia criticamente relata, da un lato, allerronea traduzione,
operata dalla metafisica suareziana, della speculazione tomista, e, dallaltro, alla riduzione, por-

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1630 ben compendia lorizzonte teoretico che ha fatto da sfondo alle Meditationes cartesiane: Le verit matematiche, che voi chiamate eterne, sono state
stabilite da Dio e ne dipendono interamente, come fanno le restanti creature.
In effetti, dire che queste verit sono indipendenti da Dio significa parlare di
lui come di un Giove o di un Saturno e assoggettarlo allo Stige e al destino.
Non abbiate timore, ve ne prego, di affermare e far sapere dappertutto che
Dio che ha stabilito queste leggi di natura, come un Re stabilisce le leggi nel
suo regno22.
Il fatto che la nostra ragione finita non sia in grado di pensare lesser altrimenti di queste verit non significa che il loro contenuto non possa cambiare: la regalit del potere divino, infatti, potrebbe sottrarre al dominio di
quelle essenze create limmutabilit che siamo soliti attribuire loro. Se siamo
sicuri, dunque, che Dio pu fare tutto quello che noi possiamo comprendere, non saremo altres nelle condizioni di negare, alla luce di questa dottrina, che Dio non possa fare quello che non possiamo comprendere, poich sarebbe temerario pensare che la nostra immaginazione abbia la stessa
estensione della sua potenza23. Non potendo commisurare lomnipotentia divina alla capacit estensiva della nostra immaginazione, siamo perci costretti
a riconoscere limmutabilit situata finita di quelle leggi, quindi il loro
non essere che unindividuazione determinata della voluntas Dei.
Quella riportata solo una delle varie lettere dellepistolario cartesiano in
cui la natura creata delle verit eterne affermata come diretto corollario dellassunzione dellonnipotenza divina24. Questa dottrina, inoltre, lungi dallessere un episodio marginale nella formazione e nello sviluppo del pensiero cartesiano, ha costituito invece come dimostrano sia la difesa che Cartesio appront contro i suoi critici nella Responsio ad sextas objectiones25, sia due imtata avanti dai pi importanti scienziati dellepoca (Galilei e Keplero in primis), delle verit matematiche a modelli esemplari dellintellezione divina.
22
R. Descartes, Tutte le lettere: 1619-1650, a cura di G. Belgioioso, Bompiani, Milano
2003, p. 147 (AT, I, p. 145).
23
Ivi, p. 147 (AT, I, p. 146).
24
In una successiva lettera a Mersenne (6 maggio 1630), richiamando implicitamente il dilemma di Eutifrone, Cartesio sottolinea ulteriormente come loggettivit del valori metafisici
debba alla creatio divina il proprio status ontologico: per quanto riguarda le verit eterne, ripeto che sono vere e possibili soltanto perch Dio le conosce come vere e possibili, e non, al
contrario, che sono conosciute come vere da Dio quasi fossero vere indipendentemente da lui,
ivi, p. 151 (AT, I, p. 149).
25
In risposta allottavo scrupolo avanzato dai suoi critici, Cartesio ribadisce ulteriormente
la creaturalit delle verit eterne e loriginaria indifferenza che dovrebbe caratterizzare la libert
divina. Se Dio patisse una qualche alterit, infatti, e fosse stato da questa sospinto ad una determinata azione creatrice, avrebbe conformato la propria enrgeia ad una dimensione di senso
ad essa precedente, smentendo, in tal modo, la propria onnipotenza: Se una qualche ragione
di bene avesse preceduto la sua preordinazione, essa lo avrebbe determinato a fare lottimo;
ma, al contrario, perch si determinato a fare le cose che sono esistono che esse come

