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Alfredo Gatto
Utopia e apocalisse.
Gioaccino da Fiore e la possibilit del futuro
La vera genesi non allinizio, ma
alla fine.
(E. Bloch, Il principio speranza1)

Il tempo in cui viviamo il tempo della negazione di ogni


apocalisse. Lorizzonte di senso in cui siamo inscritti dominato infatti dalla convinzione che tutto sia gi stato rivelato.
Ogni cosa ormai definita, stabilita, normata, decisa, giudicata: non esiste possibilit che non si sia compiutamente realizzata o che non sia stata messa alla prova della storia. Ogni
nuovo avvenimento non potr allora che inscriversi in un sistema di coordinate interamente date, in un processo funzionale a confermare linemendabile struttura della realt attuale.
Il futuro formalmente raccolto nellistante di un eterno presente, e il presente gi ora quel futuro che attende il
proprio compimento. Poich ogni possibile evento gi stato
giudicato, ci ritroviamo, e in termini oltremodo paradossali,
al cospetto di quella che Jacques Derrida chiamava unapocalisse senza giudizio, vale a dire unapocalisse senza apocalisse,
unapocalisse senza visione, senza verit, senza rivelazione2
note
E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung (III Bd.: 1954-1959); tr. it. Il principio speranza (III Voll.), a cura di E. De Angelis e T. Cavallo, Garzanti,
Milano 1994, Vol. III, p. 1587.
2
J. Derrida, D'un ton apocalyptique adopt nagure en philosophie, Galile,
Paris 1983; tr. it. Di un tono apocalittico adottato di recente in filosofia, a
cura di A. DellAsta e P. Perrone, in G. Dalmasso (a cura di), Di-segno.
La giustizia nel discorso, Jaca Book, Milano 1984, pp. 107-143.
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unapocalisse, insomma, prigioniera di un sistema-mondo pieno di destinatari ma senza pi alcun messaggio da


ricevere e consegnare.
Ogni nuova rivelazione, ogni reale novitas per ci
stesso negata, incapace di apportare un possibile incremento alla realt di cui parte. Possiamo magari pensare
di poter produrre delle modifiche nel panorama che ci circonda, ma non possiamo certo pensare di mettere in crisi
i principi e le chiavi di lettura che lo sostanziano. Se tutto
si gi dispiegato, non vi spazio per un pensiero che
faccia riferimento ad unaltra idea del mondo, magari con
lobiettivo di cambiarlo. Il tempo presente, con maggiore
o minore consapevolezza, in modo pi o meno esplicito,
rappresenta dunque il rifiuto aprioristico di ogni altra e
possibile idea di futuro.
Nelleterno presente dellapocalisse negata negata
perch gi compiuta , quantomai necessario rimettere
in gioco un genuino pensiero apocalittico, facendo luce sui
presupposti, sottaciuti ma non per questo meno concreti
e operanti, che innervano il nostro tempo. Lapocalittica,
infatti, e quella di Gioacchino da Fiore3 in particolare, ha
dato sempre voce ad una riflessione critica intenzionata
ad interrogare lessere presente. Pensare apocalitticamente
note
Per uno sguardo generale sulla vita e sullopera dellabate di Corazzo,
si vedano gli studi di H. Grundmann, Neue Forschungen Joachim von
Fiore, Simon Verlag, Marburg 1950; tr. it. Nuove ricerche su Gioacchino
da Fiore, in Id., Gioacchino da Fiore. Vita e opere, a cura di G.L. Potest,
Viella, Roma 1997, pp. 3-100; Id., Zur Biographie Joachim von Fiore und
Rainers von Ponza, in Deutsches Archiv fr Erforschung des Mittelalters, 16 (1960), pp. 437-546, ora in Id., Ausgewhlte Aufstze, vol. 2,
Hiersemann, Stuttgart 1977, pp. 225-360; tr. it. Per la biografia di Gioacchino da Fiore e di Raniero da Ponza, in Id., Gioacchino da Fiore. Vita e
opere, cit., pp. 101-202. Cfr. inoltre G.L. Potest, Il tempo dellapocalisse.
Vita di Gioacchino da Fiore, Laterza, Roma-Bari 2004.
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con labate calabrese significa fare propria la convinzione


