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FRANKENA ETICA RIASSUNTO

1. Moralità e filosofia morale


Frankena prende d’esempio Socrate “il santo patrono della filosofia morale”, il quale nel Critone si trova
nella situazione di scegliere se fuggire e, dunque, salvarsi la vita o rimanere in carcere e andare così
incontro alla morte. Socrate fissa i punti sull’approccio da assumere: a) non dobbiamo lasciare che la nostra
decisione sia determinata dalle nostre emozioni ma dobbiamo esaminare il problema e risolverlo per
mezzo della ragione; b) non ci si può appellare a ciò che pensa la gente generalmente ma dobbiamo tentare
di trovare una risposta da soli (dobbiamo pensare con la nostra testa); c) non dobbiamo mai fare ciò che è
moralmente sbagliato ma domandarci se ciò che ci viene proposto è giusto o sbagliato e non cosa ci
accadrà o cosa la gente penserà. Dopo queste premesse Socrate da un triplice argomento per mostrare che
non deve violare le leggi fuggendo: 1) non dobbiamo mai danneggiare nessuno, la fuga danneggerebbe lo
stato, dal momento che, fuggendo violerebbe e disprezzerebbe le leggi dello stato; 2) bisogna rispettare le
promesse, se si resta a vivere in uno stato, pur potendolo abbandonare, si accetta di obbedire alle sue leggi,
pertanto, la fuga violerebbe un patto; 3) si deve obbedire ai genitori e maestri, di fatto la società/stato è
genitore e mastro di ciascuno, la fuga comporterebbe disobbedire ai propri genitori e maestri. In questo
modello di ragionamento morale, Socrate, stabilisce ciò che dovrebbe fare nella situazione particolare
richiamandosi a certi principi generali che assume come premesse da cui dedurre la conclusione per mezzo
di un sillogismo pratico. Nel Critone Socrate è convinto che i suoi tre principi conducano tutti alla stessa
conclusione, ma, talvolta, capita che si presenti un “conflitto di doveri”, ovvero una situazione in cui due
principi morale spinga in direzioni opposte. Nell’Apologia, Socrate afferma che anche se lo stato gli
risparmiasse la vita, a condizione di abbandonare per sempre l’insegnamento, egli non obbedirebbe perché
4) il dovere di insegnare gli è stato assegnato dal dio Apollo e 5) il suo insegnamento è necessario al vero
bene dello stato. Qui Socrate si trova, appunto, in un “conflitto di doveri” fra il triplice argomento per non
violare le leggi (1;2;3) e questi ultimi due punti (4;5). Socrate ritiene che, pur avendo il dovere di rispettare
le leggi ed obbedire allo stato, il punto 4 e 5 siano più importanti, dunque, risolve il problema etico
determinando quali norme abbiano la precedenza. Nel Critone, Socrate, in risposta agli argomenti dei suoi
amici a favore della fuga afferma che diventando un fuorilegge o andando in esilio, non farebbe né il bene
suo, né quello dei suoi amici o della sua famiglia, inoltre, la morte non è un male per un uomo vecchio che
ha sempre fatto del suo meglio, ci sia o non ci sia una vita futura. In un giudizio etico, quando gli argomenti
morali non ci bastano, possiamo valutare anche elementi di tipo prudenziali o extra-morali, come ad
esempio il fatto che la morte non è un male per un vecchio. In ogni caso i giudizi e i principi etici,
specialmente quelli più basilari, devono essere sempre giustificati razionalmente, e ciò conduce al
problema di domandarsi cosa significa che qualcosa è, per esempio, “giusto” o “buono” (nell’Eutifrone
Socrate asserisce che “giusto” non significa “comandato dagli dei”). L’etica è la filosofia morale, ovvero il
pensiero sui problemi e i giudizi morali, che comincia quando superiamo la fase in cui siamo diretti dalle
norme tradizionali interiorizzate acriticamente, giungendo alla fase in cui pensiamo da soli ed in termini
critici, raggiungendo una sorta di autonomia come agenti morali. Vi sono tre tipi di pensiero correlati con la
moralità:
1) La ricerca empirica degli antropologi, storici, psicologi e sociologi che si occupa di spiegare i fenomeni
della moralità o di elaborare una teoria della natura umana per risolvere i problemi etici.
2) Il pensiero normativo che si fa quando ci si chiede che cosa sia giusto o buono, che può prendere la
forma di un giudizio normativo (la conoscenza è buona; è sbagliato danneggiare qualcuno) o di un
dibattito per individuare un principio generale e giungere ad un giudizio formativo.
3) Il pensiero meta-etico che spinge al limite della giustificazione dei giudizi normativi e risponde alle
domande logiche, epistemologiche o semantiche (che cosa significa giusto e qual è la natura della
moralità?).
I filosofi contemporanei limitano l’ambito della filosofia morale al terzo tipo, Frankena, invece, assume la
prospettiva tradizionale includendo nell’etica sia la meta-etica che l’etica normativa per fornire una teoria
completa. I termini “morale” ed “etico” sono spesso usati come equivalenti a “giusto” o “buono” ed opposti
a “immorale” e “inetico”, ma per Frankena tali termini non si riferiscono a ciò, ma come “appartenenti alla
moralità” e opposti, piuttosto, a “non morale” e “non etico”. Per Frankena “moralità” significa “istituzione
morale della vita” (definizione data dal vescovo Butler), ed esiste prima dell’individuo e non è una sua
scoperta o una sua invenzione ma una creazione sociale che continua ad esistere dopo di lui. La morale è
uno strumento della società, per guidare gli individui e i gruppi di persone, che viene interiorizzato e
diventa in un certo senso un costume. L’etica gioca un ruolo fondamentale nell’educazione perché, per
mezzo di essa, possono essere trasmessi i valori di riferimento di una comunità, ma ciò non toglie il fatto
che gli individui possano avere un codice etico personale, anche se spesso essi pensano che l’intera società
debba adottare i loro ideali. In ogni caso sia che la si ritenga uno strumento della società o un codice
personale, la moralità deve essere messa in contrasto con la prudenza. In termini freudiani, moralità e
prudenza sono entrambe forze regolatrici dell’Es ma la prudenza è una funzione dell’Io, mentre la moralità
è una funzione del SuperIo. Considerata come sistema sociale di regolazione, la moralità da una parte è
come il diritto e dall’altra come il costume (o etichetta), tuttavia, si distingue dal costume per alcune
caratteristiche che condivide con il diritto (ad esempio il divieto di uccidere è sia morale che giuridico) ma si
distingue anche dal diritto per alcune caratteristiche che condivide con il costume (il fatto di non essere
giuridicamente normata; la punizione o il premio avviene nella forma del biasimo o della lode). La moralità
richiede l’uso della ragione ed una sorta di autonomia da parte dell’individuo, anche come istituzione
sociale della vita, la morale, tende alla autodeterminazione razionale dei suoi membri. Bisogna distinguere
1) la moralità di gruppo o prerazionale e 2) la moralità personale o razionale, l’idea generale è che la
moralità abbia inizio come un insieme di obiettivi e di norme che governano il raggiungimento di questi
obiettivi. Tali obiettivi e norme sono interiorizzati dall’individuo che li assume come propri e regola su di
essi la propria condotta, sviluppando così una coscienza o SuperIo. Questo tipo di moralità viene acquisito
irrazionalmente da bambini e quando il soggetto diviene razionale e autonomo, ovvero capace di un certo
discernimento, diventa un agente morale. I giudizi morali o etici sono di vario tipo e possono essere
particolari o generali e differire nel tempo, e sono giudizi che si esprimono su ciò che si pensa sia giusto o
buono: 1) di obbligo morale o “deontici” (particolari: “non dovrei fuggire dalla prigione” / generali:
dobbiamo mantenere gli impegni); 2) di valore morale o “aretici” (particolari: “mio nonno era un uomo
buono” / generali: “la benevolenza è una virtù”). I giudizi non-morali non sono di pertinenza dell’etica,
anch’essi possono essere particolari o generali e usano termini come “buono” e “giusto” ma privi di
implicazione morale: 3) di valore non-morale si valutano non tanto azioni, persone, motivazioni ma cose di
ogni genere (particolari: “un’automobile è buona” ma non vuol dire che sia moralmente buona / generali:
“la democrazia è la miglior forma di governo”); 4) di obbligo non-morale, comunque importanti a livello
pratico (particolari: “dovresti proprio andare a quel concerto” / generali: “per montare una libreria si
devono usare chiodi e non nastro adesivo”).

2. Teorie egoistiche e deontologiche


Nella formulazione di un giudizio morale è fondamentale sia la conoscenza fattuale che la chiarezza
concettuale, e i due peccati ricorrenti sono, appunto, il compiacimento dell’ignoranza e la mancanza di
chiarezza (quelli contro i quali Socrate morì). Le norme sociali non sono mai precise e possono entrare in
conflitto tra loro (restituire l’arma al proprietario che viene a chiederla indietro intenzionato a fare del
male), il codice non contiene una norma superiore che indichi, in caso di conflitto, quale norma ha la
precedenza. Un altro problema è che le norme sono generalmente statiche, negative e conservatrici e non
positive, costruttive e creative e, inoltre, alcune norme sociali possono essere cattive e immorali (come la
schiavitù e la discriminazione razziale diffuse in passato). In generale le teorie dei filosofi morali sono state
di due tipi:
1) Le teorie teleologiche affermano che il criterio base per valutare che cosa è moralmente giusto o
sbagliato è il valore non morale che è portato all’esistenza. L’appello finale deve essere al bilancio
comparato tra il bene e il male prodotto: un atto è giusto, e lo si deve compiere, solo se produce una
maggior rimanenza di bene sul male, sbagliato se non produce ciò. I teleologi credono che vi sia una
sola caratteristica che renda giusta o buona un’azione, ossia il valore non morale comparato di ciò che
viene prodotto o che si intende produrre. Dunque, tali teorie implicano sempre un criterio extra-morale
e preferenze soggettive come il piacere, il potere, la conoscenza, l’autorealizzazione etc.
 L’egoismo etico sostiene che si deve sempre fare ciò che procurerà il maggior bene personale, un
atto è giusto solo se promuove, per l’individuo stesso, una rimanenza maggiore di bene sul male,
sbagliato se non fa ciò (Epicuro, Hobbes e Nietzche).
 L’universalismo etico o utilitarismo asserisce che il fine è il maggior bene generale, un atto è giusto
solo se conduce a una maggiore rimanenza di bene sul male nell’universo e nel complesso dei
viventi, sbagliato se non fa ciò (Bentham e Stuart Mill utilitaristi edonisti: maggiore rimanenza del
piacer sul dolore; Moore e Rashdall utilitaristi ideali non edonisti).
 Teorie intermedie sono quelle che affermano che l’atto giusto è quello che contribuisce alla
maggiore rimanenza di bene sul male per un certo gruppo di persone (nazione, famiglia, razza etc.)
o l’altruismo etico dove l’atto giusto è quello che procura la maggiore rimanenza di bene sul male
per gli altri.
2) Le teorie deontologiche negano quel che le teorie teleologiche affermano, ovvero che il giusto o il
buono siano una funzione di ciò che è non moralmente buono o di ciò che promuove una maggiore
rimanenza di bene sul male per l’individuo, la società e per l’universo. Un’azione o una norma può
essere giusta o buona semplicemente in ragione di qualche altro fatto o in virtù della sua stessa natura
(mantenere una promessa; essere comandato da Dio o dallo stato). Ne segue che il deontologo può
adottare qualsiasi tipo di teoria su ciò che è buono o cattivo in senso non morale, in quanto è la
coscienza il criterio e la guida che fornisce le norme generali o che ci dà dei giudizi particolari.