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portanti lettere rivolte, rispettivamente, a Mesland (2 Maggio 1644)26 ed Arnauld (29 Luglio 1648)27 la pietra angolare del suo edificio.
Dai passi riportati possiamo notare come lonnipotenza divina rappresenti
un pensiero dello scarto. Nella potentia di Dio ogni criterio di commensurabilit costretto ad esperire la propria catastrofe. Si procede per fratture, per
sistemi puntuali sempre soggetti ad unimmediata discontinuit: limmutabilit delle leggi epistemologiche libere, ad ogni istante, di poter essere differenti, non essendoci alcunch in grado, absolute, di vincolare il divino a questo determinato sistema di norme conoscitive dimostra alluomo la contingenza delle trame che di volta in volta in grado di intessere, sospingendo
la propria impresa nel margine di una precariet assoluta. In questo contesto,
le garanzie conoscitive, essendo sospese ad un arbitrio insondabile, si sanno
dovrebbero ben sapersi! create, consapevoli della finitezza, sempre decreabile, che le contraddistingue. La libera creazione delle verit eterne allora lultimo tassello in grado di portare a piena coerenza il pensiero sullomnipotentia Dei. Nella novitas cartesiana, le verit logiche divengono un
mero exemplum della revelatio divina. Lo stesso criterio trascendentale di ogni
possibile comprensione il principio di non contraddizione era ed libero
di essere differente da se stesso, e lo necessariamente, a patto che si voglia
realmente corrispondere alla potenza ab-soluta di Dio.
Cartesio sembra dunque condurre lonnipotenza divina alla sua massima
estensione. Nellesordio delle Meditationes, attraverso la maschera del Dio Ingannatore, il filosofo francese ricongiunge la potentia divina ad una sua posscritto nella Genesi sono molto buone, il che vuol dire che la ragione della loro bont dipende dl fatto che egli ha voluto farle cos, R. Descartes, Responsio ad sextas objectiones, in
R. Descartes, Opere 1637-1649, op. cit., p. 1229 (AT, VII, pp. 435-436).
26
La lettera a Mesland particolarmente importante perch dimostra che, fra le verit eterne
dipendenti dallarbitrio divino, non possibile escludere nemmeno la natura delle leggi della
logica: Quanto alla difficolt di concepire in che modo per Dio stato libero ed indifferente
far s che fosse vero che i tre angoli di un triangolo fossero uguali a due retti, o in generale
che i contraddittori non potessero stare insieme: tale difficolt si pu facilmente superare considerando che la potenza divina non pu avere limite alcuno [] Dio non pu essere stato
determinato a far s che fosse vero che i contraddittori non possano stare insieme e che, di
conseguenza, ha potuto fare lopposto [] E bench Dio abbia voluto che alcune verit fossero necessarie, ci non equivale a dire che le abbia volute necessariamente; infatti, una cosa
volere che siano necessarie, e tuttaltra cosa volerlo necessariamente, ovvero essere necessitato
a volerlo, R. Descartes, Tutte le lettere, cit., pp. 1913-1915 (AT, IV, pp. 118-120).
27
La lettera ad Arnauld sottolinea lo scarto che il cogito deve patire e testimoniare nei confronti dellonnipotenza del proprio creatore: A me non sembra che si debba dire di cosa alcuna che non possa essere fatta da Dio. Infatti, poich tutto ci che vi di vero e di bene dipende dalla sua onnipotenza, non oserei neppure dire che Dio non possa far s che vi sia un
monte senza valle, o che uno e due non facciano tre; ma dico solo che Dio mi ha dato una
mente tale da non poter concepire un monte senza valle, o una somma di uno e due che non
faccia tre, e cos via, e che tali cose implicano una contraddizione nel mio concetto, ivi, pp.
2580-2581 (AT, V, pp. 223-224).