che il senso ultimo della storia, levento decisivo che chiuder lultima pagina del nostro libro, sia ancora di l da
venire, e che lo spazio presente che stiamo attraversando
sia perci innervato da un insieme di possibilit che solo
il futuro avr il compito di attualizzare.
Se nel genuino pensiero apocalittico la rivelazione non
un positum consegnato al passato dellavvenuta incarnazione, il senso ultimo non gi presente, e non stabilito
perch non ancora integralmente posto. Non essendoci un significato compiutamente rivelato che accolga gli
avvenimenti futuri nel quadro di un dominio conchiuso
in se stesso, sussiste una riserva critica fra lorizzonte che
appare e levento capace di scompaginarne i tratti.
La tensione di unattesa non consumata attraversa
quindi la storia, trasformando lapparente assolutezza
dalla realt attuale4 nel luogo aperto dellesser-(ancora)possibile. Come sottolinea Andrea Tagliapietra, nella riflessione apocalittica il futuro escatologico pi che essere
ci che attende separato, fuori dellorizzonte della storia,
ci che sopraggiunge e contraddice la storia presente,
totalizzandola, ma divenendo, al contempo, il criterio di
giudizio che opera al suo interno5. Lalterit di questo
contro-modello non abita in quel sistema di archetipi,
tratteggiato dalla grande scolastica tomista, che tutela ab
aeterno la linearit degli accadimenti mondani, ma radicato nella libera variazione delle possibilit che costituiscono il tessuto della storia.
note
Sullassolutismo della realt, cfr. A. Tagliapietra, Il dono del filosofo.
Sul gesto originario della filosofia, Einaudi, Torino 2009, in part. pp.
187-196.
5
Id., Gioacchino da Fiore e la filosofia, prefazione di D. Fusaro, Il Prato,
Padova 2013, p. 235.
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Lidea che la riflessione dellabate di Corazzo possa essere


nuovamente recuperata, diventando loggetto di un nuovo
interesse, e proprio in virt della sua carica profetica e rivoluzionaria, confermata da una vicenda a dir poco curiosa.
Pare, infatti, che il futuro presidente Obama, nel corso della
sua campagna per le presidenziali del 2008, abbia fatto riferimento in alcuni interventi pubblici proprio a Gioacchino
da Fiore, definendolo maestro della civilt contemporanea
[master of contemporary civilisation] e ispiratore di un mondo pi giusto [one who wanted to create a fairer world].
A dispetto della presunta veridicit degli avvenimenti,
ci che merita di essere sottolineato che nessuno, fra le
persone che si sono occupate direttamente della vicenda6,
abbia trovato particolarmente improbabili i riferimenti
obamiani allabate calabrese, considerata soprattutto la
vasta eco che ha sempre accompagnato la figura di Gioacnote
La notizia poi rivelatasi, come ha dimostrato lo studio di M. Cere M. Ferraresi, Obama. Lirresistibile ascesa di unillusione, Rubbettino, Soveria Mannelli 2010, probabilmente priva di ogni reale
fondamento ha destato linteresse anche dei media americani. Si
vedano, ad esempio, i seguenti articoli: R. Owen, Medieval monk hailed by Barack Obama was a heretic, says Vatican, Times on line, 27
March 2009 (http://www.sott.net/article/180177-Medieval-monkhailed-by-Barack-Obama-was-a-heretic-says-Vatican); C. Wooden,
The papal preacher, Obama and a medieval monk, Catholic News Service, 30 March 2009 (http://cnsblog.wordpress.com/2009/03/30/thepapal-preacher-obama-and-a-medieval-monk/); Italy: Obama invited
to visit land of monk who inspired him, AdnKronos International, 28
August 2008 (http://www.adnkronos.com/AKI/English/CultureAnd
Media/?id=1.0.2442653602). possibile ritrovare alcuni riferimenti anche nella stampa italiana: cfr., a questo proposito, M. Ferraresi, Leretico obamita, Il Foglio, 27 marzo 2009 (http://www.ilfoglio.
it/soloqui/2100). da notare che anche nella voce Joachim of Fiore di
Wikipedia presente un breve richiamo allintera vicenda (http://
en.wikipedia.org/wiki/Joachim_of_Fiore#Popular_culture).
6

