Presenza e Relazione

Etica ed ermeneutica
Collana di studi filosofici
diretta da
GIOVANNI MORETTO, DOMENICO VENTURELLI, ROBERTO CELADA BALLANTI
10
In copertina:
Dante Angeleri, «Sul divenire», 1996.
Francesco Ferrari
Presenza e Relazione
nel pensiero di Martin Buber
Edizioni dell’Orso
Alessandria
© 2012
Copyright by Edizioni dell’Orso s.r.l.
15121 Alessandria, via Rattazzi 47
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Impaginazione a cura di Francesca Cattina
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presa la fotocopia, anche a uso interno e didattico. L’illecito sarà penalmente perseguibile a
norma dell’art. 171 della Legge n. 633 del 22.04.1941
ISBN 978-88-6274-342-6
a Piera e Giuse
Cercate tra tutti i santi uomini,
nei quali l’umanità si rivela
immediatamente,
uno che possa farvi da mediatore
tra il vostro angusto modo di pensare
e i confini eterni del mondo;
e quando lo avete trovato,
percorrete l’intera umanità,
e lasciate che tutto ciò che finora
vi si è manifestato diversamente,
sia rischiarato dal riflesso
di questa nuova luce.
SCHLEIERMACHER
Indice
Tavola delle sigle IX

Prefazione di Silvano Zucal XI
Prima sezione
PRESENZA E RELAZIONE NELLE ‘OPERE PREDIALOGICHE’
DI M. BUBER
Introduzione
Che cosa (anche) è il chassidismo:
questioni (non solo) ermeneutiche 3
1. Alcune peculiarità della dottrina chassidica 27

1.1. La dottrina dei vasi 27
1.2. La dottrina delle scintille 30
1.3. Realizzazione e Redenzione (Tiqqun) 46
1.4. Hitlabut e Augenblick 53
1.5. Zaddikim e Chassidim 62
2. Lineamenti di una antropologia filosofico-religiosa

sulla base del chassidismo 71
2.1. Interezza ed unità 71
2.2. Cammino ed unicità 80
2.3. Cosmo e relazione 90
2.4. Shekinah ed En-tusiasmo 102
3. Indizi per una interpretazione buberiana del chassidismo

nel pensiero religioso liberale 111
3.1. Oltre il pro-fanum ed il fanaticus 111
3.2. In (e oltre?) un ebraismo sotterraneo 120
3.3. La parola viva: Scrittura, tradizione, Torah, preghiera 132
3.4. Il profeta e il sacerdote 142
3.5. Dove abita Dio? 146
VIII Indice
Seconda sezione
PRESENZA E RELAZIONE NELLE ‘OPERE DIALOGICHE’
DI M. BUBER
Introduzione
Le parole fondamentali sono parole-relazione 149
1. Le tre sfere e le tre leggi della relazione Io-Tu 171

1.1. Le tre sfere della relazione 171
1.2. “L’uomo diventa Io a contatto con il Tu” (Homo Capiens) 176
1.3. “All’inizio è la relazione” (Il Tu innato
e l’autocontraddizione) 180
1.4. “Relazione è reciprocità” (spirito e cosmo) 182
2. “Ogni vita reale è incontro” 187
2.1. Patire e agire verso la grazia dell’incontro 187
2.2. Incontro, destino, cammino 191
3. Il presente e la presenza 201
3.1. Ripercorrimento 201
3.2. Da-sein e Gegenwart 203
3.3. L’Augenblick come momento di presenza 207
3.4. Alcune letture della presenza in Buber 214
4. Permanere nella presenza: critica della religione,
affermazione della religiosità 221
4.1. Il problema del permanere nella presenza per l’uomo 221
4.2. La rivelazione e il senso 224
4.3. Origine e declino della religione 234
4.4. Relazione come presenza, religione come presenza 241
4.5. Una religiosità fatta di unità e relazione 246
Conclusione
Il dialogo(,) tra accadere ed azione 257
1. Alcune premesse, per concludere 259
2. Accadere ed azione del dialogo 262
3. La dialogicità dell’accadere e dell’azione 268
4. I segni e la responsabilità 273
Bibliografia 287
Ringraziamenti 303
Tavola delle sigle
(opere di Martin Buber in lingua italiana
citate nel presente volume)
IBM Immagini del bene e del male, traduzione italiana di A. Guadagnin, Edizio-
ni di comunità, Milano 1965.
SU Sentieri in utopia, traduzione italiana di A. Guadagnin, Edizioni di comu-
nità, Milano 1967.
M Mosè, traduzione italiana di P. Di Segni, introduzione di P. C. Bori, Ma-
rietti, Casale Monferrato 1983.
FP La fede dei profeti, traduzione italiana e introduzione di A. Poma, Marietti,
Casale Monferrato 1985.
CE Confessioni estatiche, traduzione italiana e con un saggio di C. Romani,
Adelphi, Milano 1987.
RD La regalità di Dio, traduzione italiana di M. Fiorillo, prefazione di J. A.
Soggin, Marietti, Genova 1989.
ED Eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto fra religione e filosofia, tradu-
zione italiana di U. Schnabel, introduzione di S. Quinzio, Mondadori, Mi-
lano 1990.
CDU Il cammino dell’uomo secondo l’insegnamento chassidico, a cura di E.
Bianchi, traduzione italiana di G. Bonola, Qiqajon, Comunità di Bose, Ma-
gnano 1990.
Il principio dialogico e altri saggi, traduzione italiana di A. M. Pastore, a cura di A.

Poma, S. Paolo, Cinisello Balsamo 1993.
Contiene:
IET Io e Tu;
E Sull’educativo;
D Dialogo;
DRS La domanda rivolta al singolo;
DOR Distanza originaria e relazione;
SPD Postfazione: per la storia del principio dialogico.
I Incontro. Frammenti autobiografici, traduzione italiana di A. Franceschini,

a cura di D. Bidussa, Città Nuova, Roma 1994.
DTF Due tipi di fede: fede ebraica e fede cristiana, a cura di S. Sorrentino, post-
fazione di D. Flusser, S. Paolo, Cinisello Balsamo 1995.
DE Discorsi sull’ebraismo, traduzione italiana di D. Lattes e M. Beilinson,
presentazione di A. Poma, Gribaudi, Milano 1996.
X Tavola delle sigle
PP Profezia e politica. Sette saggi, traduzione italiana di L. Velardi, a cura di

F. Morra, Città nuova, Roma 1996.
Elia Elia, traduzione italiana di T. Franzosi, presentazione di P. De Benedetti,
Gribaudi, Milano 1998.
GM Gog e Magog, traduzione italiana di S. Heimpel Colorni, Neri Pozza, Vi-
cenza 1999.
CDG Il cammino del giusto. Riflessioni su alcuni salmi, a cura di T. Franzosi,
presentazione di G. Ravasi, Gribaudi, Milano 1999.
MP La modernità della parola. Lettere scelte 1918-1938, traduzione italiana,
introduzione e note di F. Albertini, Giuntina, Firenze 2000.
DAN Daniel. Cinque dialoghi estatici, traduzione italiana, introduzione e note di
F. Albertini, Giuntina, Firenze 2003.
PU Il problema dell’uomo, a cura di I. Kajon, Marietti, Genova 2004.
PCE La passione credente dell’ebreo, a cura di N. Bombaci, Morcelliana, Bre-
scia 2007.
PS Parola e scrittura. Per una nuova versione tedesca, a cura di N. Bombaci,
Aracne, Roma 2007.
Storie e leggende chassidiche, a cura e con un saggio introduttivo (BLC) di A. La-

vagetto, cronologia di M. de Villa, Mondadori, Milano 2008.
Contiene:
SRN Le storie di Rabbi Nachman, prefazione di A. Lavagetto (SRN-P), tradu-
zione di A. Lavagetto e M. L. Milazzo;
LB La leggenda del Baal Schem, prefazione (LB-P) e traduzione di A. Lava-
getto;
MVC La mia via al chassidismo. Ricordi, prefazione e traduzione di A. Lavagetto;
RC I racconti dei Chassidim, prefazione di A. Lavagetto (RC-P), traduzione di
G. Bemporad;
EC Esposizione del chassidismo, prefazione di A. Lavagetto (EC-P), traduzio-
ne di E. Broseghini.
UT Una terra e due popoli. Sulla questione ebraico-araba, testi scelti e intro-
dotti da P. Mendes-Flohr, edizione italiana a cura di I. Kajon e P. Piccolel-
la, Giuntina, Firenze 2008.
CSC Colpa e sensi di colpa, a cura di L. Bertolino, Apogeo, Milano 2008.
IP Israele e Palestina. Sion: la storia di un’idea, tranduzione italiana di P.
Gonnelli, nota introduttiva di A. Poma, Marietti 2008.
DSE Discorsi sull’educazione, a cura di A. Aluffi Pentini, Armando, Roma 2009.
Prefazione
La monografia di Francesco Ferrari dedicata all’incrocio teoretico di “pre-

senza” e “relazione” nel pensiero di Martin Buber si rivela in realtà al lettore
come una monografia ricostruttiva dell’intera proposta teorica buberiana.
In tal senso è particolarmente apprezzabile perché va ad incidere su quello
che potremmo definire il “paradosso Buber” nella recezione italiana del gran-
de pensatore.
Il destino di Buber, negli studi a lui dedicati in Italia, è infatti assolutamen-
te contraddittorio. Da un lato troviamo un’attenzione puntuale e crescente nel-
l’offrire la traduzione progressiva dell’intero corpus buberiano che ha trovato
il suo momento più prestigioso nel 2008 con l’edizione italiana della raccolta
di Storie e leggende chassidiche nella prestigiosa collana “I Meridiani” della
casa editrice Mondadori, dall’altro scarseggiano le monografie critiche non
settoriali. Con uno sguardo complessivo rivolto all’intera opera buberiana
emergono soltanto le monografie di Albino Babolin (1965), Andrea Poma
(1974), Clara Levi Coen (1991) e – più recentemente – Nunzio Bombaci
(2001). Esistono indubbiamente saggi importanti tra i quali potremmo segna-
lare quelli di Giuliano Baioni, Francesco Camera, Donatella Di Cesare, Paola
Ricci Sindoni così come efficaci introduzioni alle varie edizioni italiane delle
opere buberiane firmate da Pier Cesare Bori, Cinzia Romani, Sergio Quinzio,
David Bidussa, Paolo De Benedetti, Francesca Albertini, Andreina Lavagetto.
Od anche stimolanti confronti come nella monografia di Fabiola Falappa su
Buber e María Zambrano. Il quadro rimane comunque nel complesso sconfor-
tante. E, soprattutto, ciò appare ancora più sorprendente se tale recezione cri-
tica è rapportata a quella degli altri due fondatori del pensiero dialogico del
Novecento Franz Rosenzweig e Ferdinand Ebner, oggetto di monografie, di
convegni internazionali, presenti in gruppi di ricerca ormai istituzionali. Su
Buber non esistono ad oggi in Italia lavori che possano competere per profon-
dità ermeneutica con i testi classici sul pensiero dialogico, e quindi anche su
Buber, come quelli di Bernhard Casper o di Michael Theunissen.
Francesco Ferrari ha quindi dovuto confrontarsi con la bibliografia inter-
nazionale e ciò dà al suo lavoro un respiro inedito e una collocazione di rilie-
vo nella recezione critica di Buber in Italia.
Tale fecondo confronto con la critica più affinata ermeneuticamente (Ca-
sper su tutti) lo porta a superare la cesura tra un “primo” e un “secondo” Bu-
XII Prefazione
ber che troppe letture del pensatore viennese hanno passivamente avallato. La
suddivisione in due parti della monografia di Ferrari non intende infatti con-
fermare tale precomprensione ma piuttosto – come afferma l’autore – “pro-
porre al lettore di specchiare i due ‘emisferi’ buberiani nella volontà di mo-
strare la continuità piuttosto che la rottura, attraverso il nesso tra presenza e
relazione”, di porre in evidenza l’unione piuttosto che la disgiunzione delle
due stagioni buberiane. Indubbiamente “presenza” e, in specie, “relazione”
hanno un peso e un significato diverso fino all’opera-chiave del 1923 Ich und
Du che inserisce a pieno titolo Buber nella costellazione dialogica dopo che
nel 1921 erano usciti con sorprendente contemporaneità i Frammenti pneu-
matologici di Ebner e la Stella della redenzione di Rosenzweig. Ferrari, senza
obiettivi apertamente filologici o di storia delle religioni, documenta in modo
convincente come nelle opere “predialogiche” e in particolare nell’approccio
buberiano al chassidismo già emergano e la filosofia della “presenza” e quella
della “relazione”. S’impone infatti la concezione buberiana della religione
fondata sulla “relazione come presenza” (Religion als Gegenwart). Una pro-
spettiva che toglie ogni Tu e in specie Dio dall’àmbito dell’oggettivabile. Per
instaurare invece una presenzialità relazionale.
La chiave ermeneutica scelta da Ferrari per incrociare Buber grazie al
nesso tra “presenza” e “relazione” si mostra in tal maniera particolarmente
efficace. Già nelle prime comunità del chassidismo Buber aveva trovato una
visione della religiosità (Religiosität) come “esistenza nella Presenza” e – in
tal modo – era aperta la strada a quella che sarà la visione matura di Buber
ovvero al fatto che l’uomo scopre Dio solo mediante l’interazione con un Al-
tro, solo attraverso la scoperta della presenza e dell’esser-presente, solo gra-
zie all’incontro di un Io e di un Tu. Una strada che costituiva l’antidoto a tut-
te le forme di religione strutturate, rigide, adialogiche e quindi impotenti pre-
senzialmente. Religioni caratterizzate da una sequenza di pratiche, di rituali
e di dogmi senza partecipazione effettiva. Totalmente incapaci di permeare
la vita dell’uomo. Religioni che vanno a prosciugare ogni autentica “religio-
sità”, che rappresentano il congelarsi della “religiosità” in “religione” per cui
– come dirà lo stesso Buber in Fragmente über Offenbarung – “non c’è nulla
di più adatto di una religione per oscurare il volto di Dio”. Il chassidismo, af-
ferma giustamente Ferrari, ancor prima dell’approdo consapevolmente dialo-
gico di Buber, rappresentava per il nostro pensatore il paradigma di una “re-
ligiosità all’insegna della relazione capace di donare presenza”, una religio-
sità in grado di trionfare sulle angustie della religione. Un vero e proprio
messaggio di presenza che emerge dalle Storie di Rabbi Nachman: le Sefirot,
le schiere delle emanazioni divine con cui “Dio si china verso il mondo” ve-
dono la Sefirah più prossima alla terra che ha come nome proprio Presenza,
Shekinah. L’uomo, dopo la “rottura dei vasi”, è vocato a redimere e ripristi-
Prefazione XIII
nare tale Shekinah in esilio, a restituire a Dio la sua presenza nel mondo che
è altresì l’unico modo per restituirla all’uomo, a riunificare Dio e mondo gra-
zie alla relazione.
In Ich und Du ciò che era stato adombrato e anticipato nelle opere pre-dia-
logiche diventerà l’a priori della relazione: è attraverso ogni sfera relazionale
in cui l’uomo può dire Tu, è grazie a questo “dire Tu-dare del tu” che l’uomo
incontra Dio. Tale intuizione era però già presente nell’incontro predialogico
con il chassidismo che insegna che si deve amare ogni anima perché è una
“parte di Dio”, anzi che non si può fare a meno di amare un’anima allorché si
è veramente riconosciuto che è una “parte di Dio”. Non si tratta, nel caso di
Buber, né di panteismo né di panenteismo né di mistica cosmica ma piuttosto
di “pansacramentalismo”. Una presenzialità diffusiva di Dio in ogni cosa, una
totale immanenza del divino nel cosmo umano e naturale perché in Buber,
sottolinea giustamente Ferrari, è tolta ogni Spaltung, ogni separazione o alter-
natività tra sacro e profano: “la cosmica coappartenenza di tutti gli esseri si
compie in una vera e propria pansacralità, in cui ogni essere è quasi portale di
ierofania” nel suo rinvio ad una ulteriorità trascendente.
L’uomo autenticamente religioso è l’uomo che con ricettività, con attiva
passività si pone come traguardo la redenzione che non è nient’altro che la ri-
trovata presenza divina grazie alla relazione con il Tu. Una relazione che è
frutto del depotenziamento e del decentramento del Sé, della fuoruscita dal-
l’autismo presuntuoso e attivistico dell’Io.
Un Io capace di non limitarsi ad oggettivare ciò a cui si rapporta, si rela-
ziona al reale sub-umano ed umano incrociando così la presenza. Un Io quali-
ficato come relazione e non come un che di sussistente in sé. Ogni evento re-
lazionale accede alla dimensione ontologica dello “Zwischen”, del “tra”, del
frammezzo coniugante, del ponte che garantisce la presenza: la parola fonda-
mentale “Io-Tu” è infatti detta con l’intero essere, vive nell’intero essere, al-
lorché non oggettiva il Tu e fa sì che il mondo (a tutti i livelli) si dia nella re-
lazione, meglio ancora nello “Zwischen” o interrelazione Io-Tu. Sulla scia di
Theunissen anche Ferrari mostra come l’origine dei partner Io e Tu sia appun-
to nello “Zwischen”, non autonomamente e in modo irrelato: un parto nell’in-
contro che non è azione né dell’Io né del Tu ma è grazia. Giustamente Levi-
nas in Nomi propri, leggendo Buber, affermava che “l’incontro Io-Tu non si
compie all’interno del soggetto, si compie all’interno dell’essere. [...] Lo Zwi-
schen è il luogo in cui si esercita l’opera stessa dell’essere”. Luogo anche teo-
logico per eccellenza: Dio come il “tra di tutti i tra” (Theunissen), come “l’in-
contrato di ogni incontro” (Xavier Tilliette).
Una vertigine che trova sempre una ricaduta nell’esperienza senza più re-
lazione e senza più presenza, un ritorno dell’Io alla sua prigionia solispistica
giacché l’esperienza onnioggettivante è sempre afferrativa, fa del reale una
XIV Prefazione
protesi dell’Io, riporta tutto a lui e in lui, annulla lo “Zwischen”, il “tra” lui e il
mondo, condanna ad un’entropia ontologica.
Solo la relazione, quale possibilità più propria e autentica dell’uomo costi-
tuisce – annota puntualmente Ferrari – lo scacco al potente mondo dell’espe-
rienza, solo questa fa sì che la realtà sia ciò che è davvero reale, che la realtà
conosca la propria epifania e possa esser ri-donata all’uomo: “Attraverso que-
sta concezione di una realtà tutta da conquistare, relazione e presenza siano
mostrati come la sistole e la diastole che stiamo cercando, ‘unica porta della
Vita Reale’: la relazione è esattamente il farsi presenza tra l’Io e il Tu, così
come, per ogni Io, c’è presenza solo nella relazione”. Ciò vale in particolare
per la relazione d’amore. Anche l’amore è presenza in quanto relazione, non è
l’amore fusionistico o egoistico in cui l’uno non diventa affatto presenza per
l’altro ma l’uno gode nell’altro nient’altro che se stesso. Pseudo-amori, mo-
nologhi allo specchio, ben diversi da quell’amore – afferma Buber – di un uo-
mo per una donna “sicché chi ama una donna, rende presente nella propria vi-
ta la sua: il Tu degli occhi di lei gli permette di vedere un raggio dell’eterno
Tu”.
Solo il recupero di una dialogica autentica di relazione-presenza fa sì che
si evitino i tempi malati, in cui tutto è ormai ridotto a un mondo d’oggetti ma-
nipolabili, che non diventano più “presenza” per l’uomo vittima – dice Buber
– di un “immenso fantasma palustre”. Epoche, come la nostra, senza più di-
mora, senza più gli angeli di Rilke posti a custodia della preziosità e unicità
del reale, fan sì che l’Io divenga – ancora Buber – “uno starnazzante buffone
dell’anima”.
Ciò non vale solo a livello individuale ma anche sul piano sociale: non c’è
comunità autentica che non sia egualmente uno “Zwischen”, un “tra” fatto di
presenza e di relazione, un insieme di Io che dicono all’altro Tu. La vera co-
munità è il luogo dove le relazioni diventano presenza, è quella struttura della
vita collettiva che si alimenta e trae vita dalla “potenza di relazione” che ne
penetra i suoi componenti. L’alternativa sarebbe la “massificazione” di unità
umane prive di relazione.
In questo quadro, emerge l’originale prospettiva religiosa di Buber, il rap-
porto con il “Tu eterno” che rappresenta – sottolinea Ferrari – quell’unica pre-
senza che si irraggia in ogni sfera della relazione e di cui l’uomo ne coglie un
soffio. Non c’è più una relazione specifica con Dio, non esistono spazi speci-
fici e ben delimitati del religioso, ma il Tu divino è presente al crocevia di tut-
te le relazioni di un Io aperto, non più ipertrofico, disponibile alla passività
originaria e accogliente. Allora può darsi la grazia dell’incontro, l’evento del-
la presenza tra l’Io e il Tu che apre anche (ovunque) al Tu assoluto.
Buber, annota Ferrari, ha superato il suo concetto giovanile di “religiosità”
come “eccezione”, come esperienza di un’alterità che non trovava posto nella
Prefazione XV
dimensione ordinaria e quotidiana dell’esistere. L’obiettivo è invece quello di

fondare l’intera esistenza nel permanere della presenza. In modo davvero effi-
cace Ferrari così sintetizza la posizione buberiana: “Portare a compimento la
quotidianità: è questa la cifra fondamentale della religiosità buberiana, una
religiosità che rifiuta ogni divisione tra spazi e tempi del sacro e del profano,
che non tollera alcuna contrapposizione tra un mondo ‘fallace’ ed un mondo
‘vero’, che non accetta il depositarsi del ‘presente’ dell’istante rivelativo in un
‘passato’, fatto di passiva osservanza; essa è ‘lavoro sul presente’, ascolto ed
azione, responsabilità”. Tutto è e può essere punto sorgivo di relazione e se
questo è religione allora essa è semplicemente tutto. Una religione còlta come
presenza a partire da ogni singolo evento quotidiano di relazione e d’incontro.
Il problema che però si pone è quello di un’attuabilità nel quotidiano di
una posizione così radicale dal momento che l’uomo è comunque richiamato
all’ “indigenza delle faccende terrene” dove (spesso) si impone nuovamente il
mondo esperienziale dell’Esso senza relazione e senza presenza. Brutalmente,
nelle pagine di Dialogo, Buber si chiede: “Può l’impiegato ‘confidarsi senza
riserve al suo collega’? Può l’operaio alla catena di montaggio ‘accogliere un
appello da ciò che gli capita’?”. La risposta è che il dialogo, l’incontro, la re-
lazione non sono un’ “occasione di lusso spirituale”. Che non ci sono spazi
del sacro da contrapporre a spazi del profano. Buber pre-dialogico e ermeneu-
ta del chassidismo e Buber pienamente dialogico non vedono che una strada
per la redenzione del mondo: guardare alla realtà, a tutta la realtà relazionan-
dosi ad essa in modo non possessivo. Abbandonare la fascinazione della tec-
nica totalizzante e la presa dell’ingranaggio di infiniti oggetti accatastati per
pervenire ad un’ “estasi” (non intesa come l’irruzione nell’anima di cose
inaudite) che ha “assumere, da insufflare, da dirigere tutta la quotidianità”
abitata per lo più dalla tirannia dell’Esso. Afferma correttamente Ferrari che
“la religiosità intesa da Buber parte dal ‘qui e ora’, da ogni ‘qui e ora’, spazia-
le e temporale: di conseguenza non può partire che dal quotidiano, verso il
quale l’uomo è chiamato ad operare niente meno che una redenzione; chi lo
spregia commette il vero ‘peccato originale’”. Nessun distacco dal mondo,
nessun rifugio rassicurante nel tempio ma incontro con il Dio vivente santifi-
cando il quotidiano, quel “pezzo di mondo” che è stato affidato alla nostra cu-
ra. Dicendo Tu con tutto il nostro essere agli esseri che vivono intorno a noi.
Dio è infinita presenza che si dà in ogni relazione. Nessuna scorciatoia misti-
ca che devìa dalla relazione presenziale per inabissarsi in un oblio di sé, del
mondo, del Tu è per Buber accettabile. Essa annullerebbe la frontalità indi-
spensabile. Non si tratta di rinunciare all’Io ma semmai all’Io autoaffermativo
e predatore.
L’uomo in estasi, per Buber, vive in realtà l’estasiante dinamica della rela-
zione. Egli può essere all’altezza della relazione con Dio solo quando “rende
XVI Prefazione
Dio nuovamente reale nel mondo” con il suo operare redentore. Solo chi va
veramente verso il mondo, va insieme verso Dio, con le proprie mani tese
verso il mondo incrocerà le mani che lo sorreggono.
Da qui viene la critica buberiana – come già abbiamo visto – ad ogni reli-
gione che rischia di “occuparsi di Dio, anziché del mondo”.
Opportunamente Ferrari afferma che il frutto più maturo della critica della
religione buberiana è la conquista di una religiosità dialogica. In questo la
consonanza (o la dipendenza da) con Ebner è totale. Mentre Ebner non segui-
rebbe Buber nella possibilità di relazionarsi e di dare del Tu al mondo senza
parola, alla natura, agli animali, alle piante, alle essenze spirituali, lo anticipa
sul terreno della dialogica religiosa. L’espressione di Buber: “Se credere in
Dio significa parlarne in terza persona, allora io non credo in Dio. Se credere
in lui significa parlargli, allora credo in Dio” è proposta negli stessi termini da
Ebner.
Il lavoro di Francesco Ferrari, di cui abbiamo riproposto e sottolineato al-
cuni passaggi a nostro avviso rilevanti, mostra una maturità nella ricerca che
non si può che apprezzare e segnalare. L’augurio è che questa sua prima tappa
nel territorio di quello che Rosenzweig chiamava il “nuovo pensiero” ed Eb-
ner “pensiero pneumatologico”, possa arricchirsi di nuovi contributi e di nuo-
ve piste di ricerca. Il pensiero dialogico che ha Buber (insieme a Ebner e Ro-
senzweig) come protagonista non è solo un originale contributo del Novecen-
to filosofico e della sua “svolta linguistica” ma è anche un dono risanatore a
un tempo malato, abitato da troppi irresponsabili, fragile nelle relazioni, fan-
tasmatico perché disabitato dalla presenza che apre alla Presenza.
Silvano Zucal
(Università di Trento)
Prima sezione
PRESENZA E RELAZIONE
NELLE ‘OPERE PREDIALOGICHE’ DI M. BUBER
In tutti i tuoi passi poni il tuo pensiero in lui.

PROVERBI 3, 6
Dio, dove ti trovo? Alto e celato è il tuo luogo.

E dove non ti trovo? Il mondo è pieno della tua gloria.
INNO DI YEHUDA HALEVI
Il chassidismo è Kabbala divenuta ethos. Ma la vita che insegna non è ascesi,

bensì gioia in Dio. Chassid significa pio: ma il chassidismo non è pietismo.
Gli manca ogni sentimentalismo e ostentazione del sentimento.
Porta l’aldilà nell’aldiquà, e lascia che in esso agisca e lo formi,
così come l’anima forma il corpo.
Il suo nocciolo è un’introduzione all’estasi
– totalmente pervasa di Dio, e sommamente realistica –
come senso e culmine dell’esistenza.
M. BUBER, LE STORIE DI RABBI NACHMAN
“Io, tutt’altro che uno Zaddik, tutt’altro che un uomo sicuro in Dio, e anzi uomo in peri-
colo dinanzi a Dio, che eternamente lottava per la luce di Dio ed eternamente moriva
sull’orlo degli abissi di Dio, io, richiesto di cose banali e rispondendo con cose banali,
esperivo tuttavia da dentro il vero Zaddik, colui che viene richiesto di rivelazioni e
risponde con rivelazioni, lo esperivo nel comportamento fondamentale della sua anima
verso il mondo: nella sua responsabilità. La responsabilità di ogni uomo è una sfera
infinita, è responsabilità di fronte all’infinito. L’uomo si muove, parla, guarda, e ciascu-
no dei suoi sguardi muove l’accadere del mondo, senza che egli sappia quanto forti e
ampie siano le onde di quel moto. Con tutto il suo essere e agire ogni uomo determina il
destino del mondo in una misura a lui e a tutti inconoscibile, perché la casualità che
possiamo percepire non è che un minuscolo segmento dell’azione invisibile, inimmagi-
nabile nella sua molteplicità, che tutti esercitano su tutti. Così ogni atto umano è un
vaso di responsabilità infinita. Ma ci sono uomini ai quali la responsabilità infinita si
accosta ogni istante in una forma particolare, particolarmente attiva […], quelli che ten-
gono testa allo sguardo dalle mille domande di ogni singola vita; quelli che alla bocca
tremante della creatura bisognosa, che di volta in volta chiede loro di decidere, danno
fedele risposta; intendo gli Zaddikim, intendo il vero Zaddik. È l’uomo che in ogni
istante misura la profondità della responsabilità con la sonda della sua parola. Parla, e il
suo discorso è destino. Non deve decidere di terre e popoli, ma sempre e soltanto del
grande e piccolo corso di una singola vita, così finita e tuttavia così illimitata. Gli uomi-
ni vengono da lui, e ciascuno vuole la sua sentenza, il suo aiuto. E siano pure sofferen-
ze corporali, e mezzo corporali, ciò che li porta a lui: nella sua comprensione del
mondo non c’è nulla di corporale che non possa essere trasfigurato, non c’è materia che
non possa essere elevata a spirito. Ed è questo, ciò che opera su tutti: eleva le loro sof-
ferenze, prima di placarle. Così è soccorritore nello spirito, maestro nel senso universa-
le, guida verso le scintille divine. È lui, l’uomo compiuto, il vero soccorritore, ciò che
conta per il mondo; il mondo lo aspetta, lo aspetta sempre”1.
1
MVC 419, 420.
Introduzione
Che cosa (anche) è il chassidismo:
questioni (non solo) ermeneutiche
Non è nostro obiettivo quello del filologo o dello studioso di storia delle re-
ligioni che va ad indagare il rapporto di Buber con le fonti chassidiche. Non è
nostra intenzione individuare quale sia il ‘vero’ chassidismo, e se quello di Bu-
ber lo sia anziché no. Nondimeno, il presente lavoro non intende dimenticare
come quella di Buber sia una operazione ermeneutica ben precisa.
Il filosofo viennese1 è partito dal chassidismo, tanto a livello esistenziale,
quanto nelle sue prime ampie monografie, dedicate rispettivamente a Rabbi
1
Sulle fonti biografiche buberiane si veda, anzitutto, il volume Incontro. Frammenti autobio-
grafici, quindi: H. Kohn, Martin Buber, sein Werk und seine Zeit. Ein Versuch über Religion und
Politik, Jakob Hegner, Hellerau 1930 (II edizione: Martin Buber, sein Werk und seine Zeit. Ein
Beitrag zur Geistesgeschichte Mitteleuropas 1880-1930, Joseph Melzer, Köln 1961, con un con-
tributo di R. Weltsch); M. Friedman, Martin Buber’s Life and Work: The Early Years, 1878-1923,
Dutton, New York 1981; M. Friedman, Martin Buber’s Life and Work: The Middle Years, 1923-
1945, Dutton, New York 1983; M. Friedman, Martin Buber’s Life and Work: The Later Years,
1945-1965, Dutton, New York 1984; M. Friedman, Encounter on the Narrow Ridge: A Life of
Martin Buber, Paragon House, New York 1991; G. Schaeder, Martin Buber. Ein biographischer
Abriss, in Martin Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, Lambert Schneider, Vol. I, Heidel-
berg 1972, pp. 19-141. Segnaliamo inoltre la Cronologia della vita e delle opere, curata da M. de
Villa nel volume buberiano Storie e leggende chassidiche.
A questo si aggiungano i seguenti volumi di testimonianze: S. Ben-Chorin, Zwiesprache mit
Martin Buber: ein Erinnerungsbuch, List, München 1966; W. Kraft, Gespräche mit Martin Bu-
ber, Kösel, München 1966; A. Hodes, Encounter with Martin Buber, Penguin Pr., London 1972;
G. Wehr, Der deutsche Jude: Martin Buber, Kindler, München 1977; H. Gordon, The other Mar-
tin Buber: recollections of his contemporaries, Ohio U. P., Athens, Ohio 1988. Una testimonianza
privilegiata ci è inoltre offerta da R. Buber, Die Buber Familie. Erinerrungen nel volume a cura
di W. Licharz, Dialog mit Martin Buber, Haag und Herchen, Frankfurt am Main 1982.
L’immagine che si ricava dal ripercorrere i racconti sulla vita di Buber, nonché la sua filoso-
fia, è quella di Buber come Zaddik. “Le situazioni sempre nuove hanno avuto un ruolo ben più
importante nella vita di Buber, che confessava di amare più gli uomini che i libri. La biografia di
Buber è piena di questo impegno a partire dalla situazione, un impegno che lo ha reso, almeno
quanto i suoi scritti, qualcosa di simile a uno Zaddik” (B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Ro-
senzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, Morcelliana, Brescia 2009, p. 283). Buber stesso ce lo
testimonia nell’ampio brano che abbiamo scelto di porre in apertura alla nostra prima sezione, co-
sì come nel paragrafo ‘una confessione’ in Dialogo, su cui avremo più volte modo di tornare, op-
pure in quel resoconto di due colloqui che apre L’eclissi di Dio, dove, nel riattingere un dialogo
4 Presenza e Relazione nel pensiero di Martin Buber
Nachman (1906) ed al Baal Schem (1908), e ivi ha più volte fatto ritorno, una
vera e propria Erörterung. Vedremo come il chassidismo buberiano sia pro-
accaduto tra lui ed un operaio, egli riconosce: “non potevo, come avrei dovuto, rimanere, entrare
nella fabbrica dove l’operaio lavorava, diventare suo compagno, vivere con lui, guadagnare la sua
fiducia e aiutarlo a percorrere assieme a me il cammino della creatura che accetta la creazione.
Potei solamente rispondere al suo sguardo” (ED 20). Egli stesso riconosce di essere stato più volte
trattato come Zaddik, come colui dal quale, cioè, si esige una risposta (I 64-66); così Buber ricor-
da di un giovane, che “non era venuto da me per caso, ma mandato dal destino, non per una chiac-
chierata, ma per una decisione, e proprio da me, proprio in quel momento” (I 74).
Se “il pensatore religioso più influente del XX secolo è stato Martin Buber” (L. D. Streiker,
The promise of Buber: desultory Philippics and Irenic affirmations, Lippincott, Philadelphia
1969, p. 1), lo è stato proprio nella misura in cui egli ha intuito e vissuto come, nelle parole di R.
Weltsch, “l’uomo di questi tempi non può ritirarsi nella sua torre d’avorio […] in una situazione
determinata, hic et nunc. Non può avere una dottrina astratta valida universalmente, ma solo una
disponibilità” (G. Marcel, E. Levinas, A. Lacocque, Martin Buber. L’homme et le philosophe, In-
stitut de Sociologie de l’Université Libre de Bruxelles, Bruxelles 1968, p. 10). Analogamente,
nelle parole di H. Hesse, “Martin Buber è a mio giudizio non soltanto uno dei pochi uomini saggi
che vivano sulla Terra nel nostro tempo, ma è inoltre uno scrittore di altissimo livello, e, soprat-
tutto, ha arricchito la letteratura mondiale con un autentico tesoro come non ha fatto nessun altro
autore vivente – I Racconti dei Chassidim. […] Si tratta dell’esponente spirituale di Israele di
maggior valore, del popolo che ha sofferto più di qualunque altro nel nostro tempo” (Cit. in M.
Friedman, Encounter on the narrow ridge: a life of Martin Buber, op. cit., p. 6).
Vediamo ora alcune testimonianze di chi ha avuto occasione di conoscere di persona il filo-
sofo. A. Hodes si esprime cogliendo nel portamento stesso di Buber quella presenza che diventa
relazione, sulle cui tracce il nostro lavoro si pone: “ciò che era così notevole era il modo in cui
egli combinava un brillante magistero intellettuale con una capacità d’intuizione che trapassava la
corazza delle parole arrivando al loro epicentro tenero e vulnerabile. Era in grado di fare questo
perché aveva pensiero ed azione straordinariamente armonizzati, in una integrata esperienza di vi-
ta. Ed esprimeva questa esperienza nella sua personalità, che era diretta, onesta, immediatamente
genuina. Poiché parola ed azione erano una sola cosa in lui, egli era in grado di concentrarsi con
una intensità che lo portava ad assumersi su di sé qualunque cosa facesse. Questa potenza di con-
centrazione, focalizzata come i raggi del sole attraverso un bicchiere, era una delle molte cose du-
rature che appresi da lui. Mi insegnò a vivere in quello che chiamava il momento dato – il mo-
mento di tempo che stiamo attraversando. Noi possiamo permettergli di scorrere via senza lascia-
re traccia, oppure possiamo riempirlo di significato. Ma noi possiamo fare questo solamente se vi-
viamo intensamente nel momento che stiamo attraversando e se non lo utilizziamo per azioni o
discorsi fatti con solo metà cuore. Qualunque cosa Buber facesse, la faceva intensamente. Quando
beveva una tazza di tè, la beveva e la godeva intensamente. Vederlo leggere una lettera era istrut-
tivo: gli occhi, la mente, la memoria, l’intera persona rispondeva nella sua acutezza alla nuova si-
tuazione, allo stimolo della domanda inaspettata. Alcune persone trovavano questa intensità stan-
cante. E io sapevo che l’intensa proiezione di se stesso che Buber dava era totalmente sincera ed
inconsapevole. Ne erano spaventati. Dicevano che fosse una posa. Non sento nulla di tutto questo.
Quando mi sedevo di fronte a lui, provando a mettere una idea in parole del linguaggio di ogni
giorno, e sentivo i suoi occhi su di me, brucianti e indagatori, rispondevo con una analoga inten-
sità, dicendo cose che non avevo pensato consciamente e non avevo pensato né realizzato che fos-
Introduzione. Che cosa (anche) è il chassidismo: questioni (non solo) ermeneutiche 5
prio quel messaggio di religione come presenza fondata sulla ‘relazione come
presenza’ che cercheremo di individuare come conquista più profonda di tutto
il suo itinerario di pensiero, nelle opere giovanili, così come in quelle della
maturità dialogica che ruotano attorno ad Ich und Du. Non sarà forse un caso
sero sepolte così vicine alla superficie. Era la concentrazione di Buber su quello che stavo per di-
re, il suo impegno sulle mie parole non ancora dette, che lui portava alla vita” (A. Hodes, Encoun-
ter with Martin Buber, op. cit., pp. 24-26).
Una analoga testimonianza ce la offre G. Marcel: “il termine pienezza è quello che si presenta
spontaneamente al mio spirito per caratterizzare questa personalità e questa esistenza, la cui ric-
chezza colpisce a prima vista. E questo sentimento di pienezza è proprio quello che provai quando
ci incontrammo” (G. Marcel, E. Levinas, A. Lacocque, Martin Buber. L’homme et le philosophe,
op. cit., p. 17); si veda anche C. Levi Coen: “anche un avvenimento così banale come l’inizio di
un insegnamento in una piccola città di provincia italiana, gli si presentò come una realtà degna di
quella intensità di presenza che egli poneva in ogni atto nella vita. […] Il problema attuale, l’atti-
mo e la situazione nei quali era immerso, assumevano le proporzioni dell’eterno e dell’assoluto”
(C. Levi Coen, Martin Buber, S. Domenico, Fiesole 1991, pp. 105, 106). Sempre su questa linea
si pone il ritratto che ci consegna F. Stier: “mi comprende, mi cattura con uno sguardo. Molto pre-
sente, mi porta a essere presente. Viene realizzata una presenza, che dall’uno si spande verso l’al-
tro” (a cura di E. Beck e G. Miller, Martin Buber im Gespräch mit Gott und den Menschen: Erin-
nerungen, St. Benno Buch und Zeitschriften Verlagsgesellschaft mbH Leipzig, Leipzig 2003, p.
9). L’eccezionalità della sua presenza ci viene resa anche da A. Cohen: “non penso che Martin
Buber obietterebbe nell’esser chiamato, con alta stima, un folle sacro; infatti, il folle sacro nella
tradizione occidentale è sempre qualcuno preso per folle, poiché la presenza di Dio è così profon-
damente interiorizzata fino a diventare tuttuno con la vita del corpo, dell’intelletto e dello spirito”
(A. Cohen, Martin Buber, Bowes & Bowes, London 1957, p. 10); allo stesso modo, “Buber tra-
smetteva la sensazione che avesse come accettato una missione” (H. Gordon, The other Martin
Buber. Recollections of his contemporaries, op. cit., p. 66). Non deve stupire pertanto quella
nietzschiana ‘rinnovata innocenza nella gioia’, quel ‘nuovo stupore’ per cui “Buber era curioso
circa ogni dettaglio della cultura americana, dalla complessità delle sue manifestazioni religiose al
funzionamento dei suoi supermercati” (M. L. Diamond, M. Buber: Jewish existentialist, Oxford
U. P., New York 1960, p. IX). Questo collima con la testimonianza dello scrittore A. Goes: “al-
l’immagine di Buber appartiene la salute, corporea e spirituale. Lo sguardo spontaneo e gioioso,
che osserva volentieri natura, cultura, gli esseri umani, la creatività, l’arte. Appartiene a Buber
una crescita organica del suo mondo spirituale: ad ogni nuovo gradino, ne trae arricchimento, sen-
za smettere di meravigliarsi né rinnegare il precedente, ma piuttosto ricomprendendolo e e ria-
mandolo con il nuovo” (a cura di W. Zink, Martin Buber: 1878-1978, Hohwacht, Bonn 1978, p.
36). Concludiamo questa rassegna di testimonianze con le parole di P. Tillich, tanto più significa-
tive quanto più colgono – anch’esse – quella presenza in Buber che sarà, nel nostro elaborato, il
punto focale da cui guarderemo, ed a cui faremo ciclicamente ritorno: “in tutti questi dialoghi ac-
cadeva qualcosa, il che per me era più significativo della cosa di cui stavamo parlando. Ed era per
me l’esperienza di un uomo, il cui intero essere era attraversato dall’esperienza della presenza di
Dio. Egli era per così dire posseduto da Dio. Dio nella sua presenza non avrebbe mai potuto di-
ventare un oggetto” (P. Tillich, Martin Buber. Eine Würdigung anlässlich seines Todes, in Bege-
gnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere (GW 12), Stuttgart 1971, pp. 320-323).
che l’anello di congiunzione tra le opere chassidiche e il capolavoro del pen-

siero dialogico2 sia rappresentato da un corso tenuto al Lehrhaus di Fran-
coforte nel 1923, dal titolo Religion als Gegenwart3.
2
La figura di Buber è nota ai più attraverso il sintagma ‘pensiero dialogico’, sintagma che
egli stesso non rinnega, e che anzi pone a titolo di una sua ricostruzione, Per la storia del pensie-
ro dialogico, posta in coda a M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, traduzione italiana di
A. M. Pastore, a cura di A. Poma, S. Paolo, Cinisello Balsamo 1993. In queste pagine il filosofo
viennese rinviene le prime tracce del pensiero dialogico in autori come Jacobi, Feuerbach,
Kierkegaard, Cohen fino ai suoi esponenti più contemporanei come Rosenzweig ed Ebner, di cui
riconosce l’influsso sul proprio cammino, enumerando inoltre figure di filosofi quali Marcel, Jas-
pers e Löwith e di teologi come Gogarten, Heim e Brunner. Analogamente, nella sua Teodram-
matica, H. U. Von Balthasar riporta: “non è un caso che nell’anno della morte di Simmel, 1918, e
nel seguente si sia verificato uno dei più strani fenomeni di ‘acausale’ contemporaneità nella sto-
ria dello spirito: la simultanea comparsa del ‘principio dialogico’ e in campi tra i più divisi” (H.
U. Von Balthasar, Teodrammatica, Vol. I., Jaca Book, Milano 1986, pp. 604, 605). Von Balthasar
cita a tale proposito Ebner, Buber, Marcel, Rosenzweig, Cohen, Rosenstock-Huessy. Nel suo vo-
lume Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, M. Theunissen pone invece l’ac-
cento sul tratto distintivo della filosofia buberiana rispetto ad altre filosofie coeve – da Theunissen
qualificate come ‘filosofie sociali’ – proprio nell’avere come ‘problema puro semplice’ quello
della ‘vita dialogica’: “in Sartre, la riflessione sull’essere-con-gli-altri presuppone la descrizione
del per-sé e dell’in-sé. Husserl è interessato all’intersoggettività semplicemente collegandosi alla
questione che riguarda la soggettività ed il mondo in essa costituito. In Essere e Tempo, la proble-
matica dell’essere-con-gli-altri è a margine dell’analitica del Dasein, che è semplicemente la pre-
parazione del cammino per un’autentica chiarificazione del significato dell’essere. Per Buber, al
contrario, il problema della ‘vita dialogica’ è il problema puro e semplice, e non solo nella misura
in cui la sua intera produzione filosofica della maturità è dedicata, direttamente o indirettamente,
al Tu, ma anche e prima di tutto perché nell’ontologia progettata da Buber non c’è problema che
possa aver precedenza sulla vita dialogica, o possa superarla nel suo scopo. L’esplicitazione della
vita dialogica è la base su cui fondare l’ontologia” (M. Theunissen, Der Andere. Studien zur So-
zialontologie der Gegenwart, De Gruyter, Berlin 1981, p. 257). Sul pensiero dialogico è impre-
scindibile il rimando alla già citata ricostruzione di B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Ro-
senzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber.
3
‘Religione come presenza’ è il titolo di otto conferenze che Buber tenne al Freies Jüdische
Lehrhaus di Francoforte sul Meno, pubblicate per la prima volta nel 1978 a cura di R. Horwitz,
Buber’s way to I and Thou: an historical analysis and the first publication of Martin Buber’s lec-
tures “Religion als Gegenwart”, Lambert Schneider, Heidelberg 1978. Imminente ne è la pubbli-
cazione in edizione italiana, ad opera del curatore del presente volume (M. Buber, Religione come
presenza, Morcelliana, Brescia 2012). Si tratta di materiale a nostro avviso preziosissimo, in
quanto, oltre a mostrare il capolavoro buberiano Ich und Du in stato nascente, ed a consegnarci un
vivido affresco di Buber in quanto docente, offre, a partire dal titolo, la legittimazione forse più
solida di quel nesso tra presenza e relazione che costituisce la chiave ermeneutica del nostro lavo-
ro. Vediamo ora alcuni concreti riferimenti ad essa, ad opera di Buber e dei suoi commentatori.
Nel suo scritto Per la storia del pensiero dialogico egli ne fa esplicita menzione: “la redazione
definitiva [di Ich und Du] fu terminata nella primavera del 1922, dopo aver esposto, nel gennaio e
febbraio del 1922, gli sviluppi del mio pensiero in un corso su ‘Religione come presenza’ tenuto
Del tutto peculiare è la strategia ermeneutica messa in atto da Buber, dalla
al Freies Jüdische Lehrhaus” (SPD 324). Analogo riferimento, sempre in relazione ad Ich und
Du, ce lo offre in un frammento di Incontro: “potei infine lavorare alla versione definitiva, termi-
nandola nella primavera del 1922, dopo che ne avevo presentato le argomentazioni nel gennaio e
febbraio 1922 in un seminario su Religione come presenza” (I 90). A questo proposito si può con-
siderare inoltre il carteggio tra Buber e Rosenzweig, in particolare le lettere 71 e 72 dell’8 e del 9
dicembre 1921 (M. Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Herausgegeben und eingeleitet
von G. Schaeder in Beratung mit E. Simon und unter Mitwirkung von R. Buber, M. Cohn und G.
Stern, Vol. II., Lambert Schneider, Heidelberg 1973, pp. 92, 93). B. Casper fa esplicita menzione
di “un ponte verso Ich und Du, il cui titolo – quando era ancora una conferenza – era Religion als
Gegenwart” (B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Bu-
ber, op. cit., p. 68). Sulla scena italiana, una significativa attenzione è dedicata al presente testo da
N. Bombaci nell’introduzione ai due saggi da lui raccolti sotto il titolo La passione credente
nell’ebreo, in un paragrafo intitolato La religiosità come ‘esistenza nella presenza’ dell’Eterno,
così come nella sua monografia Ebraismo e cristianesimo a confronto nel pensiero di Martin Bu-
ber: “in un ciclo di conferenze tenute poche mesi prima della pubblicazione di Ich und Du al
Freies Jüdische Lehrhaus di Francoforte, istituto per la formazione degli ebrei adulti diretto da
Rosenzweig, Buber prospetta la religione autentica come ‘pura presenza’ dell’Assoluto. Il testo,
ancora relativamente poco noto, è di grande importanza per lo studioso del pensiero dialogico, in
quanto si rivela, sia sul piano storico che su quello teoretico, contiguo a quello della sua opera più
nota. Il principio dialogico trova qui questa prima formulazione” (N. Bombaci, Ebraismo e cri-
stianesimo a confronto nel pensiero di Martin Buber, Dante & Descartes, Napoli 2001, p. 22). Il
testo rappresenta infatti un vero e proprio ponte tra l’opera giovanile ed il capolavoro della matu-
rità, a partire dal fatto che “la religiosità come ‘esistenza nella Presenza’ trova espressione per
l’Autore nelle prime comunità del chassidismo” (Ivi, p. 23). Religion als Gegenwart è citato an-
che in I. Kajon, Il pensiero ebraico del Novecento. Una introduzione, Donzelli, Roma 2002, p.
101, e da P. Vermes, nel suo lavoro tradotto in lingua italiana Martin Buber, dove ella coglie co-
me “il tema a lui caro della ‘religione come presenza’” (P. Vermes, Martin Buber, San Paolo, Ci-
nisello Balsamo 1990, p. 84) è quello grazie al quale, in Ich und Du, “la forma finale è della pri-
mavera del 1922, quando stava insegnando al Lehrhaus” (Ivi, p. 62). La studiosa aveva già avuto
modo di sostare su questo in Buber on God and the perfect man (Scholar press, Brown Univer-
sity, Chico 1980), dove segnaliamo i capitoli Presence and word in Targum and Midrash (Ivi, pp.
102-116); Religion as presence (Ivi, pp. 153-183) e Presence as religiousness (Ivi, pp. 185-189).
D. Breslauer è altresì puntuale nel rinvenire l’importanza di queste lezioni: “le lezioni di Buber,
intitolate ‘Religione come Presenza’ si estesero oltre l’ebraismo per dimostrare il significato della
religione nella vita umana ed esplorare le varie dimensioni dell’esperienza umana, concludendo
che l’essere umano scopre Dio attraverso la sua interazione con un Altro, attraverso la scoperta
della presenza e dell’essere presente, attraverso l’incontro di un Io e di un Tu” (D. Breslauer,
Martin Buber on myth, Garland, New York 1990, p. 15); inoltre, egli ricostruisce, fu proprio “nel
suo contesto originario, quello delle letture buberiane al Lehrhaus di Francoforte, che il nuovo
pensiero che infine lui e Rosenzweig usarono per decodificare la Bibbia s’affermò come un nuovo
approccio nello studio dell’ebraismo. Buber applicò la sua intuizione sulla presenza come forma
d’essere alla tradizione biblica” (Ivi, p. 19). Importante è inoltre la recente monografia di P. Hu-
ston, Martin Buber’s journey to Presence (Fordham U. P., New York 2007), in particolare il quin-
to capitolo, The presence of God, dove, a partire dal paragrafo ‘Religion as Presence’ lectures
quale scaturì un annoso incontro/scontro con G. Scholem4. La rilettura bube-

riana del chassidismo non ha alla base una preoccupazione eminentemente fi-
(Ivi, pp. 193-208), ci viene offerta la più dettagliata analisi delle lezioni che sia a nostra conoscen-
za, insieme, naturalmente, al volume di R. Horwitz. Riferimenti a Religion als Gegenwart si han-
no anche in M. Oppenheim, What does revelation mean for the modern Jew?: Rosenzweig, Buber,
Fackenheim, Mellen, Lewiston, New York 1985, pp. 66, 67; M. Friedman, Encounter on the nar-
row ridge: a life of Martin Buber, op. cit., p. 127; M. Friedman, Martin Buber life and work, Vol.
I. The Early Years, op. cit. pp. 297, 298; D. Moore, Martin Buber. Prophet of religious seculari-
sm, Fordham U. P., New York 1996, p. 253. Sulla attività di Buber a Francoforte si veda A.
Meyer, R. Meyer, Martin Bubers Mitarbeit am Freien Jüdischen Lehrhaus in Frankfurt, nel volu-
me a cura di P. Von der Osten-Sacken, Leben als Begegnung: ein Jahrhundert Martin Buber
(1878-1978); Vorträge und Aufsätze, Inst. Kirche und Judentum, Berlin 1982; N. Glatzer, The
Frankfurt Lehrhaus, Leo Baeck Institute Year Book, No. 1 (1956), pp. 105-122, e W. Schottroff,
Martin Buber an der Universität Frankfurt am Main, nel volume a cura di D. Stoodt, Martin Bu-
ber – Erich Foerster – Paul Tillich: evangelische Theologie und Religionsphilosophie an der
Universität Frankfurt am Main 1914 bis 1933, Lang, Frankfurt am Main 1990, pp. 69-132, dove
apprendiamo come oltre alle lezioni di Religion als Gegenwart Buber tenne nel semestre inverna-
le 1926/27 il corso Probleme des Gottesnames und der göttlichen Gegenwart (Ivi, p. 78).
4
I testi centrali sulla diatriba Scholem-Buber sono, anzitutto, G. Scholem, Martin Bubers
Deutung des Chassidismus, Judaica 1963, pp. 165-206 (Trad. Ingl. Martin Buber’s Interpretation
of Hasidism, in G. Scholem, The messianic idea of judaism and other essays on Jewish spiritua-
lity, Schocken, New York 1971, pp. 228-250); G. Scholem, Martin Bubers Auffassung des Juden-
tums, Judaica II 1970, pp. 133-192; da parte di Buber, Esposizione del chassidismo e Una postilla
alla mia esposizione del chassidismo, in M. Buber, Storie e leggende chassidiche, op. cit. (Zur
Darstellung des Chassidismus, Noch einiges zur Darstellung des Chassidismus, in Werke III, Kö-
sel-Lambert Schneider, München-Heidelberg 1962-1964). In Martin Buber’s Interpretation of
Hasidism Scholem afferma come “in un senso o nell’altro siamo tutti allievi di Buber” (G. Scho-
lem, The messianic idea of judaism and other essays on Jewish spirituality, op. cit., p. 229), nella
misura in cui si parla di chassidismo in modo indissociabile dall’interpretazione fornitane da Bu-
ber; se non che, affermazione scholemiana dalla malcelata vis polemica, “il lavoro di Buber [sul
chassidismo] è una interpretazione” (Ivi, p. 230), fino all’accusa aperta per cui Buber “presenta il
chassidismo come fatto spirituale, e non come fatto storico” (Ibidem); sicché la sua “anarchica fi-
losofia della religione esistenzialista non ha radici nei testi stessi” (Ivi, p. 247). Nella postfazione
a Gog e Magog Buber stesso si riconoscerà guidato da una “libertà epica” (GM 289) nel maneg-
giare le fonti chassidiche. Se in una lettera Scholem arriva persino a definire Buber “non ebreo,
bensì moderno, e la filosofia della religione di Buber falsa nel fondamento, e confutabile” (a cura
di I. Shedletzky, G. Scholem, Brief I, 1914-47, Beck, München 1994, p. 53), nella propria auto-
biografia Scholem stesso tuttavia riconoscerà: “anche se sono giunto a dissentire molto e profon-
damente da lui, ho sempre stimato sommamente, anzi, venerato la persona di Buber” (G. Scho-
lem, Da Berlino a Gerusalemme, Einaudi, Torino 1988, pp. 68, 69).
La diatriba non ha lasciato indifferente la comunità degli studiosi. A. Poma, nel suo articolo
Sull’interpretazione buberiana del chassidismo (Annuario filosofico, 2, 1986, Mursia, pp. 239-
257), mette a confronto la posizione di Buber “con quella di un altro grande studioso dell’argomen-
to, Gershom Scholem, il quale affrontava lo studio di questo movimento religioso ponendosi su un
piano metodologico e con intenti e obiettivi assai diversi da quelli di Buber ed entrando talvolta in
lologica. “Non ho tradotto le storie di rabbi Nachman – egli riconosce e chia-

risce anzitutto – le ho raccontate da capo, seguendo la sua traccia. L’ho fatto
perché il mio fine non è la filologia”5. Questo, in ottemperanza, se vogliamo,
al telos che i racconti stessi si pongono: non la mera collatio, ma un vero e
proprio atto etico-religioso intrinseco all’evento del narrare.
“Fin dalle origini del chassidismo bestiano – scrive A. Lavagetto nell’introduzione a La

leggenda del Baal Schem – il racconto è un atto religioso, compiuto nel servizio di Dio
diretta polemica con lui” (Ivi, p. 239). Poma riconosce che “Scholem non contesta Buber da un
punto di vista religioso, bensì da un punto di vista storico” (Ivi, p. 254). Dice bene S. Quinzio allor-
ché riconosce come quello che Scholem non poteva sopportare era la immensa soggettività bube-
riana (S. Quinzio, Buber e la tradizione del chassidismo, in a cura di M. Martini, La filosofia del
dialogo: da Buber a Levinas, Cittadella, Assisi 1995, p. 262). Un intero volume è dedicato alla
vexata quaestio da K. S. Davidowicz, Gershom Scholem und Martin Buber: die Geschichte eines
Missverständnisses, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1995, da cui traiamo questo significativo
brano: “il pensiero di Buber è stato ispirato dal chassidismo. Non rappresenta certamente un’analisi
fondata del movimento chassidico. […] Le accuse di Scholem e di Schatz Uffenheimer sono legit-
time, ma mostrano un voluto fraintendimento dei lavori buberiani. Misurare Buber con strumenti
di precisione scientifica può condurre solo a controversie. Come può essere a-scientifico ed a-stori-
co colui che non aveva alcuna pretesa di storicità del suo lavoro? Buber era un letterato piuttosto
che uno storico propriamente detto. Sviluppò un lavoro indivisibilmente legato alla propria persona
ed ai propri pensieri” (Ivi, pp. 105, 106). Per la critica di Schatz Uffenheimer, si veda R. Schatz Uf-
fenheimer, Man’s Relation to God and World in Buber’s Rendering of the Hasidic Teaching, in a
cura di P. Schilpp e M. Friedman, Martin Buber, Kohlhammer, Stuttgart 1963 (Trad. Ingl. The phi-
losophy of Martin Buber, Open Court, La Salle, Illinois, 1967). Ad una conclusione analoga a
quella di Davidowicz giunge anche S. Kepnes nel suo tentativo di un hermeneutic approach to the
Buber-Scholem controversy: “le domande che appaiono nei vari scritti di Scholem sul chassidismo
sono: come è collegato il chassidismo alle passate forme dell’ebraismo? Cosa c’è di nuovo in esso?
I testi chassidici devono essere considerati autentici? Che impatto ebbe il chassidismo sull’ebrai-
smo del XVIII secolo? Buber, d’altra parte, chiede: quale è il messaggio essenziale del chassidi-
smo? Quale è il significato del chassidismo per la modernità? Come può il chassidismo essere co-
municato a un pubblico contemporaneo? Come può la sua essenza mitica ed epica essere preserva-
ta? E come può essere il chassidismo essere una fonte per il rinnovamento dell’ebraismo? È palese
che Scholem e Buber sollevano questioni qualitativamente differenti sul chassidismo” (S. Kepnes,
The text as Thou: Martin Buber’s dialogical hermeneutics and narrative theology, Indiana U. P.,
Bloomington 1992, pp. 32, 33). Si vedano inoltre M. Oppenheim, The Meaning of Hasidut: Martin
Buber and Gershom Scholem, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 49, No. 3 (Sep.
1981), pp. 409-423; J. Gellman, Buber’s blunder: Buber’s replies to Scholem and Schatz Uffenhei-
mer, Modem Judaism, Vol. 20 (2000), pp. 20-40; la importante prefazione di H. Bloom a M. Bu-
ber, On the Bible, Syracuse U. P., Syracuse 2000, ed infine S. Katz, Martin Buber in Retrospect,
nel volume a cura di M. Zank, New perspectives on Martin Buber, Mohr Siebeck, Tübingen 2006.
Si consideri infine lo studio di M. Urban, Aesthetics of renewal: Martin Buber’s early representa-
tion of hasidism as Kulturkritik, Chicago U. P., Chicago 2008.
5
SRN 35.
e per la gloria di Dio, e come tale viene ‘santificato’. È, come altre semplici azioni della
vita quotidiana, strumento e via verso la devequt, la comunione con Dio, la concentra-
zione perpetua del hasid che affigge il pensiero a Dio, alla sua immagine nel mondo e
alla luce della Shekinah”6.
Raccontare è infondere nuova vita ai testi, e, attraverso la parola così rife-

condata dal narrare, all’esistenza tutta: narrare è un gesto di relazione, di
unione, di quella presenza, che, come già vediamo, ha nome Shekinah, per cui
colui che narra è, anzi, deve essere, mosso dalla “speranza o [d]alla certezza
di attingere al sacro e alla pienezza della vita per il tramite di parole o più pre-
cisamente di racconti”7.
Escludendo le strade della traduzione e dell’edizione storico-critica, Buber
intraprende, come farà anche in Confessioni estatiche, quella dell’antologia:
“Buber scorge in un atto ermeneutico molto deciso, la riscrittura, il suo com-
pito nei confronti del corpus hasidicum. […] Una visione che Buber stesso
definì dialogica”8. Riscrivere il già detto, per farlo rivivere, infondere lo spiri-
to alla morta lettera, collocandosi lungo i sentieri di un traditum che spesso si
offre in fonti mutile e confuse, consapevole di come “il materiale chassidico è
innegabilmente rozzo e informe, scritto in un lessico spurio. Reca in sé il
complesso passaggio dall’oralità alla scrittura. I discorsi erano in yiddish, la
trascrizione in un ebraico eclettico”9. Tutto questo si sposa con quello che B.
Casper definirà come lo stile impressionistico del giovane Buber10, epiteto
che il filosofo viennese confermerà anche in una pagina della sua più tarda
vecchiaia: “poiché non ho mai avuto da cogliere una totalità metafisica e dun-
que non ho mai avuto da costruire un sistema metafisico, ho dovuto acconten-
tarmi di impressioni”11.
A tal fine, Buber riprende il termine Kabbala, cogliendolo in quanto tradi-
zione orale, che si istituisce in una lunga serie di passaggi da uomo a uomo:
“Kabbala, ossia trasmissione della dottrina da bocca a orecchio e poi ancora
da bocca a orecchio”12. La problematicità della dialettica tra oralità e scrittura,
il ‘ritardo’ nella trasmissione per iscritto delle dottrine chassidiche, una spic-
cata simpatia per la vitalità dell’oralità, dove il silenzio scrittorio degli Zad-
6
LB-I 183.
7
F. Jesi, Introduzione a M. Buber, I racconti dei Hassidim, Garzanti, Milano 1979, p. X.
8
BLC XXII.
9
BLC XIX.
10
B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, op.
cit., p. 31.
11
M. Buber, Replies to my critics, in a cura di P. Schilpp e M. Friedman, The philosophy of
Martin Buber, op. cit., p. 603.
12
SRN 39.
dikim evoca immediatamente quello di figure quali Socrate, Cristo, Buddha,

fa sì che, se il linguaggio è l’immagine di un mondo, non a caso il corpus
hasidicum si contrapponga alle migliaia di pagine del Talmud, ed alle oltre
seicento regole del perfetto ebreo ortopratico:
“in vicoli stretti e cupe stanze essa [la leggenda chassidica] passò da labbra maldestre e
ansiose, tese all’ascolto; venne al mondo da un balbettio, e un balbettio la tramandò di
generazione in generazione”13.
Attraverso l’esperienza di antichi maestri (Zaddikim) e del popolo loro de-

voto (Chassidim), Buber sa che la sua impresa è di fatto una sfida che ha da es-
sere all’altezza di tempi segnati dalla parabola che va dalla Morte di Dio all’E-
clissi di Dio, dove “le catastrofi della realtà storica sono spesso allo stesso tem-
po le crisi della relazione umana alla realtà”14, sicché, anche negli anni imme-
diatamente successivi al secondo conflitto mondiale, egli affermerà:
“si può conoscere nel modo più sicuro il vero volto di un’epoca, considerando i rapporti
esistenti tra religione e realtà. In certi momenti gli uomini credono in una realtà indipen-
dente, dotata di esistenza propria, con la quale hanno un rapporto effettivo […]; in altre
epoche, invece, al posto della realtà vi è una rappresentazione di essa, che si ‘ha’”15.
Egli auspica, con la sua nuova narrazione del chassidismo, il germogliare

di un autentico Rinascimento – già nel 1901 propugnava la causa di una Jüdi-
sche Renaissance16 – capace di intrecciare nuovamente la relazione umana al-
la realtà, proponendo un modello di Jüdische Religiosität17 (e non di religio-
ne). Il cammino dell’uomo nella storia si svolge infatti secondo Buber tra
epoche18 dove la religione si esprime nel dispiegarsi vivificante della relazio-
13
LB 208.
14
M. Buber, Franz Rosenzweig, in Hinweise. Gesammelte Essays, Manesse Verlag, Zürich
1953, p. 244.
15
ED 25.
16
M. Buber, Jüdische Renaissance, in Ost und West, I/1, 1901, cols. 7-10, riedito in M. Bu-
ber, Die Jüdische Bewegung – Gesammelte Aufsätze und Ansprachen 1900-1915, Jüdischer Ver-
lag, Berlin 1916.
17
Il riferimento è qui a M. Buber, Jüdische Religiosität, in Vom Geist des Judentums – Reden
und Geleitworte, Kurt Wolff, Leipzig 1916. Il testo è disponibile in traduzione italiana all’interno
di M. Buber, Discorsi sull’ebraismo, Gribaudi, Milano 1996.
18
Si può confrontare questa visione cosmico-storica buberiana con la tesi delle “epoche con
dimora” contrapposte alle “epoche senza dimora” enunciata in Il problema dell’uomo. Muovendo
dalla considerazione che “la nostra epoca è caratterizzata dalla solitudine e dalla mancanza di di-
mora per l’uomo” (PU 27), Buber opera una articolata ricostruzione: “io distinguo nella storia, nel
pensiero umano, le epoche in cui l’uomo possiede una dimora dalle epoche in cui egli non ha di-
ne, tracciando un ordine, un cosmo, un universo, ed epoche in cui questo af-

flato si coagula, stante il prosciugamento del suo carattere originario di reli-
giosità, producendo così una passività, che è sedimentarsi dell’evento sempre
a-venire del religioso in rappresentazioni che, direbbe Buber in Ich und Du,
‘si hanno’; questo processo è la vera e propria sentenza di morte per la reli-
gione, che s’autodistrugge grazie anche ad “una particolare specie umana che
ritiene giusto questo stato di cose. Per costei la religione non è mai stata altro
che un interno processo dell’anima, le cui immagini vengono proiettate su un
piano in sé fittizio”19. Buber coglie qui l’origine dell’ateismo, in quanto epi-
gono del raffreddarsi della religiosità in religione, ed egli stesso, come vedre-
mo, attraversò questo ciclo (religiosità originaria, religione, perdita dell’affla-
to originario religioso nella religione, ateismo, recupero della religiosità origi-
mora. Nelle prime, l’uomo vive nel mondo come se vivesse in una casa; nelle altre vive nel mon-
do come se vivesse in aperta campagna, e non possedesse neppure i quattro picchetti per innalzare
una tenda. Nelle prime, vi è il pensiero antropologico solo in quanto parte del pensiero cosmolo-
gico; nelle seconde, il pensiero antropologico conquista la sua profondità, e, con questa, la sua in-
dipendenza” (PU 15). Una importante anticipazione di questo si ha nel saggio China und Wir, re-
datto da Buber sul finire degli anni Venti: “la cultura è sempre connessa con una immagine e, di
fatto, con una immagine universalmente valida. Non esistono, infatti, concetti universalmente va-
lidi, come la filosofia insegna, ma piuttosto immagini universalmente valide. Le epoche che pos-
siedono una vera cultura sono le epoche in cui una immagine universalmente valida dell’uomo sta
sopra la testa di ogni uomo” (M. Buber, China und wir, in Nachlese, Lambert Schneider, Heidel-
berg 1965, p. 209). Queste tesi ci permettono di anticipare un tema che sarà di importanza decisi-
va nel nostro percorso: quello della nozione di cosmo come ordine, come imperativo etico-religio-
so per l’uomo. “Il problema antropologico in senso stretto […] diventa emergente nelle epoche in
cui il rapporto primordiale tra il mondo e l’uomo si dissolve e l’uomo si ritrova come straniero e
solitario. La fine di un’immagine del mondo, vale a dire di una sicurezza del mondo, comporta
subito un nuovo interrogarsi dell’uomo, diventato insicuro, senza casa, e perciò problematico a se
stesso” (PU 23). In questo senso si può anche comprendere la critica buberiana ad Heidegger, nei
termini sferzanti per cui “l’esserci di Heidegger è un esserci monologico” (PU 72), allorché l’au-
tore di Sein und Zeit torce l’essere senza dimora della propria epoca in una solitudine intrascendi-
bile. H. Gordon, in The Heidegger Buber Controversy (Greenwood, Westport 2001), ci testimonia
da un lato questa critica che Buber muove ad Heidegger ne Il problema dell’uomo, ma soprattutto
rinviene la critica di Heidegger a Buber ne I problemi fondamentali della fenomenologia dove
Heidegger attaccava Buber con una sentenza come “einen Solipsismus zu Zweien in Ich-Du
Verhältnis” (M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, Klostermann, Frankfurt am
Main 1975, p. 394). Critiche a Buber saranno presenti anche durante il semestre estivo 1927 e
nella interpretazione fenomenologica heideggeriana della Critica della ragione pura di Kant del
semestre invernale 1928. Sulla diatriba Buber-Heidegger si veda anche P. C. Smith, Das Sein des
Du: Bubers Philosophie im Lichte Heidegger’schen Denkens an das Sein, 1966 e D. Novak, Bu-
ber’s Critique of Heidegger, Modern Judaism, Vol. 5, No. 2, Gershom Scholem Memorial Issue
(May 1985), pp. 125-140.
19
ED 25.
naria, recupero della fede in una religione), il quale può mostrare come con
l’ateismo si possa rifiutare la religione (storica e istituzionalizzata), ma non la
religiosità (coscienziale e trascendentale).
Le religioni storiche e le loro degenerazioni stanno tra la coscienza del
singolo e il Tu Eterno; come Buber riconoscerà in modo non meno graffian-
te anche negli anni della maturità dialogica: “non c’è nulla di più adatto di
una religione per oscurare il volto di Dio”20, e così, se “l’ora in cui viviamo
è caratterizzata infatti dall’oscuramento della luce celeste, dall’eclissi di
Dio”21, allora possiamo capire come di eclissi si parli, poiché “l’oscuramen-
to del sole è avvenimento che si svolge tra esso e il nostro occhio, ma non
dentro all’occhio”22.
Nella profonda consapevolezza della geistige Situation der Zeit, segnata
dal fatto che, per dirla con una nota espressione di Jung, “gli dei sono di-
ventati malattie”23, avviene l’operazione ermeneutica di Buber; altra, per-
tanto, rispetto al prodotto di una mera erudizione o della riaffermazione di
una religione; al contrario, legata a doppio filo alla coscienza di una reli-
giosità che Buber contribuirà a mostrare, fino alla già citata tesi dell’Eclis-
si di Dio, come mai andatasene, essendo struttura costitutiva della coscien-
za di ogni uomo in ogni tempo: Deus in creatura mirabili et ineffabili mo-
do creatur è la citazione di Scoto Eriugena che Buber pone in apertura a
Daniel, allusione ad una ‘nascita di Dio nell’uomo’ di ascendenza pari-
menti eckhartiana24, che pone Buber sulla direttiva di una conscientia ho-
minis ut locus revelationis.
20
M. Buber, Fragmente über Offenbarung, in Nachlese, op. cit., p. 111.
21
ED 35.
22
Ivi.
23
C. G. Jung, cit. in J. Hillman, La vana fuga degli dei, Adelphi, Milano 1991, p. 93.
24
Sulla ricezione buberiana di Eckhart devo ringraziare Luca Malagoli per avermi segnalato
il ruolo giocato da Gustav Landauer, anarchico libertario perito tragicamente nella rivoluzione di
Monaco di Baviera del 1919, e curatore agli albori del Ventesimo secolo di una versione in tede-
sco moderno degli scritti del predicatore domenicano: Meister Eckhart, Mystische Schriften, aus
dem Mittelhochdeutschen in unsere Sprache übertragen von Gustav Landauer, Karl Schnabel,
Berlin 1903. I due si erano conosciuti attraverso l’esperienza della Neue Gemeinschaft dei fratelli
Hart, dove Buber tenne importanti discorsi quali Alte und Neue Gemeinschaft (che verrà pubbli-
cato per la prima volta ad opera di P. R. Mendes-Flohr in Von der Mystik zum Dialog: Martin Bu-
bers geistige Entwicklung bis hin zu Ich und Du, Jüdischer Verlag, Königstein/Ts 1979) ed Über
Jakob Böhme (che apparve in forma lievemente modificata sul Wiener Rundschau, V, 12
(15/06/1901), pp. 251-253). Per un inquadramento della figura di Landauer lungo questa direttri-
ce, J. Willems, Religiöser Gehalt des Anarchismus und anarchistischer Gehalt der Religion? Die
jüdisch-christlich-atheistische Mystik Gustav Landauers zwischen Meister Eckhart und Martin
Buber, Verl. Ulmer Manuskripte, Albeck bei Ulm 2001.
Egli, “che custodisce in sé il seme della narrazione antica, pronto a germo-

gliare nella narrazione nuova”25, non cerca un approccio assiologicamente
neutro, di cui è conscio dell’ineluttabile scacco, ma intreccia la propria sensibi-
lità di uomo del suo tempo con le fonti della religiosità chassidica che va risco-
prendo, lasciandosene ispirare, e che, parimenti, restituisce in una nuova forma
scritta. Non è forse questo l’atto più genuino del religioso, quello per cui
Schleiermacher scriveva “non è chi crede a una Scrittura sacra che ha religio-
ne, ma chi non ne ha bisogno e potrebbe farne una lui stesso?”26.
Buber pone il chassidismo come possibilità sempiterna del religioso, pur
entro il particolarismo di un radicamento spaziale, temporale, e, per taluni
aspetti, confessionale. Al tempo stresso, non gli interessa semplicemente ri-
costruire le vicende di una delle Grandi correnti della mistica ebraica, per
usare il sintagma di G. Scholem; egli “presenta il chassidismo in quanto fe-
nomeno spirituale (anziché storico) e compone un nuovo mosaico con i do-
cumenti selezionati facendoli convergere sul proprio personalissimo esisten-
zialismo improntato ad una ‘anarchia religiosa’”27. Proprio per questo, come
riconosce Levinas, il suo messaggio potrà essere rivolto all’umanità intera:
“attraverso la cultura ebraica, infatti, egli non parlava d’altro che di problemi
universali”28.
Buber è rivolto al futuro, in quanto ciò che messianicamente crea il presen-
te: nelle parole di Furio Jesi, “il chassidismo di Buber è una profezia, non una
25
BLC XI.
26
Il riferimento è a F. D. E. Schleiermacher, Sulla religione. Discorsi a quegli intellettuali
che la disprezzano, Queriniana, Brescia 2005, p. 119. Su un possibile accostamento tra Buber e
Schleiermacher che vada ben oltre la critica buberiana alla nozione di ‘sentimento di dipendenza’
presente in Ich und Du ed in Religion als Gegenwart, ci offre uno spunto B. Casper, riconducendo
l’ermeneutica neoromantica buberiana al teologo di Breslavia (B. Casper, Il pensiero dialogico.
Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, op. cit., p. 71); G. G. Schmidt individua la
presenza di Schleiermacher nella dissertazione buberiana, Zur Geschichte der Individuationspro-
blems. Nicholaus von Cues and Jakob Böhme (Jerusalem, National Library, Buber Archives, Ms.
Var. 350 A/2; un capitolo è stato pubblicato nel volume a cura di W. Michel e F. Rosenzweig,
Aus unbekannten Schriften: Festgabe für Martin Buber zum 50. Geburtstag, Lambert Schneider,
Berlin 1928), in G. G. Schmidt, Martin Buber’s formative years: from German culture to Jewish
renewal 1897/1909 (The Univ. of Alabama Press, Tuscaloosa 1995, pp. 44, 45), mentre un’ipotesi
ermeneutica di affinità tra i due è proposta da M. Leiner, che dopo aver ripercorso la celebre defi-
nizione della Anschauung des Universums qualifica Schleirmacher come ‘precursore’ di Buber
nel pensare la dialogicità dell’“essere l’uno di fronte all’altro, la reale reciprocità” (a cura di M.
Friedenthal-Haase, Martin Buber: Bildung. Menschenbild und hebräischer Humanismus: mit der
unveröffentlichten deutschen Originalfassung des Artikels Erwachsenenbildung, Schöningh, Pa-
derborn 2005, p. 64).
27
EC-P 1212.
28
E. Levinas, Fuori dal soggetto, Marietti, Genova 1992, p. 12.
calata storica nel passato”29. Questa è l’autentica lettura del ‘filosofo della re-
ligione’ che, in quanto tale, agisce in libertate spiritus e kata pneuma, facen-
dosi i-spirare da una parola che, in vero, ospita da sempre nelle pieghe della
propria coscienza. Attraverso le parole di Andreina Lavagetto possiamo com-
prendere come
“il suo addentrarsi nella regione ancora non codificata della letteratura chassidica è fin
dall’inizio inscindibile dall’impulso creativo a riprodurre e trasmettere quegli scritti. Si
può anzi dire che l’immedesimazione e la riproduzione creativa siano le modalità del
suo studio. […] Buber pare, in questi inizi, non aver bisogno di lunghe riflessioni o di
accurate verifiche, perché quello che legge trova in lui terreno già pronto, categorie già
attive, vie già tracciate”30.
Un’operazione ermeneutica che, come abbiamo accennato, si iscrive in un

contesto storico ben preciso: quell’esordio di Novecento, il quale reca i segni
di una fede feroce che distilla veleno, per cui è (già ed ormai) tardi, sempre
più tardi, come recitano i versi di una poesia di E. Montale, Dora Markus.
L’epoca del nichilismo compiuto, nell’accompagnarsi al processo di secola-
rizzazione in ambito cristiano, aveva altresì avuto il suo analogo nella assimi-
lazione dell’ebraismo. E come riconosce E. Luz, “il punto di partenza di Bu-
ber era la crisi spirituale del nostro tempo, che egli credeva la più profonda
nella storia dell’umanità”31.
Buber presenterà allora una alltags Mystik nata tutta dal basso, dallo slan-
cio popolare di uomini illetterati ma profondamente capaci di en-tusiasmo, la
quale collise tanto con le correnti osservanti, dottrinali, e in definitiva dogma-
tiche dell’ebraismo quanto con le correnti di illuminismo ebraico (Haskalah)
di M. Mendelssohn e con la Wissenschaft des Judentums degnamente rappre-
sentata da un contemporaneo di Buber quale L. Baeck32, affermatesi rispetti-
29
F. Jesi, Introduzione a M. Buber, I racconti dei Hassidim, op. cit., p. XVII.
30
BLC XIV, XV.
31
E. Luz, Buber’s Hermeneutics: The Road to the Revival of the Collective Memory and Reli-
gious Faith, Modern Judaism, Vol. 15, No. 1 (Feb. 1995), p. 69.
32
Esponente di spicco della scienza dell’ebraismo, L. Baeck, è, nel parallelo con Buber trac-
ciato da M. Volkmann, insieme a lui in cammino nella lingua tedesca, con la quale entrambi
esprimono la fede ebraica; entrambi si confrontano con il sionismo, coscienti del rischio di una
assimilazione che smarrisce l’identità ebraica, e sono quindi consci della necessità di una ri-edu-
cazione, nell’adempimento della propria responsabilità in un’epoca di terrore (a cura di M. Frie-
denthal-Haase, Martin Buber: Bildung. Menschenbild und hebräischer Humanismus: mit der un-
veröffentlichten deutschen Originalfassung des Artikels Erwachsenenbildung, op. cit., p. 77).
Baeck si segnalava in un momento storico in cui “l’ebraismo tedesco era diviso in due correnti
maggiori: l’ebraismo liberale di cui Baeck era l’esponente di maggior spicco e la neo ortodossia,
vamente a partire dal XVIII e XIX secolo. Nel chassidismo, infatti, “la
Haskalah, l’illuminismo ebraico, aveva ben osservato un movimento che rico-
nosceva come potente antagonista”33; e se una perentoria dichiarazione di Bu-
ber suona “io voglio tentare di liberare l’essenza specifica della religiosità
ebraica dalle rovine con cui l’hanno coperta il rabbinismo e il razionalismo”34,
è tuttavia innegabile una analogia nella Liberalität35 che permea i due movi-
menti, nelle loro pur opposte strade:
che aveva preso origine dalla scuola di Samson Raphael Hirsch” (M. Cunz, Postfazione a L.
Baeck, L’essenza dell’ebraismo, Marietti, Genova 1988, p. 266); in questo senso possiamo leg-
gere la sua opera fondamentale, L’essenza dell’ebraismo, nella quale possiamo rintracciare af-
fermazioni la cui consonanza col filosofo viennese è innegabile: “l’ebraismo non ha dogmi, e di
conseguenza neppure una ortodossia vera e propria” (L. Baeck, L’essenza dell’ebraismo, op. cit.,
p. 6), e pertanto, secondo Baeck, sarebbe propria dell’essenza dell’ebraismo “la mancanza di
questo sostegno e di questo vincolo, mancanza che gli conferisce parte del suo carattere storico.
La sua origine e storia hanno fatto sì che diventasse una sua caratteristica quella di non avere il
dogma e di possedere in sua vece la filosofia della religione” (Ivi, p. 9). L’assenza di dogma per-
mette infatti lo sviluppo di una religiosità le cui tonalità non possono non ricordare la religiosità
dell’azione buberiana, cui faremo riferimento nel prosieguo del presente lavoro. Affermazioni
come “fare il bene: questo è anche l’inizio di ogni sapienza. Il dovere dell’uomo verso gli altri
viene prima della conoscenza di Dio” (Ivi, p. 7), piuttosto che “ogni esperienza richiede l’azio-
ne; solo con quest’ultima si perviene nell’ebraismo all’esperienza religiosa. Essa conduce l’uo-
mo a Dio per unirlo a lui; per tramite suo il regno di Dio è fondato e dilatato. La fede e l’umiltà
non sono ancora di per sé pie. […] Soltanto l’azione conferisce loro un contenuto” (Ivi, p. 124),
fino a quella per cui “religione e vita sono così quanto mai intimamente unite, la religione va di-
mostrata con la vita, la vita va riempita mediante la religione. Questa viene condotta giù sulla
terra, quella elevata a contenuto divino. Di conseguenza viene eliminata in partenza la discre-
panza tra fede e azione: non esiste pietà all’infuori di quella dimostrata con la condotta” (Ivi, p.
30), se non sapessimo che provengono dalle pagine di L’essenza dell’ebraismo avrebbero tutte le
credenziali per essere attribuite a Martin Buber. Su Baeck e Buber si veda, oltre al succitato M.
Volkmann, E. Simon, Baeck’s and Buber’s Social and Political Thought. Paradigms for
Today?, Leo Baeck Memorial Conference on Jewish Social Thought, American Federation of
Jews from Central Europe, ed. H. A. Strauss, New York 1974, e Die Gefährtenschaft von Martin
Buber und Leo Baeck di R. Körrenz, nel volume a cura di W. Zager e D. Krochmalnik. Ich und
Du – Mensch und Gott: im Gespräch mit Martin Buber, Neukirchener Verl.-Haus, Neukirchen-
Vluyn 2006.
33
BLC XIII.
34
DE 73.
35
Per il termine Liberalität il rimando è a K. Jaspers, in particolare agli scritti de Il problema
della demitizzazione, nati dal confronto col teologo R. Bultmann (K. Jaspers, R. Bultmann, Il pro-
blema della demitizzazione, Morcelliana, Brescia 1995). Attraverso il confronto con Bultmann,
Jaspers emerge quale esponente di spicco di quello che, nella sua accurata ricostruzione storico-
teoretica, R. Celada Ballanti ha qualificato come pensiero religioso liberale (R. Celada Ballanti,
Pensiero religioso liberale. Lineamenti, figure, prospettive, Morcelliana, Brescia 2009).
“sia la Haskalah che il chassidismo erano stati movimenti ereticali e se l’una aveva libe-
rato la ragione dalla ferrea dittatura della legge rabbinica, l’altro aveva aperto il senti-
mento a una mistica gioiosa e terrestrissima che dimostrava quando grande fosse la vita-
lità dell’anima ebraica”36.
Con acuta coscienza della Stimmung di primo Novecento, il giudaismo po-

teva offrire una risposta attraverso un movimento dalla spiccata sensibilità
politica, il sionismo, al quale Buber potrà aderire, ma lungo i peculiari binari
di un personalissimo cultursionismo37, per cui se “il pathos del rinnovamento
36
G. Baioni, Kafka. Letteratura ed ebraismo, Einuadi, Torino 1984, p. 20.
37
A partire da questo fatto è possibile interrogarsi sul rapporto tra Buber e l’ebraismo. Se – for-
niamo qui alcune anticipazioni – Buber afferma una contrapposizione di derivazione simmeliana
che pare irriconciliabile tra religioni storiche e religiosità del singolo, tra un’unica rivelazione rite-
nuta come vera da una autorità e la affermazione di una rivelazione che accade continuamente; se
“le religioni storiche hanno la tendenza a diventare fini in se stesse ed a porre se stesse al posto di
Dio” (M. Buber, Fragmente über Offenbarung, in Nachlese, op. cit., p. 111); se è innegabile “il ri-
fiuto, a volte deciso, di Buber di ciò che è cultuale, rituale, posto in ordinamenti” (B. Casper, Il pen-
siero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, op. cit., p. 345) tanto è vero
che Buber entrerà in sinagoga solamente in seguito all’insistente richiesta di S. Agnon (A. Hodes,
Encounter with Martin Buber, op. cit., p. 149); se “l’uomo chiede alla religione: ‘insegnami ad avere
fede nella realtà, nelle verità dell’esistenza, così che la vita abbia qualche significato’” (M. Buber,
La domanda silenziosa, in C. Levi Coen, Martin Buber, op. cit., p. 137), ma “le religioni storiche
non possono aiutare l’uomo d’oggi a trovare una fede che non ha” (Ivi, p. 138), che ne è delle reli-
gioni storiche, ed in particolare, per Buber stesso, di quella cui appartiene, quella ebraica? Che rap-
porto potrà sussistere tra il confessionalismo e colui che è – nell’espressione di D. Moore – un profe-
ta della secolarizzazione religiosa? A questa domanda torneremo in entrambi i capitoli conclusivi
delle due sezioni che costituiscono il presente lavoro (Indizi per una interpretazione buberiana del
chassidismo nel pensiero religioso liberale e Permanere nella presenza: critica della religione, af-
fermazione della religiosità). Ad essa risponde con puntualità la monografia di D. Breslauer, The
chrysalis of religion. A guide to Jewishness of Buber’s I and Thou (Abrington, Nashville 1980).
Breslauer segnala come “Ich und Du contiene anche meno riferimenti all’ebraismo di Buber di altri
suoi lavori. Persino buddhismo e cristianesimo trovano in questo libro più spazio rispetto all’ebrai-
smo! Ich und Du non contiene riferimenti al sionismo, alla storia della letteratura ebraica, al chassi-
dismo, o a qualunque altro specifico riferimento ebraico. Preso di per sé non ci sarebbero fondamen-
ti per argomentare che l’autore di Ich und Du fosse un ebreo” (Ivi, p. 10). A questa sentenza iniziale,
lapidaria e nondimeno articolata, Breslauer risponderà con l’intera monografia giungendo alle con-
clusioni per cui “Ich und Du è un libro profondamente ebraico non tanto perché le sue radici siano
nell’ebraismo, ma poiché mostra oltre se stesso un nuovo ebraismo. Ich und Du indica quelle aree
che sono problematiche nel vivere in quanto ebreo – l’interpretazione delle Scritture, l’importanza
del culto, il significato religioso della vita sociale, il significato della relazione tra Dio e l’uomo –
con cui l’ebreo moderno deve lottare” (Ivi, p. 140). In questo senso Breslauer individua Buber come
tanto più fedele all’ebraismo quanto più ne auspica un attivo rinnovamento. Inserendosi nel dibattito
in seno al sionismo Buber definirà la sua proposta nei termini per cui “rinnovamento dell’ebraismo
significa in pratica: rinnovamento della religiosità ebraica” (DE 71). Tra i testi sul rapporto tra Bu-
dell’ebraismo non può, per Buber, trovare espressione in un’attività storico

