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SINTESI DE IL FUTURO DELLA NATURA UMANA (2001) DI JRGEN HABERMAS

A cura di Giovanni Polimeni

1 Astensione giustificata. Esistono risposte postmetafisiche alla domanda sulla via giusta?

1.
- La filosofia metafisica e la religione rispondevano al problema della vita giusta ponendo modelli (alcuni
non proponibili alla massa, ma solo ad unelite) che dovevano essere imitati sia dai singoli individui sia dalla
comunit politica. Il fallimento di tali modelli di vita determinanti e vincolanti, ha oggi posto nuove
domande sulla vita giusta e sulla societ giusta, domande che esigono una risposta non pi legata alla
tradizione religiosa e metafisica.
- Oggi la societ giusta quella che lascia libere le persone libere di decidere che uso fare del tempo
della loro vita, e garantisce loro pari libert di sviluppare unautocomprensione etica, al fine di realizzare
una personale concezione di vita buona. Inoltre oggi le teorie della giustizia e della morale hanno preso
una strada diversa da quella delletica classica, il punto di vista morale ci chiede di astrarre da quelle
immagini di vita riuscita tramandate dalla religione e metafisica.
- La filosofia stessa si ritira in una sorta di metalivello, compie unastensione giustificata verso i contenuti
dei processi di autocomprensione, limitandosi ad indagarne le caratteristiche formali.

2.
- Kierkegaard fu il primo a rispondere con il concetto postmetafisico del poter-essere-s-stessi alla
domanda sulla vita giusta. Egli in aut-aut contrappone un modello di vita etica da contrapporsi alla
vita estetica. La vita etica: lindividuo deve assumere con decisione la coscienza della propria individualit
e libert, sul piano sociale diventer capace di rispondere delle proprie azioni stringere obblighi nei
confronti degli altri. La persona diventa un compito a s stessa, un compito che le imposto solo in quanto
stata lei a sceglierlo liberamente.
- Ma K. pensa in una maniera postmetafisica, non postreligiosa; anzi, convinto che la forma di vita etica
possa realizzarsi pienamente solo nel rapporto tra il credente e Dio. Difatti la disperazione che nasce dal
modello di vita estetica, non viene del tutto eliminata nella vita etica: lindividuo, nel suo disperato
tentativo di voler essere s stesso, prende coscienza della sua finitezza e vuole trascendersi e riconoscere la
sua dipendenza da un Altro. Solo cos il S potr esistere nella sua autenticit, solo cos superer gli stadi
della disperazione, rapportandosi ad un assoluto Altro di cui debitore di tutto.

- Ma anche vero che, come ogni idea, anche quella del totalmente Altro ha un suo senso solo allinterno
del linguaggio che la ha creata: ogni autocomprensione etica non ci mai rivelata o semplicemente data,
non gode di nessuna garanzia ontologica, bens il frutto di uno sforzo collettivo, di una potenza transsoggettiva e non assoluta.
- Habermas collega Kierkegaard a Kant, la morale del poter-essere-s-stessi alla morale dellautolegislazione
universale. Da entrambi egli desume una teoria morale come realizzazione reciproca di individualizzazione
e universalizzazione. Per un verso luomo autore unico e indiviso del proprio progetto di vita, totalmente
responsabile della sua realizzazione etica. Per laltro verso egli deve legare la sua volont a massime
universali, accettando unillimitata reciprocit di diritti e doveri e una pregiudiziale reversibilit di tutti i
ruoli sociali.