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chino da Fiore, spesso associata alle svariate rivolte di impronta chiliastica che hanno attraversato il Basso Medioevo e il periodo subito successivo alla Riforma luterana7.
Ecco che soffermarsi nuovamente sulla riflessione apocalittica, e su uno dei suoi pi radicali e autorevoli rappresentanti, significa tornare ad interrogare criticamente
il tempo presente. E con ancor maggiore radicalit della
tradizione del pensiero utopico. In effetti, mentre la riflessione utopica si rivela spesso un pensiero disincarnato, una
riflessione che colloca la realizzazione delle proprie speranze in un alter mundus, lapocalittica sperimenta e pone
sempre nella storia e nella dialettica concreta dei rapporti
che la informano i propri propositi di cambiamento.
Abbiamo perci a che fare con unapocalisse della storia che solamente nella storia pu realizzarsi. I principi che
guidano e indirizzano il nostro universo creaturale la trascendenza di un Dio che d tempo alluomo in uno spazio
destinato a consumarsi , pur non essendo di questo mondo,
solo nella carne di questo stesso mondo possono rivelarsi. La
riflessione apocalittica incarna dunque nella storia il sogno
utopico, conferendo allutopia, come giustamente suggerisce Grard Raulet, la dimensione del tempo8.
note
Per un primo sguardo introduttivo, si tenga presente lo studio ormai
classico di N. Cohn, The Pursuit of the Millennium, Oxford University
Press, Oxford 1970 (3 ed.); tr. it. I fanatici dellapocalisse, a cura di A.
Guadagnin, Edizioni Comunit, Torino 2000. Sulle rivolte dei contadini e sulla figura di Thomas Mntzer, cfr. F. Engels, Der deutsche
Bauernkrieg, Kln 1850; tr. it. La guerra dei contadini in Germania, a
cura di G. De Caria, Editori Riuniti, Roma 1976, passim e E. Bloch,
Thomas Mnzer als Theologe der Revolution, Suhrkamp Verlag, Frankfurt
am Main 1969; tr. it. Thomas Mnzer teologo della rivoluzione, a cura di
S. Krasnovsky e S. Zecchi, Feltrinelli, Milano 2010.
8
Cfr. G. Raulet, Humanisation de la nature naturalisation de lhomme. Ernst
Bloch ou le projet dune autre rationalit, Klincksieck, Paris 1982, in part. p. 50.
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Lapocalittica d corpo e sostanza ai sogni dellutopista, ponendoli di fronte al giudizio della storia. In questo
modo, essa inscrive la possibilit utopica nella trama del
tempo e nella dialettica concreta del momento presente.
Daltra parte, ogni genuino pensiero apocalittico, a differenza del puro utopismo che pu rispecchiare e anzi spesso
rispecchia lideologia espressa dallepoca che pretende di
negare e che finisce invece per eternizzare in utopia, propone una negazione in nome della totalit, contrapponendo
quindi allepoca la questione stessa del senso, linterrogazione ontologica sul presente e del presente9.
Lapocalittica spezza cos quella relazione mimetica
di implicita e necessaria continuit fra modello e copia
presupposta dalla tradizione utopica. Allinterno di una
simile impostazione, infatti, si finisce necessariamente per
costruire il proprio modello ideale per sottrazione o potenziamento nei confronti di quella copia determinata di
cui si parte ed espressione. In tal modo, il paradigma di
una polis sottratta ai vizi e alle imperfezioni della realt
terrena edificato per il tramite di una negazione finita che non pu che presupporre proprio ci che intende
trascendere. La perfezione del modello ideale trae allora
dalla concretezza e deficienza della copia il suo fondamento specifico.
Il pensiero apocalittico non affatto vincolato a questa struttura mimetica, e pu perci liberare con ancor
maggior radicalit le proprie riserve critiche. Lapocalittico, infatti, a dispetto dellutopista, opera nel mondo
nel tentativo di corrispondere allirruzione di una novit
realmente absoluta, sottratta ad ogni pregressa struttura
di riferimento che non faccia capo alle promesse divine.
note
9