critica, la sua forma necessaria è la narrazione”38, e, attraverso la narrazione,
l’azione. In questo plesso problematico, Buber può proporre “l’erompere di
una potente sorgività originaria nella vita della fede, a cui possiamo accostare,
nella storia delle religioni, ben pochi fenomeni analoghi”39. Nelle parole di S.
Kepnes,
“l’interesse di Buber per il mito chassidico rappresenta un tentativo di trovare una solu-
zione culturale ed artistica al malessere culturale del popolo ebraico. Buber, in qualità di
narratore e quasi di aedo, appare come l’uomo creativo nietzschiano che cerca con il suo
intero essere, sangue e spirito, una unità con la sua gente, e tenta di spingere la sua gen-
te al momento presente”40.
Buber allora “coglie l’interdetto razionalista sul chassidismo come motore

della sua appropriazione neoromantica”41, e così concepisce il suo compito:
“riportare alla luce un grande patrimonio – sepolto sotto le macerie – di fede
vissuta che un tempo coinvolse ampi strati della popolazione infondendo loro
nuova vita”42, auspicando, con la sua ri-narrazione, un nuovo, infiammante,
ritorno del religioso.
ber e l’ebraismo, nonché con il movimento sionista indichiamo: G. Baioni, Praga e il cultursioni-
smo di Martin Buber, in G. Baioni, Kafka. Letteratura ed ebraismo, op. cit., dove viene ricostruita la
figura di un Buber carismatico, laddove “l’epistolario di Buber non lascia dubbi sulla funzione delle
sue raccolte chassidiche che ebbero un influsso oggi inimmaginabile sul sionismo mitteleuropeo”
(Ivi, p. 19); E. Simon, Martin Buber and German Jewry, Leo Baeck Institute Year Book III, East &
West Library, London 1958, pp. 3-39; C. Potok, Martin Buber and the jews, Commentary, March
1966, pp. 43-49; P. Mendes-Flohr, Nationalism as a Spiritual Sensibility: The Philosophical Suppo-
sitions of Buber’s Hebrew Humanism, The Journal of Religion, Vol. 69, No. 2 (Apr. 1989), pp. 155-
168; D. Rechter, “Bubermania“: The Jewish Youth Movement in Vienna, 1917-1919, Modern Juda-
ism, Vol. 16, No. 1 (Feb. 1996), pp. 25-45. Si vedano inoltre, a questo proposito, D. Mich, Erneue-
rung des Judentum (pp. 176-197) e P. Mendes-Flohr, Begegnungen und Vergegnungen: Die Rezep-
tion Martin Bubers in Judentum (pp. 239-266) nel volume a cura di W. Licharz, Martin Buber
(1878-1965) Internationales Symposium zum 20. Todestag, Haag und Herchen, Frankfurt am Main
1985. Per i discorsi del Buber sionista della prima ora, indispensabile è il già citato volume M. Bu-
ber, Die Jüdische Bewegung – Gesammelte Aufsätze und Ansprachen 1900-1915. Si veda inoltre
l’importante antologia curata da G. G. Schmidt, The first Buber: youthful Zionist writings of Martin
Buber, Syracuse U. P., Syracuse, NY 1999.
38
BLC XI.
39
EC 1226.
40
S. Kepnes, The text as Thou: Martin Buber’s dialogical hermeneutics and narrative theo-
logy, op. cit., p. 11.
41
BLC XVIII.
42
EC-P 1240, 1241.
Ma cerchiamo di capire allora perché proprio il chassidismo può essere

quel messaggio all’altezza dei tempi che Buber andava cercando. Se “la paro-
la ebraica Chassid significa uomo pio”43, e non a caso di Chassid e di chassi-
dismo si parla ben prima della setta ereticale che fa capo a Israel Ben Eliezer
detto Baal Schem Tov, a proposito degli ebrei che vivevano al tempo della di-
struzione del tempio di Gerusalemme sotto l’imperatore Tito, la qualifica del
Chassid in quanto ‘uomo pio’ pone rilievo su uno specifico atteggiamento,
quello della pietas in un senso mistico-religioso44 coerente con quell’ideale di
compimento dell’uomo, per cui la ‘vocazione dell’uomo completo’ è la ‘voca-
zione dell’uomo pio’45. La pietas che fa delle comunità ebraiche dello Shtetl,
piccoli villaggi dell’Europa Orientale del XVIII secolo, i Chassidim di Buber
è una pietas che significa religiosità piena, che si adempie nel significato ori-
ginario del termine, ossia legame, per cui, quasi a riproporre l’antico duali-
smo tra fides qua creditur e fides quae creditur, “la fede non è soltanto un
mero convincimento o la certezza che c’è Qualcosa, ma è invece il ‘legarsi a
qualcosa’”46.
Religione, allora, significa relazione, relazione dell’uomo al divino, e, da
questo, all’altro uomo, alla comunità vista in una prospettiva cosmica; la ri-
flessione sul chassidismo come religiosità della relazione va infatti di pari
passo con l’interesse di Buber per la comunità. Già nel 1904 Buber scriveva:
“non ci sono individui, ma solo comunità”47; e proprio la riflessione sulla co-
munità sarà uno dei più importanti punti di contatto, di continuità tra il Buber
predialogico e il Buber dialogico propriamente detto, secondo l’interpretazio-
ne di B. Casper48. Il chassidismo diventa allora il paradigma di una religiosità
all’insegna della relazione, tale per cui Buber poteva “vedere nel chassidismo
un mondo di pienezza”49 capace di donare presenza. I Chassidim sono infatti
così chiamati proprio in virtù della
“volontà di rendere concreti nella vita terrena la loro pietas e il loro legame con Dio
[, per il] il fatto che non si accontentano di predicare la dottrina e di praticare il consueto
43
MVC 405.
44
M. A. Beek, J. Sperna Weiland, Martin Buber, Queriniana, Brescia 1972, p. 24.
45
E. Levinas, Fuori dal soggetto, op. cit., p. 13.
46
M. Buber, Religiöse Erziehung, in Nachlese, op. cit., p. 112.
47
cit., p. 56.
48
Ivi, p. 59. A supporto di questa tesi citiamo, per fare solo un paio di esempi relativi all’im-
pegno buberiano sul tema della comunità prima di Ich und Du, il già ricordato Alte und Neue Ge-
meinschaft, risalente al 1900, e Gemeinschaft, secondo quaderno di quelle Worte an die Zeit del
1919 (M. Buber, Worte an die Zeit. Gemeinschaft, Dreiländerverlag, München 1919), pubblicato
in traduzione italiana a cura di G. Ragona, La società degli individui, 2007/3.
49
EC-P 1213, 1214.
servizio divino, e cercano invece di erigere la convivenza degli uomini sulla base della
verità divina”50.
Il chassidismo diventa allora per Buber il modello di una religiosità origi-

naria, trascendentalizzata oltre la sua peculiarità storica, un messaggio di pre-
senza capace di inverare una religione lisa eppur sempre asfittica, incapace di
mantenere il legame col divino, e pertanto non più credibile, non più creduta,
alla quale contrappone il suo credo minimo:
“la dottrina del chassidismo sta in una frase: Dio si può scorgere in ogni cosa e si può
raggiungere con ogni azione pura”51.
Qui non vi è materia contrapposta a spirito; lo spirito, piuttosto è già qui,

nell’accezione di cosmo, di Universo, del quale ogni ente è scintilla, in cui ri-
posa un fuoco originario di coappartenenza, per cui “il compito dato all’ebrai-
smo non è la comprensione intellettualistica dello spirito, non la sua espres-
sione figurativa, ma la realizzazione dello spirito”52. ‘Realizzazione dello spi-
rito’ e possibilità di ‘scorgere Dio in ogni cosa’ attraverso ‘ogni azione’ di-
ventano così cifre salienti, che riorientano un’intera vita: l’uomo è chiamato a
realizzare, a incontrare il mondo, poiché agire nella relazione, in quanto en-
trare in contatto, significa compiere atti di unificazione e di unione che sono
nientemeno che atti di redenzione:
“anche la più piccola cosa del mondo è degna di esser scelta da Dio per rivelarsi all’uo-
mo che lo cerchi veramente, perché nessuna cosa può sussistere senza una scintilla divi-
na, una scintilla che chiunque può redimere in qualsiasi istante e attraverso una qualsia-
si azione, anche la più consueta, se solo la compie con purezza, interamente raccolto
nell’intenzione divina”53.
A questo proposito il chassidismo viene letto da Buber come quel messag-

gio di pienezza che andava cercando, come quella religiosità dell’azione54,
ossia della relazione, proponendo così il chassidismo come modello per un
vero ebraismo:
“il mondo del vero ebraismo è il mondo dell’unità di ogni vita sulla terra, di una unità
non in essere ma in divenire, e di un divenire non di se stesso, ma dello spirito umano
50
MVC 405.
51
MVC 406.
52
DE 99.
53
MVC 407.
54
DE 42.
eletto dallo spirito divino perché sia – come proclama la parola ebraica – suo ‘compa-
gno’ nell’opera della creazione”55.
A questo proposito acquistano valore termini come servizio, inteso come

devozione che può sostanziare ogni singolo gesto, facendo del cammino del-
l’uomo sempre un cammino particolare, e santificazione della quotidianità,
ciò che, in virtù della succitata nozione di spirito, e del prospettato sciogli-
mento della Spaltung tra sacro e profano, fa sì che la religione sia – per usare
l’espressione chiave con cui Buber segnerà la sua conversione in Dialogo –
‘semplicemente tutto’. Ed è proprio questa la cifra più ardita dello scommette-
re sul chassidismo di Buber: la religione ha perso credibilità perché si è fatta
pratica, rituale, dogma senza partecipazione; aspetto della vita fra i tanti, os-
servato solo in certi tempi, in certi spazi, in certi modi; così facendo, ha smes-
so di permeare la vita dell’uomo, ed è divenuta qualcosa di non sentito, e, per-
tanto, fittizio: nel suo essere qualcosa, una cosa tra le cose, la religione è già
niente56. La religione, ripetiamo la succitata espressione, ha da essere tutto,
perché tutto, nel chassidismo, può essere religione:
“per questo non conta servire Dio solo in singoli momenti con certe parole e certi gesti,
conta invece servirlo con tutta la vita, con tutta la quotidianità, con tutta la dimensione
terrena. La salvezza dell’uomo non consiste dal tenersi lontano dal mondo, bensì nel
santificarlo, nel consacrarlo al senso divino: il suo lavoro e il suo cibo, il suo riposo e il
suo peregrinare, la costruzione della famiglia e la costruzione della società. Consiste nel
dimostrare il grande amore per Dio nel contatto con ogni creatura, anzi con ogni cosa.
Mai in Europa un’ampia comunità di popolo – non un ordine di eremiti, non una confra-
ternita di eletti, ma una comunità di popolo in tutta la sua variegata composizione – ha
fondato la vita intera, in quanto unità, su quanto si è interiormente giunti a conoscere.
Qui non c’è separazione tra fede e opere, fra verità e dimostrazione, in termini moderni
tra morale e politica; qui è tutto un solo regno, un solo spirito, una sola realtà”57.
Il grande rilievo dato alla redenzione, alla santificazione del profano, al-
l’abbracciare ogni cosa incontrata nella relazione, avrà, come vedremo, co-
me contraltare, frequenti riferimenti alla Shekinah, alla Presenza di Dio nel
mondo, in ogni sua scintilla, che erra, al pari dell’uomo, in esilio (Galut):
Presenza di Dio frammentata e da ricomporre grazie all’azione dell’uomo,
reso parimenti frammentato e da ricomporre dalla distanza della Shekinah.
Proprio per questo il discorso chassidico buberiano assegnerà grande impor-
55
DE 100, 101.
56
Una tale concezione sarà parimenti alla base delle prime tre lezioni di Religion als Ge-
genwart, nel tentativo di un’autoaffermazione del religioso in quanto qualcosa di assoluto.
57
MVC 407.
tanza alla necessità di unità e interezza nell’uomo (presupposti della relazio-

ne) ed all’entusiasmo e alla gioia, che sono quella ‘pienezza di Dio nell’uo-
mo’ (tale è infatti il significato del termine en-tusiasmo) in cui la Presenza
viene portata a compimento, tanto a livello cosmico, quanto come Presenza
dell’uomo a se stesso, unica porta attraverso la quale può esserci per lui
gioia.
Dopo aver fatto alcune osservazioni su perché il chassidismo sia proprio
quel messaggio che Buber andava cercando, concludiamo questa nostra in-
troduzione attraverso alcuni cenni biografici sull’incontro di Buber con il
chassidismo stesso; come scrive H. Kohn, “nell’anno 1904 si è compiuto
completamente l’incontro di Buber con il chassidismo. Esso è rimasto l’in-
contro decisivo della sua vita”58. Saranno le parole di Zewaat Ribesch a con-
durre Buber sul cammino chassidico: “colga egli appieno le qualità del fer-
vore. Nel fervore si levi dal sonno, poiché è santificato ed è diventato un al-
tro uomo”59. Buber, dopo un allontanamento dalla religione ebraica negli an-
ni viennesi-berlinesi, può, proprio attraverso l’imperativo del fervore del
chassidismo, e di tutta la mistica60 da lui intensamente studiata, farvi ritorno.
58
H. Kohn, Martin Buber, sein Werk und seine Zeit. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte Mit-
teleuropas 1880-1930, Joseph Melzer, Köln 1961, p. 68.
59
MVC 413.
60
Sull’interesse del giovane Buber per la mistica segnaliamo il suo studio di Cusano e Böh-
me, il cui frutto più maturo sarà ravvisabile nella dissertazione del 1904; l’attività a Berlino pres-
so la Jüdischer Verlag, la pubblicazione di Le storie di Rabbi Nachman nel 1906 e di La leggenda
del Baal Schem nel 1908, fino alla cifra più significativa, l’antologia Confessioni estatiche, termi-
nata nel 1909, che si segnala per la presenza di autori occidentali ed orientali, dal cristianesimo al-
l’induismo, dall’ebraismo chassidico alla mistica Sufi, presso l’editore Diederichs, una delle voci
più influenti del Neoromanticismo tedesco (termine che egli stesso coniò). Interessanti testimo-
nianze sono parimenti le curatele realizzate da Buber all’alba degli anni Dieci: Reden und Gleich-
nisse des Tschuang-Tse, Inser Verlag, Leipzig 1910, che contiene l’importante Nachwort, ripub-
blicato in seguito come Die Lehre vom Tao; Chinesische Geister und Liebesgeschichten, Rütten
& Loening, Frankfurt am Main 1911; Kalewala. Das Nationalepos der Finnen, Georg Müller,
München 1914; Die vier Zweige des Mabinogi. Ein keltisches Sagenbuch, Insel Verlag, Leipzig
1914.
La presenza della mistica tedesca, come testimonia l’inserimento di Meister Eckharts Pre-
digten und Traktate in quei Bücher, die jetzt und immer zu lesen sind, lista redatta nel 1914 (M.
Buber, Frühe kulturkritische und philosophische Schriften 1891-1924. Bearbeitet, eingeleitet
und kommentiert von M. Treml, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001, p. 280), poggia altre-
sì su un’importante dichiarazione in Il problema dell’uomo, dove Buber metterà in evidenza, di
fronte al pubblico dell’Università di Gerusalemme, la continuità tra la sua frequentazione della
mistica tedesca e di quella ebraica: “dopo il 1900 mi ero trovato prima sotto l’influenza della mi-
stica tedesca, da Meister Eckhart ad Angelo Silesio, per la quale il fondamento primo dell’esse-
re, la divinità senza nome e impersonale, giunge a nascimento solo nell’anima umana; poi sotto
Il filosofo, nel guardare retrospettivamente quegli anni, si coglie alla stregua

di quell’Uomo senza qualità descritto nelle immortali pagine di R. Musil,
che non poco, in vero, gli devono; come colui, ovvero, in cui il senso della
possibilità confligge con il senso della realtà61:
l’influenza del tardo pensiero cabalistico, secondo cui l’uomo avrebbe il potere di unire Dio, che
è aldilà del mondo, alla sua Shekinah, immanente nel mondo. Si era formata così in me l’idea di
una realizzazione di Dio mediante l’uomo; nell’uomo vedevo l’essere attraverso la cui esistenza
l’Assoluto, che riposa nella sua verità, può acquisire il carattere della realtà concreta” (PU 93).
Un pensatore, pertanto, eccezionalmente eclettico, come testimonia W. Michel, sicché “ognuno
dei suoi messaggi ha raggiunto ognuno di noi in un momento o in un altro. Per alcuni Buber è il
narratore e l’interprete del chassidismo. Per altri lui ha rivelato il tralucente mondo del Tao di
Tschuang-Tse. Era tra i primi dei suoi contemporanei a sentire di nuovo le voci estatiche ed en-
tusiastiche della Germania medievale” (W. Michel, Martin Buber Sein Gang in Wirklichkeit,
Rütten & Loening, Frankfurt am Main 1926, p. 12). Una fonte particolarmente feconda per Bu-
ber è rappresentata dal taoismo, come testimonia l’appena citato saggio Die Lehre vom Tao del
1910, in cui Buber ritrova temi tipici della sua filosofia, come quello dell’unità, dell’ordine co-
smico, il superamento della dialettica soggetto-oggetto. La tesi del saggio consiste nel mostrare
l’insegnamento come manifestazione più significativa dell’Oriente (M. Buber, Die Lehre vom
Tao, in Hinweise. Gesammelte Essays, op. cit., p. 44), alternativo all’essere della scienza e al do-
ver essere della legge, entrambi simboli dell’Occidente, in vista di un’unica finalità: “l’Uno ne-
cessario”, che chiede di essere realizzato e vissuto (Ivi, pp. 52). “L’insegnamento ha un solo og-
getto: il necessario. È realizzato nella vita autentica. Dal punto in cui sta l’uomo, questo non si-
gnifica nient’altro che l’Unità. Ma questa non è una concezione astratta, come potrebbe sembra-
re, bensì la più concreta e vivente” (Ivi, p. 48, 49). Il portare a compimento è allora il portare ad
unità (Ivi, p. 56), e Tao significa proprio via, cammino, vita che si dispiega nell’insegnamento la
cui sostanza è quell’Uno necessario segnando così una differenza tra due modalità della vita:
quella in un eterno cammino di autotrascindimento, e quella che, non essendolo, non è in cam-
mino, ed è, pertanto, ferma (Ivi, p. 67). Su questo argomento si veda il prezioso volume di J. R.
Herman, I and Tao. Martin Buber’s encounter with Chaung Tzu, State of New York Press, Al-
bany 1996, l’introduzione di I. Eber all’edizione in lingua inglese di M. Buber, Chinese Tales
(Humanities International Press, Atlantic Highlands 1991), i saggi di R. Wood, Fernöstliche
Themen in Bubers Werk, e di Y. Hiraishi, Buber und das japanische denken, contenuti entrambi
nel volume a cura di J. Bloch e H. Gordon, Martin Buber: Bilanz seines Denkens, Herder, Frei-
burg im Breisgau 1983; infine, M. Friedman, Martin Buber and Asia, Philosophy East and West,
Vol. 26, No. 4 (Oct. 1976), pp. 411-426, e, sempre di M. Friedman, il capitolo Dialogue with
oriental religions, in M. Friedman, Martin Buber and the eternal, Human Sciences Press, New
York 1986, pp. 102-134.
61
Il riferimento è al quarto capitoletto del capolavoro musiliano, intitolato significativamente
Se esiste il senso della realtà deve esistere anche il senso della possibilità, in R. Musil, L’uomo
senza qualità, a cura di A. Frisé, introduzione di B. Cetti Marinoni, traduzione di A. Rho, G. Be-
nedetti e L. Castoldi, Einaudi, Torino 1996. Sulla presenza di motivi buberiani in Musil, in riferi-
mento, segnatamente, all’antologia Confessioni estatiche, si veda D. Goltschnigg, Mystische Tra-
dition im Roman Robert Musils: Martin Bubers “Ekstatische Konfessionen” im “Mann ohne Ei-
genschaften”, Stiehm, Heidelberg 1974.
“fino ai miei vent’anni, e in minor misura anche dopo, il mio spirito fu in costante e
molteplice movimento, in un alternarsi di tensioni e allentamenti determinato da molte-
plici influssi, dai volti sempre nuovi, ma senza centro e senza sostanza che crescesse;
quello che vivevo era davvero lo ‘Olam ha tohu’, il mondo del disordine, la mitica di-
mora delle anime erranti: in mobile ricchezza dello spirito ma senza ebraismo, e anche
senza umanità e senza presenza del divino”62.
Proprio questa energia, la dirompente forza del senso della possibilità, per
quanto esposta sempre e costantemente al rischio di perdersi in quella ‘passio-
ne senza direzione’ che in Buber è nientemeno che il Male63, è l’energia del-
62
MVC 411.
63
Il problema del male ritorna più volte nelle pagine di Buber; questo è concepito dal filo-
sofo non come ipostatizzazione più o meno manichea del negativo, quanto come tutto ciò che in-
debolisce e disgrega l’unità. Abbiamo già mostrato come l’essere dell’uomo sia segnato dalle pia-
ghe della frammentarietà e dall’esuberante ribollire del senso della possibilità. In questo senso la
tesi buberiana suona: non esistono passioni in sé cattive, esistono solo passioni che distolgono
dall’unità, e l’unità è il Sommo Bene per l’uomo: “non è che ai ‘malvagi’, i cattivi, si contrappon-
gano i buoni; i ‘buoni’ non esistono. Esiste però il bene. E il bene, dice il salmista, è: stare vicino
a Dio. Egli non dice che quelli che sono vicini a Dio siano buoni” (CDG 59). Sicché, “la passione
è cattiva quando persevera nella mancanza di direzione” (PCE 59). Per questo il male è qualifica-
to come “forza senza direzione” (PCE 56) e Buber può porre la tesi per cui “dalla stessa potenza
che, rimanendo senza direzione, produce il male, sorge, allorché essa riceve direzione verso Dio,
il bene” (PCE 93). L’istinto ‘cattivo’ è allora per Buber l’istinto alla dispersione, refrattario all’u-
nità. Buber legge così Deuteronomio 6, 5 “Amerai JHWH Dio tuo con tutto il tuo cuore” nei ter-
mini di: nel pieno dell’unità, attraverso la quale l’uomo può essere nel pieno delle proprie forze:
“unire i due istinti significa munire la potenza senza meta della passione dell’unico orientamento
che la rende capace di un grande amore e di un grande servizio. Così, e non diversamente, l’uomo
può diventare completo” (IBM 44). A questo proposito, “l’immaginazione non è tutta cattiva, è
buona e cattiva, perché in essa e da essa può, come non poteva prima della conoscenza del bene e
del male, destarsi la decisione, il deliberato orientamento verso di lui, dominare il turbine delle
possibilità” (IBM 40). Decisione diviene qui, nuovamente, parola chiave per intendere il pensiero
buberiano sul male – e non solo. Solo l’uomo libero può decidere, al tempo stesso però, è “l’uo-
mo, in balia della conoscenza del bene e del male, senza poterne superare l’antiteticità” (IBM 39)
che porta sulla terra “la caoticità del possibile” (IBM 39). Sull’uomo non grava quindi nessun
peccato originale, come tematizza Buber nel capitolo ‘L’albero della conoscenza’ in IBM 15-26.
La condizione umana è piuttosto una condizione incerta di viandante, sempre nella possibilità tan-
to di realizzarsi quanto di perdersi: “il vagare e l’arbitrio non sono innati nell’uomo, egli non è
soggetto a un peccato ereditario, comincia sempre da capo come persona malgrado tutto il peso
delle generazioni passate e soltanto la tempesta giovanile lo inonda con l’infinità del possibile,
pericolo estremo e massima occasione” (IBM 40). Nietzschianamente, Buber riconosce come
“l’uomo è in quanto uomo un rischio della vita, non determinato e non fissato; egli ha quindi biso-
gno della conferma, e può naturalmente riceverla soltanto come singolo” (IBM 84). In sintesi, “il
bene può essere compiuto soltanto con tutta l’anima. Esso viene compiuto quando lo slancio del-
l’anima, scaturente dalle sue forze più alte, trascina tutte le sue forze e le fa precipitare nel fuoco
l’uomo che deve realizzare l’Uno necessario nella lancinante dialettica tra
molteplicità ed unità64. Gli anni giovanili di Buber sono così paradigmatici
nel definire l’esistenza dell’uomo in universale: come un difficile cammino,
sempre irto di ostacoli e sempre particolare, in cui occorre grande forza d’ani-
mo e capacità di decisione, direzione ed unità:
purificatore e trasformatore che è la potenza della decisione. Il male è la mancanza di decisione e

ciò che in essa e da essa viene compiuto […] il bene è la direzione e ciò che in essa viene compiu-
to; quel che si fa in essa, lo si fa con tutta l’anima, di modo che l’energia e la passione, con cui si
sarebbe potuto compiere il male, confluiscono nell’azione” (IBM 78).
64
Il tema della dialettica tra molteplicità ed unità, che afferma come ‘L’Uno è necessario’, è
un adagio che risuona a più passi nei Discorsi sull’ebraismo, e che Buber intende portare a com-
pimento, consapevole di dover risanare una “esistenza paralizzata dall’infinita molteplicità delle
possibilità” (B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Bu-
ber, op. cit., p. 42) in cui, come abbiamo appena visto, egli stesso incappò. Una formulazione
estremamente capillare, articolata e pregevole del conflitto tra senso della possibilità e senso del-
la realtà ce la offre Buber in Immagini del bene e del male. “La vita umana nel suo senso autenti-
co, scaturente dalla natura, comincia con l’esperienza del caos come uno stato percepito nell’ani-
ma. Solo grazie a questa esperienza, e in quanto sua sensibilizzazione, il concetto di caos, non ri-
cavabile da alcun altro empirismo, è potuto sorgere ed entrare nella cosmogonia mitica. In un pe-
riodo di sviluppo, che perlopiù coincide con la pubertà, senza esserle legato, la persona umana
inevitabilmente si avvede della categoria dell’essere che è la possibilità; la possibilità, che fra tut-
ti gli esseri viventi appare proprio nell’uomo, manifestamente l’unico, fra quelli da noi conosciuti,
per cui il reale sia costantemente incorniciato dal possibile. La persona umana in formazione, di
cui sto parlando, viene travolta dalla possibilità come da un’infinità. La fiumana di possibilità
sommerge la sua esigua realtà sopraffacendola” (IBM 73). Ma tale possibilità significa, più pro-
priamente, la possibilità di redenzione attraverso l’unificazione di sé: “l’anima travolta dalla verti-
ginosa frenesia non può perseverare in essa; si sforza si sfuggirle. Se non interviene il riflusso che
riporta alla normalità corrente, vi sono per essa due vie d’uscita. Una le si offre di continuo: essa
può cercar di afferrare qualche oggetto verso il quale il turbine l’ha sospinta, e riversare su quello
la sua passione; oppure, per un’ispirazione che le riesce ancora incomprensibile, può iniziare l’o-
pera temeraria dell’unificazione di sé” (IBM 74, 75). Quella che allora Buber prospetta è la possi-
bilità della decisione unitaria per l’anima che ha conosciuto una pari unitarietà, una pari interezza
che non rinunci a nulla: “una simile decisione può essere adottata soltanto con tutta l’anima, con
l’anima divenuta unica cosa; dovunque fosse rivolta o impiegata quando si è presentata la situa-
zione, l’intera forza dell’anima deve penetrare in essa, altrimenti non riusciremo a produrre altro
che un balbettio, una pseudo-risposta, un surrogato di risposta. Le situazioni, più di carattere bio-
grafico o più di carattere storico che siano, sono sempre, anche se spesso dietro un mascheramen-
to, terribilmente severe, perché si tratta dell’inesorabile e irrimediabile fluire del tempo e della vi-
ta, e solo col rigore della decisione unitaria possiamo mostrarci all’altezza di esse. È un terribile
rischio questo divenire tutt’uno dell’anima, questo diventar forma, cristallo. Si deve vincere tutto
quello che, inclinazioni, comodità, abitudini, industriosità, diletto delle possibilità, si è insediato
in noi, e si deve vincere non con l’eliminazione, con la repressione, perché non si può mai rag-
giungere così l’interezza genuina dove non ci sono più piaceri conculcati in agguato negli angoli.
Afferrate dallo slancio dell’anima, tutte queste forze, fisse o in movimento, si precipitano per così
dire spontaneamente nella potenza della decisione” (IBM 76, 77).
“le direzioni infinite, le tensioni infinite e gli infiniti sentimenti ci seducono, ci scuotono
e ci privano della nostra direzione originaria. […] Le fluttuazioni dell’infinito, le onde
che si producono tra gli innumerevoli poli dell’essente confondono il mio cammino; il
loro numero è infinito, ma il mio cammino è uno”65.
Ed è stato proprio il chassidismo a riportare Buber sul cammino di quella

unità, senza la quale la vita dell’uomo si disperde, ondeggiando senza approda-
re ad alcunché. Ciò è stato possibile per Buber, lo ripetiamo, prima ancora del-
la sua operazione ermeneutica, e divenne per Buber il criterio ermeneutico
stesso; quello che “del chassidismo venisse afferrato il valore di originarietà,
incontaminatezza, autenticità, vicinanza alle fonti del vero sentire religioso”66.
Non l’ebraismo in quanto confessione particolare lo ridestò, quindi, quanto
piuttosto l’affermazione di una religiosità
“intesa come azione, come divenire, come compito. E quel testo primordialmente ebrai-
co era un tratto primordialmente umano, il contenuto della più umana religiosità. L’e-
braismo come religiosità, come pietas, come chassidut mi dischiuse allora il suo senso.
[…] E nello Zaddik riconobbi l’idea dell’uomo compiuto. E compresi la missione di an-
nunciarla al mondo”67.
E proprio nella missione di quell’annuncio, Buber si situava, nelle parole

di E. Levinas, “all’alba del XX secolo, aldilà di ogni teologia e di ogni cultura
nazionale, aldilà di ogni ortodossia”68. La sua operazione ermeneutica, poiché
fondamentalmente extra-ermeneutica, avrebbe trovato un riscontro reale:
sempre nelle parole di E. Levinas, Buber possiede un merito non di poco con-
to. Quello per il quale “è stato lui a mostrare al mondo occidentale che l’e-
braismo esiste come attualità di vita e di pensiero”69.
65
DAN 26.
66
BLC XLVII.
67
MVC 413, 414.
68
69
Ivi, p. 11.
Capitolo 1
Alcune peculiarità della dottrina chassidica
1.1. La dottrina dei vasi

Il punto d’avvio che scegliamo per l’interpretazione buberiana del chassi-
dismo è una dottrina parimenti originaria nel dispiegarsi del chassidismo stes-
so. È la dottrina dei vasi, che Buber eredita da I. Luria, ed alla quale fa più
volte riferimento. Questa dottrina rappresenta la teoria cosmogonica cabalisti-
ca-chassidica per eccellenza. Come ricostruisce A. Lavagetto nella sua prefa-
zione alle Storie di Rabbi Nachman,
“il contenuto sacro delle fiabe di Nachman si modula sulla vicenda cosmogonica che
costituisce il mito centrale della Kabbala luriana, e ne riproduce il ritmo: contrazione
(Simsun), rottura dei vasi (Sevirat ha-kelim) e restaurazione (Tiqqun)”1.
Questi tre movimenti istruiscono la dialettica del cammino dell’uomo: alla

contrazione corrisponde l’allontanamento di Dio, alla rottura dei vasi, il proble-
ma della presenza; al Tiqqun la possibilità e la necessità per l’uomo di un opera-
re redimente. I primi due movimenti sono strettamente collegati. Essi mostrano
l’insostenibilità della luce divina, tanto per il mondo quanto per il suo donata-
rio, che dovette ritrarsi per lasciarla essere. Fondamentale è il secondo punto:
alla contrazione ed allontanamento divino, al fine di lasciare essere la creazione,
segue l’impossibilità, per questa, di sostenere l’emanazione della luce divina
stessa, culminante nella rottura dei vasi: “ai tempi originari – racconta Buber at-
traverso rabbi Pinchas di Korez – quando Dio costruì e abbatté i mondi, i reci-
pienti si spezzarono perché non potevano reggere la profusione che si riversava
in essi”2. La natura di recipiente della luce si mostra qui fondamentale:
“quando il mondo fu creato, l’effusione della luce fu così sconfinata che il mondo non
poté sostenerla e i recipienti si spezzarono. Perciò avvenne la contrazione, affinché la
luce fosse accolta. E questa si chiama la via naturale: l’adattarsi della sovrabbondanza
alla natura limitata del recipiente”3.
1
SRN-P 26.
2
RC 636.
3
RC 909.
Questi due movimenti affermano così, parimenti, la natura ricettiva ed atti-

va dell’uomo. Anch’egli è un vaso, che, sulla base del proprio cammino parti-
colare, può accogliere e riversare maggiore o minore luce; un essere, come
vedremo, non solo sapiente, ma, prima di tutto, capiente:
“ma tale recipiente è la disposizione dell’uomo, e la disposizione è la fede. Ma come la

fede non è uguale in tutti gli uomini e anche in ciascuno di essi non è uguale in ogni
tempo, così anche il limite della via naturale è diverso. A chi ha una fede più forte, un
recipiente più capace, viene data la via naturale in maggior misura, poiché essa giunge
fino al limite della fede”4.
Conseguentemente, la creazione (e, analogamente, ogni singolo uomo) è

permeata dalla luce divina in ogni fessura. Proprio qui la dottrina dei vasi si
mostra non solo come mera contemplazione mistica, ma anche come mito sa-
turo di eticità. In ogni essere è presente un che di divinità, una scintilla, che
chiama l’uomo a liberarla. Viene così a realizzarsi il terzo, fondamentale, pas-
so della dottrina: quello che sancisce per ogni uomo un compito, quello di
portare a compimento, attraverso l’unione, un’opera di redenzione, che altro
non significa che ripristino dell’unità attraverso la relazione. Ecco come i tre
movimenti della dottrina dei vasi sono narrati da Buber. Queste sono le prime
due fasi, a parte Dei:
“il primo tra gli atti della divinità è lo Simsun, il primordiale contrarsi dell’En Sof, il suo
ritirarsi in se stesso per creare lo spazio; spazio in cui poi rifluire come luce ed emanare
la sua energia creatrice. Il flusso di luce si riversa nello spazio appena formato: là, ad
accoglierlo, sono i vasi delle Sefirot; quelli inferiori, tuttavia, si spezzano, lasciando ca-
dere la luce nel vuoto: è appunto la Sevirat ha-kelim, la primigenia rottura nel momento
dell’espansione divina”5.
A queste segue un terzo movimento, tutto a parte hominis:
“così, mentre la forza emanatrice stessa corregge il suo moto, e la luce risale per poi ri-
discendere in forma attenuata, tale da poter essere sopportata e accolta, un altro Tiqqun
si rende necessario per le scintille rimaste prigioniere fra i frammenti dei vasi spezzati,
le Qellipot, le ‘scorze’. Quelle luci chiuse nella materia, nelle cose del mondo, vanno li-
berate, fatte ascendere, restituite alla loro primitiva unità con Dio. Al Tiqqun delle scin-
tille perdute l’uomo può avere parte con la devozione e la preghiera, con l’azione la giu-
sta condotta”6.
4
Ivi.
5
SRN-P 26.
6
SRN-P 26, 27.
In questo terzo momento è riposta tutta la dignità dell’uomo, altissima nel

chassidismo, in quanto singolo dotato di (infinita) responsabilità nei confronti
della creazione. È questo il fondamento della religiosità dell’azione chassidi-
ca, che proprio qui trova
“la sua base più forte: la dottrina delle scintille divine che ci vengono incontro in tutte le
cose e in tutte le creature, in tutti i concetti e in tutti gli impulsi, e anelano a essere re-
dente da noi; e, legata a questa, l’affermazione dell’intero uomo corporeo-spirituale”7.
Proprio in questo senso si edifica la fede dell’uomo, in una duplicità di for-

me – per usare una contrapposizione che Buber istituirà in Due tipi di fede –
tra “coloro che rendono effettiva la propria fede e coloro che non la rendono
effettiva. Ma la fede non la si rende effettiva con una decisione unica che de-
cida di colui che si decide, bensì con tutta la vita di tutto l’uomo”8. Osservia-
mo come la dottrina dei vasi ponga i pilastri del chassidismo: la presenza del-
le scintille divine comporta l’adesione incondizionata all’essere; la grandiosa
coappartenenza del destino dell’uomo al cosmo, nel posto che egli occupa; il
superamento di ogni dualismo, in vista dell’unità; la relazione come condizio-
ne fondamentale dell’esistenza, umana ed universale; l’eticità, come imme-
diato corollario della religiosità, che diviene così religiosità dell’azione; la
presenza e la realtà, come frutto più maturo dell’operare redimente dell’uomo
compiuto. Nella sintesi offertaci da M. Friedman nella sua classica monogra-
fia The life of dialogue:
“come risultato della rottura dei vasi, l’armonia divina è distrutta, la Shekinah esiliata, e
scintille di divinità cadono verso il basso nella creazione fisica. […] Questo intero pro-
cesso è confermato dalla caduta dell’uomo, ma è anche nel potere dell’uomo liberare le
scintille divine dal loro imprigionamento nelle scorze e riportarle in alto in unione alla
loro fonte divina. Attraverso questa liberazione il potere dell’oscurità è sconfitto ed è
compiuta Tiqqun, la restaurazione dell’armonia originaria”9.
Pertanto, la rilettura buberiana della dottrina dei vasi si può porre – anche
nei Discorsi sull’ebraismo – nei termini per cui “Dio si china verso il mon-
do; le schiere delle sue emanazioni, le Sefirot, vengono a congiungere Dio
col mondo; la sua gloria, la Shekinah, discende nel mondo per abitarlo; nel-
l’anima dell’uomo cadono scintille del divino. L’unità trascendente diviene
7
RC 483.
8
DTF 88.
9
M. Friedman, Martin Buber: the life of dialogue, Routledge and Kegan Paul, London 1955,
p. 18.
l’unità immanente del Dio che penetra il mondo, che anima il mondo, che è
il mondo”10.
Una particolare attenzione – già dalle Storie di Rabbi Nachman – meriterà
il fatto che la Sefirah più prossima alla terra abbia come nome proprio Pre-
senza, Shekinah: “l’ultima delle Sefirot, la Shekinah, la Presenza, la luce al-
l’ultimo grado del suo offuscamento: figurazione per eccellenza della distan-
za, della caduta, dell’esilio, dell’attesa dell’atto redentivo”11.
Il tempo universale, scandito dalla dottrina cabalistica chassidica dei vasi
in tre movimenti, è pertanto ricollegabile ai tre movimenti della storia del
mondo, biblicamente intesa come storia della presenza, in quanto storia del
presente, della realizzazione del presente, in base alla quale
“il tempo che noi distinguiamo tra passato, presente e futuro, raggiunge nella Bibbia la
sua espressione più concreta nelle tre strutture di creazione, rivelazione, e redenzione”12.
Questi partono da Dio, e culminano in una attesa dell’uomo, del suo re-
dimere la Shekinah, dal momento che sta a lui ripristinarla. Unità e relazio-
ne tra Dio e mondo, tra Shekinah ed esilio, e, parimenti, tra uomo e mondo,
sfoceranno nell’unità all’interno dell’uomo stesso, unità che si badi bene,
vedremo, non vuol dire altro che relazione. Ogni uomo – così recita la dot-
trina chassidica – può infatti rendere se stesso reale solo in quanto presente
nella relazione d’unione; ed egli può pervenire a tale presenza solo renden-
do reale, attraverso la relazione, la porzione di mondo, la scintilla, che gli è
stata affidata. Si compie così l’azione di infinita relazione ed unione come
l’azione che restituisce a Dio la sua presenza nel mondo, e, di conseguenza,
all’uomo.
La religione come presenza impone la redenzione come presenza. Ma que-
sto significa, prima ancora, relazione come presenza.
1.2. La dottrina delle scintille

Le scintille sono l’energia divina che proviene dalla rottura dei vasi e per-
mea l’intero universo. Ogni scintilla, imprigionata in ogni essere, umano e non
solo, chiede un gesto di relazione all’uomo che sappia farsi recettivo, poiché, è
questa la tesi fondamentale della dottrina chassidica secondo Buber, è solo rea-
lizzando l’unione che egli può pervenire alla relazione con Dio, e, in questa, a
10
DE 39.
11
SRN-P 27.
12
M. Buber, Der Mensch von Heute und die jüdische Bibel, in Werke II, Kösel-Lambert Sch-
neider, München-Heidelberg 1962-1964, p. 855.
quella presenza come forza, come il filosofo la chiamerà nelle pagine finali di
Ich und Du. Come ebbe modo di scrivere un altro interprete del chassidismo, J.
Langer, ponendosi nel solco aperto dalla ricostruzione buberiana,
“la dottrina chassidica più bella è senz’altro quella sulla spiritualità di tutta la materia.
Secondo la concezione chassidica, tutta la materia è piena di scintille spirituali della
santità divina, e le espressioni puramente fisiche della vita umana, come il mangiare e il
bere, il bagno e il sonno, la danza e l’atto d’amore, sono dal chassidismo smaterializzate
e mutuate nei più nobili esercizi religiosi”13.
La dottrina delle scintille ci pone già, decisamente, nella traiettoria di

quella che Buber chiamerà relazione Io-Tu. Ogni scintilla incontrata è un
portale per una pienezza di presenza che può darsi sempre, in ogni luogo ed
ogni tempo, a partire da ogni gesto compiuto con unità e relazione. Come ri-
conosce P. Vermes, solamente e proprio “accettando la vita come prove-
niente dalle mani di Dio e tenendo ed usando tutto ciò con cui si entra in
contatto con attenzione, il Chassid può rompere le scorze che imprigionano
la dimorante Presenza e riportarle nella sua riunione con Dio”14. In quella
che Buber ridefinirà come completa accettazione del presente, la forza delle
scintille si rivela come la forza della presenza che si sprigiona nel dispie-
garsi della relazione:
“una volta liberata questa forza, allora è dato all’uomo, in ogni luogo e in ogni tempo,
congiungersi con Dio. Ogni azione in sé consacrata, per quanto umile e insensata possa
apparire a chi giunga dall’esterno, è la via per il cuore del mondo. In tutte le cose, anche
in quelle apparentemente morte, abitano scintille di vita che cadono nell’anima pronta
ad accoglierle”15.
Attraverso la dottrina delle scintille, immediato corollario di quella dei va-

si, il messaggio chassidico si afferma come religiosità nel senso più origina-
rio del termine: legame ed unione, coappartenenza che chiama alla redenzio-
ne, ovvero all’azione attraverso la relazione, contrapponendosi ad ogni visio-
ne dualistica, che si edifica a partire da quel disprezzo del quotidiano, per cui
tutto ciò che si incontra in questo mondo non è altro che materia, velo di ap-
parenza, vestigia ingannatrice. Ad ogni uomo
“le scintille gli appartengono, sorelle della radice della sua anima: sono le sue forze, ciò
che deve redimere. Egli le redime quando restituisce ogni pensiero torbido alla sua pura
13
J. Langer, Le nove porte: i segreti del chassidismo, Adelphi, Milano 2001, p. 33.
14
P. Vermes, Buber on God and the perfect man, op. cit., p. 161.
15
SRN 48.
sorgente, quando riversa nel divino impulso universale ogni impulso che medita separa-
zione, e dissolve ogni cosa estranea nell’appartenenza”16.
La dissoluzione di ogni cosa estranea nell’appartenenza è forse la miglior

sintesi per cogliere come la dottrina delle scintille fissi diverse risoluzioni
determinanti: il rifiuto dell’ascetismo; l’affermazione di una coappartenenza
universale, e, parimenti, dell’amore universale; lo sviluppo di una fede che è
azione in una trascendenza tutta immanente; il rifiuto, nondimeno, del pan-
teismo, cui viene contrapposta l’affermazione della pansacralità panenteisti-
ca; il superamento della scissione tra sacro e profano; l’affermazione di re-
sponsabilità e cammino particolare per ogni uomo; infine, la ridefinizione
delle nozioni di santità e di miracolo.
Procediamo con ordine. La più immediata conseguenza della dottrina del-
le scintille è il rifiuto dell’ascetismo. In questo senso, possiamo leggere il
cammino di Nachman di Breslaw come la conversione – termine, vedremo,
particolarmente caro a Buber – di colui al quale inizialmente “il mondo gli
appariva ancora come un’esteriorità che gli impediva di giungere a Dio”17, e
che in seguito, in base alla dottrina delle scintille, compie una decisa inver-
sione di rotta:
“l’inclinazione all’ascesi lo abbandona, cessa l’interna contesa, non deve più lottare per
la rivelazione; lieve e lieto trova il suo Dio in tutte le cose – sicché, egli […] si sente a
casa su ogni pendio e in tutte le remote piccole valli della regione, e ciascuna è per lui
un modo per arrivare a Dio”18.
L’ascesi è una tappa che appartiene legittimamente a quel cammino del-

l’uomo che così bene Buber seppe leggere; nondimeno, deve essere ben pre-
sto oltrepassata, per ritornare, da essa, più vicini al mondo, e, nella relazione
con questo, a Dio: “l’ascesi non deve mai pretendere di dominare la vita del-
l’uomo. L’uomo deve allontanarsi dalla natura solo per ritornare rinnovato e
per trovare, nel contatto santificato con essa, il cammino verso Dio”19. Lo
stesso cammino dell’uomo prevede e permette infatti di trovare Dio in tutti gli
enti, che diventano quindi infiniti modi, infinite vie per arrivare a Dio, cam-
mini particolari. In questo modo il chassidismo si sarebbe appropriato dell’a-
dagio biblico conoscilo in tutte le vie (Proverbi 3, 6), come mai era stato fatto,
nel rifiuto, anzi, superamento, della soglia per la quale esiste un sacro distinto
16
LB 231, 232.
17
SRN 54, 55.
18
SRN 55.
19
CDU 32.
dal profano. In questo superamento, coerente approdo di un messaggio di re-

lazione, la dottrina delle scintille sancisce, conseguentemente, per Buber il
trionfo della religiosità sulle angustie della religione; segni di una infinita po-
sitività dell’essere, le scintille rappresentano il fondamento di una religiosità
dell’unione, contrapposta ad una religione che si edifica sulla base della sepa-
razione. Paradigmatico è il caso dei mitnaghedim, i quali, “si mortificavano
molto e guastavano in se stessi l’immagine di Dio, invece di portare a perfe-
zione tutte le membra del corpo e, fondendolo con l’anima, farne un vaso sa-
cro per il servizio di Dio”20.
Con la dottrina delle scintille invece, non vi è nulla in cui non sia intessuto
un lembo di vita, di divinità: tutto alimenta l’energia di una fiamma, pneuma
d’originaria coappartenenza21, che rappresenta indubbiamente una delle chia-
20
RC 806.
21
Nozioni come quelle di scintilla e di fuoco sono indubbi richiami pneumatologici che han-
no antecedenti nel logos-fuoco di Eraclito quanto nel grande fuoco di coappartenenza descritto
dagli Stoici, piuttosto che nella forza sacrale e demonica del mana o nel carattere oblativo della
charis. Il termine pneumatologia dialogica (S. Zucal, Lineamenti di pensiero dialogico, Morcel-
liana, Brescia 2004, pp. 135-148) è peculiare della filosofia di F. Ebner, estensibile anche a Buber
e a Rosenzweig. In questo senso Buber farà riferimento sia nelle sue opere predialogiche sia negli
scritti della maturità al termine spirito, sul quale avremo più volte modo di ritornare. Sono illumi-
nanti le riflessioni di H. U. Von Balthasar a riguardo: “ma che cosa significa ‘spirituale’? Il suo
contenuto si identifica con ‘pneumatologico’, è inteso in senso paolino e corrisponde per il cristia-
no Ebner al ‘medium’ o a il ‘tra’ che l’ebreo Buber ha esteso dal ‘mana’ alla ‘dynamis’ e alla
‘charis’ neotestamentaria” (H. U. Von Balthasar, Teodrammatica, op. cit., p. 617). Lo spirito, ve-
dremo, è proprio per Buber questo tra onniabbracciante, il luogo invisibile dell’ogni ora visibile a
priori della relazione. La presenza dello spirito costituirà una significativa metanoia per tutte le
concezioni che pongono l’uomo in una posizione di orientamento (per usare il termine del
Daniel), di separazione, di oggettivazione: essa è immediatamente relata alla affermazione di una
natura ricettiva dell’uomo, per cui Buber ha modo di scrivere in La fede dei profeti: “per il sacer-
dote, come per la sua controfigura, il mago e l’esorcista, il movimento decisivo va dalla persona
umana verso la sfera di Dio (o degli spiriti e delle potenze), per il nabi o per i n’bi‘im, esso consi-
ste nel fatto che dalla sfera di Dio qualcosa scende sugli uomini: dabar o ruah, logos o pneuma,
parola o spirito” (FP 68). Su questo si veda il denso saggio Die sinnbildliche Existenz in der Welt
der Prophetie, in M. Buber, Die chassidische Botschaft, Lambert Schneider, Heidelberg 1952, pp.
128-140. Tenuto conto di come “nella tradizione occidentale le etimologie di pneuma e di alma si
intrecciano e si sovrappongono” (F. Falappa, La verità dell’anima: interiorità e relazione in Mar-
tin Buber e Maria Zambrano, Cittadella, Assisi 2008, p. 71), recuperare la nozione di spirito, uni-
versale, dandole maggiore rilevanza rispetto a quella di anima, individuale, unita alla affermazio-
ne di una natura umana ricettiva, permette di considerare la filosofia buberiana come l’antitesi più
recisa di quella pervicace ed onnipervasiva cultura dell’Io (R. Lahaw, Cosa può imparare la con-
sulenza filosofica da Buber? in CSC 206). Centralità alla nozione di spirito nell’interpretazione
buberiana è assegnata al volume di R. Moser, Gotteserfahrung bei Martin Buber: eine theolo-
gische Untersuchung (Lambert Schneider, Heidelberg 1979). L’impossibilità di una esperienza di
vi fondamentali per comprendere non solo il chassidismo, ma il pensiero di

Buber tutto, tra echi stoiche, bibliche e taoiste, in una dimensione cosmica di
un’unione che chiede di essere attuata, dove proprio la relazione come unione
è, sulla base del terzo movimento della succitata dottrina dei vasi, già reden-
zione. È innegabile come la dottrina delle scintille mostri una profonda conso-
nanza con la dottrina stoica del logos pneumatikos, piuttosto che con il lo-
gos/kosmos eracliteo, affermazioni dell’unità originaria di tutte le anime, che
altrove Buber non esiterà a chiamare spirito. In questo senso la coappartenenza
universale si fa nuovo, ulteriore principio etico che conferma e rafforza quello
che in Ich und Du diventerà l’a priori della relazione:
Dio in uno Spirito abgelösten, non in relazione, è tema di un’intera sezione (Ivi, pp. 87-170)
(Verunmöglichung von Gotteserfahrung in ‘abgelösten Geist’), con un’analisi di quel distacca-
mento dallo spirito che produce il soggetto, l’Io, sia nelle sue attività teoretico-pratiche, sia nelle
più significative conseguenze a livello antropologico-religioso come la Scheidung zwischen dem
Heiligen und dem Profanen (Ivi, p. 118). Parimenti, una sezione è dedicata alla Ermöglichung von
Gotteserfahrung im existenzverbindlichen Geist (Ivi, pp. 171-296), con riferimenti alla Ruah bi-
blica come Grundphänomen des existenzverbindlichen Geist (Ivi, pp. 175-185), alle funzioni co-
stituitive dello spirito nell’esistenza umana (Einheit und Heiligkeit) e come dimensioni dinamiche
(Verwirklung und Heiligung) fino al decisivo quarto e ultimo capitolo, Der existenzverbindliche
Geist als Auslegung der Gotteserfahrung. Portiamo infine la nostra riflessione su Dem Gemein-
schaftlichen folgen, in cui Buber dedica la sua attenzione ai fenomeni del logos e del kosmos in
Eraclito, tema che, del resto, aveva già sviluppato allo scadere del primo decennio di secolo in
Die Lehre vom Tao. “Eraclito designa il cosmo come ciò che è comune a tutto. Ma sembra qual-
cosa d’altro e di più grande rispetto a un dimorare assieme nella sfera che noi chiamiamo mondo”
(M. Buber, Dem Gemeinschaftlichen folgen, in Werke I, Kösel-Lambert Schneider, München-
Heidelberg 1962-1964, p. 454); “quando noi conosciamo e pensiamo in accordo con il logos non
siamo isolati, ma partecipiamo a ciò che è comune […] e come il logos, così anche il cosmo ap-
partiene al comune cui ogni uomo partecipa” (Ivi, p. 463). Infatti, “l’uomo ha sempre concepito i
suoi pensieri come un Io, e come un Io ha trapiantato le sue idee nel firmamento dello spirito, ma
come Noi ha conquistato l’essere stesso, nel modo di esistenza che chiamo lo zwischen. Questo è
il modo dell’esistenza tra persone comunicanti l’una con l’altra. […] È questo quello che la setti-
ma lettera di Platone mostra riferendosi all’esistenza di un insegnamento che si attiene alla realtà
effettiva non altrimenti che in seguito ad un lungo stare assieme e vivere l’uno con l’altro, al pari
della luce che si sprigiona da una scintilla di fuoco. Una scintilla di fuoco è infatti la giusta imma-
gine per la dinamica tra le persone nel Noi” (Ivi, p. 472). Questo elemento è capace di trascendere
la contrapposizione tra Oriente e Occidente, così come tra Gerusalemme ed Atene: “la striscia di
terra tra il mar Nero e il mar Rosso in cui, nella stessa epoca, Anassimandro ed Eraclito erano
maestri in Grecia, ed i profeti ammonivano e portavano conforto in Israele, non deve essere com-
presa come un muro, ma come un ponte tra Oriente e Occidente. Gli insegnamenti di questi filo-
sofi, l’insegnamento che tutti gli esseri si coappartengono, l’insegnamento della comunione di lo-
gos e kosmos, ed il messaggio che tutti gli uomini si portano aiuto l’uno con l’altro e che il loro
scopo risieda nella vita comune, sorsero entrambi dal cuore dell’Oriente, ed entrambi hanno con-
tribuito in maniera determinante alla fondazione dello spirito dell’Occidente” (Ivi, pp. 461, 462).
“chi in questo modo condivide la vita, realizza con il suo agire la verità che tutte le ani-
me sono una, perché ciascuna è una scintilla dell’anima dell’uomo primigenio, e questa
è intera in tutte loro […], egli realizza l’unità delle anime con il suo agire”22.
Buber serberà infatti la memoria di questa dottrina attraverso la sua cele-

bre e centrale tesi ‘relazione è reciprocità’, che poggerà necessariamente su
quella che lui parimenti chiamerà ‘fluente reciprocità dell’universo’. In que-
sto senso il chassidismo, su tale base pneumatologica, si afferma come mes-
saggio di amore universale, comandamento che troviamo tanto tra i pilastri
fondamentali della saggezza di Buddha quanto come immediato corollario
della Regola Aurea di Gesù di Nazareth. Sulla base di una grandiosa visione
di coappartenenza cosmica anche i Chassidim di Martin Buber enunciano la
loro legge dell’amore:
“tu devi intendere queste parola in modo giusto: ama il tuo prossimo come qualcosa che
sia tu stesso. Poiché tutte le anime sono una sola; ciascuna è una scintilla dell’anima
originaria, ed essa è interamente in loro tutte, come la tua anima è in tutte le membra del
tuo corpo”23.
Un’affermazione analoga la ritroviamo già nelle parole di L. Baeck: “il

prossimo (Mitmensch) appartiene nell’ebraismo indissolubilmente all’uomo
(Mensch). Io e l’altro diventiamo qui una unità religiosa e morale. Non esiste
in fondo alcun altro”24. Come vediamo, Buber aveva già sviluppato una gran-
diosa visione cosmico pneumatologica ben prima della lettura dei Frammenti
di F. Ebner25. Buber scriverà in Ich und Du che il vero segreto dell’amore per
Dio è l’amore per gli uomini, poiché è proprio attraverso ogni sfera di relazio-
ne in cui l’uomo può dire Tu, che, in questo dire Tu, incontra Dio. Ma egli ri-
cevette questa intuizione proprio dal “chassidismo, così ricco di uomini che
amano […]. Si deve amare ogni anima, perché è una parte di Dio; anzi, non si
può fare a meno di amare un’anima quando si è veramente riconosciuto che
essa è una parte di Dio”26.
22
LB 244.
23
RC 718.
24
L. Baeck, L’essenza dell’ebraismo, op. cit., p. 177.
25
Sulla ricezione buberiana di Ebner, R. Horwitz ha avuto modo di sostare nel suo già citato
volume Buber’s way to I and Thou, in particolare pp. 166-195, e nel suo articolo Ferdinand Eb-
ner als Quell für Martin Bubers Dialogik in “Ich und Du”, contenuto nel volume a cura di J.
Bloch e H. Gordon, Martin Buber: Bilanz seines Denkens, op. cit. Buber stesso, in una lettera a R.
Gregor Smith del 28/12/1936, affermerà: “mi sento vicino per molti aspetti a quest’opera, apparsa
prima di Ich und Du, sebbene i due libri siano indipendenti l’uno dall’altro” (MP 310).
26
RC 502.
Attraverso l’affermazione di una unica, grande anima universale, e l’unio-

ne di tutte le anime in Dio, possiamo, con Buber, pervenire a un esito perfetta-
mente coerente, ed al tempo stesso, tra i più provocatori, del suo pensiero,
maturato sulla sua interpretazione del chassidismo:
“tutto è Dio. E tutto serve Dio. Questa è la dualità primigenia, dispiegata nell’esistenza
del mondo, dispiegata nella vita del santo”27.
Affermazione centrale e fortissima, che chiede di essere lentamente me-

ditata, onde non fraintenderla. La radicale immanenza del divino sotto for-
ma di scintilla innervante ogni essente, l’energia che è possibile sprigionare
attraverso la relazione, la presenza come null’altro che l’essenza di questa
energia, parrebbero infatti donare alla religiosità chassidica descritta da Bu-
ber tutte le caratteristiche del panteismo. Possiamo citare un passo tratto dai
Racconti dei Chassidim, in cui il rifiuto del panteismo va di pari passo con
il rifiuto di una accusa di cui il chassidismo buberiano era passibile, quella
di edonismo:
“non dal pane materiale viene la vita all’uomo, ma dalle scintille di vita divina che vi si
trovano. Se volete sapere dove è Dio, guardate questo pane. È qui. Per mezzo della sua
vita vivificante ogni cosa esiste”28.
Con questo si va affermando come le scintille rimandino a qualcos’altro, e

non siano gli esseri in cui albergano ad essere venerati in sé e per sé. È questo
il punto di svolta. È legittimo allora affermare, non senza una vena di para-
dosso, che, nel chassidismo buberiano, “Dio non è panteisticamente nel mon-
do eppure si può trovare in ogni cosa”29. Conscio del possibile fraintendimen-
to in senso panteistico, Buber porrà un determinante chiarimento nella sua in-
troduzione ai Racconti dei Chassidim:
“senza scivolare in un panteismo, che distrugge o diminuisce il più grande dei valori, la
reciprocità del rapporto tra l’umano e il divino, quella realtà dell’Io e del Tu che non
cessa neppure al margine dell’eternità, il chassidismo rese visibili in tutti gli esseri e in
tutte le cose irradiazioni divine, ardenti scintille divine, e insegnò come avvicinarle,
trattare con esse, sollevarle, redimerle, ricongiungerle alla loro prima radice”30.
27
LB 219.
28
RC 1013.
29
S. Marini, Antropologia e religione in Martin Buber, Humanitas, 1985 (XL 2), pp. 198, 199.
30
RC 454.
Ciò che Buber intende tutelare è la reciprocità tra l’Io e il Tu, il simme-
trico stare di fronte, il duplice, attivo, contatto, proprio della relazione. Le
scintille sono sempre ricondotte ‘alla loro prima radice’: l’abolizione della
Spaltung tra sacro e profano, l’affermazione di una totale immanenza del di-
vino, la cosmica coappartenenza di tutti gli esseri si compie allora in una
vera propria pansacralità, in cui ogni essere è quasi portale di ierofania31,
nel rimando ad una ulteriorità, ad una trascendenza: “ogni creatura, piante
ed animali, si presenta e si offre all’uomo, ma attraverso l’uomo tutti sono
presentati e offerti a Dio. Quando l’uomo si purifica e santifica in tutte le
sue membra a sacrificio di Dio, egli purifica e santifica la creatura”32. Quel-
lo che è richiesto all’uomo non è allora di distanziarsi dalle cose, né di cre-
dere che le cose siano Dio, ma – scriverà Buber in La domanda rivolta al
singolo – di vedere le cose in Dio. Con toni che possono ricordare la dottri-
na bonaventuriana della contuizione, così si esprime, dialogando idealmente
con Kierkegaard:
31
Il rifiuto del panteismo è riscontrabile anche in La mia via al chassidismo, dove, subito do-
po aver esposto i fondamenti della dottrina religiosa del Baal Schem e dei suoi epigoni, Buber
sente la necessità di precisare immediatamente: “questa nozione non è affatto paragonabile, come
qualcuno ha pensato, alla concezione panteista del mondo” (MVC 406). Anche in Ich und Du
confermerà come la sua posizione sarà critica e distante tanto da ogni panteismo quanto da ogni
dottrina che cerca ‘un mondo dietro il mondo’. “‘Qui è il mondo, là Dio’ è un discorso dell’Esso;
e ‘Dio nel mondo’ è un altro discorso dell’Esso. Ma la relazione perfetta è non escludere nulla,
non trascurare nulla, è abbracciare nel Tu ogni cosa, tutto il mondo” (IET 115). Il termine che oc-
corre introdurre in contrapposizione a panteismo è proprio pansacralità, come testimonia Die
sakramentale Existenz in der Welt der Chassidismus (in M. Buber, Die chassidische Botschaft,
op. cit., pp. 140-156), e come mette opportunamente in evidenza W. B. Goldstein, nel suo Der
Glaube Martin Bubers (Mass, Jerusalem 1969) con un significativo paragrafo von Pansakramen-
talismus (Ivi, pp. 39-46). Se “nelle opere di Martin Buber la mistica gioca un grande ruolo, non è
nel senso di singole azioni religiose, bensì indicando la santificazione dell’intera esistenza uma-
na” (Ivi, pp. 39, 40): questo perché “gli insegnamenti del qui ed ora dei vecchi Chassidim, della
santificazione di tutto sono nuovamente vivi, non attraverso una religione secolarizzata, bensì at-
traverso un pansacramentalismo” (Ivi, p. 53). Ricaviamo invece il termine ierofania dallo studio
di M. Eliade emblematicamente intitolato Il sacro e il profano. Esso indica come “non si tratta di
venerare la pietra o l’albero in se stessi. La pietra sacra, l’albero sacro non sono adorati in quanto
tali; lo sono invece, perché ‘mostrano’ qualcosa che non è più né pietra né albero, ma il sacro, il
ganz andere. Non si insisterà mai abbastanza sul paradosso costituito da qualsiasi ierofania, anche
la più elementare. Nella manifestazione del sacro, un oggetto qualsiasi diventa un’altra cosa, sen-
za cessare di essere se stesso, in quanto continua a far parte del proprio ambiente cosmico che lo
circonda” (M. Eliade, Il sacro e il profano, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 15). In questo
modo, continua Eliade, “il cosmo nella sua totalità può diventare una ierofania” (Ivi).
32
RC 900.
“non si tratta di vedere le cose separate da Dio, e neppure innalzate in lui; si tratta di
‘vedere le cose in Dio’. […] Soltanto quando tutte le relazioni, così come sono, vengono
assunte in quell’unica, noi circondiamo il mondo della nostra vita con il sole del nostro
essere”33.
Una analoga tesi era già presente, in verità, nelle Storie di Rabbi
Nachman: “Dio, insegna il Baal Schem, è l’essenza di tutte le cose. Chi, non
accecato dall’apparenza, guardi nell’essenza delle cose, guarda Dio. Dio non
parla dalle cose, bensì nelle cose”34. Se Dio si trova in ogni cosa, se Egli è
nelle cose, ma le cose stesse non sono Dio, Egli ne rappresenta proprio quella
scintilla giacente che chiama l’uomo al suo operare. Dio è allora, di tutte le
cose, “la loro pienezza”35, la possibilità, per queste, di farsi presenza per quel-
l’uomo che entri in relazione con esse. Al tempo stesso, tutti gli esseri, attra-
verso le scintille che li innervano, sono la domanda inevasa di una relazione,
che chiede un operare attivo dell’uomo, che, con un termine tratto da Elemen-
ti dell’interumano, possiamo chiamare un rendere presenza, che fa risalire
tutte le scintille ‘alla loro sorgente’, come afferma il Chassid, mostrando così
la sua essenza di uomo pio, insignito, cioè, di una santità, che è, piuttosto,
opera di santificazione36:
“le scintille al tempo della creazione originaria caddero negli involucri ed entrarono nel-
le pietre, nelle piante e negli animali, attraverso la santificazione dell’uomo pio che in
santità lavora le pietre, in santità si serve delle piante, in santità si ciba degli animali, ri-
salgono tutte alla loro sorgente”37.
Attraverso le scintille si compie un appello, un monito di fortissima re-

sponsabilità. La visione buberiana di una cosmica coappartenenza trasfor-
merà, infatti, sul piano etico, le scintille in segni che si incontrano. Per ora,
sostiamo sulla suggestiva espressione che Buber ci propone in La domanda
rivolta al singolo:
“la responsabilità è il cordone ombelicale che ci lega alla creazione”38.
L’uomo è legato alla creazione, come una fiammella di un grande fuoco

universale. Quel che incontra sul suo cammino come imperativo della relazio-
33
DRS 244.
34
SRN 47.
35
DE 99.
36
PS 52.
37
RC 604.
38
DRS 228.
ne, lo incontra come imperativo del rendere presenza, nel non obliare il lega-
me che egli ha con un’unità più ampia. Poiché di responsabilità si parla, si
tratta di una risposta che, in quanto tale, interpella il singolo nella sua indero-
gabile unicità. In questo senso, la dottrina delle scintille istituisce i fondamen-
ti per una religiosità che si adempie come cammino sempre particolare, asse-
gnando al singolo un grande valore, nella misura in cui solo da singolo, solo,
cioè, da uomo che risponde da se stesso all’imperativo della propria coscien-
za, può avvenire il proprio, personale e insostituibile, contributo alla reden-
zione. Già nelle Storie di Rabbi Nachman leggiamo come
“servire in tutte le cose, infatti, ha la sua essenza nel fatto che l’uomo venga lasciato alla
sua scelta, che la cosa riposi sul suo discernimento, e non gli venga ordinato di agire in
questo o quel modo”39.
In base a tutto questo, capiamo come in Buber si ridefinisca la figura del-

l’uomo che vive compiendo la propria religiosità, il santo, intendendo con
questo non il separato, ma colui che, previa la sua apertura – di cui accenna-
vamo già in occasione della dottrina dei vasi – compie unione: “se dunque, in
ogni punto e in ogni attività, la vita dell’uomo è aperta all’assoluto, egli vivrà
in santità. Ogni mattina è una nuova chiamata. […] Su tutte le vie l’uomo tro-
va Dio, e tutte le vie sono piene di unione”40. La santità, la religiosità non è
una questione di cosa si fa, ma di come lo si fa, e quel come richiesto è la rela-
zione; nel come si compie l’azione sta, per i Chassidim, proprio una “verità
che essi compiono. Questa verità non è il che, ma il come. […] Ogni azione,
anche quella che viene considerata la più profana, è santa, se essa viene com-
piuta in santità”41.
Non ci sono gesti nobili e gesti ignobili, gesti elevati e gesti che abbassa-
no: il grado di santità non è altro che il grado di unione presente in ogni gesto.
“non con formule magiche, né con un agire particolare e prescritto avviene la
liberazione”42; al contrario, proprio “l’uomo che mangia in santità, redime le
scintille che sono confinate nel cibo”43. Ma che cosa significa ‘mangiare in
santità’? Significa realizzare l’unione attraverso ogni gesto, comprendendo
che, nella pansacralità della creazione, proprio perché non ci sono leggi, for-
mule, gesti religiosi che si distinguono da gesti profani,
39
SRN 62.
40
SRN 49.
41
DE 78.
42
LB 230.
43
RC 787.
“non la materia dell’azione, solo la sua consacrazione è decisiva. Proprio ciò che fai
nell’uniformità della ripetizione o nel concatenarsi degli eventi, proprio la risposta di
chi agisce – conquistata con l’esercizio o ottenuta per ispirazione – alla molteplice ri-
chiesta delle ore, proprio questa costanza del fiume vitale, se compiuta in sacralità, si
trasforma in redenzione. Chi prega e canta in santità, chi in santità mangia e parla, in
santità osserva il precetto del bagno rituale, in santità si dedica agli affari, è lo strumento
che permette alle scintille cadute di salire, e ai mondi caduti di redimersi e rinnovarsi”44.
Nel chassidismo la religione è – espressione che sarà fondamentale in

Dialogo – semplicemente tutto, infatti, “tutto è servizio”45; riferendosi alla
metafora biblica, Buber potrà affermare come “l’uomo è una scala piantata
sulla terra, il cui capo arriva al cielo. E tutti i suoi gesti e commerci e discorsi
tracciano solchi nel mondo superiore”46. In questo senso possiamo compren-
dere come il chassidismo rappresenti l’esatto opposto dell’abbandono ad un
edonismo, dove l’oggetto incontrato viene meramente consumato o fruito dal
soggetto: per il Chassid, “mangiare stesso è servizio, perché scorge e solleva
la sante scintille che sono nel cibo e compie alte unioni”47. Così si compie
una estensione del servizio divino (Kawwana) all’interezza dell’esistenza;
infatti,
“così è la duplice volontà della dottrina chassidica della Kawwana: che il godimento,
l’interiorizzazione dell’esteriore, accada in santità; che la creazione, l’esteriorizzazione
dell’interiore, accada in santità. Con la santa creazione e il santo godimento si compie la
redenzione del mondo”48.
Affermando la coappartenenza dell’Io e del Tu, Kawwana solleva ogni

scintilla, rendendo servizio divino ogni gesto compiuto nell’unione, come
nelle splendide parole del poeta libanese K. Gibran:
“Vorrei che poteste vivere della fragranza della terra,

E che la luce vi nutrisse in libertà come una pianta.
Ma poiché per mangiare uccidete,
E rubate al piccolo il latte materno per estinguere la sete,
Sia allora il vostro un atto di adorazione.
E sia la mensa un altare su cui i puri e gli innocenti della foresta e dei campi
Vengano sacrificati a ciò che di più puro e innocente vi è nell’uomo.
44
LB 231.
45
RC 1010.
46
LB 221.
47
RC 1010.
48
LB 233.
Quando uccidete un animale, ditegli nel vostro cuore:

‘Dallo stesso potere che ti abbatte io pure sarò colpito e distrutto,
Poiché la legge che ti consegna nelle mie mani consegnerà me in mani più potenti.
Il tuo sangue e il mio sangue non sono che la linfa che nutre l’albero del cielo’.
E quando addentate una mela, ditele nel vostro cuore:

‘I tuoi semi vivranno nel mio corpo,
E i tuoi germogli futuri sbocceranno nel mio cuore,
La loro fragranza sarà il mio respiro,
E insieme gioiremo in tutte le stagioni’”49.
L’operare della relazione ripristina, attraverso l’unione, quella Gloria divi-

na che è l’altro nome della Presenza divina, attualmente raminga e straniera
sulla terra: “con ogni sua azione l’uomo può lavorare e dar forma alla Gloria
di Dio, affinché essa esca dal suo luogo nascosto”50. Questo moto d’azione,
questa relazione capace di sollevare le scintille divine è Kawwana, “il mistero
di un’anima volta a una meta”51, realizzazione, si direbbe in Daniel, che con-
duce ogni singolo uomo al compimento, suo, e del mondo cui appartiene.
Kawwana è “un raggio della gloria divina che dimora in ogni uomo, e che in-
tende la redenzione”52; è il farsi unità come direzione, azione, realizzazione a
partire dalle scintille divine:
“questo è il senso e la destinazione di Kawwana: all’uomo è dato sollevare le anime ca-

dute e liberare le prigioniere. Non solo aspettare, non solo guardare avanti: l’uomo può
operare alla redenzione del mondo. Questo è appunto Kawwana: il mistero dell’anima,
volta a redimere il mondo”53.
Kawwana è la condizione dell’uomo religioso per eccellenza, la cifra sa-

liente della religiosità dell’azione buberiana. Colui che attraversa il mistero
dell’unificazione e del rivolgersi a una meta, illuminato da un raggio di divi-
nità, di presenza, attraversa l’esistenza nella perigliosa condizione di viandan-
te54. Maggiore è la ricettività, maggiore la fede, diceva la dottrina dei vasi;
49
K. Gibran, Il profeta, Feltrinelli, Milano 2002, pp. 23, 24. Sulla possibilità di un parallelo
tra Il profeta di Gibran e Ich und Du di Buber, pubblicati per altro nello stesso anno, si veda W.
Kaufmann, Descovering the mind, Vol. II. Nietzsche, Heidegger, and Buber. Mc Graw Hill, New
York 1980, p. 251.
50
LB 231.
51
LB 227.
52
Ivi.
53
LB 229.
54
La figura del viandante si forma in Buber attraverso due fonti fondamentali: la Bibbia (ri-
cordiamo a questo proposito due viandanti biblici per eccellenza: Abramo ed Elia) e la filosofia di
maggiore è la fede, maggiore è l’azione, dice la dottrina delle scintille. Per chi
opera Tiqqun attraverso Kawwana, l’universo ritorna ad essere un cosmo di
significatività onniabbracciante:
“il mondo si era dischiuso grazie alla parola del Baal Schem. In ogni cosa riceveva un
messaggio, e con ogni azione inviava una risposta. Si gettava a terra sui campi appena ara-
Nietzsche, quest’ultima visibile, soprattutto in Daniel, nella dialettica tra libertà e sicurezza, su cui
avremo occasione di tornare, in particolare in Cammino e unicità (prima sezione, § 2.2). Il vian-
dante è colui che, nel suo errare, manifesta il progressivo dischiudersi dell’evento della rivelazione,
a partire dal quale rinviene un senso, sicché per lui valgono le seguenti parole, tratte da uno dei
Racconti dei Chassidim: “camminò di porta in porta e di santuario in santuario, e conobbe l’inco-
noscibile e ricevette il senso della vita. Il tempo taceva, e non esisteva spazio, esisteva solo la via
del divenire senza luogo e corso, solo il fiorire nell’aria del silenzio vivo” (RC 360). Paradigmatica
a tale proposito è proprio la figura di Abramo e la sua chiamata, ovvero, la sua vocazione: “prima
di tutto esci dal tuo paese, dal torbido che ti sei cagionato in esso. Poi dal luogo della tua nascita,
dal torbido cagionato da tua madre. Infine dalla casa di tuo padre, dal torbido che ti ha cagionato
anche tuo padre. Solo allora sarai capace di andare nel paese che ti mostrerò” (RC 782). Scrive Bu-
ber in Mosè: “il Dio di Abramo è nomade come lui. Non ha dimora fissa, una ‘casa’; va dove va
lui, prende la sua gente e la conduce dove vuole, con essa si trasferisce da un posto all’altro” (M
22); è un ‘Dio del cammino’ (M 121), ovvero “un Dio che accompagna e protegge, non solo nelle
notti di luna, ma anche in quelle senza luna, e anche nei giorni di inverno, in quel periodo dell’anno
in cui il nomade della steppa mesopotamica preferisce camminare di giorno. Un Dio la cui luce
non si spegne. Un Dio in cui si ha fiducia, perché si è stati da lui interpellati. È un Dio che si rivol-
ge a qualcuno, dicendogli che lo guida” (FP 40). Alla figura di Abramo Buber dedicherà lo scritto
Abraham der Seher, dove questi viene qualificato proprio come “il primo uomo nella Bibbia che
vede Dio” (M. Buber, Abraham der Seher, in Werke II, op. cit., p. 888); v. anche il capitolo Il Dio
dei padri (FP, pp. 36-46) ed il commento all’interpretazione kierkegaardiana del sacrificio-legatura
di Isacco in L’eclissi di Dio. Menzionabile a questo scopo è anche Elia, figura paradigmatica di co-
lui che nel suo mettersi in cammino non ha altro che la certezza della fede nella voce. A questo
proposito riportiamo questo emblematico dialogo: “La voce: ‘scendi a valle, attraversa il fiume,
cammina sino alla grande città, recati al palazzo del re, varcane il portone, cerca di colui a cui ti in-
vio’. / Elia: ‘Chi devo cercare?’ / La voce: ‘Lo troverai’. / Elia: ‘E quando gli sarò dinanzi, che do-
vrò fare?’ / La voce: ‘Parlagli’. / Elia: ‘Che devo dire?’ / La voce: ‘Ciò che sai’. / Elia: ‘Io non so
nulla’. / La voce: ‘Allora lo saprai’” (Elia 10). Sulla figura del viandante negli studi biblici di Bu-
ber si sofferma R. Oliver, The wanderer and the way. The Hebrew tradition in the writings of Mar-
tin Buber (Horowitz, London 1968), con riferimenti alle figure di Adamo, quale Homo viator per
eccellenza, Noè, Abramo, Isaia, ed al libro dei Salmi. Ricordiamo infine come Buber mostrasse
tutte le caratteristiche del viandante, dell’uomo a venire: “‘non accetto nessuna formula assoluta su
come vivere’ – mi disse un giorno Buber – ‘nessun codice preconfezionato può prevedere tutto
quello che può accadere nella vita dell’uomo. Allorché viviamo, noi cresciamo, e le nostre creden-
ze cambiano. Devono cambiare. Così penso che noi dovremmo vivere con questa costante scoper-
ta. Noi dovremmo essere aperti a questa avventura nella accresciuta consapevolezza del vivere.
Noi dovremmo fondare la nostra intera esistenza sulla nostra volontà di esplorare e di fare espe-
rienza’” (A. Hodes, Encounter with Martin Buber, op. cit., p. 36).
ti e assorbiva la grazia delle zolle, salutava il vento e l’acqua e i begli animali che correva-
no via, e il suo saluto era una preghiera. Per lui, il senso della vita era radicato in Dio”55.
Il reperimento e testimonianza del senso in ogni punto e in ogni tempo del-

la propria vita significano che la redenzione delle scintille ha condotto l’uomo
al punto più alto del proprio cammino, quello che s’apre allorché il confine di
ogni dualismo è venuto meno: la raggiunta unità cosmica, che, conducendo fi-
no alla intuizione più profonda ed allo stupore più abissale, fa sì che, nell’a-
scolto di ogni singola voce, ogni attimo sia rivelazione. Le scintille non si in-
contrano infatti in momenti che rappresentano l’eccezione, ma “è qui, nel luo-
go preciso in cui ci troviamo, che si tratta di far risplendere la luce della vita
divina nascosta”56. Si tratta pertanto di prendersi cura di quella porzione di
mondo che si occupa, senza riposarsi mai, nella consapevolezza che “a ogni
uomo d’Israele è prescritto di considerarsi sempre come se stesse presso il
monte Sinai, per ricevere la Torah. Poiché per gli uomini c’è passato e futuro,
ma non per Dio: ogni giorno egli dà la Torah”57.
Si compie così per Buber la possibilità di una rivelazione non circoscritta
ad un unico evento di incontro, ma che accade ogni giorno, quella che Buber
stesso chiamerà rivelazione continua, che conduce al percepire, davanti ad
ogni cosa, il carattere di dono che le compete, nella sensibilità per l’accadere
come cifra, forse più alta, dell’intero cammino; il riconoscimento, attraverso
la scintilla divina, che il fatto stesso d’essere di ogni Tu incontrato è vero e
proprio miracolo58. Miracolo è, al pari della religiosità buberianamente intesa,
55
RC 358.
56
CDU 60.
57
RC 956.
58
In Mosè Buber ci offre un ampio e prezioso brano sulla sua concezione di miracolo, fon-
dando proprio sulle nozioni di incessante stupore e di quella che chiamiamo sensibilità per l’ac-
cadere, la possibilità, per l’uomo, di riconoscersi come non unico artefice della propria vita, ben-
sì, anche come destinatario di segni che egli incontra lungo il proprio cammino, sicché “è poco
importante se quel che è accaduto è qualcosa di molto ‘grande’ o di molto ‘piccolo’, solito o inso-
lito, enorme o semplice; quel che è importante è che quanto accade è stato vissuto come azione di
Dio mentre accadeva” (M 71). In questo senso, la nozione buberiana di miracolo come semplice
accadere si ricollega con la nozione comunemente intesa di miracolo come intervento attivo di
Dio: “un ‘miracolo’, cioè come di un fatto comprensibile solo nell’ambito dell’azione divina. Ci
accade qualcosa che non possiamo attribuire al nostro mondo: appena è accaduto non possiamo
comprenderlo, possiamo solo crederlo. È un evento sacro” (FP 50). Miracolo e presenza divina
sono allora strettamente interconnessi: “il miracolo è il segno della presenza della Shekinah in
mezzo a noi”, è scritto in Gog e Magog (GM 41), quale vera e propria manifestazione di Dio; co-
glierlo non significa tuttavia cadere in un supposto soprannaturalismo: “per molti dei vostri di-
scepoli, Rabbi, gli avvenimenti su questa terra si distinguono in due tipi, quelli innaturali e quelli
miracolosi. Io e alcuni altri, invece, siamo sempre più dell’opinione che questa differenza in ve-
semplicemente tutto, per il semplice affatto che accada, che s’incontri, che
esista. Quasi un riproporre di una delle più antiche e inevase domande della
filosofia: “perché l’essere, piuttosto che il nulla?”, come mostra ampiamente
il seguente brano:
“il concetto di miracolo accettato dagli storici può essere definito nel suo momento ori-
ginario come incessante stupore. L’uomo filosofico e quello religioso guardano i due
fenomeni con lo stesso stupore ma il primo neutralizza il proprio stupore nella cono-
scenza ideale, l’altro vi permane; nessuna conoscenza può indebolire il suo stupore,
ogni spiegazione di causa per lui approfondisce solo il miracolo. Le grandi svolte della
storia religiosa umana si fondano sul fatto che ogni volta che un singolo e una comunità
a lui legata osservano con incessante stupore un fenomeno della natura o un evento del-
la storia o tutti e due insieme. Percepiscono e vivono come miracolo qualcosa che inter-
viene fatalmente nella loro vita, del singolo o della comunità. In realtà questo è solo l’i-
nizio del concetto di miracolo storico che però non deve essere ignorato. Il miracolo non
è qualcosa di ‘sovrannaturale’ o ‘sovrastorico’ ma un avvenimento che può certamente
essere incluso nella causalità scientifica oggettiva della natura e della storia e che però,
per importanza vitale che ha per colui che lo vive, ne scuote la certezza di causalità
scientifica e fa svanire quei sicuri sostegni del sapere, ‘natura’ e ‘storia’. Miracolo è
semplicemente ciò che accade nella misura in cui accade all’uomo che è sufficiente-
mente pronto e capace di percepirlo come miracolo. La situazione straordinaria favori-
sce questo incontro ma non è ciò che contraddistingue l’evento; anche la cosa più co-
mune alla luce dell’ora fatale può rivelarsi come miracolo”59.
Sensibilità per l’accadere significa disponibilità ad accogliere gli ‘eventi

imprevisti’, quella che sarà una ‘completa accettazione’ di ciò che si incontra,
nella misura in cui il suo emergere si colloca lungo un cammino, il quale, co-
stellato da stazioni e figure del non-scelto, si snoda rimandando l’evento a
uno stupore originario, quello che, citando J. Grimm, Buber chiama ‘entusia-
smo oggettivo’:
“l’uomo dei tempi antichi accoglie gli eventi imprevisti, non programmati, quelli che
trasformano di colpo la situazione storica della sua comunità, con un’eccitazione
profonda di tutto il suo essere, definita giustamente dal grande germanista Jacob Grimm
(1813) come ‘entusiasmo oggettivo’. È uno stupore originario che mette in moto tutte le
forze creatrici dell’anima”60.
rità non esista” (GM 109). In questi termini, miracolo non viene connotato come urgere di un sup-
posto soprannaturale, elemento dove il religioso sconfina nel coacervato demonico del sacro; il
miracolo non è qualcosa che rompa il cerchio di vicende spiegabili ‘naturalmente’, cioè in base
alle leggi, più elementari o più complesse, della scienza.
59
M 70.
60
M 8.
L’entusiasmo oggettivo si accende come sensibilità per l’accadere poten-

zialmente in ogni uomo; tuttavia permane solo in coloro che scelgono di far-
sene carico, in base a quello che Buber chiamerà in Ich und Du il proprio at-
teggiamento. Viene pertanto istituita in Daniel una contrapposizione che ri-
troveremo pochi anni dopo:
“un’anima si affaccia sulla riva del mondo e subito si abbatte su di essa il vortice del-
l’accadere come un’incessante tempesta di sabbia, che minaccia di annientarla […];
non è così l’altro tipo di anima. […] Continua a sussistere nel mondo sicuro delle classi-
ficazioni, perché solo in esso può vivere con gli uomini, lo accetta e impara le regole”61.
La centralità della relazione unita alla sensibilità per l’accadere sfocerà al-
lora in una delle tesi fondamentali della riflessione buberiana tutta: la dimen-
sione dell’incontro, come vera e propria rivelazione che ci viene fatta, come
occasione lungo il cammino a cui si è chiamati a cor-rispondere:
“nessun incontro – con una persona o una cosa – che facciamo nel corso della nostra vita è
privo di un significato segreto. Gli uomini con i quali viviamo o che incrociamo in ogni
momento, gli animali che ci aiutano nel lavoro, il terreno che coltiviamo, i prodotti della
natura che trasformiamo, gli attrezzi di cui ci serviamo, tutto racchiude un’essenza spiri-
tuale segreta che ha bisogno di noi per raggiungere la sua forma perfetta, il suo compi-
mento. Se non teniamo conto di questa essenza spirituale inviata sul nostro cammino, se –
trascurando di stabilire un rapporto autentico con gli esseri e le cose alla cui vita siamo te-
nuti a partecipare come essi partecipano alla nostra – pensiamo solo agli scopi che noi ci
prefiggiamo, allora anche noi ci lasciamo sfuggire l’esistenza autentica, compiuta”62.
Se infatti “Dio non vuole essere lodato come il Signore dei miracoli so-
prannaturali. […] In verità, tutto è miracolo”63, allora non deve stupire come
nella dottrina della scintille, così centrale nel chassidismo, “si è voluto tanto
compenetrare tutti della forza del miracolo, affinché facciano attenzione al
miracolo che avviene continuamente”64.
61
DAN 32.
62
CDU 61.
63
RC 603.
64
RC 1151.
1.3. Realizzazione e Redenzione (Tiqqun)
Parlare di redenzione significa porre l’accento su quell’aspetto squisita-

mente etico delle dottrina dei vasi e delle scintille che abbiamo già avuto mo-
do di mettere in evidenza. Significa accedere ad una peculiarità assoluta non
solo del chassidismo, ma dell’ebraismo tutto: la concezione di una realtà da
realizzare, ovvero da redimere, compito che spetta ad ogni singolo individuo,
proprio nei termini di realizzazione e compimento come Bestimmung des
Menschen. L’uomo è colui che realizza, che conduce, attraverso l’azione uni-
ficante, la realtà stessa all’essere pienamente reale. Tale tesi troverà matura-
zione definitiva nelle pagine buberiane di Daniel:
“colui che possiede il senso e la direzione affronta un nuovo ed eterno mistero nel pro-
cesso della realizzazione: esperire Dio nel portare a compimento concretamente tutte le
cose. Dio vuole essere di fatto concretamente realizzato, ogni realtà è realtà di Dio, e
nessuna è possibile se non attraverso l’essere umano, che si realizza portando a compi-
mento il suo essere”65.
L’ebraismo afferma così la dignità di ogni singolo uomo, insostituibile

nella sua responsabilità di fronte alla creazione; la dottrina della redenzione
prende le mosse da Esdra 13, 26, “Attraverso di lui Dio vuole redimere la
creazione”, e pone l’uomo in un’inedita centralità, affinché, nel realizzare,
egli esprima la sua possibilità più propria; se è attraverso l’unità che l’uomo è
riuscito a raggiungere entro sé che egli può portare ad unità la realtà che gli
spetta, in quella porzione di mondo che gli è stata affidata, allora l’azione di
una religiosità sempre a venire è, nel suo essere tale, in verità rivolta al pre-
sente, come qualcosa non di dato, ma piuttosto da conquistare, lo ripetiamo,
da realizzare: “il processo spirituale dell’ebraismo si compie nella storia co-
me la tensione ad attuare in modo sempre più perfetto le tre idee legate fra lo-
ro: l’idea dell’unità, l’idea dell’azione e l’idea del futuro”66. Questa triade si
lega indissolubilmente ai tre movimenti della dottrina delle scintille, che, tra-
ducendosi nella dottrina della redenzione (Tiqqun) assume nell’ebraismo un
nome: messianismo67. Se “il messianismo è l’idea più profonda e più originale
65
DAN 75.
66
DE 36.
67
Per gli studi sul rapporto tra il pensiero di Buber e il messianismo, segnaliamo P. Schwar-
zenau, Das Messiasproblem bei Martin Buber: eine Studie zur Geschichte des Judentums, Frie-
ling, Berlin 1997; F. Von Hammerstein, Das Messiasproblem bei Martin Buber, Kohlhammer,
Stuttgart 1958; F. Camera, I ‘giorni del Messia’ in Buber e Levinas, Humanitas, 2005 (1, 2); N.
Barton, Jewish expectation of the Kingdom, 1967, in particolare il capitolo Buber and jewish mes-
dell’ebraismo”68, il messaggio chassidico si pone sulla linea di questa tradi-

zione in quanto
“nuova era della mistica ebraica, che inizia attorno alla metà del sedicesimo secolo e an-
nuncia l’atto etico-estatico del singolo come attiva partecipazione alla redenzione, [che]
viene inaugurata da Isaac Luria”69.
Ponendo l’atto etico estatico del singolo come attiva partecipazione alla re-
denzione viene affermata infatti non l’unicità del messia, bensì la necessità
per ogni uomo di farsi tale, servendo con la giusta Kawwana nel suo qui ed
ora, nella completa accettazione del presente, contribuendo a trasformarlo,
abbracciando le scintille in un moto di relazione, ripristinando il ricongiungi-
mento tra Dio e la sua Shekinah, in una unità, che, prima di tutto, è quella che
deve essere raggiunta nell’uomo frammentato. Se “nella radice tutto è uno, e
nel mutare e tornare è racchiusa la redenzione”70, e, pertanto, “l’uomo può
cooperare alla redenzione del mondo solamente se con tutto il suo essere si
indirizza verso Dio”71, è bene non dimenticare che, come chiosa M. Op-
penheim,
.
“il diventare uno di Dio con se stesso è l’unificazione di Dio con la Shekinah, quanto
l’unificazione della vita interiore dell’uomo”72.
Su questo elemento B. Casper riprenderà il sintagma buberiano religiosità

dell’azione, per cui “ciò che unifica la realtà a partire dalla moltitudine e che
soltanto la fa essere reale è l’azione”73; in questo senso “l’atto religioso consi-
ste essenzialmente nella realizzazione dell’unità”74, laddove l’unità all’inter-
no dell’Io si traduce in unità all’interno del mondo, poiché, sempre nelle paro-
le di B. Casper, “la reale unità è l’unità dell’Io unificato aldisopra della pro-
pria dualità nell’azione di decidere. L’azione, la creazione in quanto inizio, è
la vita interiore pervenuta a se stessa, dalla cui unità scaturisce l’unità della
sianism (Ivi, pp. 6-23), ed infine P. Bourez, Testimoni del futuro (Città aperta, Troina 2009), in
particolare il capitolo Martin Buber: l’umanesimo nell’epoca della morte di Dio, pp. 327-392.
68
DE 45.
69
SRN 44.
70
SRN 64.
71
EC 1237.
72
M. Oppenheim, What does revelation mean for the modern Jew?: Rosenzweig, Buber,
Fackenheim, Lewiston, op. cit., p. 64.
73
cit., p. 52.
74
Ivi, p. 50.
realtà”75. Anche A. Poma istituisce una stretta correlazione tra unificazione e

redenzione nella sua ricostruzione dell’interpretazione buberiana del chassi-
dismo:
“poiché la storia è il luogo della divisione e della polarità, tra il bene e il male, tra il sacro
e il profano, tra l’alto e il basso, tra Dio e il mondo, tra Dio e la sua Shekinah in esilio,
l’opera della redenzione è un’opera di unificazione. Essa può avvenire solo attraverso la
decisione, l’intenzione dell’uomo unificato in se stesso, il Chassid, e coinvolge tutto il
mondo, in ogni suo aspetto, perché tutti gli aspetti della realtà, anche i più bassi, sono
portatori di scintille della luce divina: in essi è più o meno nascosta la luce di Dio”76.
Buber pone così la tesi fondamentale che solamente “l’esistenza indivisa

dell’uomo può agire sugli accadimenti superiori”77; egli sa “quanto poco val-
gano le buone opere se l’uomo che le compie non è rivolto con tutta l’anima a
Dio”78, e cita più volte le parole di Deuteronomio 6, 5: “Amerai JHWH Dio
tuo con tutto il tuo cuore”. La dottrina della redenzione non può avviarsi, non
può farsi cammino, se l’uomo non ha raggiunto quella interezza, quella unità
in se stesso, senza la quale egli versa in uno stato di minorità, impotente verso
se stesso, e, a maggior ragione, verso il cosmo: “un uomo non può ottenere la
redenzione se prima non vede le magagne della sua anima e non si accinge a
ripararvi. […] Chi, uomo o popolo, non si apre al riconoscimento delle sue
manchevolezze, a questo non s’apre la redenzione”79. In questo senso, vige l’e-
sortazione “‘Cerca la pace nel tuo luogo’. Non si può cercare la pace in altro
luogo che in se stessi. È detto nel salmo: ‘non vi è pace nelle mie ossa a cagio-
ne del mio peccato’. Se l’uomo ha fatto pace in se stesso, è in grado di farla in
tutto il mondo”80. Una volta trovata la pace nel proprio luogo, raccolto in se
stesso, unificato, l’uomo può produrre pari unificazione attraverso il suo ope-
rare; può contribuire attivamente alla redenzione, allorché l’esistenza si risana
e l’uomo riceve nell’unificazione la pienezza delle sue forze; questa si fa cam-
mino, e, in esso, la redenzione assume il carattere di un punto di fuga prospetti-
co a cui tende l’intera esistenza unificata:
“non ci sono mete, bensì la meta. C’è una sola meta che non inganni, che non impigli in
nuove vie, una meta in cui sfociano tutte le vie, dinanzi alla quale nessuna falsa via può
fuggire in eterno: la redenzione”81.
75
Ivi, p. 51.
76
A. Poma, Sull’interpretazione buberiana del chassidismo, op. cit., p. 244.
77
EC 1229.
78
RC 511.
79
RC 1042.
80
RC 1136.
81
LB 227.
Si può allora riconsiderare la più volte citata religiosità dell’azione, che

comprendiamo adesso proprio nel suo essere religiosità e non religione, coe-
rente conseguenza della dottrina della redenzione:
“religiosità, ho detto, è il desiderio dell’uomo di concludere una comunanza vivente col-

l’assoluto, e la sua volontà di realizzarla con la sua azione e di collocarla nel mondo de-
gli uomini. La vera religiosità non ha dunque nulla in comune né coi sogni dei cuori
esaltati, né coll’autogodimento delle anime estetizzanti, né coi giochi profondi di una
intellettualità esercitata. La vera religiosità è azione”82.
Attraverso la religiosità dell’azione s’afferma così che la redenzione