3.
- Oggi per letica postmetafisica incontra grosse difficolt: essa buona nel momento in cui si astiene dal
giudicare la direzione dei progetti di vita individuali e collettivi, ma nel momento in cui si affrontano
questioni dell etica di genere, nel momento in cui messa in pericolo la stessa autocomprensione etica dei
soggetti, la filosofia e letica postmetafisica devono prendere posizione su questioni di contenuto.
- Nel momento in cui anche lorganismo delluomo viene incluso nellambito di intervento, viene cancellato
il confine tra la natura che noi siamo e la dotazione organica che noi ci diamo. Questa possibilit nuova
di intervenire sul genoma umano, deve essere vista come una crescita di libert da disciplinarsi sul piano
normativo, oppure come lautorizzazione a produrre trasformazioni senza alcuna autolimitazione?
- Inoltre ci che oggi manipolabile qualcosa che sempre stata una contingenza indisponibile alluomo:
il processo di fecondazione, per cui possiamo prevedere il combinarsi di due serie cromosomiche.

2 I rischi di una genetica liberale. La discussione sullautocomprensione etica del genere.

1.

- La questione principale per Habermas, riguardo ai rischi dellingegneria genetica, questa: se la diagnosi
preimpianto e la sperimentazione sugli embrioni oltrepassano i limiti di una genetica passiva (cio
terapeutica) e clinica (cio legata allipotetico consenso del futuro interessato), esse vanno senzaltro
vietate. Ogni forma di intervento genetico migliorativo disturba infatti lautoriferimento morale della
persona alla propria (indisponibile) dotazione genetica. Chi si scopre programmato sa di non essere pi
lautore indiviso della sua storia di vita. Anche quando la programmazione genetica non disturbi
direttamente il gioco linguistico della morale, essa altera tuttavia laccesso ad essa della persona futura.
- I problemi sollevati dalla diagnosi di preimpianto e dalla sperimentazione sulle staminali sono diversi:
compatibile con la dignit della vita umana il generare con riserva un individuo, giudicare e selezionare chi

degno di vita in base ad un test genetico? E giusto usare degli embrioni nella vaga speranza di poter
coltivare e applicare tessuti senza rigetto? Quale il rapporto tra la inviolabilit moralmente vincolante e
giuridicamente tutelata della persona e la indisponibilit delle modalit naturali con cui questa si incarna
nel corpo?
- Ad Habermas interessa soprattutto far vedere come lindebolirsi della vecchia distinzione tra ci che
spontaneamente cresciuto e ci che tecnicamente prodotto, tra il soggettivo e loggettivo, modifichi
la nostra tradizionale autocomprensione etica del genere.

2. Dignit delluomo versus dignit della vita umana.


- Le idee riguardo allo statuto morale dellembrione sono principalmente due: lembrione visto come
mucchietto di cellule, contrapposta alla figura del neonato a cui compete dignit umana; oppure
lembrione, esemplare biologicamente determinabile, visto come una persona potenziale, titolare dei diritti
fondamentali.
- E convinzione di Habermas che la dignit umana ha natura strettamente relazionale, difatti solo in una
comunit di uomini ci si pu obbligare a vicenda sul piano morale e attendersi luno dallaltro il rispetto
delle norme. Solo la relazionalit dei diritti e doveri morali pu fornire il giusto valore di inviolabilit (non
indisponibilit) alla dignit umana. Il S dellindividuo pu nascere soltanto lungo la via sociale
dellalienazione e pu stabilizzarsi soltanto in un reticolo di rapporti di riconoscimento. Questa dipendenza
che ci lega agli altri giustifica la nostra dignit e spiega anche la nostra reciproca vulnerabilit.
- Ma, se ci che trasforma lorganismo in una vera e propria persona latto, socialmente individualizzante,
della sua accettazione in un mondo-di-vita intersoggettivamente condiviso, il corpo geneticamente
individuato nel corpo materno non pu essere considerato da sempre una persona. Bisogna quindi
chiarire che il bambino che sta crescendo in utero non gode di diritti e doveri in quanto soggetto morale,
bens sono i genitori che, per amore e per dovere morale verso di lui, lo tutelano e salvaguardano.