A. Tagliapietra, Gioacchino da Fiore e la filosofia, cit., p. 56.

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Limmanentizzazione dellavvenire escatologico10 dunque sempre in relazione ad un resto ontologico che non
trae dalla realt che intende superare, trascendere e rivoluzionare la sua misura intrinseca, essendone invero proprio
la condizione di possibilit.
Lavvenire atteso dallapocalittico, inoltre, non si colloca, come avveniva invece nelle linee guida descritte
dal pensiero utopico, in un altro mondo, ma semmai in
un altro tempo. In un tempo, per, ed importante non
dimenticarlo, che, pur essendo ancora futuro, non potr
che rivelarsi nel tempo e nel mondo che ci sono lasciati
in dote. Come sottolinea giustamente Henri Mottu, nel
plesso storico messo in luce dalla tradizione apocalittica
non si fugge in avanti o nel cielo delle purezze astratte,
ma si contraddice ci che esiste nei termini della realt
esistente. Questa idea operativa e dinamica della trascendenza, pertanto, si esprime nei termini giuridici di
contraddizione, di controtestimonianza, di novit11.
La specificit del regime apocalittico radicata in quella protesta, politica ed ontologica, nei confronti dellegemonia culturale espressa storicamente dallEllenismo.
possibile quindi, senza cedere ad alcun facile schematinote
A questo proposito, si tengano presente i lavori, ormai classici, di K.
Lwith, Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy
of History, University of Chicago Press, Chicago 1949; tr. it. Significato
e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, a cura di F.
Tedeschi Negri, introduzione di P. Rossi, Il Saggiatore, Milano 2004
e di E. Voegelin, The New Science of Politics. An Introduction, University
Chicago Press, Chicago 1952; tr. it. La nuova scienza politica, a cura di
R. Pavetto, Borla, Torino 1968.
11
H. Mottu, La manifestation de lEsprit selon Joachim de Fiore, Delachaux & Niestl S. A., Neuchatel-Paris 1977; tr. it. La manifestazione
dello Spirito secondo Gioacchino da Fiore, a cura di R. Usseglio, Marietti,
Casale Monferrato 1983, pp. 288-289.
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smo, situare lapocalittica nella linea di continuit incarnata da Gerusalemme, al contempo collocando la testimonianza utopica nellalveo della tradizione greca.
Ancora una volta: Atene e Gerusalemme. Alcune differenze essenziali fra questi due paradigmi culturali e ideologici sono state messe bene in luce da Sergej Averincev:
la luce, nella quale tutto pu essere conosciuto, il simbolo costante della cultura greca; il fuoco, nel quale tutto
pu rinascere, il simbolo costante della cultura biblica.
Una diversa concezione delluniverso: ecco cosa c dietro legemonia della narrazione nella tradizione letteraria
biblica e dietro legemonia della descrizione nella letteratura greca. Il mondo greco cosmo, cio, secondo il
significato originale del termine, un ordine che serie
e sistema; in altre parole, una struttura speciale simmetrica e regolata da leggi. Il mondo ebraico antico olam,
cio, secondo il significato originale del termine, eternit; in altre parole un flusso temporale che reca in s tutte
le cose il mondo come storia12.
Il pensiero utopico informato dalla specifica concezione della spazialit greca, mentre la tradizione apocalittica si inserisce nel paradigma della temporalit biblica.
Una simile differenza, come abbiamo gi avuto modo
di sottolineare in precedenza, non affatto secondaria.
Secondo il regime apocalittico, la natura del tempo storico liberamente creata da Dio, da una voluntas che fa
letteralmente spazio al messaggio inaudito della propria
rivelazione. Il contenuto delle promesse divine si inscrive
nella storia, dischiudendo la ciclicit sempiterna di una
physis indifferente. Luomo si ritrova cos ad avere lettenote
S. Averincev, Atene e Gerusalemme. Contrapposizione e incontro di due
principi creativi, a cura di R. Belletti, Donzelli, Roma 2001, p. 37.