“non è un’astratta costruzione teologica o un dogmatico articolo di fede, ma
è l’atto che realizza l’unità attraverso il superamento della contrapposizione
polare tra il mondo e Dio”83. Poiché si tratta di religiosità, e non di religio-
ne, e nondimeno di azione, emerge proprio qui, con maggiore chiarezza,
l’intrinseco carico etico che compete a ogni singolo uomo, nel messianismo
inteso da Buber: “solo quando ciò è compiuto, quando tutti hanno terminato
il viaggio, il tempo si spezza, e il regno di Dio prende inizio. Ultima, scende
nella vita l’anima del messia. Attraverso di lui si attua la divinizzazione del
mondo”84.
Il compimento si avrà solo quando l’intera comunità avrà raggiunto quel-
lo stato di i-spirazione nella relazione con le scintille divine, quella Kawwa-
na, “azione diretta che l’anima umana – capace di purificarsi e di compier-
si – esercita su Dio e la redenzione del mondo”85, attraverso la quale ogni
individuo riceve un ruolo decisivo. Mai una dottrina religiosa aveva affidato
tanto all’uomo; Tua res agitur e messianismo sono indissolubilmente con-
catenati; e parimenti, la fede non è passività, ma soggetta a quella dialettica
di patire e agire che ritroveremo centrale nelle pagine di Ich und Du: “vi è la
fede semplice, che accoglie la parola e attende il suo compimento, e la fede
che attira, che con la sua forza contribuisce a portare a compimento ciò che
deve accadere”86.
La sensibilità per l’accadere, da noi già incontrata allorché coglievamo
l’apice della dottrina delle scintille nel percepire l’essere stesso come mira-
colo, si ripresenta qui, nella duplicità di un accadere che da un lato precede
e attende l’uomo ricettivo, istruendo la sua esistenza come cammino in
82
DE 84.
83
F. Camera, I ‘giorni del Messia’ in Buber e Levinas, op. cit., p. 330.
84
SRN 45.
85
SRN 44.
86
RC 673.
quanto destino, anzi, come destinazione, risposta attiva a ciò che egli in-
contra; proprio questo rappresenta, nel chassidismo, attraverso la dottrina
della redenzione, “la fede di poter costringere i mondi superiori con l’eser-
cizio mistico”87. Se “il chassidismo ardiva fondere la sorte di Dio sulla ter-
ra con l’azione collettiva degli uomini”88 affermando come “ogni cosa di-
pende dalla nostra capacità di costringere le potenze superiori, con impe-
tuoso assalto dell’anima desiderante e con inesausta lotta, a cedere alla no-
stra brama”89, come nella esemplare vicenda di Rabbi Nachman, che “vide
se stesso, corpo e mente, come campo di forze e campo di battaglia, luogo
in cui si decidevano gli eventi riguardanti la comunità, la storia d’Israele e
sul mondo, del cosmo”90, ed è proprio questo sentore destinale, che l’agire
del singolo uomo che si faccia carico della sua posizione, possa cambiare,
e salvare, il mondo intero, per cui “se qualcuno parla in verità e qualcuno
in verità accoglie il suo discorso, allora basta una parola per elevare il
mondo intero e purificare il mondo intero”91 che ritroviamo, allorché leg-
giamo come
“Nachman comincia così a operare vari Tiqqunim, radicandosi nella certezza che l’azio-
ne individuale cambia il corso della storia, e riscrive gli eventi. Ciascuna delle sue azio-
ni, ora, avrà il significato della riparazione e della restituzione”92.
Ne Il cammino dell’uomo secondo l’insegnamento chassidico, Buber è

inequivocabile: ognuno deve percepirsi “come una persona autentica la cui
trasformazione contribuisce alla trasformazione del mondo”93. Proprio que-
sto si mostra come il nesso tra l’intuizione di avere un destino, una vocazio-
ne che non vuol dire altro che ‘chiamata’, per cui “il disegno di redenzione
ripiega nell’appello a una dimensione individuale, sommessa e interiore”94,
ed una responsabilità che non vuol dire altro che ‘risposta’: “in ogni evento
gli si manifesta […] che il destino interno del mondo dipende, in una misura
che nessuno è capace di valutare, dall’azione di colui che opera”95. L’inse-
gnamento di Simon Ben Jochai, grande maestro della Kabbala, per cui “nul-
la cade nel vuoto, neppure le parole e la voce dell’uomo; tutto ha il suo luo-
87
SRN 46.
88
DE 11.
89
LB 312.
90
SRN-P 16.
91
LB 214.
92
SRN-P 22.
93
CDU 45.
94
SRN-P 23.
95
DE 60.
go e la sua destinazione”96 desta sempre più quella che andiamo chiamando

sensibilità per l’accadere, capacità di porsi il vertiginoso quesito: “che cosa
significhi per me ciò che qui, in questo momento mi accade, che cosa esso
esiga da me, che cosa tu, Signore del mondo, mi voglia dire con esso”97. In
questo modo i termini Kabbala e Kawwana assumono un nuovo, ulteriore
significato:
“il termine Kabbala viene da kabbel, ricevere, accogliere, e il termine Kawwana viene
da kawwn, dirigere verso qualcosa. Poiché il senso della saggezza della Kabbala è: ac-
cogliere su di sé il giogo del volere di Dio, mentre il senso ultimo dell’arte delle
Kawwanot è: indirizzare il proprio cuore a Dio”98.
Se uno Zaddik può affermare: “la mia vita fu benedetta in questo, che io
non avessi mai bisogno di una cosa prima che la possedessi”99, questo si iscri-
ve nella ridefinizione di Kabbala come accoglimento, come completa accetta-
zione del presente. Una domanda come “vedete che abbiamo tutto quel che
occorre alla nostra gioia, che ci manca ancora?”100 si accompagna all’azione
di Kawwana: “portiamo Dio nel mondo – esclamò – e ogni bisogno sarà ap-
pagato”101. In questa dialettica di accogliere e indirizzare, completa accetta-
zione del presente fatta azione, può essere riletto anche il problema del male:
“l’uomo deve ringraziare Dio per il male come per il bene e accoglierlo con la
stessa gioia […] [fino ad] accogliere la sofferenza con amore”102. Proprio in
questo senso il Chassid può affrontare anche l’ospite meno desiderato:
“in verità ciascuno può operare soltanto nel suo campo. Ciascuno ha una sfera dell’esse-
re dispiegata nello spazio e nel tempo, una sfera che è suo compito redimere. Luoghi
oppressi da cose che non hanno potuto salire, e incatenati nella loro anima, aspettano
l’uomo che verrà con la parola della libertà. Quando un Chassid non può pregare in un
luogo e va in un altro, il primo luogo gli chiede: ‘perché non hai voluto pronunciare qui
le sante parole? E se in me c’è del male, sta a te redimermi’”103.
Analogamente, l’esistenza nell’uomo di un istinto cattivo, tematizzata

esplicitamente da Buber in Immagini del bene e del male, non si ripara attra-
96
SRN 42.
97
RC 745, 746.
98
EC 1231.
99
RC 677.
100
RC 802.
101
RC 642.
102
RC 775.
103
LB 229.
verso la sua repressione, né è possibile una sua soppressione; occorre una ri-
comprensione, un portare anch’esso ad unità, poiché anche tale istinto appar-
tiene all’unità del tutto: “unire i due istinti significa munire la potenza senza
meta della passione dell’unico orientamento che la rende capace di un grande
amore e di un grande servizio. Così, e non diversamente, l’uomo può diventa-
re completo”104. In questo senso il chassidismo afferma come “nulla di ciò
che Dio manda agli uomini è male”105 perché tutto deve essere oggetto di una
“redenzione non dal male, ma del male”106. Ricomprendendo il male nella
completa accettazione del presente, capiamo così come “la più grande devo-
zione, al di sopra di ogni studio e di ogni preghiera, è di accettare il mondo
così com’è”107 perché, ed è anche questa una traccia persistente nel pensiero
buberiano, “tutto ciò che fa Dio è grazia”108.
Buber capovolge così uno degli imperativi fondamentali dell’Occidente,
quel ‘chi cerca trova’ che sarà, a ben guardare, uno dei germi più perniciosi di
quel rapporto di separazione che avrà nome Io-Esso: “ciò a cui si corre dietro,
non lo si ottiene; ma ciò che si lascia venire ci vola incontro. Apri la pancia a
un grosso pesce e troverai i pesciolini con la testa all’ingiù”109. L’opera attiva
di redenzione poggia così su una attiva passività che si pone come ricettività:
“da quando ho cominciato a servire veramente il creatore non ho più cercato di raggiun-
gere alcuna cosa, ma ho solo preso ciò che Dio mi dà. È perché la pupilla è scura, che
accoglie tutta la luce”110.
Contemporaneamente, la religiosità dell’azione, che sta alla base di rea-

lizzazione e redenzione, è religiosità della decisione e della scelta, per cui
“l’uomo, il signore della scelta, deve dire: il mondo intero è stato creato solo
per me. Perciò ogni uomo deve porre attenzione, a provvedere a redimere il
mondo in ogni tempo e in ogni luogo”111. Non è questa una esortazione ad
ogni uomo di farsi carico dell’intero peso del mondo, attraverso la dispensa
dell’altro di farsi carico della propria porzione di responsabilità, ma, al con-
trario, è invito per ogni uomo ad essere là dove esattamente si trova, e a
prendersi cura, come già detto, di quel pezzo di mondo che è insostituibil-
mente suo, e a redimerlo attivamente, dato che nessuno può farlo se non lui
104
IBM 44.
105
RC 1012.
106
PCE 77.
107
RC 1016.
108
RC 775.
109
RC 646.
110
RC 636.
111
SRN 66.
stesso, al quale è toccato in sorte. Se “ogni uomo è chiamato a portare qual-

cosa a compimento nel mondo. Il mondo ha bisogno di ciascuno”112, allora
possiamo leggere l’affermazione della necessità del cammino particolare di
ogni singolo, ed al tempo stesso della sua coappartenenza all’onnicomprensi-
va fiamma in cui si trova ad esercitare la sua azione redentiva. Lungo il cam-
mino del messianismo ognuno è indispensabile, ma nessuno è sufficiente.
“L’unico guarda Dio e lo abbraccia. L’unico redime i mondi caduti. E tuttavia l’unico
non è un tutto, bensì una parte. E quanto più è puro e compiuto, tanto più profondamen-
te sa di essere una parte, e tanto più viva si muove in lui la comunità degli esseri. È il
mistero dell’umiltà”113.
Ogni uomo allora assume carattere di mediatore cosmico, di riparatore, di

compitore di quel Tiqqun: “l’uomo è stato creato ‘a sollevare il cielo’”114, è
infatti “colui che in ogni giorno rinnova l’opera della creazione”115, e non stu-
pisce, pertanto, come la redenzione avvenga come un vero e proprio lavoro
sul presente – tale era un motto di Buber per la rinascita dell’ebraismo ai tem-
pi del suo impegno cultursionista – un presente spaziale e temporale, dove
tutta l’eticità che abbiamo descritto poggia sulla “pienezza dell’attimo vissu-
to”116 per cui redenzione e realizzazione significano propriamente che “l’av-
venire assoluto viene preparato nel presente, in ogni presente”117.
1.4. Hitlabut e Augenblick

Attraverso le tre dottrine fondamentali – vasi, scintille, redenzione – abbia-
mo presentato le peculiarità della religiosità chassidica. Abbiamo mostrato il
cuore etico della religiosità buberiana, e abbiamo trovato indizi del nesso tra
presenza e relazione alla base della sua proposta. L’affermazione del chassidi-
smo è al tempo stesso quella di una religiosità fortemente estatica fondata sul-
la ‘santa passione di unire cielo e terra’, che vive nella dimensione della co-
scienza del singolo in quanto i-spirazione (Hitlabut) che è già azione, e non
passiva devozione:
“Hitlabut è ‘il bruciare’; l’ardore dell’estasi. È il calice della grazia e la chiave eterna.
[…] La strada è aperta ad Hitlabut, ed ogni barriera cade dinnanzi al suo passo che non
112
RC 598, 599.
113
LB 235.
114
RC 524.
115
RC 1208.
116
F. Camera, I ‘giorni del Messia’ in Buber e Levinas, op. cit., p. 337.
117
Lettera a Hugo Bergmann del 4/12/17, cit. Ivi, p. 334.
conosce barriere. Il mondo non è più il suo luogo: essa è il luogo del mondo; […] di-
schiude alla vita il suo senso. […] Hitlabut può apparire in ogni luogo e in ogni tempo.
Ogni ora è il suo sgabello e ogni azione la spalliera del suo trono, nulla le si può oppor-
re, nulla la può abbassare; nulla può difendersi dal suo potere, che eleva tutti i corpi al
loro spirito. Chi è in lei, è nella santità”118.
Ardore dell’estasi, dono della grazia, abbattimento di ogni mediazione e

barriera, manifestazione del senso, ricomprensione nel fuoco onniabbraccian-
te dello spirito, rivelazione che può darsi in ogni tempo, “Hitlabut è l’abbrac-
ciare Dio senza tempo e senza spazio”119, capace di tracciare una metanoia
dello spazio, e, soprattutto, del tempo – che tornerà in Ich und Du – per cui
“noi non siamo penetrati nei confini del giorno, ma il giorno è penetrato nei
nostri confini”120 e, come il filosofo viennese metterà in evidenza anche nella
sua introduzione a Confessioni Estatiche, “colui che vive l’estasi […] è senza
confini, essendo l’unità di io e mondo”121; affermazione che non comporta la
soppressione del soggetto, quanto piuttosto l’affermazione di una “unità indi-
visa della vita, nella quale il divino stesso è presente, mediante un’‘estasi’ che
implica non tanto la dimenticanza di sé, quanto un’intenzione diretta alla con-
quista dell’eterno”122.
Non si accede infatti ad Hitlabut nella dimenticanza di sé; piuttosto, se ne
ritorna con una intenzione – ovvero Kawwana – nello stesso modo in cui, co-
me porrà Buber in conclusione ad Ich und Du, dall’evento di ogni rivelazione
si esce con qualcosa in più, con un senso di cui l’intera esistenza diviene testi-
monianza in quanto cammino. Attraverso Hitlabut pertanto, “l’ardore si
esprime in un agire, che consacra e riempie di sacro significato”123, cosicché
“ogni movimento del devoto è un vaso di sacralità e di potenza”124. Colui che
vive Hitlabut vive la presenza del divino che si esplica mediante la relazione
(Kawwana). L’i-spirazione, che nasce come momento in cui l’uomo si lascia
attraversare dallo spirare del Tu, restituisce il suo dire Tu in ogni gesto, che
così diventa gesto d’unione, al pari di chi è toccato dalla grazia della charis.
Prima ancora, la presenza dello spirito, del divino, è momento di visitazione
che accade attraverso il darsi di una parola, che, proprio per questo, è parola
dell’i-spirazione; chi la riceve, al pari dei profeti, uomini in ascolto, vedremo,
118
LB 213.
119
LB 218.
120
RC 686.
121
CE 30.
122
I. Kajon, Il pensiero ebraico del Novecento. Una introduzione., op. cit., pp. 100, 101.
123
LB 216.
124
LB 221.
per eccellenza, pone la sua partecipazione all’ascolto della parola come un es-
sere ricettivo a fronte dell’irrompere dell’infinito all’interno della più limitata
delle esistenze:
“accade così che nel cuore di un’esistenza indicibilmente limitata, anzi proprio da quel-
la limitatezza, erompa l’infinito, con una violenza che nulla sa contenere, e prenda a do-
minare l’anima che, senza resistere, gli si abbandona”125.
L’i-spirazione, Hitlabut, diventa allora proprio questo: irrompere di qual-

cosa che trascende l’Io, quella che, con parole levinassiane, sarà la alterità
metafisica del Tu, la sua esteriorità radicale, che qui viene a farsi presenza
che insuffla e possiede estaticamente l’Io, che fino ad allora aveva potuto
condurre la sua esistenza senza cosmo e nella (cattiva) coscienza di una pie-
na padronanza di sé. Per colui presso il quale è Hitlabut, “ogni cosa e ogni
agire vengono così santificati. Quando l’uomo aderisce a Dio, può lasciare
che la sua bocca dica quel che vuol dire, e il suo orecchio senta quel che vuol
sentire, e legherà le cose alla loro radice superiore”126. In questo senso vedre-
mo definirsi alcuni Zaddikim, così come molti mistici, di cui Buber offre te-
stimonianza in Confessioni Estatiche, come semplici ricettacoli della parola
divina. Vale la pena di chiedersi nuovamente se Io e Tu rimangano, se Hitla-
but sia compatibile con quel dire Tu a Dio (che da Buber in questo senso
verrà chiamato Tu Eterno) che è già affermato nelle opere filosofico religio-
se giovanili come il tratto fondamentale del Chassid, e attraverso lui, del-
l’Homo Religiosus tutto127. Hitlabut assume le precise tonalità di quella che
tradizionalmente viene qualificata come l’apice dell’esperienza mistica, il
raptus, il rapimento. Se “il Baal Schem disse: ‘quando la mia mente è fissa
in Dio, lascio che la mia bocca dica ciò che vuole; poiché allora tutte le paro-
le sono legate alla loro radice celeste’”128 si comprende come Hitlabut possa
assumere le coloriture della devequt, di un essere sempre con Dio, di un con-
tatto, che riempie e permane: colui che la esperisce “può dire con la bocca
parole vane, e la parola del Signore è dentro di lui in quell’ora può pregare
sussurrando, e il cuore gli grida nel petto, può sedere in mezzo agli uomini, e
cammina con Dio”129.
125
SRN 40.
126
LB 213.
127
Tale quesito è sollevato in modo convincente nella monografia di I. Koren, The mystery of
the earth. Mysticism and Hasidism in the thought of Martin Buber, Brill, Leiden 2010.
128
RC 554.
129
LB 213.
Ma dove si incontra Hitlabut? Non si può vivere in estasi ogni giorno, e a

Buber non è mai mancata la consapevolezza di questo. Porre un importante
momento sorgivo della religiosità nel rapimento estatico di Hitlabut non ri-
schia di fare della religiosità qualcosa per una ristretta cerchia di eletti? Non
sarà proprio Hitlabut quella eccezione della religiosità che Buber descriverà
così bene in Dialogo come punto dolente, a partire dal quale si rende neces-
saria una conversione?
Se “sopra la natura e sopra il tempo e sopra il pensiero: così viene chia-
mato colui che è nell’ardore”130, al tempo stesso, ed in neanche troppo velata
contrapposizione,
“l’estasi si accende e riaccende proprio agli eventi più consueti e ordinari”131.
Proprio questa è la risposta che stavamo cercando, che permette di radi-

care Hitlabut all’interno di quella santificazione del quotidiano che, sulla
base della dottrina delle scintille e della redenzione, è l’unico modo possibi-
le, in Buber, per vivere una religiosità autentica. Gli eventi più consueti e
ordinari possono accendere e riaccendere l’estasi. Quello che è stato chia-
mato uscire dal mondo, è, prima di tutto, un’intuizione del mondo in quanto
mondo, la quale assume le tonalità dello stupore ontologico, per cui “le cose
usate sono eternamente nuove per chi è pervaso dall’ardore”132, sicché, co-
me abbiamo già detto a proposito della nozione di miracolo, “ogni indivi-
duo […] dovrebbe stupirsi e risvegliarsi e divampare per il rinnovamento
delle creature in ogni tempo e in ogni istante”133. L’eterna novità delle cose
attraverso Hitlabut è visione della creazione che si rinnova in ogni momen-
to, dell’uomo che la porta a realizzazione e compimento, dove ogni gesto i-
spirato diviene, sulla base della dottrina delle scintille, “atto del rinnova-
mento continuo, in cui ogni ritmo del respiro e del sonno si trasfigura in sa-
cramento”134.
Se creazione, infatti, è semplicemente un altro nome per il vero presente,
Hitlabut arriva a condurre al mondo in quanto mondo, con stupore per il
semplice fatto del suo esserci; se arriva a sospendere spazio e tempo, ed al
tempo stesso irrompe, abbiamo visto, come infinito, anche nella più limitata
delle esistenze, nella quotidianità più generica, che aspetta solo di essere re-
denta, essa può assumere in Daniel il nome di tempo vissuto:
130
LB 215.
131
LB 214.
132
Ivi.
133
Ibidem.
134
DAN 30, 31.
“ora suprema e rara dell’evocazione. […] Quest’uomo, colto dal precipitare dell’evento,
percepisce il Tutto, guarda come lo afferra, lo scuota e sostiene il suo sguardo. L’imma-
gine di quel misterioso materiale che noi chiamiamo ‘tempo vissuto’”135.
Stiamo arrivando al nocciolo del nostro paragrafo e della religiosità bube-

riana tutta: Hitlabut, precipitare dell’evento e tempo vissuto, ha tutte le carat-
teristiche di una rivelazione che irrompe nella temporalità lineare, sospenden-
dola, attraverso una già accennata metanoia che conduce alla temporalità vis-
suta dell’istante, dell’attimo, dell’Augenblick, che troviamo tanto nelle den-
sissime pagine poste da Buber in apertura al Baal Schem, quanto ritroveremo
in Ich und Du. In un’affermazione tanto esplicita quanto fondamentale, pote-
va scrivere Buber nel 1908:
“nell’estasi tutto il passato e tutto il futuro si comprime nel presente. Il tempo si contrae,
la linea fra le eternità scompare, solo l’istante vive, e l’istante è l’eternità. Nella sua lu-
ce non dispersa, tutto ciò che è stato e tutto ciò che sarà appare semplice e raccolto. Esi-
ste, come esiste un battito di cuore, e come un battito si palesa”136.
Hitlabut si pone allora come nascita del presente, come esperienza vissuta
dell’eternità nell’istante. La mistica ebraica incontra in Buber la grande tradi-
zione romantica137, e, intrecciandosi, produce una religiosità dell’istante che è
135
DAN 45.
136
LB 215.
137
Può destare legittime perplessità l’accostamento di un termine fondamentale della mistica
ebraica (Hitlabut) con uno reso immortale dalla stagione romantica (Augenblick), in Goethe come
in Kierkegaard, per fare due esempi notissimi. Questo non deve stupire, se si pensa alla biografia
buberiana, alla quantità di stimoli e influenze che egli ricevette, tanto dell’ebraismo quanto dal
pensiero occidentale, negli anni viennesi e berlinesi della sua formazione. Nel celebre volume
della Library of living philosophers, F. Kaufmann ha modo di scrivere: “il culto chassidico della
Kawwana, l’intenzione oltre tutte le intenzioni che realizza il ritrovo delle forze e la più alta ten-
sione nel momento, si unisce alla lode del kairos, derivata da Kierkegaard: l’unicità del momento,
reso pieno con l’eterno” (F. Kaufmann, Martin Buber’s Philosophy of Religion, in a cura di P.
Schilpp e M. Friedman, The philosophy of Martin Buber, op. cit., p. 217). Sempre Kaufmann ad-
duce alcuni esempi che mostrano come in Buber l’eredità della Bibbia Ebraica si intrecci insepa-
rabilmente con quella della tradizione filosofica: “Buber provò ad articolare la struttura correla-
zionale della vita con l’aiuto di parole fondamentali intorno a Dio, e con parole fondamentali pre-
se dal contesto della vita ebraica, dalla letteratura biblica e postbiblica. Esse hanno un caratteristi-
co tono ebraico, anche quando appaiono con l’equivalente di concetti greci o latini. Menzionerei
solo Umkehr (Teshuvah) come conversione e non solo come metanoia, un tornare che, comunque,
è anche atteso nella metafora platonica della caverna; mondo (olam) come creazione, un processo
misterioso, non trasparente; alleanza (b‘rit) nell’unione di Io e Tu, visto come il cuore dell’Antico
Testamento; Gegenwart, presenza o incontro (come nella tenda dell’incontro), come correlazione
il fondamento, fortemente estatico, di quella Religion als Gegenwart, di quel-

la centralità del presente (inteso come presenza) che è nostro obiettivo portare
alla luce. Nella parole di L. Wachinger,
“il chassidismo, nell’interpretazione di Buber, testimonia il significato dell’attimo vis-

suto (gelebten Augenblicks), unico luogo dove può essere dato l’incontro con Dio, men-
tre l’uomo è chiamato a reggere questa offerta, nel compito della realizzazione”138.
La possibilità dell’eterno, il superamento della temporalità lineare, il

tempo vissuto: Hitlabut viene così tematizzata da Buber stesso come Au-
genblick, come momento di presenza. Chi vive Hitlabut, chi vive l’Augen-
blick riceve infatti, come in ogni istante di rivelazione, tanto la presenza del
mondo nel succitato stupore ontologico, quanto la presenza a se stesso, at-
traverso la relazione con la presenza divina in sé, per cui ogni i-spirazione,
vedremo, è un en-tusiasmo, un essere attraversati dallo spirito, che è un es-
sere pieni di Dio; una pienezza che è presenza; una presenza che è presente.
Quello che si riceve nel momento di presenza è un vero e proprio dono del
tempo:
“il tempo compiuto, il futuro liberato, inizia ora. Il presente è il tempo della responsabi-
lità e del dialogo. In esso l’anima si ritrova nel cammino della creazione ed essa non è af-
fatto costretta a riandare indietro, a ricordare ciò che non saprebbe ricordare. Può spin-
gersi invece avanti, incontro a ogni Tu. A chi fa così non mancherà il dono del tempo”139.
Unica forma della vita reale, il presente, in quanto dono del tempo, è qual-
cosa di cui si è destinatari, come ogni rivelazione, previa comunque una atti-
va ricettività; B. Casper a questo proposito parla di carattere oblativo, in
quanto grazia e dono, dell’Augenblick: “nell’istante estatico che fonda la
realtà, si mostra un carattere oblativo, un’alterità, qualcosa che non proviene
dalla grazia del sé. Ed è proprio questo, paradossalmente, l’elemento determi-
nante”140. Attraverso la nascita del presente nell’istante, quella grazia del mo-
mento, è possibile portare a compimento quella redenzione cosmica, di cui so-
responsabile; una corrispondenza che è più di una armonia estetica; Bewährung, provare la verità,
nel senso limite di tsedakah: quello di pietà, giustizia e misericordia; Lehre, insegnamento, come
Weisung, direzione (Torah) in cui la vita riceve il suo significato, cioè è diretta sul giusto sentiero
e mandata per fare giustizia nelle concrete richieste di ogni situazione particolare” (Ivi, p. 209).
138
L. Wachinger, Der Glaubensbegriff Martin Bubers, Hueber, München 1970, p. 209.
139
F. Falappa, La verità dell’anima: interiorità e relazione in Martin Buber e Maria Zambra-
no, op. cit., p. 116.
140
cit., pp. 49, 50.
lo una comunità di esistenze unificate può essere capace: “in tutti i cuori si ac-
cese la grazia del momento. […] Il tempo è compiuto, le strade sono aperte,
l’errore si cambia in sapere e la mancanza in pienezza”141. Poiché di redenzio-
ne andiamo parlando, sappiamo come in essa l’operare dell’uomo si muova
su una dialettica di patire ed agire, per cui l’uomo non solo riceve la creazio-
ne, ma, con il suo agire d’unione nell’istante del compimento, cambia il corso
della storia:
“dalle buone azioni e dalle opere della grazia viene generato il tempo e si rinnova nel
suo eterno fluire. Il tempo infatti non è una cosa fissa, che esiste da sempre, ma qualco-
sa che viene creato, e viene creato attraverso l’agire delle anime”142.
E, sempre sullo sfondo della dottrina della redenzione, non dimentichiamo

come il fondamento necessario sia l’uomo che prima di tutto ha portato a
compimento, reso reale se stesso. Illuminanti sono le parole di B. Casper su
realtà, presenza, e istante: “la realtà umana è del tutto reale solo come pre-
sente, cioè nell’istante, il quale, come un lampo, ad un tempo spezza e illumi-
na il continuum temporale”143. La nozione di realtà, inerente all’uomo quanto
all’essere tutto, come qualcosa che chiede di essere realizzato, di essere, cioè,
portato a compimento, è forse uno dei frutti più maturi del nesso tra presenza
e relazione che è alla base del nostro studio. Reale, in atto, presente, vivo, so-
no tutti termini che appaiono in diverse occasioni nella pagina buberiana, e
fanno appello a questo nesso, che trova il suo fondamento esperienziale
nell’Augenblick. A questo proposito esiste un brano, scritto nell’autunno del
1914, che s’intitola proprio Der Augenblick; in esso, capitolo finale di un’o-
pera dal parimenti significativo titolo Ereignisse und Begegnungen (eventi ed
incontri) Buber descrive l’Augenblick come
“la ‘irruente violenza del simultaneo’ che mi vola incontro come un uccello. L’istante è
la realtà, non più dispersa nel continuum temporale, bensì raccolta in unità. Apparente-
mente, l’istante, in quanto vita interiore, è nel tempo. In realtà, esso è infinito. Quando
entra in me, in me entra il presente”144.
141
SRN 139.
142
SRN 150.
143
cit., p. 39.
144
Cfr. B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber,
op. cit., pp. 39, 40, in riferimento a M. Buber, Der Augenblick, in Id., Ereignisse und Begeg-
nungen, Insel Verlag, Leipzig 1920 (II Edizione), pp. 93-96. In queste vibranti pagine cogliamo
espressioni come “il presente (die Gegenwart) era entrato dentro di me come una musica di ten-
sione, impulso ed entusiasmo del vivente, e sostenendo l’infinitezza di questo istante (der Unend-
Nello stesso volume, in Mit einem Monisten, il riferimento all’Augenblick

conduce inevitabilmente nella direzione dell’Ewigkeit, allorché Buber pone la
lirica affermazione per cui “l’eternità mi incontra nella fiamma dell’attimo vis-
suto”145. L’istante è la realtà, redenta dalla dispersione del molteplice all’unità;
irrompere dell’infinito, l’istante è qualcosa che entra in noi, facendo entrare il
presente. È posta in questa manciata di righe una densissima sintesi, quella per
cui lo stesso Casper – e noi, con lui – parla di Augenblickscharakter e di Erei-
gnischarakter della realtà in Buber. Perciò, con l’Augenblick avviene di “crea-
re così il presente. Il sé non è atemporale, ma si realizza ogni volta nell’istan-
te”146. Ma se la creazione del presente è la nostra stessa realizzazione, il nostro
stesso renderci reali si schiude in ogni istante, che, volta a volta si incontra: co-
sì l’esistenza si compie in quanto cammino.
Il carattere di Istante e di Evento della realtà si fa allora carico di eticità
nella domanda Se non ora, quando? Qui, infatti, l’irrompere del presente si
mostra pienamente nel suo carattere di decisione, in una duplice, simmetrica,
dialettica. Se non ora, quando? implica come la decisione si compia sempre
in un istante, che diviene così attimo decisivo, ed al tempo stesso l’apparire
dell’istante, il sorgere del presente, comporta già una richiesta di compimento,
sicché, tanto la decisione si compie nell’attimo, quanto l’attimo si compie nel-
la decisione.
“Se non ora, quando? Quando sarà questo ora? L’ora di ora, l’attimo di cui parliamo,
non è mai stato dal tempo della creazione del mondo, e non sarà mai più”147.
Ogni attimo è destinalmente affidato ad ogni singolo, e gli si offre nella più
assoluta novità, cui corrisponde la più assoluta transitorietà. Il nuovo sempre
lichkeit dieses Augenblicks), non sapevo se io lo governassi, o se fosse quello a governarmi; sape-
vo solo che vi ero legato (gebunden)” (Ivi, p. 94). Buber si esprime con termini come “la piena
presenza” (Ivi) fino al drammatico scioglimento finale: “come posso sostenere l’infinitezza di
questo istante? (wie halte ich der Unendlichkeit dieses Augenblicks stand?) Ma mai più, o istante,
o dirompente forza del contemporaneo, mai più ti ordinerò di andartene. Devi rimanere con me e
nessuno dovrà cancellarti, bensì sarò preda e nutrimento della tua fiamma in ogni ora della mia vi-
ta. Dalla tua fiamma è nata la luce, e la luce non è nata in nessun luogo se non dalla tua fiamma.
Mi brucio per te, ma mi brucio per la luce. Dimenticherò la gioia ad ogni rintocco di campana?
Ma io non la pretendo nuovamente, ora che la tua furia mi ha visitato, tu, fatale! Che le epoche si
uniscano, che l’assenza di tempo si avvicini, ho trovato cosa v’è di più grande nell’inesorabile
verità dell’istante, che chiama ad agire per l’avvenire. Queste ferite e queste grida, che tu mi hai
portato, forza del contemporaneo, queste ferite splendano, queste grida preghino, e l’incerto desti-
no aiuti l’eternità in lotta!” (Ivi, pp. 95, 96).
145
M. Buber, Ereignisse und Begegnungen, op. cit., p. 28.
146
Ivi, p. 47.
147
RC 1192, 1193.
presente, la creazione che si rinnova costantemente, sono richieste proprie, in

verità, di un eterno da attingere, tra la nascita e il morire di ogni secondo in cui
la temporalità lineare si svolge, tanto per ogni singolo uomo, quanto per il mon-
do intero, sicché l’attimo stesso sancisce la responsabilità che ogni singolo uo-
mo ha nei confronti del mondo. Un ethos dell’attimo, come abbiamo già detto, è
quello di Buber. Non a caso, proprio la domanda Se non ora, quando? è al cen-
tro di uno dei più accorati discorsi politici buberiani:
“viviamo in un’epoca di perdita di significato della parola. Lo spirito che ha il dono del-
la parola ha troppo facilmente messo il suo linguaggio a disposizione delle correnti di
volta in volta al potere. Invece di far crescere la parola nel silenzio della responsabilità a
partire dal pensiero, esso l’ha fatta sviluppare come un’arte quasi meccanizzata”148.
La perdita di significato della parola va di pari passo con una temporalità

che ha perduto il suo carattere sorgivo. Non è un caso se “questo ‘ora’ è l’au-
tentica, decisiva, categoria profetica”149. E il destino del profeta è, in quanto
colui che vive Hitlabut ed Augenblick, paradigma di colui che porta a compi-
mento, in una temporalità di sventura oppure propizia, quello di giacere ina-
scoltato, quando non di essere preso per pazzo, per non dire ucciso:
“egli sente le voci del divenire rombare nelle forre, e sente il germogliare dell’eternità
nei campi del tempo, come se accadesse nel suo sangue, e non riesce a pensare che non
sia questo il momento eletto. E sempre più bruciante lo costringe la sua illusione, poiché
sempre più imperiose parlano le voci, e più esigente preme il germogliare”150.
Proprio il germogliare dell’eternità nei campi del tempo significa il di-

schiudersi del senso all’interno dell’evento della rivelazione; senso che diven-
ta direzione e decisione. Riprendendo l’aureo verso di Hölderlin, rapido pas-
sa ciò che vi è di più prezioso sulla Terra – dove “non potrei riparare quest’o-
ra con nessun altro ora, che ogni attimo è ristretto a una luce particolare”151 –
e, stante questo, non invano. Certo, l’istante, al pari dell’uomo, appena nato è
già abbastanza vecchio per morire; tuttavia, la sua germogliante eternità so-
pravvive al suo passare in un semplice battito di ciglia, proprio in quella testi-
monianza di senso, eredità vivente di ogni rivelazione, che vedremo essere
uno degli estremi lasciti di Ich und Du. Accade così che, attraverso la doman-
da Se non ora, quando? Hitlabut ed Augenblick riportino l’uomo sulla terra
148
UT 137.
149
CDG 25.
150
LB 227.
151
RC 1192.
con una missione, che si esplica in un’altra, complanare domanda: “se non so-
no per me, chi sarà per me?”152 che Buber rileggerà ritraducendola in un arco
che va da Hitlabut a Kawwana, dalla presenza alla relazione, per cui: “se non
compio il mio servizio, chi lo compirà per me?”153
1.5. Zaddikim e Chassidim

Quinto ed ultimo elemento che adduciamo in questo primo capitolo come
peculiare del chassidismo è quello rappresentato dalle guide religiose, gli
Zaddikim. La figura dello Zaddik è, come abbiamo già visto, a partire da un
frammento autobiografico di Buber, antitetica a quella del rabbino. I Chassi-
dim dello Shtetl vivono come un unico spirito, una sola realtà, adunati intorno
agli Zaddikim, interpreti di una religiosità della relazione col divino che sa
farsi relazione tra gli uomini, e che mostrarono ad un giovane e disorientato
Martin che cosa significassero ‘guida’ e ‘comunità’:
“quando vedevo il rebbe avanzare tra le file dei fedeli in attesa sentivo ‘guida’, e quan-
do vedevo danzare i Chassidim con la Torah sentivo ‘comunità’. Sorse in me, allora,
l’intuizione che la venerazione comune e la comune gioia dell’anima sono i fondamenti
della vera comunità umana”154.
Tanto i Chassidim “nello Zaddik onoravano l’uomo compiuto in cui l’ele-

mento immortale trova la sua realizzazione mortale”155 quanto – riconosce
Buber in queste pagine autobiografiche – “il palazzo del rebbe, col suo sfarzo
spettacolare, mi disgustava”156. Un disgusto che diverrà distacco, come testi-
monia quella confessione senile “entrai in sinagoga per la prima volta dopo
molti anni”157 insieme all’amico S. Agnon. Lo Zaddik è definito non in qua-
lità di sacerdote ornato di paramenti liturgici, bensì come una “guida verso le
scintille divine”158. Al suo opposto si pone pertanto “il rabbino, che era un
uomo onesto e timorato di Dio, ma null’altro che un impiegato del consiglio
direttivo della comunità di culto”159. Lo Zaddik viene a configurarsi come uo-
mo della realizzazione, il rabbino come uomo dell’orientamento; lo Zaddik
unisce sacro e profano, avvicinando così ogni scintilla alla redenzione, il rab-
152
Massime dei Padri I, 14.
153
RC 1192.
154
MVC 409.
155
MVC 408.
156
MVC 409.
157
A. Hodes, Encounter with Martin Buber, op. cit., p. 149.
158
MVC 409.
159
Ivi.
bino sancisce le soglie che disgiungono il fanum dal pro-fanum e apre pertan-
to la strada al fanatismo; lo Zaddik è uomo della religiosità; il rabbino è uo-
mo della religione. La loro differenza è la cifra più saliente del carattere ever-
sivo, quando non eretico, del movimento chassidico. Gli Zaddikim stanno ai
rabbini, infatti, come i profeti ai sacerdoti. Il loro messaggio, al pari di quello
profetico, vive nella ricettività della rivelazione religiosa dischiusa nell’atti-
mo di Hitlabut, di i-spirazione che si fa azione, ed è in questa che lo Zaddik
opera il plesso di redenzione e unione che abbiamo sopra mostrato: “come i
profeti di Israele, anche questi suoi tardi figli non erano riformatori, bensì ri-
voluzionari; non chiedevano il meglio, bensì l’assoluto; non volevano educa-
re, bensì redimere”160.
Sappiamo come la dottrina chassidica della redenzione poggi sulla neces-
sità di un contributo rigorosamente individuale da parte di ogni singolo uomo.
L’affermazione di un cammino sempre particolare come servizio divino per-
mea la figura dello Zaddik, il quale, pertanto, non vuole trasfondere un conte-
nuto, un quid a cui prostrarsi, e da venerare con passiva osservanza. Per entra-
re in media res, facciamoci presentare lo Zaddik proprio da un personaggio di
un racconto chassidico:
“‘C’è una sola persona che può aiutarti. È il grande Zaddik che abita a un giorno di
viaggio da qui. A lui infatti è dato il potere di rendere libere le anime. Quando egli cam-
mina in mezzo alla gente, dai suoi occhi si riversa su di loro la benedizione divina. Se
egli alza la sua mano verso gli oppressi, essi traggono un sospiro di sollievo, come sve-
gliandosi da un sonno greve. Egli cancella dalle fronti le tracce del cruccio e del tor-
mento. Egli rasserena i cuori contratti negli spasmi dell’odio e ai malinconici mostra la
bellezza del mondo’. ‘È sapiente?’, chiese il giovane. ‘Non sappiamo se è sapiente’ ri-
sposero, ‘perché non si dedica allo studio e non parla mai delle cose che la gente dice di
conoscere. Ma questo sappiamo, che la sua opera è efficace nella vicinanza e nella lon-
tananza, e certamente possiede ciò che si chiama azione’. ‘È santo?’, chiese egli ancora.
‘Non sappiamo se è santo’, dissero, ‘poiché non si tiene in disparte e non si fa scrupolo
di entrare in contatto con i peccatori. Ma questo sappiamo bene, che egli non lascia an-
dar via nessuno prima di avergli liberato l’anima dai pesi più gravi. E certamente la re-
denzione è il suo regno’. ‘Ma non è forse’, chiese, e guardava più dentro di sé che verso
di loro, ‘che azione e redenzione si uniscono in un superiore stato di grazia che viene
chiamato il gradino della luce, e che solo in rari momenti si accende in una singola ani-
ma, per irradiare la sua luce e trasmettere la sua vita a migliaia di altre?’”161.
Potere di aiutare liberando le anime, camminare in mezzo agli uomini re-

cando loro una scintilla di grazia, portare quella pace necessaria per raggiun-
160
SRN 52.
161
SRN 82, 83.
gere interezza ed unità, ed in essa en-tusiasmo e gioia; primato dell’azione ri-

spetto allo studio, come dire dello spirito rispetto alla lettera; capacità di con-
tatto con i suoi Chassidim, anticipando, significativamente, quella che da Bu-
ber sarà chiamata relazione Io-Tu, dove, all’insegna dell’assunto relazione è
reciprocità, già qui, “il discepolo domanda, e con la sua domanda suscita in-
consapevolmente nello spirito del maestro una risposta che senza quella do-
manda non sarebbe nata”162; benevolenza, capacità di redenzione, diffusione
quasi contagiosa dell’energia e del bene, poiché se “ciascuno desta nel cuore
degli uomini ciò che ha dentro il proprio”163 lo Zaddik possiede “quella gran-
de luce che emana la fiducia dell’educatore sotto la cui protezione le sostanze
vitali dei discepoli si edificano, ciascuna dai propri elementi”164. Lo Zaddik,
infatti, esiste per mostrare e sostenere la via, per non cadere; la sua presenza è
la risposta alle inevitabili problematiche che una religiosità fatta di presenza e
relazione pone:
“ma in che modo l’uomo, e particolarmente l’uomo semplice, a cui in primo luogo il
movimento chassidico si rivolgeva, poteva arrivare a vivere la sua vita in gioia entusia-
sta? Come, nel fuoco delle tentazioni, poteva trasformare l’istinto del male in uno buo-
no? Come, nell’abituale compimento dei precetti, trovare il beatifico legame coi mondi
superiori? Come, nei suoi incontri con esseri e cose, riconoscere le scintille divine che
in essi si celano? Come, attraverso la Kawwana, trasfigurare la vita di ogni giorno? Cer-
to, basta un’anima umana indivisa, interamente volta alla meta divina; ma in questo la-
birinto della nostra esistenza terrena, come non perdere di vista la meta? Come, in mez-
zo a mille pericoli e tribolazioni, a inganni e illusioni, non perdere l’unità? E quando la
si è persa, come ritrovarla? L’uomo ha bisogno di consiglio, di aiuto, di essere risolleva-
to, salvato”165.
La figura dello Zaddik è proprio questo: conduce la vita all’en-tusiasmo ed

alla gioia, aiuta l’uomo a riconoscere il posto che egli occupa e da lì a trovare
la sua via, a compiersi nell’unione con le scintille che gli è dato di incontrare;
egli mostra l’unità nel pluri-verso dell’esistenza, unità che si configura anzi-
tutto come interezza ed unificazione nell’anima del singolo, e quindi come
unità ricettiva con ogni scintilla (relazione cosmica): “si considerava, così nel
suo pensiero come nel suo insegnamento, nulla di più che il recipiente della
verità divina”166. Lo Zaddik viene così ricercato per plurime ragioni, talora
genuine, talora spurie:
162
RC 459.
163
RC 864.
164
RC 519.
165
RC 455.
166
RC 469.
“la gente va dagli Zaddik per molte ragioni. Uno va dallo Zaddik per sapere come si pre-
ga con timore e amore, uno per imparare come si studia la Torah per amore della Torah
stessa, e un altro per raggiungere gradini più elevati della vita spirituale, e così via. Ma
tutto questo non deve essere lo scopo essenziale. Ognuna di queste cose può essere rag-
giunta e allora non vi è più bisogno di affaticarsi per essa. Ma l’unico scopo essenziale è
di cercare la realtà di Dio”167.
Il messaggio dello Zaddik è un messaggio che, nella sua autenticità, reim-

mette heideggerianamente l’uomo al proprio avere-da-essere, in quanto sin-
golo che si fa carico della propria unicità e vive in posizione ricettiva, consa-
pevole del primato della relazione, solo nella quale si dà la presenza, e in essa
quella ‘realtà di Dio’. Egli è il vero educatore, il vero insegnante, consapevole
che “il significato della parola Torah è ‘insegna’”168 ed al tempo stesso ‘via’;
egli non è insegnante di contenuti, ma suscitatore di quel cammino particola-
re che ad ogni uomo spetta, consapevole che “la via non si può apprendere da
alcun libro e da alcun racconto, ma solo da persona a persona”169. In questo
modo lo Zaddik, per esprimerci ancora con termini heideggeriani, non rende
libero l’uomo dalla propria cura, ma lo rende libero in rapporto alla propria
cura. Così facendo, “egli aiuta tutti, ma non toglie ad alcuno ciò che gli spetta
di fare”170. Egli
“t’insegna a condurre i tuoi affari in modo che il tuo animo sia libero, e t’insegna a
rafforzare il tuo animo così che tu possa far fronte ai colpi della sorte. E sempre di nuo-
vo egli sa condurti per mano fino a quando tu sarai capace di avventurarti da solo; non
fa nulla in vece tua che tu non sia ormai tanto forte da fare da solo; non risparmia alla
tua anima alcuna lotta che essa debba affrontare da sola per compiere la sua particolare
opera nel mondo”171.
In questo senso è una guida squisitamente liberale, perché non affranca

dalla responsabilità, il cui peso fa dell’uomo ciò che è più proprio che egli sia,
un singolo, un cammino, nella più drammatica ed autentica delle esperienze:
quella, appunto, della libertà:
“nelle ore del dubbio egli rafforza il Chassid, ma non gli suggerisce la verità, e soltanto
l’aiuta a conquistarla e a riconquistarla. […] Non permette mai che l’anima del Chassid
167
RC 687.
168
RC 1163.
169
RC 697.
170
RC 457.
171
RC 456.
si lasci sostituire alla sua, che rinunzi alla propria concentrazione e al proprio slancio,
appunto a quel tendere a Dio senza il quale l’esistenza umana resta incompiuta”172.
Al problema del compimento dell’esistenza lo Zaddik può offrire proprio

quell’amore che può donare chi ha raggiunto egli stesso il gradino di uomo
compiuto, e, in questo, tornare fraternamente agli uomini, come scintille di
un unico immenso fuoco: “la sua esistenza opera in modo decisivo, e neppu-
re la sua esistenza in momenti straordinari quanto l’esistenza sommessa, in-
deliberata, inconsapevole di tutti i giorni. […] La sua esistenza di uomo
completo, tutta la sua esistenza corporea che comprova la compiutezza del-
l’uomo”173. Questo plesso di caratteristiche dello Zaddik ne fa una luce che
risplende, una gioia che vuol dare gioia, una pienezza che è già un trabocca-
re, una virtù che, nietzschianamente, non può fare a meno di donare. Egli,
infatti, vive tanta pienezza entro sé da tracimare, facendone di conseguenza
dono agli altri, senza temere alcunché: “se qualcuno è finito nel pantano – di-
ce il Baal Schem – chi vuole aiutarlo deve sporcarsi un po’”174, ed infatti, “se
vuoi sollevare un uomo dalla melma e dal fango, non credere di poter restare
in alto e accontentarti di stendergli una mano soccorrevole. Devi scendere
giù tutto, nella melma e nel fango. Allora afferralo con forti mani e riconduci
lui e te alla luce”175.
In questo “immergersi del tutto”176 lo Zaddik può così affermare, con l’u-
miltà (Schiflut) che è sua virtù fondamentale: “io mi congiungo con tutto
Israele, con coloro che sono più grandi di me, perché per mezzo di loro il
mio pensiero salga, e con coloro che son più piccoli di me, perché per mezzo
mio essi vengano sollevati”177. In questo senso si riconosce come il Baal
Schem “stabilì un ethos della cura degli altri”178 fino a farsi carico dell’altro
quasi cristologicamente, in un amore per il prossimo, consapevole della
coappartenenza di tutti ad un cosmo onniabbracciante. Nella grazia del per-
dono, ascoltando ogni uomo, “egli ride di tutte le sue follie, e mentre ride
passa sul mondo l’alito dell’indulgenza, la severità si strugge e ciò che pesa-
va si fa leggero”179. Poteva persino accadere che lo Zaddik fosse così compe-
netrato del sentirsi parte di un Universo che tutti abbraccia al punto che “egli
172
Ivi.
173
RC 457.
174
RC 458.
175
RC 822.
176
GM 31.
177
RC 670.
178
LB-P 175.
179
RC 623.
sentisse le cattive azioni degli uomini che incontrava come se fossero le pro-
prie e se ne attribuisse la colpa”180. In questo senso,
“ogni volta che il rabbi di Sasow vedeva soffrire uno nell’anima o nel corpo, vi prende-
va parte con tale fervore che la sofferenza diveniva sua. Un giorno che qualcuno gli
esprimeva la propria meraviglia che egli potesse sempre partecipare così alla sofferenza
degli altri, disse: ‘come, partecipare alla sofferenza degli altri? Ma è la mia sofferenza,
come potrei non soffrirne?’”181.
La figura dello Zaddik è stata pertanto resa immortale da Buber in quan-

to guida spirituale, uomo tra gli uomini, al servizio della comunità; ma non
solo. Infatti, “lo Zaddik è soccorritore e mediatore cosmico”182.
Vediamo quindi il secondo aspetto di questa figura. Al pari di ogni Chas-
sid, “ogni Zaddik ha nel servizio una sua particolare maniera”, ed è a tale
proposito che Buber insiste più volte circa la differenza tra Zaddik inse-
gnante e Zaddik soccorritore: “ci sono due specie di Zaddikim. Gli uni si oc-
cupano degli uomini, li ammoniscono e li ammaestrano, gli altri coltivano
gli insegnamenti solo per sé. I primi portano frutto nutriente come la palma
del dattero, i secondi sono come i cedri, elevati e infecondi”183. È proprio in
questa contrapposizione tra “Zaddik che studiano e Zaddik tra gli uomini”184
che la simpatia di Buber va spiccatamente allo Zaddik come uomo tra gli
uomini.
Al tempo stesso, inoltre, lo Zaddik è connotato con precise qualità misti-
che, in cui la sua ricettività viene configurata come capacità di accogliere ed
ascoltare l’accadere, presupposto ineludibile di ogni rivelazione. Lo Zaddik,
in quanto ‘mediatore cosmico’, viene rappresentato come “un uomo che trae
la sua forza da un’insolita alleanza di poteri spirituali e tellurici, luce celeste
e fuoco terreno”185, e “la vita di quest’uomo è continuo accoglimento del
fuoco e trasmutazione del fuoco in luce”186 come se fosse a contatto, prima
ancora del religioso, col coacervato di bene e male che è proprio del sacro187.
Doni ultraterreni lo contraddistinguono, quasi una figura semidivina: egli
180
RC 774.
181
RC 919.
182
RC 483.
183
RC 613.
184
RC 815.
185
RC 463.
186
Ivi.
187
Sulla distinzione tra sacro e religioso posta in questi termini rimandiamo ad A. Caraccio-
lo, La recezione italiana di Heidegger. Riflessioni e notazioni per un contributo autobiografico,
dove rinveniamo la tesi per cui “il religioso ha da fare se non sempre e necessariamente con Dio,
viene descritto in quanto conoscitore delle “ascese della sua anima ai cieli, la
sua sapienza intorno alle volontà superiori e agli eventi futuri, ai percorsi
delle anime nelle loro migrazioni, agli intrecci nascosti dei destini umani, la
sua conoscenza dei pensieri e desideri altrui, la sua capacità di comprendere
il linguaggio degli animali, delle piante e delle cose, i suoi viaggi che annul-
lano il tempo e le distanze”188. Così può essere caratterizzato lo Zaddik di
tutti gli Zaddikim, Israel Ben Eliezer, il Baal Schem Tov:
“la personalità e la sfera di attività di Israel ben Eliezer erano un’unità complessa che, a
seconda delle circostanze e delle necessità, esprimeva due diversi aspetti. Come sostie-
ne Scholem, il Best fu primariamente un grande mistico; tratto originario e fondativo
del suo carattere fu la personale, intensissima esperienza religiosa. Colui che era stato
ridestato, toccato dall’immediatezza di Dio, fu capace, con quella ‘qualità irrazionale’ –
il carisma – che Scholem definisce ‘la grazia del risveglio’ di scuotere e destare”189.
Egli “fu un uomo dotato della conoscenza del nome divino e dunque del-
la facoltà di muovere il volere superiore al proprio (giusto) intento”190. Per
questo egli “veniva chiamato Baal Schem, cioè Signore del Nome, perché
conosceva il nome segreto e completo di Dio e sapeva pronunziarlo in modo
da operare col suo aiuto le cose più singolari”191, ad esempio si narra di co-
me “il maestro sapesse parlare con ogni creatura della terra nella sua lingua
e con ogni essere del cielo nella sua lingua. Il maestro, quando vedeva un
utensile sapeva subito la natura dell’uomo che l’aveva fatto e i pensieri che
aveva mentre lo faceva”192. La descrizione delle capacità di questo uomo
compiuto, spesso comporterà una traslazione di queste dalla storia alla leg-
genda, in quella medesima, talora sottile, linea che divide il fato dalla super-
stizione. In lui vivrà per la prima volta, ed al massimo grado, l’unità tra l’e-
sperienza mistica, vissuta come inespugnabile segreto di singolo, e la grazia
del risveglio, come carisma salvifico che si dona alla comunità dei Chassi-
dim. La figura del Baal Schem, archetipo di ogni Zaddik, è pertanto al tem-
con lo spazio di Dio: spazio cui è intrinseco l’imperativo etico-ontologico del divino o dell’asso-
lutezza del senso. Il sacro si apre anch’esso sull’Abisso che trascende il cosmo: ma l’Abisso è,
qui, l’indistinzione originaria, miticamente esperita o pensata. Il sacro è lo spazio trascendentale
così di Dio come di Satana” (Archivio di filosofia, 1989, p. 125). A questo proposito si veda inol-
tre G. Moretto, Dal sacro al principio buono, in Id., Figure del senso religioso, Morcelliana, Bre-
scia 2001.
188
LB-P 167.
189
LB-P 176.
190
Ivi.
191
RC 538.
192
RC 567.
po stesso quella del maestro, della guida, del profeta, ed oltre: “la capacità
di leggere il significato riposto dell’accadere, presente e futuro, nei suoi le-
gami con le segrete volontà di Dio, il passato e il destino degli uomini, i lo-
ro pensieri, desideri e peccati, fu sostanza dell’insegnamento e della prassi
mistica, ma si espresse anche nel ruolo – tradizionale – di taumaturgo, esor-
cista, mago”193.
Queste ultime qualifiche sono per Buber segno inequivocabile di un im-
barbarimento del religioso; come vedremo, la figura del profeta non è quella
di colui che annuncia un futuro ineluttabile, bensì sarà colui il quale, sulla ba-
se della già citata domanda Se non ora, quando?, richiama ed esorta ogni uo-
mo ad una libera ed individuale decisione. Allo stesso modo, lo Zaddik si po-
ne come guida religiosa che rende l’uomo libero per la propria decisione. Se-
nonché, egli divenne oggetto di quella superstizione, di quel feticismo che
rappresentano in Buber quello scadimento che vi è in ogni istituzionalizzazio-
ne del religioso, sicché, in una venerazione divenuta acritica “accanto all’a-
more entusiasta per lo Zaddik, troviamo ben presto una venerazione involgari-
ta che lo crede il grande mago e colui che ha confidenza col cielo e rimette a
posto tutte le cose”194. In questo senso Buber parlerà espressamente di idola-
tria: “un Chassid che consideri il suo rabbi come l’unico vero è un idolatra; si
tratta solo che ciascuno trovi il rabbi che corrisponde alla sua propria natura e
al proprio bisogno, quello adatto ad aiutare lui, proprio lui”195.
L’autentica relazione con lo Zaddik deve poggiare sulla libertà: la libertà
del Chassid di scegliere quello Zaddik che è più consonante col proprio
cammino particolare; la libertà dello Zaddik di servire Dio anch’egli secon-
do il proprio cammino particolare: “tutti gli Zaddikim servono, ciascuno in
modo diverso, ciascuno secondo la sua diversa condizione, e chi dice ‘solo
il mio rabbi è un giusto’ perde tutti e due i mondi”196. La figura dello Zaddik
deve essere intesa, aldilà degli scivolamenti superstiziosi e idolatrici, come
la figura dell’uomo compiuto, dell’uomo cioè che raggiunge l’unità entro se
stesso e che pertanto può compiere, nella relazione con le scintille che ab-
braccia, infinite unioni, e, in esse, aprirsi al rivelarsi della presenza. Degli
Zaddikim viene infatti posto come “la base naturale della loro opera è la ca-
pacità di percepire relazioni tra le cose aldilà dei loro legami temporali e
spaziali, dunque ciò che si usa chiamare intuizione, e il loro potere di dare
forza e solidità al centro spirituale del loro prossimo”197.
193
LB-P 176.
194
RC 462.
195
RC 516.
196
RC 1074.
197
RC 463.
Chi percepisce e vive queste relazioni riceve una pienezza di grazia tra-
boccante in ogni gesto: “se io andai dal Maggid non fu per ascoltare insegna-
menti da lui, ma solo per vedere come egli si slaccia le scarpe di feltro e come
se le allaccia”198; così possiamo leggere una sentenza come “io ho appreso la
Torah, l’insegnamento di Dio – disse una volta uno Zaddik – da tutte le mem-
bra del mio maestro”199. Colui che vive nella grazia è da essa accompagnato
in ogni gesto, in ogni passo, ben oltre le soglie del tempio: “egli ha talmente
purificato e santificato tutte le sue membra che con ogni passo i suoi piedi
compiono sante unioni”200 fino a poter affermare che “colui in cui tutto è una
cosa sola, può gustare con la mano così come con la lingua”201. Proprio per
questo, lo Zaddik può essere maestro, in quanto autentico uomo di relazione e
di unione, che vive la relazione e la presenza entro sé e fuori di sé: egli è “un
uomo che, sul fondamento del suo rapporto sul divino, vive coi suoi simili e
per essi”202; e proprio “come le sacre lettere senza i segni delle vocali non
hanno voce e i segni delle vocali senza le lettere non hanno consistenza, così
stanno tra loro Zaddikim e Chassidim”203.
198
RC 620.
199
RC 457, 458.
200
RC 695.
201
RC 821.
202
RC 464.
203
RC 881.
Capitolo 2
Lineamenti di una antropologia filosofico-religiosa
sulla base del chassidismo
Dopo aver esposto le peculiarità della operazione ermeneutica buberiana

sul chassidismo ed aver offerto le coordinate fondamentali della religiosità
chassidica, desideriamo ora sostare su alcuni aspetti, in verità già accennati,
ma che, stante la profonda trasformazione dell’uomo che essi auspicano e rea-
lizzano, desideriamo più attentamente meditare: sono gli elementi per cui sen-
tiamo che si può parlare di una antropologia filosofica su base chassidica, di
un problema dell’uomo che Buber avverte ben prima dell’omonima opera del
1938, e che s’articola, a nostro avviso, lungo tre punti fondamentali: interezza
ed unità; cammino ed unicità; cosmo e relazione. Queste tre coppie culmine-
ranno, in vero, in un quarta, che legherà Shekinah ed en-tusiasmo.
2.1. Interezza ed unità

Allorché abbiamo affrontato la dottrina chassidica della redenzione, una
particolare attenzione avevamo dedicato al problema dell’unità, intesa nella
duplice accezione, intimamente connessa, di interna unità dell’anima di colui
che realizza e porta a compimento Tiqqun, e dell’unità cosmica che proprio
Tiqqun viene a ripristinare. Quella che allora Buber risolutamente critica è la
dualità, intesa come frammentarietà all’interno del singolo che lo rende in-ca-
pace ed infelice, come quelle ‘cose universalmente note del mondo’ che, co-
me egli testimonia in Daniel, hanno creato infinite scissioni, e, in queste, infi-
nito dolore, una su tutte, su cui avremo modo di sostare, quella tra sacro e
profano:
“le cose universalmente note del mondo. Esse dicono che vi è l’abisso tra le cose e la
coscienza: e questo abisso è un’illusione, perché la coscienza è una forza tra altre forze
e tutto è uno. […] E queste sono le cose universalmente note di Dio. Esse ci dicono che
vi è l’abisso tra gli uomini e Dio; e questo abisso viene colmato in un preciso luogo e in
un dato giorno per colui che vi creda. Questo non è il mio caso, poiché per me l’abisso
dovrebbe essere colmato qui e ora, visto che qui e ora io lo osservo. E voglio osservarlo
ancor più volentieri in tutti i miei giorni”1.
1
DAN 65.
Tanto l’abisso è tra le cose e la coscienza, quanto l’abisso è, come vedre-

mo, la coscienza stessa, tra l’uomo e il suo presente; e l’abisso è parimenti
tra l’uomo e Dio, allorché il primo circoscrive e delimita il servizio divino in
certi luoghi e in certi tempi; entrambi producono un uomo che manca di inte-
rezza e di unità, incompleto e, come dicevamo sopra, infelice. Prendiamo le
mosse, allora, proprio da un testo che ha come principio guida il nesso tra in-
terezza ed unità, Confessioni estatiche. Si afferma qui la possibilità dell’e-
sperienza dell’unità dell’anima in se stessa e dell’unità dell’anima con il
mondo, nella prospettiva però, sempre incombente, di uno scioglimento di
questa in quello, lambendo la soppressione del soggetto, erramento più grave
per quell’Io che abbia saputo farsi ricettivo. Buber pone qui la tesi, che ritro-
veremo per tutta la sua Opera, che esista un ingranaggio, un meccanismo,
che successivamente egli chiamerà rapporto Io-Esso, che ingloba l’esistenza
umana, facendo di essa una pluralità disgregata, e conducendola ben presto
alla disperazione:
“l’ingranaggio della nostra umana esistenza, che ingloba ogni cosa, tutta la luce e tutta
la musica, tutte le stravaganze del pensiero e le varianti del dolore, la piena dei ricordi e
quella delle attese, è refrattario a una cosa soltanto: all’unità. […] L’ingranaggio, nella
sua estrema sovrabbondanza ma anche povertà, accatasta il superfluo e rinnega l’insie-
me, crea un vortice di oggetti e un vortice di sentimenti, vortici che si fronteggiano, si
scontrano e si travolgono facendoci percorrere, senza unità, il nostro cammino”2.
La riflessione del filosofo a questo proposito si manifesta tanto in conti-

nuità con i primi, coevi, scritti chassidici, quanto pare preconizzare, attraver-
so il problema dell’ingranaggio e dell’unità, i più maturi sviluppi di Ich und
Du e di Dialogo: se “l’ingranaggio mi concede le cose e le idee che le con-
cernono; solo, non mi concede l’unità”3, è perché il mondo non si lesina nel
darsi all’uomo; solo, non si dà nell’incontro, nell’interezza, all’interno della
vita fatta cammino, dal momento che queste figure vengono ridotte a cose ed
idee che concernono qualcosa o qualcuno. L’unità, l’interezza son ben altro
che una semplice somma di componenti affastellate. Non è tenendo un diario
per vederci chiaro, millimetrandosi, che si è fedeli a se stessi; non è facendo
un inventario che si vive l’unità: “do al mucchio un nome e gli dico: mondo.
Ma il mondo non è un’unità che viene vissuta. Do al mucchio un soggetto e
gli dico: Io. Ma il soggetto non è un’unità che viene vissuta. Nome e sogget-
to sono dell’ingranaggio, e mia è la mano che si tende – nel vuoto”4. L’uomo
2
CE 23.
3
Ivi.
4
CE 23, 24.
2. Lineamenti di una antropologia filosofico-religiosa sulla base del chassidismo 73
può dare nomi al mondo, e porsi come soggetto di quel mondo, ma finché
agisce così vive nella separazione, in assenza di relazione. Come uscire da
questa impasse? Quella che nella dottrina della redenzione, abbiamo ricorda-
to poco fa, era la necessità di un’anima unificata per agire ad unificare il
mondo intero appare già qua, in termini che in seguito Buber rivedrà, nell’as-
senza di confini tra Io e Tu.
“È l’anima che riceve la grazia dell’unità, l’anima che si è tesa spasmodicamente per far
saltare l’ingranaggio e ad esso sottrarsi. Che si imbatta in un uomo amabile oppure in un
nudo paesaggio pietroso – la grazia s’accende su quest’uomo, su questo paesaggio pie-
troso, e l’anima non vive più un singolo evento, intorno al quale sciamano mille altri
singoli eventi, non vive più la pressione di una mano o la vista di una roccia, ma speri-
menta l’unità, il mondo: se stessa”5.
L’unità si spande come grazia, qualcosa di donato e che può ricevere co-
lui che, nei termini di Ich und Du, gli va incontro e se farsi passivo al tempo
stesso. La ‘duplice unità’, ci si permetta l’ossimoro, di cui più volte abbiamo
fatto cenno, e che sarà fondamentale anche nella seconda sezione del pre-
sente lavoro, allorché parleremo di una religiosità fatta di unità e di relazio-
ne, trova qui formulazione come unità dell’uomo entro se stesso (interezza),
propedeutica all’unità dell’uomo con il cosmo di cui è parte, poiché “tutte le
sue forze entrano in gioco, tutte le forze riunite e sentite come un’unica co-
sa, e nel mezzo di queste forze vive e rifulge l’essere umano amato, la pietra
contemplata; l’anima sperimenta l’unità dell’Io, e, in questa, l’unità di Io e
mondo: non più un singolo contenuto, ma ciò che vale infinitamente di più
di tutti i contenuti”6. La ‘grazia dell’unità’ diventa, nell’estasi, ‘rivelazione
della propria libertà’, libertà che si dà nel cogliere che tutte quelle esperien-
ze sono ‘tra loro collegate e tuttavia separate’, sicché non dileguano nello
svanire, perché hanno come orizzonte l’Universo di cui l’uomo, a partire
dall’estasi medesima, ha compreso di far parte, e di riceverlo, come i-spira-
zione e mistero:
“l’uomo, che vive faticosamente giorno dopo giorno in funzione della propria corpo-
reità e mancanza di libertà, riceve nell’estasi la rivelazione della propria libertà. Que-
st’uomo, che conosce soltanto un’esperienza differenziata – di un senso, del pensiero,
della volontà, esperienze tra loro collegate e tuttavia separate, essendo lui consapevole
di questa separazione – vive nell’estasi un’esperienza indifferenziata: l’esperienza del-
l’Io. Su di lui, che sempre percepisce e conosce di se stesso soltanto elementi singoli, li-
5
CE 24.
6
Ivi.
mitati, condizionati, si abbatte una bufera di tale violenza e infinitezza da fargli perdere
perfino la sua sicurezza originaria, ossia il confine tra sé e l’altro”7.
Proprio nella perdita del confine tra sé e l’altro sta, per Buber l’origine
del nome e-stasi: “questa esperienza, assolutamente interiore, è ciò che i
Greci chiamavano ekstasis, cioè andare fuori”8. Come vedremo, se l’aspira-
zione all’unità, l’affermazione di un ingranaggio da cui emanciparsi, l’in-
soddisfazione nei confronti dell’Esso e il desiderio del Tu sono qui già pre-
senti, ciò che cambierà sarà proprio il fatto che “colui che vive l’estasi non
è diventato un’unità solamente se si paragona alla sua precedente moltepli-
cità. La sua unità non è relativa, non è delimitata dall’altro: è senza confini,
essendo l’unità di Io e mondo”9. All’essere senza confini, a questo andare
fuori corrispondono, e qui l’unità dell’estasi viene portata alle estreme, più
lontane, conseguenze, un inglobare per cui colui che vive l’esperienza esta-
tica dell’unità “ha inglobato in sé, nella sua unità, l’altro, gli altri: li ha in sé
come mondo, ma, al di fuori di sé, non ha più nessun altro”10, in una profon-
da consonanza col duplice moto di attrazione ed espansione che descrive
Schleiermacher nei Discorsi sulla religione. Ma se l’andare fuori dell’e-sta-
si è accompagnato da un incamerare, le due istanze paiono difficilmente
conciliabili, prospettando da un lato la nullificazione dell’Io che si unisce al
mondo, dall’altro quasi lo scioglimento del mondo nell’Io di colui che ne
partecipa. Buber intravede tuttavia una conciliazione di questi due moti nel-
la nozione di en-tusiasmo, un essere pieni di Dio che suona decisamente
nella direzione della centralità della relazione e della presenza che stiamo
rinvenendo:
“una unione con Dio, concepita in maniera più o meno accentuatamente corporea. Ori-
ginariamente ekstasis è entrare nel Dio; enthusiasmos è: essere pieni di Dio. Mangiare il
Dio, inspirare l’alito del fuoco divino, unione amorosa con il Dio: […] rigenerazione, ri-
nascita attraverso il Dio, ascesa dell’anima a Dio, nel Dio”11.
Un passaggio decisivo nel pensiero buberiano intorno all’unità è, in verità,

anche qui, rappresentato dalla religiosità dell’azione, per cui l’armonia, il rac-
coglimento, l’assenza di dispersione che l’anima può possedere sono il risul-
tato di una forza eternamente in divenire, capace di superare la polarità: “la
polarità, che l’uomo esperisce in se stesso, vuole unità. E l’unità non è giam-
7
CE 27.
8
CE 25.
9
CE 30.
10
Ivi.
11
CE 27.
mai ciò che “è qui”; l’unità è eternamente in divenire. Non proviene dal mon-
do, bensì dalla nostra azione”12. Sempre in Daniel, il tema dell’unificazione
viene più volte ricondotto a quello della realizzazione, e, pertanto, della re-
denzione. Affermare l’“unità di esterno ed interno, di vita e dottrina”13, scio-
gliere ogni polarità, ogni dualità, è il vero e proprio compito di ogni uomo:
“questo è il tuo compito: creare l’unità a partire dalla tua dualità, e dalla dua-
lità di tutto, porre l’unità nel mondo”14. Si attua qui quel passaggio dalla mi-
stica al dialogo, nel sintagma di P. Mendes-Flohr, che non deve essere inteso
come un aut-aut nel cammino di pensiero buberiano, bensì, attraverso il moti-
vo dell’unità, come testimonia H. Bergmann, rappresenta un segno di conti-
nuità: “il libro Daniel, con i suoi cinque dialoghi, affronta problema dell’u-
nità, non in particolare tra l’uomo e Dio, ma in generale l’unità dell’uomo con
se stesso e con il mondo, dal momento che Buber pensava che tutta l’unità
fosse unità con Dio”15. Ponendo una linea di continuità all’interno dell’itine-
rario di pensiero buberiano tutto, anche il dialogo è letto da Bergmann come
una forma di unità: “il dialogo è una possibile sintesi tra Io e Tu, ma un tipo
veramente speciale di sintesi. Io non divento Tu; la dualità tra l’Io e il mio Tu
rimane anche se si sviluppa in una unità; una unità che include la dualità”16.
Se ritorniamo agli scritti chassidici, troviamo già nitidamente tematizzata
l’importanza di avere un’anima unificata in quanto capacità di quell’uomo di
portare ad unificazione il mondo:
“uno possiede – “per natura” o “per grazia”, secondo come preferiamo esprimerci –
un’anima unitaria, un’anima d’un sol getto e, di conseguenza, realizza opere unitarie,
d’un sol getto, proprio perché la sua anima, così fatta, gliele ispira e gliele rende possi-
bili; un altro invece possiede un’anima molteplice, complicata, contraddittoria, che na-
turalmente determina la sua azione: gli impedimenti e gli inciampi dell’agire dipendono
dagli impedimenti e gli inciampi dell’anima, l’inquietudine di questa si manifesta nel-
l’inquietudine di quello. Un uomo di questo genere cosa può mai fare se non sforzarsi di
superare le tentazioni che gli si presentano sul cammino verso la meta prefissata? Cosa
può fare se non, appunto, ogni volta, nel corso dell’azione, “riprendersi” – come si usa
dire – cioè raccogliere la propria anima sfilacciata in tutte le direzioni, concentrarla e in-
dirizzarla sempre nuovamente verso la meta?”17
12
DAN 108.
13
RC 427.
14
DAN 79.
15
H. Bergmann, Dialogical philosophy from Kierkegaard to Buber, State University of New
York Press, Albany, N. Y. 1991, p. 217.
16
Ivi, p. 218.
17
CDU 36.
Ma che cosa significano tali espressioni, quali anima unitaria, unificata?