 Teorie deontologiche dell’atto affermano che i giudizi basilari sono particolari (in questa situazione
dovrei fare così) e che i giudizi generali (dobbiamo mantenere sempre le promesse) sono
inutilizzabili e inutili. I deontologi dell’atto radicali asseriscono che dobbiamo decidere, in ciascuna
situazione particolare, quale sia la cosa giusta da fare senza ricorre ad alcuna norma, neanche
quella della maggiore rimanenza del bene sul male (Aristotele, Carritt e Prichard). I deontologi
dell’atto più moderati affermano, invece, che si possono avere norme generali in base ai casi
particolari e che tali norme possono essere utili per determinare ciò che si deve fare. Ma nessun
deontologo può ammettere che una norma generale possa soppiantare un giudizio particolare ben
ponderato su quel che si deve o non si deve fare (etica della situazione).
 Teorie deontologiche della norma sostengono che il codice del giusto e del torto consiste in una o
più norme concrete (dobbiamo dire sempre la verità) o astratte (può darsi il caso che dobbiamo
dire la verità). I deontologi della norma asseriscono che queste norme sono valide
indipendentemente dal fatto che promuovano o no il bene (in contrasto con i teleologi) e che tali
norme sono generali e non derivate da casi particolari (in contrasto con i deontologi dell’atto). In
conclusione bisogna sempre determinare i giudizi sul da farsi nei casi particolari alla luce di queste
norme (Socrate, Clarke, Price, Ross e Kant).
L’egoismo etico è l’etica di ciò che il vescovo Butler chiama amore di sé e i freudiani chiamano Io, da non
confondere con l’egoismo nel senso comune del termine e come tratto di carattere. Di fatto l’egoista etico
può credere che la modestia e l’onestà verso gli altri siano la migliore linea di condotta per sé (egoista
illuminato). Spesso gli egoisti etici sono stati edonisti (Epicuro) identificando il bene con la felicità e la
felicità con il piacere, ma possono identificare il bene anche con la conoscenza, il potere o
l’autorealizzazione. Dunque, l’egoista etico non considera il principio egoistico d’azione e di giudizio come
massima privata, infatti, anche l’altruismo potrebbe risultare vantaggioso per sé. Inoltre, l’egoista etico
deve essere disposto a vedere il proprio principio adottato e seguito da tutti, altrimenti se non è disposto a
ciò non si può dire che abbia una vera moralità. Si è sostenuto che l’egoismo etico, così interpretato, è
autocontraddittorio dal momento che non può essere vantaggioso per l’individuo che tutti gli altri seguano
solo il proprio vantaggio, come direbbe Kant, non si può volere che la massima egoistica diventi una legge
universale (l’egoismo etico è una posizione difficile da difendere per Frankena). Alcuni egoisti etici
affermano che il prudenzialismo esaurisce la vita morale, ma anche questo è paradossale, infatti, la
prudenza non è affatto un tipo di moralità ma, piuttosto, una non moralità (da non confondere con
immoralità). L’egoismo psicologico è l’argomento principale, derivante dalla natura umana, usato per
l’egoismo etico: noi tutti siamo fatti in modo tale da ricercare sempre il nostro vantaggio o benessere
personale (far sempre ciò che si crede darà la maggior rimanenza di bene sul male per noi). Come afferma
Butler, l’amor proprio è il solo principio base della natura umana, in termini contemporanei ciò significa che
la meta finale è la soddisfazione dell’Io o che il principio del piacere è la pulsione fondamentale di ogni
individuo. Pertanto, se la natura umana è così, sarebbe semplicemente illusorio ed irragionevole proporre
di fare qualcosa di non vantaggioso per il nostro benessere personale. Non tutti gli psicologi contemporanei
sono concordi con l’egoismo etico (freudiani a parte), Butler sostiene che il desiderio del proprio bene si
basa sull’esistenza di altri desideri più basilari (cibo, sesso etc.). Se non avessimo nessuno di questi “appetiti
primari”, non ci sarebbe alcun bene di cui preoccuparsi, ma, allora, il nostro benessere consiste nella
soddisfazione di tali desideri e non ha come oggetto l’amor proprio. Inoltre, gli appetiti primari possono
ribellarsi all’amore di sé, ovvero esigere ed ottenere soddisfazione anche quando sappiamo che ciò non è
vantaggioso per il nostro maggior bene. Sempre secondo Butler, esistono anche degli impulsi altruisti
basilari (fare il bene in quanto tale, desiderio che un altro sia contento), qui l’egoista psicologico risponde
che se anche fosse così, noi facciamo cose per gli altri solo per averne una soddisfazione personale, il fine è
sempre il nostro benessere personale. Butler risponde che è vero che si ha soddisfazione, ma non le
abbiamo fatte per la soddisfazione in sé, bensì ne abbiamo soddisfazione perché abbiamo voluto farle
(l’egoista psicologico confonde l’oggetto del desiderio). Nella natura umana vi è anche altruismo: a volte
vogliamo fare il bene degli altri e siamo fatti in maniera tale che facendolo ne abbiamo soddisfazione
personale. Clarke sostiene che proviamo piacere nel fare cose per gli altri come proviamo piacere nel
mangiare: il solo oggetto del desiderio e dell’azione dell’individuo è il proprio piacere (questa tesi esclude
l’argomento di Butler che suppone il desiderare la felicità degli altri).
Il deontologismo dell’atto si oppone agli egoisti e ai teleologi, ed il suo aspetto principale è quello di non
offrire alcun criterio per determinare che cosa è giusto o sbagliato nei casi particolari. Per determinare ciò
che è giusto o sbagliato ci si deve muovere per mezzo di intuizione (intuizionisti) o per mezzo di una
decisione (esistenzialisti), in ogni caso non si ha nessun criterio o principio guida ma, al massimo, norme di
prammatica. Il deontologismo dell’atto pretende che ogni situazione sia differente ed unica, cosicché
nessuna norma generale possa essere di aiuto nella situazione particolare. Questa pretesa non considera
che una situazione o un evento possa essere simile ad altre situazioni o event, perlomeno negli aspetti
morali (se così fosse non potremmo fare neanche affermazioni generali vere di tipo fattuale). Per esempio
molte situazioni possono essere simili perché includono in sé una promessa, condizione sufficiente ad
autorizzare l’applicazione di una norma. Inoltre, alcuni sostengono che è praticamente impossibile stare
senza norme visto che non si può sempre disporre del tempo e dell’energia richiesti per giudicare ogni
situazione e poi c’è bisogno di norme nel processo di educazione morale (per non ricominciare da capo in
ogni generazione). Un dentologo dell’atto potrebbe rispondere che le sole norme di cui si ha bisogno sono
le norme di prammatica, derivate dalle esperienze passate, ma questo implica anche le norme generali
passate. Altri sostengono che i giudizi morali particolari devono essere implicitamente generali, visto che
quando si dà un giudizio ci si impegna a darlo per qualsiasi situazione analoga anche se in tempi, luoghi e
agenti diversi (principio di universalizzabilità).
Il deontologismo della norma sostiene l’esistenza di un canone non teleologico che consiste in una o più
norme specifiche ciascuna delle quali ci dice che si deve sempre agire in un certo modo per un certo tipo di
situazione (bisogna sempre dire la verità; bisogna sempre mantenere gli impegni). L’obiezione classica è
che non si può concepire alcuna norma che non ammetta eccezioni e scuse ed alcun insieme di norme che
non ammetta conflitti tra le norme stesse. A ciò un dentologo della norma potrebbe obiettare che si
potrebbero ordinare gerarchicamente le norme così che non possano mai essere in conflitto per il diritto di
precedenze o che tutte le norme possano avere incorporate in sé le necessarie eccezioni (caso della bugia
pietosa: non dobbiamo mai mentire eccezion fatta per le bugie pietose). Ma nessun deontologo della
norma è mai riuscito a presentare un sistema di norme concrete relative a ciò che si deve effettivamente
fare esente da conflitti ed eccezioni. Ross distingue tra doveri attuali e doveri prima facie:
1) ciò che è attualmente giusto (quel che si deve effettivamente fare in una situazione particolare).
2) ciò che è prima facie giusto (un dovere che si può bilanciare con altri doveri come una promessa).
Ross sostiene che si possono formulare norme morali che valgono senza eccezioni come norme di dovere
prima facie, anche se non come norme di dovere attuale (teoria per controbattere l’obiezione classica). Ma
non è d’aiuto nei casi di conflitto poiché i doveri prima facie entrano in conflitto nelle situazioni effettive
(non viene data da Ross una graduatoria dei doveri prima facie). In ogni caso Ross non dà alcun criterio
base per dire quali siano i nostri doveri prima facie o quali considerazioni tenere presente per determinare
ciò che è moralmente giusto o sbagliato. Ross afferma semplicemente che i suoi doveri prima facie (fedeltà,
riparazione, gratitudine, giustizia etc.) sono auto-evidenti cosicché non c’è bisogno di alcun criterio. Norme
più astratte ma generali sono la Regola Aurea (fai agli altri quel che vorresti che gli altri facessero a te), il
principio di giustizia di Sidgwick (consapevole parzialità rispetto alle persone) o l’assioma di Rashdall
(considerare il bene di un uomo di egual valore al bene di qualsiasi altro uomo). Questi principi sono tutti
universalizzabili Sidgwick e Rashdall sostengono che essi devono essere integrati con due assiomi
teleologici: 1) il principio di prudenza e 2) il principio di beneficienza, una posizione molto simile a quella di
Frankena i cui due principi sono la beneficienza e la giustizia.
La teoria del comando divino è un tipo monistico di deontologia della norma (o volontarismo teologico) che
sostiene che il canone del giusto o del torto è la volontà o la legge di Dio. I fautori di questa teoria
sostengono che “giusto” o “sbagliato” significano rispettivamente comandato o vietato da Dio, dunque, ciò
che in fine rende giusta o sbagliata un’azione è il fatto di essere comandata o vietata da Dio e nient’altro.
Tale etica può essere, allora, assimilata a quella dell’utilitarista, dell’egoista etico o del deontologo ma in
ogni caso la condotta è da ritenersi giusta solo relativamente al comando divino (la legge morale è creata
da Dio). Il teologo risponde che dobbiamo fare così perché Dio ci premierà se lo facciamo e ci punirà se non
lo facciamo, in questo caso si presuppone un egoismo etico basilare in quanto si afferma che si deve fare
ciò che è a favore del proprio interesse personale. Dunque, il principio normativo basilare non è
l’obbedienza a Dio, ma il fare quanto è a favore del proprio maggior bene. Chi crede che Dio solamente
riveli la legge morale, ad un’umanità altrimenti incapace di conoscere ciò che è giusto o sbagliato, non è un
sostenitore del volontarismo teologico. Questi ultimi sostengono che si la legge morale coincide con quello
che Dio ci dice di fare, ma non asseriscono che quanto essa prescriva sia giusto solo perché Dio la comanda
(la legge morale è eterna ed increata come Dio). Duns Scoto è stato il pensatore religioso che ha postulato
per primo il volontarismo divino, ma questa teoria è stata rifiutata da Tommaso d’Aquino e e Ralph
Cudworth. Tale problema era già sorto nell’Eutifrone, dove Socrate chiede se “una cosa è giusta perché la
divinità la comanda, o la divinità la comanda perché è giusta?” Eutifrone risponde che la divinità la
comanda perché è giusta (stessa posizione di Tommaso). Dunque, ciò che è giusto lo è indipendentemente
dal fatto che Dio lo comandi o meno, Dio solamente rivela ciò che è giusto ma non rende ne crea la giustizia
meramente volendolo (questo argomento mostra come sia difficile sostenere il volontarismo teologico).