3. Linserimento della morale dentro letica di genere.


- Le questioni concernenti la vita umana (questioni etiche, non normative) non riguardano questa o quella
differenza nella variet delle forme culturali di vita, bens quelle autodescrizioni intuitive per cui ci
identifichiamo nel nostro essere uomini e ci differenziamo dagli alti esseri viventi. Riguardano insomma la
nostra autocomprensione come esseri-di-genere. Ci che sta al centro del problema limmagine che le
diverse culture si fanno delluomo: di quelluomo che in ogni luogo identico a s sul piano della
universalit antropologica.
- Il ricorso alletica del genere, cio ad unautocomprensione esistenziale delluomo su cui tutti i cittadini
possano ragionevolmente convenire, diventa allora un modo elegante per conciliare esigenze diverse.
Quindi per Habermas i cittadini devono decidere insieme che valore dare alla vita prepersonale sul piano di
una generale concezione antropologica.
- Un autolimitazione normativa non condanna ogni intervento genetico in quanto tale, infatti non
lingegneria genetica ad essere il problema, ma le sue applicazioni e modalit che implicano uno
spostamento dellonere normativo. Negli interventi di tipo terapeutico anche nei confronti dellembrione si

applica continuamente una anticipazione del consenso elaborata per via controfattuale, si cerca cio di
agire secondo la presupposta volont della persona futura. La domanda allora sar: fino a che punto noi
siamo autorizzati ad anticipare un consenso non verificabile nellimmediato?

4. Lo spontaneo e lartificiale
- Ci che oggi, con lavvento della genetica, si andato perdendo quella fondamentale differenza tra ci
che tecnicamente prodotto e ci che naturalmente divenuto. Si perso quel fondamentale rispetto di
fronte ad unintrinseca dinamica autoregolativa della natura, la scienza diventata potere di disposizione
tecnica su una natura oggettivata. Se al rapporto clinico si sostituisce lintervento biotecnico, lintuitiva
corrispondenza con gli altri esseri viventi che si fonda sulla nostra sensibilit corporea verso tutti i livelli di
soggettivit, sinterrompe.
- I fautori della genetica liberale pongono degli argomenti a favore della modificazione genetica del tutto
discutibili. Stabiliscono delle analogie tra la modificazione genetica dei caratteri ereditari e la modificazione
pedagogica degli atteggiamenti ed aspettative. Essi intendono dimostrare che, da un punto di vista morale,
non esistono differenze significative tra la genetica e leducazione, facendosi forti del fatto che le
disposizioni genetiche interagiscono con lambiente senza mai tradursi in qualit del fenotipo. Quindi
questo argomento vorrebbe giustificare una estensione del potere educativo dei genitori nella libert di
migliorare anche la dotazione genetica dei loro figli.
- Il problema che questa libert eugenetica dei genitori non deve collidere con la libert etica dei figli. Il
giovane che sia stato geneticamente manipolato scoprir il proprio corpo come qualcosa di tecnicamente
prodotto, la prospettiva del partecipante che caratterizza la vita vissuta entra in collisione con la
prospettiva oggettivante di produttori e sperimentatori. Inoltre le intenzioni pianificatrici dei genitori hanno
il peculiare statuto di unaspettativa unilaterale ed incontestabile.
- Nel momento in cui il giovane viene a sapere del design con cui qualcun altro ha progettato la modifica
delle sue caratteristiche genetiche, allora la prospettiva dellessere-prodotto pu effettivamente
sovrapporsi (e sostituirsi) alla prospettiva dello spontaneo essere-organismo. La mancata distinzione tra lo
spontaneo e lartificiale verrebbe ad incidere sulla sua modalit esistenziale.
- Lunica anticipazione del consenso lecita ed autorizzata, per Habermas, il caso in cui lintervento medico
si lasci guidare dallobiettivo clinico della guarigione e della prevenzione. Questa leugenetica negativa,
che si trasforma in eugenetica positiva quando si oltrepassano i confini della logica terapeutica per giungere
ad una logica migliorativa.