Di certo nulla di evanescente, né di diafanamente ‘spirituale’; la nozione di
unificazione dell’anima è in Buber una delle cifre più significative di quel su-
peramento del dualismo sacro/profano su cui avremo modo di sostare:
“significherebbe fraintendere completamente il significato di “unificazione dell’anima”

il tradurre il termine “anima” diversamente da “l’uomo intero“, corpo e spirito fusi in-
sieme. L’anima è realmente unificata solo a condizione che tutte le forze, tutte le mem-
bra del corpo lo siano anch’esse. Il versetto della Scrittura: “Tutto ciò che la tua mano
trova da fare, fallo con tutte le tue forze!” il Baal Schem lo interpretava così: “quello
che si fa, va fatto con tutte le membra”, cioè: bisogna coinvolgere anche tutto l’essere
corporale dell’uomo, nulla di lui deve restare fuori. Quando l’uomo diventa una simile
unità di corpo e di spirito insieme, allora la sua opera è opera d’un sol getto”18.
Proprio perché l’interezza dell’anima è ciò che, quasi spinozianamente,

determina la sua potenza, e la sua potenza non è altro che la sua capacità di
agire, di effettuare un’opera di sol getto, conquistare un’anima intera ed uni-
ta diventa un compito, l’Uno necessario, per sé e per il mondo: ognuno “de-
ve sforzarsi di superare il proprio conflitto interiore per potersi così rivolgere
ai suoi simili da uomo trasformato, pacificato e allacciare con loro relazioni
nuove, trasformate”19. Nello stesso modo, chi non ha fatto pace nel suo luogo
non può farla nemmeno, a maggior ragione, nel mondo intero, siccome è dif-
ficile avere sincere cure per l’altro allorché si è in balia di un proprio stato di
debolezza: anche in questo senso, per Buber, il dolore rischia d’essere qual-
cosa di ego-istico, imponendo un ripiegamento su se stessi al fine di ritornare
nel pieno delle proprie forze. Con tonalità non poco nietzschiane, in Daniel,
Buber insiste più volte proprio sul concetto di forza, da lui qualificata in un
nesso inscindibile con l’unità, poiché se “la forza di una vita è la forza della
sua unità”20, analogamente, la debolezza consiste nella frammentarietà.
Quanto l’unità sia forza lo testimonia il fatto che sia da Buber ricondotta a
vero e proprio servizio divino, Aboda, interezza dell’uomo attraverso la qua-
le egli può partecipare della gioia e dell’en-tusiasmo che discendono dalla
relazione, vincendo il dolore della dispersione in cui alberga nientemeno che
il Male:
“quando l’anima dell’uomo si sperde e si scioglie nel dolore, e tanto soggiace alla po-
tenza del male che quasi non sa più tornare a casa, allora si risveglia la misericordia di
Dio ed egli dice: Basta! Ma anche l’uomo può dire ‘basta!’ alla pluralità che ha in sé.
18
CDU 39, 40.
19
CDU 44.
20
DAN 128.
Quando si raccoglie e si unisce, si avvicina all’unità di Dio e serve il suo Signore. Que-
sto è Aboda”21.
Con Aboda si afferma come “ogni servizio che venga da un’anima senza
dissidio – semplice, o tornata alla semplicità – è bastante e compiuto”22; così,
a proposito della grazia dell’unità che permea quell’uomo compiuto che è il
vero Zaddik, possiamo leggere: “in lui dottrina e preghiera, e mangiare e dor-
mire sono una cosa sola, un solo servizio. […] Ogni agire legato insieme, e la
vita infinita racchiusa in ogni azione: questo è Aboda. Di tutte le azioni del-
l’uomo, parlare e guardare e ascoltare e camminare e fermarsi e coricarsi, di
tutte si veste l’infinito”23. Il problema della conquista dell’unità rappresenterà
allora tanto il punto d’avvio quanto il punto d’approdo, che, di volta in volta,
si rinnova in quanto soglia da riconquistare, della vita in quanto cammino.
Nondimeno, anche dalle sue letture taoiste, Buber stabiliva la necessità di un
compiuto risolversi di ogni insegnamento nella vita, al fine della realizzazione
della vita:
“la via dell’insegnamento non sta dunque nella formazione di una cognizione, ma nella
realizzazione di una vita umana integrale. […] La forza del suo compimento si rivela
nella sua vita. In misura incomparabilmente maggiore che in un grande sovrano, in un
grande artista o in un grande filosofo, vale per lui che tutti gli elementi sparpagliati,
transeunti e frammentari vanno a formare un’unità in lui; la sua vita è quest’unità”24.
Un’antropologia filosofica chassidica è allora una antropologia che sa

quanto l’unità sia da ricercarsi, ed è nell’unità, nelle connessioni dinamiche di
diltheyana memoria, nel tendere verso l’uomo intero, nella coappartenenza
dello spirito, e non in un cumulo di oggettivazioni, che vanno lette le realtà
spirituali, che, proprio nell’unità, assurgono a realtà, in quanto attraversate
dal soffio dello spirito:
“l’insegnamento chassidico non tende a esaminare le difficoltà isolate dell’anima, ma

ha di mira l’uomo intero. Non si tratta tuttavia di una differenza quantitativa, ma piutto-
sto della constatazione che il fatto di separare dal tutto elementi e processi parziali osta-
cola sempre la comprensione della totalità, e che solo la comprensione della totalità in
quanto tale può comportare una trasformazione reale, una reale guarigione, innanzitutto
dell’individuo e poi del rapporto tra questi e i suoi simili”25.
21
LB 220.
22
LB 226.
23
LB 220.
24
M. Buber, Die Lehre vom Tao, in Hinweise. Gesammelte Essays, op. cit., p. 56.
25
CDU 43.
Il collegamento tra le due forme di unità, quella come raccoglimento ed in-

terezza, e quella con l’intero universo, è posto da Buber come tratto fonda-
mentale della religiosità ebraica, e, a partire da questa, paradigmaticamente,
un monito per l’umanità tutta: anche nei Discorsi sull’ebraismo si pone, per-
tanto, la tesi per cui occorre ritrovare “l’anelito verso l’unità. Verso l’unità
nell’uomo singolo. Verso l’unità fra le varie parti del popolo, fra l’umanità e
tutto ciò che vive. Verso l’unità fra Dio e il mondo”26. Centrale è allora “lo
sforzo dell’ebreo verso l’unità. Il tendere che fa l’ebreo all’unità fa dell’ebrai-
smo un fenomeno dell’umanità, della questione ebraica una questione uma-
na”27, che “diviene in ognuno di noi il compito personale, l’ethos del
singolo”28 e, pertanto, “l’atteggiamento fondamentale dell’ebreo è designato
dal concetto di Yichud, di Unificazione”29. In questo senso possiamo leggere
il cammino di ogni Zaddik verso l’unità come raccoglimento in vista della ri-
velazione, evento della relazione per eccellenza: “legò tutti i suoi sensi in uno
solo, e raccolse tutta l’immensa forza del suo animo per scorgere qualcosa,
perché ora la rivelazione doveva arrivare”30. Adempiendo il comandamento
chassidico per eccellenza, per cui “Dio vuole che lo si serva in tutti i modi”31,
l’infinita unità può farsi tanto passività per accogliere la rivelazione, quanto
azione: “fa del suo corpo il trono della vita, e della vita il trono dello spirito, e
dello spirito il trono dell’anima, e dell’anima il trono della luce della gloria
divina, e la luce lo avvolge, ed egli sede in mezzo alla luce, e trema ed esul-
ta”32. Solo colui che compie in sé l’opera di unificazione può farsi ricettivo,
ed acquista, così, presenza, realtà al suo Io, superando la contrapposizione
acosmica di soggetto e oggetto:
“di colpo, alzando gli occhi, notai di non essere più consapevole del mio guardare del
‘soggetto’ e dell’‘oggetto’; nel mio sguardo, ‘Io’ ed il frammento di mica eravamo di-
ventati una cosa sola; adesso, accarezzavo l’unità del mio guardare”33.
Attraverso l’esperienza dell’unità l’Io viene donato a se stesso, attraverso

l’incontro, attraverso una unificazione che l’Io non possiede in sé, e che può
possedere solo legandosi al suo Tu. Si pone in queste pagine di Daniel un nesso
che sarà cruciale in Ich und Du, quello tra incontro e dispiegarsi della vita reale:
26
DE 25.
27
DE 24.
28
DE 28.
29
PCE 53.
30
SRN 54.
31
LB 220.
32
LB 227.
33
DAN 124.
“lo sentii: l’Io. Là era veramente l’Io. Colui che prima guardava non era ancora
“Io”. […] L’Io era l’unificazione. L’autentica unità non può essere trovata, ben-
sì solo realizzata. E la realizza colui che lega l’unità del mondo a quella dell’a-
nima”34. È proprio ‘il potere dello spirito’ che permette questo:
“lo spirito non è un fiore tardivo sull’albero uomo, ma ciò che costituisce l’uomo. Il fat-
to che l’uomo sia una unità sostanziale che non può esistere solamente come un feno-
meno della natura, il fatto che ci sia una categoria d’esistenza chiamata uomo, è basato
sulla particolare coscienza umana. Lo spirito, infatti, non è semplicemente una facoltà
umana tra le altre. È la totalità dell’uomo divenuta consapevolezza, la totalità che com-
prende e integra tutte le sue capacità, potenze, qualità, e impulsi”35.
La presenza dello spirito rende manifesto come l’unità sia per l’uomo una
destinazione, tanto impossibile a serbarsi, quanto necessaria: “ci si deve rinno-
vare ogni giorno, per compiersi, […] compiersi fino a giungere all’unità”36.
Alla domanda “credete voi che ci sia uno Zaddik fisso in Dio ininterrottamen-
te?”37 Se sia possibile, cioè, “Ben-‘aliyyah, il mistico che realizza la hitqarvut,
la vicinanza permanente a Dio”38, quel perpetuo stare con Dio, secondo la de-
finizione di Scholem in riferimento a Salmi 73, 23, la risposta di Buber giunge
ricollocando l’unificazione dell’anima all’interno delle tortuosità del cammino
dell’uomo: “c’è tuttavia un aspetto che bisogna tenere ben presente: nessuna
unificazione dell’anima è definitiva. Come l’anima più unitaria per nascita è
pur tuttavia assalita a volte da difficoltà interiori, così anche l’anima più acca-
nita nella lotta per la propria unità non può mai raggiungerla pienamente”39.
Nondimeno, al dolore dell’uomo disperso, Buber contrappone il ‘vero entusia-
smo’ di colui che non cessa di tendere all’unificazione del suo essere, in cui
“ciò che appariva magia era appunto la congiunzione di luce celeste e fuoco terreno, di
spirito e natura in una sola persona. Tutte le volte che questa congiunzione compare in
una figura umana, essa testimonia, con la testimonianza della vita, dell’unità divina di
spirito e natura, le dischiude di nuovo il mondo degli uomini, che continuamente le si
estrania, e suscita gioia entusiasta. Poiché il vero entusiasmo non deriva né dallo spirito
né dalla natura, ma dalla loro congiunzione”40.
34
DAN 125.
35
M. Buber, Die Mächtigkeit des Geistes, in Die Stunde und die Erkenntnis, Schocken, Berlin
1936, pp. 76, 77.
36
SRN 66.
37
RC 879.
38
SRN-I 18.
39
CDU 38.
40
RC 466, 467.
Se “i prodigi di Dio sono di coloro che sanno raccogliersi”41, è perché in

essi l’i-spirazione (Hitlabut) e il servizio (Aboda) sono ormai un’unica cosa,
come un’unica cosa è tutto ciò che appartiene all’Universo: “chi serve così
nel compimento, ha sconfitto la dualità primigenia e ha immesso Hitlabut nel
cuore di Aboda. Egli dimora nei regni della vita, ma tutte le mura sono cadute,
tutte le pietre di confine divelte, ogni divisione annientata, egli è fratello delle
creature e sente il loro sguardo come se fosse il suo, il loro passo come se lo
compissero i suoi piedi, il loro sangue come se scorresse nel suo corpo”42. È
questo il risultato dello scioglimento del diaframma tra sacro e profano sulla
scorta della dottrina delle scintille, nucleo centrale della proposta di religiosità
buberiana, e che fa sì che chi agisce in unità contribuisca in modo determi-
nante alla redenzione cosmica:
“grazie al soccorritore, le cose erano unite e si vedevano e si conoscevano e si afferrava-

no l’un l’altra. E il sole non soffriva più, perché vedeva quel che creava e per chi lo
creava. E ciò che cresceva sapeva verso chi si muoveva, e chi camminava sapeva chi
cercava. E tutto era in tutto, perché le cose esperivano il soccorritore e si guardavano at-
traverso il suo occhio e si toccavano attraverso la sua mano. E siccome le cose venivano
l’una all’altra, non c’era più abisso, bensì un chiaro spazio del vedere e dell’abbracciare,
e un’onda profonda di senso e di meta”43.
2.2. Cammino ed unicità

Abbiamo già più volte fatto riferimento al termine cammino all’interno di
questa prima sezione del nostro elaborato, come dimensione fondante della
vita, metafora, neanche troppo velata, dello svolgersi dell’esistenza tutta, in
quanto accompagnata da una direzione e da una temporalità, come esistenza
che si svolge come ricettività capace di incontrare e di crescere, anzi, di ac-
crescersi, in ogni incontrato, in ogni frammento di quotidianità che così può
diventare evento, per il singolo capace di ascoltarlo e di trarne attivo nutri-
mento, sul fondamento che “la quotidianità, nel suo lato meno vistoso e me-
no percettibile, è tutta intessuta di ciò che è non quotidiano”44. Il cammino,
la via, è espressione di un messianismo in mundo, dove l’esistenza diviene
intrinsecamente religiosa in ogni passo, come “un salire verso l’infinito, di
gradino in gradino. Trovare Dio significa trovare la via, che non ha confine.
41
LB 377.
42
LB 226.
43
LB 264.
44
PU 75.
Nell’immagine di questa via i Chassidim vedevano il ‘mondo a venire’, che

mai chiamavano aldilà”45.
Ma, dato che la vita dell’uomo innanzitutto e perlopiù si svolge sorda e
affaccendata, affinché si ridesti, “fondamentale nell’affermazione dell’esi-
stenza come cammino è la domanda ‘Dove sei?’”46. Se la vita dell’uomo in-
fatti riceve realtà e dona realtà nel momento in cui partecipa, tanto attiva-
mente quanto – inizialmente – passivamente, all’evento del darsi della pre-
senza attraverso la relazione, quell’evento d’incontro viene a costituire non
un semplice fatto che accade, ma forma, in modo profondo ed essenziale, la
trama stessa di una vita, che, nel suo dispiegarsi spaziale e temporale, è chia-
mata a realizzare se stessa ed il mondo come attiva ricettività, la condizione
di colui che attraversa, del viandante descritto ampiamente in Daniel. In que-
sti termini,
“in ogni momento Dio interpella ogni uomo: dove sei nel tuo mondo? Dio dice per
esempio: ‘Ecco sono già quarantasei anni che sei in vita. Dove ti trovi?’”47
Attraverso questa domanda, non a caso posta come avvio del ciclo di sei
parabole Il cammino dell’uomo secondo l’insegnamento chassidico, il filo-
sofo intende porre l’uomo di fronte a una presa di consapevolezza. Il suo es-
ser-ci ha un ci che è un dove: l’esistenza non si snoda come un che senza
luogo e senza tempo, ma ha un suo dove che le può essere domandato. Que-
sto dove non è naturalmente e semplicemente il dove fisico, ma fa riferimen-
to alla sua posizione nel cosmo, per cui l’esistenza non è una apparizione ca-
suale, ma piuttosto un compito, una destinazione che possiede, in quanto ta-
le, una direzione ed una meta. Se l’uomo è chiamato a realizzare, questo si-
gnifica il compito di portare la realtà alla presenza, attraverso la relazione,
attraverso, quindi, il suo attivo ingresso in essa.
Sicché, la domanda ‘dove sei?’, attraverso quel ‘senso di responsabilità’48
che porta con sé – responsabilità, qui più che mai, vuol dire anzitutto rispon-
dere – illumina “la situazione di ogni uomo in ogni tempo e in ogni luogo”49.
Proprio per questo, tale domanda, nella sua spietata sincerità, può ridestare
quell’esistenza sonnecchiante, la cui ricettività si è eclissata nel mancato
adempimento di una quotidianità che, non santificata, diviene così qualcosa
di triviale, dove un attimo vale un altro, laddove, invece, la realtà si produce
45
LB 214.
46
RC 811.
47
CDU 18.
48
CDU 20.
49
Ivi.
sempre nell’istante, che vive nel bruciare destinale della domanda Se non
ora, quando?, in cui “Dio cerca Adamo che si è nascosto”50. Ed è al pari di
Adamo che ogni uomo che non fronteggia il carico destinale che comporta
ogni ora affidatagli: la domanda Dove sei? è così l’avvio d’un ridestarsi della
coscienza, il che è già principio di ogni cammino, in quanto monito che ci ri-
corda che siamo in cammino, anzi, un cammino. Il tema del nascondersi, co-
me fuga dalla propria responsabilità, rifiuto della chiamata, mancanza di co-
raggio dell’assumersi quel vivere pericolosamente l’esistenza come cammi-
no, è il vero peccato originale, il vero circolo vizioso dell’umana esistenza:
“Adamo si nasconde per non dover rendere conto, per sfuggire alla responsabilità della
propria vita. Così si nasconde ogni uomo. […] Per sfuggire alla responsabilità della vita
che si è vissuta, l’esistenza viene trasformata in un congegno di nascondimento. Proprio
nascondendosi così e persistendo sempre in questo nascondimento “davanti al volto di
Dio”, l’uomo scivola sempre, e sempre più profondamente, nella falsità. Si crea in tal
modo una nuova situazione che, di giorno in giorno e di nascondimento in nascondi-
mento, diventa sempre più problematica. È una situazione caratterizzabile con estrema
precisione: l’uomo non può sfuggire all’occhio di Dio ma, cercando di nascondersi a
lui, si nasconde a se stesso. Anche dentro di sé conserva certo qualcosa che lo cerca, ma
a questo qualcosa rende sempre più difficile il trovarlo. Ed è proprio in questa situazio-
ne che lo coglie la domanda di Dio: vuole turbare l’uomo, distruggere il suo congegno
di nascondimento, fargli vedere dove lo ha condotto una strada sbagliata, far nascere in
lui un ardente desiderio di venirne fuori. A questo punto tutto dipende dal fatto che l’uo-
mo si ponga o no la domanda”51.
La domanda Dove sei? designa un Dio che si pone, nelle parole di A. J.

Heschel, alla ricerca dell’uomo, allorché l’uomo ha smesso di cercare Dio:
“il nipote di Rabbi Baruch, nipote del Baal Schem, giocava una volta a nascondino con
un altro ragazzo. E si nascose e attese a lungo e pensava che il suo compagno lo cercas-
se e non riuscisse a trovarlo. Ma dopo aver atteso e atteso, uscì dal suo nascondiglio e
non vide più l’altro e comprese che non l’aveva mai cercato. Allora corse nella stanza di
suo nonno piangendo e lagnandosi del cattivo. Allora gli occhi di rabbi Baruch si riem-
pirono di lacrime ed egli disse: ‘così dice anche Dio’”52.
Come vedremo nella conclusione dell’intero nostro lavoro, il sorgere della

domanda Dove sei? è suscitato da quei segni, in cui l’esistenza è chiamata a
ricomprendersi e ad attuarsi nel carattere dialogico che le compete, carattere
50
CDU 19.
51
CDU 22.
52
LB 219, 220; cfr. RC 607.
dialogico nei confronti dell’accadere, di ciò che s’incontra, del proprio cam-
mino. Ma come è facile ignorare i segni, così si può disporre una vita intera
nella fuga, nel rifiuto della responsabilità che, in quanto tale, è rifiuto di assu-
mere la decisione, e, pertanto, rifiuto del cammino.
Anche in Daniel abbiamo una fondante contrapposizione tra uomini che
osano mettersi in cammino e uomini che ricusano questa loro, più propria, mi-
nacciosa e stupenda, possibilità. La figura dell’uomo in cammino è, come fat-
to cenno più volte, qualificata da Buber nei termini del viandante, colui che
“ambisce solo a vivere questo preciso qui”53, l’attimo affidatogli, rispondendo
così alla domanda Dove sei? sempre ricettivo e consapevole che “vivere tutto
nella pienezza della propria essenza e con violenza inarrestabile significa pe-
ricolo, poiché non vi è nessuna cosa, nessuna relazione, nessun accadere al
mondo che, se conosciuto in questo modo, non spalanchi il suo abisso e non
minacci il pensiero, scuotendo la stabilità di colui che esperisce”54. Viceversa,
le comunità di uomini che Buber ha in mente, appaiono desiderose di una so-
lida dimora, anzi, di un rifugio: formano istituzioni, formano chiese, formano
partiti, piuttosto che accettare il ‘mare aperto’ dell’esistenza pericolosa che si
svolge unterwegs:
“questi uomini vogliono sapere a cosa appartengono; non vogliono essere in cammino,
bensì avere una casa: vogliono essere protetti e rassicurati; vogliono avere una solida ve-
rità generale che non si lasci sconfiggere; vogliono solo orientarsi; vogliono orientarsi nel
mondo, ovvero: vogliono conservarsi nel mondo. Così, costruiscono la loro arca oppure se
la fanno costruire, chiamandola poi Weltanschauung e sigillando non solo le fessure ma
anche le finestre con la pece. Fuori, però, rimangono le acque del mondo vivente”55.
Proprio questo, il ripararsi da quelle onde dell’etere sempre sature di desti-

nalità, ha fatto erigere all’uomo una titanica opera di assordamento, poiché
proprio “dalla paura sorge il desiderio di orientarsi, come istinto di sicurezza,
di difesa”56. Assumere la direzione richiede la presenza di una forza e di una
determinazione attraverso la quale l’uomo realizza il mondo e, prima di tutto,
se stesso, e “la direzione è perfetta e compiuta, solo se viene riempita di forza:
la forza di vivere appieno l’esperienza”57; è in questo senso che vige la fonda-
mentale tensione tra direzione ed orientamento, dove “la direzione è quella
tensione originaria che muove l’anima umana a realizzare e a scegliere di vol-
ta in volta questo piuttosto che quest’altro nell’infinità del possibile”58. Tutto
53
DAN 68.
54
DAN 67.
55
DAN 68.
56
DAN 66, 67.
57
DAN 28.
questo occorre per affrontare e rispondere alla domanda fondamentale che fa

dell’esistenza un cammino, squarciando i veli di paura e menzogna con cui
l’uomo si riveste e si nasconde; ritorno a se stessi è allora il primo passo,
riappropriarsi, cioè, di quella responsabilità che è risposta ad una chiamata
inequivocabilmente unica e specifica, mia e solo mia, che fa di me ciò che so-
no, e nondimeno
“è facile soffocarla. Finché questo avviene, la vita dell’uomo non può diventare cammi-
no. […] Adamo affronta la voce, riconosce di essere in trappola e confessa: “Mi sono
nascosto”. Qui inizia il cammino dell’uomo. Il ritorno decisivo a se stessi è nella vita
dell’uomo l’inizio del cammino, il sempre nuovo inizio del cammino umano”59.
Se il cammino è unico, lo è nel senso che il singolo deve vincere anzitutto

la tendenza alla dispersione e perseverare in esso con tutte le sue forze mante-
nendosi in quell’unità e interezza di cui abbiamo trattato nel precedente para-
grafo, poiché “di ciò l’uomo è capace solo nella sua interezza e nell’unità de-
gli elementi del vissuto medesimo”60; ed il cammino è unico soprattutto in
quanto non esiste un cammino universale, bensì esso è sempre e solo cammi-
no particolare:
“Rabbi Bär di Radoschitz supplicò un giorno il suo maestro, il Veggente di Lublino:

“Indicatemi un cammino universale al servizio di Dio!”. E lo Zaddik rispose: “Non si
tratta di dire all’uomo quale cammino deve percorrere: perché c’è una via in cui si segue
Dio con lo studio e un’altra con la preghiera, una con il digiuno e un’altra mangiando. È
compito di ogni uomo conoscere bene verso quale cammino lo attrae il proprio cuore e
poi scegliere quello con tutte le forze. Questo ci dice innanzitutto quale deve essere il
nostro rapporto con il servizio autentico che è stato compiuto prima di noi: dobbiamo
venerarlo, trarne insegnamento, ma non imitarlo pedissequamente. Quanto di grande e
di santo è stato compiuto ha per noi valore di esempio perché ci mostra con grande evi-
denza cosa sono grandezza e santità, ma non è un modello da ricalcare. Per quanto infi-
mo possa essere – se paragonato alle opere dei patriarchi – ciò che noi siamo in grado di
realizzare, il suo valore risiede comunque nel fatto che siamo noi a realizzarlo nel modo
a noi proprio e con le nostre forze”61.
Messaggio di grandiosa affermazione della dignità dell’uomo, la partico-

larità del cammino è la coerente, immediata conseguenza di una responsabi-
lità altrettanto particolare, individuale. La meta è una per tutti, attraverso il
58
DAN 33.
59
CDU 23.
60
DAN 46.
61
CDU 26, 27.
servizio (Kawwana): la presenza. E se Buber può affermare “che Dio sarebbe

quello che si potesse servire in un solo modo!”62, ne consegue che ogni pre-
scrizione, ogni legge, ogni maestro ci può essere d’aiuto, ma, nel momento in
cui si sostituisca a noi, nella nostra particolarità, nella nostra unicità, ci fa per-
dere il carattere di cammino che inerisce alla nostra esistenza.
“Il fatto che è creato un essere umano unico significa che esso è posto nell’essere non
per una mera esistenza, bensì per l’adempimento di un’intenzione dell’essere; di un’in-
tenzione dell’essere che è personale, ma non nel senso di un libero sviluppo di infinite
peculiarità, bensì nel senso di una realizzazione del giusto in infinite forme personali.
Perché la creazione è dotata di finalità, e l’umanamente giusto è il servizio nell’unica di-
rezione. […] Assumere la direzione nella decisione significa quindi prendere la direzio-
ne verso il punto dell’essere in cui, eseguendo per la mia parte l’abbozzo che io sono,
incontro quel mistero divino della mia unicità creata che è in attesa di me”63.
L’unicità è un dono che, in quanto tale, comporta sempre un compito. La

dialettica tra unicità e cammino è la stessa che intrattiene libertà e responsa-
bilità. Solo l’uomo che vive in ottemperanza alla sua unicità vive nella li-
bertà; solo l’esistenza che si dispiega come cammino è contrassegnata dalla
responsabilità. Se il chassidismo si afferma come religiosità, per la quale
“non si deve dire agli uomini quale via debbano percorrere”64, ogni Zaddik
può, anzi, deve affermare: “sappiate che non posso portarvi tutti sulle mie
spalle, ciascuno deve lavorare per sé”65; e ancora: “non fate affidamento su
di me, ma ognuno faccia la sua parte”66. Proprio perché ogni uomo è portato-
re di un cammino unico, di un contributo assolutamente inderogabile e speci-
fico all’opera di redenzione, ogni esistenza si dispiega in quanto adempimen-
to di un’intenzione dell’essere, Kawwana, che si dispiega nella forza di
ascoltare e realizzare quella “vocazione interna che egli stesso non cono-
sce”67. Vocazione è termine chiave anche nella leggenda del Baal Schem:
nell’introduzione alla sua opera, Buber aduna termini di indubbia pregnanza
nell’arco di un brevissimo giro di frasi: Io e Tu, chiamata, vocazione, desti-
no, poiché
“la leggenda è il mito dell’Io e Tu, di colui che è chiamato e di colui che chiama, del fi-
nito che entra nell’infinito e dell’infinito che ha bisogno del finito. La leggenda del Baal
62
RC 865; cfr. CDU 28.
63
IBM 89, 90.
64
RC 865.
65
RC 968.
66
RC 1018.
67
RC 1040.
Schem non è la storia di un uomo, ma la storia di una vocazione, non racconta un desti-
no, ma una destinazione”68.
Vocazione, destinazione, l’irripetibilità del singolo: tutto ciò è parimenti

quanto lo rende eterno e compiuto: “l’irripetibilità è l’eternità del singolo.
Perché con la sua unicità egli è indelebilmente inciso nel cuore della totalità
e – fatto così e non altrimenti – giace per sempre nel grembo dell’atemporale.
Così l’unicità è il bene essenziale dell’uomo, e gli è dato perché lo sviluppi.
[…] Perché la più pura unicità e la pura compiutezza sono una cosa sola”69.
La nozione di cammino, in quanto cammino particolare, incontra allora, dopo
la nozione di responsabilità, quelle di unicità e di destinazione. Solo un esse-
re che vive nella sua unicità, infatti, può essere in cammino, compartecipe
dell’opera della creazione, la quale mostra pari unicità in ogni singolo mo-
mento, nell’attimo destinale affidato a ogni singolo uomo.
Realtà, presente, unicità, novità, vogliono dire di fatto la stessa cosa. Si
mediti sull’assunto per cui “Dio non fa due volte la stessa cosa, dice rabbi
Nachman di Bratzlaw. Unico e incomparabile è l’esistente. Nuovo, e mai sta-
to, esso affiora dai flutti dei ritorni, accaduto e irripetibile riaffonda in essi”70.
Questa apertura al nuovo, propria dello spirito sempre aperto del viandante, è
ciò che permette, parimenti, che ogni individuo, compartecipe della creazio-
ne, sia qualcosa di totalmente inedito, totalmente irriconducibile al già visto,
al pari del rinnovarsi della creazione in ogni istante, che egli stesso può, anzi,
deve rinnovare. Se infatti “nuovamente – questo è il grande giubilo della no-
stra vita”71, l’affermazione del novum72 comporta il rimettere sempre in di-
68
LB 211.
69
LB 234.
70
LB 233.
71
DAN 22.
72
La novità apportata da ogni essere umano significa la sua unicità, l’originalità del suo con-
tributo alla creazione; è questa una delle più importanti eredità del messaggio chassidico, che si
sostanzia anche nell’avvio di uno scritto dal carattere pedagogico del 1926, Sull’Educativo. Buber
rinviene proprio nella novità dell’essere umano la sua irrinunciabilità per l’essere, che pertanto ha
bisogno di lui. Ogni uomo è unico, e la sua vita, che gli è donata, è nondimeno un dono per il
mondo. Per questo, l’unicità di ogni singolo rappresenta una chiamata a una responsabilità infini-
ta: unico, ogni singolo diventa per questo motivo insostituibile, portatore di un cammino che egli
solo può percorrere, adempitore di un destino che può essere solo suo. Partendo dalla consapevo-
lezza che “in questo momento […] sull’intera superficie di questo pianeta nascono nuovi esseri
umani, già definiti e tuttavia non ancora definibili” (E 161), Buber afferma la novità come cifra
peculiare dell’atto del nascere: “il genere umano incomincia in ogni momento” (E 161); una con-
siderazione che è ben altro che ingenuo ottimismo. Una nuova nascita è una nuova possibilità, in-
finita e vertiginosa, per se stessa e per il mondo, un nome che viene appena dato, una anomia non
ancora compiuta: “nonostante tutto in questo momento, come in ogni momento, irrompe ciò che
scussione, quale presupposto irrinunciabile per l’esistenza capace di farsi

cammino:
“se ogni giorno – rispose lo Zaddik – a uno si manifestano nuove luci che ieri non cono-
sceva ancora, questi deve, se vuole servire nella verità, rigettare il servizio manchevole
di ieri e far penitenza per esso e ricominciare da capo. Ma l’irreprensibile, il quale ritie-
ne che il suo sia il vero servizio e persevera in esso, non accoglie la luce, e rimane indie-
tro a colui che continuamente si ravvede”73.
Allo stesso modo, “noi, ciascuno secondo la propria natura, dobbiamo in-
staurare qualcosa di nuovo nella luce dell’insegnamento e del servizio di Dio;
e non fare il già fatto, ma quello che è ancora da fare”74. L’affermazione della
novità come valore pone la riflessione buberiana come totale apertura, pone
l’uomo in una posizione di ispirata creatività, anche in una coraggiosa affer-
mazione come la seguente: “come i padri hanno istituito un nuovo servizio –
ciascuno un nuovo servizio secondo la propria natura: l’uno quello dell’amo-
re, l’altro quello della forza, il terzo quello dello splendore – così noi, ciascu-
no secondo la propria modalità, dobbiamo istituire del nuovo alla luce dell’in-
segnamento e del servizio di Dio; e non fare il già fatto, bensì quello ancora
da fare”75. In questo senso, tutte le esistenze servono la creazione. Ognuno,
nella sua unicità, è insostituibile, e quando viene meno al suo compito, non ne
risente soltanto egli stesso, ma l’intera creazione. In questo senso unicità si-
gnifica già chiamata, appello a compiersi, all’agire nel mondo come contribu-
to alla redenzione:
“ciascuno deve sapere e ricordare che, nel modo in cui è fatto, è unico al mondo, e che
mai è esistito un suo uguale, perché se ci fosse stato un suo uguale non gli occorrerebbe
non è ancora stato, con migliaia di volti, nessuno dei quali si era visto finora, con migliaia di ano-
mie non ancora divenute tali, pronte a diventarlo – evento di creazione se mai ce n’è uno, nuovo
che emerge, possente potentia originaria” (E 161). Proprio per questo, mosso dalla considerazione
del neo-nato come nuovo per eccellenza, come evento irriducibile ad alcunché di precedente, co-
me altro che non è ancora assimilato al medesimo, si sviluppa la sensibilità buberiana al tema
educativo: “questa possibilità che non inaridita fluisce, per quanto possa andare sprecata, è la
realtà bambino: questa apparizione della singolarità, questa, che è più che semplice generazione e
nascita, questa grazia del poter iniziare di nuovo, ancor sempre di nuovo” (E 161). Una grazia, un
dono, una nascita che è possibilità di rinascita, non solo per questo essere nascente, ma per il
mondo intero; per cui il monito buberiano è chiaro: occorre “non sprecare per l’avvenire questa
grazia” (E 162).
73
RC 753.
74
RC 667.
75
CDU 26.
essere. Ma in verità ciascuno è una cosa nuova nel mondo, e deve rendere compiuta la
sua peculiarità, perché la venuta del messia tarda per la sua incompiutezza”76.
Come le foglie del giardino dei principi di Hannover descritte da Leibniz

non possono mai essere uguali, così ogni uomo reca in sé qualcosa di unico. Il
chassidismo è allora
“un insegnamento che si basa sul fatto che gli uomini sono ineguali per natura e che
pertanto non bisogna cercare di renderli uguali. Tutti gli uomini hanno accesso a Dio,
ma ciascuno ha un accesso diverso. È infatti la diversità degli uomini, la differenziazio-
ne delle loro qualità e delle loro tendenze che costituisce la grande risorsa del genere
umano. L’universalità di Dio consiste nella molteplicità infinita dei cammini che condu-
cono a lui, ciascuno dei quali è riservato a un uomo”77.
Tutti gli uomini sono diversi e tutti, ognuno nella sua diversità, dal suo
punto d’accesso, accede a Dio e lo realizza. Tutti diversi, e tutti uniti. Alla
domanda: “perché nessun viso d’uomo è uguale all’altro? Rabbi Pinchas ri-
spose: ‘perché l’uomo è fatto a immagine di Dio. Ciascuno sugge la divina
forza vitale da un luogo diverso, e tutti insieme sono l’uomo. Per questo i lo-
ro visi sono diversi’”78. Incisivamente, egli formula il seguente quesito: “che
ne verrebbe a Dio se il patriarca Abramo diventasse come il cieco Bunam e il
cieco Bunam come Abramo?”79 Analogamente, ponendo in evidenza come
ogni uomo non debba avere alcun modello di perfezione che non sia il pro-
prio, personalissimo, portarsi a compimento, Rabbi Sussja può coraggiosa-
mente affermare:
“nel mondo a venire non mi si chiederà: ‘perché non sei stato Mosè?’, ma mi si chiederà
‘perché non sei stato Sussja?’”80.
Dal momento che “in che cosa consista ciò che può e deve fare quell’uo-
mo preciso e nessun altro, può rivelarsi all’uomo solo a partire da se stes-
so”81, non esistono esistenze nobili ed esistenze spurie, ma un’esistenza di-
venta da nobile a spuria nel momento in cui viene meno alle sue possibilità
più proprie e specifiche, alla propria irriducibile unicità. Saggio allora è pro-
prio il viandante, colui che impara non solo da chi esplicitamente insegna,
76
LB 234; cfr. CDU 27.
77
CDU 28.
78
RC 643.
79
RC 1124; cfr. CDU 27.
80
RC 791; cfr. CDU 27, 28.
81
CDU 29.
ma, al contrario, impara da tutto il mare – sempre – aperto dell’essere: “chi è

saggio? Colui che impara da tutti gli uomini. […] Non si deve imparare sol-
tanto da coloro la cui opera è di insegnare, ma da ogni uomo. Anche dagli
ignoranti e dai cattivi puoi apprendere come tu debba condurti nella vita”82.
Questo comporta che ogni uomo sia rimesso al suo avere-da-essere, nel po-
sto che egli occupa nel cosmo, percorrendo il suo cammino particolare, sen-
za intralciare quello altrui. La affermazione per cui “chi afferri il gradino del
compagno e lasci andare il suo, non realizzerà né questo né quello”83 si ac-
compagna alla constatazione per cui “i nostri saggi dicono: ‘non c’è una cosa
che non abbia il suo posto’. Anche l’uomo ha dunque il suo posto. Perché al-
lora la gente si sente talvolta così allo stretto?’ Egli rispose: ‘perché ciascuno
vuole occupare il posto altrui’”84.
Con questo torniamo a riflettere su come il cammino non sia esente da in-
sidie: dato un cammino, è dato infatti anche il rischio di errare, di cadere, di
perdersi, sia questo per paura, per debolezza, o per non riuscire ad accettare
qualcosa con cui si è chiamati ad avere a che fare. È allora legittimo, segno
di profonda umiltà e di riconoscimento della fragilità del proprio stato, dubi-
tare, lungo il cammino, della bontà della via presa, non per sminuire l’inte-
rezza e la forza con cui la via è assunta, ma per rafforzarla. Importante è non
obliare come la pluralità delle vie non significhi la pluralità delle mete: “del-
le molte vie dei giusti Dio riconosce la vera natura: ché esse sono una sola
via e la via. Le vie dei malvagi invece sono per loro natura molte e diverse,
perché esse non sono altro che i molti modi di perdere quell’unica via”85.
Esitare significa inoltre porre l’umiltà come presupposto imprescindibile di
ogni cammino, che ha, infatti, come sua più recisa negazione, il ‘sentirsi arri-
vati’, giunti a destinazione. Se con una umiltà socratica uno Zaddik può dire
che “quando io sono a un alto grado di conoscenza, so che in me non c’è
neppure una lettera dell’insegnamento di Dio e che non ho fatto neppure un
passo nell’insegnamento di Dio”86, per cui, “per quanto un uomo abbia stu-
diato, deve sempre ricordarsi che non è ancora arrivato alla prima pagina”87,
allo stesso modo, colui che davvero sa, è colui che diventa umile: “quando
l’uomo arriva al supremo gradino e raggiunge la sua completa altezza, allora
soltanto diviene basso ai propri occhi”88. E se quanto più si è vicini alla
82
RC 666.
83
LB 234.
84
RC 902.
85
RC 955.
86
RC 555.
87
RC 869.
88
RC 630.
‘completa altezza’, tanto più facile diventa cadere, allora è vero anche che
tanto da più in alto si precipita, quanto, inevitabilmente, più rumore si solle-
va cadendo: “se l’uomo calcola di non avere sciupato neanche un momento,
e il suo cuore s’insuperbisce, in cielo prendono tutte le sue buone opere, ne
fanno una palla, e la scaraventano nell’abisso”89.
Alla luce di tutto questo si potrebbe compendiare l’intera vita dell’uomo
in quanto cammino mediante due metafore estremamente suggestive: quella
dell’imparare a camminare, e quella del gioco della dama. La prima recita
così:
“quando un padre vuole insegnare a camminare al suo figlioletto, lo pone prima davanti
a sé e gli tiene le mani vicine da ambedue i lati, perché non cada, e così il bambino
avanza verso il padre tra le mani del padre. Ma quando è arrivato al padre, questi si al-
lontana un poco e tiene le mani più discoste, e così via, perché il bambino impari a cam-
minare”90.
La seconda, invece:
“vi dirò le regole del gioco della dama. La prima è: non si possono fare due passi alla
volta. La seconda: si può soltanto andare avanti e non si può tornare indietro. E la terza:
quando si è in cima si può andare dove si vuole”91.
2.3. Cosmo e relazione

Le affermazioni che stiamo sviluppando in questi paragrafi stanno trac-
ciando il modello di un soggetto relazionale e non autocentrato; cerchiamo
ora di compiere un ulteriore passo soffermandoci proprio su quei passi in cui
la nozione di relazione appare da Buber esplicitamente tematizzata, pur es-
sendo una decina abbondante d’anni prima dalla redazione definitiva di Ich
und Du. È nostra tesi infatti che Buber riconosca un primato della relazione,
quello che egli chiamerà a priori della relazione, che possiamo riscontrare già
nella sua interpretazione del chassidismo e dell’ebraismo. Una precoce for-
mulazione di ciò la possiamo trovare nella Geleitwort alla collana Die Gesell-
schaft, avente come proprio terreno d’elezione le più diverse forme di quello
che Buber qui chiama, con un’indubbia eco simmeliana, das Zwischen-
menschliche, ovvero, l’interumano92. Una seconda fonte, particolarmente in-
89
RC 619.
90
RC 570.
91
RC 904; CDU 39.
92
M. Buber, Geleitwort zur Sammlung Die Gesellschaft, in W. Sombart, Das Proletariat,
Rütten und Loening, Frankfurt am Main 1906, pp. IX-XIII. A tale proposito si veda anche il già
teressante, è offerta dalle pagine buberiane che ci introducono alle Storie di

Rabbi Nachman:
“infinitamente estraneo agli oggetti indipendenti dal soggetto, pronto a comprendere

soltanto gli oggetti sottoposti alle funzioni del soggetto, […] l’ebreo esiste non nella so-
stanza, ma nella relazione”93.
Anticipando la tesi per cui non esiste alcun Io in sé, ma sempre e solo un
Io che è già com-presente all’alterità, nella forma della relazione Io-Tu o
del rapporto Io-Esso, egli afferma che “l’ebreo non sa descrivere un albero
in quanto tale”94, perché “la sua vita scorre nella relazione, non nell’essen-
za”95. Con una spiccata sensibilità cosmica piuttosto che soggettivistica,
Buber indica il primato del porsi in un orizzonte, e non come flutto emer-
gente, lasciando così presagire come il mondo sia qualcosa di cui l’uomo è
cellula con-vivente, e non colui che lo guarda, lo percepisce, lo utilizza. Nei
Discorsi sull’ebraismo questa tesi viene ulteriormente ribadita: “l’ebreo
scorge più la connessione dei fenomeni che i singoli fenomeni stessi. La fo-
resta è per lui più reale degli alberi, il mare più reale dell’onda, la società
più reale dell’uomo”96. L’a priori della relazione trasforma quindi l’uomo
della separazione in uomo ispirato, che, in quanto tale, si coglie come parti-
cella dello spirito che tutto abbraccia. Egli “ha comprensione acutissima per
i rapporti del cosmo e della psiche, generali ed espliciti, oppure segreti e
particolari”97; infatti,
“egli vede le singole cose, ma non ognuna come esistente per sé, in sé riposante e chiusa,
bensì tutte come punti nodali del movimento infinito che va attraverso lui medesimo”98.
Insieme a questo, la già citata dottrina della redenzione, per cui il il compi-
mento del singolo non si esaurisce nel singolo, ma è in grado di risollevare il
mondo intero, rende la relazione, intesa sia come tra uomo e cosmo, sia tra
uomo e comunità, dimensione fondante, nella prospettiva per cui “la realizza-
citato volume di P. Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, in appendice al quale la Ge-
leitwort è stata ripubblicata. Si consideri inoltre, E. R. Wiehn, Zu Martin Bubers Sammlung „Die
Gesellschaft“. Ein fast vergessenes Stück Soziologiegeschichte in Erinnerung an den 25.
Todestag ihres Herausgebers, in Jahrbuch für Soziologiegeschichte 1991 (1992), pp. 183-208.
93
SRN 40.
94
Ivi.
95
SRN 41.
96
DE 38.
97
SRN 40.
98
DE 54.
zione del divino in terra si compie non nell’uomo, ma in mezzo agli uomini,
che essa ha sì il suo punto di partenza nella vita del singolo, ma ha il suo av-
venimento della vita della vera collettività”99. Porre la realtà come cosmo, co-
me relazione, come qualcosa che ha da essere compiuto a partire dall’azione
del singolo uomo su di essa si accompagna inevitabilmente alla nozione di
spirito, il quale mostra la stessa necessità di essere autenticamente vissuto, at-
traverso ciò che la relazione, per definizione, è:
“noi facciamo proclami sui diritti dello spirito, formuliamo le sue leggi, ma tutto questo
entra solo in libri e discussioni, non nella nostra vita. Galleggiano a mezz’aria sopra le
nostre teste, piuttosto che camminare sulla terra, nel nostro centro. In questo modo, tutto
eccetto la vita quotidiana appartiene alla realtà dello spirito. Invece che unione, si ottie-
ne una falsa relazione tra lo spirito e la vita quotidiana. […] Questa specie di religione
non è qualcosa che includa la totalità della vita, ed in questo stato presente non potrà
mai diventare una unità. Ha perduto la sua unità e non può condurre l’uomo all’unità in-
teriore. Per esercitare una influenza sull’uomo contemporaneo, la religione stessa deve
ritornare alla realtà. E la religione è stata sempre reale soltanto allorché libera dalla pau-
ra, quando portava sulle spalle il carico della concretezza, invece di rigettarlo come
qualcosa appartenente ad un’altra realtà, quando rese lo spirito incarnato e la vita quoti-
diana santificata”100.
Quello che Buber intende proporre è il primato della relazione, anche in

senso etico/soterico: all’imperativo della salvezza della propria anima indivi-
duale, il messaggio ebraico chassidico ha affiancato quello della coapparte-
nenza ad un unico spirito, un luogo che ha nome comunità, nel quale la sal-
vezza si compie intramondanamente, nella redenzione del mondo. Lo spirito
si rivela allora come l’autentico luogo dell’anima:
“agli occhi dell’ebraismo, invece, ogni anima umana è un elemento al servizio della
creazione di Dio chiamata a diventare, in virtù dell’azione dell’uomo, il regno di Dio;
così a nessun’anima è fissato un fine interno a se stessa, nella propria salvezza indivi-
duale. È vero che ciascuno deve conoscersi, purificarsi, giungere alla pienezza; ma non
a vantaggio di se stesso, non a beneficio della sua felicità terrena o della sua beatitudine
celeste, bensì in vista dell’opera che deve compiere sul mondo di Dio. Bisogna dimenti-
care se stessi e pensare al mondo. Il fatto di fissare come scopo la salvezza della propria
anima è considerato qui solo come la forma più sublime di egocentrismo. Ed è quanto il
chassidismo rifiuta in modo assolutamente categorico, soprattutto quando si tratta di un
uomo che ha trovato e sviluppato il proprio sé”101.
99
DE 101.
100
M. Buber, Der Mensch von Heute und die jüdische Bibel, in Werke II, op. cit., p. 850.
101
CDU 53, 54.
La religione diventa allora, anche per questo, un legare assieme102, un rap-

porto, o, meglio, una relazione, che ogni uomo cerca di vivere, come Buber
pone in apertura alla Leggenda del Baal Schem: “voglio solo riferire del rap-
porto con Dio e col mondo che quegli uomini intesero, vollero e cercarono di
vivere”103.
Tutto questo in Daniel condurrà alla fondamentale tesi per cui “in ogni uo-
mo abita, viene praticata oppure oppressa la forza di essere legato alla realtà e
la forza di entrare nella realtà stessa”104, sicché, per l’uomo, “nulla è reale in
lui, bensì solo con lui”105; egli ha la destinazione di portare la realtà a compi-
mento, nella misura in cui il suo essere in sé non esiste, mentre il suo con sé è
semplicemente tutto: “tutto il vissuto non è che un sogno di comunione, di le-
game; l’ordinamento taglia e separa, la realizzazione porta a compimento e
proclama. Così ogni realtà non è che un legame compiuto”106. Si giunge così
ad una riformulazione dell’Io, che si pone in piena continuità con le intuizioni
che abbiamo posto in apertura del presente paragrafo, e che lasciano presagire
l’imminente Ich und Du:
“non vi è nessun vero Io se non l’Io della tensione: è in questo Io che essa riesce a ri-
comporsi. Nessun polo, nessuna forza, nessuna cosa – solo polarità, solo corrente, solo
il legame può diventare ‘Io’”107.
Affermare che l’Io è qualcosa solo nella misura in cui è nella relazione ci
permette di porre una tesi per noi fondamentale, quella per cui l’Io è da inten-
dersi in quanto possibilità di presenza, e che questa possibilità è fallace o me-
no in virtù del dispiegarsi o meno della relazione. Il nesso presenza-relazione
viene qui decisamente affermato, a livello di una realtà che solo attraverso la
relazione viene resa reale, nel medesimo modo in cui la relazione sancisce il
destino dell’Io, sicché “ciò che generalmente chiamiamo Io è […] una que-
stione meramente grammaticale, mentre l’Io della tensione è opera e realtà.
[…] Viviamo tanto più autenticamente e tanto più nel nostro Io quanto più
grande è la tensione di quell’Io che riusciamo a realizzare”108. In tutto questo
trova conferma allora la nostra tesi, un nesso tra presenza e relazione, per cui
102
Per un eccellente studio sul termine religione, nella sua storia e circa il suo poter essere al-
l’altezza dei tempi, tuttora è imprescindibile il rimando a W. Cantwell Smith, The meaning and
end of religion, Mentor Books, New York 1962.
103
LB 207.
104
DAN 50.
105
Ivi.
106
Ibidem.
107
DAN 126, 127.
108
DAN 127.
“il presente esiste solo dove esiste o avviene la presenza della relazione o del-
l’incontro”109.
Quello che qui Buber già coglie è che un Io senza relazione è ‘una mera
questione grammaticale’, mentre la vera realtà dell’Io è la realtà che si unisce
e realizza. Buber ha così già posto una serrata critica a quell’Io che si rinchiu-
de in quella che in Ich und Du chiamerà autocontraddizione, e che il coevo fi-
losofo austriaco F. Ebner chiamerà Icheinsamkeit, contrapposta ad Urzwei-
samkeit (essere in due originario). Il termine Icheinsamkeit, che S. Zucal tra-
duce come “solipsismo dell’Io, o meglio; auto-solipsismo dell’Io; insularità
dell’Io; dimensione a-relazionale dell’Io; autoreferenzialità dell’Io; auto-iso-
lamento dell’Io”110 viene da lui posto in un accostamento ermeneutico davve-
ro denkwürdig, nel paragrafo Ebner e il Minotauro di Friedrich Dürren-
matt111: gli specchi contro i quali il Minotauro non cessa di cozzare sono gli
specchi in cui risiede ogni moto di ‘de-finizione’ che compie ogni Io dicendo
‘Io sono’, autolimitandosi nella parte nominale di quel ‘sono’, ancorandosi ad
un oggetto, riducendo così egli stesso ad oggetto, nello stesso modo in cui
uno Zaddik poteva recisamente scagliare la propria invettiva: “io sono uno
scriba, io sono un cantore, io sono uno studioso. E poiché essi, come è detto,
non si ravvedono neppure sulla soglia dell’inferno, rinascono dopo la morte
come api. Rombano e ronzano: ‘sono, sono, sono!’”112. Questo viene posto da
Buber non in vista di una soppressione del soggetto, ma di un’affermazione
della sua originaria relazionalità:
“l’Io sta tra Dio e noi. Se l’uomo dice ‘Io’ e si arroga la parola del suo creatore, si sepa-
ra da lui. Se invece offre il suo ‘Io’ davanti a lui non c’è più una parete divisoria. Perché
di lui è scritto: ‘Io sono del mio amico e va verso di me il suo desiderio’. Se il mio ‘Io’ è
diventato del mio amico, il suo desiderio si rivolge verso di me”113.
Nel criticare l’autoridursi all’‘Io sono’ è già presente in Buber quella anti-
patia per i “verbi transitivi” che sarà fondamentale in Ich und Du, unita inol-
tre, qui, alla contrapposizione tra il possedere qualcosa e lo stare nella rela-
zione. Ogni ‘Io sono’ non è altro che un’oggettivazione, un punto morto, che
coagula il fluido e sempre nuovo esserci dell’uomo; comprendiamo allora co-
me Buber affermi che
109
P. Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 73.
110
S. Zucal, Lineamenti di pensiero dialogico, op. cit., p. 35.
111
Ivi, pp. 41-45.
112
RC 646.
113
RC 669.
“l’uomo è simile a un albero. Ti metterai davanti a un albero e spierai continuamente

come cresce e di quanto è cresciuto? Non vedresti nulla, ma curalo sempre, taglia ciò
che in esso è inservibile, proteggilo dagli insetti nocivi; a tempo debito sarà diventato
grande. Così è l’uomo: è solo necessario superare gli impedimenti affinché egli rag-
giunga la sua altezza; ma non si deve esaminare a ogni momento di quanto egli sia cre-
sciuto”114.
Occorre prendersi cura di sé, tenersi fermi alla propria responsabilità, la

quale è sempre un rispondere e mantenersi ricettivi, ma non cadere nella trap-
pola di una auto-osservazione fagocitante, estremo inganno di colui che cre-
derebbe di percepire un infinito e invece applica la Spaltung soggetto/oggetto,
il rapporto Io-Esso verso quel soggetto, verso quell’Io, quell’inoggettivabile
che egli stesso è115. Sicché, risuona chiaro il monito buberiano non preoccu-
parsi di sé: “cominciare da se stessi, ma non finire con se stessi; prendersi co-
me punto di partenza, ma non come meta; conoscersi, ma non preoccuparsi di
sé”116. È proprio questa una delle conquiste più mature dell’esistenza umana
fattasi cammino:
“abbiamo imparato che ogni uomo deve ritornare a se stesso, che deve abbracciare il
suo cammino particolare, che deve portare a unità il proprio essere, che deve cominciare
da se stesso; ed ecco che ora ci viene detto che deve dimenticare se stesso! Eppure basta
prestare un po’ più di attenzione per rendersi conto che quest’ultimo consiglio non solo
si accorda perfettamente con gli altri, ma si integra nell’insieme come un elemento ne-
cessario, uno stadio indispensabile, nel posto che gli compete. Basta porsi quest’unica
domanda: ‘A che scopo?’; a che scopo ritornare in me stesso, a che scopo abbracciare il
mio cammino personale, a che scopo portare a unità il mio essere? Ed ecco la risposta:
‘Non per me’”117.
114
RC 993.
115
Corollario di questo è il consapevole naufragio cui ogni discorso intorno all’uomo è inevi-
tabilmente votato: “non possiamo afferrare un vissuto esattamente come non possiamo afferrare
un fulmine, una cascata o la polverizzazione del cristallo; non ci è consentito chiamarlo “realtà”,
perché non siamo in grado di afferrarlo, di estrapolare la sua essenza, di afferrarlo. Ma ancor me-
no siamo disposti a concedere il nome di ‘realtà’ al processo di formazione dell’esperienza”
(DAN 43). Parimenti, Buber inaugurerà il suo ciclo di lezioni confluite nel volume Il problema
dell’uomo, rammentando la testimonianza di uno Zaddik: “volevo comporre un libro che doveva
avere per titolo Adam, e in esso doveva esservi trattato tutto l’uomo. In seguito, però, mi sono ac-
corto che era meglio non scriverlo. […] In queste parole da vero saggio, dal tono così ingenuo, si
esprime […] tutta la storia del pensiero dell’uomo che medita sull’uomo. Da tempi immemorabili
l’uomo sa che egli stesso è l’oggetto più degno della sua riflessione, ma egli ha anche timore di
trattare proprio questo oggetto come totalità” (PU 5).
116
CDU 50.
117
Ivi.
È a partire da questa tesi che si realizza il fatto che, lungo il proprio cam-
mino, l’uomo sia chiamato ad agire, in una complessa dialettica di cominciare
da se stesso e non preoccuparsi di sé, in quanto non lui è detentore di priorità,
bensì il mondo, il cosmo che lo ospita:
“cominciare da se stessi: ecco l’unica cosa che conta. In questo preciso istante non mi
devo occupare di altro al mondo che non sia questo inizio. Ogni altra presa di posizione
mi distoglie da questo mio inizio, intacca la mia risolutezza nel metterlo in opera e fini-
sce per far fallire completamente questa audace e vasta impresa. Il punto di Archimede
a partire dal quale posso da parte mia sollevare il mondo è la trasformazione di me stes-
so. Se invece pongo due punti di appoggio uno qui nella mia anima e l’altro là, nell’ani-
ma del mio simile in conflitto con me, quell’unico punto sul quale mi si era aperta una
prospettiva, mi sfugge immediatamente”118.
‘Io’ devo essere ‘per me’, altrimenti chi lo sarà? Ma se ‘Io’ sono autenti-
camente ‘per me’, non posso che essere ‘per l’altro’: “Se io non sono per me,
chi è per me, e se io sono per me stesso, che sono? […] ‘Se io sono per me
solo’, se non partecipo agli altri, non mi unisco agli altri in un’alleanza, che
sono?”119 L’esistenza del singolo ha nell’unicità non il fine, ma il mezzo at-
traverso il quale esprimersi non in vista dell’individuo, ma dell’universo:
“come l’uomo cerca Dio in solitario ardore, ma c’è un nobile servizio che so-
lo la comunità può compiere; e come l’uomo opera l’immenso con le azioni
della sua giornata, ma non da solo, bensì con l’aiuto del mondo e delle cose:
così l’unicità dell’uomo si conserva solo nella vita con gli altri. Infatti, quan-
to più un uomo è davvero unico, tanto più può dare agli altri”120. Trovano co-
sì senso affermazioni come “all’uomo che non pensa a se stesso si consegna-
no tutte le chiavi”121, oppure “voi non vi occupate che di voi stesso. Dimenti-
catevi di voi e occupatevi del mondo!”122. Esse non devono essere, pertanto,
lette come esortazioni ad una soppressione del soggetto, ma, al contrario, a
liberare il soggetto delle incrostazioni oggettivanti, in cui egli stesso si ra-
strema.
“Ogni volta che l’uomo si lega profondamente all’idea di essere qualcosa o di fare qual-
cosa, rimane tuttavia radicato nella natura umana e la sua radice di umanità può salvar-
lo; e qualunque cosa abbracci, la sapienza o la parola, la bellezza o la gioia, la morte o
l’onore eterno, egli può liberarsi da solo e trovare un fondamento alla propria vita; ma
118
CDU 45.
119
RC 673.
120
LB 235.
121
CDU 55.
122
RC 1075.
quando l’uomo si aggrappa all’illusione di possedere qualcosa, allora strappa le sue ra-
dici all’umanità ed esse non succhiano più per lui la linfa della salvezza dal suolo uma-
no, e non conosco per lui nessun rimedio”123.
Se l’uomo compie il suo cammino nella sua assoluta particolarità e indivi-

dualità, ma in quel ‘non per me’ sopra menzionato, realizza così, alla luce del-
l’a priori della relazione, la destinazione propria di ogni uomo compiuto:
“trovare il suo sé, deve trovare se stesso, non l’Io ovvio dell’individuo ego-
centrico, ma il Sé profondo della persona che vive con il mondo”124. Il nome
di Dio è presente, parimenti, solo nel dispiegarsi della autentica relazione:
“dove trovi due jud (due giudei) l’uno accanto all’altro, l’uno simile all’altro,
lì è il nome di Dio. Ma dove uno jud (un giudeo) sta sopra all’altro, questi non
sono jud (non sono giudei), e non c’è il nome di Dio”125. La cosmicità che
Buber traccia è quella in cui l’affermazione della unicità del singolo si risolve
in energia relazionale; in questo senso egli assegna all’azione una priorità tale
da muoversi senza pretendere alcun riconoscimento di ritorno:
“le cose si aiutano fra loro. Ma aiutare significa: anche in una volontà collettiva, fare la
propria parte per proprio impulso. Come colui che più ama non predica l’amore all’altro,
ma ama e dunque, in certa misura, non si cura di lui, così chi aiuta. […] Ciò che veramen-
te accade tra gli esseri, non accade per scambio, bensì per l’impulso spontaneo di ogni agi-
re apparentemente solitario, apparentemente incurante, apparentemente intransitivo”126.
Il contatto, la relazione, sono ciò che, sulla scorta della dottrina delle scin-
tille, santifica il mondo, per cui “da ogni opera di bene può nascere una santa
unione, quando le dita di chi riceve e la mano di chi dà si toccano”127. In que-
sto senso la matura tesi buberiana per cui relazione è reciprocità è già posta:
“la soluzione della vita è: ‘dà e prendi’. Ognuno deve dare e ricevere. Chi non
fa l’una cosa e l’altra è un albero sterile”128. La possibilità della relazione è il
mistero del legame, capace, con un termine proprio del maturo pensiero dialo-
gico, di rendere presenza, dispiegandosi così attraverso la forza della comu-
nità: “quando un uomo canta e non riesce ad alzare la voce, e qualcuno viene
ad aiutarlo e comincia a cantare, allora anche il primo riesce ad alzare la voce.
È questo il mistero del legame”129.
123
SRN 129.
124
CDU 47.
125
RC 1039, 1040.
126
LB 241.
127
RC 657.
128
RC 1084.
129
LB 241.
Tutte queste sono manifestazioni di una potenza, di una energia, di una lu-
ce che l’uomo in cammino possiede e che, ricompresosi nella relazione, nel
cosmo che lo ospita, diventano quel già citato ‘non per me’, quella nietzschia-
na virtù che dona. Analogamente a come scrive Hegel in Lo spirito del cri-
stianesimo e il suo destino, ‘in ogni uomo vi è luce e vita’, troviamo in una
storia chassidica: “una grande luce dimora vicino a voi. Sarebbe giusto che
andaste e la portaste in città”130. Buber tratteggia così, attraverso l’immagine
della luce, scenari che non ci stupiremmo di trovare in Ich und Du: “l’uomo
ha una luce sopra di sé, e quando due uomini si incontrano con l’anima, le lo-
ro luci si uniscono, e da loro promana una sola luce”131; infatti, “quando due
uomini s’incontrano, le luci si uniscono e una nuova generazione”132, ovvero,
il dispiegarsi della vita, il porsi sempre di nuovo in atto dell’opera della crea-
zione. In questo senso, “la vita condivisa come forma di conoscenza è giusti-
zia. La vita condivisa come forma dell’essere è amore. Perché quel sentimen-
to di vicinanza […] che fra gli uomini si chiama amore non è altro che il ri-
cordo di una vita celeste”133.
Abbiamo qui altre due significative intuizioni, longeve nell’itinerario bu-
beriano: l’affermazione della ‘vita condivisa’ come giustizia, come afferma-
zione della comunità; l’amore come ‘vicinanza’, cioè come darsi reciproco
della presenza nella relazione Io-Tu, come sentimento di vicinanza, di prossi-
mità, di presenza, manifestazione forse più profonda del mistero del legame,
già esplicitamente formulato nella Leggenda del Baal Schem come quel tra
fondamentale, che intrattiene l’Io ed il Tu: “l’amore è un’essenza che vive in
un regno più grande del regno del singolo, e parla da una sapienza più profon-
da della sapienza del singolo. Esso è in verità tra le creature, ossia in Dio”134.
Proprio questo è l’evento della presenza (Shekinah) che il dispiegamento del-
la relazione ha saputo produrre:
“se l’uomo ama il suo prossimo, la Shekinah è tra loro; e un’altra volta: l’unione degli
uomini che si amano opera unione nel mondo superiore”135.
Se in Ich und Du Buber si esprimerà nei termini per cui colui che ama
rende presente colei che è amata, poiché tra i due si sono portate a compi-
mento quelle scintille di divinità che attendevano solo un gesto di relazione,
130
RC 550.
131
LB 235.
132
RC 643.
133
LB 239.
134
LB 241.
135
RC 503.
di presenza, di unione, non stupisce allora come già il chassidismo affermi la

tesi fondamentale per cui “l’amore per i viventi è l’amore per Dio”136. L’a-
more è infatti la forza capace di accogliere l’altro come Tu; un tra, in cui il
mistero del legame si dispiega, ed al cui interno ognuno viene ricompreso
nella sua massima unicità e nella sua massima cosmicità, mai dimentico che
“in ogni uomo ci sono cose squisite che non si trovano in nessun altro. Per
questo bisogna onorare ciascuno secondo quanto in lui è nascosto, che lui so-
lo possiede e nessuno dei compagni”137. Come nel cristianesimo la sostanza
ultima dell’etica è l’amore per il prossimo, fino all’imperativo di Agostino
‘ama e fa ciò che vuoi’, nondimeno, nell’ebraismo, “l’amore degli uomini è
l’inizio e la fine della Torah”138. Su questo punto Buber insisterà più volte:
“desidera, come per te, per il tuo prossimo ciò di cui hai bisogno, e allora
troverai Dio”139; “se qualcuno ti dice che porta amore a Dio e non porta amo-
re ai vivi, dice il falso”140; “per il timore di Dio […] non ho alcun mezzo. Ma
se volete, potrete riceverne uno per l’amore di Dio. […] È l’amore per gli
uomini”141. Pertanto, “una delle massime chassidiche fondamentali è questa:
amare di più”142. L’amore, infinito mistero del legame, è ciò che permette di
incontrare il Tu amato come una scintilla che appartiene ad un’unica fiam-
ma. In questo senso viene posta l’affermazione che ogni anima proviene da
Dio, ed ogni anima è una parte di Dio: “l’anima originaria proviene dall’es-
senza di Dio e ogni anima umana è una parte di Dio”143. Diversi anni dopo,
allorché definirà il suo pensiero in termini di umanesimo credente, Buber
confermerà questa tesi:
“la visione che nel nostro tempo può essere caratterizzata come umanesimo credente e
che io stesso sostengo è costituita in modo tale che qui umanità e fede non appaiano
come due realtà separate, ognuna delle quali sta sotto i propri segni e sotto le sue leg-
gi speciali: esse si penetrano l’una con l’altra, lavorano assieme, infatti, sono così cer-
tamente collegate l’una con l’altra che noi possiamo dire che la nostra fede ha come
fondamento la nostra umanità, e che la nostra umanità ha la nostra fede come fonda-
mento”144.
136
LB 240.
137
LB 238.
138
Sotah 14a.
139
RC 1102.
140
LB 240.
141
RC 997.
142
LB 240.
143
RC 719.
144
M. Buber, Gläubiger Humanismus, in Nachlese, op. cit., p. 114.
In questo modo, con una diretta conseguenza che ritroveremo anche in Ich
und Du, la comunità diventa luogo dell’unità, luogo della teofania, dove le re-
lazioni di unione tra gli uomini producono la presenza divina che, irraggian-
dosi si fa centro motore. L’amore per il prossimo, al pari dell’amore per la co-
munità, diventa allora amore di una parte di quello spirito in cui noi stessi sia-
mo. Buber legge così l’esclamazione “‘Facciamo un uomo!’ nel senso che
Dio prese una parte di ogni mondo, dal più alto al più basso, e di tutti questi
fece l’uomo. Ai mondi Dio disse: ‘Noi’. E questo è il senso delle tappe che
l’uomo fa nella sua vita: deve andare di gradino in gradino, fino a che, per
mezzo suo, tutto si riunisce nel mondo più alto”145. L’uomo è allora, secondo
la dottrina chassidica, colui che partecipa di più mondi, li contiene, e li attua,
portando a compimento qualcosa che è già in se stesso:
“tutti, ciascuno col dono indiviso di sé, si congiungono in una sola, fervente unità, così
com’è possibile solo intorno a un centro forte di en-tusiasmo, che con la sua esistenza
allude al centro divino dell’intera esistenza”146.
Porre in azione la simplicissima lex dell’amore, cogliere l’unità di tutte le

anime, spandere così generosamente la trama della relazione presente, tutto
questo poggia su un presupposto, neanche troppo implicito, di quella già citata
fede cosmica nella coappartenenza, per cui la grande virtù del Baal Schem
consisteva proprio nel fatto che “vedeva tutte le cose del mondo come una co-
sa sola”147, ed in questo coglieva come “ogni cosa ha il suo luogo, ogni muta-
mento di luogo ha il suo senso”148 e trova, così, significatività. Nello stesso
modo, Rabbi Nachman “guardava le cose mute sulla strada maestra, gli alberi
e i ciottoli, come se gli raccontassero qualcosa, e rideva loro, non sopraffatto
dal momento, ma per una grande e segreta sapienza”149. È pienamente in atto,
in chi sta nell’unità e nella relazione, l’imperativo schleriermacheriano “vedete
l’esistenza di ogni cosa come una rivelazione che vi viene fatta”. Ben oltre il
limite rappresentato della soglia della parola, su cui avremo modo di tornare, le
possibilità della rivelazione e del senso si schiudono per l’uomo che ha saputo,
nella relazione, inserirsi in un cosmo, che ha fatto proprio l’adagio del Baal
Schem: “per te non c’è cosa al mondo in cui non ci sia vita, e dalla tua vita cia-
scuna trae la figura con cui sta dinanzi ai tuoi occhi”150, in una ricettività che,
come afferma uno Zaddik, sfiora l’empatia universale: “vivono in me le voci di
145
RC 820.
146
RC 461.
147
LB 216.
148
RC 619.
149
SRN 140.
150
LB 240.
ogni cosa e ogni voce mi ha confidato il suo dolore, sono pieno del dolore di
tutte le cose. E mentre voi siete sopraffatti dalla compassione, e cadete preda
del lamento, la mia compassione conosce il fondo dei cuori ed è pronta all’a-
zione”151. L’affermazione di una vita presente in ogni cosa è collegata all’af-
fermazione dell’a priori della relazione, che poggia sulla fondamentale antite-
si tra connessione e separazione:
“ci sono tempi in cui il vortice si abbatte sul mondo e ne spezza la connessione, e la luce
e le tenebre non sono più separati, e le creature perdono il loro luogo e vagano sibilando
nello spazio. E ci sono tempi in cui in cui il cielo tiene prigioniera la terra, e il firma-
mento, destinato solo a separare, ammalia e lega le creature”152.
Buber pone quindi la tesi per cui stare nella relazione implica una vicinan-
za a Dio che si traduce in en-tusiasmo che è gioia, l’armonia di un accordarsi
con il cosmo, con l’universo, ed ogni azione è servizio che rende gioia:
“perché ora vedo: una felicità è sopra le cose, e una gioia. Le cose vivono insieme, indi-
sturbate dal vortice e dalla malia, e attraversano erette l’ira delle potenze, e perdurano. E
ogni cosa, dal cuore, compie la sua opera nel mondo e trova gioia nell’azione, e nell’o-
pera trova la beatitudine. Nessun vortice può lacerare la corona dell’agire, che stringe
gli esseri nel suo abbraccio, e li unisce. Nessuna malia può incatenare l’amore che ogni
essere prova per la sua opera. Invincibile nella sua felicità è la creazione, il mondo beato
delle cose che creano. Mentre il rabbi parlava così a se stesso, chiuse gli occhi per la fe-
licità, e un momento di quiete passò sul mondo. E quel momento si colmò sempre più di
quiete, finché la quiete fu profonda come un brivido dell’anima”153.
Viceversa, il mondo del qui ed ora è un mondo dove la separazione regna,

e si traduce in quell’assenza di senso, che si traduce a sua volta nel dolore:
“allora il rabbi aprì gli occhi. E la prima cosa che vide fu il cadere di un immenso velo.
Il mondo gli stava dinanzi come un immenso abisso. E nell’abisso il sorgere del sole era
come un tormento muto e lento, e il crescere di molti alberi e piante come un eterno spa-
smo di dolore, e il camminare e saltare e volare di molti animali come un insensato cor-
rere e cercare. E ogni creatura soffriva di fare quel che faceva, non si liberava e perdura-
va ansimando nella sua sofferenza. Ma era così: tutte le cose stavano nell’abisso senza
barriere tra loro, e nessuna poteva avvicinarsi all’altra, anzi nessuna potenza vedere l’al-
tra, perché l’abisso senza barriere fra loro”154.
151
SRN 154.
152
LB 262.
153
LB 262, 263.
154
LB 262.
Consapevole di tutto questo, cominciando sempre da se stesso, e pensando

sempre “sé come un altro”, preceduto da un cosmo che lo ospita, da un mon-
do che aspetta ognora il suo contributo di redenzione, la sua azione di relazio-
ne unificante, il Chassid, ovvero il pio, adempie il suo cammino:
“così vive l’umile, che è il giusto e colui che ama e aiuta: mescolato con tutti e per tutti
intoccabile, devoto alla pluralità e raccolto nella sua unicità, compiendo sulle vette roc-
ciose della solitudine l’alleanza con l’infinito, e nella valle della vita sorgiva l’alleanza
con i terrestri, fiorendo dalla profonda promessa e sottratto a ogni volontà di chi vuole.
Sa che tutto è in Dio, e saluta i messi come amici fidati. Non lo spaventa il prima e il
dopo, non il sopra e il sotto, non l’aldiquà e l’aldilà. È a casa e non potrà mai essere cac-
ciato. La terra non può fare a meno di essere la sua culla, e il cielo non può fare a meno
di essere il suo specchio e la sua eco”155.
2.4. Shekinah ed En-tusiasmo

Ci avviamo a concludere questi Lineamenti di un’antropologia filosofico-
religiosa sulla base del chassidismo tentando di mostrare come la nozione di
Shekinah venga da Buber ricondotta a quella di presenza, la quale si traduce
in i-spirazione, e, quindi, in en-tusiasmo. Se l’uomo religioso si determina in
quanto tale proprio stante la sua i-spirazione, Hitlabut capace di empirlo d’ar-
dore religioso, schiudendo sempre nuovi Augenblicke, che ospitano, parimen-
ti, nuove rivelazioni, egli, nondimeno, attraverso una ‘religiosità dell’azione’,
dispiegata nel cammino della propria esistenza, ha la possibilità di ricevere at-
tivamente il mondo affermando, anzi, ripristinando, unità tra sé e il mondo,
dal momento che “per mezzo suo si compie l’elevamento del mondo, cioè l’e-
levamento della Shekinah”156. L’uomo, mediatore cosmico, portatore entro sé
di un comandamento messianico, l’‘elevamento del mondo’ che egli può
compiere attraverso la sua azione d’unione, e che è altresì ‘elevamento della
Shekinah’, confermando il legame tra messianismo e Shekinah, mostra come
quello messianico sia un lavoro sul presente, come troviamo espresso anche
nelle parole di L. Baeck:
“ove l’idea messianica manca o impallidisce […] il mondo in divenire, che deve essere
riempito dal divino, viene svuotato dal divino che dimora nel divenuto. Il regno di Dio
o, come dice l’antica metafora, la Shekinah, la presenza di Dio, viene sottratto al mon-
do. […] Solo quando il messianismo si risveglia a nuova vita, si erge questa coscienza
155
LB 244.
156
DE 77.
imperiosa che tutto abbraccia, si capisce l’unico regno di Dio o, per dirla ancora una
volta con l’antica metafora, la Shekinah è riconosciuta nel mondo”157.
Concordemente si esprime H. Küng:
“la presenza, l’esserci, la potenza attiva di Dio, che era, è, e sarà, trova espressione in
tutto ciò che nel giudaismo rabbinico è indicato dalla parola Shekinah (da ‘abitare’):
‘abitazione’ di Dio, ma proprio per questo anche ‘gloria’ (Kavod) e ‘splendore’ (Hod)
tra gli uomini di questa terra. E già i maestri spiegavano che una speciale presenza di
Dio non si ha soltanto nel santuario, nella tenda dell’alleanza e nel tempio, ma Dio può
prendere dimora anche nella comunità del popolo – persino durante l’esilio. Immanu-El:
‘Dio è con noi!’ E perché la presenza di Dio, la Shekinah, invece che in un tempio non
potrebbe prendere dimora in un singolo uomo, così che in lui rifulga una ‘gloria’ segreta
per chi le si abbandona con fiducia?”158.
Tutto questo mostra e corrobora la tesi fondamentale per cui la Shekinah

viene definita da Buber stesso come “la presenza di Dio abitante nel mon-
do”159, oppure come “la presenza immanente di Dio nel mondo”160. In questo
senso A. Poma riconoscerà come “contrapposto al principio della trascenden-
za divina, la Shekinah rappresenta il principio dell’immanenza divina”161, sic-
ché N. Engels si esprimerà nei termini per cui “la Shekinah conquista la posi-
zione di linea di confine tra trascendenza ed immanenza”162. Buber riconduce
la Shekinah alla dottrina cabalistica dei vasi, nucleo, come abbiamo visto, del-
la sua interpretazione del chassidismo. L’esilio della Shekinah, conseguente
alla rottura dei vasi, è il fondamento del terzo movimento del tempo, quella
redenzione cui è chiamato ogni uomo. La radiosa conquista dell’en-tusiasmo,
della pienezza divina, della i-spirazione, è il culmine di un cammino sempre
particolare che parte proprio dalla constatazione e dal riscatto del Galut, esi-
lio, tanto per l’uomo, quanto della Shekinah:
“è idea primigenia della Kabbala che Shekinah, la gloria o magnificenza di Dio, erri
nell’infinito, esiliata, separata dal suo ‘Signore’ e che solo nell’ora della redenzione si
ricongiungerà a lui. Così questi estatici vagano sulla terra, dimorando nelle mute lonta-
157
158
H. Küng, Ebraismo, Rizzoli, Milano 2007, p. 428.
159
RC 454.
160
RC 736.
161
A. Poma, La filosofia dialogica di Martin Buber, op. cit., p. 16n.
162
N. Engels, Urmenschmythos und Reichsgedanke bei Martin Buber und Pierre Teilhard de
Chardin: ein Beitrag zu einer Metaphysik der Wirklichkeit, 1977, pp. 96, 97. Nel presente volume è
dedicata grande attenzione al tema della Shekinah nella mistica ebraica (in particolare, pp. 61-97).
nanze dell’esilio di Dio, ‘come uno straniero è amico di un altro straniero, per il loro es-
sere stranieri sulla terra’”163.
I due destini, per chi vive attivamente la religiosità dell’azione e della re-
denzione, sono indissociabilmente intrecciati. Così si esprime uno Zaddik:
“‘non darò sonno ai miei occhi né riposo alle mie palpebre fino a che non ab-
bia trovato una dimora a Dio – si fermava e diceva a se stesso – fino a che
non trovo me stesso e faccio di me una dimora pronta ad accogliere la Sheki-
nah’”164. In questo senso possiamo leggere testimonianze come quella per
cui “Sussja ed Elimelech girarono tre anni per il paese, per condividere la
sorte della Shekinah errabonda e ricondurre ad essa gli uomini sviati”165, op-
pure la – dolorosamente – ironica constatazione per cui “che significa il det-
to: ‘la verità si fa strada in tutto il mondo? Significa che essa viene scacciata
di luogo in luogo e deve continuare a vagare per il mondo”166.
La comunanza di destino tra il singolo uomo e la Shekinah conferma co-
me, alla base dell’intera dottrina chassidica, il destino della presenza si ac-
compagni sempre al destino della relazione. C’è infatti una presenza di Dio
nel mondo, e questa presenza ha un nome: Shekinah. C’è una presenza di
Dio all’uomo, e questa presenza ha parimenti un nome: i-spirazione. Queste
sono tra loro strettamente relate, come attesta colui che, profeta, Zaddik o
Chassid, “appena cominciava a parlare, pareva a tutti che egli non fosse in
questo mondo e la Shekinah parlasse per bocca sua”167. C’è infine una pre-
senza dell’uomo a se stesso, allorché egli avverte la presenza di Dio nel
mondo e di Dio entro sé: il nome di questa presenza è en-tusiasmo. Queste
tesi sono il fondamento di quella Religion als Gegenwart, che, non a caso,
sarà l’intuizione che permetterà alla meditazione chassidica buberiana di sfo-
ciare nella stesura del capolavoro immortale del filosofo, Ich und Du.
La presenza (Shekinah) avviene proprio nel gesto di relazione (Kawwana)
che, nel chassidismo sa scatenare, in quanto tale, gioia en-tusiasta:
“la dottrina talmudica della Shekinah, la presenza immanente di Dio nel mondo, elabo-
rata dalla Kabbala, ricevette un nuovo contenuto, insieme intimo e pratico: quando tu
rivolgi l’intera forza della tua passione al destino terrestre di Dio, se tu compi ciò che
hai da compiere in quell’attimo, qualunque cosa sia, con tutta la forza e con tale santa
intenzione – Kawwana – tu congiungi Dio e la Shekinah, eternità e tempo. Per questo
163
LB 217.
164
RC 597.
165
RC 777.
166
RC 577.
167
RC 469.
non hai bisogno di essere né un dotto né un saggio: basta un’anima umana indivisa, in-
teramente volta alla sua meta divina. Il mondo in cui vivi, così com’è e non altrimenti, ti
permette quel rapporto con Dio che redime al tempo stesso te e quella parte del divino
nel mondo che ti è stata affidata. E la tua propria natura, quello appunto che sei rappre-
senta il tuo particolare adito a Dio, la tua particolare possibilità. Non aver paura del pia-
cere che ti danno gli esseri e le cose, vedi solo di non incapsularlo dentro agli esseri e
alle cose, ma avanza attraverso essi verso Dio; non mortificare la tua passione, ma fa
che essa santamente operi e santamente riposi in Dio. Ogni controsenso con cui il mon-
do ti offende viene a te perché tu vi scopra il senso, e ogni contraddizione che dentro di
te ti tormenta attende la tua parola che la sciolga. Ogni dolore primordiale vuole accesso
alla tua gioia entusiasta”168.
Basta un solo ed autentico gesto di Kawwana, e “la sua azione risplende

nel mondo e attira abbondanza di grazie. Così il favore del cielo e della terra
è segno del giusto adempimento, compiuto non per compenso ma per amore
di Dio”169. Se “redenzione significa: che la Shekinah torni dall’esilio”170,
viene allora affermata tutta la portata del Tiqqun cui è chiamato ogni uomo,
capace di influenzare nientemeno che la Shekinah divina. Il destino della
presenza è il destino della relazione, infatti, tanto nel regno dei cieli quanto
nel regno degli uomini: “l’idea della redenzione di Dio, l’idea del ritorno al-
l’unità dell’essenza divina trascendente alle cose con la gloria divina che –
migrante, errante, dispersa – risiede nelle cose, divenne l’idea della reden-
zione di Dio per mezzo della sua creatura”171. Attraverso l’agire del singolo
uomo sulla Shekinah, redenzione mostra, una volta di più, di significare uni-
ficazione:
“per effetto del mondo creato e della sua azione, Dio si è scisso in dualità: nell’essere
divino, Elohut, che è sfuggito alle creature, e nella gloria di Dio, Shekinah, che dimora
nelle cose, vagando, errando, dispersa. Ma solo la redenzione congiungerà entrambi nel-
l’eternità. Ma è dato allo spirito umano, con il suo servizio, avvicinare la Shekinah alla
sua fonte, farla entrare in lei”172.
È questo il ‘momento del ritorno a casa’, ‘grazia delle grazie’173. La restau-

razione della Shekinah fa appello all’‘intera forza’ dell’uomo, un messaggio
insieme ‘intimo e pratico’ che pone in relazione l’uomo al ‘destino terrestre di
168
RC 454, 455.
169
RC 668.
170
LB 227.
171
DE 26.
172
LB 221.
173
LB 222.
Dio’, sancendo il carattere di Tiqqun di ogni relazione compiuta: “egli può

avvicinare alla sua fonte, per un istante incommensurabile nell’ora della gra-
zia, l’esiliata gloria di Dio e penetrare in essa”174. Tutto dipende dal duplice
atteggiamento dell’uomo:
“il popolo dovette in verità convincersi che, non solo esso, ma anche la Shekinah, la
presenza di Dio immanente nell’elemento umano, era andata in esilio. Poiché solo là la
Shekinah è a casa, dove sia potente la volontà dell’alleanza con Dio, l’aspirazione alla
sua realizzazione, dove l’uomo vive in faccia all’assoluto; là dove l’azione si intorpidi-
sce, dove l’uomo vive dietro il dorso dell’assoluto, là la Shekinah va in esilio”175.
L’uomo è in relazione alla Shekinah fino a essere qualificato come ‘un

membro delle sue membra’176, in una visione dove il panenteismo arriva a
sfiorare il panteismo, dove, “attraverso la sua miseria e la sua mancanza egli
conosce la mancanza della Shekinah; impara a pregare affinché la mancanza
della Shekinah venga colmata e attraverso lui, l’orante, si attui l’unione di Dio
con la sua gloria”177. In questo senso si può comprendere, ancora una volta, la
rilevanza di quella dottrina delle scintille, la quale permette di porre la tesi
panenteistica per cui Dio si trova in ogni cosa, e si può raggiungere con ogni
azione in cui vi sia interezza:
“l’enfasi del chassidismo sull’immanenza di Dio non deve essere letta come panteismo,
ma come panenteismo. Quanto di divino è nel mondo deve essere portato, attraverso la
nostra azione, ad una perfezione sempre più grande e più pura. L’uomo ha una parte
nella Shekinah che rende possibile la sua attività di collaboratore con Dio nella perfe-
zione del mondo attraverso la redenzione. Così l’accento è posto dal chassidismo sul
consumarsi in atto della vita religiosa – l’esperienza interiore della presenza di Dio e
l’attualizzazione di questa presenza in tutte le azioni del singolo”178.
Analogamente, “l’uomo deve sapere che il suo dolore discende dal dolore
della Shekinah”179; proprio da questa fede egli trae quella i-spirazione per un
operare attivo di redenzione nel mondo, capace di restaurare, attraverso la
coappartenenza, l’unità. L’esortazione chassidica risuona pertanto così: “fac-
cia tutto per amore della mancanza della gloria di Dio, e tutto si libererà da sé,
perché tutto, sopra e sotto, è una unità”180. La rivelazione della Shekinah, pro-
174
DE 43.
175
DE 114.
176
LB 222.
177
Ivi.
178
M. Friedman, Martin Buber. The life of dialogue, op. cit., p. 20.
179
LB 222.
180
Ivi.
prio come quel Ehjeh tra Dio e Mosè in Esodo 3, 14, istruisce e conforta l’uo-
mo nel suo arduo compito di redenzione:
“mentre pregava comprese a un tratto che la Shekinah, la presenza di Dio abitante nel
mondo, è finita in esilio e sta a capo chiuso nel vicolo dei conciatori. […] La Shekinah
gli apparve nella sua gloria, una luce abbagliante in ventiquattro gradazioni di colore, e
gli disse ‘sii forte, figlio mio! Grandi sofferenze ti attendono, ma tu non temere; perché
io sarò presso di te’”181.
Se Dio verrà così a definirsi come Tu Assoluto, Tu Eterno, Presenza che

non può diventare passato, che non cessa mai, viceversa l’uomo è tale proprio
nel continuo obliare e ritrovare la presenza: “così per il Rabbi la vita era come
un pendolo, di continuo si alternavano il prodigio della distanza e il prodigio
della vicinanza”182, con toni talora particolarmente accesi: “dove l’uomo pone
i suoi pensieri, là egli è, e poiché i tuoi pensieri vagavano lontano io ho visto
in te soltanto un pezzo di carne”183. Egli
“può spingere lo sguardo in qualsiasi lontananza e non perdersi mai oltre i suoi quattro
cubiti; ascoltare parole gioiose e intristirsi. E così accade anche che egli è qui e il suo
cuore è lassù, mangia e si diverte in questo mondo, e trae godimento dalla beatitudine
spirituale”184.
Nella consapevolezza di tutto questo si vanno ponendo i germogli della

‘Gaia scienza’ buberiana, per cui la tristezza è assenza, la gioia è la pienezza
della presenza, per cui “la Shekinah non dimora nel luogo della tristezza”185,
ed infatti “solo la gioia è servizio divino”186, mentre “preoccupazione e tri-
stezza sono le radici di tutte le forze del male”187. Sicché, così suona l’adagio
chassidico: “guardati soprattutto dalla tristezza, essa è peggiore e più dannosa
del peccato. Ciò che lo spirito maligno ha in mente, quando desta gli appetiti
dell’uomo, non è di farlo cadere in peccato, ma di farlo cadere in tristezza per
mezzo del peccato”188.
Gioia infatti, vuol dire presenza e dimora: “se tu dimentichi la gioia e cadi
in malinconia, dimentichi il signore tuo Dio. Poiché sta scritto: ‘forza e gioia
181
RC 736.
182
LB 264.
183
RC 1014.
184
SRN 48, 49.
185
RC 767.
186
SRN 49.
187
RC 563.
188
RC 867.
sono nella sua dimora’”189. Infatti, “con la gioia la mente diventa stanziale,
ma con la malinconia va in esilio”190; questo è il messaggio degli Zaddikim:
“solo nella gioia si può sollevare veramente l’anima a Dio, e ‘chi vuole servi-
re Dio con abbandono e luce divina, con gioia e buona volontà, abbia l’animo
chiaro, puro e limpido, e il corpo vivo’”191.
Alla luce di quanto stiamo considerando, comprendiamo come l’en-tusia-
smo rappresenti il lascito compiuto della dottrina chassidica, il coronamento di
una vita vissuta nella relazione, e che pertanto ha saputo riscattare la Shekinah
dal suo esilio facendosi presenza. Il suo presupposto, per cui “Dio non ha crea-
to creatura che non procuri gioia ad altre”192, permette il dispiegamento del
“fondo vitale del chassidismo, da cui è sbocciata la vita tra uomini capaci di
suscitare en-tusiasmo e uomini capaci di provarlo”193; è significativo che le
guide spirituali chassidiche, gli Zaddikim, siano qualificate proprio nei termini
di uomini ‘capaci di suscitare en-tusiasmo’: “gli uomini di cui qui si narra, i
suscitatori di en-tusiasmo, sono gli Zaddikim, una parola che di solito viene
tradotto con ‘i giusti’ ma che significa ‘coloro che hanno dato prova di essere
giusti’, ‘i provati’”194. Allo stesso modo i Chassidim sono connotati come uo-
mini capaci di provare en-tusiasmo, ed è proprio questo il presupposto e l’esi-
to al tempo stesso della loro pietas: “gli uomini che qui raccontano, dei cui rac-
conti si compone la tradizione leggendaria, gli entusiasti, sono i ‘Chassidim’, i
pii”195. La loro sinergia avrebbe originato una forza inedita ed unica, uno spri-
gionarsi di energia irripetibile, tale da condurre Buber a domandarsi: “dove
mai si è dato un movimento di risveglio tanto vigoroso, nella conduzione del-
l’esistenza individuale e nell’en-tusiasmo della comunità, da estendersi per ol-
tre sette generazioni?”196. Proprio l’en-tusiasmo sarà l’elemento fondamentale
con cui Buber qualificherà i Chassidim:
“uomini entusiasti, che in ricordi e appunti hanno fissato ciò che il loro en-tusiasmo ha
veduto o creduto di vedere, molte cose dunque che sono sì avvenute, ma che soltanto lo
sguardo dell’entusiasta poteva cogliere; ma anche molte cose che avvenute non sono o
non possono essere avvenute così come sono narrate, ma l’anima entusiasta ha sentito
come realtà sensibile e così le ha riferite”197.
189
RC 890.
190
SRN 66.
191
RC 507.
192
RC 1000.
193
RC 459.
194
RC 451.
195
RC 452.
196
EC 1226.
197
RC 451.
La conquista dell’en-tusiasmo pertanto non è un aspetto come tanti, non è

una teoria, bensì il coronamento di quella ‘vita realmente vissuta da Zad-
dikim e da Chassidim’ sotto l’egida del Salmo 99, Servite il Signore nella
gioia:
“l’insegnamento chassidico, per prima cosa, indirizza l’uomo a una vita di en-tusiasmo,
di gioia entusiasta. Ma questo insegnamento non è una teoria che esista indipendente-
mente dal fatto che venga o no realizzata. Anzi, essa è soltanto il complemento teorico
di una vita realmente vissuta da Zaddikim e da Chassidim”198.
Una gioia, una pienezza, che si traducono in una fede con cui il Chassid
può affrontare ogni avversità: “con ogni sua azione il Chassid afferma che no-
nostante l’indicibile sofferenza delle creature la pulsazione interna dell’esi-
stenza è gioia divina e che sempre e dappertutto si può trovare la strada che
conduce ad essa, se ci si impegna”199. Una accettazione che, nell’incondizio-
nata fede che tutto ciò che si riceve è grazia, sa offrire l’energia di un nuovo
inizio anche nelle derive apparentemente più irredimibili delle situazioni toc-
cate in sorte:
“l’uomo veramente gioioso è come uno a cui è bruciata la casa e che ha sofferto nell’a-
nima la sua pena, ma poi ha cominciato a costruirne una nuova, e il suo cuore si rallegra
di ogni pietra che pone”200.
Possiamo comprendere così come il chassidismo si fece portatore di quella

completa accettazione del presente e quella santificazione del quotidiano,
messaggi di stretta correlazione tra Shekinah (presenza) ed en-tusiasmo (rela-
zione) che tanto centrali saranno in Ich und Du:
“senza affievolire la speranza messianica, il movimento chassidico suscitò, tanto negli

uomini spirituali quanto nei semplici che lo seguivano, una gioia del mondo così com’è,
della vita così com’è, di ogni ora di vita nel mondo, quale essa sia”201.
198
RC 452.
199
RC 462.
200
RC 767.
201
RC 453, 454.
Capitolo 3
Indizi per una interpretazione buberiana
del chassidismo nel pensiero religioso liberale
3.1. Oltre il pro-fanum ed il fanaticus