Cudworth fa notare che se il volontarismo divino fosse vero, allora, se Dio dovesse comandare la crudeltà,
la disonestà o l’ingiustizia queste cose sarebbero giuste. In altre parole, se Dio dovesse ordinare l’opposto
di quanto noi riteniamo essere giusto, allora, questo è quello che dovremmo fare (questa è una posizione
molto dura che anche gli stessi volontaristi sono restii ad accettare). La risposta tipica di un volontarista è
che Dio non comanderebbe o non potrebbe comandare qualcosa che va contro la sua natura dato che egli è
buono, Dio fa sempre ciò che è giusto (l’essere moralmente buoni). Il teologo volontarista propone come
guida un sistema giuridico di scala cosmica e di origine soprannaturale, talvolta i teologi stessi affermano
che il loro sistema religioso di vita è “aldilà della moralità” e che dovrebbe sostituire l’etica nella vita del
credente.
La teoria di Kant è un altro tipo di monistico di deontologia della norma, l’imperativo categorico kantiano
“agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge
universale”. Kant assume un principio molto simile a quelli di Sidgwick e Rashdall e lo propone come
criterio necessario e sufficiente per determinare le massime o norme secondo cui vivere. L’interpretazione
di Kant è la seguente: 1) si deve agire sempre secondo una massima o norma; 2) si deve essere disposti a
vedere la propria massima o norma universalizzata; 3) un’azione è moralmente giusta solo se si vuole
coerentemente che la massima o norma in questione sia seguita da tutti. Per esempio per Kant è sbagliato
fare promesse false, poiché il soggetto non può volere che questa massima o norma venga universalmente
seguita, in quanto ciò comporterebbe una contraddizione della volontà. Infatti, se tale massima o norma
fosse seguita universalmente, non sarebbe possibile neanche istituire la promessa (non sono cattivi i
risultati ma semplicemente si auto-vanificano). La teoria di Kant non è esente dalle critiche di conflitto di
dovere, infatti, si può volere che venga universalmente seguita la massima di violare la promessa per
aiutare qualcuno in difficoltà (la promessa non è di importanza cruciale l’aiuto lo è). Una norma non è
buona perché universalizzabile, ma è buona perché fa riferimento ai principi basilari (che per Frankena
sono la benevolenza e la beneficienza. Se l’onestà fosse una norma universale lo dico perché in questo
modo ne traggo vantaggio (per avere un mondo più pacifico), sotto questo punto di vista non ci si muove
moralmente: dal punto di vista morale non basta universalizzare la propria norma.
3. Utilitarismo, giustizia e amore
L’utilitarismo è quella teoria secondo cui il criterio ultimo del giusto e del torto è il principio di utilità, dove il
fine morale da ricercare, in tutto ciò che facciamo, è la maggiore rimanenza possibile del bene sul mane (o
la minor rimanenza possibile del male sul bene) nell’universo. L’obbiettivo dell’etica utilitarista è obbiettivo
extra-morale (l’utile è extra-morale), ciò implica che il bene e il male sono confrontabili tra loro
quantitativamente o almeno matematicamente (un bene che si può misurare). Vedasi la bilancia felicitaria
di Bentham un calcolo edonistico dei piaceri e dei dolori in scala quantitativa: intensità, durata, certezza,
vicinanza, fecondità, purezza e estensione. Stuart Mill, reagendo a questo tentativo, cercò di introdurre
nella valutazione dei piaceri oltre la quantità anche la qualità, dando importanza alle preferenze,
(sfumatura meno edonistica). Frankena vuole un’etica normativa, non bastano i principi fossero anche
beneficienza e giustizia, bisogna razionalmente trovare quelle norme che possono risolvere le singole
situazioni. Se ogni volta bisogna andare a calcolare tutte le ricadute, seguendo lo schema di Bentham o
riferendosi ad altre impostazioni come le preferenze di Mill, l’operazione di calcolo risulta essere troppo
complessa e lunga.
La teoria dell’utilitarismo dell’atto sostiene che si deve stabilire che cosa è giusto appellandosi direttamente
al principio di utilità, cercando di scegliere l’azione che produce la maggior rimanenza di bene sul male
nell’universo. L’etica della situazione (dire la verità è generalmente a vantaggio del maggior bene generale,
ma il problema è se dire la verità in questo caso sia a vantaggio del maggior bene generale) chiamata così
da Fletcher e sostenuta anche da Bentham, Moore, Mill, Smart. I puri utilitaristi non permettono l’uso di
alcune norma o esperienza passata ed insistono nel calcolare per ogni momento gli effetti sul benessere
generale di tutte le azioni accessibili. Un’obiezione semplice sarebbe affermare che fare questo è
impossibile come lo si era fatto per il caso del deontologismo dell’atto. Supponiamo che si ritenga giusto
non rispettare una promessa in una data situazione; se ciò accade ripetutamente e in maniera diffusa,
l’effetto non voluto sarà anche che la gente sarà portata a non mantenere le promesse: l’utilitarista
dell’atto è incurante del carattere vincolante della promessa e si preoccupa solo del fatto che la sua azione
sia conforme al principio di utilità. Butler e Ross obiettano che avendo due atti A e B i quali permettono la
stessa rimanenza generale del bene sul male in termini quantitativi, l’utilitarista dovrebbe ammettere che
siano entrambi giusti nonostante A comporti la rottura di una promessa e B no. Se A comportasse una
rimanenza lievemente maggiore di B e comportasse l’infrazione di una promessa, A sarebbe in linea teorica
l’atto giusto. L’utilitarismo per Frankena lascia adito ad una condotta eventualmente immorale: le obiezioni
non confutano la teoria, ma la rendono inconsistente dal punto di vista morale. Può accadere, secondo la
teoria, che si arrivi a non dover pagare le persone per i lavori che svolgono perché si può usare meglio quel
denaro o si può punire un innocente per prevenire il panico. L’utilitarista dell’atto potrebbe continuare a
sostenere che quelle azioni sono giuste nelle circostanze date, pertanto, i principi utilitaristici dell’atto
danno luogo a menzogne, imbrogli e atti iniqui una porta aperte alle ingiustizie. Per Frankena l’obbiettivo di
un’azione non può essere ingiusto (un’ingiustizia non può mai essere giustificata neanche se utile),
pertanto, vengono rifiutate tali derive opportunistiche.
La teoria dell’utilitarismo generale sostiene che non si deve cercare di sapere, in ogni situazione, quale
azione abbia le conseguenze migliori e non si parla neppure di norme, ma bisogna chiedersi che cosa
succederebbe se tutti dovessero fare questo in tali situazioni (come noi spesso critichiamo qualcuno
dicendo “che cosa accadrebbe se tutti facessero così?”). L’idea è che se è giusto che una persona, in una
determinata situazione, agisca in un certo modo, allora, sarà giusto per tutti agire allo stesso modo anche
per altre situazioni simili. Ci si deve, dunque, chiedere quali conseguenze si avrebbero se tutti dovessero
agire in quel modo ed in quei casi, questa teoria è stata formulata da Singer. Tuttavia, secondo l’utilitarismo
dell’atto, si potrebbe ammettere che, se tutti facessero quella tale azione, che sembra produrre la maggiore
rimanenza di bene sul male in una determinata situazione, i risultati sarebbero negativi (es: le persone più
povere sarebbero legittimate a rubare alle persone più ricche, che sono minoritarie nella popolazione,
perché questa azione permette il bene generale). L’utilitarista generale potrebbe rispondere che se tutti
dovessero agire in base all’utilitarismo dell’atto le loro conclusioni potrebbero venire sviate dai pregiudizi,
dalle passioni, dall’ignoranza. L’appello finale dell’utilitarista generale deve essere al principio per cui, se è
giusto che si faccia un’azione in una determinata situazione, allora, ciò deve essere giusto per tutti in simili
situazioni. Da questo sembra che l’utilitarista generale si stia appellando ad un principio diverso da quello di
utilità, ma quello di cui fa uso è semplicemente il principio di universalizzabilità che deve essere ammesso
da tutti.
La teoria dell’utilitarismo della norma, come il deontologismo della norma, pone in evidenza le norme
asserendo che bisogna stabilire che cosa fare in base ad esse (norma di dire la verità), invece che chiedersi
quale azione avrà le migliori conseguenze. Ma, diversamente dal deontologismo, l’utilitarismo della norma
aggiunge che dobbiamo determinare le nostre norme in base alla promozione del maggior bene generale
per tutti. Il principio di utilità rimane ancora l’ultimo criterio, ma ci si deve appellare ad esso a livello di
norme e non a livello di giudizi particolari. (L’utilitarista dell’atto: “dire la verità è generalmente a vantaggio
del bene generale”; l’utilitarista della norma: “a vantaggio del maggior bene diciamo sempre la verità”
(vescovo Berkley e Brandt). Per l’utilitarista della norma è giusto obbedire a una norma (come quella di dire
la verità) semplicemente perché è utile avere la norma, senza guardare alle conseguenze. Berkeley per
giustificare il fatto di essere utilitarista della norma fa notare le difficoltà (dovute all’ignoranza, pregiudizi,
passioni, disattenzione, mancanza di tempo etc.) che sorgerebbero se si permettesse ad ognuno di decidere
da solo il da farsi. L’utilitarismo della norma può assumere varie forme a seconda di come si concepiscono
le norme:
1) utilitarismo della norma primitiva, sostiene che le norme formulano le conclusioni (non è altro che un
utilitarismo generale in una nuova veste).
2) utilitarismo della norma attuale, sostiene che un’azione è giusta se è conforme alle norme morali
accettate (che conducono al maggiore bene generale), sbagliata se non lo è (discutibile dal momento
che è improbabile che le norme morali accettate in una società conducano tutte al suo maggior bene e
siano necessarie visto che le norme prevalenti variano da società a società)
3) utilitarismo della norma ideale, di cui si hanno due versioni, la prima sostiene che un atto è giusto se è
conforme ad un insieme di norme la cui conformità generale massimizzerebbe l’utilità; la seconda
sostiene che un atto è giusto se è conforme ad un insieme di norme la cui accettazione generale
massimizzerebbe l’utilità (dove l’accettazione è più debole della conformità.
Si è sostenuto che l’utilitarismo generale, della norma primitiva ed il primo tipo di utilitarismo della norma
ideale siano, in ultima analisi, equivalenti all’utilitarismo dell’atto. Frankena propone un’obiezione che vale
contro tutte le forme di utilitarismo (argomento usato da Sidgwick), dal momento che tutte fanno della
massimizzazione della rimanenza generale del bene il criterio ultimo di giudizio. Il problema è che
un’azione, una pratica o una norma può massimizzare la quantità di bene nel mondo e ancora essere
ingiusta nel modo in cui la distribuisce, così che può essere preferibile avere meno beneficio ma più
giustizia. Dunque, il criterio per determinare il giusto o il torto non è la mera utilità, ma anche la giustizia:
ciò si configura in una forma di teoria deontologica poiché ciò che è giusto o sbagliato risulta essere
indipendente dal principio di utilità (la giustizia può avere il sopravvento sull’utilità). A questa critica gli
utilitaristi possono rispondere come Stuart Mill, il quale afferma in Utilitarianism che qualunque cosa
soddisfi il principio di utilità, soddisfa anche le richieste della giustizia dal momento che quest’ultima è
incorporata nel principio di utilità (utilità e giustizia sono compresenti). Per Frankena Mill fa confusione, in
quanto il principio di utilità non può dirci quale tipo di distribuzione scegliere: soltanto un principio di
giustizia distino dal principio di utilità può rivelarcelo. A ciò Mill potrebbe rispondere che egli interpreta il
principio di utilità come promotore del maggior bene per il maggior numero di persone. Ma se inteso così il
principio di utilità diviene un duplice principio, una combinazione fra il principio di utilità e il principio di
giustizia, e questo significa abbandonare l’utilitarismo puro. Laird ed Ewing fanno notare che, abbandonato
l’edonismo, possiamo sostenere che ci sono varie cose che sono buone come il piacere, la conoscenza,
l’amore a cui possiamo aggiungere anche la distribuzione equa o giusta (nel calcolo non solo il valore del
piacere ma anche il valore della distribuzione). Frankena ribatte che anche la distribuzione, come i piaceri,
può essere buona in sé, dunque, chi accetta tale impostazione confonde la giustizia con la bontà. Brandt
afferma che un certo principio di distribuzione del bene (distribuire il più ampiamente ed egualmente
possibile) è una delle norme che massimizzerebbero l’utilità se fosse generalmente accettata. In altre
parole il principio della giustizia può essere stabilito per mezzo di un ragionamento utilitaristico della
norma, ma ciò è vero solo se la norma di distribuzione conduce alla maggiore rimanenza generale di bene
sul male più delle altre norme (ma questo è indimostrabile).