Di unimpossibile confessione

101

sibile individuazione: se necessario dubitare di tutto, non garantendosi implicitamente della validit del proprio dominio conoscitivo, diviene opportuno
pensare la condizione di ogni possibile destituzione, e solo un Dio onnipotente, libero creatore delle verit eterne, in grado di restituire al pensiero listanza della propria catastrofe. Un tale Dio, decidendo di comunicarsi moralmente, non elimina la riserva che contiene la possibilit contraria; scegliendo
di individuarsi allinterno di una relazione morale, non risolve lo scarto che
gli consente di ritrarsi da quelle troppo umane funzioni di verit; infine, garantendo alla episteme uno strumento di proporzione, e prestando una parte
di s alle umane vicissitudini, non risolve se stesso in ogni sua parziale teofania. La condizione di possibilit della proporzione di questa proporzione,
e di infinite altre non abita allora i confini della proporzione stessa, continuando a riservarsi lopportunit di poter essere altrimenti. Un Dio onnipotente, dunque, che si liberamente deciso alla creazione delle verit eterne,
non pu essere necessariamente un Dio non ingannatore.
Se le verit eterne sono state liberamente poste in-forma, non potranno allora vedersi riconosciuta alcuna intrinseca legittimit; il loro contenuto, quindi,
sar tanto libero di perpetuare i plessi che ne definiscono la natura, quanto
sar esposto alla possibilit di vederli modificare. Lesser buono di Dio il
discorso che dice il Suo esser buono verr cos costituendosi come una semplice individuazione, mai universalmente garantita, di una libera opzione divina.
Cartesio, volendo dubitare di tutto, stato perci costretto a convocare,
nella rappresentazione del suo multiforme teatro, la consapevolezza di questa
necessit: ma in tanto possibile chiamare alla presenza una tale maschera, in
quanto si gi destituita la sua stessa possibilit. Ci che dice il venir meno
della rappresentazione, essendo la radicale defigurazione di ogni maschera, non
pu infatti prendere posto nel teatro, la sua negazione essendo la stessa condizione della messa-in-scena. Ma negare la possibilit che un Dio Onnipotente, sottratto ad ogni paradigma morale capace di negarne ab origine la libert, non possa essere anche un Dio menzognero, significa de-cidere lonnipotenza divina nellistante stesso in cui la si chiama in causa come criterio di
risoluzione dei problemi in gioco. Ecco che garantirsi della propria messa-inscena significa, simul, espellere la possibilit di ogni sua possibile destituzione,
decretandone limpossibilit costitutiva. In tal modo, la figura del Grande Ingannatore, chiamando a raccolta le successive maschere del teatro cartesiano,
estromessa dalla scena. Non allora un caso che il dileguare della sua possibilit sia contemporaneo a quella rappresentazione che, traducendolo in altro, riesce a garantire la validit del proprio esorcismo.
Se da un lato, dunque, Cartesio conduce la tradizione medievale alle sue
estreme possibilit, liberando lonnipotenza da ogni plesso concettuale passibile di minarne la potentia, dallaltro, pensando quella stessa omnipotentia nel