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ralmente tempo, abitando un intervallo temporale che


gli consente di corrispondere realmente alla sostanza paolina delle cose da lui attese e sperate. Il registro dellattesa, interamente proiettato verso un evento che attende
il proprio compimento, segna una frattura ed una progressione dellistante presente, ampliando al tempo stesso lo sguardo in direzione di una possibilit non ancora
realizzatasi.
Tuttavia, ci che distingue in concreto il pensiero gioachimita dalla tradizione precedente, e che permette allabate calabrese di sfuggire a quello che Bernard McGinn,
con una felice espressione, chiamava laddomesticamento13 spirituale dellApocalisse, lo sguardo prospettico che
caratterizza la sua intera riflessione. In effetti, se la creatio
Dei e lincarnazione del Figlio hanno, rispettivamente,
dato forma e significato al mondo, svelandone il senso, il
contenuto della revelatio non stato per integralmente rivelato. Lattuale configurazione mondana, in altri termini,
non esaurisce il messaggio salvifico dellantica promessa,
e non rappresenta il perfectum e gi compiuto rispecchiamento della parola divina.
A questo proposito, coglie nel segno Karl Lwith
quando sottolinea che Gioacchino pensa in un modo rigorosamente teologico e contemporaneamente storico, nel
senso di un cursus temporis invece di un semplice interim14.
Per Gioacchino, infatti, la rivelazione non si ancora conclusa. Tutta la storia attraversata da una tensione che
note
B. McGinn, The Calabrian Abbot. Joachim of Fiore in the History of
Western Thought, Macmillan Publishing Company, New York 1985; tr.
it. Labate calabrese. Gioacchino da Fiore nella storia del pensiero occidentale,
a cura di P. e E. Di Giulio, Marietti, Genova 1990, p. 101.
14
K. Lwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, cit., p. 180 (il corsivo nel testo).
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non ha trovato in Cristo il suo acme e la sua consunzione.


Lapocalittica gioachimita, pur confermando la linearit
infuturante della temporalit biblica e poi agostiniana, rifiuta proprio quello sguardo implicitamente retrospettivo
che ha caratterizzato la tradizione precedente. La celebre
scansione dei tre status del mondo il primo dominato
dal Padre e dalla legge mosaica, il secondo dal Figlio e dal
suo annuncio, e il terzo, prossimo ma non ancora realizzatosi, dallo Spirito e dalla libert traduce plasticamente
il rifiuto dellabate di attribuire ad un evento passato la
condizione necessaria e sufficiente della salvezza e della
piena intelligenza.
In questottica, se lincarnazione di Cristo un evento
decisivo nella storia umana, il suo sacrificio non rappresenta il sigillo che pone fine alla rivelazione, giacch anche il contenuto del suo stesso messaggio destinato ad
essere conservato e superato dallimminente venuta dello
Spirito. Questa prospettiva teologica ed ermeneutica presuppone, naturalmente e la cosa non sfuggir certo a
Tommaso dAquino15 , unimplicita svalutazione del ruolo del Figlio nelleconomia della salvezza.
La natura pneumatocentrica dellescatologia gioachimita, ad ogni modo, non svuota di ogni significato la
mediazione consegnata alla storia da Cristo, ma ritiene
che essa debba essere comunque ulteriormente integrata
e perfezionata. Come precisa Henri Mottu, lescatologia
la manifestazione piena dellincarnazione sotto il segno
della nuova Gerusalemme, che scende dal cielo, da Dio
(Ap. 21, 2 e 10). Le due prospettive sono per sempre insenote
Sul rapporto fra il Doctor Angelicus e labate calabrese, ci permettiamo
di rinviare ad A. Gatto, Lordo historiae e lordo scientiae: Gioacchino e
Tommaso, in Gioacchino da Fiore, I Sette Sigilli, tr. it. a cura di A. Gatto,
con un saggio di A. Tagliapietra, Mimesis, Milano 2013, pp. 7-24.
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parabili: senza il Verbo fatto carne, la Citt non ha fondamento; ma senza lattesa della venuta di questa, il Verbo
rimane astratto, senza oggetto, senza consistenza storica.
Lapocalittica ha perci lo scopo di manifestare concretamente che il fine dellincarnazione lEschaton nella forma
sensibile dellattesa del Verbo che diventa Citt futura16.
Questo aspetto del pensiero di Gioacchino traspare, in
tutta la sua chiarezza, nel Tractatus super quatuor Evangelia17, lopera forse pi radicale dellintero corpus dellabate
calabrese18. Ora, senza soffermarci sui singoli aspetti di
questa raffinata lectio evangelica, possiamo limitarci a sottolineare il presupposto che guida le analisi del teologo di
Corazzo. Il contenuto dei Vangeli qui riletto alla luce
del terzo status: ecco che la Chiesa stessa, quale custode
e interprete della rivelazione, non pi pensata come il
termine limite di unumanit redenta, ma come unistituzione e un magistero destinati ad essere superati dallimminente e immanente irruzione dello Spirito.
Ad essere importante quindi, nellapocalittica gioachimita, non solamente il luogo da cui si proviene o
lorigine a cui ci si sente legati, bens la direzione ultima
del tempo a venire. Il punto di equilibrio, pertanto, non
garantito dal mondo che la nostra riflessione rispecchia,
ma da unapertura che non si ancora consegnata, nella
note
H. Mottu, La manifestazione dello Spirito secondo Gioacchino da Fiore,
cit., p. 288 (il corsivo nel testo).
17
Ioachim abbas Florensis, Tractatus super quatuor Evangelia, ed. E.
Buonaiuti, Tipografia del Senato, Roma 1930; n. ed. F. Santi, Istituto
Storico Italiano per il Medioevo Fonti per la storia dItalia, Roma
2002; Gioacchino da Fiore, Trattati sui quattro Vangeli, tr. it. a cura di
L. Pellegrini, introduzione di G.L. Potest, Viella, Roma 1999.
18
A questo proposito, cfr. il giudizio di M. Reeves, The Influence of Prophecy in the Late Middle Ages: A Study in Joachimism, Oxford University
Press, Oxford 1969 (n. ed. 2000), p. 27.
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sua totalit, alla sfera della rappresentazione. ci che