Come abbiamo già avuto modo più volte di notare, un punto decisivo
della rilettura buberiana del chassidismo è la ridefinizione di una antitesi
fondamentale della sfera religiosa: quella tra sacro e profano. Scegliamo
pertanto di incominciare da qui le conclusioni di questa sezione, nel tenta-
tivo di mostrare alcuni indizi che ci permettono di ricondurre il Denkweg
buberiano all’interno del paradigma ermeneutico del pensiero religioso li-
berale.
Buber afferma più volte come l’antitesi tra sacro e profano sia da sempre
in contraddizione con quel carattere di legame che la religione dovrebbe
avere per definizione. Se la religione è riorientamento dell’uomo in una di-
mensione che lo ospita, lo abbraccia e lo indirizza, per cui, esprimendoci
con le parole del già citato volume di M. Eliade, “i modi d’essere sacro e
profano dipendono dalle differenti posizioni che l’uomo ha conquistato nel
cosmo”1, allora i due modi di posizionarsi nel cosmo dettano due modi d’es-
sere antitetici, in una duplice dialettica che tanto può ricordare quella che
fonderà Ich und Du. Pare non avventato, infatti, istituire una analogia tra
l’atteggiamento della relazione Io-Tu, come afferente alla sfera del sacro, e
l’atteggiamento della relazione Io-Esso, afferente a quella del profano, il
tutto sullo sfondo di un cosmo, il mondo dal duplice volto. Ma se non è sba-
gliato ricondurre il rapporto di separazione Io-Esso alla nozione di profano,
crea qualche problema ricondurre la relazione Io-Tu a quella di sacro. Se in-
fatti per Buber il mondo è duplice per il duplice atteggiamento dell’uomo, e
se, soprattutto, riconsideriamo il panenteismo derivante dalla dottrina chas-
sidica delle scintille, diventa problematico applicare l’assunto di Eliade in
base al quale “per l’uomo religioso lo spazio non è omogeneo; presenta ta-
lune spaccature, o fratture; vi sono settori dello spazio qualitativamente dif-
ferenti tra loro”2 all’interpretazione buberiana del chassidismo.
1
M. Eliade, Il sacro e il profano, op. cit., p. 16.
2
Ivi, p. 109.
La presenza del sacro parrebbe allora essere qualcosa di intrinseco al

mondo stesso, un in sé che l’uomo è chiamato a riconoscere, in un luogo, e
non in un altro, in un tempo, e non in un altro; e non, piuttosto, che l’uomo
è chiamato a istituire, grazie anche al suo atteggiamento. Sarà proprio que-
sto il punto in cui la proposta buberiana mostrerà la sua portata rivoluziona-
ria. Agli albori del Novecento, Buber si rende, infatti, conto di come la
nietzschiana morte di Dio abbia reso lo spazio omogeneo. Fratture e spacca-
ture tra sacro e profano sono scomparse, ma questo è avvenuto perché la
terra, per citare il poeta T. S. Eliot, si è fatta desolata. La morte, fuga, o
eclissi del divino mostra sempre e comunque un, ogni ora più ineluttabile,
trionfo del profano sul sacro, che ha a monte una constatazione inaudita,
che Buber stesso sa lucidamente cogliere: “il sacro è diventato in molti casi
un concetto vuoto di realtà”3.
Di conseguenza, una soglia tra sacro e profano non è più sostenibile, non
è più credibile. Ma il punto decisivo nella proposta buberiana è che per una
autentica religiosità la contrapposizione tra sacro e profano non è mai stata
sostenibile. La compiuta secolarizzazione e l’alba del nichilismo hanno di-
svelato una verità, non senza una certa crudeltà: ma l’anello che qui viene
fatto cedere, per Buber è sempre stato debole. Quello che Buber prospetta,
in modo uguale e contrario allo spirito della sua epoca, è sciogliere la Spal-
tung tra il sacro e il profano:
“ciò che è di più grande importanza nel chassidismo oggi è pertanto la potente tendenza,
preservata tanto nell’esistenza personale quanto in quella comunitaria, a superare la fon-
damentale separazione tra sacro e profano”4.
In questa tesi vive tutto il messaggio buberiano: se le pastoie della religio-

ne ne hanno mostrato i nietzschiani piedi d’argilla, è stato perché la religione
è divenuta schermo, interponendosi tra l’Io dell’uomo e il Tu Eterno. All’i-
naccettabilità dei dualismi di matrice platonica/ebraica/cristiana, che Buber
coglie anche grazie all’opera di Nietzsche, il pensatore ebraico contrappone
l’affermazione della pansacralità, la possibilità di santificazione universale.
Non meno di Nietzsche, Buber coglie l’inaccettabilità di un fanum, luogo ter-
reno della dualità, il quale, nel suo erigersi, porta con sé inevitabilmente tanto
un pro-fanum, ovvero, ciò che sta fuori dal tempio, terra s-con-sacrata, quanto
un fanaticus, che si ripara all’interno delle sue mura, e sancisce, per converso,
sacro e santo come separato. Ma nell’epoca in cui ogni fanum di qualunque
3
M. Buber, Der Chassidismus und der abendländische Mensch, in Werke III, Kösel-Lambert
Schneider, München-Heidelberg 1962-1964, p. 945.
4
Ivi, p. 938.
3. Indizi per una interpretazione buberiana del chassidismo nel pensiero religioso liberale 113
religione storica entra in crisi, sicché tutto pare pro-fanum, sta per Buber l’oc-
casione di riattingere una religiosità trascendentale, presente nella libera co-
scienza di ogni uomo, in una grande, paradossale, opportunità, che si potrebbe
esprimere con S. Weil nei termini per cui “non potresti desiderare di essere
nata in un’epoca migliore di questa, in cui si è perduto tutto”5. Il credo del
chassidismo buberianamente inteso è davvero minimo nei precetti, massimo
negli effetti:
“il movimento chassidico non soltanto illuminò tutti i comandamenti tradizionali di un

significato immediato, ma rimosse concretamente la barriera tra il sacro e il profano, in-
segnando a dare un significato sacro al compimento di ogni azione profana”6.
Trova in questo senso accoglimento quella religiosità dell’azione, dove

la religiosità stessa cessa di essere l’eccezione, e diventa la linfa vivente
dell’esistenza intera, semplicemente tutto. Si realizza così quella Heiligung
des Alltages, santificazione del quotidiano, come scrive H. Bergmann,
“quotidianità della redenzione (Alltag der Erlösung) per rimanere fedele al-
l’idea di redenzione del quotidiano (der Erlösung des Alltags)”7, poiché,
nelle parole di Buber stesso, “solo dalla redenzione del quotidiano sorge la
quotidianità della redenzione”8. Nelle sue prefazioni ai libri chassidici, A.
Lavagetto si focalizza più volte su come l’attenzione del filosofo viennese
su questo punto rappresenti l’elemento peculiare della sua rilettura del chas-
sidismo. Se è vero che “Buber vuole superare la divisione di sacro e profano
con una sacralizzazione del concreto”9 in una “spiritualità come vita che si
fa santa nella decisione stessa di santificare la vita”10 e che il suo messaggio
porta con sé “il compito di insegnare l’esistenza divina che si manifesta nel
concreto qui ed ora”11, segni di distinzione del chassidismo saranno allora
proprio “il vivere quotidiano santificato a servizio di Dio, la gioia nella pe-
renne percezione dell’imminenza divina, la particolare devequt, la comunio-
ne con Dio raggiunta anche nei gesti più semplici e comuni, la disciplina del
pensiero sempre volto a Dio, la preghiera estatica”12, che ritroveremo anche
in interpreti come S. Ben-Chorin, per il quale Buber, mediante il chassidi-
5
S. Weil, Quaderni, Vol. I., Adelphi, Milano 1982, pp. 160, 161.
6
RC 454.
7
H. Bergmann, Martin Buber and Mysticism, in a cura di P. Schilpp e M. Friedman, The phi-
losophy of Martin Buber, op. cit., p. 306.
8
M. Buber, Die chassidische Botschaft, in Werke III, op. cit., p. 754.
9
EC-P 1213.
10
EC-P 1215.
11
EC-P 1214.
12
SRN-P 89.
smo, “aveva superato la nefasta divisione tra ambito sacro (“spazio della
Chiesa”) e profano, attraverso la santificazione dell’intera vita”13. Un altro
interprete, A. Mandel, sostiene come il chassidismo “non sente il bisogno di
distogliere i pescatori del lago dal loro lavoro quotidiano per incitarli a di-
ventare pescatori di anime; e ciò perché prendere il pesce nella rete è già un
‘animare’, in quanto il dominio del sacro non è limitato”14; sicché “tutto il
profano è immediatamente e spontaneamente sacralizzato, ma anche muta-
tis mutandis il sacro viene ‘profanato’. Fra dire la preghiera e tagliarsi le
unghie non vi è, in verità, alcuna differenza; ciò si produce all’interno di un
medesimo tempo”15.
Tutta l’opera buberiana, chassidica e dialogica, è disseminata di esortazio-
ni a superare la frammentarietà, la dualità; è pervasa dalla brama verso l’u-
nità, ad abolire tutto ciò che è soglia, a ricomprenderlo. Insistentemente Bu-
ber ritorna su come l’ebreo sia colui che, come sua peculiarità, lotta contro la
dualità, nel tentativo di giungere a compiuta unificazione: “l’ebreo si oppone
alla radicale scissione di anima e mondo”16, poiché consapevole che ogni es-
sere è permeato da una scintilla divina che attende solo l’ora della redenzione,
redenzione che richiede il suo particolarissimo, irrevocabile, contributo; in
questo senso, il filosofo viennese può, attraverso il chassidismo, “proporre
uno stile di vita che sani la frattura tra materia e spirito, tra il sacro e il profa-
no, fra Dio e il mondo […] impegnando Dio e l’uomo nell’opera di risana-
mento del mondo”17.
Il messaggio chassidico, come superamento del dualismo tra sacro e profa-
no, si inserisce allora all’interno del progetto buberiano di superare, in quanto
tale, la dualità: “ciò che viene chiamato i due mondi, cielo e terra, è in fondo
un unico mondo, che si è soltanto spaccato; ridiverrà uno quando l’uomo ren-
derà simile al cielo la terra a lui affidata”18. Questa tesi giocherà un ruolo cen-
trale nell’opera crocevia del pensiero buberiano, Daniel:
“la dualità assume molti nomi e molte forme: riconosciuta in vari modi, è differente per
dimensione e significato, ma resta identica nella tensione. La saggezza dei tempi ha nel-
la dualità del mondo il suo oggetto; la direzione della saggezza consiste nel riconoscere
questa dualità, la meta consiste nel suo superamento. A prescindere dal modo in cui
13
S. Ben-Chorin, Zwiesprache mit Martin Buber, ein Erinnerungsbuch, List Verlag, Mün-
chen 1966, p. 44.
14
A. Mandel, La via del chassidismo, Longanesi, Milano 1965, p. 22.
15
Ivi, p. 64.
16
PCE 95.
17
P. Ricci Sindoni, M. Buber. Il sogno dell’esistenza unificata, in a cura di G. Penzo e R. Gi-
bellini, Dio nella filosofia del Novecento, Queriniana, Brescia 1993, p. 171.
18
RC 530.
vengano chiamate le due forze che la dualità annuncia – anima e materia, forma e conte-
nuto, essere e divenire, ragione e volontà, elemento positivo ed elemento negativo, o
qualsivoglia altra coppia di opposti – la saggezza dei tempi mira a dominare la tensione,
mira a portarla ad unità. E tenta questo percorrendo varie strade, ma nessuna può sod-
disfare chi è fedele all’interezza del vissuto e la cui brama verso l’unità è il bruciante
fondamento della sua anima”19.
L’intento di Buber di porre il chassidismo in contrapposizione al procedere

dualistico delle grandi religioni è da lui stesso dispiegato nel saggio che pone
in guisa di introduzione ai Racconti dei Chassidim: “le grandi religioni e i
movimenti religiosi tendono tutti a suscitare una vita di entusiasmo, e di un
en-tusiasmo che nessuna esperienza possa soffocare”20. En-tusiasmo significa
però, prima di tutto, affrontare ciò che con esso collide, minacciandolo perti-
nacemente, adombrando la pienezza e la presenza: la contraddittorietà dell’e-
sperienza umana, segnata dalla presenza del Male, anche in Buber, si fa pro-
blema:
“ma poiché le esperienze che l’uomo fa col mondo e con se stesso molto spesso non so-
no atte a suscitare in lui entusiasmo, le concezioni religiose lo rinviano a un’altra esi-
stenza, l’esistenza di un mondo di perfezione, in cui anche la sua anima è perfetta. Di
fronte a questo stato di perfezione la vita terrena viene considerata soltanto come un ve-
stibolo o addirittura soltanto un’illusione, e alla prospettiva dell’altra è affidato il com-
pito di suscitare, di là da tutte le delusioni delle esperienze esterne e interne, la certezza
entusiasta che quello stato esiste e, a certe condizioni, è accessibile o almeno può diven-
tare gradualmente accessibile di là dalla vita terrena”21.
La conseguenza più diretta è l’erigersi, all’interno delle religioni storiche,

di tutta una serie di dualismi, di meccanismi compensativi, che rimandano ad
un’altra vita l’entusiasmo di un’esistenza piena, che il chassidismo desidera
donare invece adesso:
“parecchie religioni negano alla nostra esistenza sulla terra la qualità di vita autentica.
Per le une, tutto ciò che appare quaggiù è solo un’illusione che dovremmo togliere, per
le altre si tratta solo di un’anticamera del mondo autentico, un’anticamera che dovrem-
mo attraversare senza prestarvi troppa attenzione. Nell’ebraismo è completamente di-
verso: quello che un uomo fa nella santità qui e ora non è meno importante né meno au-
tentico della vita del mondo futuro. Ma è nel chassidismo che questo insegnamento ha
conosciuto lo sviluppo più accentuato. Rabbi Hanoch di Alexander disse: “Anche le
genti della terra credono all’esistenza di due mondi. ‘In quel mondo’, li si sente ripetere.
19
DAN 119, 120.
20
RC 452.
21
Ivi.
La differenza sta in questo: loro pensano che i due mondi siano distinti e separati l’uno
dall’altro, Israele invece professa che i due mondi sono in verità uno solo e devono di-
ventare uno solo in tutta realtà”. Nella loro intima verità i due mondi sono uno solo: si
sono semplicemente separati, per così dire. Ma devono ridiventare l’unità che sono nella
loro verità intima, e l’uomo è stato creato proprio perché riunisca i due mondi. Egli ope-
ra a favore di questa unità mediante una vita santa con il mondo in cui è stato posto, nel
luogo in cui si trova”22.
Buber segna così la peculiarità del chassidismo, come frutto più maturo
della religiosità ebraica, in quanto fede in una dimora terrena:
“nell’ebraismo, senza pregiudizio della fede in una vita eterna, è sempre stata forte la
tendenza a dare alla perfezione una dimora terrena. La grande concezione messianica di
una futura perfezione sulla terra, alla cui venuta ciascuno può attivamente cooperare,
nonostante il potere che esercitò sulle anime, non fu in grado di offrire alla vita persona-
le di ciascuno quell’entusiastica gioia di vivere, costante e invincibile che può sgorgare
solo in un presente pieno, e non dalla speranza di un compimento futuro”23.
Anche la Torah partecipa del superamento di questa scissione:
“la legge divide tra il sacro e il profano, ma essa introdurrà al superamento della scis-
sione, alla santificazione dell’universo; e la pietà chassidica non riconosce più nulla di
puramente e invincibilmente profano: “il profano” è per essa solo un contrassegno per
ciò che non è ancora santificato, ma da santificare. Tutto ciò che è corporeo, tutto l’i-
stintuale, tutto il creaturale è materia della santificazione”24.
È la legge che ha istituito contrapposizioni e mortificazioni della vita co-

me cielo/terra, anima/corpo, mente/corpo, spirituale/materiale, aldilà/aldi-
qua; tutti questi dualismi, che impediscono all’uomo il perseguimento di in-
terezza ed unità, e, pertanto, anche una vita di pienezza, hanno come matrice
originaria il dualismo sacro/profano. Al tempo stesso, il chassidismo si se-
gnala nel divergere da altri grandi messaggi quali il buddhismo Zen ed il su-
fismo che, affini nel non aver disgiunto il momento mistico da quello etico,
non sono, secondo Buber, al pari del chassidismo, nella sua capacità di ser-
bare l’uomo intero:
“in tutti e tre i movimenti regna la dedizione al divino e la santificazione della vita vis-
suta in virtù di tale dedizione; ma nel sufismo e nel buddhismo Zen essa si regge su una
22
CDU 62, 63.
23
RC 453.
24
PCE 92, 93.
limitazione ascetica dell’esistenza, anche là dove sia preservato un contatto. […] Unica-
mente qui l’uomo intero, come l’ha creato Dio, entra nel processo di santificazione”25.
Si può sostare così, brevemente, sul rapporto corpo/anima nella dottrina

chassidica, paradigmatico nell’esprimere l’auspicata unificazione dell’intero
essere umano, intendendo per anima il principio vitale, il soffio capace di
dare forma attivamente all’uomo, e non qualcosa di evanescente, che si glo-
ria della sua immaterialità: “l’anima non deve gloriarsi di essere più santa
del corpo: essa può raggiungere la sua perfezione soltanto perché è discesa
in esso e opera con le sue membra”26. Per questo, nel chassidismo, “l’anima
può sopportare il corpo e non ha bisogno di separarsi da esso”27; si narra an-
zi come “il grande Maggid avesse così perfettamente purificati e fusi il cor-
po e l’anima, che il corpo era come anima e l’anima come corpo”28. Il mes-
saggio dello Zaddik, infatti, “includeva nella sfera dell’intenzione tutto
quanto, senza eccezione alcuna, avesse a che fare con la corporeità”29. Ogni
gesto è infatti chiamato ad essere opera di santificazione: “l’uomo può fare
nel mondo le cose corporee, può compiere l’accoppiamento, e se anche, vi-
sto dal di fuori, egli esegue i movimenti dell’animale, nel suo intimo egli è
libero come un angelo; perché in tutto ciò che fa, egli è libero e consacrato a
Dio”30. Si comprende meglio, allora, come “questo è il servizio dell’uomo in
tutti i suoi giorni, trasformare la materia in figura, purificare il corpo e far
penetrare la luce nella tenebra, così che la tenebra stessa splenda e non vi sia
più separazione tra l’una e l’altra”31, sicché il comandamento chassidico
suona come fedele adempimento del già citato precetto biblico conoscilo in
tutte le vie, per il quale “Dio non dice: ‘Questo cammino conduce fino a me,
mentre quell’altro no’; dice invece: ‘Tutto quello che fai può essere un cam-
mino verso di me, a condizione che tu lo faccia in modo tale che ti conduca
fino a me’”32.
Di fronte alla creazione non bisogna risparmiarsi, dicevamo a proposito de-
gli Zaddikim: il calice, anche quando amaro, va bevuto fino all’ultima goccia,
fino alla feccia: Il Dio dei Chassidim non sarebbe tale se non valesse per lui il
passo di Levitico 16, 16 Dio dimora presso le loro impurità. In questo senso
25
EC 1227.
26
RC 458.
27
RC 619.
28
RC 626.
29
EC 1232.
30
RC 665.
31
RC 887.
32
CDU 28, 29.
uno Zaddik può affermare: “e se Dio dimora là, come non lo dovrei io”33; non
dobbiamo stupirci, pertanto, se troviamo aneddoti chassidici come il seguente:
“quella volta, nel postribolo, ho imparato che la Shekinah è in ogni luogo, e an-
che se in un luogo vi è uno solo che la riceve, quello ne riceve l’intera benedi-
zione”34. Tanto Zaddikim quanto Chassidim compiono il loro servizio “con il
mangiare, il bere e la gioia terrena, così che sollevano tutte queste cose alla
santità. […] Dio li ha creati così perché vuole che gli uomini non restino pri-
gionieri degli appetiti, ma diventino liberi in essi. E questo è appunto il compi-
to di quegli Zaddikim, di rendere liberi gli uomini”35. Essere libero nei propri
appetiti pone una nozione di libertà (la stessa che Buber afferma nei confronti
del problema del male) che non si afferma come libertà da, come prescrizione
di un affrancamento che genera dualità, ma, al contrario, si articola in un’opera
di avvicinamento e di relazione, per cui lo Zaddik può aiutare ogni Chassid a
diventare libero nei propri appetiti, fruendone, ma ricordandosi sempre di non
isolare quel piacere che va provando, bensì di ascriverlo ad una cornice di sen-
so cosmica, per cui tutto viene da Dio, attraverso il suo farsi presenza, e tutto,
attraverso il moto di relazione che lega l’uomo alla scintilla donatagli, a Dio ha
da fare ritorno.
Il chassidismo è perfettamente consapevole, come già vedevamo a proposito
di quei piaceri che devono restare ‘negli angoli’, che ogni ascesi, oltre a manca-
re l’incontro con una scintilla divina, è repressione di qualcosa di esistente, nau-
fragante lotta contro la vita, che, nel suo essere quale ella è, ha sempre l’ultima
parola. Sicché, l’uomo “deve imparare l’orgoglio e non essere orgoglioso, co-
noscere l’ira e non essere irato”36; egli passa attraverso un cammino che non gli
chiude gli occhi davanti a nulla, dove “non esiste cosa cattiva e indegna d’amo-
re”37. Questa gioiosa accettazione del presente si compie come ricomprensione,
anche nei confronti di tutto ciò che è sempre stato prescritto come da evitarsi,
quando non da eliminarsi. Con argomentazioni che ritorneranno in Immagini
del bene e del male, già nelle Storie di Rabbi Nachman, Buber aveva modo di
scrivere che “gli impulsi dell’uomo non sono cattivi; ‘quanto più grande è un
uomo, tanto più grande è il suo impulso’; ma l’uomo puro e santificato fa del
suo impulso un ‘carro per Dio’, lo libera da ogni scorza e lascia che la sua ani-
ma si compia al suo contatto. L’uomo deve sentire i suoi impulsi nelle loro
profondità, e imparare a possederli”38.
33
RC 951.
34
RC 1108.
35
RC 880.
36
SRN 48.
37
Ivi.
38
Ibidem.
Con l’affermazione che “rendere la terra più simile al cielo, questo è in po-
tere dell’uomo; perché qualcosa della sostanza celeste e della forza celeste è
rimasto nel fondo di ogni cuore umano e di lì può operare”39, Buber rilegge
allora così un celebre passo del colloquio tra Dio e Mosè. “Dio parla all’uomo
come parlò a Mosè ‘togliti i calzari dai piedi’, togli l’abitudine che cinge il
tuo piede, e riconoscerai che il luogo su cui stai ora è luogo sacro. Perché non
vi è gradino dell’esistenza in cui non si possa, in ogni luogo e tempo, trovare
la santità di Dio”40.
Non comprendiamo forse, sempre meglio, come il chassidismo sia un mes-
saggio di infinito en-tusiasmo, che porta cioè la pienezza della presenza del
divino attraverso la relazione in ogni tempo ed ogni luogo riscattando proprio
quella condizione di esilio, per Dio e per l’uomo?
“La nostra autentica missione in questo mondo in cui siamo stati posti non può essere in
alcun caso quella di voltare le spalle alle cose e agli esseri che incontriamo e che attira-
no il nostro cuore; al contrario, è proprio quella di entrare in contatto, attraverso la san-
tificazione del legame che ci unisce a loro, con ciò che in essi si manifesta come bellez-
za, sensazione di benessere, godimento. Il chassidismo insegna che la gioia che si prova
a contatto con il mondo conduce, se la santifichiamo con tutto il nostro essere, alla gioia
in Dio”41.
Vivendo “consacrando a Dio tutto quanto l’uomo si trova a vivere”42, la

vita del Chassid consiste nel “fare quello che si fa con la giusta Kawwana,
consacrando il tutto a Dio e così santificandolo”43, comportando una iniziale
passività da parte dell’uomo, totale “accettazione del concreto in vista della
sua santificazione”44, che, già in questo, reca i segni di un moto attivo, l’ope-
rare santificante della relazione, in una pari, totale, attività, piena espletazione
di una ricettività creatrice che può affermare: “qualunque cosa mi accada, ac-
cettarla dalle mani di Dio, e qualunque cosa io faccia, farla orientandola a
Dio”45, il cui messaggio si condensa nell’esortazione unificante: “che le idee
penetrino la realtà quotidiana, che lo spirito entri nella vita!”46
39
RC 530.
40
RC 1021.
41
CDU 30, 31.
42
EC 1227.
43
EC 1228.
44
EC 1234.
45
EC 1231.
46
DE 48.
3.2. In (e oltre?) un ebraismo sotterraneo

Il filosofo E. Levinas, in un saggio che dedica a Buber in Fuori dal sogget-
to, si riferisce esplicitamente ad un “liberalismo religioso di Buber, alla sua
religiosità ben presto opposta alla religione”47, motivo che ritorna in Nomi
Propri, dove l’attenzione del pensatore lituano è catturata dal
“liberalismo religioso di Buber, dalla sua religiosità che si oppone alla religione, che,
per reazione alle forme immutabili e rigide di un certo dogmatismo spirituale, pone il
contatto al di sopra del suo contenuto, la presenza pura e inqualificabile di Dio al di so-
pra di ogni dogma e di ogni regola”48.
In queste parole troviamo punti irrinunciabili di quella linea emersa nella

modernità che possiamo chiamare ‘liberalismo religioso’, la già citata Libera-
lität, o, meglio ancora, pensiero religioso liberale, che, nell’eccellente com-
pendio offertoci dal filosofo genovese A. Caracciolo,
“crede che sia costitutivo dell’uomo un a priori religioso; ammette una rivelazione che
perennemente si compie nel presente della coscienza del singolo, e pone il fondamento
della fede religiosa, il criterio della verità e autenticità religiosa proprio in questa rivela-
zione attuantesi nella coscienza del singolo. Ciò comporta la caduta di ogni autoritari-
smo estrinseco e la caduta del soprannaturalismo nel significato confessionale del termi-
ne, cioè del principio che esista o possa esistere una rivelazione qualitativamente altra
rispetto alle altre ed esclusiva delle altre. Implica il rifiuto della identità: Rivelazione =
Bibbia”49.
Attraverso queste tesi mostriamo, ancora una volta, come il chassidismo

abbia sempre rappresentato agli occhi di Buber la possibilità di svincolarsi
tanto dall’ortodossia rabbinica da un lato, quanto da assimilazione-illumini-
47
48
E. Levinas, Nomi propri, Marietti, Genova 1984, p. 33.
49
A. Caracciolo, recensione a H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie
im XX. Jahrhundert, Giornale critico della filosofia italiana, 1970, p. 451. Sull’Opera del filosofo
genovese, il primo titolare di una cattedra di Filosofia della religione in Italia, ed alla cui scuola si
è formato chi scrive, è doveroso il rimando a La religione come struttura e come modo autonomo
della coscienza (Marzorati, Milano 1965) ed a Religione ed eticità (Morano, Napoli 1971), en-
trambi riediti per i tipi de Il Melangolo (rispettivamente, Genova 2000 e Genova 1999). In queste
opere viene tracciato il paradigma ermeneutico di pensiero religioso liberale, che troverà una at-
tenta lettura in G. Moretto, Filosofia umana. Itinerario di Alberto Caracciolo, Morcelliana, Bre-
scia 1992, in particolare nel terzo capitolo La religione tra Liberalität ed ecumenismo (Ivi, pp.
157-228), e che giungerà a piena formulazione nel già citato volume di R. Celada Ballanti, Pen-
siero religioso liberale. Lineamenti, figure, prospettive.
smo dall’altro. Nondimeno, cercheremo di comprendere in che misura la rilet-

tura buberiana del chassidismo rimanga entro esso oppure vada oltre, a tocca-
re quegli anelli che non tengono all’interno delle religioni storiche nella loro
ora presente. Nella sua ricostruzione in apertura a Storie e leggende chassidi-
che A. Lavagetto riconosce proprio come
“di fronte al mondo della ragione illuminata e del progresso scientifico, l’ebraismo cor-
reva un doppio pericolo di morte: per mancanza di nutrimento spirituale se si fosse ar-
roccato sull’ortodossia religiosa, rifiutando ogni forma di sapere secolare; e per dissolu-
zione, per annullamento di sé qualora si fosse estraniato dalla tradizione, assimilandosi
alle culture dei paesi ospiti”50.
Buber coglie nel chassidismo un “ebraismo del sottosuolo”51 che si con-

trappone all’ortodossia dell’ebraismo ufficiale “afflosciantesi verso una tradi-
zione sempre più priva di spirito”52. Il chassidismo viene quindi inteso da Bu-
ber come terza via all’altezza dei tempi, forte della consapevolezza che “oc-
correva istituire una dialettica fra l’apertura e la mobilità del nuovo sapere se-
colare e la normatività della tradizione religiosa”53, restituendo una “vitalità
originaria”54 all’ebraismo, fiaccato, piegato, spento e trasformato in una stati-
ca disciplina. Le dichiarazioni in apertura a La leggenda del Baal Schem sono
programmatiche: “la dottrina chassidica è quanto di più forte e peculiare la
diaspora abbia creato. È l’annuncio della rinascita. Non ci potrà essere rinno-
vamento dell’ebraismo che non porti in sé i suoi elementi”55. Il fatto che Bu-
ber “incitasse piuttosto a una vera religiosità, al riconoscimento della Presen-
za divina nella vita quotidiana”56 non può non condurre ad una critica alle re-
ligioni storiche, come ha modo di argomentare L. Silberstein,
“Buber credeva che il mondo quotidiano nel quale noi viviamo fosse infuso di una pre-
senza divina. […] La stessa propensione all’oggettivazione ed al riduzionismo che di-
storce la nostra comprensione della persona e della comunità produce anche una visione
distorta ed alienata della relazione umano-divina. Estraniati dalla realtà vivente e dina-
mica dell’incontro umano-divino, gli esseri umani, alla ricerca di certezza e sicurezza,
hanno costruito sistemi di credenze, norme ed azioni che chiamano ‘religioni’. Inoltre,
piuttosto che collegarci con il divino, queste religioni, con i loro schemi routinizzati fat-
50
BLC XXV.
51
DE 28.
52
Ivi.
53
BLC XXV, XXVI.
54
BLC XXXI.
55
LB 210.
56
ti di celebrazione e di culto, rimpiazzano gli autentici incontri umano-divini con sistemi

e strutture artificiali”57.
L’apice di queste strutture artificiali sarebbe rappresentato dalla scissione

tra sacro e profano, su cui abbiamo avuto modo di sostare nel precedente pa-
ragrafo; è in questo senso che lo stesso Silberstein legge la preferenza bube-
riana accordata al chassidismo: “il chassidismo, secondo Buber, contribuisce
con importanti intuizioni a combattere la alienazione contemporanea. In pri-
mo luogo, il chassidismo rifiuta la distinzione artificiale tra il sacro ed il pro-
fano”58. Per questo motivo, Buber propone un ‘ebraismo sotterraneo’, il chas-
sidismo, il quale, lo ripetiamo con parole dello stesso Buber, “si oppone ad al-
tre due potenze dell’ebraismo, l’ortodossia, dura ed ostile a ogni vita persona-
le, preoccupata della ‘legge’, e il razionalismo”59. In questo senso chi poteva
diventare modello di religiosità era proprio il Chassid dello Shtetl: “l’ebreo
(polacco) non era un cittadino che si inaridiva nell’angusto studio rabbinico o
diventava superficiale nell’atmosfera della massa indaffarata, bensì quasi
sempre un uomo di campagna, solitario e più vicino a se stesso, limitato nel
sapere, ma naturale nella fede e forte nel suo sogno di Dio”60; il Chassid “co-
municava soltanto ciò che, come un vaso troppo pieno, lo faceva trabocca-
re”61; la sua preghiera era caratterizzata da quel fervore che destò Buber stes-
so ad una nuova religiosità, contrapponendosi alla freddezza priva di ispira-
zione dei mitnaghedim:
“fra gli Ebrei dei villaggi polacchi e ucraini sorge un movimento in cui il mito si purifi-
ca e si eleva: il chassidismo. In lui mistica e saga confluiscono e si congiungono. La mi-
stica diventa patrimonio del popolo, e al tempo stesso accoglie in sé tutto l’ardore narra-
tivo della saga. E nell’Est oscuro e disprezzato, fra gente dei villaggi semplice e incolta,
si prepara il trono al figlio dei millenni. Nel chassidismo l’ebraismo sotterraneo sconfig-
ge per un momento l’ebraismo ufficiale: l’ebraismo universalmente noto e chiaro, di cui
si narra la storia e la cui essenza si racchiude in formule a noi tutti comprensibili”62.
Il chassidismo non tara pertanto la vera religiosità in base ad un’osser-

vanza che significa prima di tutto ‘studio’ delle Scritture, diuturno e ininter-
rotto, quanto in base alla intensità del sentire. Il modello del chassidismo
57
L. Silberstein, Martin Buber’s social and religious thought: alienation and the quest for
meaning, New York University, 1989, p. 205.
58
Ivi, p. 206.
59
SRN 43.
60
SRN 47.
61
Ivi.
62
LB 210.
non è quello della sapienza, ma piuttosto quello della santità, laddove que-
sta significa non tanto ‘separazione’ o ‘sancire’ quanto piuttosto capacità di
creare unione, santificazione: il santo, nel chassidismo, non è, come nel cri-
stianesimo, il separato, quanto piuttosto colui che unisce mondi: “il termine
qodesh, ordinariamente reso con “santo, il Santo”, esprime un concetto di-
namico. Esso contrassegna innanzitutto un processo, quello della santifica-
zione, del santificare e dell’essere-santificato, e solo in secondo luogo deno-
ta il santuario. Quindi non dice ‘uomo santo’, ma ‘uomo della santificazio-
ne’”63. Su questi presupposti è possibile leggere la simpatia di Buber per i
semplici64:
63
PS 52.
64
I semplici occupano un ruolo privilegiato nel messaggio chassidico, che insegna proprio il
“servizio di Dio nella gioia e nell’amore per le cose semplici del mondo” (SRN-P 17). Paradigma-
tica è a tale proposito la Storia dell’intelligente e del semplice, presente nelle Storie di Rabbi Na-
chman, dove il semplice è l’uomo che sa ascoltare, sa godere del qui ed ora, si lascia trasportare
dal fato (e queste tre cose risultano decisamente concatenate), mentre l’intelligente, mosso dalla
finezza di un sentire che è tuttavia autoreferenziale e non aprente ad un’altra voce, ai segni, a ciò
che s’incontra, finisce per sviluppare una serie interminabile di desideri cui consegue inevitabil-
mente una insaziabile frustrazione. Alla domanda: “come è mai possibile che tu, con la tua sa-
pienza e la tua ricchezza, ti dibatta senza sosta tra i fastidi e le contrarietà, mentre io, povero sem-
plice uomo, vivo i miei giorni nella pace e nella gioia?” (SRN 93) così risuona la risposta: “così tu
vivi dunque ancora sempre nelle tue sofisticherie e non vedi la vita, e uccidi ogni gioia? Vedi, di-
cesti una volta che sarebbe stato più facile per te cadere nella mia semplicità, piuttosto che per me
salire alla tua intelligenza. Ora io sono giunto alla saggezza, ma mai tu arriverai alla semplicità, e
mai riceverai i suoi doni” (SRN 103). Non mancano dichiarazioni come: “voi vi lambiccate il cer-
vello se vi sia un Dio. Io sono uno sciocco e credo” (RC 576, 577), oppure: “anche al più umile
non è negato far salire le scintille perdute dalla loro prigione, e farle tornare a casa. Ovunque si
sono riversate le scintille. Sono sospese nelle cose come in pozzi sigillati, si acquattano negli es-
seri come in grotte murate, espirano angoscia ed inspirano oscurità, restano in attesa; e quelle che
dimorano nello spazio sbattono le ali come farfalle pazze di luce intorno ai movimenti del mondo,
cercando quello in cui potrebbero entrare, per esserne redente. Tutte attendono la libertà” (LB
229). Semplicità significa, cogliamo qui un prezioso suggerimento di Deleuze, assenza di pieghe,
immediatezza, assenza di mediazioni. Non stupisce pertanto come “la dottrina del Baal Schem
non tardò a trovare accesso presso il popolo, che non era all’altezza della sua idea, ma accolse il
suo sentimento di Dio in compiuta consonanza. La devozione di quel popolo aveva sempre incli-
nato all’immediatezza mistica” (SRN 50). In questo senso il chassidismo si fece portatore di una
riconciliazione e di una gioia da ogni uomo auspicata, di una vera religiosità, di un vero legame
capace di salire ben oltre le forche caudine della legge: “l’annuncio della gioia in Dio, dopo un
millennio di dominio della legge, spoglio di gioia e ostile alla gioia, fu una liberazione” (SRN
50). Il chassidismo fu infatti “l’annuncio di un metodo di pietà interiore e di risveglio spirituale,
capaci di far rintracciare la confortante e salvifica presenza della Shekinah entro lo stesso scenario
immutato del mondo, visto con occhio nuovo, percepito con animo vibrante […]; non era un me-
todo ascetico, ma una disposizione vivace, esuberante, ottimistica a veder risplendere il bene, a
“non è il sapere a decidere il rango di una persona, bensì la purezza e la santità della sua
anima, ossia: la sua vicinanza a Dio. La nuova dottrina giunse come la rivelazione di ciò
che finora non si osava immaginare. Come una rivelazione fu accolta. Naturalmente
l’ortodossia dichiarò guerra alla nuova eresia. […] Tuttavia l’esito della lotta non pote-
va essere dubbio: la rigidità religiosa non poté resistere all’innovazione religiosa”65.
Nella critica dell’ortodossia dottrinale più erudita Buber arriverà persino

ad affermare: “tu non hai sapere, perché il tuo sapere è senza anima”66. Se
“la fede è cosa vigorosa, e attraverso la fede e la semplicità senza sofismi
qualcuno viene giudicato di giungere al grado della grazia”67, che cosa ser-
ve allora al talmudista conquistare una erudizione misterica senza pari se
poi smarrisce l’immediatezza del sentire, ovvero la capacità di ospitare il
farsi presenza che si dà nella relazione, unico luogo che fa della realtà qual-
cosa di autenticamente reale? “Nessuna preghiera è forte nell’ottenere la
grazia, nessuna attraversa in erto volo tutti i mondi celesti più della preghie-
ra del semplice, che non sa dire nulla e sa solo offrire a Dio l’intatta urgenza
del suo cuore”68. Quello del chassidismo non era il sogno di visionari, ma il
desiderio di aprire le porte della vita reale: il sogno di un’esistenza unifica-
ta69, un servizio a Dio compiuto in ogni gesto, il superamento delle asfitti-
che norme di codificazione del sentire religioso, esprimevano il ‘desiderio
di Dio’ del popolo, e pertanto lo incendiarono immediatamente di en-tusia-
smo. Al tempo stesso, “il chassidismo, anche verso l’esterno, chiedeva l’im-
possibile: dal popolo pretendeva un’intensità e una concentrazione dell’ani-
ma che essa non possedeva”70; esso tuttavia non fallì, in quanto non chiede-
va all’uomo nient’altro che di essere là già dove si trovava: “c’è una cosa
che si può trovare in un luogo unico al mondo, è un grande tesoro, lo si può
chiamare il compimento dell’esistenza. E il luogo dove si trova questo teso-
ro è il luogo dove ci si trova”71. Proprio per questo il messaggio chassidico
rappresentava il compito più semplice e più difficile per l’uomo: che cosa
c’è, infatti, di più difficile (e, per certi versi, nondimeno, di più facile) di –
se è lecita l’espressione – essere se stessi? “Come ponte verso Dio indicava
una purezza e limpidezza dello sguardo, una tensione e concentrazione della
rovesciare in bene il male con impeto gioioso” (B. Di Porto, Martin Buber e l’ebraismo, Rassegna
mensile di Israel, giugno-luglio 1979, p. 225).
65
SRN 50.
66
RC 610.
67
SRN 64.
68
LB 224.
69
P. Ricci Sindoni, Martin Buber. Il sogno dell’esistenza unificata, op. cit.
70
SRN 52.
71
CDU 59.
vita spirituale di cui, sempre, solo pochi sono capaci: e invece parlava a
molti”72.
Il chassidismo poteva soddisfare prima di tutto Buber stesso, che un sem-
plice non era, ma che trovava assolutamente inaccettabile il fatto che
“col cristallizzarsi del culto dei sacrifici, col fossilizzarsi della scrittura, coll’irrigidirsi
della tradizione viene compressa nell’uomo la facoltà della libera decisione; la via verso
Dio non è più l’azione nata dalla decisione e respirante l’assoluto, ma l’osservanza dei
precetti”73.
Buber si fece portatore di una “reazione della religiosità”74 che, al princi-

pio legalistico, asfittico e privo di i-spirazione, contrapponeva fenomeni tratti
dalla modernità ebraica, come la “ribellione degli eretici”75, oppure l’albero
frondoso e plurisecolare della “mistica ebraica”76, rinvenendo in entrambe
quel principio della libertà, proprio della religiosità:
“se però la religione, invece di legare gli uomini nella libertà in Dio, li tiene sotto la leg-
ge immutabile e condanna il loro desiderio di libertà; se essa, invece di considerare le
sue forme come il legame sulla cui base può essere costruita la vera libertà, le considera
come il nodo che esclude ogni libertà […], essa non è più formazione, bensì asservi-
mento della religiosità”77.
Quello che Buber vuole restituire alla vita dell’uomo in quanto vita reli-
giosa sono allora “non le forme, ma le forze”78. Buber era consapevole di co-
me nel corso dei secoli, dal pulsare d’ispirazione originario, la Kabbala
avesse preso una piega esoterica e dotta del tutto lontana dal mondo della vi-
ta: “la dottrina stessa rimane estranea alla vita: è teoria in senso neoplatoni-
co, contemplazione di Dio, e non chiede nulla alla realtà dell’esistenza uma-
na; non pretende che si viva secondo i suoi insegnamenti, non ha contatto
con l’agire; il regno della scelta, che tutto significherà per la futura mistica
ebraica, il chassidismo, le è quasi indifferente”79. Questa piega sarà determi-
nante nell’irrompere del chassidismo. I due movimenti sono da Buber posti
in stretta correlazione, ed egli descrive come si mostrasse proprio “nella
72
SRN 51.
73
DE 83.
74
Ivi.
75
Ibidem.
76
Ibidem.
77
DE 82, 83.
78
DE 84.
79
SRN 43.
Kabbala, l’inquietante e possente tentativo dell’ebreo di sottrarsi alla concre-

tezza della situazione dialogica”80, cercando, attraverso una necessaria
Umkehr, che “fosse inserita nella concezione ebraica originaria della vita
dialogica: questa è l’opera significativa del chassidismo”81. Una religiosità
che quindi è, originariamente, già, etica: chassidismo come “Kabbala dive-
nuta ethos”82. Se la teoria cabalistica dei vasi e delle scintille affermava una
divinizzazione dell’esistente che chiede all’uomo un gesto d’unione, quel ge-
sto d’unione restituisce alla Kabbala il carattere di gesto di redenzione, cari-
co di afflato messianico: “la cacciata dagli Ebrei dalla Spagna diede alla
Kabbala il suo grande tratto messianico. […] Il desiderio brucia: l’assoluto
deve diventare realtà”83.
Questo si associa alla affermazione dell’unicità del singolo: “ogni legge
superiore non è che una ascesa alla legge interiore; fine ultimo del singolo è
diventare egli stesso una legge. In verità il mondo superiore non è un Fuori,
ma un Dentro”84, ed infatti, “mai una dottrina, con tanta forza e purezza, ha
affidato il compito di trovare Dio all’autonomia individuale”85. Tutti gli ele-
menti che stiamo rinvenendo sono inequivocabili indizi per una interpretazio-
ne del pensiero buberiano sotto il segno della Liberalität; si legga a tale pro-
posito il seguente brano, a nostro avviso, a dir poco decisivo:
“dico ed intendo: religiosità. Non dico né intendo religione. Religiosità è l’umano senti-
mento – eternamente rinnovantesi, in espressioni e forme eternamente nuove, materiato
di stupore e di adorazione – dell’esistenza di un assoluto aldilà e al di sopra della sua re-
latività, eppure sprigionantesi da essa; è il desiderio di concludere con quest’assoluto
una vitale comunanza, e la volontà di realizzarlo per mezzo della sua azione e di collo-
carlo nel mondo degli uomini. Religione è la somma delle usanze e delle dottrine in cui
si è espressa e concretata la religiosità di una data epoca nella storia di una stirpe, quale
fu fissata nei precetti e nei dogmi tramandati a tutte le generazioni future come costante-
mente obbligatori, senza riguardo alla loro religiosità che per essere diventata nuova ri-
chiede nuove forme. La religione è vera fintanto che è fertile; e tale essa è finché la reli-
giosità è capace, assumendo il giogo dei precetti e dei dogmi, di empirli, spesso senza
avvedersene, di un nuovo ardente senso, e di trasformarli interamente sì che apparisco-
no ad ogni generazione come fossero rivelati oggi per placare le sue proprie pene, estra-
nee ai padri. Ma se i riti e i dogmi di una religione sono così irrigiditi che la religiosità
non è capace di muoverli, oppure non vuole più sottomettersi a loro, la religione diven-
80
PCE 71.
81
PCE 72.
82
SRN 46.
83
SRN 43.
84
SRN 49.
85
SRN 46, 47.
ta sterile e quindi non vera. La religiosità è dunque il principio creativo, la religione

quello ordinatorio; la religiosità ricomincia nuovamente con ogni giovane che sia scosso
dal mistero; la religione vuole costringerlo a una scrittura stabilita una volta per sem-
pre; religiosità significa attività – un modo elementare di porsi in relazione con l’assolu-
to; religione vuole dire passività – un assoggettarsi alla legge tradizionale; religiosità
non ha che la sua meta finale, religione ha scopi pratici; per la religiosità i figli si levano
contro i padri onde trovare il proprio Dio; per la religione i padri condannano i figli per-
ché questi non si lasciano imporre il loro Dio; religione significa conservazione; religio-
sità significa rinnovamento”86.
La contrapposizione ereditata dal grande sociologo G. Simmel, maestro

di Buber nei suoi anni berlinesi, che trova centrale espressione nei Discorsi,
era altresì presente nello studio buberiano sul taoismo, nei termini per cui “la
dissoluzione [che] prende luogo nella religione è consumata nel perpetuato
atto di violenza che chiama se stesso religione e tiene la religiosità in cate-
ne. Ma sempre e di nuovo si desta nell’anima del religioso l’ardore per la li-
bertà”87.
Un altro mirabile ed emozionante compendio dove respira fortissimamente
la Liberalität è rivolto da Buber a coloro che hanno la grazia di poter iniziare,
i giovani, in un discorso significativamente intitolato Kheruth, ovvero,
libertà. Le tesi che qui Buber presenterà sono fondamentali: estensione della
rivelazione oltre i confini di spazio, tempo e Scritture, oltrepassamento della
scissione sacro/profano attraverso il gesto compiuto nell’unione, ricettività
come apertura alla rivelazione; inoggettivabilità di Dio; superamento delle
leggi e dei precetti; riconoscimento dell’uomo in quanto vocazione; afferma-
zione della responsabilità e dell’azione; incoraggiamento ad un’apertura tota-
le; ritraduzione della vita come cammino sempre particolare:
“non si tratta di predicare ai giovani che una data religione e non altra sia la rivelazione
divina, bensì di dimostrare loro che nessuna cosa è incapace di divenire un veicolo del-
la rivelazione; non si tratta di affermare loro che Dio debba essere servito con dati atti e
non con altri, bensì di spiegare loro come ogni atto in cui risplende l’unità è
consacrato; non si tratta di esigere da essi che considerino impegnativo per la loro vita
soltanto quello che è avvenuto in una data ora della storia, bensì di attestare ad essi che
‘ogni uomo ha la sua ora’, l’ora in cui la porta si apre per lui ed egli può udire la Paro-
la. Noi non vogliamo comunicare ai giovani delle nozioni sulla natura e sulle opere di
Dio, perché abbiamo reverenza per l’inconoscibile; non vogliamo regolare la loro vita
con leggi e precetti derivanti da Dio, perché consideriamo la vita più divina che le leggi
ed i precetti; noi vogliamo aiutarli a non mancare alla loro vocazione, a non trascurare
86
DE 71, 72.
87
M. Buber, Die Lehre vom Tao, in Hinweise. Gesammelte Essays, op. cit., p. 36.
per inerzia la scoperta metafisica di se stessi, a rispondere degnamente all’azione del-

l’Incondizionato sul loro spirito. Così non rimproveriamo affatto ai giovani la loro
apertura totale, anzi li incoraggiamo e li rafforziamo più profondamente in essa: non
chiudiamo alcuna delle loro finestre, bensì lasciamo che essi quasi divenuti tutt’occhi,
abbiano il più comprensivo sguardo in ogni direzione, non chiudiamo loro alcuna via,
bensì li aiutiamo a rendersi conto che ogni via, percorsa con sincerità e devozione, con-
duce alla soglia di Dio”88.
I giovani sono i depositari privilegiati della possibilità della religiosità, be-

neficiari dell’età del già citato novum, per definizione. Mentre “i più lasciano
passare ciò che è loro destinato”89,
“la gioventù è il tempo dell’apertura totale. Con i sensi aperti in ogni direzione essa ac-
coglie la pienezza e la molteplicità del mondo, con volontà aperta in ogni direzione essa
si dà alla vita infinita. Non si è ancora votata ad una verità per la quale debba chiudere
gli occhi a tutti gli altri punti di vista. […] La sua vitalità non conosce altra responsabi-
lità, se non quella verso la totalità della propria vita”90.
“L’azione dell’Incondizionato tocca una volta almeno ogni uomo, per quanto possa av-
venire in modo breve e crepuscolare; il periodo nel quale avviene in tutti è la giovinez-
za. Ad ogni uomo in tale periodo giunge l’ora in cui l’Infinito si apre in lui e prova se
egli lo sa sostenere”91.
E non è tutto. Dopo aver affermato a lettere di fuoco il primato della reli-
giosità sulla religione, Buber afferma altresì il primato del mito sulla religio-
ne, dove “mito, a differenza del concetto corrente nella storia delle religioni,
non significa altro che il racconto che una persona entusiasta fa di ciò che gli
accade”92, per cui “le forze che hanno formato la saga sono identiche a quelle
che dominano nella storia, sono le forze di una fede”93. Buber pone una decisa
difesa dell’esubero di pienezza del mondo proprio del mito, fatto di en-tusia-
smo e di fede, di fronte alla codificazione che ogni religione comporta. Il mito
è infatti ciò che appartiene alla ‘religiosità della singola anima’, qualcosa di
infinitamente ‘personale’, che, pertanto si contrappone all’‘argine, violento
contenimento della pienezza dell’esistente’ che ogni religione, in quanto ‘im-
mensa semplificazione’ rappresenta:
88
DE 136.
89
DE 135.
90
DE 133.
91
DE 135.
92
M 11.
93
M 12, 13.
“ogni religione positiva si fonda su un’immensa semplificazione di ciò che nel mondo e
nell’anima, con tanta molteplicità ed esuberanza d’intrecci, penetra in noi: essa è argine,
violento contenimento della pienezza dell’esistente. Il mito ne è invece l’espressione,
l’immagine, il segno; incessantemente si abbevera alle scroscianti sorgenti della vita. La
religiosità della singola anima – personale, isolata e inaccessibile – ha la sua nascita
nel mito e la sua morte nella religione”94.
Nella semplificazione messa in atto da ogni religione positiva “la molte-

plice e vitale pienezza della religione viene sublimata in un sistema di con-
cetti astratti, il segreto della sua irrazionalità, va completamente perduto. Es-
si ne estraggono dei dogmi. […] Coloro che hanno costruito queste teorie
non si rendono conto che la verità religiosa non è concettuale ma vitale”95. Il
primato della vita di derivazione diltheyana-nietzschiana è unito in Buber al-
la piena coscienza tanto della particolarità (e universalità) di ogni singola fe-
de, quanto all’identificazione tra l’istituzionalizzazione del religioso e la sua
decadenza allorché “la santa passione di avvicinare il cielo e la terra cede a
una istituzione religiosa”96.
In questo senso Buber poteva dispiegare, già in Confessioni estatiche, un
non comune respiro ecumenico che sarà presente anche in quel “riunirsi di
un ebreo, un cattolico e un protestante”97 nella redazione di die Kreatur, tra il
1927 e il 1930. L’antologia di mistici curata da Buber nel primo decennio del
Novecento ha un motivo di forte originalità, all’interno della temperie di
Neoromanticismo e Rinascimento orientale, nell’istituire una comunità che
va da Plotino a Ramakrishna, che pone “uno accanto all’altro, uno con l’al-
tro, riuniti nella comunità di coloro che hanno osato raccontare quell’abisso:
io vivo con loro, ascolto le loro voci, la loro voce: la voce dell’uomo”98. Una
ecclesia invisibilis, una comunità di spiriti che trascende i diversi confessio-
nalismi per giungere ad un unico Ort, dove l’uomo diventa quello che è nel
recare presso sé quella fiammella della parola divina, di cui ha saputo essere
94
LB 209.
95
DE 143.
96
RC 490.
97
A cura di H. D. Zimmermann, Die Kreatur: Anthologie einer ökumenischen Zeitschrift,
1927 bis 1930 herausgegeben von Martin Buber, Victor Von Weizsäcker und Joseph Wittig, Fo-
rum Guardini, Berlin 2003. Su questa esperienza dirà in seguito V. Von Weizsäcker: “questo
giornale non doveva essere né aconfessionale né interconfessionale. Ma la fede era per tutti in esi-
lio. […] Ciò che ci era comune, era che tutti avevamo perduto la comunità religiosa o la chiesa
cui appartenevamo; eravamo la comunità dei senza comunità” (V. Von Weizsäcker, Begegnungen
und Entscheidungen, Koehler, Stuttgart 1949, p. 26). Il mio ringraziamento va al Prof. Dr. Ernst
Petzold per questa segnalazione.
98
CE 15.
ricettore; dove la fede particolare mostra sempre la luce di un moto universa-

le verso la trascendenza, per cui, Buber riconosce, che anche “nella compat-
tezza esteriore di un’istituzione, o meglio di una regola, mi si faceva innanzi
una vita straordinariamente multiforme”99, capace di trascendere le anguste
maglie delle chiese, adunando a sé l’intera umanità, in quanto in ogni fede è
dato udire quella ‘voce’: conscientia singuli ut locus revelationis, per cui ac-
cade che “l’esperienza più intima dell’essere umano sia al tempo stesso la
più universale e la più personale, quella in cui egli si manifesta completa-
mente come creatura tra le creature, e altrettanto completamente, come unico
e irripetibile individuo”100. Non si sottovaluti inoltre, come già la dissertazio-
ne del filosofo vertesse sul problema dell’individuazione in due figure quali
Cusano e Böhme:
“Buber guardava a Cusano e a Böhme come a modelli per una comunione con Dio, poi-
ché per Buber l’esperienza dell’anima era la vera base della vita. Il suo interesse nel lo-
ro pensiero era veramente specifico. Nella prefazione alla sua dissertazione, Buber mo-
strava come Cusano e Böhme fossero ‘due dei fondatori del più recente individualismo
metafisico. Essi erano autentici rappresentanti filosofici delle loro epoche, il cui deside-
rio d’affermazione della persona fu descritto in modo così convincente da Dilthey. Loro
due erano tra i primi pensatori che formarono la fondazione trascendentale della vera
etica personale che trovò la sua espressione più armoniosa in Schleiermacher’”101.
Tutto questo ci va svelando un’immagine assai complessa della posizione

di Buber nei confronti della religione storica, l’ebraismo, cui egli appartiene;
questo vale sia nei termini dell’Anfang in cui il filosofo trova il proprio luogo
di pensiero (l’alba del Ventesimo secolo e il compito di rinnovamento delle
religioni storiche attraverso il ridestarsi della religiosità), sia nei termini
dell’Ursprung da cui tale fede proviene (esiste un primato nella rivelazione di
cui è testimonianza la Bibbia Ebraica?). Non è facile capire fino a che punto
Buber rimanga dentro l’ebraismo, e fino a che punto lo trascenda, prospettan-
do una religiosità überhaupt, che rompe irreparabilmente con qualsiasi reli-
gione storica particolare. Osservazioni di questo tipo ci provengono dalle pa-
gine di H. U. Von Balthasar, per cui “Buber pone se stesso oltre l’ortodossia
ebraica e l’illuminismo ebraico, oltre l’ebraismo orientale ed occidentale, ed
oltre lo spirito della sinagoga e del movimento sionista”102, così come in B.
99
CE 18.
100
Ivi.
101
G. G. Schmidt, Martin Buber’s formative years. From german culture to jewish renewal
(1897/1909), op. cit., pp. 43, 44.
102
H. U. Von Balthasar, Martin Buber and Christianity, in a cura di P. Schilpp e M. Fried-
man, The philosophy of Martin Buber, op. cit., pp. 347, 348. Sempre di Von Balthasar, il rimando
Casper, il quale rinviene come “il termine religione caratterizza perciò già da
sempre, nel giovane Buber, l’involucro che imprigiona e irrigidisce ciò che è
autentico”103. Su questa linea si pongono altresì le testimonianze di P. Ver-
mes, per cui Buber “considerava l’adesione a un culto religioso formalizzato,
di qualunque orientamento fosse, più una minaccia che un aiuto alla vita dello
spirito”104 e di A. Hodes, che descrive la posizione del filosofo viennese nei
termini di una sfida lanciata restando all’interno dell’ebraismo, il cosiddetto
Umanesimo Ebraico, per cui “l’intera filosofia di Buber era basata sulla re-
sponsabilità individuale e sul rifiuto di rifugiarsi dietro a gruppi, dogmi e cre-
denze. Così non stupisce che disapprovasse l’ebraismo organizzato e in parti-
colare il suo rigido approccio al rituale”105. E se Buber “rigettava tutte le pra-
tiche che non sorgessero dal profondo della persona, questo per lui significa-
va rimpiazzare la ripetizione meccanica della mitzvoth innata e fattasi struttu-
ra, oppure i comandamenti religiosi, con la visione non strutturata e di sfida
dell’Umanesimo Ebraico”106.
Tutti gli elementi in cui Buber mostra il suo entusiasmo per il chassidismo
hanno un innegabile carattere di trascendentalizzazione. Buber pare interpre-
tare il chassidismo oltre il chassidismo, oltre l’ebraismo, oltre ogni confessio-
ne religiosa particolare. Eppure, all’alveo della religione storica in cui gli è
stato dato di nascere e di formarsi, non senza erramenti a dir poco agostiniani,
egli farà costantemente ritorno. La prospettiva di una abolizione della Spal-
tung tra sacro e profano pare il decisivo congedo da ogni religione storica.
Prendiamo un significativo esempio addotto da B. Casper, per cui il fatto che
“il religioso si è identificato con la quotidianità – ogni istante vissuto è in sé
religioso – conduce evidentemente al fatto che il giorno di festa […] non può
avere più alcun senso nella struttura speculativa di Buber”107. Senonché, e la
festa è proprio il caso paradigmatico, Buber fa appello alla tradizione, a ri-
cordarla ed a ri-membrarla, proprio nel senso di un riviverla nel cuore e nelle
membra.
Anche se nei suoi scritti giovanili, in definitiva, il confronto di Buber ha
sempre come epicentro l’ebraismo, tuttavia, nell’affermazione della pansacra-
è necessario alla sua monografia Dialogo solitario: Martin Buber e il cristianesimo, Jaca Book,
Milano 2006.
103
cit., p. 72.
104
105
A. Hodes, Encounter with Martin Buber, op. cit., p. 86.
106
Ivi, p. 101.
107
cit., p. 348.
lità chassidica che precede ogni precetto, ogni dottrina, ogni teologia, rimane
una domanda che non possiamo esimerci dal ripensare; quella su come Buber
non entri in una irrimarginabile, definitiva rottura con ogni forma di ortodos-
sia, di ogni religione storica. La critica radicale alle religioni storiche, l’affer-
mazione della religiosità, pongono allora un nuovo compito. La domanda sul
ne va delle religioni storiche riguarda le loro rivelazioni, che, per Buber, sono
costituzionalmente particolari e continue; eppure, al tempo stesso, egli riser-
va una malcelata prelazione alla Bibbia Ebraica, che per certi aspetti pare acu-
tizzarsi in seguito ad Ich und Du. In attesa di considerare più da vicino che
parola sia la parola della rivelazione nel pensiero buberiano, le considerazioni
più significative su questa tormentata questione le dobbiamo, forse, a D. Bre-
slauer:
“Martin Buber è stato spesso criticato a causa della sua inquietudine nei confronti della
legge ebraica. La sua filosofia in generale e Ich und Du in particolare sono stati visti co-
me nemici della pratica rituale. Le sue vedute sono state interpretate sia come un netto
rifiuto del ritualismo sia come una forma di sospetto sulle forme istituzionalizzate”108.
“Sebbene ben presto nella sua carriera Buber distinguesse tra religiosità – che approva-
va – e religione – cui si opponeva – il suo pensiero successivo gli premise di esprimersi
più chiaramente. Buber, a differenza di altri pensatori, non rifiutava le forme istituzio-
nali in quanto tali. Piuttosto, le metteva alla prova per determinare la loro validità. Egli
definiva la religione istituzionale come una crisalide in cui lo spirito religioso è latente.
Le forme religiose come preghiere, miti, e attività sociali rendono la gente capace di ri-
conquistare l’esperienza originaria di cui la religione è riflesso”109.
3.3. La parola viva: Scrittura, tradizione, Torah, preghiera

Abbiamo già avuto modo diffusamente di porre la tesi per cui il chassidi-
smo affermò recisamente quanto nel fatto religioso “la ricerca e il fervore in-
dividuali” sono “ciò che unicamente ha valore”110 facendo sì che
“ciò che la Kabbala non era mai stata, si sarebbe ora verificato: la dottrina deve passare
da bocca a orecchio, e poi ancora da bocca a orecchio, ampliarsi costantemente attin-
gendo al regno della parole non ancora nate, sorretta da una schiera di messaggeri inces-
santemente nuovi, risvegliando gli spiriti in ogni generazione, ringiovanendo il mondo,
trasformando l’incolto deserto dei cuori in una dimora di Dio. Ma comprendeva di non
108
D. Breslauer, The chrysalis of religion. A guide to Jewishness of Buber’s I and Thou, op.
cit., p. 68.
109
Ivi, p. 15.
110
SRN 51.
poter trarre dai libri la forza per quelle dottrine, bensì soltanto dalla vita vera, con gli
uomini e negli uomini”111.
Abbiamo già fatto cenno alla problematica della tradizione, nell’epoca

della crisi delle religioni storiche. A tale scopo Buber si affida alla parola
chassidica come parola viva112, logos come legame, logos come azione, pa-
111
SRN 56.
112
La tesi della parola viva arriverà, congiunta alla nozione di spirito, fino a quella del lin-
guaggio come relazione in Ich und Du: “lo spirito è parola” (IET 85) è affermazione co-origina-
ria a “il discorso non sta nell’uomo, ma l’uomo nel discorso e parla a partire dal discorso” (IET
85) – proprio nella misura in cui l’uomo appartiene allo spirito. Infatti, “l’uomo parla in molti
linguaggi, linguaggi della parola, dell’arte, dell’azione, ma lo spirito è uno solo, è risposta al Tu
che dal mistero appare” (IET 85). Questo sarà il fondamento della concezione buberiana della
parola religiosa in quanto parola i-spirata, di quella Wort, das gesprochen wird, di quel dialogo
che, in esplicito riferimento a Hölderlin. noi stessi siamo (‘Seit ein Gespräch wir sind’). A que-
sto proposito segnaliamo lo studio di K. Dzikowska, Ver-Antworten: Martin Buber über Sprache
und Dichtung (Rys, Poznan 2006). L’autrice ricostruisce diverse stazioni della riflessione bube-
riana sulla parola, da quella ‘voce dell’uomo’ di Confessioni estatiche ai dialoghi di Daniel fino
allo stare nella parola in Ich und Du. La sensibilità di Buber per il problema del linguaggio
affondava le sue radici, infatti, già nella prefazione di Confessioni Estatiche, con espressioni for-
ti, come: “la lingua non penetrerà mai nel regno dell’estasi, che è il regno dell’unità. Lingua è
conoscenza: conoscenza di ciò che è vicino e di ciò che è lontano, della sensazione o dell’idea, e
conoscere è compito dell’ingranaggio, che nei suoi più grandi prodigi è un immenso sistema di
coordinate intellettuali. Ma l’esperienza vivente dell’estasi non è conoscenza” (CE 29). Parlare
viene qui riconosciuto come attività che autolimita, del tutto refrattaria al compimento dell’u-
nità: “ecco qui degli esseri umani che non hanno sopportato la solitudine più sublime, più asso-
luta, e che, dopo aver sperimentato l’infinito, da questo infinito si sono calati nel finito; e, dall’u-
nità, nella brulicante molteplicità. E quando hanno parlato, non appena hanno iniziato quella
specie di preambolo che precede il discorso che è il parlare a se stessi, erano già in catene, dentro
i confini: colui che non ha confini non parla neanche a sé, in sé, in quanto non ci sono confini:
nel suo Io non c’è molteplicità, non c’è dualità, non c’è più il Tu. Appena gli uomini si mettono
a parlare, già sono vittime della lingua, che tutto può esprimere, tranne il fondamento dell’espe-
rienza vivente, ossia dell’unità. Appena gli uomini dicono, dicono già l’altro” (CE 30, 31). Con-
scio di quanto la parola sia un veicolo ambiguo, ciò che a Buber preme maggiormente, qui, è
l’immediatezza: “non ho mirato a nessun genere di completezza” (CE 17); piuttosto, egli ricono-
sce, “ho cercato soprattutto l’immediatezza” (CE 17). Tutto ciò che è mediazione gli appare co-
me ostacolo, ogni ordine impartito allo sgorgare dell’enunciazione del mistico ne lede la since-
rità: un ordine impartito a un discorso che corre sul filo dell’impossibile conduce troppo lontano
dall’attimo vissuto: “qui non ci interessano le idee di coloro che intendono mettere ordine, fos-
s’anche nei recessi più oscuri; qui siamo in ascolto di un essere umano, che parla della propria
anima e del proprio indicibile segreto” (CE 13, 14). Un punto di svolta alla possibilità di questo
discorso è cogliere l’enunciazione del mistico come un atto in cui egli “testimoniava, ovvero re-
cava in sé il segno della parola” (CE 13). Ogni forma di mediazione, lo ripetiamo, è rifiutata:
sono esclusi dall’antologia buberiana, pertanto, “tutto ciò che è stato detto in forma scolastica o
rola come evento: “la parola muove l’aria, e questa muove altra aria, finché
non giunge all’uomo, che accoglie la parola del compagno e in essa viene ri-
svegliato”113; evento del dialogo, che già le Storie di Rabbi Nachman mo-
stravano di cogliere: “quando qualcuno parla con il compagno nasce una lu-
ce semplice e una luce che ritorna. […] Riceve dal compagno un moto di ri-
sveglio”114.
La preoccupazione di Buber per la parola viva segna l’esordio di Confes-
sioni estatiche, intorno alla possibilità o meno di un discorso che sembra im-
possibile, per chi lo vive, ed a maggior ragione, allorché ne scrive: parlare di
retorica, ossia in modo meditato” (CE 16), allo stesso modo di “tutto ciò che è stato detto dai
poeti, laddove l’esperienza vivente risulta assoggettata al ritmo” (Ivi), così come “ogni psicolo-
gizzazione dell’esperienza vivente, ossia quel tipo di resoconto che, obiettivando l’esperienza, la
descrive come un momento del nesso causale e, nel parlare di essa, non parte dalla sua forza tra-
scinante” (Ibidem). Si vedano quindi, negli scritti buberiani Parola e scrittura. Per una nuova
versione tedesca, le considerazioni di N. Bombaci in merito al rapporto tra parola-voce e scrittu-
ra nella Verdeutschung della Bibbia Ebraica: “trasformata in scrittura, la parola-voce si allontana
e si stacca dall’uomo; condannata a non avere più tempo, né patria, essa si chiude al commento,
diventando letteratura, mutismo irrigidito di parole fissate una volta per tutte, forma linguistica
che, come un involucro vuoto, ha perduto la sua verità, depotenziando l’ascolto e, dunque, smar-
rendo l’“evento” del Libro. Nasce da qui l’esigenza filosofica di guarire la parole, restituendo a
esse, con la nuova traduzione, vitalità e sonorità” (PS-I 22). Di qui, la dichiarazione d’intenti bu-
beriana: “lo spirito vivente vuole spiritualizzare e vivificare; vuole che spirito e vita si ritrovino
reciprocamente, che lo spirito trovi forma nella vita, che la vita si illumini a partire dallo spirito;
vuole che la creazione si compia partendo da sé. L’Antico Testamento vuole essere la testimo-
nianza di questo volere e del servizio comandato, un servizio allo spirito che si lega alla vita”
(PS 30). Buber vuole testimoniare come il parlare della Bibbia è un “essere parlato” (PS 39), che
sarà anche criterio guida della sua nuova versione: “ero giunto alla convinzione che in una nuova
versione in tedesco della Scrittura si dovesse tentare di risalire dall’essere scritta della parola al
suo originario essere-parlata” (PS 81); in questo senso Buber fa proprio l’adagio talmudico per
cui “ogni epoca ha il proprio interprete della Scrittura” (Avodah Zarah 5a). La parola religiosa,
tanto biblica quanto delle confessioni estatiche è parola dell’i-spirazione, che viene prima di tut-
to ascoltata, e che pertanto si sviluppa sul fondamento di una passività originaria, di un lasciarsi
rivelare, senza la quale non è possibile che accada. Buber si esprimerà così nei termini di un “es-
sere ispirato” (PCE 94), di un “essere parlato” della parola biblica, come “riscatto della parola
vivente che è imprigionata” (PCE 102). Tutto questo sfocerà nella considerazione della dialogi-
cità originaria del fenomeno-parola in Das Wort, das gesprochen wird: “l’uomo non è mai stato
con il suo prossimo senza vivere in sua presenza, rivolto a lui, cioè senza avere rapporto con lui.
Non c’è mai stato linguaggio che non fosse interpellare; il linguaggio è diventato per l’uomo
possibilità di monologo dopo che il dialogo si è interrotto o spezzato. Il primo interlocutore non
è circondato di oggetti a cui egli assegna un nome, né da dati che egli cerca di catturare denomi-
nandoli; mondo e destino gli diventano linguaggio soltanto nel rapporto con un altro” (M. Buber,
Das Wort, das gesprochen wird, in Werke I, op. cit., p. 447).
113
SRN 59.
114
SRN 60.
quella “esperienza sovraumana”115 che è l’estasi, per cui egli dichiara: “ciò
che mi preme non è di ‘inquadrare’ l’estasi. A me anzi interessa ciò che del-
l’estasi non si può inquadrare. […] Per noi è essenziale ciò che resta aldilà
della spiegazione: la sua esperienza vivente”116. Questa viene da Buber ricer-
cata, studiata, collazionata non allo scopo di “darne una definizione o una
valutazione”117, pienamente conscio che ogni definizione è cattiva, ed a mag-
gior ragione quella che produce un farsi oggetto dell’inoggettivabile per ec-
cellenza, ma per testimoniare una “unità memorabile”118, per quanto indub-
biamente contraddittoria, tra “l’impeto dell’esperienza vivente”119 e la “vo-
lontà di dire l’indicibile”120. Ecco, allora, il senso naufragante della confes-
sione estatica, nell’ardore di una parola che sembra impossibile:
“l’estatico non si capisce; e certo si è risvegliato in lui il desiderio che nell’estasi era
spento: capire se stesso. Dice le forme e i suoni, e si accorge di non dire l’esperienza vi-
vente, il fondo, l’unità, e vorrebbe fermarsi, ma non può, e sente l’ineffabilità come una
porta con sette chiavistelli, una porta che egli scuote sapendo che mai si aprirà, ma che a
lui non è lecito cessare di scuoterla. Perché la parola arde dentro di lui. E l’estatico par-
la, parla, non può tacere, la fiamma lo trascina nella parola, lui sa di non poterla dire, ma
prova senza sosta, finché la sua anima è stremata e la parola lo abbandona. È questa
l’exaltatio di chi è tornato nell’ingranaggio nel quale non può più raccapezzarsi; è que-
sta la sua esaltazione, l’esaltazione di colui che parla: imparentata all’esaltazione del
poeta, è di questa più misera nel possesso, più potente nel suo esserci come tale. È que-
sta la tensione a dire l’ineffabile, un lavorare all’impossibile, un creare al buio. Il suo
esito, la confessione, ne reca il segno”121.
In verità, come avevamo già accennato, fin ai tempi de Le storie di Rabbi

Nachman Buber mostrava una spiccata sensibilità per la parola, anticipando
alcune delle conquiste del più maturo pensiero dialogico: “la cosa decisiva
per Nachman, in armonia con la sua concezione della parola, non è l’azione
sul parlante, bensì quella sull’ascoltatore. […] L’anima del discepolo deve es-
sere risvegliata”122. La stessa preoccupazione per il tema dell’oralità che si
volge a scrittura ritornerà nel saggio Leistung und Dasein del 1914, incluso
nel volume Ereignisse und Begenungen, per cui
115
CE 13.
116
Ivi.
117
Ibidem.
118
Ibidem.
119
Ibidem.
120
Ibidem.
121
CE 34, 35.
122
SRN 60.
“più potente e più santo di ogni scritto è la presenza di un uomo che è semplicemente e
immediatamente presente. Non ha bisogno di gridare attraverso gli altoparlanti di un li-
bro a questo speciale circolo di contemporanei e futuri lettori, che chi scrive chiama ‘il
mondo’. Egli ha parlato senza mediazione, da bocca a orecchio, silenziosamente e po-
tentemente, dalla sua espressione a uno sguardo ed un’anima estasiata; egli ha parlato
nella magica pienezza dell’essere assieme che egli chiama i suoi amici – e che ora sono
pieni di spirito perché questo ha posto le proprie mani sopra di loro. Raramente un uo-
mo di tal fatta produce un libro. E se fa qualcosa del genere, la fonte originale del libro è
la vita dell’uomo che è presente solo in modo immediato”123.
Nella necessità di una parola viva possiamo leggere anche le considerazio-

ni buberiane sulla tradizione: il filosofo è assai lucido nel coglierne splendori
e miserie, con il prevalere degli uni o delle altre, a seconda della presenza o
meno della libertà nella coscienza del singolo, nell’atto di appropriazione er-
meneutica. La seguente sentenza, tratta dal primo dei Discorsi sull’ebraismo,
è a dir poco programmatica:
“la tradizione è la più nobile libertà per la generazione che la vive con tutti i suoi sensi,
ma è la schiavitù più ignobile per gli eredi passivi che la accettano inerte e rigida”124.
Il messaggio chassidico sorse proprio, infatti, allorché “la legge cerimonia-

le diventava sempre più rigida e più estranea alla vita”125 creando “comunità
di vita che al posto della legge vuotata del suo valore aspirano a svolgere una
azione vivente che lega a Dio”126. Nel panorama ebraico descritto da Buber si
sviluppa un altro approdo di quella modernità, che altro non vuol dire che pri-
mato della coscienza del singolo. Leggiamo così come l’energia rinnovatrice
del messaggio chassidico non potesse non entrare in collisione con l’istituzio-
ne rabbinica. Di fatti, il chassidismo dovette sempre fare i conti con un
“ebraismo ufficiale; esso anzi si dirigeva sempre più contro l’elemento crea-
tore che gli sembrava mettere in pericolo con la sua audacia e la sua libertà la
stabilità della stirpe; esso diventò accusatore d’eresia e nemico della vita”127.
123
M. Buber, Ereignisse und Begegnungen, op. cit., pp. 66, 67. Sempre in questo scritto, leg-
giamo: “vedo la produttività, in generale, come esistenza, solo quando è radicata nell’immediatez-
za della vita vissuta. Se l’uomo che tu chiami produttivo, colui che si esprime in un lavoro creati-
vo, è inferiore in potenza, in santità, a colui che si esprime nella propria vita, egli è ancora, nella
misura in cui trova fondamento nell’immediatezza, superiore a lui nella nobile facoltà di creare
forme” (Ivi, pp. 68, 69), poiché “solo questo può essere un criterio dal quale sorge la genuina
creatività: l’immediatezza” (Ivi, p. 69).
124
DE 11.
125
DE 40.
126
Ivi.
Proprio per questo, il destino dei Chassidim si iscrisse in una Stimmung per
certi versi paragonabile a quella della coeva Europa cristiana moderna. In en-
trambi i casi accadde che “la forza creativa infranta, spogliata della sua con-
nessione, la forza dell’Assoluto, visse ancora soltanto negli eretici che rima-
sero perlopiù impotenti e infermi, e decaddero nell’oscurità, e talvolta – come
il grande Spinoza – ruppero la siepe”128. In antitesi alle secche del paradigma
rabbinico sinagogale trovarono così linfa i
“movimenti messianici che salirono e affondarono insieme nei vertici immani dell’entu-
siasmo religioso; e [il] mondo profondo della mistica ebraica che custodiva sottoterra la
fiamma sacra dell’antico legame con Dio, e la fece divampare nel popolo solo una volta,
un’unica tarda volta: nella grande sollevazione religiosa del chassidismo”129.
Anche a questo proposito, Buber può spostare il baricentro del suo di-
scorso dalla religione alla religiosità, e lanciare così, il suo appello in termi-
ni che troviamo pienamente liberali: “esiste una reale religiosità ebraica?
Non dogma o norma, culto o regola, ma relazione particolare e vissuta dal-
l’uomo con l’Assoluto”?130 Una domanda come questa ed un’affermazione
come “dopo la distruzione di Gerusalemme la tradizione sta al centro della
vita religiosa dell’ebraismo. Una siepe viene alzata intorno alla legge, nel-
l’intento di tenerne lontano ciò che è estraneo e pericoloso, ma assai presto
essa tiene lontana anche la viva religiosità”131 devono essere lette come in-
viti a ripensare un traditum, e non come un semplice ripudio di una confes-
sione storica. Quello che Buber aspramente combatte è l’insorgere del lette-
ralismo, che conduce inevitabilmente al prosciugamento dello spirito: la re-
ligione, in luogo della religiosità, l’ipostatizzazione di un unico evento rive-
lativo, per cui
“la Scrittura è da allora in poi la verità; a Dio si può giungere solo tenendosi in tutto alla
Scrittura. Ma essa non viene considerata dal sacerdote, e poi dai dottori, in origine più
liberi, come un annunzio che deve concretarsi nella vita ed essere adempiuto col nuovo
senso della vita, bensì come un postulato, come una somma di precetti, formalistica-
mente circoscritta dal sacerdote, dialetticamente ampliata dai dottori, sempre però volta
verso un senso angusto, rigido, che non eccita ma soggioga la vera religiosità”132.
127
DE 67.
128
DE 66, 67.
129
DE 67.
130
DE 11.
131
DE 82.
132
DE 81.
I toni di Buber sono certamente risoluti e critici: la religione opera come

impoverimento del religioso, come sua coagulazione, come suo sfrondamento
e riduzione a precetto, con la perdita della concretezza a favore del formali-
smo; non eccita il sentire, ma lo soggioga. L’evento del rivelare, in essa, pas-
sa da fluido a guscio:
“la mente umana racchiude il fluido del Tutto nel guscio di una asserzione che la prov-
videnza divina operi in un dato modo e non altrimenti; essa coglie il lampo della luce
primordiale nello specchio di un ordinamento secondo il quale l’Eterno deve essere ser-
vito in un dato modo e non altrimenti”133.
Con argomenti la cui audacia arrivano a ricordarci quella di Lessing, Bu-

ber arriva a fare appello alla storicità della rivelazione, affrontando una que-
stione di vitale importanza: la natura i-spirata della parola divina, che nondi-
meno rimane umana, troppo umana:
“l’evento tramandato è tramandato come evento accaduto entro un medium storicamente

determinato; anche l’evento definito dalla religione con il concetto credente di rivelazio-
ne si trova in relazione con destinatari storicamente caratterizzati; così avviene nella lo-
ro lingua, e cioè alle condizioni poste dalla loro natura storicamente caratterizzata”134.
Considerazioni di questo genere sembrerebbero ad un passo dall’aperto

scetticismo. Ma la comprensione della storicità dell’essere umano, e d’ogni
fenomeno, allorché non approdi ad un determinismo riduzionista, non è forse
una fedele ritraduzione del principio della libertà, che ci lascia in eredità il
XIX secolo, attraverso quella che H. G. Kippenberg ha individuato, nei più
svariati ambiti, come la scoperta della storia delle religioni135? Tutto questo,
certamente, come riconosce D. Breslauer, rende quello di Buber ‘un difficile
atto di equilibrio’:
“Buber s’avvia ad eseguire un difficile atto di equilibrio: egli non nega che le Sacre
Scritture siano prodotto dell’essere umano che risponde ad un ambiente condizionato
storicamente, e neppure relega il significato di queste Scritture alla curiosità degli stori-
ci. Malgrado l’ammissione che la Bibbia e i successivi testi ebraici siano documenti
umani e storici, Buber trova al loro interno una saggezza che trascende l’esclusivamen-
te umano o l’esclusivamente storico: essi attestano la realtà dell’incontro”136.
133
DE 134.
134
RD 39.
135
H. G. Kippenberg, La scoperta della storia delle religioni. Scienza delle religioni e mo-
dernità, Morcelliana, Brescia 2002.
136
D. Breslauer, The chrysalis of religion. A guide to Jewishness of Buber’s I and Thou, op.
Se la necessità di ripristinare una i-spirazione originaria pare allora la ri-

sposta buberiana, rimane in parte irrisolto come questa si concili con le for-
me di una fede storica. Il messaggio che Buber riceve del chassidismo espri-
me la purezza dell’istante della rivelazione come unica vera fede, ma ciò non
toglie l’interrogativo, inevaso, del permanere di Buber entro l’ebraismo in
quanto religione storica. La fedeltà allo spirito, alla rivelazione, l’istituzione
di un cammino particolare, nella religiosità di singolo, fa dell’uomo religio-
so, nella sua irriducibile responsabilità, un viandante che, al pari del cherubi-
no silesiano, è chiamato a diventare egli stesso la Scrittura, la Legge. L’ap-
propriazione della tradizione, il rendere la tradizione viva, è la risposta a cui
egli approda, attraverso la mediazione chassidica: “il chassidismo non vuole
menomare la legge; vuole renderla viva, vuole riportarla dal relativo all’asso-
luto; ognuno deve, con una vita vera, diventare una Torah, una legge. Il
chassidismo avrebbe potuto rinnovare la religiosità ebraica come non era
mai stato fatto”137. In questi termini va pertanto letta l’impresa di Buber, at-
traverso la quale “liberata dalle restrizioni del tradizionalismo e del legali-
smo, la tradizione e la legge avrebbero acquistato un significato vitale, pro-
prio come la intera vita nel suo carattere quotidiano sarebbe stata sublimata
nel calore di una gioia religiosa”138.
Anche la rilettura di Torah, intesa in quanto via, da Buber compiuta in
Due tipi di fede. Fede ebraica e fede cristiana, è particolarmente significati-
va. In essa Torah “significa non già legge, bensì direttiva, indicazione, istru-
zione, disposizione, insegnamento; […] la Torah di Dio è Dio che istruisce
intorno alle proprie vie”139; in questo senso il filosofo viennese può arrivare
ad identificare l’evento della rivelazione con ‘i cinque Libri dell’Istruzio-
ne’140 del Pentateuco. Allo stesso modo, vedremo tra poco, egli simpatizza
per la figura del profeta come quella del testimone di una via; non di una leg-
ge, bensì di un’istruzione, di un’indicazione: “Dio rivolge la parola, e per
mezzo di lui [il profeta] la rivolge al popolo. Egli comunica puntualmente at-
traverso di lui la sua ‘istruzione’ (Torah), l’indicazione della sua via”141. Dio
istruisce allora intorno alle proprie vie, e parimenti lo Zaddik sollecita a per-
correre con forza ed interezza la propria via, con il proprio peculiare servizio
e intenzione (Kawwana) portando a compimento, nella libertà, la volontà di
cit., p. 28. Nel presente volume si vedano in particolare i capitoli Miracles and prophecy; two cru-
cial issues (Ivi, pp. 35-45) e I and Thou and Jewish ritual (Ivi, pp. 68-97).
137
DE 83.
138
M. A. Beek, J. Sperna Weiland, Martin Buber, op. cit., p. 26.
139
DTF 104.
140
PS 46.
141
FP 5.
una religiosità che infiamma l’esistenza, diventando, come abbiamo più vol-
te detto, semplicemente tutto:
“per il giudaismo biblico e postbiblico veramente credente, e anche per il Gesù del di-
scorso della montagna, adempiere o mettere in pratica la Torah significa questo: presta-
re ascolto alla parola e applicarla all’intera dimensione dell’esistenza umana. Ma con
ciò sia il giudaismo che Gesù rinviavano alla lotta contro la mentalità ristretta e rattrap-
pita che non conosceva altro adempimento all’infuori dell’esecuzione di prescrizioni,
facendo così, di fatto, della Torah una ‘legge’, che in quanto legge doveva essere soltan-
to osservata, e non anche compresa nella sua verità, con tutte le forze dell’anima, e poi,
muovendo da qui, messa in pratica”142.
In questo senso si leggano queste invettive chassidiche contro una religio-

ne che è tale solo nei confini del tempio: anche qui, l’Uno è necessario, e
“che importanza ha che essi dicano Torah? L’uomo deve badare a che tutte le
sue azioni siano una Torah, fino a che dalle sue abitudini e dai suoi movimen-
ti e dalla sua immobile contemplazione si impari ed egli sia diventato come i
cieli”143.
Su questa linea si innesta altresì la concezione di Buber della preghiera,
sulla base del precetto: “se tu pronunzi una parola davanti a Dio, penetra con
tutte le tue membra nella parola”144. Quella che Buber chiede è una presenza
assoluta nella parola rivolta a Dio. Poiché il senso della preghiera è proprio
l’invocazione della presenza divina, dal momento che “tutte le preghiere e i
canti implorano la manifestazione della gloria celeste nel mondo”145, il di-
spiegamento della presenza nella preghiera si compie attraverso la relazione,
per cui “se io sono vicino a Dio ed egli mi sta di fronte, basta che io lo chiami
ed egli mi risponde”146. Buber intende quindi la preghiera come evento di re-
lazione, come si evince dalla recisa affermazione che “nell’angustia del sé
non può fiorire la preghiera”147; se la religiosità è relazione che l’uomo intrat-
tiene con l’intera creazione essa potrà essere in questi termini dialogo. Anche
per questo motivo occorre “restituire alla preghiera il suo senso originario di
colloquio dell’uomo con Dio”148. Colloquio, dialogo, che, vedremo, per Bu-
ber non significa nient’altro che il dispiegamento della relazione attraverso il
linguaggio, nel dialogo istituito dalla preghiera, che, anche qui, si istituisce at-
142
DTF 104, 105.
143
RC 693.
144
RC 1019.
145
RC 749.
146
RC 597.
147
LB 222.
148
EC 1230.
traverso una parola che ha da esser viva. La necessità di una viva e sincera in-
vocazione che nasce nell’anima del singolo che si rivolge a Dio in quanto suo
Tu, contrapposta a tanta passiva e meccanica devozione regolamentata, è ulte-
riore cifra ci permette di cogliere una Liberalität nel suo pensiero. Il seguente
brano è a tale proposito illuminante:
“una volta il Baal Schem si fermò sulla soglia di una sinagoga e rifiutò di mettervi pie-
de. ‘Non posso entrarvi’ disse, ‘da una parete all’altra e dal pavimento al soffitto è così
stipata di preghiere che dove ci sarebbe ancora posto per me?’ e notando come coloro
che lo circondavano lo guardassero stupefatti, aggiunse: ‘le parole che escono dalle lab-
bra dei maestri e di coloro che pregano, ma non da un cuore rivolto al cielo, non salgo-
no in alto, ma riempiono la casa da una parete all’altra, e dal pavimento al soffitto’”149.
La parola non sentita, ma semplicemente pronunciata è la parola non i-spi-

rata, che non produce nulla cioè in colui che la emette, né tantomeno in colui
al quale ha da essere rivolta. Infatti,
“se le parole nel loro intento non sono volte al superiore accadere, non possono salire, e
si depositano a terra strato su strato finché non riempiono tutta la casa in un fitto disor-
dine. Due cose sono in grado di trattenere le preghiere: quando vengono pronunciate
senza intenzione, e quando le passate intenzioni dell’orante si frappongono tra lui e il
cielo come una densa nube”150.
L’i-spirazione, questo momento in cui si fa entrare qualcosa, e rende pie-

nezza e presenza reali in chi la ospita, a colui che è nella relazione, è la so-
stanza stessa della rivelazione. In questo senso, la preghiera è tale solo in co-
lui che si lascia i-spirare, realizzando l’imperativo per cui “l’uomo deve en-
trare in Dio, così che Dio lo circondi e diventi il suo luogo”151. Se “in ogni
singola parola l’orante deve offrirsi interamente al suo Signore”152, si com-
prende la critica ad una religione che viene meno all’imperativo fondante del
religioso, quello della presenza: “voi avete messo tutta la vostra forza e tutto
l’intento del vostro pensiero nelle Kawwanot dei santi nomi e delle combina-
zioni delle lettere e vi siete allontanati dall’essenziale: rendere intero il cuore
e consacrarlo a Dio. Per questo avete perduto la vita della santità e il senso di
essa”153. L’impasse della preghiera è l’impasse di ogni raffreddamento della
presenza, del bruciante evento della relazione che Buber descrive come Hitla-
149
RC 579.
150
LB 223.
151
RC 640.
152
RC 507.
153
RC 641.
but. Come uscirne? Occorre ripristinare quell’‘ardore’, quella presenza che

solo la relazione dischiusa dalla forza della comunità sa accendere: “l’ostaco-
lo può essere superato solo se l’uomo si innalza fino alla sfera dell’ardore e si
purifica nelle sue grazie, oppure quando un’altra anima, che si trova nell’ar-
dore, libera le parole prigioniere e le porta in alto con la sua. […] Questo è il
segreto della comunità: chi sta in alto ha bisogno di chi sta in basso, ma anche
viceversa”154.
3.4. Il profeta e il sacerdote