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Alfredo Gatto

suo eterno passato, potr dare vita alle condizioni della sua narrazione. La
negazione della potentia Dei cos condizione necessaria al dominio della cogitatio. Lonnipotenza di Dio quindi negata nella speculazione cartesiana perch linsieme delle sue possibilit gi da sempre circoscritto nellordinario
esercizio della Sua bont. Anche nel filosofo francese, il Dio Onnipotente dovr allora essere un Buon Dio: il dominio delle Sue possibilit si presenter,
in tal modo, come perfettamente proporzionato ad un volto che, continuando,
in actu signato, a presentarsi nella sua onnipotenza, sar comunque gi configurato, in actu exercito, nella sua rassicurante ed univoca garanzia.
Si tratta ora di capire se lesorcismo cartesiano riesca a costituirsi, se la decisione dellonnipotenza divina abbia potuto rappresentare, nelle dinamiche
sottaciute di questa strategia teatrale, il punto di svolta capace di garantire un
felice esito alla rappresentazione che la modernit cartesiana ha fornito di se
stessa. dunque opportuno ripercorrere brevemente i vari passaggi con cui
Cartesio, lungo il percorso delle Meditationes, ha descritto la fondazione della
propria certezza epistemica.
Dopo aver relegato nelleterno passato di Dio la Sua onnipotenza, il filosofo francese procede, accompagnato dalla maschera del cattivo genio, nel
percorso di ricostruzione del sapere. Trascinato in un gorgo profondo, talmente sorpreso da non poter appoggiare i piedi sul fondo28, ed incapace di
nuotare per sostenersi in superficie, lavventura intellettuale cartesiana trova,
nellormai celeberrima riflessione su di s, la chiave per stabilire un argine al
conseguimento del dubbio, un solido punto di manovra per rilanciarsi alla
conquista di una verit che liperbole precedente aveva giudicato impossibile.
Dopo aver riconquistato, attraverso limmediata riflessione che la cogitatio presuppone, lesistenza del proprio pensiero, Cartesio pu ora fare ritorno nellapertura del discorso, invocando nuovamente, nello sviluppo della Meditatio III, quella maschera che sembrava aver costituito la negazione assoluta di
ogni conoscenza universalmente garantita. Come nella Meditatio I, la possibilit della negazione subito estromessa dalla scena; tuttavia, se nellincipit
delle Meditationes la de-cisione dellonnipotenza era condizione della narrazione, essendo necessario convocare leterno passato della voluntas Dei quale
espediente funzionale alla messa-in-scena, in questo contesto, al contrario, non
pi necessario ribadire la felice conclusione delloperazione, poich lo spazio di manovra della cogitatio, attraverso quellesorcismo originario che abbiamo in precedenza descritto, si gi assicurato il positivo riferimento a s,
garantendosi dellimpossibilit di poter essere altrimenti.
In effetti, sebbene lopinione sulla somma potenza di Dio (summa Dei
potentia) continui a farsi presente al cogito29, spingendolo ad ammettere a
28
29

R. Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, cit., p. 713 (AT, VII, p. 24).


Ma, tutte le volte che mi si presenta questa opinione preconcetta sulla somma potenza

Di unimpossibile confessione

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confessare? che potrebbe ancora fare in modo che ci si possa ingannare sulle
cose credute vere nel modo pi evidente possibile, doveroso riconoscere
che, per quanto quella vetus opinio stia di fronte al pensiero, non potr tuttavia impedire che la cogitatio sia altro da s nella continuit temporale con
cui si riferisce a se stessa30. chiaro, dunque, come i guadagni conseguiti nella
Meditatio III debbano essere collocati allinterno di una rappresentazione che
si gi garantita della propria possibilit (meglio: che pensa di potersi essere
garantita).
Ora, attraverso la prova dellesistenza di Dio, non si tratter che di dimostrare il plesso mediazionale passibile di accordare la necessit di questa
soggettiva apprensione alla chiarezza e distinzione dei suoi contenuti31. Dopo
aver indagato la natura delle idee, necessario verificare se sia possibile rinvenire la realt oggettiva di unidea che possa sottrarsi, tanto formalmente
quanto eminentemente, al circuito posto in essere dal cogito, dimostrando sia
la natura finita del suo potere causale, sia la mancata solitudine che sembrava
contraddistinguerlo. Nel caso in cui, invece, loggettivit di quellidea non sopravanzasse la realt formale di cui dispone la cogitatio, il pensiero si troverebbe solo, prigioniero della propria istanza rappresentativa. Dopo aver analizzato le varie idee a disposizione, resta la sola idea di Dio in cui si deve
considerare se ci sia qualcosa che non sia potuto provenire da me stesso32.
Mentre il cogito esamina la natura divina, mettendo in relazione la totalit degli attributi che sembrano poterla definire, acquisisce progressivamente consapevolezza dello scarto irrimediabile che il contenuto del suo pensiero sembra patire di fronte al nome di Dio, iniziando a persuadersi dellimpossibilit di essere lautentico e unico creatore del contenuto oggettivo di quellidea. Dio dovr dunque esistere, poich quandanche lidea di sostanza fosse
in me per il fatto stesso che io sono sostanza, non per questo, tuttavia, vi sadi Dio, non riesco a non riconoscere che a lui facile, purch lo voglia, far s che io erri anche in ci che ritengo di intuire, con gli occhi della mente, nel modo pi evidente possibile,
ivi, p. 729 (AT, VII, p. 36).
30
Tutte le volte, invece, che mi rivolgo verso le cose stesse, che credo di percepire molto
chiaramente, ne resto cos interamente persuaso da esclamare spontaneamente: mi faccia pure
sbagliare chiunque abbia il potere di farlo, mai tuttavia far s che io sia nulla, finch penser
di essere qualcosa; o che in un qualche tempo sia vero che io mai sia stato, dal momento che
ora vero che io sono; o anche, forse, che due e tre, sommati fra loro, facciano pi o meno
cinque, o altro di simile, in cui riconosca una manifesta ripugnanza, ivi, p. 729 (AT, VII,
p. 36).
31
Poich non ho alcun motivo di ritenere che ci sia un Dio Ingannatore, e neppure so ancora se ci sia un Dio, la ragione di dubbio che dipende esclusivamente da quellopinione
molto tenue e, per cos dire, metafisica. Per rimuovere anchessa, per, debbo, non appena se
ne dar motivo, esaminare se Dio sia e, nel caso in cui egli sia, se possa essere ingannatore:
non mi sembra infatti di poter mai essere completamente certo di alcunaltra cosa, se ignoro
questa, ivi, p. 729 (AT, VII, p. 36).
32
Ivi, p. 739 (AT, VII, p. 45).