La teoria dell’obbligo, introdotta da Frankena, riconosce due principi di base, il principio di utilità e il
principio di giustizia, ne deriva una teoria deontologica, molto vicina all’utilitarismo, che Frankena chiama:
teoria deontologica mista. Tutte le norme e tutti i giudizi possono essere dedotti dal principio di utilità e dal
principio di giustizia, ma anche determinare ciò che è giusto o sbagliato, in situazioni particolari, può essere
dedotto da tali principi. Questa teoria si trova ad affrontare i problemi della misurazione di bene e di male
e, inoltre, deve affrontare anche il problema della possibilità di conflitto tra il principio di utilità e quello di
giustizia. Per questo la teoria deontologica mista di Frankena deve riconoscere i principi basilari come
principi prima facie e non di dovere attuale e deve permettere che il principio di giustizia possa avere la
precedenza su quello di utilità. Si avrà, dunque, l’obbligo prima facie di massimizzare la rimanenza di bene
sul male, poiché un’azione non può essere giusta o sbagliata in senso morale, se non vi è alcun bene o male
connesso ad essa (se non le azioni almeno le norme devono avere attinenza con l’aumento del bene o la
diminuzione del male). Per Frankena la moralità è fatta per l’uomo e non l’uomo per la moralità, tutti i
nostri doveri presuppongono l’esistenza del bene del male, in questo senso l’amore sta alla base ed unifica
le norme della moralità. Frankena riconosce che l’utilitarismo ha sostenuto una parte importante di verità,
ma non crede che si possa considerare il principio di utilità come una premessa di base, poiché c’è qualcosa
di ancora più basilare sotto di esso: il principio di beneficenza. Nel senso che, per Frankena, si ha un obbligo
prima facie di massimizzare la rimanenza di bene sul male (principio di utilità) soltanto se si ha un
precedente obbligo prima facie di fare il bene e di prevenire il male (principio di beneficenza). Frankena
chiama tale principio di beneficenza e non benevolenza, perché esso richiede di fare effettivamente il bene
e non il male, e non meramente di avere la volontà o il desiderio di farlo. Il principio di utilità è formulato in
termini quantitativi e presuppone che i beni e i mali possano essere misurati e confrontati, mentre il
principio di beneficenza non lo implica e non richiede che sia sempre possibile fare ciò. Frankena propone
di assumere due principi alla base della teoria del giusto e del torto: 1) il principio di beneficenza e 2) il
principio di giustizia. Qualcuno potrebbe obiettare che è possibile derivare il principio di beneficenza dal
principio di giustizia, ma Frankena risponde che si, in un certo senso, la beneficenza è giusta ma,
propriamente parlando, non tutto ciò che sarebbe bene fare è giusto. Frankena, pertanto, separa il
principio di giustizia che copre una parte di moralità, dal principio di beneficienza che ne costituisce un’altra
parte (non abbiamo l’obbligo di essere benefici, che è considerato essere lodevole e virtuoso, piuttosto che
un dovere morale: ka moralità richiede solo la giustizia). Per Kant la beneficenza è un dovere imperfetto,
poiché pur se si deve essere benefici si ha la possibilità di scegliere in quale occasione esserlo, tuttavia,
rimane moralmente sbagliato infliggere il male a qualcuno, sicché il principio di beneficenza rimane
parzialmente corretto. Il principio di beneficenza afferma, per Frankena, almeno quattro cose: 1) non si
deve infliggere il male o danno; 2) si deve prevenire il male o danno; 3) si deve rimuovere il male; 4) si deve
fare o promuovere il bene. Il principio di beneficenza ci indica solo di promuovere il bene rispetto al male,
ma non ci dice come dobbiamo distribuire i beni sui mali, questo avviene secondo il principio di giustizia.
Frankena parla qui di giustizia distributiva (vi è anche una giustizia retributiva) che riguarda il trattamento
comparato degli individui (l’ingiustizia avviene quando ci sono due individui in simili circostanze ed uno di
essi è trattato meglio dell’altro). Sidgwick formula che la giustizia è il trattamento eguale e l’ingiustizia il
trattamento diseguale dei casi simili, i casi eguali devono essere trattati in modo eguale, ma tutto ciò che ci
dice è che se vogliamo essere giusti dobbiamo agire secondo norme. Bisogna discernere le norme di
distribuzione o di trattamento comparato: 1) la giustizia si occupa delle persone secondo i loro meriti o il
loro valore, il criterio meritorio di giustizia (Aristotele e Ross secondo cui il criterio di merito è la virtù ed il
criterio di giustizia è distribuire il bene, ma valgono anche altri criteri di merito: capacità, il contributo dato,
l’intelligenza, la posizione sociale, colore della pelle, la ricchezza etc.); 2) la giustizia tratta gli esseri umani
eguali nel senso di distribuire il bene e il male egualmente tra loro (eccezione per la punizione) il criterio
egualitario, caratteristico della teoria democratica moderna; 3) la giustizia tratta le persone secondo i loro
bisogni, le loro capacità o entrambi, l’adagio marxista (da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno
secondo i suoi bisogni). Secondo Frankena alcuni di questi criteri sono palesemente non morali come base
per le norme di distribuzione (colore della pelle, ricchezza, posizione sociale) ma neanche le virtù possono
costituire il modello base della distribuzione visto che ogni individuo ha capacità/possibilità diverse di
raggiungerle. Il riconoscimento della virtù come base di distribuzione è ragionevole solo se si ammette il
principio di eguaglianza, che diventa il criterio primario. Un’obiezione che sorge è che vi sia un altro tipo di
merito, cioè lo sforzo (lo sforzo fatto dovrebbe essere assunto come base di distribuzione), ma anche
questo non può valere come criterio base, poiché non considera le capacità ed i bisogni delle persone. La
giustizia, infatti, ci chiede di fare qualcosa per i casi speciali (attenzione speciale per gli handicappati o i
disagiati), affinché anch’essi possano avere le stesse possibilità dei casi normali, ma qui sorge il problema
prima facie di proporzionare il nostro aiuto in base ai loro bisogni per tutti i casi richiesti (per mostrare
eguale importanza alla vita). Il criterio base della giustizia distributiva è l’eguaglianza di trattamento,
bisogna adottare la prospettiva egualitaria di giustizia distributiva: il principio di giustizia ci impone l’obbligo
prima facie di trattare le persone egualmente. Le distinzioni rilevanti non sono, dunque, il colore o la
statura ma la buona o la cattiva qualità della vita delle persone, tuttavia, trattare le persone egualmente
non significa trattarle in modo identico (la giustizia non è tanto monotona) ma dare un aiuto eguale
secondo il bisogno o chiedere lo stesso sacrificio secondo la capacità. Gli uomini non sono uguali nel senso
che non sono eguali le loro capacità, essi sono eguali soltanto nel senso che devono prima facie essere
trattati egualmente (si deve prima facie dare lo stesso valore alle loro vite: dignità intrinseca/valore
dell’individuo). Tuttavia, essendo soltanto un obbligo prima facie, in certe occasioni, questo può essere
annullato dal principio di beneficienza che giustifica il trattamento ineguale. Si giunge così ad una teoria
deontologica mista dell’obbligo che assume come principi base quello di beneficenza e quello di giustizia
(trattamento eguale): dal primo principio derivano norme di obbligo prima facie come “non danneggiare
nessuno”, dal secondo principio derivano norme come l’eguaglianza di trattamento. Frankena non vede via
d’uscita al problema del conflitto tra i due principi, spesso si è tentati di dire che abbia precedenza il
principio di giustizia su quello di beneficenza (pereat mundus, fiat justitia), ma non è così. L’unica speranza
è assumere un punto di vista morale che giunga a trovare un accordo sul modo di agire in modo da
convenire che lo stato di cose ideale è quello in cui ciascuno ha la migliore vita possibile, ha ragione Ross
nell’affermare che bisogna appellarsi alla percezione. Può sorgere anche un problema di applicazione: se
dico che occorre trattare tutti allo stesso modo, allora, devo pagare la retta della scuola anche ai figli degli
altri, oltre che al mio? In questo caso intervengono le istituzioni, come la famiglia, formate dalla società e
dovrebbero essere il più possibile benefiche ed egualitarie, seppure supplementari ed integrative ai principi
morali (dunque compatibili). La famiglia ordina a me padre di pagare la retta di mio figlio e agli altri padri di
pagare quella dei loro figli (dunque devo trattare egualmente soltanto i miei figli, bisogna comunque
cercare di migliorare il sistema). Inoltre, pur avendo il dovere reciproco di essere benefici verso gli altri, ci
sono anche doveri verso sé stessi, visto che i due principi di Frankena hanno un’applicazione universale,
ognuno ha il diritto alla sua parte (i principi si devono applicare a tutti inclusi se stessi). Frankena simpatizza
per la posizione di Kant, secondo cui non si ha il dovere di promuovere la propria felicità, pur avendo il
dovere di sviluppare i talenti e di rispettare la propria dignità. Kant crede che ci siano norme assolute (di
dovere attuale nel senso di Ross), ma non ci sono nella teoria presentata da Frankena, che interpreta tutti i
principi base come prima facie (possono essere annullati da altri principi). Frankena dubita, di fatto, che
esistano principi o norme di dovere attuale che devono essere sempre seguiti e mai violati anche quando
sono in conflitto fra loro. Fletcher negando che ci sia una qualche azione intrinsecamente giusta o sbagliata,
implica che uccidere e mentire sono, in quanto tali, moralmente neutri. Questi atti sono, per Frankena,
sempre sia prima facie sbagliati che attualmente sbagliati e non in sé moralmente indifferenti (Fletcher non
vede la distinzione di Ross).
La teoria dell’etica dell’amore, detta anche agapismo, sostiene che c’è un solo imperativo etico basilare,
ovvero l’amore e che tutti gli altri devono essere derivati da questo. Mill e Garnett tendono ad identificare
l’etica dell’amore con l’utilitarismo, cosa rifiutata dai teologi anche se Fletcher accetta ciò. In realtà
l’agapismo non può essere considerato una teoria teleologica pura, in quanto anche se si può dire che
amare il prossimo significa promuovere il suo bene, questo non vale per Dio che è perfetto in ogni aspetto
(comandamento evangelico amare Dio e il prossimo). In ogni caso se l’agapismo fosse equiparato
all’utilitarismo (come facevano i teologici nel XVIII seguendo Locke), anch’esso sarebbe soggetto alle
critiche fatte in precedenza. Butler e Clarke sono stati moralisti cristiani deontologi, ed è come se avessero
sostenuto che oltre alla benevolenza ci sono altri principi morali validi come la giustizia e la veracità (non
sono stati agapisti puri). Lo stesso vale per i cattolici che adottano la dottrina tomista delle leggi morali
naturali che non sono derivate dalla legge dell’amore. Altri teologi ancora hanno sostenuto che bisogna
amare Dio e il nostro prossimo perché è Dio che lo comanda (teoria del comando divino), quindi essi sono
agapisti in modo derivato visto che fondamentalmente sono deontologi non agapisti (il principio è “si deve
obbedire a Dio” e non più la legge dell’amore). L’agapismo dell’atto sostiene che non dobbiamo appellarci a
norme ma dire che cosa faremmo, in una situazione particolare, chiarendo i fatti e chiedendosi quale sia la
cosa più caritatevole da fare. Questa teoria è chiamata antinomianesimo o situazionismo degli
esistenzialisti religiosi (Fletcher) ed è soggetta alle obiezioni mosse per le teorie deontologiche dell’atto.