Si può ricordare infine la contrapposizione tra due figure archetipiche – una
della religiosità, l’altra della religione – nella cui compresenza, “la storia inter-
na dell’ebraismo si svolge: il profeta e il sacerdote”155. Esse rappresentano la
figura dell’ardere dello spirito la prima, e del prosciugamento della lettera la
seconda, come testimonia anche nel suo già citato volume L. Silberstein156.
Così Buber esprime tale tesi, attraverso la sua ricostruzione di Geremia:
“non il sacerdote, ma il profeta egli vede come mediatore tra cielo e terra, messaggero di
Dio e al tempo stesso intercessore. I rapporti tra divinità e umanità, per lui, non sono retti
dal rito, ma dalla parola. Il rito è un’azione umana e viene accettato o rifiutato da Dio se-
condo i sentimenti degli uomini che lo compiono; la parola invece viene, sempre nuova,
dal cielo, e viene ispirata all’uomo. Certo anche i sacerdoti (e con essi i profeti professio-
nisti associati al tempio o alla corte) hanno una funzione: conservare la parola”157.
Il profeta è da Buber individuato come un mediatore cosmico, epiteto che

Buber riserverà anche agli Zaddikim, testimone di una parola sempre nuova
che viene dal cielo: egli è “un individuo che annuncia in forma comprensibi-
le in basso la parola ispiratagli dall’alto, e annuncia in forma percepibile al-
l’alto la parola affidatagli dal basso: il latore della parola nella verticale, la
bocca intermediaria tra l’Elohim e gli uomini”158. Una figura eminentemente
dialogica, come riconosce I. Kajon, la quale sostiene la tesi che “la profezia
sia da interpretare nella Bibbia come libero colloquio tra uomo e Dio”159; ed
è in questo senso che Buber – come Schönberg – interpreta una delle più ce-
154
LB 223.
155
DE 79.
156
In L. Silberstein, Martin Buber’s social and religious Thought: alienation and the quest
for meaning, op. cit., in particolare il capitolo Revisioning religion: between person and the eter-
nal you (Ivi, pp. 204-228).
157
FP 162.
158
RD 189, 190.
159
PU-I XVI.
lebri contrapposizioni tra fratelli che la Bibbia ci abbia tramandato, quella tra
Mosè, profeta, uomo in ascolto e dell’azione, ed Aronne, uomo della media-
zione e dell’orientamento: “Mosè è quello che esige che non ascolta nulla
fuori della voce e non riconosce nulla fuori dall’azione. Aronne è l’interme-
diario, accessibile alle voci come alla voce, e rende il popolo indisciplinato
con il suo formale servizio privo di direzione. Il profeta vuole la verità, il sa-
cerdote vuole il potere. Sono i tipi eterni nella storia dell’ebraismo”160. È
proprio questa la contrapposizione che in Daniel sarà posta tra colui che
orienta e colui che realizza. Il profeta è infatti colui che fa appello alla deci-
sione, in quanto “colui che si proietta verso il futuro nel tentativo di dare un
nuovo orientamento al presente”161: in questo senso,
“l’autentico profeta non rivela un fato immutabile; egli parla inserendosi all’interno del-
la possibilità di decisione del momento, in modo, anzi, che proprio il suo messaggio di
sventura riguarda questa possibilità di decisione. […] JHWH non gli consegna un libro
compiuto del destino, in cui sono descritti gli avvenimenti futuri, che egli debba sfoglia-
re davanti ai suoi ascoltatori. Sono piuttosto i ‘falsi profeti’ quelli che danno ad intende-
re una cosa simile”162.
In quanto figura vivente di colui che realizza, per il profeta non c’è ora
mortale in cui non sia riposto un carico destinale: “i profeti parlavano della va-
nità di tutte le cerimonie, ma non per alleggerire la vita religiosa, bensì per far-
la ancora più difficile, per farla vera e integra, per proclamare la santità dell’a-
zione”163. Il compito dei profeti è allora tutt’altro che astrazione, tutt’altro che
pessimismo di retroguardia sagittante moralistici dardi: al contrario, essi non
possono negare l’esistente, sottrarsi ad esso; essi vogliono penetrarlo con lo
spirito, “con lo spirito della vera collettività”164. Buber è estremamente consa-
pevole di quanto la figura del profeta sia esigente: egli esorta ad una ‘profonda
vita di fede’ che si compia come interezza, contrapponendosi ad un ritualismo
illanguidito, poiché “solo nella più profonda vita di fede, che si realizza in tutta
l’esistenza della comunità e che non viene meno alla sua funzione rinnovatri-
ce, la centralizzazione e la codificazione, intraprese per l’interesse della stabi-
lità religiosa, non costituiscono un pericolo per il nucleo della religione”165. Il
profeta, allora, si fa testimone della comunità come luogo della relazione Io-
Tu, contrapposta alla passività della Legge; egli è attuazione di “quello che era
160
DE 79.
161
DAN I-7.
162
FP 105.
163
DE 34.
164
DE 105, 106.
165
FP 168.
diventato realtà nello spirito e nell’esistenza di questo uomo straordinario, l’u-

nità della direzione umana di una ‘totalità’ nel nome di Dio. […] Mosè voleva
la vita umana indivisa come giusta risposta alla rivelazione divina; ma la storia
umana è fatta di divisioni”166. Per questo “egli non vuole una religione, vuole
un popolo umano, in cui gli uomini vivano insieme ad altri uomini”167; nell’ap-
pello che egli lancia, Mosè sollecita la comunità a decidere, nel tempo, ciò che
è eterno, sicché “la drammaticità dell’esperienza di Mosè consiste nella cre-
scente e infine soverchiante consapevolezza dell’inconciliabilità dell’eterno
con il tempo”168. Il profeta, infatti, conduce al luogo atopico dell’Augenblick,
come attimo della responsabilità come risposta e decisione:
“profetare significa porre la comunità a cui la parola è indirizzata, indirettamente o di-

rettamente, di fronte alla scelta e alla decisione. Il futuro non è qualcosa in certo qual
modo già esistente e perciò conoscibile, esso dipende invece in modo essenziale dalla
decisione reale, cioè da quella decisione a cui l’uomo partecipa in questo momen-
to”169; – “in un dato momento, in ogni dato momento, l’uomo può veramente decidersi
e con ciò partecipa, in una sfera di possibilità di cui non possiamo immaginare il genere
e la misura, alla decisione sulla sorte del momento successivo”170.
Il conflitto con il sacerdote, figura d’ordine della Legge, custode dell’orto-

dossia e del tempio, della separazione tra religiosità e vita, è inevitabile. Circa
Geremia, Buber avrà modo di esprimere quanto “sin dagli inizi della sua pro-
fezia, la sua lotta [sia] contro i sacerdoti che ‘maneggiano’ la Torah ma non
indagano la presenza di Dio e non lo conoscono […]. Invero, egli era proba-
bilmente più disponibile di tutti coloro che lo avevano preceduto in Israele al-
l’idea che per la santificazione della vita dovesse cadere il muro tra l’ambito
sacrale e quello profano”171. Contrapponendosi al potere di cui il sacerdote è
insignito, in quanto membro di una casta, di una vera e propria ierocrazia, il
profeta si pone come uomo in ascolto, che possiede solo il suo essere posse-
duto dall’i-spirazione: “i re regnano, i sacerdoti svolgono la loro funzione, ma
l’uomo dello spirito, senza potere e senza funzioni, apprende la parola della
sua guida”172, sicché, nelle parole del già citato L. Silberstein, si può conside-
rare the prophet as social critic173:
166
M 196.
167
FP 170.
168
M-I XIV.
169
FP 8.
170
FP 105.
171
FP 173.
172
FP 54.
173
L. Silberstein, Martin Buber’s social and religious Thought: alienation and the quest for
meaning, op. cit., pp. 244-246.
“quel che uno dopo l’altro i profeti compiono sulla scena della storia in un’epoca storica
determinata è opporsi al regnante con parole e segni critici. La parola è un’esigenza solle-
vata nel nome di Dio e della sua ‘giustizia’, un annuncio di sventura in caso di rifiuto e
un’interpretazione di un evento che prima o poi seguirà; il segno è l’incarnazione della pa-
rola e l’evento deve essere in verità straordinario anche se assolutamente non ‘sovrannatu-
rale’ per avere la funzione di segno. Il ‘miracolo’ come tale, come semplice dimostrazione
di credibilità, non viene usato dal profeta davanti al re, né egli fa uso della divinazione:
egli annuncia la decisione del destino che in quel momento si compie o si prepara”174.
In questo modo “i profeti di Israele servono lo spirito, nel mondo umano,

generazione dopo generazione, con aggressività, lottando contro chi non at-
tuava la verità divina nella pienezza della vita di ogni giorno, evadendo così
nel puramente formale e rituale, vale a dire nel non impegnativo”175. La figura
del profeta viene allora a configurarsi come paradigmatica della religiosità
dell’i-spirazione, dell’‘uomo dello spirito’. Se “attraverso il profeta parla la
volontà di Dio”176, inevitabilmente, la sua sarà una figura di rottura, scomoda,
dove l’en-tuasiamo viene interpretato come in-vasamento:
“egli che forma le montagne, crea anche la Ruah: con questo termine non s’intende qui
il vento, ma l’alito misterioso che all’inizio della creazione (Genesi 1, 2) anch’esso però
creato, fluttua aleggiando sulle acque, ma entra con impeto dentro al mondo divenuto
storico ed eccita talmente l’en-tusiasmo dell’‘uomo dello spirito’ che il popolo lo ingiu-
ria dandogli del pazzo”177.
La ‘pazzia’ del profeta, tutt’uno con la sua i-spirazione, il suo en-tusiasmo,

foss’anche visto, dicevamo, come in-vasamento, lo rende destinatario di quei
‘divini doni della pazzia’ di cui parla E. Dodds, come vittima o beneficiario di
“un elemento che non è stato scelto, ma concesso”178, che ricorda molto da vi-
cino quel non chiesto di cui parla anche Nietzsche in Ecce Homo, e che pari-
menti fa dei “profeti di Israele gli uomini dello spirito, nel senso della parola
ispirata dallo spirito”179. Questo perché “l’uomo dello spirito, fin dai primor-
di, è chi viene pervaso e afferrato dallo spirito, e se ne riveste: lo spirito non
risiede in lui. È un evento che accade all’uomo, e la sua forza lo trascina do-
ve lo spirito vuole, per poi pervadere il mondo intero”180.
174
M 58.
175
C. Levi Coen, Martin Buber, op. cit., p. 28.
176
RC 488.
177
FP 108.
178
E. Dodds, I greci e l’irrazionale, La nuova Italia, Firenze 1973, p. 112.
179
M 197.
180
PP 88.
3.5. Dove abita Dio?

Un ottimo compendio – a nostro avviso – della nostra ricomprensione del-
l’interpretazione del chassidismo buberiana sulla scorta del ‘pensiero religio-
so liberale’ è questo scambio fulmineo di domanda e risposta:
“‘Dove abita Dio?’ Con questa domanda il rabbi di Kozk stupì alcuni suoi ospiti. Quelli
risero di lui: ‘Che dite? Se tutto il mondo è pieno della sua gloria!’ Ma egli rispose alla
propria domanda: ‘Dio abita dove lo si fa entrare’”181.
Questa considerazione è posta, a ragione, da Buber, come apice del cam-

mino dell’uomo secondo l’insegnamento chassidico, come punto d’approdo
che costantemente diviene soglia a partire dalla quale incominciare e ricomin-
ciare ogni passo che traccia l’umana esistenza:
“ecco ciò che conta in ultima analisi: lasciar entrare Dio. Ma lo si può lasciar entrare so-
lo là dove ci si trova, e dove ci si trova realmente, dove si vive, e dove si vive una vita
autentica. Se instauriamo un rapporto santo con il piccolo mondo che ci è affidato, se,
nell’ambito della creazione con la quale viviamo, noi aiutiamo la santa essenza spiritua-
le a compimento, allora prepariamo a Dio una dimora nel nostro luogo, allora lasciamo
entrare Dio”182.
Quel ‘dove lo si fa entrare’ presso cui abita Dio suona proprio come un
‘nella nostra ricettività, nella nostra i-spirazione, nella nostra coscienza’. Sic-
ché, si potrebbe ripensare la domanda ‘Dove abita Dio? – Dio abita dove lo si
fa entrare’ proprio nei termini della tesi che muove la nostra lettura delle pa-
gine buberiane: Dove è la presenza (Dio)? La presenza (Dio) è dove siamo in
relazione (dove lo si fa entrare).
181
RC 1153.
182
CDU 64.
Seconda sezione
PRESENZA E RELAZIONE
NELLE ‘OPERE DIALOGICHE’ DI M. BUBER
Mare e correnti: chi separerà i confini?

Qui c’è solo l’unico fluire sempre più infinito dall’Io al Tu,
l’unico flusso senza confini della vita reale.
M. BUBER, IO E TU
Figlio mio, basta questo al mondo: Io e Tu.

DETTO DI SIMON BEN JOCHAI, GEMARA
Je est un autre.
A. RIMBAUD
“Quando andiamo per una strada e incontriamo un uomo che ci è venuto incontro e che
andava anche lui per quella strada, conosciamo solo il nostro tratto di strada, non il suo;
del suo infatti veniamo a conoscenza solo dall’incontro (Begegnung).
Del compiuto processo di relazione (Beziehungsvorgangs) conosciamo, per averlo vis-
suto, il cammino che abbiamo percorso, il nostro tratto di strada. Il resto ci accade (wi-
derfährt), non lo sappiamo. Ci accade nell’incontro. Se ne parliamo come di un qualco-
sa (Etwas) che è aldilà dell’incontro, ne restiamo feriti.
Ciò di cui dobbiamo occuparci, ciò di cui dobbiamo preoccuparci non è l’altra parte, ma
la nostra; non è la grazia (Gnade), ma la volontà. La grazia ci riguarda nel momento in
cui andiamo verso di lei e ne attendiamo la presenza (Gegenwart); ma non è il nostro
oggetto (Gegenstand).
Il Tu (Du) mi viene incontro. Ma sono Io che nella relazione immediata (unmittelbare
Beziehung) gli vado incontro. Così la relazione è essere scelti e scegliere (erwähltwer-
den und erwählen), patire e agire (Passion und Aktion) insieme. Così un agire dell’inte-
ro essere (des ganzen Wesens), in quanto sospensione di ogni azione particolare come
di ogni sensazione d’azione fondata solo sulla limitatezza di questa, deve divenire simi-
le al patire.
Questa è l’attività (Tätigkeit) dell’uomo divenuto interamente tale (des ganz gewor-
denen Menschen), quella che è stata chiamata non-fare, dove più nulla di particolare,
nulla di parziale si fa sentire nell’uomo, e quindi neanche più nulla dell’uomo fa presa
sul mondo; dove, racchiuso quieto nella sua interezza (Ganzheit), opera l’uomo tutto in-
tero; dove l’uomo è divenuto una operante interezza. Aver guadagnato continuità in
questa condizione significa poter accedere all’incontro più alto.
Non c’è bisogno di spogliarsi del mondo dei sensi, come se fosse un mondo dell’appa-
renza. Non c’è nessun mondo dell’apparenza, c’è solo il mondo: che certo, secondo la
nostra duplicità di comportamenti (Haltung), ha due volti (zwiefältig). Occorre solo
bandire la separazione (Abgetrennheit). Non c’è neanche bisogno di un ‘superamento
dell’esperienza sensibile’; ogni esperienza (Erfahrung), anche quella spirituale, potreb-
be darci soltanto un esso (Es). Non c’è neanche bisogno di un mondo delle idee e dei
valori: non può divenire presenza (Gegenwart) per noi”1.
1
IET 113.
Introduzione
Le parole fondamentali sono parole-relazione
La rilevanza della relazione all’interno del pensiero buberiano si può co-

gliere fin dalle primissime righe di Ich und Du. Già l’incipit del capolavoro
buberiano, infatti, ci cala in medias res:
“il mondo ha per l’uomo (dem Menschen) due volti (zwiefältig), secondo il suo duplice
atteggiamento1 (Haltung)”2.
Le prime parole che Buber pronuncia pongono come problema il fatto che
qualcosa intrattiene mondo e uomo. La rilevanza fondamentale della relazio-
ne è già affermata. L’atteggiamento a cui Buber fa riferimento è duplice, nel
senso che
“le parole fondamentali (Grundworte) non sono parole singole, ma coppie di parole
(Wortpaare)”3.
Vi sono due coppie: quella della parola fondamentale Io-Tu (Ich-Du), e

quella della parola fondamentale Io-Esso (Ich-Es). Le parole fondamentali so-
no coppie di parole, e quindi
“non c’è alcun Io in sé (Ich an sich), ma solo l’Io della parola fondamentale Io-Tu e l’Io
della parola fondamentale Io-Esso”4.
1
Tutta la grande opera buberiana vive nella contrapposizione che istituisce il duplice atteggia-
mento dell’uomo. Vediamo come questo venga schematizzato da M. A. Beek e J. Sperna Weiland:
Io-Esso / Io-Tu.
Esperienza (cioè sperimentare) / Rapporto.
Oggetto / Presenza.
Utilizzazione / Incontro.
Cura o Attenzione per / Amore.
Fato / Fortuna, Destino (designato).
Diserzione, Capriccio o Volontà arbitraria / Libertà.
Possedere / Essere.
(M. A. Beek, J. Sperna Weiland, Martin Buber, op. cit., p. 45).
2
IET 59.
3
Ivi.
4
Ibidem.
È questa una tesi decisiva nell’economia dell’intera opera buberiana,

esposta qui con bruciante velocità, con l’immediatezza propria dell’intuizio-
ne5. ‘Non c’è alcun Io in sé’, scrive Buber, ed allo stesso modo, non c’è al-
5
Nel suo studio classico sul pensiero buberiano, The life of dialogue, M. Friedman ci conse-
gna un prezioso repertorio di ‘indizi’ circa la possibilità di rinvenire forme di pensiero dialogico
precedenti Ich und Du. “Sebbene sia solo con Ereignisse und Begegnungen che il pensiero di Bu-
ber diventi veramente dialogico, ci sono numerosi accenni al dialogo, ed esplicito uso della termi-
nologia Io-Tu nei suoi primi scritti. Nel suo saggio su Böhme nel 1901, Buber scrive che la dialet-
tica di Böhme sul reciproco condizionarsi delle cose trova il suo compimento nella sentenza di
Feuerbach “l’uomo con l’uomo – l’unità di Io e Tu – è Dio” (cit. in M. Buber, Über Jakob Böh-
me, op. cit., p. 252). In Lesser Ury (1903) Buber scrive: “ciò che è più personale si trova nella re-
lazione all’altro. Unisci un essere a tutti gli esseri ed otterrai da questo la sua individualità più ve-
ra” (M. Buber, Jüdische Kunstler, Jüdischer Verlag, Berlin 1903, p. 45). Nella introduzione a Die
Legende des Baal Schem (1908) egli parla della leggenda come de “il mito dell’Io e il Tu”, l’ispi-
rato e l’ispiratore; il finito che entra nell’infinito e il finito che ha bisogno dell’infinito. Ancora, in
Ekstase und Bekenntnis (1909) parla esplicitamente di un Io che crea un Tu” (M. Friedman, Mar-
tin Buber. The life of dialogue, op. cit., p. 51n). Ulteriori indizi li possiamo ricavare nei Discorsi
sull’ebraismo, dove nella contrapposizione Gerusalemme-Atene si ode qualcosa che non stentia-
mo a riconoscere come prodromo della duplice coppia Io-Tu, Io-Esso: “il Greco vuole dominare
il mondo, l’Ebreo vuole compierlo; per il Greco esso è, per l’Ebreo sarà; il Greco gli sta di fronte,
l’Ebreo gli è legato; il Greco lo conosce sotto l’aspetto della misura, l’Ebreo sotto quello del sen-
so; per il Greco l’azione è nel mondo, per l’Ebreo il mondo è nell’azione” (DE 60). Anche in Mit
einem Monisten (1914) si andava formando una analoga contrapposizione, in cui possiamo co-
gliere inoltre il precipitato della lettura buberiana di Kant, in termini che potremmo definire di
inoggettabilità dell’uomo: “voi avete scomposto e suddiviso l’Io, ma l’Io si libra intatto al di so-
pra delle nostre arti, l’Intoccabile. Voi potete scoprire che la mia anima è un aggregato instabile di
sensazioni; poiché essa si agita e sente rabbrividendo lo splendore della notte, oppure, irata, i bi-
sogni di un bambino, ed è cristallo; e quando dorme, tutte le vostre formule e tutti i vostri calcoli
volano come tarme nel suo ardente sogno. Voi potete mostrare gli elementi di cui io sono compo-
sto, le trasformazioni che in me accadono, le leggi che mi vincolano; se io, una forma unica e in-
tera, m’innalzo fino all’azione, e mi decido, allora io sono l’elemento, sono la trasformazione, so-
no la legge, ed i lampi della creazione balenano dalle mie mani capaci di dare inizio. Dall’intrec-
cio di cui sono composto, dall’animale da cui discendo, dalle funzioni di cui sono il servo, mi gio-
va sentire, ed è per me inutile se io oso pensare all’infinito, se io oso contemplare l’infinito, e se,
intrecciandomi con l’infinito faccio esperienza (erfahre) di me stesso come infinito” (M. Buber,
Ereignisse und Begegnungen, op. cit, pp. 26, 27). Poco oltre, abbiamo un brano decisivo: “il mon-
do non si può capire, ma si può abbracciare. Abbracciando uno dei suoi esseri, ogni cosa ed essere
ha una duplice natura: quella passiva, registrabile, elaborabile, scomponibile, comparabile, colle-
gabile, razionalizzabile; e l’altra, attiva, non registrabile, non elaborabile, non scomponibile, non
comparabile, non collegabile, non razionalizzabile. Questo è quanto vi è di confrontabile, di aven-
te una forma, di generoso nelle cose. Chi fa veramente esperienza di una cosa, cosicché il suo Sé
le balza addosso e l’abbraccia, costui ha, con questo, conosciuto il mondo” (Ivi, pp. 28, 29). Infi-
ne, e siamo qui veramente sulla soglia della coppia delle più note parole fondamentali, in Daniel
Buber coglierà come “un uomo abbia un doppio atteggiamento nei confronti del suo vissuto:
orientare o regolare da un lato, realizzare o portare a compimento dall’altro. Ciò che Tu esperisci
Introduzione. Le parole fondamentali sono parole-relazione 151
cun Tu o Esso in sé: “quando si dice Tu, si dice l’insieme della coppia Io-
facendo, creando, sopportando e godendo puoi ordinarlo per amore dei tuoi scopi nel contesto
dell’esperienza oppure puoi percepirlo in sé in tutta la sua forza e chiarezza” (DAN 39, 40). Si
può allora ripensare come la letteratura critica buberiana tenda a tracciare una linea di confine tra
‘opere predialogiche’ e ‘opere dialogiche’ del filosofo viennese. La suddivisione del nostro pre-
sente lavoro in due sezioni, intende, più che confermare la tesi di un ‘primo Buber’ contrapposto
ad un ‘secondo Buber’, proporre al lettore di specchiare i due ‘emisferi’ buberiani, nella volontà
di mostrare la continuità piuttosto che la rottura, attraverso il nesso tra presenza e relazione. Nel
suo autorevole studio sui più prestigiosi esponenti de Il pensiero dialogico (Buber, Rosenzweig,
Ebner), B. Casper ritiene necessario porre anche una sezione dedicata all’opera predialogica bu-
beriana (B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber,
op. cit., pp. 29-73). La lettura che egli ne offre è volta ad evidenziare l’unione piuttosto che la di-
sgiunzione delle due stagioni del pensiero buberiano, e nel porre Ich und Du come frutto maturo
di un itinerario di ricerca ventennale, nella convinzione che “Ich und Du non è stato affatto un ini-
zio. […] La nota opera di Buber è piuttosto una conclusione, è già un frutto maturo” (Ivi, p. 29).
Siamo concordi con Casper – e tenteremo di porci sulla sua scia – allorché egli riconosce che
“Buber arriva al pensiero dialogico attraverso una svolta. Ma essa, come abbiamo già spesso rile-
vato per inciso, non ha affatto il significato di un distacco assoluto dal suo precedente modo di
pensare. Piuttosto, tutta una serie di strutture del pensiero dell’opera giovanile permane e progre-
disce nell’opera dialogica, caratterizzandola” (Ivi, p. 303). In questo senso, certamente, Ich und
Du rappresenta “non tanto un rompere, quanto piuttosto un “irrompere” (durchbruch) nella filoso-
fia buberiana e nel pensero novecentesco” (P. Schwarzenau, Das Messiasproblem bei Martin Bu-
ber: eine Studie zur Geschichte des Judentums, op. cit., p. 66). La contrapposizione tra ‘primo’ e
‘secondo’ Buber tenderebbe allora a ridefinirsi come contrapposizione tra un ‘Buber mistico’ ed
un ‘Buber dialogico’, una evoluzione dalla mistica al dialogo, per usare l’espressione, già citata,
dell’importante volume di P. Mendes-Flohr. In Eregneisse und Begenungen, nel saggio del 1914
Mit einem Monisten, dal quale abbiamo sopra riportato due passi, reperiamo inoltre il reciso rifiu-
to in Buber dell’epiteto “tu sei un mistico” (M. Buber, Ereignisse und Begegnungen, op. cit., p.
29). M. Friedman riconosce in questi termini la portata di una simile affermazione: “adesso l’en-
fasi di Buber non è rivolta all’unità realizzata delle cose, ma sull’incontro tra gli uomini e ciò che
è loro di fronte, un incontro che non può diventare mai una identità” (M. Buber, Pointing the way,
Harper Torchbook, New York 1963, p. VIII). Su questa linea, già nel 1926, W. Michel annotava
come “Buber, occupandosi della mistica, si preparò al suo pensiero dialogico” (W. Michel, Mar-
tin Buber. Sein Gang in Wirklickeit, op. cit., pp. 32, 33). Analogo riconoscimento lo si ha anche in
D. Bidussa nella prefazione ai frammenti autobiografici di Incontro: “si tende a suddividere la ri-
flessione scritta di Buber secondo due stadi distinti: il primo identificato con il tema della mistica,
il secondo maggiormente incentrato sul tema del pensiero dialogico. In realtà i due temi sono for-
temente intrecciati. È nelle pagine di Ich und Du che questo progetto si esplicita in forma sostan-
ziale” (I-P 20). Altri interpreti, come I. Koren e H. Bergmann, individuano in Daniel un importan-
te punto di svolta: riconosce il primo come la “visione predominante degli studiosi è quella per
cui l’elemento principale che distingue il Daniel di Buber dal successivo Ich und Du è il suo ap-
proccio alla mistica, che, a un livello ulteriore, è ciò che distingue il suo primo pensiero dal suo
pensiero dialogico” (I. Koren, Between Buber’s Daniel and his I and Thou: A new examination,
Modern Judaism 22, 2002, p. 169). Analogamente, H. Bergmann afferma che Daniel “segna una
crisi nella vita di Buber, la transizione da quello che possiamo chiamare il suo periodo mistico a
Tu. Quando si dice Esso, si dice l’insieme della coppia Io-Esso”6. Con que-
sto, l’Io viene qualificato come relazione, e non come un che di sussistente
in sé. In principio vi è già un ‘avere a che fare con il mondo’, una trascen-
denza7 che Buber chiama e mostra come relazione. Nella relazione è insita
quello che possiamo chiamare il suo periodo dialogico” (H. Bergmann, Dialogical philosophy
from Kierkegaard to Buber, op. cit., p. 217). Ma forse il testo più significativo a questo proposito,
il vero punto di svolta è rappresentato dalle lezioni Religion als Gegenwart, offerteci nel volume
di R. Horwitz, Buber’s way to I and Thou: an historical analysis and the first publication of Mar-
tin Buber’s lectures “Religion als Gegenwart”, dove oltre alla pubblicazione delle otto Vorträge
è realizzata una accuratissima ricostruzione della complessa realizzazione di Ich und Du, che in
queste avrebbe trovato la sua più feconda fucina (cfr. History and development of I and Thou, pp.
155-270, tra cui il progetto originario in cinque sezioni, intitolato proprio Religion als Gegenwart,
di cui Ich und Du doveva essere appena la prima; si noti anche la contrapposizione tra la terza se-
zione “la persona religiosa” e la quarta “le religioni”). Nella sua ricostruzione, R. Horwitz insiste
non poco sull’influsso di Ebner (pp. 166-195) nonché su quello di Rosenzweig (pp. 214-239) nel-
la formazione del capolavoro buberiano. Ich und Du appare quindi come una “originale sintesi,
sia speculativa, sia letteraria, di un lungo (e non rettilineo) percorso” (a cura di M. Spano e D.
Vinci, L’uomo e la parola. Pensiero dialogico e filosofia contemporanea, Il pozzo di Giacobbe,
Trapani 2007, p. 127). Si leggano infine P. Stefani, E. Biser e lo studio di M. A. Beek e J. Sperna
Weiland, che colgono la poliedricità di Buber come qualità saliente della sua figura, e quindi, del
suo percorso: “le tante competenze e le molteplici attività di Buber appaiono però davvero come
le molteplici facce di un unico prisma” (P. Stefani, in P. Vermes, Martin Buber, S. Paolo, op. cit.,
p. 147); “Buber era ed è, in ogni suo contributo, filosofo, allorché egli scorgeva nella filosofia il
nocciolo della sua vita; filologo, allorché stava totalmente al servizio della parola; educatore e po-
litico, allorché la sua intera forza apparteneva alla formazione dell’uomo e alla costruzione di una
durevole educazione alla pace” (E. Biser, Martin Buber zum Gedächtnis. Börsenblatt für den
Deutschen Buchhandel, Frankfurt am Main, Ausgabe nr. 87, 2. November 1965); “c’è una con-
nessione completa ed evidente fra la traduzione e l’interpretazione di Buber dell’Antico Testa-
mento, la sua comprensione del chassidismo e le sue intuizioni nel campo della filosofia della re-
ligione. Una forte e vivace personalità sta dietro a tutta quest’opera che, per quanto varia nelle sue
forme d’espressione, è sostenuta dagli stessi principi fondamentali” (M. A. Beek, J. Sperna Wei-
land, Martin Buber, op. cit., p. 9).
6
IET 59.
7
Il termine trascendenza non appartiene strettamente al vocabolario buberiano, tuttavia tro-
viamo utile istituire un confronto con esso, leggendo il primato della relazione affermato da Bu-
ber sulla riga dell’assunto jaspersiano per cui non esiste esistenza che non sia già, immediatamen-
te, apertura alla trascendenza. A questo proposito si consideri il seguente frammento tratto da In-
contro: “non c’è in nessun luogo in tutta l’immanenza del mondo un’unità chiusa in sé – questa è,
in quanto tale, trascendenza – bensì ogni singolo si richiama all’altro; ma solo nell’uomo accade
che questo si trasformi nella realtà dell’incontro, nella quale l’uno esiste di fronte all’altro come
il suo altro, capace al tempo stesso di confrontarsi con lui e di confermarlo nella presenza comu-
ne. Dove non è vissuto questo essere in se stesso incline al confronto con l’altro, l’uomo non è an-
cora realizzato nella sua specificità. L’umano comporta il compimento di quell’incontro che è in-
scritto nell’essere del mondo” (I 94). Porre la relazione come a priori dell’essere significa affer-
la (duplice) possibilità per l’uomo di ricevere il mondo, di partecipare al

mondo: “il mondo ha per l’uomo…” può essere letto meglio come “in prin-
cipio è una relazione tra il mondo e l’uomo”; sicché, il mondo ‘ha’ due vol-
ti, a seconda dell’atteggiamento dell’uomo; il mondo è “all’uomo”, in un
dativo fruttifero di relazione; recita infatti il testo tedesco, “Die Welt ist
dem Menschen zweifältig nach seiner zweifältigen Haltung”.
Uomo e mondo vivono la relazione in due modi possibili, cui corrispon-
de pari duplicità di termini (anch’essi duplici, in quanto coppie di parole);
vi sono ‘due originarie modalità di essere in due’, ed è proprio in virtù di
questa duplicità originaria che il mondo ha ‘due volti’: le parole fondamen-
tali sono parole della relazione, e sono parole duplici, parole-relazione.
Come capi di una corda, le parole fondamentali vivono in una coappar-
tenenza polare, inseparabile, dove brandirne uno (porre ‘Io’) si accompa-
gna già ad una necessaria e immediata tensione, che può nascere soltanto
allorché anche l’altro capo della corda è saldamente presente e non lasco
(‘Tu’ o ‘Esso’); una corda infatti ha sempre due capi, e non è possibile che,
tendendone uno solo, possa essere tesa e vibrare. Questo per ribadire come
‘non c’è alcun Io in sé’, come, cioè, la relazione sia cooriginaria alla posi-
zione dell’Io. Su queste tracce sarà possibile giungere all’enunciazione
della tesi buberiana, sulla scorta della quale si muove la presente lettura:
“All’inizio è la relazione. (Im Anfang ist die Beziehung)”8, o, meglio, la re-
mare una originarietà della trascendenza, sia nella forma del tra (Zwischen) che intrattiene Io e
Tu, sia nell’evento stesso del Tu, che, come vedremo, avrà connotazione spiccatamente metafisi-
ca – nel senso levinassiano del termine: “nella parola base Io-Tu viene alla luce integralmente
non solo la trascendenza del tra che fa essere noi due stessi, ma anche la trascendenza dell’Altro,
che, come me, si riceve a partire dal tra” (B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig,
Ferdinand Ebner, Martin Buber, op. cit., p. 285). Si consideri infine come Buber riconduca la tra-
scendenza alla fondamentale dialettica sacro-profano: “il sacro nel nostro mondo non è altro che
ciò che è aperto alla trascendenza, così come il profano non è nient’altro che ciò che è chiuso, e la
santificazione è l’evento del nuovo darsi dall’apertura” (M. Buber, Der Chassidismus und der
abendländische Mensch, in Werke III, op. cit., p. 939).
8
Si noti come all’enunciato ‘All’inizio è la relazione’ (IET 72), possa essere mossa l’obie-
zione che, in quanto il mondo è duplice in virtù del duplice atteggiamento dell’Io, quanto afferi-
sce alla relazione Io-Tu dipenda dall’Io. Il paradosso è messo in luce da B. Casper: “tutto il modo
di pensare di Buber parte fondamentalmente dalla vita interiore e dunque, apparentemente, dal
soggetto, che in senso stretto può essere pensato solo come singulare tantum. Ma Buber, allo stes-
so tempo, è consapevole che l’intera realtà è la realtà di tutti” (B. Casper, Il pensiero dialogico.
Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, op. cit., p. 63). Su tale punto si sofferma an-
che M. Theunissen: “l’Io ed il Tra sembrano competere l’uno con l’altro per la legittimità del pun-
to di partenza. L’Io vuole essere il punto di partenza perché l’evento dell’incontro può essere vis-
suto solo rispetto a ciò che prende luogo in esso. Il Tra, comunque, fonda la sua affermazione nel-
l’essere logicamente primo in questo, che, anche ontologicamente, costituisce l’inizio. Coerente-
lazione Io-Tu, piuttosto che il rapporto Io-Esso9. Due infatti sono le coppie
mente con tutto quanto è stato detto prima, dovrebbe essere chiaro che, in questo conflitto, Buber
è in primo luogo legato al Tra. […] Buber è allora totalmente consapevole di questo, sa che la ve-
ra alternativa non è iniziare dal Tra piuttosto che dall’Io” (M. Theunissen, Der Andere, op. cit., p.
272).
Un altro problema è quello del rivolgersi al Tu senza per questo già farne una ‘cosa tra le co-
se’. Riprendendo uno dei capisaldi di Ich und Du: “se sto di fronte a un uomo come di fronte al
mio Tu, se gli rivolgo la parola fondamentale Io-Tu, egli non è una cosa tra le cose (ist er kein
Ding unter Dingen) e non è fatto di cose” (IET 64), troviamo qui l’affermazione a partire dalla
quale si caratterizza la relazione Io-Tu tra gli uomini: il rivolgersi all’altro senza ridurlo a ‘cosa
tra le cose’. La possibilità della relazione Io-Tu piuttosto che del rapporto Io-Esso si gioca in ma-
niera determinante sul rischio sempre presente (ed in atto, anche involontariamente) di ridurre il
Tu ad una dimensione del proprio Io, mentre “solo quando ho a che fare con un altro in modo es-
senziale, così che egli non è più un fenomeno del mio Io, ma è invece il mio Tu, conosco la realtà
del parlare con uno nell’inviolabile genuinità della reciprocità” (DRS 241). Reciprocità diventa
allora il termine fondamentale, insieme alla consapevolezza profonda dell’unicità dell’altro, co-
sicché “la condizione fondamentale per l’istituirsi di una vera conversazione è che ognuno consi-
deri il suo interlocutore come quest’uomo, proprio questo. Intuisco lui, intuisco ciò per cui egli è
altro, suo proprio, essenzialmente diverso da me, e accetto l’uomo che ho intuito, così da poter in-
dirizzare in tutta serietà a lui, in quanto lui, la mia parola” (EI 304). Problematico è, nondimeno,
dire come sia possibile un rivolgersi all’altro che non sia reificarlo, per il semplice fatto del rivol-
gersi stesso. Il rischio sempre presente è quello di fare esistere l’altro solo come propria proiezio-
ne, come mette in evidenza E. Levinas: “Buber ha affermato – ed è proprio questo il nocciolo del-
la sua filosofia dell’Altro – che la presenza di un interlocutore di fronte a Me non si riduce alla
presenza di un oggetto che il mio sguardo determina e sul quale enunzia giudizi predicativi. Non
che l’interlocutore non possa essere esaminato noematicamente e non possa diventare il supporto
di un giudizio, ma il fatto è che proprio allora, appunto, egli non è più colui che Io affronto nel
dialogo” (E. Levinas, Fuori dal soggetto, op. cit., p. 20). Levinas vuole dirci come nel rappresen-
tare l’altro se ne faccia sempre un Esso, così come nel chiamare l’altro Tu si corra già il rischio di
renderlo intrinsecamente dipendente dall’Io. Si è Tu infatti per un Io, non per se stessi. Il Tu per
se stesso è Io, proprio come l’Io che dice Tu. La relazione Io-Tu diventa allora la relazione tra due
Io che si riconoscono in quanto ‘Io dell’altro’, come Tu, e non come ‘Non-Io’ fichtiano. Un’ana-
loga critica viene mossa anche da S. Marini, per il quale in Ich und Du rischia di figurare come
“elemento discriminante non tanto l’altro, ciò che sta di fronte all’Io, quanto piuttosto lo stesso Io
nel suo stesso atto di relazionarsi” (S. Marini, Antropologia e religione in Martin Buber, op. cit.,
p. 191).
9
Per istituire una giustapposizione tra relazione (Beziehung) e rapporto (Verhältnis), consi-
deriamo come i due termini, pressoché sinonimi, si focalizzino diversamente: il primo sulla corre-
lazione, il secondo sulla contrapposizione. Entrambi designano la situazione in cui sono dati due
elementi. Ma la ‘com-presenza’ è propria della relazione, laddove il termine rapporto pone sem-
pre una certa luce sulla contrapposizione. Basti pensare a come in matematica il termine rapporto
indichi una divisione tra due grandezze. Buber qualificherà sempre la coppia ‘Io-Tu’ in quanto
‘relazione’, utilizzando il termine Beziehung. Alcune riserve avrà nel concedere lo stesso termine
alla coppia ‘Io-Esso’. È a questo proposito che introduciamo come nostra proposta, la possibilità
di qualificare come relazione e rapporto le due rispettive coppie di parole fondamentali. Una simi-
di parole, ed è nel modo in cui il mondo si dà all’uomo in esse che ne repe-

riamo la differenza:
“la parola fondamentale Io-Tu si può dire solo con l’intero essere (mit dem ganzen We-
sen)”10,
e, parimenti, in Buber, “l’essere in generale può essere concepito soltanto co-

me relazione”11, mentre “la parola fondamentale Io-Esso non può mai essere
detta con l’intero essere”12. Entrambe sono coppie di parole, duplici, parole-
relazione. Le due parole sono ‘fondamentali’ nella misura in cui la differenza
che intercorre tra l’Io-Tu e l’Io-Esso determina una conseguente ‘duplicità
fondamentale’ per l’uomo. “E così anche l’Io dell’uomo è duplice. Perché l’Io
della parola fondamentale Io-Tu è diverso dall’Io della parola fondamentale
Io-Esso”13. Non c’è mai un ‘Io in sé’, ma solo un Io che è apertura all’essere
attraverso l’Altro14, ovvero originaria possibilità di relazione (anziché no): la
le sensibilità la ritroviamo già in M. Friedman, allorché si esprime nei confronti delle due tradu-
zioni di Ich und Du disponibili in lingua inglese: “né Smith né Kaufmann hanno trovato un modo
di esprimere in inglese la differenza tra la Beziehung Io-Tu e la Verhältnis Io-Esso, malgrado il
principio di Buber per cui due diverse parole in tedesco non dovrebbero mai essere rese dallo
stesso termine inglese. Beziehung dovrebbe essere relationship (relazione) e Verhältnis dovrebbe
essere relation (rapporto), oppure al contrario, ma la differenza va conservata! […] Nell’originale
tedesco il rapporto Io-Esso è la Ich-Es Verhältnis, la relazione Io-Tu è la Ich-Du Beziehung, seb-
bene la distinzione terminologica non sia trasposta nella traduzione inglese, è importante indicare
i due tratti d’intuizione di Buber nell’uomo” (M. Friedman, Martin Buber. The life of dialogue,
op. cit., p. XV). Si veda anche P. Wheelwright, il quale introduce il compito di individuare, in Bu-
ber, la possibilità di “considerare l’uomo non sotto la categoria di sostanza, ma sotto la categoria
di rapporto (Verhältnis); in secondo luogo, specificare il tipo di relazione che in modo distintivo
lo riguarda come Beziehung” (P. Wheelwright, Buber’s Philosophical Anthropology, in a cura di
P. Schilpp e M. Friedman, The philosophy of Martin Buber, op. cit., p. 69).
10
IET 59.
11
cit., p. 295.
12
IET 59.
13
Ivi.
14
Nella sua ricostruzione della filosofia buberiana, la prima pubblicata in Italia, A. Babolin
qualifica la filosofia buberiana nella dimensione fondamentale di ‘apertura all’essere’: “l’uomo,
infatti, non è un essere chiuso in se stesso, avulso dal contesto degli uomini e dalla realtà del mon-
do. L’uomo è condizionato, anche se la personale libertà e il proprio destino trascendono ciò che è
temporale e storico. L’uomo è aperto all’essere. È precisamente in questa interiore e consapevole
apertura all’essere, che l’uomo scopre sé come aperto all’altro da sé” (A. Babolin, Essere e alte-
rità in Martin Buber, Gregoriana, Padova 1965, p. 5). A questo proposito ricordiamo come Buber
adduca tre esempi di Io aperti alla relazione Io-Tu: Socrate, protagonista di un incessante dialogo
con gli uomini tale che “persino la sua solitudine non può mai essere abbandonata e, se il mondo
parola fondamentale Io-Tu esprime la relazione con l’intero essere, quella Io-
Esso no.
degli uomini non gli parla più, ode il demone dire Tu” (IET 106), Goethe, al pari del quale nessu-
no riuscì mai a dire “sei Tu” alla natura (IET 106), e Gesù, “l’uomo che chiama padre il suo Tu”
(IET 106). Questa ‘apertura all’essere’ caratteristica dell’uomo è il primo sentore di una cosmicità
propria della filosofia buberiana e dell’uomo religioso tutto. Ascoltiamo a questo proposito alcune
considerazioni tratte dal già citato studio di M. Eliade, Il sacro e il profano: “l’esistenza del-
l’Homo Religiosus […] è aperta al Mondo; l’uomo religioso, vivendo, non è mai solo, poiché una
parte del Mondo vive in lui” (M. Eliade, Il sacro e il profano, op. cit., p. 105); “l’uomo religioso
vive in un modo aperto ed inoltre la sua esistenza è aperta al Mondo. Questo conferma che l’uo-
mo religioso può essere oggetto di una infinita serie di esperienze che potremmo chiamare ‘co-
smiche’” (Ivi, p. 107). Di contro, “l’uomo areligioso moderno assume una situazione esistenziale
nuova: egli si considera esclusivamente il soggetto e l’operatore della Storia, rifiutando qualsiasi
richiamo alla Trascendenza. In altre parole, non riconosce nessun altro modello di umanità al di
fuori della condizione umana così come è possibile decifrarla nelle diverse situazioni storiche.
L’uomo si fa da sé” (Ivi, p. 128).
Il concetto di Altro è l’epicentro del pensiero di un autore ebraico più giovane di una genera-
zione di Buber, E. Levinas, nonché fertile epicentro di molta filosofia, soprattutto di matrice fran-
cese, che gli sarà per diversi aspetti debitrice. Buber viene inserito da Levinas tra quei pensatori
che hanno pensato fuori dal soggetto affermando “la prossimità da uomo a uomo, la prossimità
del prossimo o l’accoglienza che l’uomo fa all’uomo” (E. Levinas, Fuori dal soggetto, op. cit., p.
5). Quella che Buber chiama relazione Io-Tu è in Levinas l’esteriorità metafisica dell’Altro che
non può, non deve lasciarsi ricondurre al Medesimo, per cui “la relazione Io-Tu consiste nel porsi
di fronte ad un essere esterno, cioè radicalmente altro, e nel riconoscerlo come tale” (E. Levinas,
Nomi propri, op. cit., p. 26); e così il pensatore lituano può esprimere tutta la sua ammirazione per
il più anziano maestro: “il tentativo di Buber consiste nel mantenere dentro la relazione Io-Tu
l’alterità radicale del Tu, e proprio nell’ambito del legame: in esso, l’Io non assimila il Tu come
oggetto, né si assimila estaticamente a lui. La relazione Io-Tu è una relazione con ciò che resta as-
soluto, malgrado la relazione” (E. Levinas, Nomi propri, op. cit., p. 30). Levinas individua nella
connotazione del Tu buberiano la prefigurazione dell’esteriorità metafisica di Totalità e infinito:
“la filosofia del dialogo non equivale forse, appunto […] all’affermazione che è impossibile ri-
comprendere all’interno di una teoria l’incontro d’altri, come se quest’incontro fosse un’esperien-
za di cui la riflessione arriva a recuperare il senso; all’affermazione che non è possibile contenere
in alcun concetto la significazione del volto umano?” (E. Levinas, Fuori dal soggetto, op. cit., p.
42). Il Tu “non può essere contenuto, a rigor di termini, all’interno di un atto di conoscenza” (Ivi,
p. 43); la sua è “alterità inassimilabile” (Ivi, p. 44). Già B. Casper sosteneva la tesi per cui
l’“alterità dell’altro che incontro è indeducibile” (B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Ro-
senzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, op. cit., p. 291). Con affine sensibilità filosofica, il già
citato A. Babolin qualificava il pensiero buberiano con l’epiteto ‘filosofia dell’alterità’: “Martin
Buber è un filosofo dell’alterità. Il suo discorso nell’ambito della filosofia dell’alterità occupa uno
spazio singolare e originale. Nessuna riduzione: per salvare e tutelare la trascendenza dell’uomo,
né per rivendicare la consistenza ontologica dell’uomo non arriva a negare la vera e autentica po-
sitività dell’uomo, né per rivendicare la consistenza ontologica dell’uomo raggiunge la elimina-
zione del problema del Tu misterioso. La ricerca del Buber parte dalla constatazione dell’Io per
L’Io può infatti vivere una relazione con l’essere anziché con una forma
oggettivata ed estraniata dall’essere, l’ente: l’Io vive una relazione Io-Tu
ogni volta che incontra l’Altro come ‘altro da sé’, che esiste di luce propria,
ma proprio per questo ‘coappartenente’; in questo senso la parola fondamen-
tale Io-Tu è detta ‘con l’intero essere’, e vive nell’intero essere; nel non og-
gettivare quel Tu, il mondo si dà nella relazione, ovvero in un ‘riferirsi’ che
è tra15 l’Io e il Tu, perché “questa è la cosa decisiva: essere non oggetto”16.
cogliere il fondamento indeclinabile della stessa egoità, aperta sia al mondo e sia al Tu assoluto,
che riverbera la propria presenza in tutto ciò che vive nella dimensione del provvisorio e caduco”
(A. Babolin, Essere e alterità in Martin Buber, op. cit., p. 13). In una tale filosofia, “l’altra perso-
na è costituita da una natura che come tale indica a sé di poter essere se stessa, cioè autonoma nel-
l’ambito del valore e del disvalore e da sé configurante sé nell’orizzonte del fine personale” (Ivi,
p. 59). L’accoglimento dell’Altro in quanto Tu è centrale anche nello studio dedicato da S. Zucal
al pensiero dialogico: “nel momento e nella misura in cui permetto all’altro di essere non più og-
getto su cui gettare la presa ma un Io e quindi un Tu, allora e solo allora anch’io non sono più quel
soggetto che utilizza l’altro o lotta con l’altro: divento finalmente l’Io pronto per la relazione con
il Tu che mi consegna alla mia piena identità di Io. Anch’io divento Io solo nel depormi come
soggetto che vede nell’altro un non-Io e non un altro Io, ovvero un Tu” (S. Zucal, Lineamenti di
pensiero dialogico, op. cit., p. 82).
15
Vediamo come quella del ‘tra’ (Zwischen) sia dimensione fondamentale (ed estremamente
problematica) del pensiero buberiano. Il tra è mostrato in tutta la sua rilevanza in Il problema
dell’uomo, ed è ad A. Poma che dobbiamo l’osservazione per cui “solo in una fase relativamente
tarda della sua opera Buber introduce la categoria dello Zwischen: una esposizione di tale concetto
appare infatti solo nel 1943 in Das Problem des Menschen; tuttavia già prima, in opere precedenti,
Buber aveva largamente usato tale categoria, anche senza averla ancora chiaramente esposta” (A.
Poma, La filosofia dialogica di Martin Buber, op. cit., p. 85). Attraverso la sfera dell’interrelazio-
ne, Buber intende dare forma al suo a priori della relazione: essa, in Il problema dell’uomo, “fonda
l’idea di interrelazione quando non si localizza più una relazione tra persone umane, come si è abi-
tuati a fare, o nell’interiorità dei singoli, o in un mondo universale che li abbraccia e li determina,
bensì di fatto ‘tra’ esse. La interrelazione non è una costruzione ausiliaria, ma luogo reale e porta-
tore di ciò che avviene tra esseri umani. […] Si costituisce ogni volta secondo la misura degli in-
contri umani” (PU 116, 117). Nella sua articolata introduzione all’opera in questione, I. Kajon mo-
stra come in Buber “il tra o interrelazione è la categoria primordiale dell’esistenza umana, e soltan-
to attraverso di questa è possibile giungere alla realtà, a un mondo consistente ed effettivo in luogo
che a un caos senza senso” (PU-I XVII). Nell’importante scritto buberiano in questione l’interrela-
zione viene mostrata come una sfera che abbraccia l’Io ed il Tu: “un essere pensa un altro essere
come altro, come questo determinato altro essere, per comunicare con esso in una sfera comune ad
ambedue, ma posta oltre ambedue gli ambiti particolari. Chiamo questa sfera – data con l’esisten-
za dell’uomo in quanto uomo, ma non ancora compresa concettualmente – la sfera dell’interrela-
zione (das Zwischen)” (PU 116). Tale sfera, torniamo alle importanti considerazioni di Poma in
merito, non è un tertium, non è sostanza, ma è già l’incontro nel suo farsi evento: “in nessun caso è
sostanza, non è né l’Io né il Tu, ma non è nemmeno ciò che sta tra di loro: è piuttosto ciò che tra di
loro avviene. Quindi lo Zwischen non è in nessun modo un medio tra l’Io e il Tu, la relazione tra Io
e Tu è immediata, e tale la possiamo considerare anche dopo l’individuazione della nuova catego-
‘Trattare l’‘altro come oggetto’, ‘essere oggettivi’, significa invece, prima

ancora di assumere valenze etiche, ‘separare’ e ‘guardare un qualcosa di se-
parato da me’: in questo senso, ‘Io-Esso’ è una relazione che si può più pro-
priamente definire come rapporto:
“la realtà spirituale delle parole fondamentali scaturisce da una realtà naturale: quella
della parola fondamentale Io-Tu dal legame (Verbundenheit) naturale, quella della paro-
la fondamentale Io-Esso dalla separazione (Abgehobenheit) naturale”17.
Vediamo qui alcuni passi, nei quali Buber esprime il rapporto Io-Esso in
termini di separazione, e di barriera tra soggetto ed oggetto18:
ria dello Zwischen, poiché lo Zwischen non è un terzo elemento che si ponga come intermediario
tra l’Io e il Tu, ma è l’essere stesso di questi due termini: l’Io è tale, e il Tu è tale, perché sono in
relazione, la relazione che avviene tra loro li costituisce” (A. Poma, La filosofia dialogica di Mar-
tin Buber, op. cit., pp. 89, 90). Proprio nel suo studio sulla filosofia dialogica di Martin Buber, A.
Poma dedica un paragrafo a La priorità dello Zwischen (Ivi, pp. 85-96), entrando in dialogo con al-
tri interpreti buberiani come B. Casper e M. Theunissen. Scrive B. Casper: Buber “non concepisce
più l’essere o anche l’estremo dell’essere, radicalmente a partire dal sé, ma lo intende come ‘tra’
(Zwischen)” (B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber,
op. cit., p. 285). In un paragrafo che anch’egli, significativamente, intitola “priorità del tra” (Ivi,
pp. 295, 296), così tematizza: “l’incontro può essere pensato soltanto nel senso che all’essere del
‘tra’ va attribuita una priorità rispetto all’essere di coloro che si incontrano. Io incontro te stesso
come Tu incontri me stesso. L’alterità di te stesso è per me tanto incondizionata quanto l’alterità di
me lo è per te. L’incontro non può svolgersi senza di te e senza di me. Ma d’altra parte, l’incontro
non può nemmeno avere un punto intermedio tra di noi, dal quale potrebbe sorgere. Esso deve es-
sere immediato” (Ivi, p. 295). Nella sua ‘Ontologia negativa dello Zwischen’, M. Theunissen leg-
gerà la considerazione buberiana di Dio in questi termini: “la tesi di Buber, spesso mal compresa,
secondo cui l’Io si fa Io dapprima nel Tu attraverso il Tu, è solo l’espressione abbreviata di una ci-
fra per indicare l’origine dei partner nello Zwischen, dall’avvenimento dell’incontro. Solo in quan-
to Io divento ciò che sono nell’incontro con il Tu, Io divento Me attraverso il Tu. L’incontro stesso,
però, non è azione mia né azione dell’altro. Esso è ‘grazia’” (M. Theunissen, Der Andere, op. cit.,
p. 308). Sempre di Theunissen è la celebre definizione di Dio come ‘tra di tutti i tra’ (M.
Theunissen, cit. in B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin
Buber, op. cit., p. 285). Tale definizione è presente anche in X. Tilliette, per cui “Dio è l’incontrato
di ogni incontro” (X. Tilliette, Il Cristo dei non credenti e altri saggi di filosofia cristiana, A. V.
E., Roma 1994, p. 165). Ricordiamo infine come “l’ontologia dello Zwischen” sia titolo di un para-
grafo di Martin Buber e la teoria della conoscenza di E. Levinas (E. Levinas, Nomi propri, op. cit.,
pp. 27-29), quanto una espressione già presente in M. Theunissen. Nel pensatore lituano, Zwischen
significa che “l’incontro Io-Tu non si compie all’interno del soggetto, si compie all’interno dell’es-
sere. […] Lo Zwischen è il luogo in cui si esercita l’opera stessa dell’essere” (E. Levinas, Nomi
propri, op. cit., p. 27).
16
EI 297.
17
IET 176.
18
In un saggio di L’eclissi di Dio Buber contrappone la coppia Io-Tu a quella Io-Esso, identi-
“appena si dice la frase ‘vedo l’albero’ in modo tale che non racconta più una relazione
(Beziehung) tra l’uomo-Io e l’albero-Tu, ma stabilisce la percezione (Wahrnehmung)
dell’oggetto-albero (Baum-Gegenstands) attraverso la coscienza-uomo (Mensch-Be-
wusstsein), ecco che essa ha già eretto la barriera tra soggetto e oggetto (Subjekt und
Objekt): la parola fondamentale Io-Esso, la parola della separazione (Trennung), è pro-
nunciata”19.
Allo stesso modo, nei confronti di un Tu umano, “posso considerare sepa-

ratamente il colore dei suoi capelli, il tono del suo discorso, la gradazione
della sua bontà: devo sempre di nuovo farlo; ma già egli non è più Tu”20. Bu-
ber qualifica la coppia ‘Io-Esso’ come “esperire riferito all’Io. Questo fatto è
la separazione del corpo umano, in quanto portatore di sensazioni, dal suo
ambiente”21: è questo un passo molto importante, dove la separazione tra
‘corpo umano’ e ‘ambiente’ è la stessa che scinde il Tu dall’essere e ne pro-
duce una esperienza, termine peculiare con cui Buber qualifica il rapporto Io-
Esso. In questo senso la coppia Io-Esso non può mai vivere con l’intero esse-
re: essa è rapporto di separazione, di disgiunzione. La relazione Io-Tu invece
può vivere con l’intero essere perché è contraddistinta dalla coappartenenza
dell’Io al Tu: la parola fondamentale Io-Tu è detta assieme all’intero essere, è
apertura all’essere, è relazione cosmica. Recita quindi un brano particolar-
mente incisivo:
“la vita dell’essere umano non consiste soltanto nell’ambito dei verbi transitivi. Non
consiste soltanto in attività che hanno un qualcosa per oggetto (Etwas zum Gegestand).
ficando nella seconda la tradizione filosofica occidentale, in particolare quella dell’età moderna:
“Io e Tu esistono per e nella concretezza vissuta, soggetto e oggetto, i prodotti della forza d’astra-
zione, durano soltanto finché questa agisce” (ED 42). Questo entra necessariamente in contrappo-
sizione con il paradigma moderno, come mostra anche N. Bombaci: “l’Io senza relazioni non si
dà nella realtà, ma solo in una certa speculazione filosofica che è stata largamente rappresentata
nel pensiero moderno” (PCE-I 9). L’astrazione di un soggetto senza relazioni, di un Io in sé, e la
sua critica, è presente anche nelle parole di E. Levinas, che riconduce Buber a una tendenza più
ampia, una vera e propria topica della filosofia del Novecento, per cui la “storia della teoria della
conoscenza nella filosofia contemporanea è la storia della scomparsa del problema soggetto-og-
getto” (E. Levinas, Nomi propri, op. cit., p. 23). Si veda a questo proposito la critica buberiana al-
la nozione di percepire, come nozione di separazione, già in Daniel: “tu rompi il vissuto in due
parti, sino a spezzare il suo nucleo e poi chiami questi due pezzi, con meditata sicurezza, il perce-
pire e il percepito. Se il tuo vissuto è correttamente inserito in questi o in simili meccanismi e
strutture, cosicché gli ingranaggi collimino fra loro e in ognuno di essi il vissuto possa essere rin-
tracciato in qualsiasi momento, allora questo insieme può essere generalmente chiamato verità”
(DAN 40, 41).
19
IET 75.
20
IET 71.
Percepisco qualcosa. Provo qualcosa. Mi rappresento qualcosa. Voglio qualcosa. Sento

qualcosa. Penso qualcosa. La vita dell’essere umano non consiste solo in questo e in co-
se del genere. Ma il regno del Tu ha un altro fondamento”22.
È molto chiaro quello che intende Buber; nel sostenere la possibilità, nel-
la vita umana, di esperienze che sono ben altro rispetto a ‘verbi transitivi’,
verbi cioè che reggono il ‘complemento oggetto’ e in questo presuppongono
la separazione. In una vita che compie le più diverse azioni sentendo separa-
zione non si esce dall’oggettivazione, nemmeno per quelle attività che po-
trebbero sembrare più ‘spirituali’. Finché l’Io ha a che fare con un ‘qualco-
sa’, si ha a che fare con un ‘quid’ e non si esce dalla parola fondamentale Io-
Esso. Invece,
“chi dice Tu non ha alcun qualcosa per oggetto (zum Gegestand). Poiché dove è qualco-
sa (Etwas), è un altro qualcosa; ogni Esso confina con un altro Esso; l’Esso è tale, solo
in quanto confina con un altro. Ma dove si dice Tu, non c’è alcun qualcosa. Il Tu non
confina. Chi dice Tu non ha alcun qualcosa, non ha nulla. Ma sta nella relazione (steht
in der Beziehung)”23.
Un contrasto istituisce qui Buber, tra l’‘avere qualcosa’ e lo ‘stare’, pro-

prio della relazione. Nella relazione si sta. Ogni Esso, ogni qualcosa, ‘confina
con un altro Esso’; viceversa, ‘il Tu non confina’. Il Tu non si ha; ma vive in
una relazione in cui si sta. Anticipiamo: l’avere presuppone un possesso, fatto
di separazione, che è già passato; nella relazione, l’Io ed il Tu stanno, e solo
questo stare nella relazione pone l’Io nella presenza: “il vero confine […] at-
traversa ogni territorio fra il Tu e l’Esso: tra ciò che è presenza e ciò che è og-
getto (zwischen Gegenwart und Gegenstand)”24. Si considerino a questo pro-
posito le parole di H. Bergmann:
“un oggetto sta al presente come la morte sta alla vita. Le scienze naturali hanno a che
fare con oggetti, e sono caratterizzate dal nostro potere di ripeterle sempre e di nuovo.
Ogni esperimento deve svolgersi in modo tale da poter essere ripetuto. Il presente è irri-
petibile. Ogni giorno Dio rinnova la creazione. Il mondo delle cose, il mondo dell’Esso,
non è un rinnovarsi dell’atto della creazione, ma una persistenza che non produce nes-
sun rinnovamento”25.
21
IET 75.
22
IET 60.
23
Ivi.
24
IET 67.
25
H. Bergmann, Dialogical philosophy from Kierkegaard to Buber, op. cit., p. 235.
La centralità della possibilità della presenza e la sua contrapposizione al

carattere di oggetto attribuito all’essere nel pensiero di Buber è testimoniata
altresì da E. Levinas, per il quale proprio
“ciò che Buber lascia in eredità alla nostra meditazione dal punto di vista della filosofia
generale è la ricerca del modo in cui possa presentarsi una presenza che non è oggetti-
vità”26.
La duplice possibilità che Buber sta ponendo era già espressa in Daniel nei
termini antitetici per cui “il vissuto è ora diventato esperienza oppure
realtà”27. In questa direzione, B. Casper intenderà la contrapposizione tra Io-
Esso ed Io-Tu come tra esperienza ed incontro:
“questi due atteggiamenti caratterizzano le due modalità fondamentalmente possibili

dell’essere nel mondo, le parole base Io-Tu e Io-Esso: incontro ed esperienza”28.
Nel descrivere la relazione Io-Tu saremmo infatti tentati di descriverla o

parafrasarla come ‘esperienza inoggettivabile’, come ‘possibilità di una espe-
rienza extraoggettiva’. Ma se termini come ‘inoggettivabile’ ed ‘extraoggetti-
vo’ sono stati, almeno parzialmente, delucidati, dobbiamo cercare di capire
che cosa Buber intenda per ‘esperienza’. È una preoccupazione che egli stes-
so si pone, nelle righe immediatamente successive a quelle che presentano la
relazione Io-Tu e quella Io-Esso:
“si dice che l’uomo fa esperienza (erfahre) del suo mondo. Che cosa vuol dire? L’uomo
percorre la superficie delle cose e ne fa esperienza. Ne trae un sapere sul modo in cui
sono fatte, un’esperienza. Fa esperienza di ciò che concerne le cose. Ma non solo le
esperienze portano il mondo all’uomo. Perché gli portano soltanto un mondo che consi-
ste di Esso e sempre ancora di Esso”29.
Tutto ciò che l’uomo compie a titolo di esperienza appare a Buber come
separazione, come ‘sperimentare’ che pone una scissione tra lo ‘sperimentato-
re’ e lo ‘sperimentato’: in questa nozione di ‘esperienza’ Buber rinviene il
principio della conoscenza scientifica: ‘fare esperienza’ è sempre, per Buber,
“faccio esperienza di qualcosa (Ich erfahre Etwas)”30. “Fare esperienza” di-
26
27
DAN 42, 43.
28
cit., p. 291.
29
IET 60, 61.
30
IET 61.
venta, così intesa, l’attività oggettivante per eccellenza, a discapito dell’intero

essere: la riproduzione sperimentale di un fenomeno, l’esperimento: essa è
pertanto intesa come Erfahrung, separazione e non-relazione, principio pro-
prio dell’Io-Esso. Nel prosieguo del suo qualificare la nozione di esperienza
come peculiare dell’Io-Esso, come prima aveva contrapposto ‘avere un ogget-
to’ e ‘stare nella relazione’, adesso Buber legge l’esperienza come qualcosa
che è solo nell’Io, proprio nel suo essere ‘in lui’ e non ‘tra lui e il mondo’, at-
tività totalmente del soggetto, e in definitiva solipsistica.
“Colui che fa esperienza non ha parte al mondo. L’esperienza è ‘in lui’ (in ihm), e non
tra lui e il mondo (zwischen ihm und der Welt). Il mondo non ha parte all’esperienza. Si
lascia esperire, ma questo non lo riguarda, perché non vi contribuisce per nulla, e non
gliene viene nulla. Il mondo come esperienza appartiene alla parola fondamentale Io-
Esso”31.
L’esperienza, intesa come Erfahrung e non come Erlebnis è precisamente

l’atto del guardare, a cui non può corrispondere un ‘essere guardati’: un guar-
dare separante, oggettivante, senza relazione. ‘Il mondo si lascia esperire’, si
lascia cioè prendere come ‘Esso’, ma non rende lo sguardo. Solo quando que-
sto sguardo viene reso accade la relazione Io-Tu. “Io non sperimento (erfahre)
l’uomo a cui dico Tu. Ma, nella santa parola fondamentale, sono nella relazio-
ne con lui (ich stehe in der Beziehung zu ihm, im heiligen Grundwort)”32. La
nozione di esperienza così intesa ci permette di porre in luce come una diffe-
renza fondamentale tra Io-Tu ed Io-Esso sia l’asimmetria costitutiva della pa-
rola fondamentale Io-Esso dove il mondo, per il fatto strutturale di essere espe-
rito è, come aveva annotato anche F. Rosenzweig, in una condizione di struttu-
rale passività: “nella coppia Io-Esso, Lei attribuisce un avversario storpio al bi-
nomio Io-Tu”33. Con questi termini, nondimeno, Buber descriverà la passività
di un mondo fatto oggetto:
“almeno in una certa misura, questo mondo è affidabile, possiede spessore e durata, la
sua articolazione si lascia osservare, si può sempre scovare, si ripercorre a occhi chiusi,
e la si controlla a occhi aperti; il mondo è lì, vicino alla tua pelle, se vuoi, o, se lo prefe-
risci, rannicchiato nella tua anima: è il tuo oggetto (dein Gegenstand), rimane a tuo pia-
cere, e ti rimane fondamentalmente estraneo, fuori e dentro di te. Lo percepisci, ne fai la
tua ‘verità’: si lascia prendere, ma non ti si dà”34.
31
Ivi.
32
IET 65.
33
Lettera senza data del settembre 1922, MP 93.
34
IET 81, 82.
Viceversa, la relazione Io-Tu è contrassegnata da una reciproca attività, al-

la pari, tanto dell’Io nei confronti del Tu, quanto del Tu nei confronti dell’Io.
In questo senso Buber potrà affermare ‘relazione è reciprocità’. Solo così il
mondo può ‘darsi’ all’uomo. Nell’esperienza, contrassegnata dalla ‘passività
dell’Esso’ che viene ‘sotto mano’ ad un acosmico ‘Homo Faber’, l’uomo vie-
ne meno ad un operare dialogico nel mondo, con il mondo, dove ciò che è ri-
chiesto all’uomo è semplicemente l’ascolto, ma qui vi è piuttosto un invaden-
te ‘interrogare’, che conduce presto all’‘utilizzare’ il mondo.
L’atto dell’esperire è inoltre strettamente connesso con quello dell’utiliz-
zare: “il rapporto fondamentale dell’uomo nei confronti del mondo dell’Esso
ricomprende l’esperire (Erfahren), che tale mondo sempre ricostituisce, e l’u-
tilizzare (Gebrauchen), che lo indirizza al suo fine molteplice, quello di con-
servare, facilitare e approvvigionare la vita dell’uomo”35. Utilizzare qualcosa
significa prima di tutto fare del Tu un ‘qualcosa’ (Etwas), un oggetto (Gegen-
stand) attraverso un criterio di finalità che è già, sic et simpliciter, separazione
dall’intero essere, sicché
“la maggior parte delle volte, la formazione della capacità che esperisce e utilizza riesce
a costo di una diminuzione della forza di relazione dell’uomo, quella forza in virtù della
quale soltanto l’uomo può vivere nello spirito (im Geist)”36.
Buber è consapevole dell’inevitabile primato de “il mondo dell’Esso come

quel mondo in cui si deve vivere ed è anche piacevole vivere, quel mondo che
attende una persona con ogni sorta di allettamenti e di eccitazioni, di attività e
di conoscenze”37. Proprio sul problema del ‘quotidiano’ si era già innestata la
peculiarità della concezione buberiana della religiosità, e la sua conseguente
critica alla religione. Per l’uomo, che è fagocitato da una quotidianità che, con
un termine heidegerriano, possiamo dire ‘deietta’,
“i momenti del Tu appaiono come episodi strani, lirici e drammatici, certo dal fascino
seducente, che tuttavia trascinano pericolosamente all’estremo, allentano la sperimenta-
ta connessione, lasciando dietro di sé più domande che soddisfazione, scuotono la sicu-
rezza, inquietanti e indispensabili al tempo stesso. Perché, dal momento che l’uomo de-
ve comunque da loro ritornare “nel mondo”, non rimanere in esso?”38
Vedremo come questa domanda, in cui si coglie tutta la portata etica del
discorso buberiano, sarà domanda fondamentale: i momenti del Tu sono mo-
35
IET 85.
36
Ivi.
37
IET 83.
38
Ivi.
menti di visitazione, momenti in cui ‘si è cercati’, momenti in cui l’uomo de-
ve dire: “mi è accaduta una domanda che esige una risposta”39. Tutto questo
presuppone un ascolto ed una apertura, una azione, che nel mondo dell’Esso
è messa a tacere, nel caldo cantuccio di una dimora che è, più che altro, rifu-
gio. La diminuita capacità di stare nella relazione, operata dal dominio del
rapporto Io-Esso, produce ben presto uomini che non hanno consistenza, uo-
mini alienati; come direbbe T. S. Eliot, ‘uomini vuoti, uomini impagliati’.
Buber direbbe, uomini che perdono realtà: “quando l’uomo permette a que-
sta parola di comandare, il mondo dell’Esso, che non cessa mai di sviluppar-
si, lo soffoca, il suo proprio Io perde per lui realtà”40. La profonda consape-
volezza di come il procedere di separazione proprio dell’esperire e del rap-
porto Io-Esso sia la morte della realtà era radicata in Buber già nella scrittu-
ra di Daniel:
“questi uomini, Ulrich, sono privati del diritto più importante di tutti, il diritto sacrosan-
to alla realtà. Hanno scopi e capiscono di doverli raggiungere. Hanno un habitat e lo
conoscono. Hanno anche un certo spirito e conversano molto. Ma tutto ciò al di fuori
della realtà. Vivono, ma non riescono a realizzare quello che vivono. Il loro vissuto vie-
ne incasellato senza essere stato davvero compreso”41.
E ancora:
“nella morta luce dell’orientamento gli uomini smarriscono il loro destino, che era quel-
lo di essere chiamati ad esperire, vivendo, le vitali illuminazioni e a diventare luminosi
in se stessi”42.
Lo scacco al potente mondo dell’esperienza può giungere solo dalla possi-

bilità più propria dell’uomo, la relazione; più propria, in quanto la relazione è
ciò che fa della ‘realtà ciò che è reale’; in altre parole, è nella relazione che la
realtà si manifesta e viene donata all’uomo: “inutilmente cercherete di circo-
scrivere questo Io a un Io potente in sé e cercherete ancora una volta di priva-
re di realtà ciò che è reale, la relazione presente: Io e Tu rimangono, ognuno
può dire Tu e perciò essere Io. […] La realtà rimane (das Wirklichkeit
bleibt)”43.
Attraverso questa concezione di una realtà tutta da conquistare, relazione
e presenza sono mostrati come la sistole e la diastole che stiamo cercando,
39
D 194.
40
IET 91.
41
DAN 53.
42
DAN 54.
43
IET 107.
‘unica porta della Vita Reale’: la relazione è esattamente il farsi presenza tra
l’Io e il Tu, così come, per ogni Io, c’è presenza solo nella relazione. È per
questo che
“in tempi malati succede che il mondo dell’Esso, non più percorso e fecondato dal mon-
do del Tu che vi affluisce come una corrente vitale, separato e arenato, come un immen-
so fantasma palustre, prevale sull’uomo. Venendo a patti con un mondo d’oggetti (Welt
von Gegenständen) che non diventano più presenza (Gegenwart) per lui, l’uomo soc-
combe”44.
Tempi malati che sono paragonabili a quelle già citate epoche senza di-
mora, di cui la nostra sembrerebbe rappresentare la notte più nera, segnata
dall’inarrestabile montare del mondo dell’Esso, mostrando nel modo più vi-
sibile come “la storia del singolo e la storia del genere umano coincidono al-
meno in questo, nel significare un progressivo accrescimento del mondo del-
l’Esso”45.
In questo ‘mondo di oggetti’, Buber inserisce istituzioni (Einrichtungen)
in quanto “ciò che è esterno (das Draussen)”46, e sentimenti (Gefühle), ov-
vero “ciò che è interno (das Drinnen)”47. Si tratta di due fenomeni monchi,
poiché difettivi della dimensione relazionale dell’uomo, sicché egli non può
essere affatto presente in nessuno dei due. E se “le istituzioni sono un com-
plicato luogo pubblico, i sentimenti un caldo cantuccio”48, entrambe mani-
festano la cesura della relazione. Ne consegue che “l’Esso scisso delle isti-
tuzioni è un golem, e l’Io scisso dei sentimenti uno starnazzante buffone
dell’anima”49. Un golem appunto: una creatura che viene animata e come ri-
destata, ma di fatto non c’è. La ‘vita autentica’ non passa in nessuno dei
due. La ‘vera vita pubblica’ e la ‘vera vita personale’ non nascono per opera
di istituzioni e sentimenti, ma solo attraverso “la centrale presenza del Tu.
[…] Quel centrale Tu accolto nel presente (in der Gegenwart empfangene
zentrale Du)”50.
Istituzioni e sentimenti non sono prodotte dalla relazione Io-Tu; di conse-
guenza, sono incapaci di originare un reciproco rendere presenza51; esse of-
44
IET 97.
45
IET 84.
46
IET 88.
47
Ivi.
48
Ibidem.
49
IET 89.
50
IET 91.
51
Il termine rendere presenza sarà tematizzato in Distanza originaria e relazione, di cui sarà
oggetto (e titolo) del paragrafo conclusivo. Dopo aver riproposto la fondante tesi per cui “l’umano
frono solo un mondo di oggetti. Per questo motivo, Buber contrappone ad es-
se l’amore (Liebe), fatto dal dare e ricevere la presenza, e la comunità (Ge-
meinde), fondata intorno a un centro (un Tu) comune: “la comunità si co-
struisce a partire dalla vivente relazione reciproca, ma il costruttore è l’ope-
rante centro vivente”52. Sicché, la comunità53 è un tra fatto di presenza e di
e l’umanità si realizzano in incontri veri” (DOR 290), Buber rinviene “un processo che si può
chiamare rendere presenza. Come momento parziale si può trovare ovunque gli uomini abbiano a
che fare gli uni con gli altri, ma certo nella sua formazione essenziale si trova solo raramente”
(Ivi). Il rendersi presenza inerisce alla reciprocità che lega Io e Tu, e fa sì che entrambi, grazie al-
l’evento del Tu, possano portare se stessi a compimento: “la relazione si compie nel pieno rende-
re presenza, ove Io intendo l’altro non semplicemente come questo qui, ma, nei diversi gradi del-
l’approssimazione, vengo a conoscenza dell’esperienza che appartiene a lui in quanto lui. Qui e
solo adesso, l’altro diventa per me un Io […] che piuttosto bisognerebbe definire come diventare
Io con me. Ma esso acquista la sua pienezza ontologica allorché l’altro si sa reso presenza da me
nel suo Io, e questo sapere induce il processo del suo più intimo divenir Io. Poiché la crescita inte-
riore dell’Io non si compie […] nel rapporto dell’uomo con se stesso, ma in quello tra l’uno e l’al-
tro, tra gli uomini quindi, specialmente nella reciprocità del rendersi presenza – nel render presen-
za un altro Io e sapersi resi presenza nel proprio Io dall’altro” (DOR 292). Buber introduce il ter-
mine ‘rendere presenza’ anche in un’altra opera successiva ad Ich und Du, Elementi dell’interu-
mano, dove il rendere presenza avviene a partire da “un portarsi all’altro, con un volo ardito e im-
petuoso che esige la più intensa partecipazione dei moti del mio essere […] [alla] particolare per-
sona reale che mi viene incontro, che posso tentare di rendere presenza per me proprio solo così e
non altrimenti, nella sua totalità, unicità e singolarità” (EI 306).
52
IET 90.
53
Il tema della comunità, potente trait d’union del pensiero buberiano nelle già citate parole
di B. Casper, è presente all’attenzione di Buber fin dagli anni più verdi della sua giovinezza, fin
dal già menzionato Alte und Neue Gemeinschaft, risalente al 1900. In Daniel la comunità viene
ad assumere le caratteristiche del luogo della vita dell’immediatezza e del legame fra gli uomini:
“ciò che adesso ha il suo esserci spettrale nell’inganno della fretta sciagurata, nella dispersione e
nella finalità, nell’apparenza dell’essere informati e nella falsa sicurezza – tutto questo, Ulrich,
deve diventare vita vissuta. E questa sarà vita dell’immediatezza e del legame fra gli uomini,
perché, come la vera solitudine, così la vera collettività è quella immediata, che questi uomini
vivono come reale quando la portano concretamente a compimento” (DAN 58). Buber descriverà
la comunità in Dialogo in termini di reciprocità e di flusso: essa “consiste nel non essere più
semplicemente uno vicino all’altro, ma nell’essere uno presso l’altro di una molteplicità di per-
sone che, anche se si muove verso un fine comune, ovunque fa esperienza di una reciprocità, di
un dinamico essere di fronte, di un flusso dall’Io al Tu: comunità è la dove la comunità avviene”
(D 218). Nella sua prefazione a Una terra e due popoli. Sulla questione ebraico-araba, P. Men-
des-Flohr scriverà come, in Buber, per fondare una autentica comunità, “non basta semplice-
mente il ‘vivere accanto all’altro’, ma occorra il ‘vivere insieme all’altro” (UT-I 14). Infatti,
“l’essenza reale della comunità è indubbiamente nel fatto manifesto o nascosto che abbia un cen-
tro. L’origine reale della comunità è indubbiamente da capirsi solo per il fatto che i suoi membri
hanno una comune relazione al centro, superiore a tutte le relazioni: il cerchio è tracciato dai
raggi, non dai punti della circonferenza” (M. Buber, Bemerkungen zur Gemeinschaftsidee, in
relazione: “le strutture della vita collettiva dell’uomo traggono vita dalla pie-
nezza della potenza di relazione (der Fülle der Beziehungskraft), che ne pe-
Nachlese, op. cit., p. 76). Il motivo tornerà anche in La domanda rivolta al singolo, dove la co-
munità viene auspicata in quanto pluralità di singoli, di uomini cioè, che si fanno carico di una
responsabilità che è sempre un rispondere, in questo caso, verso la situazione storica: “è necessa-
ria, affinché l’uomo non vada perduto, la responsabilità per la verità della persona nella sua si-
tuazione storica. […] Una vera comunità, un vero essere comune si realizzeranno solo nella mi-
sura in cui vi saranno veri singoli, nella cui esistenza responsabile la dimensione pubblica si rin-
nova” (DRS 276). La comunità viene qui posta come un insieme di Io che dicono all’altro Tu
mantenendosi ognuno nella propria irripetibile singolarità, ed al tempo stesso, mantenendo l’al-
tro nella propria, nella consapevolezza che “gli uomini con i quali sono stato posto nella dimen-
sione pubblica e con i quali ho direttamente o indirettamente a che fare siano essenzialmente di-
versi da me, che questo o quell’altro modo di pensare, un’altra convinzione e un altro atteggia-
mento, ma anche un’altra percezione del mondo, un’altra conoscenza, un’altra sensibilità, un
modo diverso di essere toccato dall’essere; [e nel] dir sì a tutto ciò” (DRS 253). Una buona sin-
tesi è offerta da H. Duesberg nel suo Person und Gemeinschaft: philosophisch-systematische
Untersuchungen des Sinnzusammenhangs von personaler Selbständigkeit und interpersonaler
Beziehung an Texten von J. G. Fichte und M. Buber (Bouvier, Bonn 1970): “il senso della perso-
na ed il senso della comunità non sono due sensi differenti, benché non indifferenziati. Una rea-
lizzazione dell’uomo colma di senso, ovvero il proprio Sé, è possibile solo solo in una comunità
di relazioni vitali interpersonali tra persone libere in sé sussistenti” (Ivi, p. 339). Una simile per-
sona può così trovare pienezza e presenza in relazione al mondo della comunità, “in essa riempi-
to, aperto al mondo, e da questo reso presente” (Ibidem). L’ultimo capitolo di Sentieri in utopia
è interamente dedicato al tema della comunità, ed è in questo senso che la riedizione dell’opera
buberiana ad opera di D. Di Cesare reca proprio, in guisa di sottotitolo, Sulla comunità (Marietti,
Genova 2009). Proprio alle “comunità improntate a una crescente autonomia, al reciproco rico-
noscimento e alla collaborazione” (SU 165) Buber rivolge i suoi auspici per il futuro ed il pre-
sente. Già il suo amico G. Landauer riconosceva espressamente come comunità e socialismo si
implichino a vicenda, per cui Buber ne condividerà la tesi per cui “il socialismo è il tentativo di
portare la convivenza umana al legame nella libertà sulla base dello spirito comune” (SU 69).
Questa tesi era stata espressa da Buber stesso già nelle sue ‘tre tesi su un socialismo religioso’
del 1928 per cui “socialismo religioso può significare soltanto che religione e socialismo sono
essenzialmente dirette l’una all’altra, che entrambe abbisognano l’una dell’altra per la realizza-
zione della propria essenza. La religione, che è il legame dell’essere umano con Dio, può mante-
nere la sua piena realtà solo attraverso una comunità. […] La solidarietà, cioè il diventare grup-
po dell’umanità, non può svilupparsi altrimenti che in riferimento a una relazione comune a un
centro divino, anche se questo è sempre ed ancora senza nome. L’unità con Dio e l’unione tra le
creature si appartengono. La religione senza socialismo è spirito disincarnato, spirito non auten-
tico; socialismo senza religione è corpo senza spirito, quindi corpo non autentico” (M. Buber,
Drei Sätze eines religiosen Sozialismus, in Hinweise. Gesammelte Essays, op. cit., p. 259). A
questo proposito si vedano inoltre B. Susser, Existence and Utopia: the social and political
Thought of Martin Buber, Farleigh Dickinson U. P., Rutherford 1981; W. B. Goldstein, Der
Glaube Martin Bubers, op. cit., in particolare il capitolo Martin Buber der sozialist (pp. 123-
186); J. W. Murphy, The social philosophy of Martin Buber: the social world as a human dimen-
sion, op. cit; R. C. Arnett, Communication and community: implications of Martin Buber’s dia-
netra i membri”54. Il fatto della relazione fonda la comunità, intesa come luo-
go del sociale come tra (Zwischen); essa è il luogo dove le relazioni diventa-
no presenza, “superamento dell’alterità nella vivente unità”55; per questo
verrà posta da Buber come luogo della teofania nelle ultimissime pagine di
Ich und Du, nei termini di colei che “diventa sempre più vicina, sempre più
si avvicina alla sfera che è tra gli esseri, si avvicina al regno che si nasconde
in mezzo a Noi, nel ‘Tra Noi’”56.
Abbiamo già visto come nelle prime pagine Buber istituisca una contrap-
posizione tra ‘avere’ e ‘stare’: “i sentimenti si ‘hanno’ (Gefühlen werden
gehabt); l’amore ‘accade’ (die Liebe geschieht)”57. Anche qui, la contrappo-
sizione è tra un possesso, che è sempre fatto di separazione, limitazione,
proiezione ego-tistica, mentre l’Io della relazione viene inserito in una dialet-
tica, che vedremo essere fatta di agire e patire nei confronti della trascenden-
za, a partire dalla quale questo sa aprirsi all’accadere. In questo senso, “pati-
re la trascendenza significa allora accettare le forze che ci conducono oltre
noi stessi e che ci modificano, accogliendone le conseguenze”58. Affermando
che “l’amore non coinvolge l’Io, come se per l’amore il Tu non fosse che il
‘contenuto’; [ma] l’amore è tra (zwischen) l’Io e il Tu”59, Buber non solo cri-
tica tutta una serie di concezioni psicologiche (più o meno riduzioniste) sul-
l’amore, ma fa cenno al tra; l’amore, in quanto extraoggettivo, in quanto
l’uomo vi sta, e non lo ha, è relazione, e pertanto presenza: viene descritto
infatti, nei termini di ciò che rende ‘reale’ il Tu, liberandolo da quello che,
già in Confessioni estatiche, Buber chiamava l’ingranaggio:
“per chi sta nell’amore e in esso guarda, gli uomini si liberano dal groviglio dell’ingra-
naggio […]; diventano per lui reali (wirklich), diventano un Tu, cioè un essere liberato,
fuori dal comune, unico (einzig) ed esistente di fronte a lui (gegenüber)”60.
Tutte le forme di amore che non sono forme di dire Tu sono da Buber re-
cisamente rifiutate: “l’amore è ‘cieco’ […] fin quando non vede un intero es-
logue, Southern Illinois U. P., Carbondale 1986; L. J. Silberstein, Martin Buber’s social and re-
ligious Thougth: alienation and the quest for meaning, op. cit.
54
IET 93.
55
M. Buber, Bildung und Weltanschauung, in Werke I, op. cit., p. 813.
56
IET 146.
57
IET 69.
58
no, op. cit., p. 97.
59
IET 69.
60
Ivi.
sere”61, e questo ‘intero’ è proprio la chiave di volta tra un amore Io-Tu ed

un suo surrogato Io-Esso. Anche in questo senso, l’amore è presenza, in
quanto è relazione; così, nel definire il non-amore, Buber lo descrive come
l’amore egoistico dove “l’uno non diventa affatto presenza per l’altro, non è
affatto reso presenza (vergegenwärtigt wird), ma l’uno gode nell’altro solo
se stesso”62. Si legga a tale proposito come “l’elemento del dialogo e quello
del monologo si esaltino a vicenda, ma anche si combattano l’un l’altro”63
come in “nessun altro ambito”64 che non sia quello dell’amore. Frequente è
infatti “l’amore senza dialogo, quindi senza un reale andare verso l’altro,
giungere all’altro, presso l’altro rimanere, è l’amore che rimane presso di
sé”65; sempre in Dialogo leggiamo anche la descrizione di pseudo-amori che
non sono altro che “monologhi allo specchio”66. Su come, invece, il tema
dell’amore sia la cifra per eccellenza della relazione Io-Tu, in cui si coglie
anche l’eredità chassidica, particolarmente significativo è il finale di Mit ei-
nem Monisten:
“ciò che voi estraete e connettete è sempre e solo la passività delle cose. La loro attività
però, la loro realtà effettiva si rivela solamente a colui che ama, che le conosce. E così
egli conosce il mondo. Nei tratti di ciò che è amato, il cui sé egli realizza, egli scorge il
volto enigmatico del Tutto (des Alls)”67.
L’amore infatti non può fermarsi all’essere amato: nel tra che lo costitui-
sce, “per l’uomo c’è eros solo se per lui gli esseri diventano immagini dell’e-
terno e la comunità degli esseri rivelazione (Offenbarung)”68: attraverso l’a-
more si mostra, paradigmaticamente, come “la relazione con l’uomo (Be-
ziehung zum Menschen) è la parabola autentica della sua relazione con Dio
(Beziehung zu Gott)”69, sicché, “chi ama una donna, rende presente (verge-
genwärtigend) nella propria vita la sua: il Tu degli occhi di lei gli permette di
vedere un raggio del Tu Eterno (des ewigen Du)”70. E che cos’è questo se non
il rendere presenza di cui la relazione può essere capace?
61
Ibidem.
62
IET 90.
63
D 188, 189.
64
D 188.
65
D 207.
66
D 216.
67
68
IET 133.
69
IET 134.
70
IET 136.
Capitolo 1
Le tre sfere e le tre leggi della relazione Io-Tu
1.1. Le tre sfere della relazione