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Alfredo Gatto

rebbe lidea della sostanza infinita, poich sono finito, a meno che essa non
provenisse da una sostanza che fosse infinita in realt33. Linfinit non rappresentabile di questa nozione, non essendo proporzionata a nessuna conoscenza disponibile alluomo, sar tuttavia unidea massimamente chiara e distinta, perch tutto ci che lo spirito umano pu concepire reso possibile,
per negazione, solo dallaver postulato lesistenza e la sovrana perfezione
del contenuto oggettivo di quel nome ideale, ogni cosa non potendo vedersi
definita se non attraverso il suo rapporto alla propria condizione di possibilit. Cos come possibile comprendere lesistenza delle tenebre grazie alla
luce, e il finito per mezzo dellinfinito, nello stesso modo non sarebbe possibile lessere in gioco della dubitatio se non essendo abitati, quale criterio
ultimo di paragone, da unidea perfetta, capace di dare vita alla totalit delle
nostre formulazioni concettuali34.
Il cogito, dunque, come ha giustamente notato Ferdinand Alqui, debordato dallessere da ogni parte35. Non solo non si trovato nelle condizioni di determinare i contenuti del proprio statuto rappresentativo, ma non
nemmeno in grado di garantire il loro perdurare. per questo motivo,
quindi, che necessario postulare riconoscere una causa che, dando vita
alla cogitatio, possa assicurare, in ogni istante, la sua conservazione36. Il contenuto oggettivo di una tale idea render presente al cogito presente in quanto
differente da s il contenuto degli enti che la sua riflessione andr inconIvi, p. 741 (AT, VII, p. 45).
Per restituire al pensiero la signoria che aveva in precedenza testimoniato, dimostrando
la sua non necessaria dipendenza ontologica, si potrebbe, ad ogni modo, delineare una via di
fuga, risolvendo le sovrane percezioni descritte a semplici opportunit in potenza, a disposizioni dellampliamento infinito dellumana episteme. Tuttavia, una tale ipotesi deve scontare una
differenza irrimediabile, gi presente nellauto-riflessione del cogito: se lidea della divinit si
consegna al pensiero nella sua compiuta attualit, questultimo, al contrario, potrebbe concepire, quale funzione regolativa, lideale di una conoscenza gi risolta, presente a se stessa ed
impossibilitata a ricevere un qualunque incremento solo attraverso una pratica discorsiva, costretta ad esperire la discrasia che la divide dal dominio, attualmente infinito, di una perfezione
gi predisposta nella sua riflessione. parimenti impossibile che la cogitatio, attraverso listantanea durata dellesperienza che la contraddistingue, possa, in virt di questa apprensione, pensare di esser stata chiamata allessere e di poter continuare ad essere senza un divino intervento che, quale condizione del suo venire allesistenza, continui a conservarla nella creaturalit delluniverso mondano.
35
F. Alqui, Lezioni su Descartes. Scienza e metafisica in Descartes, a cura di T. Cavallo,
ETS, Pisa 2006, p. 173.
36
Non eludo la forza di questi argomenti supponendo che, forse, sono sempre esistito
quale esisto ora, come se da ci seguisse che non si debba ricercare alcun autore della mia esistenza. Poich, infatti, tutto il tempo della vita pu essere diviso in parti innumerevoli di cui
nessuna singolarmente dipende in alcun modo dalle altre, dal fatto che poco prima sono stato
non segue che io debba essere ora, a meno che in questo momento una qualche causa mi crei
come di nuovo, ossia mi conservi, R. Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, cit., p.
745 (AT, VII, pp. 48-49).
33