5. Divieto di strumentalizzazione, natalit, poter-essere-s-stessi


- Il divieto di strumentalizzazione: la formulazione di fine dellimperativo categorico kantiano afferma la
pretesa di considerare ciascuna persona sempre anche come un fine e giammai semplicemente come un
mezzo. Il limite che, quindi, ci separa dalla strumentalizzazione ci con cui e attraverso cui una persona
s stessa nellagire, nel parlare, nel rispondere alle critiche. Il S di quel fine in s che si deve sempre
rispettare nellaltro si esprime nella possibilit di essere considerato lautore di una condotta di vita
orientata su pretese proprie. Limperativo categorico chiede a ciascuno di abbandonare la prospettiva della

prima persona per privilegiare la prospettiva-del-noi che consente orientamenti suscettibili di


generalizzazione. In Kant gi la formula di fine dellimperativo categorico contiene in s il suo passaggio alla
formula di legge.
- La natalit: per la persona necessario ricondurre la propria origine (e lorigine delle proprie azioni) ad un
cominciamento indisponibile, ossia un cominciamento che non pregiudica la sua libert solo in quanto
sottratto al potere di disposizione di altre persone. Hanna Arendt ha introdotto in questo senso il concetto
di natalit come cominciamento indisponibile che si fa riconoscere nel mondo perch il nuovo venuto
possiede la capacit di dar luogo a qualcosa di nuovo, cio di agire.
- E sulla linea di partenza della natalit che tutti gli uomini devono riconoscersi eguali. In quel punto, dove
la casualit della natura incontra la libert dello spirito, nessuno deve trovarsi anticipatamente
programmato, o migliorato, da intenzioni estranee cui non pu rispondere. Habermas contrappone al
destino-di-socializzazione, come realizzazione storica della libert, un destino-di-natura inteso come
cominciamento assoluto, contingente, non strumentalizzabile. Alla paternit unica e indivisibile della nostra
vita, alla idealit del kantiano regno dei fini, fa cos da sfondo linnocente e pregiudiziale coincidenza con
il proprio corpo assunto come base naturale della nostra eguaglianza.

6. Limiti morali della genetica


- La manipolazione genetica, un design precostituito, una dipendenza a cui lindividuo non pu ribellarsi,
fissa linteressato ad un determinato piano di vita che non pu riscattare o modificare. Il programma
genetica un dato di fatto muto, al quale non possono darsi risposte. Habermas ritiene che i principi di
uguaglianza e di reciproco riconoscimento discendono da una ideale ed a priori reversibilit delle relazioni
interumane; nessuno deve quindi dipendere da un altro in maniera pregiudizialmente irreversibile.

7.

Stiamo scivolando nella strumentalizzazione del genere?


- I problemi che Habermas pone per lanalisi di preimpianto e delluso sperimentale degli embrioni non
sono condivise da Siep. Difatti questultimo vede tali tecniche sempre e solo come eugenetica negativa e
clinica, mentre Habermas le teme come quella pericolosa rottura dellargine che ci condurr al
liberalismo genetico.
- Habermas afferma che, per quanto riguarda lanalisi di preimpianto, la situazione cambier solo nel
momento in cui alla diagnosi di una grave malattia ereditaria potr seguire non la selezione tra quel che
degno di vita e quel che non lo , bens potr seguire un intervento di terapia genetica. Una modificazione
di questo tipo potr essere paragonabile alla lotta contro le malattie infettive o locali.
- Per quanto riguarda lutilizzo degli embrioni a scopo di ricerca, lobiezione classica la seguente: un
embrione, anche se generato in vitro, pu soltanto essere visto come il bambino futuro di genitori futuri e
nientaltro; dunque non sta a disposizione di altri scopi. Se da un lato questa obiezione valida, dallaltro
non lo : infatti luso sperimentale degli embrioni non mira a produrre una nascita, non vi (al contrario