La fondamentale rilevanza assegnata alla relazione ed al suo nesso inscin-
dibile con la presenza, che abbiamo appena visto nei due esempi concreti del-
la comunità e dell’amore, era invero già posta da Buber nei paragrafi imme-
diatamente successivi la tematizzazione dell’esperienza, cifra peculiare del
rapporto Io-Esso. In questi due elementi, Buber intende qualificare quali sono
“le sfere in cui si instaura il mondo della relazione”1, dove per relazione (Be-
ziehung) si va intendendo quella che intercorre tra l’Io e il Tu:
“in ogni sfera, attraverso ogni cosa che ci si fa presente, lanciamo uno sguardo al margi-
ne del Tu Eterno, ve ne cogliamo un soffio, in ogni Tu ci appelliamo al Tu Eterno, in
ogni sfera secondo il suo soffio”2.
Queste tre sfere sono natura, uomini, ed essenze spirituali. Nella differen-
za che sussiste tra queste, riconosciuta da Buber come costituita in maniera ri-
levante dalla ‘soglia della parola’, egli ne afferma tuttavia l’unità. Possiamo
qui cogliere un punto centrale nell’itinerario buberiano, dove si fa fortemente
sentire l’eredità chassidica, quella ‘religiosità dell’azione’ che, muovendo
dalla dottrina delle scintille, affermava il compito per l’uomo di una santifica-
zione del profano, la possibilità di trovare Dio in ogni cosa, in virtù di una
coappartenenza cosmica originaria, come in questo botta e risposta in un rac-
conto chassidico: “‘ti do un fiorino se mi dici dove abita Dio’ – ‘e io ti do due
fiorini se mi sai dire dove non abita’”3. Quello che nelle pagine di Ich und Du
si va definendo come Tu Eterno è colui al quale, prima ancora, si può dire Tu;
e, secondo Buber, l’uomo può rivolgersi con la parola fondamentale Io-Tu,
entrare, cioè, nel mondo della relazione, con tutto ciò che lo circonda. Nulla
infatti è estraneo dalla possibilità di entrare in comunione con l’uomo, a parti-
re da un suo singolo gesto. Rileggiamo:
1
IET 62.
2
Ivi.
3
RC 1188.
“in ogni sfera, attraverso una cosa che ci si fa presente, lanciamo uno sguardo al margi-
ne del Tu Eterno, in ognuna ve ne cogliamo un soffio, in ogni Tu ci appelliamo al Tu
Eterno, in ogni sfera secondo il suo modo”4.
Le stesse parole ritorneranno in seguito con una aggiunta che si pone in

maniera determinante sulla scia del nostro discorso: “in ognuna irraggia
quell’unica presenza (durch alle strahlt die eine Gegenwart)”5. Proprio par-
lando di sfere di relazione viene per la prima volta viene nominato esplicita-
mente il Tu Eterno, e contestualmente viene altresì fatto riferimento al ‘farsi
presente’.
Il Tu Eterno si attinge solo attraverso il riscatto di ogni ente incontrato, da
‘semplice cosa’ a ricomprensione6 di questo nell’‘intero essere’: è proprio
questa la dinamica della relazione Io-Tu. Il Tu Eterno è quell’unica presenza
che si irraggia in ogni sfera della relazione di cui l’uomo ne coglie un soffio;
dicendo Tu, rivolge un appello, proprio a partire da ogni cosa che gli si fa pre-
sente, dove il ‘ci si fa presente’, farsi presenza della cosa a noi, e ‘l’unica pre-
senza’ che ‘irraggia’ in ogni sfera di relazione è ciò che fa noi presenti a noi
4
IET 62.
5
IET 133.
6
La nozione di ricomprensione, ovvero la reciprocità dell’azione in cui si intrattengono Io e
Tu, che così si iscrivono in un unico orizzonte dello spirito sarà da Buber tematizzata in Sull’e-
ducativo (1927) come “estensione della propria concretezza, compimento della situazione vissu-
ta, piena presenza della realtà cui si partecipa […], un rapporto reciproco di qualsiasi genere tra
due persone […], un processo esperito comunemente da entrambe […]. Questa persona esperisce
il processo comune contemporaneamente anche dalla parte dell’altra, senza dover rinunciare in
alcun modo alla realtà” (E 176, 177). La reciprocità dell’azione ricomprendente riesprime tout-
court il nesso relazione-presenza: “soltanto la potenza che ricomprende è guida, soltanto l’eros
che ricomprende è amore. Ricomprensione che è il pieno render presenza del sottomesso, del
desiderato, del partner, non con la fantasia, ma con la presenza attuale dell’essere” (E 176). At-
traverso la ricomprensione Buber insiste inoltre nel porre un nesso di azione tra relazione e dia-
logicità: parla precisamente di “dialogizzazione dei rapporti” (E 177). Sicché, Buber qualifica
come “dialogico un rapporto tra due persone determinato in misura maggiore o minore dalla ri-
comprensione” (Ivi), in quanto “ogni conversazione trae la sua autenticità solo in quanto è tocca-
ta dall’elemento della ricomprensione” (Ibidem), di quel rivolgersi con tutta la propria interezza,
che diventerà agire in cui la comunicazione è riportata al suo significato originario di comunio-
ne, come “istinto alla solidarietà con il prossimo e alla responsabilità nei confronti di un ambito
di vita che è stato loro consegnato e affidato” (Ibidem). Viceversa, l’atto dell’immedesimazione
conduce al cessare dell’azione, consustanzialmente allo sciogliersi dell’Io e del Tu, analogamen-
te alla critica che Buber muove alla mistica nella terza parte di Ich und Du: “immedesimazione
significa lasciarsi scivolare, con il proprio sentimento, nella struttura dinamica di un oggetto
[…], persino di una creatura animale o umana e contemporaneamente scorrerla dall’interno […];
significa trasferirsi lontano dal proprio sé e dentro la struttura. Perciò significa eliminazione del-
la propria concretezza, estinzione della situazione vissuta” (E 176).
stessi. La coppia ‘Io-Tu’ è una relazione, nella misura in cui il Tu è un evento

del farsi presenza (che di fatto non cessa mai) ad un Io che partecipando sa es-
sere presente. Ciò che permette lo stabilirsi della relazione Io-Tu è la possibi-
lità del rendere presenza, a partire da tutto ciò che vi è nel mondo, anche a
partire da un albero. Il ‘Tu Eterno’ è la presenza che si irraggia nelle sfere di
relazione, in ogni relazione. L’affermazione delle tre sfere di relazione è l’af-
fermazione che ogni ente è chiamato a venir compreso nell’intero essere nella
relazione Io-Tu, e che il Tu Eterno è precisamente quella presenza che si ir-
raggia in ogni relazione, e che si traduce per l’uomo in quella presenza a se
stesso, allorché sta nella relazione.
Mentre alla sfera di relazione con gli uomini e con le essenze spirituali è
dedicata gran parte di Ich und Du, nonché della produzione buberiana stessa
nel suo complesso, più rari sono i cenni alla prima sfera, quella della vita con
la natura. Si tratta certamente della sfera dove risulta più difficile affermare la
possibilità della relazione Io-Tu, stante ‘la soglia della parola’7, e dove tutta-
7
Buber mostra piena consapevolezza di quanto il dire Tu nella prima sfera sia tesi facilmente
criticabile, tanto è vero che alla confutazione di alcune obiezioni intorno ad essa dedica i primi
punti della sua ‘postfazione’ ad Ich und Du (IET 148-150). Le tre sfere vanno di pari passo con
l’accesso alla soglia della parola. Non raggiungerla, come nella prima, o eccederla, come nel caso
della terza, non ostacola tuttavia il dispiegarsi della relazione Io-Tu: certamente, l’interumano
rappresenta una possibilità privilegiata. La possibilità di relazione Io-Tu nelle altre sfere è legata
intimamente alla considerazione buberiana del linguaggio, su cui abbiamo avuto modo di sostare
nel paragrafo La parola viva, nel capitolo conclusivo della prima sezione. L’accesso alla soglia
della parola rende la relazione con gli uomini “il portone principale” (IET 134) della relazione Io-
Tu; sempre e comunque, non si dimentichi, come, in Buber, “la relazione con l’uomo è la parabo-
la autentica della sua relazione con Dio” (Ivi). Sulla possibilità del dire Tu al di sotto della soglia
della parola insiste il saggio Mutuality, di cui riportiamo la tesi per cui dire Tu è possibile non in
virtù della linguisticità, ma dell’unità cosmica: “il consueto modello esplicativo attraverso il quale
il pensiero di Buber intorno alla natura trova senso è quello di unità. C’è, è supposta, una fonda-
mentale ‘unità’ (identità, unio mystica) che tutte le cose e gli esseri condividono ed hanno in co-
mune, per il fatto di esistere, e qualunque relazione vi sia, deriva da questa unità. Inoltre, ciò che
alcuni hanno messo in evidenza riguardo alla relazione di cui Buber va parlando, è precisamente
ciò che rende questo tipo di relazione impossibile. Senza la particolarità d’essere dell’altro, man-
tenuta in modo radicale io non posso entrare in relazione con questo ordine, in virtù del quale
questa relazione si riconosce come avente a che fare essenzialmente con colui che è per me Tu”
(D. L. Berry, Mutuality. The vision of Martin Buber, State University of New York Press, Albany
1985, p. 29). Quella che qui Berry cita è la “Weltgefühl“, termine usato da Buber nel suo saggio
su Böhme per indicare l’esperienza mistica di unione con l’universo: “e talvolta sentiamo il desi-
derio di abbracciare un giovane albero, e di sentire lo stesso erompere delle onde della vita, oppu-
re, di leggere i nostri segreti più intimi nello sguardo di un animale silenzioso. Noi facciamo espe-
rienza dell’avvicinarsi ed allontanarsi delle stelle più lontane come qualcosa che ci accade. E ci
sono istanti, in cui il nostro organismo è una parte di natura completamente diversa” (M. Buber,
Über Jakob Böhme, op. cit., p. 253).
via, “per chi si approssima alla Presenza, il mondo stesso diviene tanto piena-
mente presente da poter, con una sola parola, dire Tu all’essere di tutti gli es-
seri”8. Se la relazione sa farsi presente – e tale dovrebbe essere per definizio-
ne – la soglia della parola non è più un ostacolo: “la prima [sfera] è la vita con
la natura. Qui la relazione oscilla nel buio, al di sotto della parola. Le creatu-
re reagiscono di fronte a noi, ma non hanno la possibilità di giungere fino a
noi, e il nostro dir-Tu a loro è fissato alla soglia della parola”9. A questo pro-
posito Buber addurrà un esempio davvero poetico, e nondimeno pregnante:
l’albero, come già aveva fatto in Daniel. Come si può dire Tu ad un albero,
stante l’impossibilità di una comunicazione verbale? Più facile pare capire co-
sa sia avere con questo un rapporto Io-Esso; non immediato risulta compren-
dere come molti approcci ‘poetici’ e ‘descrittivi’ restino nondimeno confinati
nel rapporto Io-Esso:
“osservo un albero. Posso recepirlo (aufnehmen) come un’immagine: pilastro immobile

nel fulgore accecante della luce, o verde acceso attraversato dalla mitezza dell’azzurrino
fondo argentato. Posso percepirlo (verspüren) come movimento: fluire della venatura
sul nucleo saldo e anelante, succhiare delle radici, respirare delle foglie, scambio infini-
to con la terra e con l’aria – e lo stesso crescere oscuro. Posso classificarlo in una specie
e osservarlo come un esemplare, a seconda di com’è fatto e come vive. Posso lasciare
da parte la sua particolarità e il modo in cui è fatto, al punto da riconoscerlo solo come
un’espressione della legge. […] Posso dannarlo e immortalarlo nel numero, nella pura
relazione numerica”10.
Tanto la ricezione dell’albero come immagine e movimento, quanto la

classificazione sussumente in una legge attraverso la riduzione nel numero
trattano l’albero come un Esso; non è questione di un approccio qualitativo
anziché quantitativo, dinamico anziché statico; non basta abbandonarsi a de-
scrizioni, oppure parlare per aggettivi piuttosto che per dati empirici: tutto
questo resta ancora intorno all’albero, sull’albero, originato nella separazio-
ne, nella quale si può avere a che fare con l’albero come un rapporto Io-Esso.
Di fatti, “con tutto ciò l’albero rimane per me un oggetto (Gegenstand), un
oggetto nello spazio e nel tempo, con il suo modo e le sue caratteristiche”11.
Occorre pertanto un altro accesso: occorre non una esperienza, ma un incon-
tro, – e Buber, come riconosce B. Casper, “in Ich und Du la maggior parte
della volte usa il termine ‘relazione’ come sinonimo di ‘incontro’”12 – dove
8
9
IET 62.
10
IET 62, 63.
11
IET 63.
l’Io non descrive l’albero, ma piuttosto vive una coappartenenza, aperta dalla
relazione Io-Tu, dove “l’albero non è un’impressione, non è un gioco della
mia immaginazione, ma è un corpo vivo davanti a me e ha a che fare con me,
come io con lui”13.
Quella con l’albero è una relazione, che qui viene descritta all’insegna della
reciprocità; è un incontro, nella misura in cui per l’Io ne va di se stesso: è un
‘avere a che fare’, il che ci permetterà di comprendere come la relazione Io-Tu
sia foriera di una intrinseca eticità, nella misura in cui la relazione Io-Tu è già
un tua res agitur, in cui “ci sentiamo chiamati, rispondiamo (antworten) – co-
struendo, pensando, agendo”14; “per volere e per grazia insieme (aus Willen
und Gnade in einem), può anche accadere (geschehen) che, osservando l’albe-
ro, io venga coinvolto nella relazione con lui, e allora l’albero non è più un Es-
so. La forza dell’esclusività mi ha afferrato. Per questo non è necessario che io
rinunci a uno qualsiasi dei miei modi di osservazione”15.
Si colgano in queste parole alcune importanti anticipazioni: la relazione
Io-Tu accade ‘per volere e per grazia insieme’, in quello che poco dopo Buber
chiamerà ‘patire e agire’: inizia così a essere delineata la cifra saliente del-
l’uomo buberiano, che si orienta nel mondo a partire dal suo volere (agire),
ma nondimeno in ascolto di tutto ciò che lo circonda, e nei confronti del quale
è chiamato a essere ricettivo (patire). Volendo spingerci oltre, anticipiamo co-
me questo patire ed agire è lo stesso che è, in Buber, alla base di ogni rivela-
zione, ed infatti, “è il puro evento dell’incontro, che accade nell’istante, a mo-
strarsi come la rivelazione”16; e se l’uomo può venire ‘coinvolto nella relazio-
ne’, lo stesso accade nell’attimo della rivelazione dove ‘non si cerca’ come
afferma Nietzsche in un brano di Ecce Homo che Buber citerà negli ultimi pa-
ragrafi di Ich und Du17.
Quella dell’albero è stata infatti nientemeno che una rivelazione, il cui
schiudersi è l’evento relazionale stesso, per il semplice fatto, eppur così diffi-
cile da comprendere, che “la rivelazione è un’esperienza presente”18.
12
cit., p. 290.
13
IET 63.
14
IET 69.
15
IET 63.
16
cit., p. 332.
17
IET 139; 152.
18
1.2. “L’uomo diventa Io a contatto con il Tu” (Homo Capiens)

La tesi per cui “l’uomo diventa Io a contatto con il Tu (der Mensch wird
am Du zum Ich)”19 è una sentenza capitale, che dobbiamo considerare com-
planare ad ‘all’inizio è la relazione’: esse si implicano a vicenda, dal mo-
mento che ‘non esiste alcun Io in sé’, ma solo un Io che vive all’interno di
una parola-relazione fondamentale, Io-Tu oppure Io-Esso. Abbiamo visto
come la parola fondamentale Io-Tu designi l’apertura all’intero essere, men-
tre Io-Esso è la parola della separazione e dell’utilizzabilità. A questo punto
è fondamentale notare come per Buber l’Io sia tale proprio nel momento in
cui si apre alla relazione, al Tu che può incontrare, perché, anticipiamo, solo
attraverso quel Tu può farsi cammino: “è solo l’incontro con l’altro che mi fa
essere ‘Io’, né è possibile un Io se non in una relazione, in un incontro. In tal
modo l’uomo si configura per essenza come possibilità di apertura, di rela-
zione, come rischio”20; con le parole di G. Bachelard, traduttore in francese
di Ich und Du, “io sono una persona, solo se mi lego a una persona”21. In
questo senso, una rilevanza particolare assumerà in Buber la questione della
solitudine22.
19
IET 79.
20
S. Marini, Antropologia e religione in Martin Buber, op. cit., p. 191.
21
G. Bachelard, Préface a M. Buber, Je et Tu, Montaigne, Parigi 1938, p. 10.
22
Poiché “l’Io non è qualcosa ‘in me’” (IET 130), Buber si pone il problema della solitudine,
sviluppato più diffusamente in Il problema dell’uomo. Egli riconosce un ruolo sorgivo per “l’uo-
mo che, in base alla sua natura e al suo destino o a tutti e due, si sente libero solo con se stesso e
con i suoi problemi, e che, una volta dato libero corso alla sua solitudine, riesce a incontrare se
stesso, a scoprire in sé l’uomo e nei suoi problemi la problematica dell’uomo” (PU 14). Da un la-
to, la solitudine è “liberarsi dai rapporti di sperimentazione e di utilizzazione con le cose” (IET
134); dall’altro, è rischio di “mancanza di relazione” che conduce all’isolamento, poiché “colui
che è solidale, solo lui, è pronto per Dio. Perché lui solo fa incontrare la realtà di Dio con una
realtà umana” (IET 134). Di conseguenza, la prima è il “luogo della purificazione necessaria”, la
seconda “la fortezza dell’isolamento” (IET 135) dove accade “il vero e proprio scadimento dello
spirito a spiritualità” (IET 135). Pertanto, la solitudine è configurata da Buber come preambolo,
necessario ma non sufficiente, della Vita Reale: “l’incontro possibile e inevitabile dell’uomo con
se stesso, dopo la fine delle immaginazioni e illusioni, non potrà compiersi che nell’incontro del
singolo con l’altro uomo. […] Il singolo non avrà spezzato la sua solitudine se non quando egli
conoscerà nell’altro, in tutta la sua alterità, se stesso, l’uomo; se non quando di qui aprirà un varco
verso l’altro, in un incontro serio e trasformante” (PU 115). Si consideri allora, per converso, la
nozione di interumano, da lui formulata già nel 1906 nella prefazione alla collana editoriale Die
Gesellschaft, come hanno avuto già modo di notare B. Casper e, soprattutto, P. Mendes-Flohr: “la
sfera dell’interumano è quella del reciproco stare l’uno di fronte all’altro; il suo dispiegarsi è ciò
che chiamiamo il dialogico” (EI 298). Come riconosce J. Mundachal, “al cuore della filosofia bu-
beriana giace la verità fondamentale che nessun uomo sia un’isola. Non esiste qualcosa come
un’individualità isolata. La personalità è qualcosa che esiste solo nell’interumano, e non nell’iso-
Buber intende confutare la tendenza fondamentale del nostro tempo, che

consiste nel riconoscere come ‘vero Io’ l’Io del rapporto Io-Esso, che, nella
sua autarchia, separa, ordina, utilizza, “colloca anche le cose in una connes-
sione spazial-temporal-causale; ora soltanto ognuna ha il suo posto, il suo
corso, la sua misurabilità, la sua condizionatezza”23. La ‘piccola mano’ del-
l’uomo, per usare una metafora tratta da un racconto chassidico caro a Bu-
ber, si interpone tra l’Io e i raggi del sole del Tu: “solo l’Esso si può ordinare
(kann geordnet werden). Le cose diventano coordinabili solo diventando, da
nostro Tu, nostro Esso. Il Tu non conosce alcun sistema di coordinate”24. È
questa infatti una autarchia che ben presto diventa autismo, un monologo
dell’Io con se stesso che non porta a nulla, come nelle parole di in proverbio
giapponese che afferma ‘chi parla non impara niente’: l’Io del rapporto Io-
Esso è proprio questo, un parlare che non può essere imparare, crescita, cam-
mino, perché il ‘parlare’ del rapporto Io-Esso poggia su una, ampiamente de-
liberata, incapacità di ascoltare:
“il soggetto, quando si riconosce come tale, per quanto possa ancora appropriarsi di
molte cose, non può grazie a queste crescere a sostanza, rimane, puntualmente, funzio-
nalmente, ciò che esperisce e utilizza, nient’altro”25.
L’Io della relazione Io-Tu è invece l’Io la cui esistenza si edifica come
cammino a partire da ogni ‘qualcosa’ (Etwas) trovato lungo la via: trovare,
non cercare; e se “ciò che sta di fronte viene e si dilegua, eventi di relazione si
condensano e si disperdono”26, stante l’inesorabile fugacità del Tu, proprio da
questo trae origine quell’ambiguo fenomeno che è la coscienza dell’Io, “in
questo scambio, ogni volta accresciuta”27. Nella posizione buberiana ciò che è
pensato è pensato sempre nel passato. Al tempo stesso, però, la coscienza na-
sce dall’incontro col Tu, “nella relazione con il Tu, come farsi riconoscibile di
ciò che si protende verso il Tu, ma non è Tu. […] Per un istante, l’Io sta di
fronte a se stesso, a quello che è stato separato, come di fronte a un Tu, per
prendere subito possesso di sé e da allora in poi entriamo consapevolmente
lamento individuale. Ma, al contrario, in ogni campo della vita moderna, si fa enfasi sempre di più
alla categoria dell’individuale” (J. Mundachal, The dialogical structure of personal existence ac-
cording to Martin Buber, Gregoriana, Roma Alwaye 1977, pp. 253, 254).
23
IET 80, 81.
24
IET 81.
25
IET 105.
26
IET 79.
27
Ivi.
nelle relazioni”28. La coscienza conferma come ‘l’Io divenga Io solo a contat-

to con il Tu’; al tempo stesso, però, il ‘possesso di sé’ non si mostrerà piutto-
sto come un ostacolo nella relazione Io-Tu? Difficile (e cruciale) è capire do-
ve finisca il possesso di sé e dove inizi il monologante ripiegarsi su se stesso
dell’Io, che in questo perde l’accesso al mondo della relazione, e, conseguen-
temente, perde anche se stesso. Se la coscienza è ciò attraverso cui l’uomo si
possiede, Buber le solleva l’obiezione che fintanto che ‘ci si possiede’, e ci si
possiede sempre come oggetto, “la totalità da abbracciare non è ancora
‘qui’”29. D’altra parte, l’affermazione di un necessario spossessamento, quale
soppressione del soggetto, si mostrerebbe pienamente uguale nel suo essere
contraria.
“A che cosa appartenga un uomo e dove conduca il suo cammino (Fahrt) si decide dopo
il suo dire Io – dopo che è chiaro ciò che intende quando dice Io. La parola ‘Io’ è l’au-
tentico scibollet dell’umanità”30.
Questo non significa affermare una originarietà dell’Io; al contrario, si

intende fare riferimento a tutta la responsabilità che ha l’Io nel determinar-
si, nel decidersi, in quanto Io della relazione Io-Tu piuttosto che del rap-
porto Io-Esso. A questo proposito, Buber qualifica l’Io del rapporto Io-Es-
so in quanto ‘soggetto’ (Subjekt) ed ‘individualità’ (Eigenwesen), focaliz-
zandone con questi termini l’acosmicità, mentre per l’Io della relazione Io-
Tu si esprime in termini di ‘persona’ (Person) e ‘soggettività’ (Subjekti-
vität). Paradigmatico è come, in questi termini, “‘conosci te stesso’ per la
persona significa: conosciti come essere; per l’individualità: conosci il tuo
essere così”31, come essere che è aperto all’intero essere quindi, piuttosto
che come un ‘essere così’ che indaga se stesso come oggetto, esercitando la
Subjekt-Objekt Spaltung prima di tutto verso se stesso. L’Io dell’individua-
lità si pone così su una strada originariamente fallace: pretende di cono-
scersi, invece costruisce una rappresentazione di sé, e finisce per credervi
compiutamente:
“l’individualità invece gozzoviglia nel suo essere particolare; o meglio, la maggior parte
delle volte, gozzoviglia nella finzione, autocostituitasi, del suo essere particolare. Poi-
ché in fondo per l’individualità riconoscersi significa perlopiù produrre una manifesta-
zione di sé, che ha la forza di farsi valere ed è capace di ingannarsi sempre più profon-
28
IET 80.
29
PU 14.
30
IET 105.
31
IET 104.
damente, e, guardandola e ammirandola, procacciarsi l’apparenza di una conoscenza del

proprio modo d’essere”32.
Il solipsismo è la “grande minaccia, poiché l’essenza di ogni sensata attitu-

dine religiosa sta nell’incontrare un’altra realtà, l’inesplicabile presenza della
realtà all’individuo”33. Nella deriva solipsistica, “l’individualità si occupa del
suo ‘mio’: la mia particolarità, la mia razza, la mia creazione, il mio genio.
L’individualità non è partecipe di alcuna realtà e non ne raggiunge
nessuna”34, laddove abbiamo visto come per Buber non c’è realtà se non c’è
prima di tutto relazione:
“la vita umana tocca l’assolutezza in virtù del suo carattere dialogico, giacché, malgrado
la sua unicità, l’uomo, se anche si inabissi nel suo fondamento, non troverà mai un esse-
re che sia totalità in sé medesimo e che come tale tocchi già l’assoluto. Non è mediante
il rapporto con il proprio sé, ma è solo mediante il rapporto con un altro sé che l’uomo
potrà raggiungere la completezza. Questo altro sé può essere limitato e condizionato co-
me egli stesso, ma è in questo essere insieme l’uno con l’altro che si ha esperienza del-
l’illimitato e dell’incondizionato”35.
Sempre ne Il problema dell’uomo, in una delle tesi conclusive, leggiamo:
“il fatto fondamentale dell’esistenza umana non è né il singolo come tale, né la totalità
come tale. Considerati in sé, essi non sono che potenti astrazioni. Il singolo è un fatto
dell’esistenza nella misura in cui egli entra in relazione vivente con altri singoli; la tota-
lità è un fatto dell’esistenza nella misura in cui essa è costituita da unità viventi in rela-
zione”36.
Quindi, per esprimerci con la bruciante sintesi offertaci da E. Levinas:
“l’Io, per Buber, non è una sostanza, ma una relazione”37.
L’Io della relazione Io-Tu è infatti la difficile terza via fatta di ricettività e
azione, ascolto e responsabilità, ‘patire e agire’, tra un Homo Faber e Sapiens,
dall’Io ipertrofico, che ha un sapere, una conoscenza fatta di separazione e
utilizzabilità, per cui “l’uomo in cui prevale l’elemento dell’Io, [è] l’uomo
32
Ivi.
33
G. G. Stroumsa, Presence, not Gnosis: Buber as a Historian of religion, in a cura di P.
Mendes-Flohr, Martin Buber: a contemporary perspective, Syracuse U. P., Syracuse 2002, p. 37.
34
IET 104, 105.
35
PU 71.
36
PU 116.
37
E. Levinas, Nomi propri, op. cit., p. 24.
che dice Io-Esso”38, ed un uomo dall’Io annichilito, nullificato, soppresso:

l’Homo di Buber non è tanto ‘Sapiens’, quanto piuttosto ‘Capiens’, ossia ca-
pace, dove le due accezioni con cui il termine viene utilizzato sono chiamate a
coincidere: la capacità, infatti, sia essa di una bottiglia o di un essere umano,
è sempre e anzitutto, la possibilità, la facoltà di farsi attraversare, riempire, i-
spirare, da qualcosa o qualcuno. È capienza.
1.3. “All’inizio è la relazione” (il Tu innato e l’autocontraddizione)

Dopo aver posto la tesi di come ‘non esista alcun Io in sé’, per cui l’Io di-
venta tale solo nella relazione con il Tu, “all’inizio è la relazione”39 è forse la
formulazione più potente in cui si possa condensare l’itinerario del pensiero
buberiano, attraverso la quale, infatti, egli aprirà lo scritto retrospettivo Per la
storia del principio dialogico: “proprio entrando nella relazione essenziale
l’uomo si manifesta come uomo, che solo con questo e per questo egli rag-
giunge quella partecipazione all’essere che è stata tenuta in serbo per lui, che
quindi il dire Tu dell’Io è all’origine di ogni singolo divenir uomo”40. In Ich
und Du questa tesi si esplicitava nei termini per cui
“il divenire cosa, come il divenire Io, è un prodotto tardivo, originato dalla cesura delle
esperienze originarie, dalla separazione (Trennung) dei due un tempo uniti. All’inizio è
la relazione: categoria dell’essere, disponibilità, forma che comprende; all’inizio è l’a
priori della relazione (das A priori der Beziehung), il Tu innato (das eingeborene Du)”41.
Ma che cos’è questo ‘Tu innato’, i cui primi cenni sono già presenti nei
Discorsi sull’ebraismo?42 Forte delle disamine svolte intorno alla natura rela-
zionale dell’Io, Buber traccia una ricostruzione del linguaggio in quanto rela-
zione per cui le “situazioni di relazione – vita con ciò che ci sta di fronte”43
sono proprio ciò da cui il linguaggio trae origine. A questo proposito Buber
osserva come “la vita prenatale del bambino è un puro legame naturale (Ver-
bundenheit)”44; nella sua totale indigenza, il bambino è totalmente dipendente
dal suo ambiente; appena nato, oscilla tra “guardarsi il suo mondo, mettersene
in ascolto, esplorarlo a tastoni, progettarselo”45: il bambino tende alla relazio-
38
IET 80.
39
IET 72.
40
SPD 319.
41
IET 78.
42
DE 13.
43
IET 73.
44
IET 76.
45
IET 77.
ne. In lui, nel suo primo muoversi nel mondo, “sguardi e movimento, non so-
no esperienze di un oggetto, ma un confrontarsi con qualcosa di vivo e attivo
che ci sta di fronte”46. In lui vive, come originario, “l’istinto alla relazione
universale di farsi di ogni cosa un Tu”47, sicché accade
“non che il bambino percepisca inizialmente un oggetto, e successivamente si ponga in

relazione con esso; prima, è invece la tensione verso la relazione, il movimento conves-
so della mano nel quale si modella ciò che sta di fronte”48.
È questo l’a priori della relazione, che Buber chiamerà Tu innato: “le rela-
zioni dell’esperienza vissuta realizzano nel Tu che incontrano il Tu innato”49,
un istinto di ‘contatto’ che è nella ‘reciprocità’, nella creatività, in quel ‘desi-
derio del Tu’, per cui “il tentativo di ricondurre questi fenomeni ad ambiti li-
mitati ne pregiudica l’autentica comprensione; si può pretendere di compren-
derli solo se, osservandoli ed esaminandoli, si indugia nel ricordo della loro
origine cosmica e metacosmica”50. A questo proposito A. Poma annota come
Buber intende il Tu innato in quanto principio ontologico, tale da sancire
l’“originarietà della relazione sia rispetto al rapporto Io-Esso sia rispetto alla
chiusura dell’Io su se stesso (che poi per Buber sono due aspetti dell’unico
evento di decadimento della relazione)”51.
Strettamente collegata alla questione del Tu innato è la nozione di caratte-
re, letta da Buber sulla base del suo a priori della relazione, in quanto ricetti-
vità:
“la parola greca carattere significa impressione. Il particolare nesso che nella persona
esiste tra essere e apparire, lo speciale legame che esiste tra l’unitarietà della persona e
l’insieme delle sue azioni e dei suoi atteggiamenti viene impresso nella sua materia an-
cora plastica. Cosa imprime la materia? Tutto imprime: la natura e l’ambiente sociale, la
casa e la strada, la lingua e i costumi, il mondo della storia e il mondo delle notizie quo-
tidiane – pettegolezzi, radio e giornali, la musica e la tecnica, il gioco e il sogno, tutto
insieme”52.
L’Io che non coglie l’originarietà della relazione viene per questi motivi
qualificato da Buber come colui che cade nel solipsismo, in una aperta con-
46
IET 78.
47
Ivi.
48
Ibidem.
49
IET 79.
50
Ivi.
51
IET 78n, 79n.
52
DSE 86.
traddizione con la propria natura di relazione, una vera e propria autocontrad-

dizione:
“‘Che cos’è l’autocontraddizione? (Selbst-Widerspruch)’ – ‘Quando l’uomo non dimo-

stra nel mondo l’a priori della relazione, quando non sviluppa e realizza in ciò che in-
contra il Tu innato, allora infierisce su se stesso. Si dispiega in un oggetto innaturale,
impossibile, nell’Io. […] Così l’incontro con ciò che sta di fronte avviene dentro di sé,
ma non può essere relazione, presenza, fluente reciprocità”53.
Nelle parole di B. Casper, essa
“consiste nel fatto che io mi nego al rapporto dell’incontro, che vuole svolgersi e mi fa
essere. Non voglio essere a partire dalla grazia dell’incontro, ma solo a partire da me
stesso. E in questo stesso modo entro in contraddizione con me stesso, io che posso es-
sere solo essendo lasciato essere nel rapporto dell’incontro”54.
1.4. “Relazione è reciprocità” (spirito e cosmo)

Abbiamo visto come Buber affermi un a priori della relazione, per cui
‘l’Io diventa Io solo a contatto con il Tu’, dicendo Tu all’intero essere. Forti
di queste premesse, possiamo comprendere come Buber affermi:
“relazione è reciprocità55 (Beziehung ist Gegenseitigkeit). Il mio Tu opera su di me, co-

me Io opero su di lui. I nostri allievi ci formano, le nostre opere ci costruiscono. Il ‘mal-
53
IET 108, 109.
54
cit., p. 328.
55
La nozione di relazione come reciprocità tornerà nelle pagine di Sull’educativo, nei termini
di “esperienza della parte opposta” (E 175), qualcosa di molto simile all’empatia, dalla quale tut-
tavia Buber intenderà recisamente prendere le distanze: è l’esperienza per la quale “un uomo col-
pisce un altro uomo […]; ecco che colui che ha colpito avverte anch’egli, improvvisamente, il
colpo che ha inferto” (E 175); oppure “un uomo accarezza una donna […]; accade che egli avver-
ta il contatto dalle due parti: con la superficie della sua mano, ma anche con la pelle della donna”
(E 176, 177). È nella già citata ricomprensione che accade la sconvolgente esperienza dell’alte-
rità, così descritta in un ricordo autobiografico di Dialogo: “era l’altro, l’incredibile alterità del-
l’altro, che però non mi rimaneva estranea […], ma si lasciava avvicinare, toccare […]: sotto la
mia mano avvertivo vivere la vita, era come se l’elemento stesso della vitalità venisse a contatto
della mia pelle. Era qualcosa che non era me, non era affatto me, per nulla familiare all’Io, e tutta-
via a portata di mano; non era semplicemente un altro, ma l’altro stesso, e si lasciava avvicinare
da me, mi si affidava, si poneva con me in un rapporto di elementare Tu per Tu” (D 209). Ciò che
qui è rilevante e che connota dialogicamente la nostra esistenza (ben oltre il campo del linguaggio
verbale, per altro) è che nell’esperienza della parte opposta si produca relazione, e quindi, realtà:
vagio’ diventa rivelatore se toccato dalla santa parola fondamentale. Come veniamo
educati dai bambini, dagli animali! Imperscrutabilmente inclusi, viviamo nella fluente
reciprocità dell’Universo”56.
Con questa tesi Buber descrive la possibilità di un Io relazionale, che nel

suo edificarsi sempre grazie agli incontri lungo il proprio cammino, ‘nella
fluente reciprocità dell’universo’, si riconosce come in un orizzonte di senso,
un ordine che lo precede, in cui inserirsi, una coappartenenza che trascende
l’ego-ismo del soggetto: un Universo, un cosmo, ordine (descrittivo) che non
può non implicare anche ordine (normativo). Come annota M. Friedman,
“questo ‘ordine del mondo umano’ non è un che di assoluto o di oggettivo,
esistente separato dall’uomo: è l’interumano stesso, il genuino Noi, il comune
logos e cosmo nell’interpretazione eraclitea di Buber”57. Comprendiamo allo-
ra come la posizione di questa tesi sia satura di eticità, e si mostrerà come il
punto di divaricazione tra Buber ed E. Levinas58.
“per un istante egli esperisce la situazione comune, dalla parte dell’altro. La realtà lo avvicina”
(E 175). La reciprocità dell’azione, e quindi, della relazione, è anche qui descritta come fondante
la realtà, la presenza, che pur nell’impossibilità di un diuturno permanere, rende impensabile la
vita da soggetto ‘monade’ quale era stata spesa fino ad allora: “con ciò non si vuole affatto dire
che l’uomo a cui ciò succede debba poi sempre in ogni incontro successivo avvertire in tal modo
la reciprocità […], ma un’esperienza estrema gli rende l’altro presenza per sempre: ha avuto luo-
go una trasfusione dopo la quale, per colui che agisce, il semplice imporsi della soggettività non è
più possibile né sopportabile” (E 176).
56
IET 70.
57
M. Friedman, Martin Buber and the eternal, op. cit., p. 72.
58
Il filosofo lituano pone, a partire dalla sua interpretazione dell’etica buberiana, queste pre-
cise domande: “come è possibile mantenere la specificità dell’Io-Tu interumano, senza rivendica-
re il senso strettamente etico della responsabilità, e come è possibile rivendicare il senso etico
senza mettere in discussione la reciprocità su cui insiste sempre Buber? La dimensione etica non
comincia forse quando l’Io percepisce il Tu al di sopra di sé?” (E. Levinas, Nomi propri, op. cit.,
p. 36). Come è noto, la posizione di Levinas – ed è qui la sua divergenza da quella di Buber – po-
ne una “differenza di livello tra l’Io e il Tu” (Ivi, p. 36); “dunque, contrariamente all’Io-Tu di Bu-
ber, nessuna eguaglianza iniziale” (E. Levinas, Fuori dal soggetto, op. cit., p. 46). Vi è una origi-
narietà della responsabilità in Levinas che si contrappone ad una originarietà della relazione nel
suo dispiegarsi come appello in Buber: “nelle nostre analisi l’accesso ad altri non si realizza origi-
nariamente nel mio interpellare l’altro uomo, ma nella mia responsabilità per lui” (Ivi, p. 46). Se-
condo Levinas, citando Dostoevskij, “noi siamo colpevoli di tutto e per tutti verso tutti ed io più
degli altri”. Levinas giunge pertanto alla conclusione che “relazione è reciprocità è inaccettabile”
(Ivi, p. 46). Al primato levinassiano dell’Altro, B. Casper potrebbe rispondere che in Buber “non
si deve parlare di un primato dell’altro, bensì di un primato dell’incontro” (B. Casper, Il pensiero
dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, op. cit., p. 311).
Per gli studi su Buber e Levinas, vedi: T. Habbel, Der Dritte stört: Emmanuel Levinas – He-
rausforderung für politische Theologie und Befreiungsphilosophie, (in particolare: einem Exkurs
Sulla scorta di quanto ha appreso nella frequentazione degli scritti chassi-

dici Buber può così elevare la sua esortazione: “credi (Glaub) alla semplice
magia della vita, al servizio dell’universo (All), e ti si schiuderà il significato
di quell’attesa, di quello sguardo, di quel ‘tendere il capo’ della creatura! […]
Guarda, gli esseri vivono intorno a te, e a qualsiasi di essi tu ti accosti, giungi
sempre all’essere”59. Proprio la ‘fluente reciprocità dell’universo’ attraverso
quella cifra per eccellenza della relazione Io-Tu che è l’amore avviava Mit ei-
nem Monisten verso la conclusione per cui
“ogni azione autentica è un’azione che ama. Essa proviene dal contatto con una cosa
che si ama e sfocia nell’Universo. Ogni azione autentica ha le sue fondamenta nell’unità
di cui viene fatta esperienza vissuta, l’unità nel mondo. L’unità non è una qualità del
mondo, bensì il suo compito. Formare l’unità nel mondo è l’opera che non ha fine”60.
La vita nella relazione Io-Tu è allora contraddistinta dalla presenza dello

“spirito (Geist) che, senza tempo, la avvolge”61, e le due parole fondamentali
di cui ne va del cammino dell’uomo sono parole del legame o della separazio-
ne dell’uomo con la natura, col cosmo: la relazione Io-Tu viene infatti defini-
ta in quanto “legame spirituale con il mondo”62; per converso, “l’uomo in cui
prevale l’elemento dell’Io, l’uomo che dice Io-Esso, si pone davanti alle cose,
non si pone loro di fronte nel flusso della reciprocità”63; egli,
“chinandosi sulle cose singole con l’oggettivante lente di ingrandimento del suo sguar-
do ravvicinato, ordinandole in uno scenario con l’oggettivante cannocchiale del suo
sguardo allontanato, osservandole le isola senza sentimento di esclusività, o le unisce
senza sentimento cosmico (Weltgefühl)”64.
La contrapposizione tra Io della relazione Io-Tu ed Io della relazione Io-Es-

so viene qui nitidamente enunciata come contrapposizione tra l’Io ipertrofico
zum Verhältnis zwischen E. Levinas und M. Buber) Matthias-Grünewald-Verl., Mainz 1994; a cu-
ra di M. Iroegbulam Nwoko, Die Philosophie als ein verantwortungsfordernder Dialog: eine
Auseinandersetzung mit Bubers Dialogphilosophie und Levinas’ Verantwortungslehre, 1999; N.
Gordon, Ethics as Reciprocity: an analysis of Levinas’ reading of Buber, in International Studies
in Philosophy, Jg. 31/2, 1999; ed infine il volume a cura di P. Atterton, M. Calarco, M. Friedman,
Buber and Levinas. Dialogue and difference, Duquesne U. P., Pittsburgh 2005.
59
IET 70.
60
61
IET 76.
62
IET 77.
63
IET 80.
64
Ivi.
precedentemente descritto e l’Io che invece partecipa, nel suo ‘sentimento co-
smico’ alla ‘fluente reciprocità dell’universo’. “Come è stonato l’Io dell’uomo
individuale!”65 dirà Buber; ed in effetti è solo attraverso un Altro (altro tasto
dello stesso strumento, altro strumento della stessa specie, strumento totalmente
altro come il diapason) che si può ottenere il giusto tono, nello stesso modo in
cui l’armonia non può esistere in una nota sola. E poiché quella che Buber af-
ferma è “partecipazione all’essere come spirito”66, si comprende meglio come
le nozioni di spirito e cosmo siano il fondamentale sfondo in cui si attua la rela-
zione Io-Tu: “lo spirito è risposta dell’uomo al suo Tu (Geist ist Antwort des
Menschen an sein Du)”67. Lo spirito è tra l’Io e il Tu, là dove essi si mantengo-
no tali e non decadono ad Esso; è il vero a-priori della relazione:
“l’uomo vive nello spirito, quando riesce a rispondere al suo Tu. E ci riesce, quanto en-
tra nella relazione con l’intero suo essere. Solo grazie alla sua potenza di relazione l’uo-
mo riesce a vivere nello spirito”68.
Si noti come la nozione di spirito è qualificata da Buber in quanto ‘rispo-

sta’; anzi, proprio su quel poter rispondere poggia la potenza di relazione del-
l’uomo. Una considerazione, lo ripetiamo, eminentemente etica; non a caso, la
nozione di spirito va qui in coppia con quella di cosmo, ossia ordine, e
“per l’uomo c’è kosmos solo se l’universo (All) diventa la sua casa (Haus); […] se per
lui gli esseri diventano immagini dell’eterno (Bildern des Ewigen) e la comunità (Ge-
meinschaft) degli esseri rivelazione (Offenbarung)”69.
La presenza dello spirito è la coappartenenza dell’intero essere, vivibile a

partire da ogni singolo essere, di ogni singolo gesto compiuto nella pienezza
della presenza, ovvero della relazione:
“il lavoro e la proprietà non possono essere liberati a partire da sé, ma solo per opera
dello spirito; solo per la sua presenza in ogni lavoro affluiscono significato e gioia. […]
Solo per la presenza dello spirito tutto ciò che è lavorato e posseduto, pur rimanendo
consegnato al mondo dell’Esso, può trasfigurarsi in ciò che sta di fronte e nella rappre-
sentazione del Tu”70.
65
IET 106.
66
cit., p. 299.
67
IET 85.
68
IET 85, 86.
69
IET 133.
70
IET 94.
È questa una tesi eminentemente chassidica, il richiamo ad una presenza

continuamente attingibile attraverso ogni relazione, nell’abbandono delle bar-
riere tra sacro e profano, verso una sacralizzazione gioiosa in ogni gesto, che
in quanto tale, è tra l’Io e il Tu, e può farsi nientemeno che preludio di reden-
zione:
“lo spirito è veramente presso di sé quando può porsi di fronte al mondo che gli si è di-
schiuso, abbandonarsi a lui, può liberare il mondo e nel mondo liberarsi. Di questo sa-
rebbe capace quella distratta, indebolita, degenerata, contraddittoria spiritualità che oggi
occupa il posto dello spirito, se solo rifiorisse all’essenza dello spirito, alla possibilità di
dire Tu”71.
71
Ivi.
Capitolo 2
“Ogni vita reale è incontro”
2.1. Patire e agire verso la grazia dell’incontro

Una tesi che avevamo già avuto modo di trovare tra le righe del testo bube-
riano, viene adesso espressa nitidamente:
“il Tu mi incontra per grazia – non si trova della ricerca (das Du begegnet mir von
Gnaden – durch Suchen wird es nicht gefunden)”1.
Buber intende qui istituire una contrapposizione tra cercare e trovare, che
poggia, prima ancora, in quella tra incontrare e fare esperienza, attività del
cercare e del trovare per eccellenza, attività di un Io che maneggia il mondo
nella sua supposta onnipotenza. Ma all’operare dell’uomo, al suo fare, coesi-
ste anche un “essere fatto”, un fieri, un qualcosa che si trova innanzi a noi e
che non abbiamo scelto, con echi che ci rimandano tanto al chassidismo,
quanto all’Insegnamento del Tao. Questo trovare è il presupposto di ogni in-
contro, di un non-fare, bensì un accadere che deve accadere, e che è foriero di
realtà e presenza: “quando l’incontro (Begegnung) perfetto deve accadere, i
portali sono uniti nell’unica porta della vita reale (Wirklichen Lebens)”2, san-
cendo quel carattere di incontro della realtà, facendo di Buber un campione
della Begenungsphilosophie3. La priorità che Buber assegna all’incontro è la
stessa che ricopre la relazione. Non a caso egli ha ricevuto l’epiteto “filosofo
dell’incontro”4. Se ‘in principio è la relazione’, parimenti, sintetizza mirabil-
mente B. Casper,
1
IET 66.
2
IET 133.
3
Espressioni rispettivamente di F. W. Grünfeld, Der Begegnungscharakter der Wirklichkeit
in Philosophie und Pädagogik Martin Bubers (Henn, Ratingen bei Düsseldorf 1965) e di J.
Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie (Alberg, Freiburg 1970), che sceglie proprio di inco-
minciare da quella Kosmische Einheit dei Presocratici e della filosofia greca (Ivi, p. 15) il proble-
ma che poi si ridefinirà come quell’andare “dall’Io all’Altro” nell’età moderna (Ivi, p. 34).
4
“io sono, solo nella misura in cui sono nella relazione dell’incontro. Essere per me, può
solo significare essere nella relazione, che non è qualcosa di fattibile a partire da me, ma
che si rivela essere un evento, un regalo e un dono dell’essere. Essere significa essere
nell’incontro o anche partecipare all’essere che si svolge come incontro”5.
L’Io che incontra non è l’Io smanioso di cercare e di esperire, bensì l’Io
che accetta, anzi, accoglie, con un moto di iniziale passività, di ‘passività
originaria’ nel suo essere in relazione con il mondo al quale deve corrispon-
dere il suo, più proprio, agire. Ne abbiamo una felice formulazione da parte
di F. Falappa: “in ogni azione integra troviamo innanzitutto una passività
che è, insieme, ricettività, sofferenza e pazienza”6, per cui “il dinamismo in
cui l’anima e l’intera persona sono compresi è quello di un’ospitalità e di
una compenetrazione reciproca: l’essere umano lascia entrare Dio in sé e,
agendo secondo la sua vocazione e missione, può entrare davvero in Dio”7.
La stessa dialettica viene altresì riconosciuta da C. Levi Coen: “la parte che
io ho nella relazione a tutta prima può sembrare una passività, perché è
un’azione totale che assorbe tutto il mio essere e in essa non esiste alcuna
delle azioni parziali di cui noi abbiamo normalmente conoscenza”8. Questo
nostro sguardo sulla considerazione della grazia nelle pagine buberiane of-
fre una nuova luce alla dialettica tra agire e patire dell’Io che vive la rela-
zione Io-Tu:
“la relazione è al tempo stesso essere scelti e scegliere, patire e agire (Passion und Ak-
tion). Allo stesso modo un agire dell’intero essere deve divenire simile al patire, quando
si sospende ogni agire particolare e insieme a esso ogni sensazione attiva che si fondi
solo nei limiti di quell’agire”9.
In altre parole, “il Tu mi incontra. Ma Io entro con lui nella relazione im-
mediata (unmittelbare Beziehung)”10; solo in assenza di mediazioni si ha la
possibilità della relazione; allo stesso modo, nell’incontro, “ogni mezzo
(Mittel) è impedimento. L’incontro avviene solo dove è caduto ogni mezzo
(Nur wo alles Mittel zerfallen ist, geschieht die Begegnung)”11. Al tempo
5
cit., p. 297.
6
no, op. cit., p. 24.
7
Ivi, p. 49.
8
9
IET 66; cfr. IET 113.
10
IET 66.
11
IET 67.
stesso, ne consegue che l’immediatezza della relazione sia l’immediatezza

della presenza:
“il Tu non mi si dà mai in un’esperienza, in una mediazione, ma sempre e solo nell’im-

mediatezza, nella presenza”12.
La passività originaria, attraverso la quale l’Io può ricevere il dono del Tu,
è una ricezione senza mediazioni, che nondimeno è, come abbiamo anticipa-
to, attiva disposizione a stare nella relazione: “ciò che sta di fronte all’Io si
compie attraverso l’incontro”13, che, pertanto, “non si riversa in sensi che
stanno lì ad aspettare, ma va incontro a quelli che l’abbracciano”14. È sempre
infatti necessaria “una azione (Tat) del mio essere, una mia azione essenziale,
che Io gli rivolga la parola fondamentale”15. L’incontro si configura in Buber
come ‘dono’, come ‘grazia’, in ottemperanza a quel ‘carattere oblativo del-
l’essere’ di cui parlava B. Casper, tracciato nell’arco di un ricevere simile al
patire, al quale segue un agire: “il Tu si incontra per grazia – non si trova nel-
la ricerca”16. Il termine ‘grazia’ (Gnade) infatti intende far riferimento a qual-
cosa che viene ricevuto come un dono, ed al quale, parimenti, siamo chiamati
a cor-rispondere, a dire ‘grazie’. Instancabile emittente di un operare oggetti-
vante, l’uomo può in un momento decisivo sospendere questo suo orientarsi e
accettare di farsi ricettore, destinatario. In questo disporsi, nell’esercizio solo
apparentemente ossimorico di una attiva, originaria passività, fatta di ascolto
e risposta,
“il mondo ti insegna a incontrare gli altri e a perseverare nell’incontro; e, con la grazia
del suo annuncio e la malinconia del suo congedo, ti conduce al Tu, in cui si intersecano
le linee, parallele, delle relazioni”17.
La grazia, così come l’incontro, chiedono di sgombrare l’Io dall’affanno

del suo operare oggettivante; chiedono per questo un ascolto, che è ricettività,
con un essere, a maggior ragione, desto da parte dell’Io:
“la grazia ci riguarda nel momento in cui andiamo verso di lei e ne attendiamo la pre-
senza; ma non è il nostro oggetto. Il Tu mi viene incontro. Ma sono Io che nella relazio-
ne immediata gli vado incontro”18.
12
S. Marini, Antropologia e religione in Martin Buber, op. cit., p. 194.
13
IET 69.
14
IET 77.
15
IET 66.
16
Ivi.
17
IET 82.
18
IET 113.
Quando la grazia dell’incontro si compie, la presenza, la pienezza, è tra

l’Io e il Tu, e una comune etimologia lega non a caso Gegenwart e Be-
gegnung19. Non sarà forse un caso che la grazia come dono è anche la grazia
come leggiadria, armonia, e, in definitiva, bellezza, che può albergare solo
in un Io che è attraversato dalla pienezza che scaturisce dalla presenza del
Tu?
Se al manifestarsi del Tu deve corrispondere una disposizione all’ascolto,
incontrare significa a maggior ragione un non imporsi da parte dell’Io, nem-
meno verso se stesso: solo l’Io che sa non porsi precondizioni può vivere
l’unità in cui disporsi liberamente al proprio cammino e a poter incontrare
quello che accade lungo di esso. È una disposizione all’ascolto, non un af-
fanno nella ricerca, dove si offre la grazia dell’incontro. È questa, se voglia-
mo, una posizione più sapienziale che filosofica: piuttosto che un domanda-
re inesausto, Buber parla qui di una disposizione ad accogliere il Tu. Non ci
sono cercanti contrapposti a cercati; quel che si incontra, non si è cercato,
ma solo trovato. La duplicità di passività originaria e ‘religiosità dell’azio-
ne’, di una ‘ricettività’ che ha da essere nondimeno ‘creatrice’ viene da Bu-
ber esplicitamente riconosciuta ed affermata:
“nella realtà del mio ‘essere davanti a Dio’ quando so che ‘sono nelle sue mani’ e con-
temporaneamente so che ‘dipende da me’, allora non mi è possibile cercare di sfuggire
al paradosso […]: devo assumermi di viverle entrambe unitamente, e vissute esse sono
una”20.
In questo senso, “l’uomo che ha agito sa di essere stato e di stare nella

mano di Dio. L’unità dei due è il segreto nel cuore del dialogo”21. Unità dia-
logica tra Dio e l’uomo, poiché “il prendere sul serio la grazia divina non
viene pregiudicato dal prendere sul serio la decisione umana”22. Analoga-
mente, riconosce F. Albertini, “Daniel è l’ebreo che riconosce Dio come
fonte di ogni direzione, consapevole però del fatto che solo l’uomo decide
attraverso la propria azione ed il proprio ethos quale cammino intraprendere
nella vita”23.
Così espressa, la capacità di incontrare diventa allora impegno attivo nel
mondo, agire che redime a partire da un atto di ascolto che diviene unione
nella sua forma più profonda, l’amore; analogamente a chi “osa l’inaudito:
19
M. A. Beek, J. Sperna Weiland, Martin Buber, op. cit., p. 45n.
20
IET 128.
21
PCE 59.
22
PCE 60.
23
DAN-I 10.
amare gli uomini”24, Buber così ci esorta: “amiamo il mondo reale, che non si
lascia mai sopprimere, amiamolo realmente in ogni suo orrore, osiamo sten-
dere su di lui le braccia del nostro spirito: allora le nostre mani incontreranno
le mani che lo sorreggono”25. Sono queste le cifre fondamentali della religio-
sità chassidica buberiana, che filtrano e sostanziano Ich und Du: “se santifichi
la vita, incontri il Dio vivente (wenn du das Leben heiligst, begegnst du dem
lebendigem Gott)”26. La capacità di patire e agire la grazia dell’incontro è di-
ventata quindi
“l’attività dell’uomo divenuto interamente tale, quella che è stata chiamata non-fare, do-
ve più nulla di particolare, nulla di parziale si fa sentire nell’uomo, e quindi neanche più
nulla dell’uomo fa presa sul mondo; dove, racchiuso quieto nella sua interezza, opera
l’uomo tutto intero; dove l’uomo è divenuto una operante interezza. Aver guadagnato
continuità in questa condizione significa poter accedere all’incontro più alto”27.
2.2. Incontro, destino, cammino

La tesi per cui “ogni vita reale è incontro (alle wirkliche Leben ist Bege-
gnung)28 afferma che ogni vita è reale in quanto è nella presenza donatale, e
che può diventare agente; ogni incontro è relazione tra l’Io e il Tu; parimenti,
non esiste alcun Io in sé. Parafrasando non di molto l’enunciato buberiano si
evince come “ogni vita nella presenza è nella relazione”. Ed è la relazione che
si schiude in quanto incontro che conduce l’Io ed il Tu alla reciproca presen-
za; ed è la presenza che si svolge nell’incontro, e non nel mondo di separazio-
ne dell’esperienza: “l’uomo incontra nell’accadimento, e ciò che qui accade
gli viene incontro come essere. […] Null’altro che quest’unica essenza è pre-
sente”29. Nell’incontro vive la possibilità della ‘vita reale’, dell’esistenza nella
presenza, riscattata così dalla tirannia dell’esperienza:
“nessuna cosa è componente costitutiva di un’esperienza, nessuna si dà se non nella po-

tenza, suscitatrice di azione reciproca, di ciò che ci sta di fronte […] nella luce fulmi-
nea, accesa e restituita dell’incontro”30.
24
IET 70.
25
IET 127.
26
IET 116.
27
IET 113.
28
IET 67.
29
IET 82.
30
IET 77.
In questo senso, possiamo già comprendere come “ogni incontro abbia ca-
rattere di rivelazione”31; in quanto dettato, come vedremo, dal “carattere d’i-
stante degli atti di relazione”32, l’incontro si fa presagio di una unità che non
solo ha da essere nell’uomo, ma chiama soprattutto a sé uomo e mondo, che
solo così diventa cosmo, ordine:
“gli incontri non si ordinano in funzione del mondo, ma per te ognuno di essi è un segno
dell’ordine del mondo. Non sono legati tra di loro, ma ognuno ti garantisce il tuo lega-
me con il mondo”33.
In questo senso, l’uomo incontra il destino, l’accadere come ciò che, per
definizione, si riceve; chi va solo per la sua strada di soggetto Io-Esso non
può sapere nulla del destino, perché a chi così procede non accade nulla, in
quanto, infatti, non riceve nulla. Per chi così procede ci sono solo cause e pro-
cessi. Al contrario, l’uomo che accetta l’accadere, e che a partire da questo
“sa che per sua natura la sua vita mortale è un oscillare tra Tu ed Esso”34, con-
sapevole di questa necessità, non teme più l’avvilente signoria dell’Esso, ma,
nella passività originaria di chi è nella relazione, vive la propria libertà come
incontro:
“ciò che qui ha nome di necessità, non può sgomentarlo poiché egli ha conosciuto quel-
la autentica, il destino. Destino e libertà (Schicksal und Freiheit) sono promessi l’uno
all’altro. Solo chi realizza la libertà incontra (begegnet) il destino”35.
Buber propone qui una tesi particolarmente forte, quella dell’unità tra li-
bertà e destino. Egli è consapevole che l’uomo “abusa del nome destino: il de-
stino non è una cappa rovesciata sul mondo dell’uomo; nessuno lo incontra,
se non colui che partì dalla libertà”36. Il filosofo viennese intende riaffermare
la presenza del destino attraverso l’incontro, proprio attraverso quel Tu che la
sensibilità per l’accadere dell’Io sa cogliere, ed accogliere. Il destino come
Tu incontrato nel singolo che sa essere ricettivo si intreccia con la libertà del-
la sua risposta, della sua azione.
31
R. Bielander, Martin Bubers Rede von Gott: Versuch einer philosophischen Würdigung
des religiösen Denkens, Lang, Bern 1975, p. 157.
32
H. W. Grimme, Ich-Du-Ewiges Du: religionsphilosophische Aspekte der Dialogik Martin
Bubers, Ibidem-Verl., Stuttgart 2002.
33
IET 82.
34
IET 96.
35
Ivi.
36
IET 99.
Una libertà che Buber concepisce sempre come libertà per la decisione, e
poggia su un destino come accadere, in cui l’uomo è chiamato a corrisponde-
re attivamente: sempre e solo ‘nel tempo si decide ciò che è eterno’, sicché
quello di Buber è un “ethos dell’attimo”37, attimo come tempo in cui si accen-
de quel “fremito dell’eternità”38: a chi è capace di avvertirlo corrisponde una
realtà per cui
“costui libero, il destino guarda, come controfigura della sua libertà. Non è il suo limite,
è il suo completamento; libertà e destino si congiungono nella pienezza di senso”39.
Come vediamo, destino, libertà, decisione, incontro ed Augenblick sono un

unico, inscindibile punto, come avevamo già notato allorché commentavamo
il biblico Se non ora, quando, e che Buber può sintetizzare nell’espressione
sittliches Schicksal40:
37
A. Poma, La filosofia dialogica di Martin Buber, op. cit., p. 17.
38
DE 14.
39
IET 96.
40
In un saggio significativamente intitolato Religione ed etica, contenuto in L’eclissi di Dio,
Buber scrive: “noi cogliamo l’etica nella sua purezza solamente dove la persona umana si con-
fronta con la propria possibilità e all’interno di questa distingue e decide” (ED 99). Dire etica si-
gnifica pertanto, in Buber, dire possibilità, e quindi, responsabilità, libertà, decisione. A questo
proposito Buber propone la sua tesi di olismo religioso-dialogico-etico, da noi citato più volte:
“con la vita religiosa non si intende null’altro che la concretezza stessa della vita senza riduzione,
compresa dialogicamente, inserita nel dialogo” (PCE 62). Tale concezione poggia sull’assunto
che “ogni ora concreta assegnata alla persona, con il suo contenuto mondano e destinale, è lin-
guaggio” (D 201, 202). In altre parole, la responsabilità e la decisione, dimensioni fondamentali
dell’etica, si accompagnano ad ogni momento dell’umana esistenza, senza sconti né soglie. Ca-
piamo allora la tesi buberiana per cui “se questo è religione, allora essa è semplicemente tutto, il
semplice tutto vissuto nella sua possibilità di dialogo” (D 199). Quello che è richiesto all’uomo è
di essere, come prima cosa, un tutto, con quell’interezza di Deuteronomio 6, 5. Sicché, “la fede in
Dio di Israele è contraddistinta in definitiva dal fatto che il rapporto di fede esige per essenza di
valere per tutta la vita e di agire in tutta la vita; non è possibile pregare JHWH e rifugiarsi poi in
una vita in cui si venerano altre potenze o se ne riconosce l’esistenza sia pure nel quadro di una
‘visione del mondo’. Chi si rivolge al suo re e Dio con questo Tu appassionatamente singolare
non può contemporaneamente indugiare entro sfere di vita che sarebbero sottratte alla sua auto-
rità: egli deve sottoporle tutte all’Unico. Nel ‘monoteismo’, l’unicità non è dunque quella di un
‘esemplare’, bensì quella del Tu della relazione Io-Tu che non conosca sospensioni nell’ambito di
tutta la vita vissuta” (RD 123). Buber riconosce pertanto come “l’etico è indissolubilmente pene-
trato nella vita religiosa” (PCE 61) nella misura in cui “ogni ethos ha la sua origine in una rivela-
zione” (IBM 90). Vedremo però come il nesso Ethik-Offenbarung poggerà in Buber in una conce-
zione dialogica della rivelazione, grazie alla quale egli può leggere la rivelazione e l’enunciazione
del decalogo nei termini per cui “l’anima del decalogo è il ‘Tu’ che vi è impiegato” (M 126).
Questo non significa autoritarismo di un principio esterno: “vuol dire fraintendermi profonda-
“ogni situazione vitale ha, come il neonato, nonostante tutte le somiglianze, un nuovo
volto, mai esistito, che mai tornerà. Essa ti richiede una presa di posizione, che non può
essere già pronta. Non richiede nulla di ciò che è stato. Richiede presenza (Gegenwart),
responsabilità, richiede te stesso. È questo che chiamo grande carattere, questo che gra-
zie alle sue azioni e ai suoi atteggiamenti risponde alle richieste della situazione a parti-
re da una profonda disponibilità, dalla responsabilità di tutta la sua vita. Cosicché l’in-
sieme delle sue azioni e atteggiamenti rivelino nella volontà anche l’unità del suo esse-
re, del suo essere radicato nella responsabilità. Dal momento che il suo essere è unità,
l’unità della volontà di responsabilità, anche la sua attività nella vita fa parte di questa
unità. E forse si può dire che dalle situazioni che interpellano, e delle quali si assume la
responsabilità, si costruisce un’unità, un’unità di destino morale (sittliches Schicksal)
che non si può circoscrivere”41.
Tanto la libertà è chiamata per l’Io a decidere, quanto la decisione è prero-

gativa esclusiva di un essere libero; in altre parole, solo nella libertà si dà re-
mente se si pensa che parli a favore della cosiddetta eteronomia morale o legalità esterna contro
l’autonomia morale o legalità propria. Dove l’assoluto parla nel rapporto reciproco, non c’è più
questa alternativa: tutto il senso della reciprocità sta nel non imporsi, ma di venir liberamente af-
ferrata. Ci viene dato qualcosa da afferrare, ma non l’afferrare stesso; il nostro atto deve essere ra-
dicalmente nostro affinché si schiuda ciò che dev’essere dischiuso e che a ognuno deve schiudere
lui stesso. Nella ‘teonomia’ la legge divina ricerca la tua, e la vera rivelazione ti rivela te stesso”
(ED 102, 103). Sul fondamento religioso dell’etica in rapporto con l’autonomia di quest’ultima B.
Casper scrive: “l’autonomia dell’etica non è più contrapposta a un’eteronomia della religione. In-
fatti, nel rapporto religioso concepito dialogicamente io sono pienamente me stesso, sono piena-
mente determinato dal rapporto con l’ineffabile origine: ma poiché tutto il rapporto è tanto ampio
quanto la realtà in generale, in esso sono del tutto libero. Nel rapporto religioso pensato dialogica-
mente, il fatto di essere determinato dal rapporto e l’esigenza etica dell’autonomia non si escludo-
no, ma si includono” (B. Casper, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner,
Martin Buber, op. cit., p. 327). In questo senso Buber può scrivere che “la particolarità dell’ebrai-
smo non consiste dunque nella religione né nell’etica, ma nell’unità di ambedue questi elementi.
L’unità e non il collegamento; ambedue sono lati dello stesso rapporto fondamentale. Fare il bene
vuol dire riempire il mondo di Dio; servire veramente Dio vuol dire farlo discendere completa-
mente nella vita” (DE 99, 100). In relazione alla sensibilità etica del pensatore viennese, così si
esprime E. Levinas: “tutta l’opera di Buber è un rinnovamento dell’etica, la quale non comincia
né davanti al valere mitico di alcuni valori che valgono come idee platoniche, né a partire da una
preliminare tematizzazione, conoscenza e teoria dell’essere, che approda ad una conoscenza di sé
di cui l’etica sarebbe la conseguenza o l’appendice, né all’interno della legge universale della Ra-
gione. L’etica comincia davanti all’esteriorità dell’altro, davanti ad altri, e, come ci piace dire, da-
vanti al suo volto che impegna la mia responsabilità” (E. Levinas, Fuori dal soggetto, op. cit., p.
38). Sul primato dell’etica come cifra peculiare dell’ebraismo, già si esprimeva L. Baeck: “l’e-
braismo non è solo etico, bensì l’etica costituisce il suo principio” (L. Baeck, L’essenza dell’e-
braismo, op. cit., p. 49). A questo proposito Baeck definisce la religione ebraica proprio nei ter-
mini di ‘monoteismo etico’ (Ivi, p. 51).
41
DSE 100.
sponsabilità, e se solo chi è libero decide, è altresì vero che solo chi decide è
libero. La decisione è così ricondotta a nientemeno che al problema del male:
“se ci fosse il diavolo, non sarebbe colui che decide contro Dio, ma colui che
eternamente non sa decidersi”42. Pertanto, scrive A. Poma, “l’autentica li-
bertà, infatti, consiste nel rispondere al proprio destino, cioè alla parola che
viene sempre rivolta a ciascuno di noi come persona concreta e unica, qui e
ora”43. La decisione è pertanto “un compito”44 che si rinnova costantemente
fronteggiando, nella propria attiva responsabilità, ogni accadere che è, in
quanto tale, il fardello del ‘non scelto’: solo “chi lascia entrare nel farsi realtà
di ciò che non si è scelto […] si decide, decide gli eventi”45. Io e Tu si incon-
trano allora su quel piano della libertà dove, nel loro reciproco relarsi, libertà
significa decidere:
“Io e Tu sono uno di fronte all’altro vicendevolmente liberi, in una reciprocità che non è
coinvolta in alcuna causalità e non ne è segnata; qui è garantita all’uomo la libertà sua e
dell’essere […]. Solo chi conosce la relazione e sa della presenza del Tu diventa capace
di decidersi (entscheidet sich). Chi si decide è libero”46.
Il destino è allora non più cieco fato, implacabile Ananke o perfida

Adikìa, ma senso di un orizzonte cosmico, di un universo, in cui inserirsi non
è un processo fatto di solo arbitrio umano (lettura del rapporto Io-Esso) né
fatalità:
“libertà e destino sono promessi l’uno all’altro e si congiungono nella pienezza di senso
(umfangen miteinander zum Sinn); arbitrio e fatalità, lo spettro dell’anima e l’incubo del
mondo, si accompagnano nell’assenza di senso, abitando l’uno accanto all’altro e vicen-
devolmente scansandosi, senza legame e senza attrito, finché in un attimo i loro sguardi
erranti si scontrano, e da ciò erompe la confessione della non libertà”47.
Alla base della contrapposizione tra destino e fatalità c’è la contrapposi-

zione tra senso e non senso48: senso che, come vedremo, è il precipitato di
42
IET 96.
43
IET 101n.
44
IET 138.
45
IET 95.
46
Ivi.
47
IET 100, 101.
48
Questi passi di Ich und Du mostrano una forte continuità con alcune tesi su libertà e desti-
no esposte liricamente in Daniel: “chi possiede la direzione non sa come si determini la volontà
nella causa e nell’azione, non sa come debbano essere considerati il bene e il male, né sa nulla
dello sviluppo a cui è legato; ma quando costui agisce compie una precisa azione e non un’altra,
ogni rivelazione, per cui, nelle parole di L. Baeck, “al posto del caso subentra
il significato, il motivo in esso racchiuso. Il destino del mondo si trasforma
sceglie il suo proprio destino e non un altro, decide con la sua essenza” (DAN 71). Analogamen-
te, sul concetto di necessità: “quando un tempo agli uomini riuscì di fissare il flusso degli eventi
al meccanismo dell’effetto e della causa, quando questo meccanismo fu a loro disposizione e il
sapiente ingranaggio delle ruote iniziò a svolgere il lavoro per il quale era stato costruito, gli uo-
mini chiamarono l’inarrestabile oscillazione del pendolo ‘necessità’. Ma Io non chiamo ‘neces-
sità’ né i casi che possono capitare agli uomini fra la culla e la bara o il destino della vita scagliata
e sperduta nel mondo, né il contrario di ogni elemento, né il moto delle stelle, né tutto ciò che può
essere cercato e messo a punto: solo all’anima orientata concedo questo nome. Come l’ago ma-
gnetico ha scelto di indicare il nord fra tutte le direzioni della volta celeste e come il mio corpo ha
scelto tra tutte le posture possibili quella eretta, così l’anima sceglie sin dall’inizio la sua direzio-
ne nella pienezza del possibile” (DAN 33, 34). Quindi, il senso: “il senso accoglie ogni accadi-
mento come un messaggio, lo rende necessario come un incarico e un annuncio” (DAN 74); “non
si può selezionare il senso da una serie di ricordi di qualsivoglia genere e nemmeno lo si può inse-
gnare o trasmettere, perché il senso è ciò che di più proprio è stato assegnato, sviluppato e conser-
vato dall’anima in ogni suo vissuto. […] Manifestazione del suo daimon, così l’anima si trasfigu-
ra e non vuole altro se non vivere autenticamente a partire dal fondamento e istituire con ciò la
realtà concreta” (DAN 73); “gli stretti eppure incommensurabili orizzonti del mio spazio e del
mio tempo avevano contorni dorati dal senso. Non mi accadeva nulla che di senso fosse privo”
(DAN 60). Di qui, armonia: “tutto si accordava con me, tutto combaciava con tutto, ogni cosa era
in armonia con se stessa” (DAN 61); “con ciò la vita non mi pareva affatto qualcosa di pacifico e
di tollerabile; ma le difficoltà e le durezze, i litigi e le sventure mi sembravano come deviazioni
fissate in un gioco, che appunto include queste deviazioni come sue regole” (Ivi). La figura di
Mosè viene così caratterizzata da Buber nei termini di “un uomo con il carattere e il destino di
guida, grazie a condizioni favorevoli e in un lasso di tempo relativamente breve, ha trovato le pre-
messe esteriori per la realizzazione della sua missione” (M 63). Percepire il senso è “il sentimento
dell’unità, unità del destino e unità nel cammino” (M 64). La dimensione dell’incontro poggia
dunque su un cosmo che implica necessariamente il senso: laddove questo si eclissi, l’arbitrio
prende il sopravvento, e si sviluppa una fallace credenza nel fato, che altro non è che superstizio-
ne: “dove prima s’inarcava un cielo legislatore di senso, dalla cui volta splendente pendeva il fuso
della necessità, domina adesso insensato e asservitore il potere delle stelle vaganti; un tempo ba-
stava identificarsi con dìke, il ‘corso’ celeste, con cui si intende anche il nostro, per abitare a cuor
sereno nella piena dimensione della sorte” (IET 97, 98). In questa accezione, il mondo dell’Io pri-
vato dell’apertura alla grazia è anche privo della possibilità di un orizzonte di senso: caracolla
nell’arbitrio e nella fatalità, nel pullulare di scopi e mezzi che vengono freneticamente emessi
stante l’avvenuta incapacità di recepire: “chi vive nell’arbitrio, incredulo fino al midollo, non rie-
sce a percepire null’altro che incredulità e arbitrarietà, scopi da porre e mezzi da escogitare. Il suo
mondo, senza sacrificio e senza grazia, senza incontro e senza presenza, è un mondo ridotto a sco-
pi e mezzi; non può essere diverso; e si chiama fatalità” (IET 102). In modo opposto, vedremo, “i
liberi decidono e scelgono senza arbitrarietà. Essi credono nel destino e sanno che questo ha biso-
gno di loro. Stanno a guardarlo e ascoltarlo” (P. Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 76). Per uno
studio sull’idea di destino e la sua Wirkungsgeschichte nella cultura occidentale, fondamentale è
il volume di A. Magris, Destino, provvidenza, predestinazione. Dal mondo antico al cristianesi-
mo (Morcelliana, Brescia 2008).
nel senso del mondo, che l’uomo sperimenta nella sua anima anche come il
senso della sua esistenza”49. Un destino che, come annota F. Kaufmann, nella
misura in cui si intuisce il senso – nella duplice accezione del termine – divie-
ne allora una destinazione:
“il passato diventa destino (Schicksal) solo se definito nel senso di un inviare
(Schickung) e di un ri-cordare (richiamare al cuore) che diviene parte del presente. E il
futuro stesso è l’avvento del presente con il quale la nostra parte si compie sempre nel-
l’incontro”50.
La destinazione, a sua volta, è già cammino:
“l’uomo libero è colui che esercita la volontà senza arbitrio (ohne Willkür). Crede nella
realtà (Wirklichkeit), vale a dire che crede nel legame della dualità reale Io e Tu. Crede
che vi sia una destinazione (Bestimmung), e crede che questa abbia bisogno di lui; essa
non lo conduce, lo aspetta; egli le deve andare incontro: pur non sapendo dove sia, sa
che deve mettersi in cammino (ausgehen) con tutto il suo essere”51.
Il tema dell’incontro, unito a quello del nesso libertà/decisione/destino, ci

ha così condotti a un termine fondamentale nel vocabolario buberiano: cam-
mino. Il cammino è il dispiegarsi lungo la temporalità di una esistenza che ha
saputo farsi relazione, e nella relazione ha accettato il patire dell’accadere,
proprio della grazia di ogni incontro; in quanto tale, sempre nuove sono le sta-
zioni che si attraversano, e costante è la possibilità di proseguire, o fermarsi
(che è già cadere). Nelle parole di B. Casper,
“il rapporto che consiste nell’aderire sempre nuovo all’evento dell’incontro, si mostra
come un cammino. Si mostra come un cammino che viene tracciato nello svolgersi stes-
so. Facendo il cammino, il cammino sorge di istante in istante, di decisione in decisione,
cadendo e convertendosi, sempre di nuovo in ogni evento dell’incontro. Il rapporto con
l’ineffabile origine e l’uomo allo stesso titolo, nel suo temporalizzarsi è il cammino”52.
Frutto più maturo della libertà dell’Io che sa farsi incontro, il cammino è
parimenti il dispiegarsi della decisione, dove l’unità deve sempre fronteg-
giare la dispersione: soltanto “raccolto in unità (Einheit), l’uomo è capace
49
50
F. Kaufmann, Martin Buber’s Philosophy of Religion, in a cura di P. Schilpp e M. Fried-
man, The philosophy of Martin Buber, op. cit., pp. 202, 203.
51
IET 101.
52
cit., p. 334.
di mettersi in cammino verso l’incontro, che solo ora può compiutamente

riuscire, con il mistero e la salvezza. Ma può anche gustare la beatitudine
del raccoglimento, e, senza ingaggiarsi nel compito più alto, ritornare nella
dispersione. Sul nostro cammino tutto è decisione”53. A questo proposito, il
termine decisione rinvia, fin da Daniel, alla necessità di assumere una dire-
zione: “dato che non possiamo vivere privi di direzione come creature eter-
ne, ci rimane sempre e soltanto un unico cammino da percorrere: la nostra
direzione. Non sopra, attorno o fra le cose, bensì in ogni cosa e verso ogni
cosa fai esperienza, esperienza che ti spalanca le porte dell’Uno […]: il
compimento perfetto dell’azione da te intrapresa”54. La decisione deve esse-
re sempre di nuovo presa lungo il cammino, e nella decisione l’uomo si fa
compartecipe della creazione: esso è chiamato volta a volta a ‘realizzare
l’essere’. Con tonalità non lontane proprio da Daniel e dalla dottrina chassi-
dica della redenzione, Buber si rivolge così all’uomo che conosce la relazio-
ne Io-Tu:
“ti sei sentito creatura e creatore. Non provavi più un sentimento limitato dall’altro […]
Sai sempre nel tuo cuore che hai bisogno di Dio, più che di ogni altra cosa; ma non sai
anche che Dio ha bisogno di Te, proprio di Te, nella pienezza della sua eternità? Come
ci sarebbe l’uomo, se Dio non ne avesse bisogno, come ci saresti Tu? Per essere hai bi-
sogno di Dio, e Dio ha bisogno di Te – proprio per ciò è il senso della tua vita […]; ha
un senso divino il fatto che ci sia il mondo, gli uomini, la persona umana, Tu e Io”55.
La religiosità dell’azione è religiosità dell’incontro che nondimeno si con-

ferma come religiosità del cammino, al cui originario patire, segue immedia-
tamente un agire che è già redenzione del mondo: la creazione “accade in
noi”56 e “ne prendiamo parte”57. La vera forma dell’atto religioso che Buber
proporrà sarà proprio questa: non un semplice credere, ma l’evento dell’in-
contrare, e del rendere realtà: “presta orecchio a ciò che avviene da sé, al
cammino dell’essere nel mondo, non per esserne portato, ma per realizzare
l’essere. […] L’uomo crede, dicevo, ma con ciò non si intende: l’uomo incon-
tra”58. Proprio in questo, B. Casper vedrà il preludio della critica di Buber alla
religione: “dall’essenza del rapporto religioso in quanto cammino che accade
risulta che […] Buber deve criticare ciò che usualmente si intende con il ter-
53
IET 121.
54
DAN 27.
55
IET 118.
56
IET 119.
57
Ivi.
58
IET 101.
mine ‘religione’”59 in quanto frutto di un “processo degenerativo che va dal-

l’evento dell’incontro, in sé religioso, alla ‘religione’”60. Il vivere dell’uomo
in cammino è il vivere nell’incontro, pertanto, è il vivere dell’uomo religioso,
così mirabilmente sintetizzato, sempre da B. Casper:
“l’incontro non accade in virtù di qualcos’altro. Non è alienato, ma accade in virtù di se

stesso. Fa essere completamente se stessa la relazione che si svolge con l’altro. Non ri-
nuncia, ma fa accadere l’essere come relazione che si svolge. Ma questo significa che il
senso dell’incontro che si svolge è la partecipazione all’essere”61.
Intrinsecamente temporale, in un senso tanto lineare quanto extralineare, il

cammino fa dell’evento della presenza una storia vivente. Non stupirà allora
come M. Theunissen abbia affermato che “il concetto di cammino dovrebbe
forse essere considerato come concetto centrale di Buber”62. Il nesso tra agire
e patire, grazia dell’incontro, partecipazione all’essere, libertà, decisione e de-
stino, si risolve così nitidamente nella nozione di cammino, principio di ogni
senso, come mostrano queste densissime righe:
“l’uomo libero (freie) non ha uno scopo (Zweck) a cui commisurare i mezzi (Mittel); egli
ha solo questo: sempre di nuovo solo la decisione (Entschluss) di andare incontro alla sua
destinazione (Bestimmung). L’ha assunta, la rinnoverà di volta in volta a ogni biforcazio-
ne del cammino (Wegscheide). […] Egli crede; egli incontra. (Er glaubt, er begegnet)”63.
59
cit., p. 338.
60
Ivi.
61
Ivi, p. 298.
62
M. Theunissen, Bubers negative Ontologie des Zwischen, Philosophisches Jahrbuch, 1964,
p. 327.
63
IET 102.
Capitolo 3
Il presente e la presenza
3.1. Ripercorrimento
In questi paragrafi presentiamo l’epicentro del nostro lavoro: le nozioni di
presente e di presenza come centrali all’interno del pensiero buberiano, in un
nesso inscindibile con l’evento della relazione. Già in numerosi luoghi dei
precedenti paragrafi abbiamo fatto cenno alla nozione di presenza, e su come
questa intrattenga un nesso fondamentale con quella di relazione, su come,
quindi, “il vero confine […] attraversa ogni territorio fra il Tu e l’Esso: tra ciò
che è presenza e ciò che è oggetto”1. Questa antitesi fondamentale è quella in-
fatti tra il farsi presenza nella relazione, attraverso l’accogliere del Tu, “la
centrale presenza del Tu […] quel centrale Tu accolto nel presente”2 e l’avere
un oggetto, separazione dal flusso della reciprocità, che produce nient’altro
che passato, poiché “l’incontro con ciò che sta di fronte avviene dentro di sé,
ma non può essere relazione, presenza, fluente reciprocità”3.
Il Tu viene così definito colui che è presente nella relazione immediata, il
quale, la quale, al sorgere di una mediazione decadono: “per quanto il Tu fos-
se presente in modo esclusivo nella relazione immediata, appena essa ha
smesso di operare, o è stata interrotta da un mezzo, il Tu diventa oggetto tra
gli oggetti”4.
Il Tu è colui che è portatore quella di presenza che permette l’immediatez-
za della relazione, attraverso l’immediatezza che è propria dell’incontro:
“l’incontro, secondo Ich und Du, è una modalità universale dell’essere nel
mondo come pura Gegenwärtigkeit”5. Viceversa, la presenza decade ogni vol-
ta che insorge una mediazione, la quale è preludio della perdita dell’intero es-
sere, nel ripiegamento dell’Io in un singolo oggetto, fino ai tragici esiti della
civiltà dell’Esso e della tecnica, che Buber può così leggere: “venendo a patti
1
IET 67.
2
IET 91.
3
IET 109.
4
IET 71.
5
cit., p. 292.
con un mondo d’oggetti che non diventano più presenza per lui, l’uomo soc-
combe”6.
In contrapposizione a questo, la presenza è dimensione dell’incontro, del-
l’accadere, di ciò che viene vissuto con l’intero essere: “l’uomo incontra nel-
l’accadimento, e ciò che qui accade gli viene incontro come essere. […] Nul-
l’altro che quest’unica essenza è presente”7. In quanto dimensione dell’incon-
tro, la presenza soggiace alla dialettica di patire e agire, vale a dire di grazia e
decisione: “la grazia ci riguarda nel momento in cui andiamo verso di lei e ne
attendiamo la presenza”8 e, al tempo stesso, “solo chi conosce la relazione e
sa della presenza del Tu diventa capace di decidersi”9.
Il farsi della presenza è strettamente legato all’instaurarsi della relazione
Io-Tu, ed è testimoniato dalla presentazione delle tre sfere di relazione, la cui
affermazione è indissociabilmente congiunta a quella della presenza: “in ogni
sfera, attraverso una cosa che ci si fa presente, lanciamo uno sguardo al mar-
gine del Tu Eterno”10. La possibilità di dire Tu ad ogni Tu, persino al ‘Tu di
tutti i Tu’, avviene grazie al farsi presenza di ‘ogni singola cosa’ che si incon-
tra, senza esclusione;
“in ognuna irraggia quell’unica presenza”11.
La presenza è allora la condizione di essere in atto, reale, per cui qualun-

que cosa può cessare di essere semplice cosa, ma diventare Tu. Anche l’amo-
re in questo senso è caratterizzato come attingere della presenza del Tu Eterno
attraverso la sfera di relazione con il Tu Umano, in un rendere presenza, reci-
proco come ogni autentica relazione: “chi ama una donna, rende presente nel-
la propria vita la sua: il Tu degli occhi di lei gli permette di vedere un raggio
del Tu Eterno”12. Viceversa, nel falso amore, “l’uno non diventa affatto pre-
senza per l’altro, non è affatto reso presenza, ma l’uno gode nell’altro solo se
stesso”13.
Il mondo della presenza è pertanto il mondo di quella coappartenenza in
atto della relazione reciproca, il mondo dello spirito: “solo per la presenza
dello spirito tutto ciò che è lavorato e posseduto, pur rimanendo consegnato al
6
IET 97.
7
IET 82.
8
IET 113.
9
IET 95.
10
IET 62.
11
IET 133.
12
IET 136.
13
IET 90.
mondo dell’Esso, può trasfigurarsi in ciò che sta di fronte e nella rappresenta-
zione del Tu”14. Nella eccellente sintesi che ci offre P. Rosenbluth,
“l’essenza del mondo non è separazione, bensì relazione che qui si manifesta tra gli ele-
menti, uno con l’altro. L’uomo vive nello spirito, e in questo è in grado di rispondere al
suo Tu. Lo spirito non è nell’Io, bensì tra l’Io e il Tu. Non c’è alcun Io in sé, ma solo
l’Io che sta nella realtà della relazione. L’uomo trova il suo Io mentre trova il suo Tu.
L’incontro tra l’Io e il Tu è il mondo della relazione vivente ed immediata, l’unica vita
reale nel senso buberiano. Questo mondo della relazione è presenza”15.
3.2. Da-sein e Gegenwart