34

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trando nel proprio cammino conoscitivo. Si sta qui parlando di unidea di


Dio che si presenta si impone al cogito in un modo ben determinato, cio
secondo un sistema di attributi e perfezioni di cui la riflessione umana, pur
non potendo possedere alcuna reale comprensione, costretta a riconoscere
la compiuta attualit.
La cogitatio non sa dunque: non possiede lorigine della relazione, i
margini funzionali a definirne la possibilit, ma pu tuttavia giocare con i
significanti che sono stati disposti allinterno del suo pensiero. allora nelle
condizioni di confrontare, con lausilio della propria episteme, la compossiblit delle proporzioni divine che le sono lasciate in dote, giudicando, alla luce
della reciproca non contraddittoriet che testimoniano nel pensiero, del loro
reciproco poter essere. Se lonnipotenza, ad esempio, abita il cosmo accanto
ad una bont sovrana, come potr Dio essere ingannatore?
Se nellincipit delle Meditationes la violenza del cogito, sopraggiunto appena nelle maglie discorsive del teatro cartesiano, risolveva ab origine la potentia divina nella porzione situata della Sua necessaria bont, continuando,
in seguito, a dare vita alliperbole dubitativa, nella Meditatio III la veridicit
di Dio invece assunta scientemente nella riflessione della cogitatio, trasfigurandosi in un espediente strategico, funzionale al perseguimento dellumana
certezza. Ma in tanto possibile garantirsi della bont divina, dimostrandone
lesistenza e limpossibilit di articolarsi diversamente, in quanto si gi da
sempre de-cisa la Sua omnipotentia. Affinch il cogito potesse trovarsi nelle
condizioni di dare forma alla propria rappresentazione, era necessario, per
lappunto, pensare lonnipotenza di Dio risoltasi nellattualit di un Dio verace come Suo eterno passato, passibile di presentarsi al pensiero solamente
nellamorevole teodicea di un orizzonte mondano gi ben rassicurato. La cogitatio, dovendo predisporre i margini del proprio teatro, stata dunque costretta ad eliminare la sua possibile destituzione, dovendo, al contempo, descrivere le condizioni che avrebbero dovuto e potuto costituire le istanze della
propria univoca comprensione. nellopera di questo esercizio, nel suo sereno risultato, che Cartesio pu dare vita alla propria commedia. La possibilit di un buon Dio, e le garanzie che dovr rendere disponibili, si troveranno quindi ad essere gi inscritte nella circolarit della repraesentatio.
La strategia di questo esorcismo non dovrebbe tuttavia essere astrattamente
separata dalle modalit con le quali latto di certificazione del suo risultato
stato conseguito. Infatti, ci che dice la certezza delleterno passato dellonnipotenza ci che evoca, quindi, limpossibilit del Dio Ingannatore un
discorso che giustifica la verit della propria violenza facendo direttamente riferimento a quellalterit alterit che traccia delle sue successive disposizioni segniche convocata nel teatro, costringendola a prendere parte alla
favola della cogitatio. La dimostrazione di Dio un segno preciso di questa
necessit. Se il sum del cogito, infatti, non del cogito, ovvero non gli ap-