L’agapismo della norma afferma che bisogna determinare che cosa si deve fare non chiedendosi quale sia
l’atto più caritatevole, ma determinando quali siano le norme di azione che realizzano di più l’amore.
L’ingiunzione base, dunque, è di avere una certa disposizione di amore verso Dio e verso il prossimo e
manifestarlo nei propri giudizi, azioni o norme ma non risulta chiaro come farlo senza far ricorso ai principi
di beneficenza o utilità o a qualche tipo di rivelazione divina. Per Frankena risulta difficile derivare tutti i
nostri doveri dalla sola direttiva di amare, di per sé la legge dell’amore non ci dà modo di scegliere tra i
diversi modi di distribuzione del bene e del male. Questo fatto è riconosciuto dalla dottrina tomista della
legge morale naturale, ammesso anche da Brunner che contrappone amore e giustizia. Per Frankena la
teoria più giusta è quella che identifica la legge dell’amore con il principio di beneficenza integrato con il
principio di giustizia, tali principi chiedono di essere benefici per amore. Tuttavia l’obbligo “Amerai il
Signore Dio tuo” non lo si può includere nel principio di beneficenza, di fatto risulta essere un obblio
religioso e non un obbligo morale, poiché richiede di sollevare la questione dell’esistenza di Dio. Un altro
problema riguardo l’etica dell’amore è che si sostiene utilizzabile come principio, soltanto dalle persone che
hanno ricevuto il dono della grazia divina e sono “rinate”, dunque, a coloro i quali non è stata data la
possibilità non è possibile raggiungere tale principio morale. Come afferma san Paolo, i Gentili che non
conoscono la legge dell’amore hanno, tuttavia, scritta “nei loro cuori” la legge morale, quasi come se
l’agapismo non possa essere pienamente veritiero (per Frankena l’agapismo è al di là della moralità).
Spesso si dice che bisogna fare quel che si crede esser giusto (fa sempre quel che ritieni sia giusto, la
coscienza sia la tua guida), ma ciò che si ritiene personalmente giusto può essere sbagliato. Non si può
giustificare il comportamento dei nazisti per i loro crimini contro l’umanità, semplicemente perché
credevano sinceramente che quanto facevano fosse giusto. Resta vero che nel momento della scelta
bisogna fare ciò che si ritiene essere giusto, ma non significa che non si meriterà biasimo o punizione (la
vita morale dell’uomo non è senza rischi). Alcuni relativisti affermano che non c’è nulla che sia
oggettivamente giusto fare, ovvero che non c’è distinzione tra ciò che è effettivamente giusto e ciò che si
ritiene giusto. Ma nella vita morale l’uomo deve fare questa distinzione, altrimenti non potrebbe neanche
chiedersi che cosa dovrebbe fare.

4. Valore morale e responsabilità


I valori morali vanno distinti dai valori non morali, le cose che possono essere moralmente buone o cattive
sono le persone, i gruppi, i caratteri, le disposizioni, le emozioni, i motivi e le intenzioni. Invece, possono
essere non-moralmente buone o cattive cosa di ogni genere (oggetti fisici, il piacere, il dolore, la
conoscenza, forme di governo). Una stessa cosa può essere buona sia moralmente sia non-moralmente, per
esempio l’amore per i propri simili è una disposizione moralmente buona ed essendo fonte di felicità è
anche non-moralmente buona (il fondamento nei giudizi è diverso). Frankena fa, dunque, una distinzione
fra vita moralmente buona e vita non-moralmente buona, quest’ultima viene indicata con l’espressione
“vita beata”. Nel corso della storia la moralità si è preoccupata di coltivare certe disposizioni come il
carattere e le virtù (onestà, cortesia, coscienziosità), quest’ultime sono disposizioni non del tutto innate e
devono essere acquisite per mezzo dell’insegnamento, della pratica e della grazia. Le virtù divengono anche
tratti del carattere, quello che Aristotele chiamava habitus, ciò comporta la tendenza a compiere azioni di
un certo tipo in certe situazioni. Platone e Aristotele concepivano la moralità come interessata non alle
norme o ai principi, ma a coltivare tali disposizioni o tratti del carattere, infatti, parlavano in termini di virtù
piuttosto che di giustizia (Hume usa termini simili). Anche per Stephen la moralità è interna e deve essere
espressa nella forma “sii questo” e non nella forma “fai questo”, dunque, il solo modo di affermare la legge
morale è quello di affermarla come norma di carattere.
La teoria dell’etica della virtù è contrapposta all’etica del dovere o dei principi del fare, pertanto, non
assume principi deontici come base della moralità, ma considera basilari giudizi aretici (la sua azione è stata
virtuosa) e sostiene che i giudizi deontici sono derivati o superflui. L’etica della virtù considera i giudizi
aretici sulle azioni come secondari, di fatto i giudizi primari sono sulle persone o sui loro tratti di carattere
(Hume: quando lodiamo un’azione, guardiamo soltanto ai motivi che l’hanno prodotta). Per l’etica delle
virtù alla base della moralità vi sono giudizi come “il coraggio è una virtù”, “l’uomo buono è cortese con
tutti”, “Sii caritatevole”.
1) Le teorie teleologiche del tratto: l’egoismo del tratto risponde che le virtù sono quelle disposizioni che
maggiormente contribuiscono al bene personale o che la prudenza è la virtù basilare o cardinale e che
le altre virtù derivano da questa. L’utilitarismo del tratto asserisce che le virtù sono quei tratti di
carattere che maggiormente promuovono il bene generale o che la benevolenza è la virtù basilare o
cardinale.
2) Le teorie deontologiche del tratto sostengono che certi tratti di carattere sono moralmente buoni o
virtuosi in quanto tali, e non in ragione di altri valori o che ci sono altre virtù cardinali oltre alla
prudenza o alla benevolenza come l’onestà o la giustizia (moniste se solo una, pluraliste se più di una).
Frankena distingue tra virtù e principi di dovere (si deve promuovere il bene), come abbiamo detto la virtù
è un abito, una qualità o un tratto della persona/anima. Frankena distingue il principio di beneficienza dalla
virtù della benevolenza, cosa che non può fare con il principio di giustizia: l’etica della virtù giusta è quella
che postula due virtù cardinale, la benevolenza e la giustizia. Platone e gli altri greci filosofi sostenevano che
ci fossero quattro virtù cardinali (saggezza, coraggio, temperanza e giustizia), il cristianesimo ne considera
sette (umane: prudenza, fortezza, temperanza e giustizia; teologali: fede, speranza, carità). Quest’ultima è
la teoria di san Tommaso, per sant’Agostino solo le teologali erano veramente cardinali, mentre quelle
umane forme della carità. Schopenhauer ha considerato la benevolenza e la giustizia come le sole virtù
morali cardinali, proprio come fa Frankena, poiché tutte le altre virtù (carità, coraggio, onestà, gratitudine
etc.) possono essere derivate da queste due. Dunque, ciò che non può essere derivato dalla benevolenza e
dalla giustizia, non può essere una virtù morale (fede, speranza e saggezza sono solo virtù religiose o non-
morali).
Essere o fare, questo è il problema, la moralità non può accontentarsi della mera conformità alle norme a
meno che non abbia alcun interesse per lo spirito della legge ma solo per la lettera. Inoltre, non si possono
concepire i tratti di carattere se non come cose che includono disposizioni o tendenze ad agire (gli atti si
conformano al principio basilare). Frankena propone di considerare la moralità del dovere e dei principi e la
moralità delle virtù e dei tratti di carattere non come due tipi rivali di moralità, ma come due aspetti
complementari (Kant sosteneva che i principi senza i tratti di carattere erano impotenti ed i tratti di
carattere senza i principi ciechi). La moralità non si accontenta della conformità ai principi, infatti, si può
essere benevolenti e fare beneficienza perché mi conviene. I principi per Frankena ricordiamo che non sono
assoluti (compresi beneficienza e giustizia), poiché ogni volta vanno specificati e bilanciati, pertanto, sono
prima face. Non ci si può accontentare di una moralità che sia soltanto obbedienza letterale alla norma, ma
deve suscitare in noi disposizioni che ci sosterranno nell’ora delle decisioni (principi in conflitto, norme del
giusto o del torto). Dunque, se la beneficienza non è supportata dalla benevolenza non si regge nei
momenti di difficoltà, ci deve essere un carattere alle spalle altrimenti i principi rimangono sterili ed aridi.
Non si può condannare una persona solo perché non agisce in base a certi principi, infatti, può darsi che
senza sua colpa la persona non conoscesse tutti i fatti pertinenti, e che non gli fosse chiaro quale azione gli
veniva richiesta dai principi morali in quella situazione, pertanto, ci devono essere circostanze attenuanti.