dellanalisi di preimpianto) il problema dellanticipazione del consenso, perch non vi sar alcun essere
futuro.
- Habermas opera una sorta di rovesciamento paradossale tra imperativi etici ed imperativi morali,
mettendo in atto una circolarit (o implicazione reciproca) tra la prospettiva del particolarismo culturale e
quella delluniversalismo morale. A chi gli chiede perch dobbiamo essere morali, egli risponde: perch di
fatto noi lo vogliamo. A chi gli chiede perch vogliamo essere morali, egli risponde: perch ci che
dobbiamo a noi stessi in quanto uomini. Cos, mentre egli per un verso teme lincontrollabilit democratica
di ogni forma di programmazione genetica, dallaltro si affida al mantenimento etico-culturale di una certa
idea di uomo.
Poscritto
1.
Sono state poste delle obiezioni contro il nesso causale tra manipolazioni genetiche migliorative e
dipendenza della persona futura.
a) Perch un giovane non dovrebbe potersi confrontare allo stesso modo, col passare degli anni, sia con
predisposizioni manipolate sia con predisposizioni innate?
La libera disposizione del patrimonio genetico di una persona futura implica che quella persona, sia stata
programmata o meno, potr considerare la composizione del suo genoma non come una predisposizione
naturale, bens come il risultato di unazione rinfacciabile o di unazione tralasciata. Cio lindividuo futuro
potrebbe non essere daccordo anche col fatto che il genitore non ha sviluppato, avendone il potere,
determinate doti e capacit. Non possiamo accollarci (almeno non fino a questo punto) la responsabilit di
distribuire risorse naturali.
b) E possibile distinguere nettamente tra destino-di-natura e destino-di-socializzazione? Tra la
modificazione pedagogica degli atteggiamenti e la modificazione genetica dei caratteri? Questi due
strumenti di dipendenza non hanno forse in comune lirreversibilit con cui certe decisioni condizionano la
direzione della vita di unaltra persona?
Il fatto che queste due prassi (quella pedagogica e quella eugenetica) possano essere colpite dalle stesse
obiezioni, non ci autorizza a servirci di una per scagionare laltra. Se ai genitori possono gi essere
rinfacciate determinate strategie pedagogiche come cattive e nocive per il bambino che da uomo futuro
potr rifiutarle, sicuramente sbagliato modificare caratteri genetici, accollandosi una responsabilit che
deve restare riservata solo alla futura persona.
c) Altra (stupida) obiezione quella che dice: inverosimile che una certa persona possa
retrospettivamente rifiutare un ampliamento delle sue risorse e una quantit maggiore di beni primari
genetici.
Come possiamo sapere quando una certa dote allarga effettivamente i margini altrui nella progettazione
della sua vita? Potrebbero nascere effetti collaterali per cui un pregio programmato potrebbe rivelarsi un
terribile difetto.
2.
Dworkin ha notato come si potrebbero variare quattro condizioni dellargomento di Habermas.

a) Lintervento genetico viene compiuto da una terza persona e non dallo stesso interessato.
Habermas risponde che largomento della dipendenza non applicabile se si pensa che linteressato possa
successivamente ritrattare levento come se si trattasse di un intervento di chirurgia estetica.
Largomento della dipendenza si applica invece solo a quei casi in cui il designer intraprende una
pianificazione irreversibile della vita e dellidentit di una seconda persona senza presupporne il consenso
nemmeno in maniera controfattuale.
b) Linteressato viene a sapere in maniera retrospettiva dellavvenuto intervento prenatale.
Siamo sicuri che se non ci fosse linformazione non ci sarebbe danno? Questa variante solleva la questione
morale se sia lecito o meno nascondere a una persona la conoscenza di un dato di fatto importante (una
manipolazione, lidentit dei genitori) e non una soluzione accettabile il nascondere al giovane le cause
del problema.
c) Linteressato si pensa come una persona che, modificata in alcune sue caratteristiche, tuttavia rimasta
identica a s stessa.
Nella prospettiva dellosservatore, un intervento genetico pu essere criticabile anche quando linteressato
non personalmente in grado di esercitare obiezioni (come nel caso della scelta del sesso). A maggior
ragione sar sbagliata una manipolazione tale che la persona che ne oggetto possa percepirla e
(inutilmente) rifiutarla.