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Alfredo Gatto

partiene, non potr costituirsi come positum definito, ma continuer ad essere


condizione dellauto-riflessione della cogitatio medesima: la natura di questo
pensiero, lontana dallessere una rappresentazione capace di porre in atto la
propria stessa rappresentativit, verr costituendosi come originariamente patologica, essendo sempre costretta ad esperire levento della propria possibile
defigurazione. Non vi sar, allora, alcuna intrinseca necessit conseguita dal
cogito che non sia stata guadagnata alla luce di questa divina alterit, capace
di consegnarsi al pensiero come traccia di una Sua individuazione, e capace,
simul, di costituirne la negazione.
Nella prima prova dellesistenza di Dio, limpossibilit che la bont divina
potesse implicare una qualche menzogna veniva conseguita alla luce dellalterit incolmabile che avrebbe dovuto dividere loriginaria finitezza del cogito
dalle condizioni di possibilit del proprio sum. La certezza conseguita dal cogito circa la necessit che lIdea di Dio non fosse un prodotto della propria
riflessione, infatti, era garantita dalla scarto incolmabile fra il contenuto infinito di quellIdea, e la realt finita del cogito: essendo il cogito univocamente determinato quanto allestensione del proprio esercizio, ora necessariamente costretto a riconoscere una discrasia, posta in-forma dalla sovrana
quanto infinita onnipotenza di Dio, che gli possa consentire di rappresentare
un contenuto sottratto alle proprie istanze rappresentative.
Il processo con cui il cogito diviene consapevole che la realt oggettiva dellIdea di Dio oltrepassa, dunque, la propria realt formale non dimora nella
sua cogitatio. Se la riflessione umana pu accogliere nella discorsivit del proprio intelletto la consapevolezza dello scarto che costretta ad esperire, non
, tuttavia, nelle condizioni di rappresentare laccadere di quellevento che dispone delle condizioni della propria narrazione, potendosi limitare, solamente,
alle ragioni determinate del suo esser accaduto. Del resto, poich lalterit
fra la cogitatio e le proprie condizioni di possibilit che garantisce limpossibilit che un Dio sovranamente buono e onnipotente sia anche menzognero,
il cogito medesimo, nulla potendo quanto alle ragioni di una tale differenza,
non possiede la forza necessaria non solo per de-cidere da Dio i Suoi attributi, ma, ben pi radicalmente, si trova nelle condizioni di non poter univocamente determinare la sola idea di Dio di cui, allo stato attuale, in grado
di far esperienza. Se lepisteme umana, non potendo creare lidea divina,
costretta ad interrogare la traccia di unalterit co-implicata allesserci immediato del discorso, deve rendersi allora consapevole che tanto la compiuta incomprensibilit dei segni divini, quanto gli attributi che dovrebbero circoscriverne la possibile teofania, sono disposti nel cogito dalla libera voluntas di
quellalterit che, solo parzialmente, si consegnata al pensiero.
La differenza fra il cogito e il proprio sum diviene cos la fenditura che
apre la circolit conchiusa della rappresentazione. Nella frattura di questo cammino epistemico, abita lascosit del divino, il Suo continuare a poter-essere