Se si cerca una guida su cosa fare e non fare si può dire che ci si può riferire ai due principi deontici
benevolenza e giustizia: da questi due principi più la conoscenza fattuale e la chiarezza di idee possiamo
sapere cosa bisogna moralmente fare o non fare. La funzione delle virtù in un’etica del dovere non è dirci
cosa fare ma assicurare che lo faremo prontamente in qualsiasi situazione ci possiamo trovare (il duplice
ruolo delle virtù: devono solo indurci a fare quanto facciamo, ma anche dirci cosa fare). Si potrebbe
identificare gli ideali morali con i principi morali, per in realtà gli ideali morali sono modi di essere più che di
fare (avere un ideale morale è voler essere una persona di un certo tipo). Ecco perché il ricorso a
personaggi esemplari come Socrate, Gesù o Martin Luther King ha avuto una parte importante
nell’educazione morale, ed è anche il motivo per cui si legge/scrive romanzi o poemi epici dove vengono
descritti tipi di personalità morali eroiche o sante. Tuttavia, non tutti gli ideali sono ideali morali, per
esempio Achille, Ercole, Napoleone possono essere considerati degli ideali pur non essendo morali (non
significa immorali). L’ideale morale è qualcosa che ci guida nella vita, ed è dove l’etica della virtù trova uno
scopo, si può anche avere un ideale che sia uno stretto obbligo, una forma o stile personale (chi si impone
di essere virtuoso senza che sia moralmente richiesto). L’etica delle virtù è ciò che sembra soddisfare
questa aspirazione, più naturalmente dell’etica del dovere o dei principi, certamente gli eroi morali e i santi,
che vanno al di là dell’uomo meramente buono, servono come aspirazione per gli altri ad essere migliori. Ci
sono altre virtù per Frankena che chiama virtù di second’ordine più astratte e generali come ad esempio la
coscienziosità, una virtù che abbraccia l’intero ambito morale, ed il coraggio morale, ovvero la buona
volontà intesa in senso kantiano di rispetto della legge morale. Frankena ritorna all’etica classica, infatti,
perché ci sia beneficienza e giustizia occorre avere quella virtù che Platone chiamava saggezza ed Aristotele
saggezza pratica. Altre virtù sono l’autonomia, ovvero la capacità di prendere decisioni e di rendersi conto
dell’interiorità degli altri con l’immaginazione, dunque, una sorta di capacità empatica. Royce e James
fanno notare come solitamente abbiamo una consapevolezza solo esteriore della presenza degli altri, senza
renderci conto del loro mondo interiore: Royce chiama “intuizione morale” questa scoperta piena del
nostro prossimo e James “sacralità dell’individualità”. Il criterio di correttezza morale per Frankena è
sempre deontologico, in quanto guarda ai principi, ma in secondo luogo contano anche le intenzioni e le
disposizioni del soggetto agente. Che una persona e le sue azioni siano moralmente buone o non lo siano
dipende non dalla giustezza di ciò che fa ma dal suo carattere e dai suoi motivi (come voleva Hume). Alcuni
sostengono che un’intenzione è buona se segue il senso forte del dover, ovvero se è mossa dal desiderio di
fare quel che è giusto fare, come avevano sostenuto Aristotele, gli stoici e Kant. Nessuna disposizione o
motivazione può essere buona o virtuosa dal punto di vista morale se non è inclusa la volontà di fare il
giusto in quanto tale. Per un’etica del dovere si deve auspicare che le persone facciano qual che giusto per
sé stesso e lo facciano volentieri (come un ginnasta fa volentieri il movimento giusto). Tra i nostri tipi di
giudizio morali ci sono tre tipi di casi in cui attribuiamo responsabilità morale all’agente: 1) quando diciamo
che l’agente morale è responsabile nel senso che è una persona responsabile riferito al suo carattere (si
può contare sull’agente); 2) quando diciamo che l’agente morale è responsabile di un azione passata (a
quali condizioni sia giusto ascrivere responsabilità morali all’agente); 3) quando diciamo che l’agente
morale è responsabile di una qualche azione ancora da compiersi, intendendo dire che ha la responsabilità
di farla (obbligo). Quando siamo responsabili si deve parlare di determinismo o di indeterminismo
(Frankena quando parla di determinismo, allude al fatto che le azioni hanno una causa non che hanno una
necessità). Per essere ritenuti responsabili bisogna essere coscienti e consapevoli, ma spesso possiamo
essere condizionati, fare un atto vuol dire causarlo e si è responsabili quando lo si è causato
volontariamente ed intenzionalmente. Già Aristotele sosteneva che un individuo è responsabile
moralmente del suo atto solo se lo causa, dunque, se la causa dell’atto è a lui interna (non costretto ad
agire esternamente) e tale atto non derivi da ignoranza, solo allora si può dire che la sua azione è
volontaria. Ora Frankena ragiona se la responsabilità si concilia con 1) il determinismo (causato) o 2)
l’indeterminismo (incausato), gran parte dei filosofi affermano che le azioni per essere responsabili devono
essere fatte intenzionalmente, altri sostengono che per essere responsabili dovremmo avere una libertà di
tipo contro-causale (opinione di Kant). Il determinismo afferma che ogni evento, incluse le volizioni e le
scelte umane, è causato da altri eventi ed accade come effetto di questi altri eventi; l’indeterminismo nega
tutto questo ed afferma che tutto accade senza alcuna causa o spiegazione (questa questione è di
appartenenza della metafisica). Frankena parte a considerare se determinismo e indeterminismo siano
compatibili o incompatibili con la responsabilità morale. In realtà un individuo quando cerca di decidere che
cosa deve fare, non si preoccupa di capire se sia libero oppure no, ma presume di esserlo. Qui ci si sta
ponendo un problema di etica normativa, non di logica o di meta-etica, non ci si chiede se il
determinismo/indeterminismo sia logicamente compatibile con la responsabilità ma se lo sia moralmente.
Coloro che sostengono che il determinismo è compatibile con la responsabilità morale presuppongono,
solitamente, una teoria teleologica dell’obbligo (utilitarista): è giusto ritenere responsabili le persone se
farlo contribuisce alla maggiore rimanenza di bene sul male. Alcuni deontologi, come Ross, sono stati
deterministi ma la maggior parte ha negato che la moralità sia compatibile con il determinismo, quel che
conta è la libertà contro-causale dell’agente. L’idea della responsabilità morale si concilia con l’etica
deontologica mista di Frankena, in ogni caso il fatto di essere condizionati non ci toglie la responsabilità
morale. Se si accetta la teoria della giustificazione dell’ascrizione di responsabilità morale bisogna
ipotizzare: 1) che le persone sono libere di agire come scelgono; 2) le scelte e le azioni delle persone hanno
delle ragioni e non sono il risultato di deviazioni casuali (atomismo degli epicurei, indeterminismo di alcuni
fisici). Altrimenti si dovrebbe ritenere insensato il tentativo di influenzare le persone con l’istituzione
morale della vita e cioè che siano responsabili. Per Frankena l’indeterminismo rende le cose un po' troppo
casuali poiché sembra indicare l’esistenza di un elemento di puro caso nelle decisioni. Fra determinismo (le
azioni hanno una causa) e indeterminismo (le azioni non hanno una causa) ci può essere una terza
possibilità, l’autodeterminazione (sullo stile di Kant e Campbell): nega sia che le scelte siano causate da
eventi precedenti secondo leggi naturali, sia che dipendano dal caso. Frankena non discute la proposta
dell’autodeterminazione ma afferma che considera vero il determinismo e falso l’indeterminismo. Il
determinismo non implica il fatalismo, se le azioni sono date da cause non significa essere fatalista (che ciò
che facciamo è controllato da qualcosa indipendente dalle nostre scelte e desideri: tutto è mosso da
necessità). Perché una persona sia libera deve agire intenzionalmente seguendo i principi di beneficienza e
giustizia, dunque, per Frankena la libertà si esemplifica nel non essere costretti (quando ci viene chiesto se
siamo liberi, non si va a guardare se le nostre decisioni sono incausate, ma semplicemente se qualcuno o
qualcosa ci ha costretto oppure no).

5. Il valore intrinseco e la vita beata


Fino ad ora, Frankena, ha indagato le questioni rigorosamente in senso etico o morale, adesso si domanda
se è possibile distinguere la vita beata dalla vita morale. Per far ciò analizza le valutazioni non morali o i
giudizi di valore non morale che possono essere: 1) particolari (quella è una buona automobile); 2) generali
(la conoscenza è buona). Il termine “buono” (come per “cattivo”) ha diversi usi, può ricorrere come
sostantivo (il bene è il piacere) oppure come aggettivo (un buon concerto): bisogna stare attenti a non
confondere il bene, ovvero ciò che indica le cose buone, con la bontà che è la proprietà di essere buono (il
bene è equivalente a ciò cui si applica l’aggettivo buono). Il termine “buono” si può commendare per
ragioni morali a una persona, un motivo, una intenzione, un’azione o un tratto di carattere come visto
precedentemente, ma si può usare anche per indicare cose di qualsiasi genere, in questo caso assume
ragioni non-morali.
1) Si può dire che qualcosa è buono semplicemente in base alla sua utilità (quello è un buon bastone, nel
senso che svolge bene la sua funzione).
2) Si può dire che qualcosa è buono in base al fatto che è un mezzo necessario e/o sufficiente a un buon
fine (è buono andare dal dentista), in questo caso la cosa è estrinsecamente o strumentalmente buona,
nel senso di essere buona solo come mezzo. Sorge l’eccezione dell’avaro, per il quale il danaro ed i beni
materiali non sono buono nel senso di mezzo ma buoni in sé.
3) Si può dire che le opere d’arte e le bellezze naturali sono buone, perché guardandole si ha
normalmente un’esperienza gratificante e buona, in questo caso la bontà è inerente.
4) Si può dire che qualcosa è buono in sé non considerando l’utilità, il valore estrinseco o la bontà inerente
ma definendolo meramente come fine intrinseco (come il caso del danaro per l’avaro).
5) Si può dire che qualche tipo di esperienza è buono perché contribuisce alla vita beata o perché rendono
la vita di un individuo intrinsecamente migliore. Questo è il buono intenso come contributivo nel senso
di migliorare la qualità di qualcosa, e si può pensare come mezzo ma più precisamente come parte
contributiva. Mill afferma che il danaro e la conoscenza sono ricercati come mezzi per la felicità, ma
possono essere anche ricercati per sé stessi, quando diventano parti della felicità (avaro e scienziato).
 Valori morali: cose buone per ragioni morali
 Valori d’utilità: cose buone per la loro utilità
 Valori estrinseci: cosa buone perché mezzi a ciò che è buono.
 Valori inerenti: cose buone perché la contemplazione produce un’esperienza buona o gratificante.
 Valori intrinseci: cose buone in sé o buone per le loro proprietà intrinseche.
 Valori contributori: cose buone perché contribuiscono o sono parti alla vita intrinsecamente buona.
 Valori finali cose buone nel complesso.
Una stessa cosa può essere buona in più di un senso, come ad esempio la conoscenza, Dewey ha cercato di
abbattere la distinzione tra ciò che è buono come mezzo e ciò che è buono come fine, perché la maggior
parte delle cose che facciamo sono sia buono/cattive in sé che buone/cattive per i loro risultati. Dewey,
inoltre, afferma che un’azione o un’esperienza può essere intrinsecamente buona e moralmente cattiva o
sbagliata: il nostro compito, allora, è quello di determinare i criteri di bontà e di cattiveria intrinseca.
Platone, nel Filebo, presenta due teorie del bene: 1) il piacere, fine di ogni essere vivente a cui ciascuno
deve tendere; 2) l’intelligenza, la conoscenza e la saggezza sono superiori al piacere per tutti coloro che ne
sono capaci. La prima teoria è detta edonismo (Eudosso ed Epicuro sostenevano la stessa teoria), non è
necessario che un edonista riguardo al bene sia edonista riguardo al giusto. Una teoria teleologica
edonistica dell’obbligo sosterrebbe che l’atto giusto è quello che produce una maggiore rimanenza di
piacere sul dolore, ma un edonista riguardo al bene può essere un deontologo riguardo al giusto, come
fanno Butler, Kant e Sidgwick. Generalmente un edonista asserisce che il bene è il piacere e viceversa
(felicità=piacere; tutti i piaceri sono intrinsecamente buoni; solo i piaceri sono intrinsecamente buoni; il
piacere è il criterio della bontà). Epicuro e Bentham sostengono che le differenze di qualità nei piaceri non
producono diversità di bontà, mentre Mill sostiene che le differenze di qualità nel piacere implicano
logicamente diversità nel valore (i piaceri mentali sono diversi da quelli fisici). Gli edonisti quantitativi
affermano che la bontà di un atto è proporzionata alla quantità di piacere che contiene, gli edonisti
qualitativi affermano che la bontà di un atto è proporzionata alla qualità del piacere. Gli edonisti hanno
solitamente affermato che il piacere è il bene in sé perché è ciò che, in ultima analisi, tutti noi cerchiamo e
tendiamo verso. Gli stessi Eudosso ed Epicuro sostenevano che il piacere fosso il bene in sé perché
vedevano che tutto tendeva ad esso, come Mill che sostiene che la natura umana è costituita in modo tale
da desiderare solo il piacere come fine: teoria dell’edonismo psicologico (Moore attacca questa posizione).