ci aspetta, ossia linsieme della possibilit non ancora attualizzate, a determinare listante presente, e non certo la
somma degli eventi passati.
La tensione che attraversa la dialettica dei saperi storici
allora interamente futuro-centrica. Secondo Gioacchino,
il dominio della rivelazione non conchiuso in se stesso,
ma attende di essere ulteriormente perfezionato. Poich
il tempo storico non scorre in un orizzonte gi redento, il
futuro non si limita pi a convalidare un quadro salvifico
che attende di essere confermato, ma fa segno ad unalterit radicale in grado di integrare, e quindi modificare,
lattuale corso degli avvenimenti.
In questa prospettiva, la storia ancora in attesa di
un senso compiuto, e il futuro fa segno ad una possibilit concreta e operativa. La realt che ci circonda non
dunque un dato inemendabile, una struttura sottratta ad
ogni eventuale incremento, ma rappresenta, pi semplicemente, un quadro contingente e infinitamente modificabile. Al moderno disincanto del mondo, dominato
dalle passioni tristi di spinoziana memoria, lapocalittica
risponde proponendo, con storica ostinazione, un nuovo
incantamento. A dispetto delle sirene attuali, il pensiero apocalittico ci insegna che il tempo della negazione di
ogni apocalisse non ancora il nostro tempo, perch la
rivelazione tutta ancora da costruire e perfezionare.
Nel cuore dei regimi di sapere che determinano gli
attuali confini del dibattito, la tradizione apocalittica
torna a porre al centro della sua riflessione il registro
della possibilit. Alla rivelazione gi compiuta del tempo presente si sostituisce cos lincompiutezza del senso,
e al presunto dogma dellimmodificabilit di un mondo
oramai stabilizzato si sovrappone lo spazio della contingenza. Il futuro qui colto nella sua concreta apertura, quale luogo dellesser-(ancora)-possibile. Gli avveni-

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menti che ci attendono, pertanto, lungi dallessere gi


preda dello scenario odierno, sfuggono ad ogni anteriore
struttura di riferimento, e sono quindi nelle condizioni
di modificare la presente configurazione del mondo. Se
la rivelazione non gi conclusa, e se il sistema attuale
non riflette un paradigma inemendabile, il tessuto della
realt odierna non composto da un costrutto di modelli
eterni e alieni ad ogni possibile cambiamento, ma da una
trama sottile e contingente, da un ordito soggetto ad
infinite variazioni.