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condizione di possibilit dello statuto rappresentativo della cogitatio. Nelle


maschere di questa commedia, Dio stesso, dunque, a rendere possibile le
condizioni di quel discorso che sembra de-cidere da Dio la Sua stessa omnipotentia, relegandolo allinterno dellorizzonte pacificato della teatralit cartesiana. Ma se lOnnipotente, assoluta defigurazione di ogni maschera possibile, a rendere rappresentabile questa messa-in-scena, tanto libero di vedersi definito nella riflessione dellumana episteme, nellorizzonte determinato
del Suo essere veridico, quanto libero di restituire questa possibilit al nihil
del suo Inizio.
Lonnipotenza divina, quindi, sopraggiunta nel teatro giusto il tempo per
essere defigurata, avrebbe dovuto e potuto testimoniare, di fronte alle fatiche
epistemiche della cogitatio, il non esser pi, ovvero il loro essersi costituite
secondo fallaci proporzioni conoscitive. Il cogito, in questo contesto, lungi
dallesser certo del proprio sum, sempre esposto allarbitrio insondabile di
un divino che, in virt della sua potentia, potrebbe sempre testimoniare la destituzione di ogni possibile conoscenza.
Lesorcismo cartesiano insinua la propria istanza rappresentativa in questo
rapporto, rovesciandone le proporzioni. Chiamando a raccolta le proprie maschere, e risolvendo la divina onnipotenza in una figura funzionale alla sua
strategia, predispone le condizioni della propria rappresentazione. De-cidendo
originariamente lonnipotenza, e facendole prendere partito, ne rischiara i contorni, consegnandola ad una pi mite funzione. Tuttavia, dovendo fare ritorno
alle condizioni della messa-in-scena, in modo da poterne garantire linequivoca origine, Cartesio si rivolge a quella stessa idea di Dio che aveva evocato
attraverso la negazione del Dio Ingannatore come garanzia del proprio
teatro, riscoprendone lalterit.
Lalterit di un Dio Onnipotente dunque predicato del cogito, e continua a scandirne il ritmo anche nelle dinamiche della sua stessa strategia. La
rappresentazione, infatti, non pu conchiudersi se non chiedendo ad altro
levento della propria rappresentazione. Dato che il procedere discorsivo, per
garantirsi della propria auto-costituzione, costretto ad esperire la radicale alterit che lo divide dalla propria condizione di possibilit, dovr altres riconoscere che la ragione ultima di questa stessa riflessione non potr che essere
situata nel margine di quella fenditura, di quella differenza che, in alcun modo,
pu vedersi definita e limitata allinterno di una propria semplice individuazione.
Il cogito cartesiano, in tal modo, costituendosi, de-cide da Dio lonnipotenza, ma, nella sua teatralit, dopo essersi reso libero di fondare le condizioni del proprio essere garantito, si trova nuovamente a patire la propria contingenza e finitezza, essendo costretto a richiedere ad altro la garanzia dellinterno esorcismo. La cogitatio, dunque, rinvio infinito a quellalterit che,
nellin-stans del cogito, potr sempre rimanendo tuttavia libera di sottrarsi

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da quellorizzonte riflessivo in cui ha volontariamente scelto di confinarsi


ribadire la fedelt di una decisio assolutamente gratuita, quindi mai universalmente costretta a perpetuare il dominio attuale della propria voluntas. Non
vi perci alcuna istanza narrativa che non sia esposta alla propria possibile catastrofe; non vi alcun plesso mediano in grado di sospingere il cogito a sanare quella ferita che solo unintima confessione sembra poter ricucire; non vi , infine, alcuna necessaria condizione che conservi la verit dei
contenuti intenzionati dalla cogitatio, poich non possibile escludere che la
potentia Dei si inscriva nuovamente nelle pieghe del processo deduttivo, scompaginandone nuovamente le proporzioni.
Il soggetto cartesiano, in tal modo, non essendo riuscito a risolvere lo scarto
esperito fra s e le condizioni del proprio essere se stesso, non pu, absolute,
di contro alla propria stessa originaria volont, negare lonnipotenza divina.
Il naufragio di tale proposito, dischiudendo la circolarit della rappresentazione alla possibilit assoluta del proprio altro, implicher leterno dileguare
della propria assicurazione, disponendo la cogitatio al suo possibile e continuo sfondamento.