Aristotele sosteneva sciocco pretendere che il fine a cui tendono tutte le cose non sia necessariamente
buono, proprio perché il bene deve essere definito come il fine a cui tendono tutte le cose. Aristotele nega
che la felicità sia il piacere, piuttosto è l’attività eccelsa dell’anima, un’attività superiore in accordo con le
virtù che ci dice ciò che cerchiamo come nostro fine non è il piacere. Quest’ultimo è ciò che accompagna il
raggiungimento di tale superiorità, il piacere è la soddisfazione che sentiamo quando raggiungiamo ciò che
desideriamo (simile a Butler). Dunque l’edonismo psicologico “mette il carro davanti ai buoi” non
desideriamo la conoscenza o le altre qualità superiori perché danno piacere, ma abbiamo da esser piacere
perché le desideriamo e soddisfano i nostri desideri. I non edonisti fanno notare che se si assumesse il
piacere come fine, in qualche modo ce lo lasceremmo sfuggire, mentre se andiamo in cerca di altre cose
per sé stesse, e non del piacere, in qualche modo guadagniamo piacere (il piacere ricercato in sé è sempre
sfuggente): questo è il paradosso edonistico. Aristotele dava importanza alla qualità intellettuali, gli stoici
alle qualità morali, mentre Agostino e Tommaso seguono la stessa linea di discorso, ma in fine identificano
il bene con Dio. Nietzche, invece, identifica il bene con la volontà di potenza (tipi di superiorità dello spirito
umano che nega le bassezze spirituali) sostenendo che tutti noi tendiamo ad essa. Anche idealisti come
Bradley sostengono che il bene è ciò che tutti noi cerchiamo, intendendolo in modo simile a Nietzche,
ovvero l’autorealizzazione. Tutti questi autori concordano che il bene è ciò a cui tendiamo, ovvero che la
natura umana è costituita in maniera tale da tendere al bene (piacere, superiorità, Dio, volontà di potenza,
autorealizzazione). Alcuni non edonisti come Platone, Ross e Moore sostengono che ci sono altre
caratteristiche che rendono buona l’esperienza e si appellano ad un processo di intuizione di giudizi auto-
evidenti. La rassegna si limita al problema concernete che cosa è buono in sé, indipendentemente dalle sue
conseguenze o implicazioni morali: (vita, coscienza, salute, soddisfazioni, felicità, beatitudine, verità,
conoscenza, intelligenza, saggezza, bellezza, armonia, proporzione, estetica, disposizioni, virtù, amore,
amicizia, distribuzione giusta, armonia, successo, libertà, pace, sicurezza, avventura, onore, stima etc.). Le
esperienze religiose sono lasciate fuori da tale rassegna perché presuppongono l’esistenza di Dio, non
trattata in questa sede (comunione con Dio, l’amore di Dio che Agostino e Tommaso considerano il Sommo
Bene). Tabelle più ridotte sono la triade tradizionale “verità, bontà e bellezza”, oppure Moore che pone in
evidenza “piacere, bellezza, estetica, conoscenza” o Ross “virtù, conoscenza e piacere”, invece, Platone
sostiene che la vita beata è una vita mista di “misura, bellezza, intelligenza, episteme e piaceri puri”.
Bisogna considerare che ci sono alcuni piaceri che sono intrinsecamente malvagi, come per esempio i
piaceri ottenuti con l’inganno o quelli che implicano una disposizione moralmente cattiva (crudeltà, malizia
e godimento abbietto). Sidgwick sostiene che niente è buon in sé se non le esperienze e gli stati di
coscienza desiderabili, e che tali stati sono desiderabili in sé soltanto se contengono piacere (edonismo
quantitativo: la rimanenza di piacere sul dolare è il criterio non morale). Per Frankena, invece, è
l’esperienza delle cose ad essere buona in sé (prendendo la triade tradizionale ciò che è buono in sé è “la
conoscenza della verità, bontà e bellezza”), dunque, ciò che ha valore intrinseco è la contemplazione o
l’esperienza che si ha delle cose (beni inerenti). Per Frankena si può essere virtuosi anche quando si dorme,
se non succede nulla che ha valore intrinseco, infatti, è l’esperienza di agire virtuosamente che è
intrinsecamente buona. Frankena distingue fra “piacere” che fa pensare a cose fisiche e più basse, un
godimento superficiale e di breve durata; e “felicità” che fa pensare a cose più spirituali ed elevate,
soddisfazione più profonda e di lunga durata. Frankena dà ragione agli edonisti che ritengono ogni piacere
o godimento in quanto tale intrinsecamente buono, poiché anche se i non-edonisti sostengono che ci sono
piaceri malvagi, questo non è dimostrato. Per Frankena, l’essere moralmente cattivi dei piaceri perché
sintomi di qualche difetto o squilibrio della personalità, non deve essere confuso con l’essere cattivo in
quanto piaceri. Tuttavia, Frankena riconosce che un’esperienza piacevole possa avere caratteristiche che la
rendono cattiva (come nel caso del piacere malvagio), inoltre, ciò che non contiene un qualche tipo di
soddisfacimento non si può dire essere intrinsecamente buono. Per Frankena bisogna sempre trarre un
qualche tipo godimento o soddisfazione da una cosa perché essa possa essere intrinsecamente buona, ma
viene rifiutato l’edonismo quantitativo, il valore non è proporzionale alla quantità del piacere (per esempio
la beatitudine e la contentezza sono incommensurabili). Platone, Aristotele, Moore e Ross sostengono che
ci sono altre caratteristiche che rendono buone le esperienze oltre alla piacevolezza o alla felicità, come ad
esempio l’armonia e la conoscenza. Quindi se si distinguono altri tipi di soddisfacimento oltre al piacere,
quest’ultimo non sarà più l’unico criterio di bontà intrinseca e, pertanto, la tesi edonistica è falsa. In ultima
analisi, Frankena dà ragione ai non-edonisti, vi è altro oltre al piacere o godibilità che rende le attività e le
esperienze buone in sé, ovvero un qualche grado di superiorità più elevato rispetto ad uno standard (quel
che rende buone in sé l’atletica, la conoscenza, l’arte è l’esercizio di abilità/capacità che comportano).
Dunque, la vita beata è resa tale dalla presenza di piacere, soddisfazione e qualche sorta di superiorità che
eleva, invece, la vita che manca di beatitudine sarà tale perché priva di queste caratteristiche. Può capire,
inoltre, che un’esperienza piacevole sia resa cattiva dalla presenza di qualche difetto che neutralizza la
bontà dovuta alla sua godibilità, come nel caso di un piacere malvagio che implica un difetto morale. Per
Frankena la vita beata è come diceva Platone, una vita mista di attività e di esperienze piacevoli e superiori,
basata su un modello armonioso non nel senso di forma ma nel senso di ispirazione. Per la tesi moderna
viene screditata la soddisfazione e la superiorità in favore dell’autonomia, dell’autenticità, dell’impegno,
della creatività, della risolutezza, della libertà, del relativismo, dell’espressione di sé, della lotta etc. Il
modello e la forma soggettiva che la vita beata viene ad assumere, variano da persona a persona e
difficilmente si può stabilire un modello fisso che valga per tutti, come pensavano Platone e Ross, la natura
umana è la stessa in ogni luogo ma è troppo variabile per poter delineare una concezione fissa e
standardizzata (per alcuni la vita beata include pace e sicurezza, per altri avventura e novità, quindi rischio).
Una relatività obiettiva e radicale in cui si deve lasciare spazio alla varietà nella propria concezione della vita
beata, ricordando che non soltanto i bisogni e le capacità sono diverse negli individui, ma anche i desideri.
Frankena crede fortemente nella dottrina dell’eguale valore intrinseco di ogni essere umano, ma è valida
solo come principio morale e non come giudizio di valore. Per concludere 1) la moralità, come qualsiasi
altra cosa, dovrebbe essere dispensatrice della vita beata; 2) la moralità non deve essere dispensatrice
soltanto per la vita individuale, ma anche per quella degli altri, pertanto, si possono porre limiti nella ricerca
di ciò che è buono e non si deve prescindere dai principi di beneficenza e di giustizia.

6. Significato e giustificazione
La meta-etica non propone principi morali o fini per l’azione, come tale essa consiste interamente di analisi
filosofica (la filosofia morale contemporanea si è interessata più di questi aspetti meta-etici che di etica
normativa). Dunque, la meta-etica è utile alla giustificazione dei giudizi etici e a definire i loro significati
(Qual è il significato o la definizione di “giusto”? Qual è la natura o la funzione dei giudizi? Come si devono
distinguere gli usi morali e non-morali di questi termini? Si possono verificare o giustificare i giudizi etici?
Qual è la logica del ragionamento morale?).
Le teorie della giustificazione secondo cui i giudizi etici basilari possono essere giustificati in modo simile a
quello con cui possono essere giustificati i giudizi fattuali? Alcuni giudizi etici sono radicati nei fatti o “nella
natura delle cose” come viene svelato dalla ricerca empirica, dalla metafisica o dalla rivelazione divina. Una
linea di pensiero sostiene che i giudizi etici si possono derivare logicamente da quelli fattuali (empirici o non
empirici), mentre gli avversari obiettano che non si può derivare un “dovere” da un “essere”, ovvero un
valore da un fatto. Talvolta noi giustifichiamo un giudizio etico appellandoci ai fatti (principio morale: un
certo fatto è sbagliato perché lede qualcuno; giudizio di valore: un quadro è bello perché simmetrico), ma
non giustifichiamo il nostro principio etico originario, ovvero la premessa etica più basilare. Termini come
“dovere” e “buono” non si possono logicamente inferire, né induttivamente né deduttivamente, da
premesse che non contengono questi termini, ma bisogna introdurre una premessa intermedia. Non si può
passare da un “essere” a un “dovere” o da un fatto a un valore, poiché tale inferenza è logicamente
invalida. La fallacia naturalistica afferma che, dato A come essere (premessa) e C come il dover essere
(conclusione), occorre logicamente B (seconda premessa) che giustifichi il passaggio da A verso C.
Le teorie definizioniste secondo cui un “dovere” può essere definito in termini di “essere” e il valore in
termini di fatto, dunque, si può passare da “essere” a “dovere” e dal fatto al valore senza cadere in una
fallacia naturalistica. Questo perché ci si appella per esempio alla società che ci richiede di rispettare le
promesse, pertanto, segue che dobbiamo mantenere le promesse (non serve una seconda premessa). Per
Perry “buono” (etico) significa “desiderio” (non-etico) e “giusto” (etico) conduce alla felicità (non-etico), i
giudizi etici in questi casi diventano travestimenti di asserzioni di un qualche tipi di fatto (naturalista etico),
o travestimenti di asserzioni su fatti metafisici o teologici (moralista etico). Perry ritiene che l’uso comune
(definizione lessicale) di “buono” e “giusto” sia vago e confuso e propone una riforma linguistica circa il
significato che dovrebbero assumere tali termini nel suo uso. Sharp, invece, afferma che “buono” significa
desiderato dopo riflessione e “giusto” desiderato da un punto di vista impersonale. Un definizionista ci dice
che se “buono” significa “oggetto di desiderio”, semplicemente possiamo provare che X è buono se è
desiderato ed in una teoria naturalista, i giudizi etici possono essere giustificati dalla ricerca empirica.
Moore accusa queste teorie di fallacia naturalistica dal momento che identificano un giudizio etico con un
giudizio fattuale, ma questa è sola una petizione di principio. Per Moore non si può dire che il buono si
racchiuda in un fatto o in un dato empirico. Come nell’esempio del colore giallo: possiamo vedere 1000
canarini ma nessuno di loro rappresenta il giallo in sé, non si potrà dire di nessun canarino che sia
veramente e propriamente giallo. Dunque, la qualità o il valore che stiamo cercando non si ha mai
veramente la certezza che sia realmente nella cosa empirica analizzata, si apre così una “open question”,
visto che il discorso non si chiude mai. Il filosofo alla Moore afferma che non si può essere sicuri e apre la
“open question” in quanto tutte le definizioni di “buono” e “giusto” in termini non-etici sono sbagliate.
Dunque, chi ha dubbi su una certa formulazione può sempre far uso di argomenti come la open question,
ma non significa che non ci possano essere definizioni corrette. Un definizionista come Perry può
rispondere che l’argomento della open question mostra che le definizioni proposte non sono descrizioni
accurate, ma che, tuttavia, possono essere adottate in un discorso comune. Sharp, invece, ritiene che le sue
definizioni esprimano davvero ciò che effettivamente intendiamo, plausibili quanto basta per dare una
risposta considerevole. Il naturalista risponde che con un criterio preciso di buono esso può essere
identificabile (il problema è nella posizione non analitica di buono). Per Frankena, l’argomento della open
question è insufficente per confutare tutte le teorie definizioniste, ma d’altra parte, queste ultime non
risolvono il problema della giustificazione, in quanto l’intero onere della loro prova ricade sulla definizione
che potrebbe essere messa in discussione. Per esempio la definizione di Perry è da intendere come una
raccomandazione, proprio come sono giustificate le definizioni del dizionario, ovvero per il loro uso
comunemente accettato. Un teologo definizionista potrebbe affermare, in virtù della tradizione, che
“dovere” usato nel nostro discorso morale significhi comandato da Dio. Per Frankena ricorrere a una
definizione per sostenere un principio non è una soluzione al problema della giustificazione, poiché la
definizione, a sua volta, richiede di essere giustificata. Dunque, i nostri valori e norme etiche fondamentali
non possono essere giustificati in senso logico sulla natura delle cose, ne segue che l’etica non dipende
logicamente dai fatti concernenti l’uomo e il mondo (siano essi empirici o non-empirici). Gli egoisti etici e gli
edonisti etici cercano di giustificare le loro teorie non-logicamente, sostenendo che la natura umana è
costituita in un certo modo (ricercare soltanto il proprio bene; desiderare soltanto il piacere). Come molti
sostengono che la moralità dipende dalla religione o dalla teologia, e facendo così si rendono indipendenti
dalla logica. I teologi possono sostenere che la moralità dipende dalla religione in senso psicologico, ovvero
che senza religiose non è possibile alcuna motivazione per essere morali. Questo può essere vero in senso
qualificato, ma da ciò non segue che la giustificazione dei principi morali dipenda da queste credenze, per
Frankena, il principio di beneficienza e di eguaglianza non dipendono dalla religione.
Le teorie dell’intuizionismo secondo cui i nostri principi e giudizi di valore fondamentali sono intuitivi o
auto-evidenti e non abbiano, quindi, bisogno di essere giustificati (logicamente o psicologicamente) perché
si auto-giustificano, per dirla con Cartesio sono “veri in modo chiaro e distinto”. Questa teoria è stata
sostenuta da Butler, Sidgwick, Rashdall, Moore, Ross, Hartman, Ewing e forse Platone, detta anche non-
naturalismo. Gli intuizionisti negano che le proprietà attribuite con parole come “buono” e “dovere” siano
definibili in termini non-etici, esse sono non-analizzabili come l’essere giallo o l’essere piacevole. Tuttavia,
“buono” e “dovere” non essendo proprietà naturali o empiriche, sono diverse dalle proprietà dei
definizionisti, secondo cui i giudizi etici sono veri o falsi, ma non sono fattuali e non possono essere
giustificati. I giudizi base sono auto-evidenti e possono essere conosciuti per intuizione, perché radicati
nella natura e nelle relazioni delle cose (ciò che è piacevole è buono in sé; un uomo deve essere giusto-
cortese-sincere con un altro uomo). L’intuizionismo, pur essendo stata la teoria standard tra i filosofi
morali, oggi trova pochi fautori perché solleva parecchi problemi ontologici ed epistemologici. Infatti,
l’intuizionista deve credere in proprietà semplici e indefinibili, che sono di genere non-naturale o
normativo, ma, piuttosto, concetti apriori non-empirici sintetici e necessari. Risulta difficile difendere la
credenza in concetti a priori e in verità di per sé evidenti in etica e non è facile far quadrare l’intuizionismo
con le teorie psicologiche e antropologiche prevalenti. Gli argomenti contro l’intuizionismo sono usati dai
non-cognitivisti (o non-descrittivisti): 1) l’atto A ha in sé una proprietà indefinibile P, ma ciò non implica che
“devo fare A” significhi “A ha P”, come credono gli intuizionisti che cadono in una petizione di principio (non
provano la conclusione ma la suppongono analogo alla open question); 2) si può accettare il giudizio etico
per cui riconosciamo che X è giusto o buono anche senza avere alcuna motivazione ad agire in un modo
anziché in un altro (gli intuizionisti ribattono che nel momento in cui accettiamo X come giusto o buono,
allora, siamo favorevoli verso X). Per Frankena, l’intuizionismo è poco plausibile dato che i giudizi etici non
sono mere affermazioni che ascrivono proprietà naturali o non-naturali, ma esprimono atteggiamenti
favorevoli o sfavorevoli.
Le teorie non-cognitiviste (o non-descrittiviste), in opposizioni ai definizionisti e agli intuizionisti,
sostengono che i giudizi etici non sono asserzioni o affermazioni che ascrivono o negano proprietà, ma che
essi hanno una logica o un significato. Le teorie più radicali negano che i giudizi etici siano giustificabili
razionalmente (Ayer: i giudizi etici sono semplicemente espressioni di emozioni simili alle interiezioni;
Russel: i giudizi etici esprimono solamente un certo tipo di desideri). Il mio giudizio è una decisione
arbitraria, si sottolinea l’aspetto soggettivo, non c’è niente di oggettivo, anche nel pensiero credente i
comandi divini non sono giustificabili razionalmente (gap tra fede e ragione). Le teorie meno radicali, come
quella emotiva di Stevenson, sostengono che i giudizi etici esprimono gli atteggiamenti del parlante e
cercano di evocare atteggiamenti simili nell’ascoltatore (si può favorire una certa linea d’azione
argomentando a favore di un certo fatto). Stevenson arriva ad affermare che i nostri atteggiamenti basilari,
non possono essere radicati in credenze, poiché se così fosse non si potrebbero argomentare in alcun
modo. Altri filosofi di Oxford considerano i giudizi etici come valutazioni, raccomandazioni e prescrizioni che
siamo disposti ad universalizzare e, quindi, ad argomentare (quando diciamo che X è buono o giusto
implichiamo che ci siano ragioni valide per il nostro giudizio). Mill afferma che non si deve procedere nei
principi etici dettati da un cieco impulso o da una scelta arbitraria, ma bisogna procedere per una
dimostrazione razionale per mezzo dell’intuizione. Mill sta dalla parte delle recenti teorie non descrittiviste,
i giudizi etici non sono né auto-evidenti né dimostrabili, per via deduttiva e induttiva. Per Frankena le teorie
non-descrittiviste sono state troppo pronte ad ammettere un relativismo di base, asserendo che i giudizi
implicano la presenza di ragioni che li giustifichino, e che tali ragioni sono relative all’individuo o alla
cultura. Il procedimento razionale è quello del confronto che si fa basato sulla riflessione attenta e sulla
miglior conoscenza. Hume cita che la nozione di morale implica qualche sentimento comune a tutta
l’umanità, una sorta di approvazione generale (il linguaggio dell’egoismo, la rivalità, l’inimicizia etc.). Un
linguaggio in cui possiamo esprimere i nostri sentimenti, approvazioni, disapprovazioni, valutazioni,
raccomandazioni, istruzioni, prescrizioni e porli nella pubblica arena, dove si concorderà se si sceglie il
punto di vista comune.
Le teorie relativiste negano tutte le pretese oggettive e razionalmente giustificabili, in quanto non si
possono ergere contro tutti i rivali (una disamina imparziale è semplicemente sbagliata). Il relativismo
descrittivo dice che le credenze etiche base di persone e società diverse sono diverse e anche in conflitto.
Alcuni popoli primitivi credono che sia meglio mettere a morte i genitori prima che invecchino, perché essi
possano stare meglio nell’aldilà, se vi entrano quando hanno ancora un corpo vigoroso. Se le cose stanno
così la loro etica e la nostra sono simili in quanto si basano sul precetto che i figli devono fare del loro
meglio per i propri genitori, la divergenza è solo nelle credenze fattuali. Il relativismo meta-etico sostiene
che nel caso dei giudizi etici base, non ci sono modi oggettivamente validi e razionali per giustificare uno
contro un altro (due giudizi etici base in conflitto possono essere egualmente validi). Il relativismo
normativo propone un principio normativo: ciò che è giusto o buono per un individuo o una società non è
giusto o buono per un’altra, anche se le situazioni connesse sono simili. Questo principio normativo viola il
principio della universalizzazione, dunque, si può essere relativisti di uno o dell’altro genere senza credere
che lo stesso tipo di condotta sia giusto per gli altri. Tornando al relativismo descrittivo, alcuni antropologi
culturali e psicologi sociali hanno messo in dubbio la sua verità e i giudizi etici base sarebbero differenti ed
in conflitto anche se le persone fossero pienamente illuminate e condividessero le stesse credenze fattuali
(che possono essere diverse).
In conclusione, per capire cosa è razionale scegliere bisogna essere informati, con mente lucida, imparziali e
disposti ad universalizzare, così da sottoporre le argomentazioni ad un confronto. Un giudizio etico deve
essere calmo, parziale, libero dall’egoismo, pubblico e deve resistere ad un esame prolungato da parte di
tutti (l’uccisione di un determinato animale è crudele se resiste alle argomentazioni degli avversari che
sostengono il contrario). Se il risultato è favorevole, allora, si è razionalmente giustificati nel giudicare tale
giudizio intrinsecamente buono anche se non dimostrabile (il giudizio è giustificato dal fatto che tutti
concordino con esso). Allora, un giudizio morale base o un principio è giustificato se trova d’accordo tutti
coloro che assumono il punto di vista morale ed hanno mente lucide, sono logici e conosco ciò che è
rilevante su sé stessi e sull’universo in generale. Il fatto che i giudizi morali esigano il consenso degli altri
non significa che il pensatore individuale debba piegarsi al giudizio della maggioranza, non si pretende un
consenso in atto ma un consenso ideale, che trascende la società (i cui codici possono essere sbagliati). A
questo punto interviene l’autonomia dell’agente morale, che deve assumere il punto di vista della società,
ma, tuttavia, giudicare da solo. Secondo una teoria, si assume il punto di vista morale solo se si è disposti ad
universalizzare la propria massima (Kant). Baier sostiene che si assume il punto di vista morale se non si è
egoisti e si è disposti ad universalizzare i propri principi e se nel farlo si considera il bene di ciascuno allo
stesso modo, mentre Hume riteneva che il punto di vista morale fosse quello della simpatia. Si delinea così
un relativismo obiettivo, in cui anche se i principi etici di beneficienza e giustizia non sono dimostrati,
concorderanno con essi coloro che agiscono nello stesso modo. Perché essere morali? Perché la stessa
società deve adottare un’istituzione come la moralità in aggiunta al costume, al diritto e alla prudenza? Per
Frankena non si potrebbero avere delle condizioni di vita umana soddisfacenti, senza beneficienza e
giustizia, non si può avere nessuna società. L’alternativa è lo stato di natura in cui tutti starebbero peggio
(legge del più forte), o uno stato leviatanico totalitario in cui le leggi abbraccerebbero tutti gli aspetti della
vita ed ogni deviazione repressa con la forza. La società richiede la moralità ed è vantaggioso per tutti per
una convivenza dignitosa, tuttavia, chi si impegna a vivere una vita morale è chiamato a fare sacrifici.
L’azione moralmente giusta è un tipo di attività superiore che candida alla vita beata, che si distingue dalla
vita buona, poiché ci fa essere felici (sacrificandosi si svolge l’attività morale che è superiore e rende felice).
Frankena propone, quindi, un’etica razionale, che non si basa su dati metafisici o naturali, l’etica è un
prodotto dell’uomo che serve per la società e per la vita beata del singolo: l’etica ha bisogno di norme,
anche se non sono giustificabili logicamente e, quindi, quasi un atto di fede. Attraverso questi due principi,
di beneficienza e di giustizia, siamo di volta in volta in grado di trovare la soluzione migliore, non si tratta di
un’oggettività assoluta ma di un punto di vista ideale condivisibile da tutti. La società deve rispettare
l’autonomia e la libertà dell’individuo e trattarlo giustamente, bisogna ricordare che la moralità è fatta per
l’uomo e non l’uomo per la moralità.

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