Prima ancora di cogliere il suo legame inscindibile con la relazione, pre-
senza vuol dire essere nel presente. Poter essere nel presente è poter essere
presente. Presenza, presente e relazione al Tu sono chiamati a coincidere; pre-
sente e presenza sono donati all’Io da quel Tu con cui entra nella relazione
immediata. Come Buber stesso metterà in evidenza nel volume dedicatogli al-
l’interno della Library of living philosophers:
“il legame tra presente (Gegenwart) e presenza (Gegenwärtigkeit) non significa che non
c’è continuità nella vita umana, ma solo che non c’è compiuto presente senza Tu”16.
Il problema della presenza è, pertanto, legato a quel presente, nella sua

configurazione temporale e spaziale e, come Buber stesso esplicitamente rico-
nosce, a quel Tu, ossia, a quella relazione. Si tratta, per l’Io, di poter essere
nel qui ed ora della situazione che gli è consegnata, ed alla quale è consegna-
to, senza prescrizioni, che sarebbero già mezzi e impedimenti, ma dicendo sì
ad essa:
“l’accesso alla relazione non si può insegnare con prescrizioni. Si può solo indicare,
tracciando un cerchio che escluda tutto ciò che non lo è. Allora diventa visibile ciò che è
essenziale: la completa accettazione del presente (die vollkomme Akzeptation der Ge-
genwart)”17.
L’Io può vivere nella relazione, ed in questa, nella presenza, allorché attua
la più volte citata ‘completa accettazione del presente’, della quale avevamo
14
IET 94.
15
P. E. Rosenblüth, Martin Buber: sein Denken und Wirken, Niedersächsische Landeszent-
rale für Politische Bildung, Hannover 1968, p. 38.
16
17
IET 114.
scorto i prodromi già nella frequentazione buberiana dei testi chassidici e del-
la mistica orientale: nessuna pre-occupazione (che infatti, è un occupare-pri-
ma), nessun rivolgersi al futuro o al passato, nessun separarsi in un’attività
particolare, nessun ‘fine’, ‘desiderio’, ‘anticipazione’; nessuna ‘conoscenza
concettuale’, ‘precomprensione’, ‘fantasia’: solo nel compiuto esser-ci nel qui
ed ora la realtà è reale, e l’uomo può vivere in relazione a questa nel modo in
cui dice Tu, nella presenza, nel presente:
“è il tuo presente: hai un presente, solo in quanto hai lui; e puoi fartene un oggetto, per
sperimentarlo e utilizzarlo, devi sempre di nuovo farlo: e allora non hai più un presente.
Tra te e lui è la reciprocità del dare; dicendogli Tu, ti dai a lui, e lui, dicendoti, ti si dà”18.
Decidere, rispondere, sono atti che si compiono in un istante. Occorre però

penetrare a fondo questo istante, nel suo essere uno. Pre-occuparsi di qualco-
sa, dicevamo, significa un occuparsi preventivo, che distoglie l’Io dal qui ed
ora che gli è dato e a cui è chiamato a rispondere, da quella ‘completa accetta-
zione del presente’. Solo nel presente può esserci interezza, e quindi, gioia,
premesse e conseguenze illuminate chassidicamente di un presente che si fa
presenza. Tutto ciò che distoglie dall’attualità presente, distoglie dalla rela-
zione, distoglie dalla presenza: “il puro presente non possiede nessuna speci-
fica coscienza temporale”19, per cui si va profilando il paradosso per cui la
grazia, ovvero, l’esserci reale, avviene, parafrasando Bernanos, non tanto nel-
l’oblio di sé, quanto degli imbrigli egotici della coscienza.
Nel tentativo di porre ad esplicita tematizzazione la presenza, è possibile,
credo non inopportunamente, far ricorso ad un esempio concretissimo, tratto
dalla quotidianità20. Pensiamo ad un momento in cui si è con l’Altro e si vive,
18
IET 82.
19
PU 34.
20
Sul valore della quotidianità per la religiosità buberiana abbiamo avuto più volte occasione
di sostare. Per questo stesso motivo, unito a quella centralità della vita di derivazione nietzschia-
na-diltheyana, la quotidianità può ricoprire un ruolo genuino all’interno della concezione della fi-
losofia in Buber. Egli stesso dichiarava: “non parlo di null’altro se non dell’uomo reale, di te e di
me, della nostra vita e del nostro mondo, non di un Io in sé, non di un essere in sé” (IET 68). Fin
dai Discorsi sull’ebraismo egli è sempre stato proclive all’intento per cui coram populo dichiara-
va: “io non intendo parlarvi di astrazioni, ma della vostra vita, della nostra vita” (DE 11). Nella ri-
sposta che Buber offrirà in coda al grande volume curato da P. Schilpp e M. Friedman, Buber
stesso dichiarerà: “non ho insegnamenti, mostro solo qualcosa. Mostro la realtà. Mostro qualcosa
nella realtà che non è visto, o che è visto troppo poco. Prendo chi mi ascolta per mano e lo porto
alla finestra. Apro la finestra e mostro cosa c’è fuori. Non ho insegnamenti, ma conduco una con-
versazione” (M. Buber, Replies to my critics, in a cura di P. Schilpp e M. Friedman, The philo-
sophy of Martin Buber, op. cit., p. 693). Sempre in questo testo, egli afferma come il segreto del-
insieme, nell’intensità della relazione Io-Tu, indipendentemente da quel che

si dice, da quel che si fa, dal contesto. Uno dei due guarda l’orologio. La co-
scienza che quel momento finirà, decretata dalla coscienza anticipante della
temporalità lineare, è capace di distruggere, in un solo, semplice gesto, la pre-
senza raggiunta. Lo si sa da sempre che quel momento, come ogni momento
interpretato linearmente, è destinato a finire. Eppure, ciò che qui comporta
una differenza è l’Io che si pone il problema dello scioglimento della situazio-
ne. Non avendo attuato la ‘completa accettazione del presente’, come un otre
forato dal pensiero del dopo, l’Io ha perduto così anche la presenza. Chi di noi
non ha mai provato l’esperienza di vivere il proprio tempo come fosse leggere
una pagina d’un libro pensando già alla pagina successiva, per non dire, a
concludere il libro al più presto possibile?
Così potrebbe rispondere Buber: “la relazione al Tu è immediata. […]
Ogni mezzo è impedimento. L’incontro avviene solo dove è caduto ogni mez-
zo”21. Mezzi sono tutti i filtri con che l’Io frappone al Tu: ‘conoscenza con-
cettuale’, ‘precomprensione’, ‘fantasia’. Impedimenti sono nondimeno ogni
‘fine’, ‘desiderio’, ‘anticipazione’22. Tutti questi sono elementi che portano
l’unità della sua opera è prima di tutto la relazione vivificante tra vita vissuta e scrittura: “inserire
la trama delle esperienze decisive che ho avuto in quell’epoca nell’eredità umana di pensiero, ma
non come ‘mie’ esperienze, piuttosto come un’intuizione valida ed importante per gli altri e anche
per altri tipi di uomini. […] Quello che mi accadde furono esperienze d’essere che, durante gli an-
ni 1912-1919 mi divennero presenti in misura crescente come una grande esperienza di fede. Con
questo intendo una esperienza che trasporta una persona in tutte le componenti che la costituisco-
no, includendo certamente anche la sua capacità di pensiero” (Ivi, pp. 689, 690). Per tutti questi
motivi, B. Casper ha riconosciuto come quello di Buber fosse “un modo di ragionare esauriente,
che oltretutto trova molte corrispondenze con le esperienze che tutti ritengono di aver fatto” (B.
Casper, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, op. cit., p. 29).
Quello di Buber è, nelle parole di P. Tillich, un “pronunciamento religioso perlomeno quanto una
analisi conoscitiva” che fonde indissociabilmente vita e pensiero (P. Tillich, Martin Buber and
christian Thought, Commentary, giugno 1948 (5), n. 6, pp. 515-522). Sul tema della quotidianità
in relazione a una rilettura del pensiero buberiano come filosofia pratica ha avuto modo di riflette-
re anche H. Putnam: “lo scopo della filosofia buberiana è insegnarci che l’esperienza del divino
non è fine a se stessa, e la relazione Io-Tu neppure, piuttosto il fine è trasformare la vita che si
svolge nel mondo dell’Esso, attraverso l’effetto trasformante della ricorrente relazione Io-Tu” (H.
Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, Indiana
U. P., Bloomington 2008, p. 64). Riteniamo che proprio questa sia la chiave per capire molte delle
pagine di Buber: il suo riferimento alla vita, alla quotidianità non avviene in virtù di un generico
‘esistenzialismo’; la sua non è una ‘filosofia dell’esistenza’, ma, piuttosto, una ‘filosofia dall’esi-
stenza’, che in essa trova il suo punto di scaturigine e di ritorno, senza mai cessare di interpretarla
in quanto cammino, andando di pari passo con la dimensione di esercizio spirituale che spesso la
prosa di Buber volutamente assume.
21
IET 67.
22
Tutti i termini virgolettati sono tratti da IET 67.
l’Io lontano da quel presente che solo gli è dato: ciò che risulta necessaria, co-
me vedremo, è proprio ‘la completa accettazione del presente’. Fantasie, desi-
deri, anticipazioni, portano lontano dal qui ed ora. Solo un Io che si consegna
totalmente libero alla situazione che, parimenti gli è consegnata, libero, prima
di tutto dalle pretese e dalle idiosincrasie che lo costituiscono in quanto Io,
può avere un presente, entrare nella relazione fondamentale, e godere della
presenza, che, così, gli è donata.
La nostra esistenza si affolla in modo tale che in una situazione si pensa
già alla situazione successiva, come già mostrava B. Pascal in uno dei suoi
Pensieri più acuti:
“noi non ci manteniamo mai dentro il tempo presente. Anticipiamo l’avvenire come se
fosse troppo lento ad arrivare, come per affrettare il suo corso; oppure rievochiamo il
passato per fermarlo come fosse di troppo breve durata; così imprudenti da errare dentro
tempi che non sono nostri e da non pensare affatto all’unico che ci appartiene, e così va-
ni da occuparci di quelli che non sono e sfuggire sconsideratamente l’unico che esiste.
[…] Che ciascuno consideri i propri pensieri. Li troverà tutti assorbiti dal passato o dal-
l’avvenire. Non pensiamo quasi per nulla al presente, e se ci pensiamo è per trarne la lu-
ce necessaria a predisporre l’avvenire. Il presente non è mai il nostro fine. Il passato e il
presente sono i nostri mezzi, e solo l’avvenire è il nostro fine. Così noi non viviamo
mai, ma speriamo di vivere, e preparandoci sempre ad essere felici, è inevitabile che
non lo siamo mai”23.
Si confrontino le considerazioni pascaliane con questo brano tratto da Il

cammino dell’uomo secondo l’insegnamento chassidico, che possiamo co-
gliere come messaggio di un’etica della presenza, dell’imprescindibilità del
qui ed ora, che auspica la concordia là dove esattamente ci si trova:
“non cessiamo mai di avvertire la mancanza, ci sforziamo sempre, in un modo o nell’al-

tro, di trovare da qualche parte quello che ci manca. Da qualche parte, in una zona qual-
siasi del mondo o dello spirito, ovunque tranne che là dove siamo, là dove siamo stati
posti: ma è proprio là, e da nessun’altra parte, che si trova il tesoro. Nell’ambiente che
avverto come il mio ambiente naturale, nella situazione che mi è toccata in sorte, in
quello che mi capita giorno dopo giorno, in quello che la vita quotidiana mi richiede:
proprio in questo risiede il mio compito essenziale, lì si trova il compimento dell’esi-
stenza messo alla mia portata”24.
In tutte queste immagini c’è uno iato che stride, ed è quello della non
coincidenza tra la presenza e la realtà. È come se Buber ci esortasse in questi
23
B. Pascal, Pensieri, Guaraldi, Rimini 1995, pp. 27, 28.
24
CDU 59, 60.
termini: ‘hai una situazione, e su questa sei chiamato ad agire. È la tua realtà.
Ma il più delle volte la tua presenza non è qui ed ora’. Presenza e realtà non
coincidono. Occorre, per l’uomo, ritrovare il suo ‘essere là esattamente dove
si trova’, sul quale innestare il proprio agire. Non essendo l’uomo presente,
nemmeno la realtà viene attuata, non viene portata al suo essere reale. La
realtà è infatti qualcosa che è tale, diventa reale, solo nel momento in cui vi è
la reciprocità della relazione, sicché l’Io entra in partecipazione con una
realtà, che già c’era, e che lo stava aspettando; infatti, la amara e centrale ve-
rità di Buber è che “solo noi non siamo sempre presenti” (nur wir sind nicht
immer da)25, oppure nelle parole della capitale sentenza di Dialogo, su cui
avremo modo di tornare, “noi non ci siamo tutti i giorni”26.
Nella relazione possiamo ottenere il riscatto di quella che Buber definirà
‘malinconia della nostra sorte’, cessando il ritmo scandito dalla separazione
del rapporto Io-Esso, partecipando così alla vita, entrando, tornando in rela-
zione. E questa partecipazione è la consapevolezza di una cosmicità, di un
moto che può avvenire solo con l’intero essere, che dona parimenti all’Io la
cosmicità dell’intero essere: “la persona diviene consapevole di se stessa co-
me di ciò che partecipa all’essere”27. Realtà, e, quindi, presenza, sono riaf-
fermate come l’opposto dell’isolamento del rapporto Io-Esso: sono parteci-
pazione:
“chi è nella relazione è parte di una realtà (wer in der Beziehung steht, nimmt an einer
Wirklichkeit teil), cioè di un essere che non è semplicemente in lui, né semplicemente
fuori di lui. […] Non c’è realtà senza partecipazione (Wo keine Teilnahme ist, ist keine
Wirklichkeit). Non c’è realtà senza autoappropriazione. Quanto è più immediato il con-
tatto con il Tu, tanto più è compiuta la partecipazione. Partecipando alla realtà, l’Io è
reale. Diventa tanto più reale quanto più è compiuta la partecipazione”28.
3.3. L’Augenblick come momento di presenza

Abbiamo visto come la presenza comporti la ‘completa accettazione del
presente’ nei termini che la situazione offre. Abbiamo rinvenuto da un esem-
pio tratto dalla quotidianità media come ciò che soffoca la presenza è il domi-
nio della temporalità lineare; se infatti “il puro senso del tempo comporta l’u-
nivocità della presenzialità non più limitante”29, allora la frammentazione del
25
IET 130.
26
D 195.
27
IET 104.
28
IET 103, 104.
29
cit., p. 48.
tempo attraverso la già citata coscienza temporale produrrà un Io parimenti

frammentato, che tra il ‘non più’ e il ‘non ancora’ perde la possibilità di esser-
ci, nel qui ed ora.
Da-sein e Gegenwart sono chiamati a coincidere, al pari di Gegenwart e
Wirklichkeit. Quella della presenza, del presente, è un’altra temporalità: “il
mondo dell’Esso trova connessione (Zusammenhang) nello spazio e nel tem-
po. Il mondo del Tu non trova connessione nello spazio e nel tempo”30. Infat-
ti, il Tu con il quale accade una relazione capace di donare presenza, “non è
un lui o una lei, limitato da altri lui o lei, punto circoscritto nello spazio e dal
tempo nella rete del mondo; e neanche un modo di essere, sperimentabile de-
scrivibile, fascio leggero di qualità definite”31.
La presenza comporta il capovolgimento della realtà frammentata, della
sua refrattarietà all’unità, e “come la melodia non è un insieme di suoni, il
verso non è un insieme di parole e la statua non è un insieme di linee – occor-
re strappare e lacerare per arrivare dall’unità alla molteplicità – così è per
l’uomo, al quale dico Tu”32. In Distanza originaria e relazione Buber avrà
modo di scrivere così:
“un mondo costruito solo da una somma di qualità percepibili a piacere non è una vera
totalità e unità. Solo la visione dell’ente che mondanamente mi è di fronte nella pienez-
za della sua presenza e nei confronti del quale Io stesso, presente nella pienezza della
mia persona, mi sono posto in relazione, mi dà il mondo come totalità e unità”33.
Quello della presenza è un riappropriarsi del tempo e dello spazio, attra-

verso un capovolgimento della nostra attitudine a congelare il Tu in una
somma di particolari, a descrivere, scomporre, e ricomporre. In questo modo,
“come la preghiera non è nel tempo, ma il tempo nella preghiera, il sacrificio
non è in uno spazio, ma lo spazio nel sacrificio”34. Già in Daniel viene de-
scritta una vera e propria esperienza mistica nei termini di “ascesa verso l’as-
senza di spazio”35: la necessità di trascendere lo spazio è qui legata alla do-
manda “non è forse lo spazio la forma più chiara e netta di quel processo, in
cui l’Uno si ritaglia dai molti?”36 – e, pertanto, all’assenza di unità, sospen-
sione di spazio e tempo.
30
IET 83.
31
IET 64.
32
Ivi.
33
DOR 283.
34
IET 64, 65.
35
DAN 24; cfr. DAN 80, 81.
36
DAN 24.
Vivere nella luce della presenza del Tu significa cessare di sperimentare,

di conoscere il particolare, ed aprirsi ad una vera totalità, passare dall’avere
un oggetto allo stare in un orizzonte: “il Tu appare nello spazio, ma in quel-
lo spazio di ciò che sta di fronte in modo esclusivo, nel quale tutto il resto
può costituirsi solo come sfondo da cui emerge, non come suo limite e mi-
sura”37. Il presente non accade allora nella misura in cui il Tu si colloca nel-
lo spazio e nel tempo, bensì solo quando l’evento stesso del Tu diventa il
punto sorgivo della temporalità. Il tempo dell’apparizione del Tu vuol dire
allora il tempo dell’apparizione dell’istante, l’Augenblick: “il Tu appare nel
tempo, ma in quel tempo del processo in sé compiuto, che non viene vissuto
come parte di una serie continua e rigidamente determinata, ma in un lasso
di tempo la cui dimensione puramente intensiva è determinabile solo in rife-
rimento a lui”38.
Solo in riferimento al tempo del Tu, al suo evento, per l’Io si ha presente,
tale che “il tempo della vita dell’uomo si plasma a una pienezza di realtà, e
anche se il rapporto con l’Esso non può e non deve essere superato, la vita
dell’uomo è resa così operante dalla relazione”39. L’Augenblick, questo
evento del tempo che sa farsi presente, nella durata dell’istante, mostra la più
cosmica delle verità, la partecipazione all’ordine del mondo, orizzonte di una
relazione in cui l’Io si è iscritto, e dal quale egli ritorna presente:
“il mondo ordinato non è l’ordine del mondo. Vi sono attimi (Augenblicke) di tacito
fondamento in cui l’ordine del mondo diventa visibile come presenza (als Gegenwart).
È allora che si percepisce di sfuggita il suono di cui il mondo ordinato è confusa partitu-
ra. Immortali, e più fugaci di tutti, sono questi attimi (Augenblicke): non se ne può trat-
tenere alcun contenuto, ma la loro potenza entra nella creazione e nella conoscenza del-
l’uomo, vampate della loro potenza penetrano nel mondo ordinato e ripetutamente lo
dissolvono”40.
L’affermazione del presente come istante va di pari passo con l’afferma-

zione della relazione cosmica. Relazione e presenza sono definitivamente af-
fermati nella temporalità del Tu, l’irrompere dell’Augenblick come momento
di presenza, così descritto da B. Casper: “l’istante in quanto istante, cioè in
quanto pienezza del vedere e dell’essere visti, dello scegliere e dell’essere
scelti, una pienezza che non può essere inserita in successioni temporali, nel-
la sua totalità ha il significato di essere toccati dal Tu Eterno e di toccare il
37
IET 81.
38
Ivi.
39
IET 142.
40
IET 81.
Tu Eterno”41. Alla luce della strada che stiamo percorrendo, riportiamo que-
sto ampio brano, in cui Buber pone quello che, a nostro avviso, è il cuore del
suo pensiero, l’enunciazione più limpida e decisa del nesso tra presenza e re-
lazione:
“il presente (Gegenwart), non quello puntuale, che indica solo il termine via via fissato
nel pensiero del tempo ‘trascorso’, l’apparenza di uno scorrere che è stato fermato, ma il
presente reale (wirkliche) e compiuto (erfüllte), si dà soltanto nella misura in cui si dà
presenzialità (Gegenwärtigkeit), incontro (Begegnung), relazione (Beziehung).
Solo attraverso il farsi presenza del Tu, il presente nasce.
L’Io della parola fondamentale Io-Esso, l’Io di fronte a cui non si fa presenza viva un
Tu, ma che è attorniato da una molteplicità di ‘contenuti’ ha solo passato, non presente
(hat nur Vergangenheit, keine Gegenwart). In altre parole: fintanto che l’uomo si con-
tenta delle cose che esperisce (erfährt) e usa, vive nel passato, e il suo attimo (Augen-
blick) è senza Presenza. Non ha null’altro che oggetti (Gegenstände); ma gli oggetti
hanno il loro essere nell’essere stati.
Il presente non è l’effimero che scivola via, ma ciò che si fa presente e permane. L’og-
getto non è durata, ma pausa, fermata, interruzione, autoirrigidimento, sottrazione, è
mancanza di relazione (Beziehunglösigkeit), mancanza di Presenza (Präsenzlosigkeit).
Ciò che è essenziale è vissuto nel presente, ciò che è oggettuale è vissuto nel passato
(Wesenheiten werden in der Gegenwart gelebt, Gegenständlichkeiten in der Vergan-
genheit)”42.
Il presente come realtà esiste solo nell’incontro e nella relazione, nel farsi
presenza del Tu. In questo senso, l’esperienza del rapporto Io-Esso non è altro
che passato. Presenza e relazione sono qui da Buber riconosciuti in un poten-
tissimo nesso originario a partire dal quale la realtà nasce in quanto reale:
“quali sono le strutture in cui viene pensata in realtà la questione dell’essere
in quanto pura presenza (Gegenwärtigkeit)? L’orizzonte estremo in cui qui si
pensa è sempre quello per cui la realtà non è pensabile per sé, ma sempre e
solo come realtà della relazione”43. La portata fondamentale di questo plesso
di pensiero è stata colta in questi termini da D. Moore:
41
cit., p. 331.
42
IET 67, 68.
43
cit., p. 289.
“il vero incontro, il vero dialogo prendono luogo solo nel momento presente, quando
due persone sono pienamente presenti l’una all’altra. La vita della relazione può essere
vissuta solo nel presente. Il Tu può essere detto solo nel presente, e non c’è presente fin-
ché il Tu non diventa a me presente. Il mondo del Tu conosce solo il presente. Il mondo
dell’Esso non ha presente, conosce solo passato. il fallimento dell’essere presente nel
concreto vissuto è un segno che si vive nel mondo dell’Esso. D’altra parte, abbiamo lo
sforzo di essere aperto nel dialogo, di entrare nella relazione, di ascoltare il rivolgersi
del momento presente. Questa enfasi sul presente è anche vitale per la religiosità umana
di Buber. Dio è l’eterno Tu, l’eterna Presenza, l’eternamente presente. Noi conosciamo
la presenza solo attraverso il Tu, siamo presenti solo attraverso la relazione Io-Tu, attra-
verso il momento dell’incontro. Così ogni Tu ci dona la possibilità di intravedere una
presenza infinita”44.
Nondimeno, M. Theunissen dedicherà un paragrafo di Der Andere a “il

presente del Tu ed il passato dell’Esso”45, e G. Sutter, in uno studio, il cui ti-
tolo in italiano suona significativamente Realtà come relazione, porrà consi-
derazioni decisamente sulla nostra lunghezza d’onda in un paragrafetto intito-
lato niente meno che “il presente, in quanto temporalità della relazione” (Die
Zeitlichkeit der Beziehung als Gegenwart):
“mentre il mondo dell’Esso possiede stabilità e durata e così può essere sempre ogni
volta riattinto, l’accadere tra l’Io e il Tu è un accadere dell’Istante, come tutti gli acca-
dere di relazione. […] Da questo istante, dove Io e Tu sono l’uno di fronte all’altro, si
dispiega la presenza. […] Questa presenza della relazione dura fino a quando la relazio-
ne stessa dura (Diese Gegenwart der Beziehung dauert, solange die Beziehung selbst
dauer)”46.
Tutto questo avrà anche rilevanti conseguenze nella concezione del reli-
gioso sviluppata da Buber: l’Augenblick è infatti anche il tempo della rivela-
zione, per cui “il mondo, nella pienezza della presenza, illuminato dall’eter-
nità, si fa totalmente presenza solo a chi giunge al cospetto del Volto, e questi
con una sola parola può dire Tu all’Essere e a tutti gli esseri. Qui non c’è più
tensione tra mondo e Dio, soltanto l’unica realtà”47 in quella che, anche nei
saggi di L’eclissi di Dio, Buber continuerà a caratterizzare come
44
D. Moore, Martin Buber: Prophet of religious secularism, op. cit., pp. 247, 248.
45
M. Theunissen, Der Andere, op. cit., pp. 294-302.
46
G. Sutter, Wirklichkeit als Verhältnis: der dialogische Aufstieg bei Martin Buber, Pustet,
München 1972, pp. 122, 123.
47
IET 138.
“concretezza vissuta come luogo d’incontro inoppugnabile tra l’umano e il divino. È la

conoscenza di volta in volta vissuta, l’“attimo” non prevedibile né rinnovabile nella sua
unicità assoluta, con la sua forza di determinazione e il suo dialogo segreto tra ciò che
accade e ciò che è voluto, tra destino e azione, tra domanda e risposta”48.
Vedremo in conclusione alla presente sezione come allo scoccare della ri-
velazione segua il problema del ritradursi di questa nella temporalità ordina-
ria, problema che chiameremo ‘permanere nella presenza’. Si tratta del pro-
blema per cui “ogni relazione reale nel mondo si compie nello scambio di
attualità e latenza, ogni isolato Tu deve trasformarsi nella crisalide dell’Esso
per poter di nuovo mettere le ali. Ma nella pura relazione la latenza è soltanto
il prender fiato dell’attualità, in cui il Tu rimane presente”49. È innegabile in-
fatti che “tra l’aspetto della temporalità dell’esistenza e quello secondo cui
l’esistenza è temporale, cioè finita, sussiste evidentemente una tensione”50;
per ora, ci basti soffermare la nostra attenzione su come Buber definisca
“la situazione ‘religiosa’ dell’uomo, l’esistenza nella Presenza (die ‘religiöse’ Situation
des Menschen, sein Dasein in der Präsenz)”51.
È quel “desiderio di vivere alla presenza degli dei”52, tipico, secondo M.

Eliade, dell’uomo religioso, che permette di intravedere come il nesso relazio-
ne-presenza dovrà ritradursi in una religione come presenza, descritta già negli
scritti chassidici come la “gioia della presenza di Colui che è presente”53, tale
per cui “il rapporto religioso riguarda l’inserimento nell’Unica Vita Reale”54,
cosicché, nelle parole di E. Levinas. “il contatto divino con gli istanti esaltati è,
per Buber, incontro, dialogo, apertura agli altri, ma nello stesso tempo presen-
za a sé”55. Colui che è presente nella relazione religiosa non è nient’altro, nes-
sun altro che il Tu Eterno, in quanto Presenza eterna. Sarà in questo modo che
il filosofo viennese potrà leggere il fondamentale passo di Esodo 3, 1456.
48
ED 45.
49
IET 131.
50
cit., p. 48.
51
IET 128.
52
M. Eliade, Il sacro e il profano, op. cit., p. 61.
53
IET 136.
54
cit., p. 313.
55
56
IET 140. Esodo 3, 14 è tradotto da Buber come “Sarò presente come colui che sarà presen-
te”. Su questo punto, il filosofo ritorna in innumerevoli occasioni: PCE 70, 71; PCE 85; RD 115-
Considerati tutti questi elementi, non stupisce allora come Buber, nei mesi
immediatamente precedenti Ich und Du, cercasse “in quale misura vi sia reli-
gione come presenza (Religion als Gegenwart). Religione, pertanto, non co-
me ricordo, né come speranza, bensì come presenza vissuta (gelebte Ge-
genwart)”57. Solo una “presenza assoluta (absolute Gegenwart) che non può
mai diventare passato, e che deve, pertanto, diventare presente, ed essere pre-
sente, in ogni tempo, e per ogni tempo”58 può determinare il fenomeno reli-
gioso senza commettergli ingiustizia. Nell’identificazione tra religione, pre-
senza e realtà incondizionata, Buber poteva così attuare una autoaffermazione
del religioso, a fronte di tutti i tentativi di riduzionismo operati dalle più di-
verse forme di conoscenza:
“noi ci chiediamo: in quale misura la religione è presenza assoluta, che non può diventa-
re passato? In quale misura la religione è una presenza che non può essere limitata da
nessun’altra, e che, pertanto, non può essere soppiantata da nessun’altra? Contempora-
neamente, questo significa: in quale misura la religione è la realtà (Wirklichkeit) incon-
dizionata, che non confina con nulla di reale, non si differenzia da qualcosa di reale, non
viene definita da qualcosa di reale, ma è incondizionatamente reale per se stessa, in se
stessa? Ed in terzo luogo, questo significa: in quale misura la religione è per ognuno,
presente (gegenwärtig)? In quale misura è qualcosa che, per ognuno, c’è?”59
120; PS 64, 65; FP 33, 34. Buber così argomenta: “non avete bisogno di evocarmi, poiché Io sono
presente, sono presso di voi, ma voi non mi potete neanche evocare, poiché Io sono ogni volta
presso di voi, così come ogni volta voglio essere, Io stesso non anticipo alcuna delle mie manife-
stazioni, voi non potete imparare a incontrarmi, voi incontrate me quando voi mi incontrate”
(PCE 71). Dio “promette la sua presenza continua, la sua assistenza continua ma rifiuta di legarsi
a forme di rivelazione ben definite; come potrebbero gli uomini tentare di evocarlo e porgli dei li-
miti! Dice la prima parte della frase: ‘non c’è bisogno di evocarmi, perché Io sono sempre presso
di voi’. E la seconda: ‘non è neanche possibile evocarmi. […] ‘JHWH’ ‘è colui che è presente non
semplicemente dovunque e sempre, ma in ogni qui e in ogni ora. Il suo nome esprime il suo carat-
tere ed assicura ai suoi fedeli la presenza protettiva del Signore’” (M 48). Il Tu Eterno “con le sue
parole ‘Io sarò presente come colui che sarà presente’ definisce se stesso come colui che non è le-
gato ad un modo specifico di apparizione” (M 122); di contro, “il popolo vuole una sicurezza tan-
gibile, vuole ‘avere’ Dio” (M 124). Questo comporta che “Dio non si realizza per l’uomo se non
nel più profondo presente di un vissuto, rivelandosi non come il Medesimo, bensì come il sempre
Nuovo” (DAN 70) ed “ogni forma di religiosità degenera in chiesa e religione, quando comincia a
dirigere e ad orientare” (Ivi). Questo accade “quando promette la sicurezza anziché il pericolo”
(Ibidem), “ma colui che ama il pericolo e che mette in pratica il processo di realizzazione non
vuole conservarsi, bensì realizzare concretamente” (Ibidem).
57
M. Buber, Religion als Gegenwart, in R. Horwitz, Buber’s way to I and Thou: an histori-
cal analysis and the first publication of Martin Buber’s lectures “Religion als Gegenwart”, op.
cit., p. 47.
58
Ivi, p. 48.
59
Ibidem.
Attraverso la ridefinizione di diverse nozioni, tra cui citiamo solo quella di

anima, letta da Buber come “nient’altro che la relazione dell’essere umano al
mondo, alle cose, all’essenza, agli uomini, all’essere, a se stesso”60, il filosofo
potrà parimenti risalire al principio per cui “tutte le concezioni religiose pog-
giano sul fondamento di un legame all’essere (Seinsbindung), di un legame
all’ente, e senza questo fondamento, senza questo legame, non sono le stesse,
anzi: non sono niente”61. Le lezioni Religion als Gegenwart hanno, a nostro
avviso, il proprio apice in questo denso passaggio, una delle più nitide vette
teoretiche del pensiero buberiano, dove il nesso tra presenza e relazione, che
muove il nostro studio viene, con rara esplicitezza, affermato in maniera defi-
nitiva ed inequivocabile:
“se voi mi avete seguito fino a questo punto, allora comprenderete già in questo mo-
mento che cosa intendevo intitolando queste lezioni Religione come Presenza. Adesso
siamo finalmente arrivati al primo significato di questa parola. C’è presenza nella vita
nella misura in cui, e solo nella misura in cui, c’è relazione, c’è Tu, c’è relazione a un
Tu. Da questa relazione, solo da una tale relazione, sorge la presenza. Quando qualcosa
ci viene incontro e si pone di fronte a noi, sorge l’esclusiva presenza; e solo in forza di
questo c’è, qui, presenza”62.
3.4. Alcune letture della presenza in Buber

Vediamo ora di riportare alcune testimonianze da altri commentatori che
hanno sostato anch’essi sulla presenza come dimensione fondante del pensie-
ro buberiano. Imprescindibile è la ricostruzione operata dal più volte citato B.
Casper, che così esprime la rilevanza della questione della presenza in Buber:
“Ich und Du dice della presenza di Dio, che ci si aspetta in tutte le cose. Da
una parte e dall’altra si tratta dell’essere come pura Gegenwärtigkeit”63. In
questo senso, “l’intenzione più originaria e il motivo conduttore di Ich und
Du è descrivere questa pura Gegenwärtigkeit dell’Uno”64. Casper a tale pro-
posito cita diversi passaggi dell’opera buberiana per mostrare come la presen-
za “si estende come un filo rosso lungo tutta l’opera, che quando inizialmente
fu esposta come conferenza portava il titolo Religion als Gegenwart. Al cen-
tro di Ich und Du non sta altro che la presenza (Gegenwart) di ‘ciò che non ha
60
Ivi, p. 72.
61
Ivi, p. 59.
62
Ivi, pp. 102, 103.
63
cit., p. 288.
64
Ivi.
confini’65, ‘la pura immediatezza’66, il presente come ‘ciò che si fa presente e

permane’67, il puro ‘venire incontro dell’essere’68. Ciò che è oggetto deve
‘consumarsi in ciò che è presenza, ritornare all’elemento da cui provenne, de-
ve essere guardato e vissuto dall’uomo come presenza’69”70. Sempre nelle pa-
role di B. Casper,
“intenzione assolutamente predominante di Ich und Du è portare alla luce al linguaggio

proprio questa vita Unica e Reale, in quanto pura, integrale presenza (Gegenwärtigkeit)
dell’essere”71.
Una importante connessione tra dialogicità e temporalità del presente è ri-

venuta da un altro studioso, sovente citato da Casper stesso, M. Theunissen,
per il quale
“l’interpretazione di Buber della temporalità del Tu e dell’Esso è rappresentativa per la

filosofia del dialogo in generale. Infatti, difficilmente c’è un altro aspetto in cui il carat-
tere unitario di questa corrente filosofica conquista una così chiara evidenza. Non a ca-
so. Secondo i dialogici, il Nuovo Pensiero, nella misura in cui pensa il linguaggio come
dialogo, deve, al tempo stesso, essere la filosofia del tempo”72.
Rilevanza alla presenza è assegnata anche da G. Marcel, nel suo saggio

che apre il volume dedicato a Buber in The library of living philosophers:
“egli intende fondamentalmente che, in presenza di esseri umani, si crea tra di loro un
campo di forze, una situazione creatrice, nella quale ognuno trova la possibilità di rin-
novamento. Il termine ‘incontro’, ‘Begegnung’, è qui più adeguato di ‘relazione’. Natu-
ralmente, s’intende – e Buber sarebbe d’accordo, senza dubbio – che la parola ‘presen-
za’ deve essere presa nel suo senso più forte, non nel senso del chimico che mette due
corpi ‘in presenza’ l’uno dell’altro per vedere come essi reagiscono. In una situazione di
questo tipo, la parola ‘presenza’ è così svuotata del suo significato che non si può usarla
senza generare grave confusione. Notiamo inoltre che nella vita quotidiana ognuno di
noi, sia nelle strade che nei mezzi pubblici, sfrega i gomiti con una infinità di altre per-
65
Cfr. IET 60.
66
Cfr. IET 67.
67
Cfr. IET 68.
68
Cfr. IET 82.
69
Cfr. IET 86.
70
cit., p. 288.
71
Ivi, p. 289.
72
M. Theunissen, Der Andere, op. cit., p. 298.
sone senza che ci sia alcun problema di “essere in presenza di”, sebbene si contragga un
disagio infettivo dal contatto con alcuni sconosciuti”73.
A. Poma si esprime nei termini per cui “il mondo della relazione è dunque
tale che sia l’Io che il Tu ne sono effettivamente partecipi, perché in esso il
Tu non è colto solo superficialmente, in qualche sua parte, ma come un tutto,
nella sua essenza, e soprattutto come presente (gegenwärtig)”74.
In The life of dialogue di M. Friedman si ha una formulazione pressoché
esplicita del nostro nesso presenza-relazione:
“il presente della relazione Io-Tu non è il punto astratto tra il passato e il futuro che in-
dica qualcosa che è semplicemente accaduto, ma è ‘il presente reale e pieno’. Come l’e-
terno ora della mistica, è il presente dell’intensità e della pienezza, ma che non è trovato
all’interno dell’anima. Esiste solo nella misura in cui esistono incontro e relazione”75.
Sempre M. Friedman scrive:
“la persona trova la sua piena realtà nel presente, e la personalità esiste nella sua forma
reale solo nel presente. […] L’esistenza di una persona nel tempo non è un processo
piatto, ma una alternanza tra momenti di reale presenza ed altri momenti dove una per-
sona cade dalla presenza”76.
Nel suo Martin Buber Prophet of religious secularism, D. Moore insiste su

“il bisogno di essere presente”77 per l’uomo, e sulla pienezza che vi è solo
nella presenza:
“l’enfasi sulla presenza deve essere notata; la pienezza del presente è aperta a noi. Noi
siamo pienamente umani, pienamente vivi, quando siamo pienamente presenti”78.
Nei significativi capitoli The Dangers of religion79 e The need of religion80

egli si esprimerà in termini profondamente consonanti a quelli di ‘permanere
nella presenza’ che stiamo per introdurre.
73
G. Marcel, I and Thou, in a cura di P. Schilpp e M. Friedman, The philosophy of Martin
Buber, op. cit., pp, 45, 46.
74
A. Poma, La filosofia dialogica di Martin Buber, op. cit., pp. 42, 43.
75
76
M. Friedman, The bases of Buber’s ethics, in a cura di P. Schilpp e M. Friedman, The phi-
77
D. Moore, Martin Buber Prophet of religious secularism, op. cit., p. XXI.
78
Ivi, p. 30.
79
Ivi, pp. 167-198.
80
Ivi, pp. 119-253.
La contrapposizione tra presente e passato è rintraccabile nitidamente an-

che nelle pagine di M. Weinrich: “nell’incontro si sviluppa il presente. Questo
presente non sottostà alla legge del continuo scorrere del tempo, ma gli si
contrappone e permane tanto quanto dura l’incontro”81. Questo perché
“la relazionalità essenziale degli esseri umani nella loro duplice contrastante forma Io-
Tu ed Io-Esso può essere illustrata nella loro differenza attraverso la contrapposizione
tra passato e presente. L’Io-Esso appare nella sua operosa attività di oggettivazione al-
l’uomo condannato al passato, mentre l’Io-Tu sta nell’evento della relazione come uni-
ca possibilità di esperire il presente vivente. L’interesse di Buber a entrare nella concre-
ta realtà è adesso lotta tra passato e presente”82.
A. Kohanski riconosce come “la parola tedesca ‘Gegen’ nella parola

composta ‘Gegenwart’ ha un duplice significato di ‘essere presente’ e di
‘incontrare qualcuno che ci viene in-contro’, attraverso il quale la persona
che entra nella relazione ‘rende l’altro presente’ (vergegenwärtigt) nell’in-
contro. In questo senso, ‘presente’ non è un concetto temporale, ma signifi-
ca semplicemente ‘esserci’ nel movimento nel momento dell’incontro”83. P.
Vermes, nel suo Martin Buber, riconosce come il “linguaggio da lui impie-
gato in tutta la sua vita quello della relazione, dell’incontro e della Presenza
divina”84.
Proprio la presenza è la prima delle “categorie del rapporto Io-Tu” se-
condo M. A. Beek e J. Sperna Weiland85; nello stesso testo, si fa riferimento
tanto a un “trovare Dio e ricevere la sua presenza”86, quanto al fatto che in
Buber “la rivelazione è un evento, l’avvenimento di una presenza”87.
Particolarmente significativo è lo studio di H. Steinert, Begegnung und
Erlösung88, dove l’autore dedica molta attenzione alla formulazione di una
Theologie der Beziehung, sviluppando paragrafi in cui rinviene in Buber
81
M. Weinrich, Grenzgänger: Martin Bubers Anstöße zum Weitergehen, Kaiser, München
1987, p. 43.
82
M. Weinrich, Der Wirklichkeit begegnen: Studien zu Buber, Grisebach, Gogarten,
Bonhoeffer und Hirsch, Göttingen, 1980, p. 65.
83
A. Kohanski, Martin Buber’s philosophy of interhuman relation: a response to the human
problematic of our time, Fairleigh Dickinson U. P., Rutherford 1982, p. 267.
84
85
M. A. Beek, J. Sperna Weiland, Martin Buber, op. cit., p. 56.
86
Ivi, p. 62.
87
Ivi, p. 72.
88
H. Steinert, Begegnung und Erlösung: der Mensch als soteriologisches Wesen Martin Bu-
ber – das Existenzproblem bei Martin Buber, Lang, Frankfurt am Main 1989.
“Der Augenblick als Erfahrung der Ewigkeit”89, ma soprattutto presenta due

ampi capitoli i cui titoli recitano emblematicamente Der Mensch und die
immanenz Gottes – die Gegenwart des Heils im Chassidismus90 e Der
Mensch in der Gegenwart des Du – Geschehende Erlösung in Begegnung91;
presenza del sacro nel chassidismo, dove l’uomo è in relazione all’imma-
nenza di Dio, così come in presenza del Tu, accadere della redenzione nel-
l’incontro. Viene così ad affermarsi la presenza come elemento di conti-
nuità tra il Buber chassidico ed il Buber dialogico, dove la presenza divina
viene affiancata alla Shekinah:
“l’essere reale di Dio accade quindi nell’esperienza e nella conoscenza della redimente
immanenza divina, che rende possibile l’immediatezza della relazione nel mondo, senza
danno per la sua trascendenza, che le appartiene per essenza insieme a questo. Solamen-
te la sua presenza ha il nome Shekinah”92.
Una rilevanza significativa alla riflessione intorno alla Gegenwärtigkeit, inte-

sa come presenza e come presente, caratterizza lo studio di J. Bloch, Die Aporie
des Du93. Dopo un intero paragrafo dedicato alla Presenza di Dio94, in cui Bloch
passa in rassegna alcuni nodi, fondamentali anche per il nostro studio, come il
passaggio dalla presenza di Dio alla pienezza della presenza per l’uomo, attra-
verso la completa accettazione del presente, ed il nesso tra istante ed evento,
Bloch dedica alla Gegenwart un capitolo intero, Gegenwart und Erkenntnis95.
Se, recisamente, afferma, “il presente è il Tu”96, Bloch si rende tuttavia conto del
naufragio che rappresenta l’impensabilità, ineffabilità della presenza. In questo
senso ne parlerà come di una delle aporie del Tu: “la presenza del Tu non è quin-
di il Tu come un oggetto separato, di fronte; […] piuttosto, come Buber ha in
mente quando parla di ontologia dello zwischen, è presenza abbracciante”97; “il
presente è un evento concreto, nel concreto è presente. Ma non lo possiamo real-
mente descrivere, perché nella descrizione del presente, il presente svanisce, pro-
prio nel tentativo di descriverlo”98; “il presente è la presenza del Tu; questa tra-
89
Ivi, pp. 142-148.
90
Ivi, pp. 112-186.
91
Ivi, pp. 274-388.
92
Ivi, pp. 122, 123.
93
J. Bloch, Die Aporie des Du: Probleme der Dialogik Martin Bubers, Lambert Schneider,
Heidelberg 1977.
94
Ivi, pp. 113-122.
95
Ivi, pp. 209-244.
96
Ivi, p. 220.
97
Ivi.
98
Ivi, p. 223.
scende l’Io, comprende l’Altro, cosicché Io sono vicino all’altro. Ma Io sono in

me stesso reale, e posso permanere in questa unità solo stando vicino all’Altro,
mentre me ne è fatto dono”99. Ne deriverà allora che “il presente è dato solo dalla
reciprocità della azione – come incontro”100 poiché “il presente, che non è da
concettualizzare, ma di cui possiamo parlare, ed in cui siamo davvero reali, non è
conoscibile e non è il conoscere”101.
Il volume di M. Leiner, Gottes Gegenwart, ricostruisce nella prima parte la
situazione delle interpretazioni buberiane con particolare attenzione a Theu-
nissen e Casper102; la seconda offre invece una dettagliata ricostruzione delle
fonti del pensiero buberiano, dalla mistica alla filosofia di Dilthey e Simmel a
Kant; seguono alcune questioni di metodo, ed una dettagliata interpretazione
di Ich und Du che, poiché “Buber attribuisce un grande valore al presente co-
me fenomeno dell’incontro Io-Tu”103 comprende un significativo paragrafo
sulla Zeitverstandis buberiana104.
Una particolare attenzione alla presenza è dedicata infine da F. Falappa, nel
suo La verità dell’anima. Qui, la ricettività dell’uomo è quel nesso di interio-
rità e relazione – sottotitolo del volume – capace di vibrare per “il sentimento
di Dio, ossia la sensibilità che sa avvertire la Presenza”105. Di conseguenza,
“l’invito che viene dalla relazione come evento è quindi di accorgerci della
Presenza”106; “naturalmente non si tratta di un mero essere presente davanti ai
nostri organi percettivi, né di un avere a portata di mano qualcosa”107. Il nesso
presenza-relazione è affermato qui in quanto dialogo: “il divenire della parola
è dialogico non già perché sia uno scambio, a turno, di ascolto ed espressione
di sé tra soggetti, quanto perché è comunione di presenze. Il dialogo è compre-
senza”108 – e in quanto presente – dove “è l’altro, è il Tu, nell’incontro, a farsi
Presenza. Il tempo concreto e vivibile è il presente della Presenza, ossia della
in relazione in cui ciascuno realmente è avvertito e riconosciuto”109.
99
Ivi, p. 226.
100
Ivi, p. 227.
101
Ivi, p. 286.
102
M. Leiner, Gottes Gegenwart: Martin Bubers Philosophie des Dialogs und der Ansatz
ihrer theologischen Rezeption bei Friedrich Gogarten und Emil Brunner, Gütersloher Verl.-Haus,
Gütersloh 2000, pp. 29-70.
103
Ivi, p. 185.
104
Ivi, pp. 182-192.
105
no, op. cit., p. 176.
106
Ivi, p. 115.
107
Ivi, p. 161.
108
Ivi, p. 173.
109
Ivi, pp. 114, 115.
Capitolo 4
Permanere nella presenza:
critica della religione, affermazione della religiosità
4.1. Il problema del permanere nella presenza per l’uomo

“Non si può vivere nel puro presente, se ne verrebbe consumati, se non si provve-
desse, in fretta e bene, a superarlo. Ma si può vivere nel puro passato, addirittura solo
nel passato si può disporre una vita. Basta che uno riempia ogni istante di esperienze e
utilizzazioni, e questo non brucia più. E con tutta la serietà della vita, ascolta: senza
l’Esso l’uomo non può vivere. Ma colui che vive solo con l’Esso, non è l’uomo”1.
Con questa dichiarazione, all’insegna dell’impossibilità e della necessità

del vivere nella presenza, abbiamo scelto di intraprendere la nostra conclusio-
ne di questa seconda sezione, attraverso la lettura delle considerazioni dedica-
te, a partire da Ich und Du, alla religione. Il punto di partenza è chiaro: ‘non si
può vivere nel puro presente’. Che ne sarà allora dell’esistenza umana, chia-
mata a realizzarsi ed a realizzare proprio nel presente, il presente? Una analo-
ga consapevolezza risuonava già in Daniel:
“non esiste dunque un genere umano che realizza e un altro che orienta. Il primo si tra-
sformerebbe in una divinità, il secondo degenererebbe nel nulla. Realizzare e orientare
vivono strettamente uno accanto all’altro. […] Come nella vita della comunità la realtà
posta concretamente in essere viene sempre ordinata nel complesso dell’esperienza, così
alle singole fasi della realizzazione seguono necessariamente le singole fasi della classi-
ficazione e dell’ordinamento”2.
La vita dell’uomo può elevarsi da uno svolgersi intriso di separazione e

‘verbi transitivi’ grazie al farsi presente della e nella relazione Io-Tu, solo at-
traverso la quale, infatti, l’Io conosce la presenza, il ‘vivo presente’, l’esserci
nel senso più pieno; solamente nella coappartenenza dove ogni mezzo è cadu-
to l’Io esce dalle prigioni del suo isolamento, del suo ritagliare (e, pertanto, ri-
tagliarsi, soffocando nell’autocontraddizione di un solipsismo), del suo ogget-
tivare. Solo nella relazione, cui l’Io approda in interezza e unità, è possibile la
1
IET 83.
2
DAN 47, 48.
presenza. Al tempo stesso, però, ‘non si può vivere nel puro presente’: quei
momenti del Tu, che abbiamo più volte descritto, scuotono ogni dimora, e in
una vita di soli momenti del Tu ‘se ne verrebbe consumati’. Che ne è allora
dell’Io che ha vissuto la relazione Io-Tu? Abbiamo visto come può diventare
tale solo nel Tu, di cui, attraverso la coscienza, può serbarne la traccia. Ma
abbiamo anche visto come la coscienza sia qualcosa di ambiguo, spesso infi-
do alleato della ‘tirannica egemonia dell’Esso’. Il problema si pone allora nei
termini del ‘permanere nella presenza’, per l’Io che ha conosciuto la relazio-
ne fondamentale col Tu:
“nel fatto che ogni Tu nel nostro mondo debba diventare un Esso, sta la sublime malin-
conia della nostra sorte”3,
per cui “ogni Tu nel mondo è destinato per natura a diventare cosa, o a ri-
tornare sempre di nuovo nella cosalità”4. Se “le ore della realizzazione si col-
legano fra loro come se fossero la catena più alta dell’eterno, che illumina le
fasi altalenanti di questo processo della vita umana”5 e, d’altra parte, “l’im-
mediatezza dell’evento dell’incontro si svolge in modo discontinuo e non ha
persistenza nello spazio e nel tempo”6, è proprio partendo dalla consapevolez-
za di questo che Buber lancia la sua sfida per una religiosità autentica, che ta-
le può solo essere quando avvenga nella presenza, presenza che, nondimeno,
necessariamente è destinata a un rapido dileguarsi.
Nella parole di P. Vermes, “il bene più alto per l’uomo consiste nella pre-
senza di Dio e la più grande sventura nella assenza di Dio”7. Il “sorgere e tra-
montare quasi impercettibile del sole dello spirito”8 è proprio la “transitorietà
con cui si attua ogni relazione all’essere, la sublime malinconia della nostra
sorte, il fatale diventare Esso di ogni Tu”9. Il problema viene espresso in que-
sti termini:
“quando una cosa si innalza tra le cose, una cosa vivente, e diventa per me un essere,
quanto è inevitabilmente breve il momento in cui per me quella cosa non è nient’altro
3
IET 71.
4
Ivi.
5
DAN 48.
6
cit., p. 316.
7
P. Vermes, Buber on God and the perfect man, Scholar press, Brown University, Chico
1980, p. 89.
8
IET 130.
9
Ivi.
4. Permanere nella presenza: critica della religione, affermazione della religiosità 223
che Tu! Non è la relazione che necessariamente viene meno, ma l’attualità della sua im-
mediatezza”10:
per l’appunto, il mantenersi nella presenza, una assenza di mezzi che sa pro-
durre attualità.
“L’Io che è passato dall’evento di relazione alla separazione e all’autocoscienza di que-

sta, non smarrisce la sua realtà. La partecipazione rimane in lui, custodita come cosa vi-
vente”11.
In conclusione del successivo paragrafo riconosceremo come l’eredità più

duratura del momento di presenza, la rivelazione, sarà il rinvenire di un senso,
il che nondimeno si pone il problema per cui “una visione autentica ha breve
durata”12, in quanto la relazione Io-Tu è quanto di più fragile possa esservi,
bastando l’interporsi di un mezzo per rompere l’equilibrio, sicché “per quanto
il Tu fosse presente in modo esclusivo nella relazione immediata, appena essa
ha smesso di operare, o è stata interrotta da un mezzo, il Tu diventa oggetto
tra gli oggetti, forse un oggetto rilevante, e tuttavia sempre uno di essi, deter-
minato e limitato”13.
Tutti questi rimandi confermano il Tu come l’Altro che si dà nella ‘at-
tualità della sua immediatezza’, ovvero ‘presente nella relazione immedia-
ta’. In questa problematica del permanere nella presenza che andiamo indi-
viduando, rinveniamo una dialettica, fatta di continuo tramonto e risorgere
del Tu per cui Buber può esclamare “come è potente il continuum del mon-
do dell’Esso e com’è fragile l’apparizione del Tu!”14, e il riscatto è nondi-
meno sempre possibile: “nessuna cosa è componente costitutiva di un’e-
sperienza, nessuna si dà se non nella potenza, suscitatrice di azione reci-
proca, di ciò che ci sta di fronte […] nella luce fulminea, accesa e restituita
dell’incontro”15.
10
Ibidem.
11
IET 104.
12
IET 71.
13
Ivi.
14
IET 130.
15
IET 77.
4.2. La rivelazione e il senso

Abbiamo accennato a come la rivelazione rappresenti l’istante sorgivo del
religioso, quell’Augenblick che abbiamo individuato come momento di pre-
senza, la pienezza che sa riempire l’uomo che da Sapiens sa farsi Capiens,
“capace di incontrare”16. Se non che, la domanda di Buber, di cui ne va della
rivelazione, della religione, e, per certi versi, della filosofia della religione in
quanto tale, risuona, in conclusione di Ich und Du, in questi termini:
“la presenza e la potenza, che l’uomo riceve nella rivelazione, come divengono un ‘con-
tenuto’?”17
Già in Daniel il filosofo viennese poneva il quesito: “non sai che cosa il
momento porti in te e da cosa tu ti lasci riempire, di quale flusso di canto e lu-
ce si tratti?”18 ed ancor prima, in conclusione al saggio introduttivo dell’anto-
logia Confessioni estatiche enunciava, non privo di una certa enigmaticità:
“noi ascoltiamo attentamente ciò che è dentro di noi – e non sappiamo di
quale mare stiamo udendo il mormorio”19. Domande come queste mostrano
l’impossibilità di offrire un contenuto alla rivelazione, la mostrano come mi-
stero, nella volontà di mantenerla in quanto tale, non solo in Dio, ma anche,
soprattutto, nell’uomo:
“la rivelazione non tratta del mistero di Dio, quanto della vita dell’uomo, ma proprio di
essa, quale una vita che può e deve essere vissuta di fronte al mistero di Dio e rivolta ad
esso, o meglio: è vissuta, se è la vita reale dell’uomo”20.
Al tempo stesso, pur nell’apparente scacco che si profila, la rivelazione

viene tracciata nella sua dimensione fondamentale: ‘l’uomo riceve’. Si tratta
infatti della più compiuta manifestazione della ricettività, di quella passività
originaria, cui segue un rispondere dell’Io intero che così sa farsi relazione. E
quello che l’uomo ‘riceve’, vedremo, è proprio ‘la presenza’ che è ‘potenza’
capace di dare ‘forza’. Se non che, questo evento è chiamato a dileguare, e,
vedremo, non c’è presenza senza il problema del suo permanere. Nel suo farsi
‘contenuto’, la rivelazione si avvia pertanto già a tramontare. Come può que-
16
17
IET 141.
18
DAN 36.
19
CE 36.
20
PCE 70.
sto istante sorgivo di pienezza e presenza farsi parola, questo traboccare di vi-
ta farsi, simmelianamente, forma, esplicarsi in un ‘contenuto’?
A questo proposito, consideriamo quello che può essere il corrispondente
della rivelazione nel mondo dell’Esso: la conoscenza, ed il suo immediato
correlato, la coscienza. Buber opera una puntuale ricostruzione:
“il verbo ebraico ‘comprendere, conoscere’ nel suo valore semantico originario non ap-
partiene, a differenza di quanto avviene nelle lingue occidentali, alla sfera della rifles-
sione, ma a quella del contatto. Nell’ebraico biblico, il processo decisivo per giungere
alla conoscenza non si attua riflettendo su un oggetto, ma venendo in contatto con esso.
Questa sostanziale differenza si estende anche all’ambito dei rapporti spirituali con altri
esseri, che è reciprocità; la chiave di volta, qui, non sta nell’assumere dati sull’altro, ma
nel contatto con l’altro, nel ‘rapporto’”21.
Anche il conoscere deve essere ricondotto alla relazione, al contatto, all’u-

nione: “conoscere non indica qui sperimentare un oggetto da parte di un sog-
getto, ma un intimo contatto di ambedue i partner di un evento bilaterale”22.
In questo senso, “la religione, quando si parla di conoscenza, non intende l’at-
teggiamento noetico di un soggetto pensante verso un neutrale oggetto di pen-
siero, ma la reale reciprocità di un contatto presente nella pienezza della
vita”23. La religione, in quanto evento della relazione deve essere nondimeno
evento dell’unità:
“la mia razionalità, la mia funzione noetica razionale è appunto solo una parte, una fun-
zione parziale del mio essere; ma quando Io credo, nell’una o nell’altra modalità, nel
mio processo del credere entra in gioco tutto il mio essere, la totalità del mio essere, an-
zi in sostanza il processo del credere diventa possibile solo per il fatto che quel rapporto
di fede è un rapporto di tutto il mio essere”24.
La conoscenza, nell’accezione occidentale del termine, ha assunto però

un’altra valenza, quella che, inerente al rapporto Io-Esso, Buber ha chiamato
esperienza. Questa infatti procede a partire da un’originaria separazione tra il
soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto. Sappiamo come ogni lettura par-
ziale fa di un Tu un qualcosa, un oggetto; ma poiché la relazione Io-Tu può
essere detta solo con l’intero essere, la conoscenza si mostra proprio come
l’attività antagonista di quel ricevere che è alla base di ogni rivelazione:
21
CDG 64.
22
FP 116.
23
ED 42, 43.
24
DTF 58.
“appena si dice la frase ‘vedo l’albero’ in modo tale che non racconta più una relazione
tra l’uomo-Io e l’albero-Tu, ma stabilisce la percezione dell’oggetto-albero attraverso la
coscienza-uomo, ecco che essa ha già eretto la barriera tra soggetto e oggetto: la parola
fondamentale Io-Esso, la parola della separazione, è pronunciata”25.
Questo perché la presenza si dà nell’evento della rivelazione solo in virtù

dell’unità, tanto dell’Io (come interezza) quanto della relazione fondamentale
(come reciprocità):
“l’essere naturale, che proprio ora mi si era dischiuso nel mistero della reciprocità, è di
nuovo diventato descrivibile, scomponibile, classificabile. […] L’uomo che appena
adesso era ancora unico e incondizionato, non utilizzabile, solo presente, non sperimen-
tabile, solo palpabile, ora è di nuovo diventato un lui o una lei, una somma di qualità, un
quantum figurabile”26.
Vediamo come la conoscenza offre esattamente quel ‘contenuto’ che si dà

e si cela nella rivelazione: ma a che prezzo? Fragile come un silenzio, la pre-
senza pare dileguarsi nell’inevitabile fenomeno nel ‘prendere coscienza di’ e
nel ‘rappresentarsi’. Un contenuto può darsi a partire da quel plesso di perce-
zione e coscienza che Buber chiama conoscenza, solo in una separazione og-
gettivante, per cui
“a colui che conosce, l’essere si schiude alla vista di ciò che sta di fronte. Certo, ciò che
ha visto come presenza dovrà coglierlo come oggetto, paragonarlo ad altri oggetti, ordi-
narlo in una serie di oggetti, descriverlo e sezionarlo come oggetto: solo come Esso può
entrare a fare parte del patrimonio conoscitivo”27.
È proprio questo l’operare per verbi transitivi, per cui l’uomo ‘fa esperien-
za di qualcosa’: e la conoscenza è proprio questo, ‘percezione di qualcosa’,
‘coscienza di qualcosa’, ‘conoscenza di qualcosa’: la ‘malinconia della nostra
sorte’ si è sviluppata “nella misura in cui la vita cosciente dell’uomo si è svi-
luppata”28. Il Tu, attraverso la conoscenza, separato e sezionato, diventa og-
getto; “allo sguardo però non era cosa tra le cose, processo tra processi, ma
esclusivamente presenza”29. Vediamo qui riformulata con forza come l’antite-
si tra Io-Tu ed Io-Esso sia l’antitesi tra un darsi della presenza nella relazione
con il Tu e l’avere qualcosa per oggetto. L’essere conosciuto
25
IET 75.
26
IET 71.
27
IET 86.
28
IET 76.
29
IET 86.
“è rinchiuso nella forma dell’Esso, della conoscenza concettuale. Chi lo libera, lo vede
di nuovo come presenza”30.
Questo Tu che non è cosa tra cose, ma esclusivamente presenza, liberato

dalla gabbia della conoscenza concettuale, si comunica all’uomo mediante un
altro inizio: l’apparire della rivelazione. “L’essere non si comunica nella leg-
ge, successivamente dedotta dall’apparizione, ma nell’apparizione stessa”31.
La possibilità della rivelazione è la stessa possibilità della relazione Io-Tu:
l’evento della rivelazione è infatti la cifra più eloquente della relazione fonda-
mentale che ha saputo farsi presenza. La possibilità della rivelazione è la pos-
sibilità per la vita di consistere non solo nell’esperienza, che l’uomo pianifica
nel suo solipsistico delirio di onnipotenza, oppure svolge senza neanche più
accorgersene; è la possibilità a questa antitetica, la possibilità della sensibilità
per l’accadere, e, quindi, per l’incontro:
“che cos’è l’eterno fenomeno originario, presente qui e ora, di ciò che chiamiamo rive-
lazione? È il fatto che l’uomo che esce dal momento dell’incontro più alto non è lo stes-
so che vi era entrato. Il momento dell’incontro non è una ‘esperienza vissuta’ che si agi-
ta nell’anima che l’accoglie e beatamente si placa: qui all’uomo accade qualcosa. A
volte come un soffio, a volte come una lotta, è lo stesso: accade”32.
La rivelazione viene qualificata come possibilità sempre attingibile, ‘pre-

sente qui e ora’, come sempre ogni quotidianità attende, in ogni momento, l’o-
perare dell’uomo, che, dicendole Tu, renda entrambi partecipi dell’armonia
dello spirito, di una reciprocità che è la relazione fatta azione. Viene connotata
come incontro per cui all’uomo accade qualcosa, contrapponendosi, per que-
sto, all’esperienza, dove tutto soggiace al solo operare umano, e quindi non ac-
cade nulla. E viene connotata come momento, in quella temporalità dell’Au-
genblick che abbiamo individuato come sorgiva della presenza. All’uomo che
cessa di fare esperienza, accade qualcosa. Riceve. Ne esce trasformato, come
da ogni dialogo autentico:
“la realtà è che riceviamo quanto prima non avevamo; e lo riceviamo in modo tale che
ci è stato donato”33.
30
Ivi.
31
Ibidem.
32
IET 138, 139.
33
IET 139.
Una ‘ricettività creatrice’ è alla base di ogni rivelazione religiosa. “Le pos-
senti rivelazioni a cui si richiamano le religioni”34, e che sono pertanto “alla
base di ogni comunità”35 accadono in un modo per cui “la rivelazione non si
rovescia nel mondo attraverso chi la riceve come attraverso un imbuto, si fa
vicina a lui, afferra il suo intero elemento in tutto il suo essere particolare e
con esso si fonde”36. Tra ascolto e parola, nella rivelazione, si attua invece
una sintesi tra ricettività e creatività, “anche l’uomo che è ‘bocca’, proprio
questo è, bocca, non megafono: non è strumento, ma organo, organo che ri-
suona secondo proprie leggi; ed emettere un suono significa mutarlo”37.
Il fatto del ricevere sempre in un qui ed ora ogni segno della rivelazione è
proprio quello che distanzia dal coagularsi della parola in contenuto in cui tro-
vano fondamento le religioni storiche:
“questa è l’eterna rivelazione presente nel qui e nell’ora. Non ne conosco nessuna, non
credo in nessuna che nel suo fenomeno originario non sia uguale a questa. Non credo
che Dio si nomini, si definisca al cospetto degli uomini”38.
Non è possibile nessun nome di Dio se non quello di quel qui ed ora reale
che è il darsi della presenza, come dicevamo a proposito della teofania di Eso-
do 3,14. Capiamo allora come il dischiudersi della rivelazione sia intrinseca-
mente naufragante, recalcitrante a quel contenuto, la cui richiesta aveva inau-
gurato il presente paragrafo:
“il mistero – ciò al cui cospetto viviamo, in cui, da cui, e verso cui viviamo – è rimasto
ciò che era. Ci si è fatto presente e con la sua presenza ci si è annunciato come salvezza;
lo abbiamo ‘riconosciuto’ ma non ne abbiamo una conoscenza che ne diminuisca o ne
addolcisca il carattere misterioso. Ci siamo avvicinati a Dio, ma una decifrazione, uno
svelamento dell’essere non ci sono più vicini”39.
Che cos’è allora alla base di questo eterno fenomeno che chiamiamo rive-
lazione? Abbiamo detto più volte, il ricevere.
Alla domanda: “la presenza e la potenza, che l’uomo riceve nella rivela-
zione, come divengono un ‘contenuto’?”40
34
IET 144.
35
Ivi.
36
Ibidem.
37
Ibidem.
38
IET 140.
39
Ivi.
40
IET 141.
La risposta suona: “l’uomo riceve, e non riceve un ‘contenuto’, ma una

presenza, una presenza come forza”41.
Su questo fondamentale quesito Buber ritornerà anche nei tre Frammenti
sulla rivelazione, che presentiamo in queste pagine, quali documenti decisivi,
a nostro avviso, per ricondurre la filosofia della religione buberiana all’inter-
no del già citato paradigma ermeneutico del pensiero religioso liberale. Leg-
giamo il primo, il luogo della religione nella rivelazione:
“la rivelazione è continua, e tutto è idoneo a diventare un segno di rivelazione. Quanto

viene a noi dischiuso nella rivelazione non è l’essenza di Dio come fosse indipendente
dalla nostra esistenza, bensì la sua relazione a noi, e la nostra relazione a lui. Noi pos-
siamo ricevere la rivelazione solamente nel momento in cui e fintanto che siamo un che
d’intero. In questa mia interezza, in cui sono comprese tutte le mie forze e capacità, la
ragione, naturalmente, non può venir meno; deve anch’essa entrare in quell’unità in cui
sola posso ricevere la rivelazione. La ragione deve allora, a tal fine, abbandonare la
pretese di esistere per se stessa e di bastare a se stessa. Se la ragione si è inserita come
uno degli elementi nell’interezza della nostra sostanza, allora non può accadere che ciò
che è esperito nella rivelazione la contraddica, sebbene possa contraddire i suoi giudizi.
La ragione che è entrata nell’interezza è pronta a lasciare che le sue prime conclusioni
siano capovolte, o, perlomeno, corrette. La rivelazione con questo esorta la ragione a
partecipare al suo accoglimento, ma anche a lasciarsi destare e rinnovare da essa”42.
La presenza è qualcosa che si riceve, e si riceve nel momento più alto. Se

la conoscenza è ciò che permette all’uomo di edificarsi contenuti, attraverso i
quali costruire il mondo dell’Esso, la rivelazione non ha contenuti da offrirgli,
ma, previa la possibilità di una sua natura ricettiva, gli fa dono della presenza,
che diviene il vero contenuto della fede: “in questa relazione di fede non c’è
in Buber nessuna sicurezza dogmatica, bensì soltanto la sfida della fede nella
presenza di Dio”43. Si può citare a tale proposito il secondo frammento, la na-
tura dell’autorità nella religione:
“un’autorità autentica esiste nella religione nello stesso modo in cui esiste nel mondo in
generale: solo nella misura in cui il volere di Dio è conosciuto. Ma nella storia non esi-
ste una piena ed adeguata conoscenza di Dio. Nel momento in cui questa dovesse entra-
re nella storia, la storia volgerebbe a termine. L’evento fattuale della rivelazione nella
storia, così come nelle vite dei singoli individui, non significa che un contenuto divino si
41
IET 139.
42
M. Buber, Fragmente über Offenbarung, in Nachlese, op. cit., pp. 107-108.
43
A. Anzenbacher, Die Philosophie Martin Bubers, Schendl, Wien 1965, p. 17. Del presente
volume si considerino inoltre, in relazione alla nostra tesi, i paragrafi significativamente intitolati
Beziehung als Ereignis, Beziehung als Gesprach, e Beziehung als Verwirklichung.
riversi in un recipiente umano vuoto oppure che una sostanza divina si presenti in for-
ma umana. La rivelazione fattuale significa l’irrompere della luce propria di Dio all’in-
terno della molteplicità umana, ovvero, l’irrompere dell’unità nella contraddizione. Noi
non conosciamo nessun’altra rivelazione all’infuori di quella dell’incontro tra il divino
e l’umano in cui l’umano prende parte effettivamente. Il divino è un fuoco che forgia il
minerale umano, ma ciò che ne deriva non è dalla stessa natura del fuoco. Noi non pos-
siamo, d’altronde, comprendere che cosa proceda dalla rivelazione come parola di Dio
o stabilita da Dio, attraverso la tradizione scritta quanto orale, e neppure attraverso la
parola, le usanze o le istituzioni come noi le possediamo. E non c’è neppure concesso,
semplicemente, ed una volta per tutte, di distinguere tra l’umano e il divino in essa. In
altre parole: non c’è sicurezza di fronte alla necessità di vivere in timore e tremore; non
c’è nient’altro che la certezza che prendiamo parte alla rivelazione. Nulla può dispen-
sarci dal compito di aprire noi stessi così come siamo, come un intero e un’unità, alla
rivelazione continua che ogni cosa può fare, ogni cosa ed evento, nella storia e nelle
nostre vite, attraverso i suoi segni. Solo così noi possiamo conquistare il fondamento di
un’attitudine credente e critica al tempo stesso al tempo stesso. Conquistiamo tale fon-
damento attraverso la nostra responsabilità, con timore e tremore, all’interno di quel-
l’autorità autentica, ovvero, l’autorità la cui origine scaturisce dall’incontro reale tra il
divino e l’umano, e che è salda in noi nella fede; e che distingue pertanto solo nel domi-
nio delle nostre decisioni, quindi decidendo entro noi stessi. La storia del mondo è il
campo di battaglia tra l’autorità falsa e quella autentica; ogni uomo credente deve par-
tecipare e contribuire alla vittoria dell’autorità autentica; le vittorie che qui si ottengo-
no sono per la maggior parte sotterranee, e solo in seguito diventano riconoscibili. Ma la
storia del mondo è anche l’immersione in cui ogni autorità autentica deve purificarsi,
cercare di liberarsi dalle scorie dell’umano, che è divenuto percepibile in quanto tale;
ogni uomo credente è obbligato a prendere parte in questo processo attraverso una puri-
ficazione di sé. Anche qui, spesso l’evento si rende visibile solo nelle epoche future”44.
Proprio alla critica dell’autorità in materia religiosa è rivolto il terzo, ed ul-

timo, frammento, dal titolo l’attitudine esclusivista delle religioni:
“ogni religione ha la sua origine in una rivelazione. Nessuna religione è una verità as-
soluta, nessuna è un pezzo di cielo che è disceso sulla terra. Ogni religione è una verità
umana. Questo significa che rappresenta la relazione di una particolare comunità uma-
na con l’assoluto. Ogni religione è una casa per l’anima umana che tende a Dio, una ca-
sa con finestre e senza porta; basta solo che io apra una finestra, ed i raggi divini pene-
trano; ma se io faccio un buco nel muro rompendolo, allora non solo sono diventato
senza casa, ma una fredda luce, che non è quella divina, mi circonda. Ogni religione è
un esilio in cui ogni uomo è condotto; qui egli è in esilio molto più chiaramente che in
ogni altro luogo, poiché, nella sua relazione con Dio, egli è separato dagli uomini delle
altre comunità, e non prima della redenzione del mondo noi potremo essere liberati dal-
44
M. Buber, Fragmente über Offenbarung, in Nachlese, op. cit., pp. 108-110.
l’esilio e portati nel mondo comune di Dio. Ma le religioni, sapendo questo, sono legate
insieme in una aspettativa comune; possono scambiarsi saluti l’una con l’altra, da esilio
a esilio, da casa a casa, attraverso le finestre aperte. E non solo: possono entrare in con-
tatto l’una con l’altra, e cercare di chiarirsi, l’una con l’altra, cosa può essere fatto, da
parte dell’umanità, per avvicinare la redenzione. Un’azione comune delle religioni è
concepibile, sebbene ognuna di loro non possa agire diversamente dal modo in cui agi-
rebbe a casa sua. Ma tutto questo è possibile solo nella misura in cui ogni religione ri-
torni alla sua origine, alla rivelazione in cui ha la sua origine, ed eserciti la sua critica
verso quella distanza che ha assunto nel suo processo di sviluppo storico. Le religioni
storiche hanno la tendenza a diventare fini in se stesse ed a porre se stesse al posto di
Dio, ed infatti non c’è nulla di più adatto di una religione per oscurare il volto di Dio.
Le religioni devono essere umili di fronte a Dio ed al suo volere; ognuna deve ricono-
scere che è solo una delle forme in cui si presenta l’elaborazione umana del messaggio
divino, e che non possiede un monopolio su Dio; ognuna deve rinunciare ad essere la
casa di Dio sulla Terra, ed accontentarsi di essere una casa degli uomini che sono rivol-
ti, nelle medesime intenzioni, a Dio, una casa con finestre; ognuno deve rinunciare alle
sue false attitudini esclusiviste. Ed ancora qualcosa è necessario: le religioni devono
ascoltare attentamente con tutte le loro forze qual è il volere di Dio per quest’ora; devo-
no cercare, muovendo dal punto di partenza della rivelazione, di superare gli attuali pro-
blemi, come la contraddizione tra il volere di Dio e la presente realtà del mondo posta di
fronte a loro. Esse saranno unite non solo nella comune attesa di redenzione, ma anche
nei riguardi di un mondo ancora irredento”45.
Tutto questo lo ritroviamo nella pregnante sintesi di M. Friedman, per il

quale “la rivelazione, per Buber, è incontro dell’uomo con la presenza di Dio,
piuttosto che informazione sulla sua essenza”46 così come in E. Fackenheim,
per cui “il cuore della rivelazione non è una comunicazione di contenuti, ma
l’evento della presenza di Dio”47, e soprattutto in N. Rotenstreich: “non c’è ri-
velazione in Buber che esprima se stessa in contenuto, ma solo nel dono della
Presenza o dell’incontro con la presenza senza la mediazione di un contenuto,
né la cristallizzazione in un contenuto”48.
A questo proposito è interessante notare come due siano gli esempi addotti
da Buber: “nel linguaggio della Bibbia: ‘chi confida in Dio riceverà forza in
cambio’; nel linguaggio di Nietzsche49, che nelle sue osservazioni è ancora fe-
45
Ivi, pp. 110-112.
46
47
E. Fackenheim, Martin Buber‘s Concept of Revelation, in a cura di P. Schilpp e M. Fried-
man, The philosophy of Martin Buber, op. cit., p. 290.
48
N. Rotenstreich, Essays in jewish philosophy in the modern era, Gieben, Amsterdam 1996,
p. 244.
49
Si veda come nelle seguenti citazioni bibliche: Beato l’uomo che ha in Te la forza! (Sal
84, 6); Quanti sperano nell’Eterno riacquistano forza, mettono ali come aquile (Is 40, 31); L’e-
dele alla realtà: ‘si prende senza chiedere chi dà’”50. La forza nella presenza è
quella del farsi attraversare dal soffio della i-spirazione51; è ciò che fa di un
terno, Dio, è la mia forza (Ab 3, 19); così come in Ecce Homo possiamo ritrovare un concetto di
rivelazione certamente in linea con quanto Buber andrà dicendo: “C‘è qualcuno che, alla fine del
secolo XIX, abbia un concetto chiaro di ciò che i poeti delle epoche forti chiamavano ispirazio-
ne? Altrimenti lo spiegherò io. – Se si serba in sé anche un minimo residuo di superstizione,
sarà difficile riuscire a rifiutare di fatto la rappresentazione secondo cui noi siamo soltanto incar-
nazione, soltanto strumento sonoro, soltanto medium di poteri che ci sovrastano. Il concetto di
rivelazione, nel senso di qualcosa che, subitaneamente, con indicibile sicurezza e sottigliezza, si
fa visibile, udibile, qualcosa che ci scuote e sconvolge nel più profondo, è una semplice descri-
zione dell’evidenza di fatto. Si ode, non si cerca; si prende, non si domanda da chi ci sia dato; un
pensiero brilla come un lampo, con necessità, senza esitazioni nella forma – io non ho mai avuto
scelta. Un rapimento, la cui enorme tensione si carica talvolta in un torrente di lacrime; che ora
fa precipitare inconsapevolmente il passo, ora lo rallenta; un totale esser-fuori-di-sé con la co-
scienza più precisa di innumerevoli brividi e correnti fino alla punta dei piedi; un abisso di feli-
cità dove ciò che è più doloroso e cupo non ha più un effetto di contrasto ma di colore necessa-
rio, voluto, provocato, in mezzo a una tale sovrabbondanza di luce; un istinto per i rapporti rit-
mici che si protende su ampi spazi di forme – la lunghezza, il bisogno di un ritmo teso in am-
piezza sono quasi la misura della violenza dell’ispirazione, una specie di contrappeso alla sua
pressione e tensione… Tutto avviene in modo involontario al massimo grado, ma come in un
turbine di senso di libertà, di incondizionatezza, di potenza, di divinità…” (F. Nietzsche, Ecce
homo, Adelphi, Milano 2007, pp. 98-99). Così Buber ritorna su questo brano nicciano nel 1936,
in Der Mensch von Heute und die jüdische Bibel: “si sperimenta che si osserva in sé improvvisa-
mente un sapere, che ancora mancava e al cui sorgere nulla poteva condurre […]: ciò che mi è
accaduto era proprio l’alterità, l’essere afferrato dall’altro. Nietzsche l’ha espresso chiaramente:
‘si prende, non si chiede chi dà’. Ma io penso che l’importante, prendendo, è proprio sapere che
uno dà. Chi prende ciò che gli viene dato e non sperimenta il dare del donatore non riceve, e il
dono si trasforma in rapina. Ma se sperimentiamo il dare, allora sperimentiamo che la rivelazio-
ne esiste. E ci incamminiamo per la strada sulla quale la nostra vita e la vita del mondo ci si sve-
la come un linguaggio di segni, ed è questa la strada d’accesso” (M. Buber, Der Mensch von
Heute und die jüdische Bibel, in Werke II, op. cit., p. 857).
50
IET 139.
51
La nozione di i-spirazione, della possibilità per l’Homo Capiens di farsi pervadere dallo
spirare dello spirito, è centrale nel nostro lavoro. Una analogia da tenere presente a questo propo-
sito è con la Ruah biblica. “Il doppio significato della parola ruah che come pneuma o spiritus, in
origine alito, significava soffio, il soffio che viene dal cielo, il soffio sotto forma di vento e il sof-
fio sotto forma di spirito che per l’uomo antico è tutt’uno, perché sente e interpreta l’entusiasmo
che lo prende, l’effetto irresistibile dello spirito su di lui come il vento di tempesta, soffiato da una
potenza sovrannaturale, che è penetrato in lui, e, come in lui stesso, così negli altri” (M 161). A
‘lo spirito’ è significativamente dedicato un intero capitolo dello studio buberiano su Mosè (M
158-168). “Il disegno di Dio, come la Bibbia dice esplicitamente (Zc 4, 6), non si compie con la
forza, ma ‘con la ruah’ di un Dio” (PP 100). Ruah si connette così ad un’altra parola: carisma. In
quanto “colui che la ruah investe” (FP 64), occorre che “il carismatico riconosca la propria so-
stanziale dipendenza da colui che dispensa il carisma, senza la cui i-spirazione egli non avverte in
sé la presenza dello spirito, senza la cui autorizzazione non può trarre da se stesso alcun potere”
destino liberamente scelto una destinazione; è lo scoccare del senso. “L’in-

contro con Dio non capita all’uomo per il fatto di essersi occupato di Dio, ma
per aver testimoniato nel mondo il senso. Ogni rivelazione è vocazione e mis-
sione”52; il senso è il compimento di una esistenza come cammino che ha sa-
puto proprio compiersi nell’apertura al Tu come responsabilità:
“afferra il senso dell’esistenza soltanto colui che, senza ritegno né riserva, tiene testa al-
l’intero agire della realtà e vi risponde vitalmente, cioè nella piena disponibilità di pro-
vare con la vita il senso raggiunto”53.
È proprio questa l’eredità di ogni rivelazione: “la conferma ineffabile del

senso. Il senso ha una garanzia. Nulla, nulla può più essere senza senso”54.
Nella duplice accezione di direzione della via da percorrere e di significato,
senso è la parola dell’Io che crede nella relazione, nella reciprocità, nell’in-
contro, nel cosmo cui appartiene, e che così vive “la totale pienezza della rea-
le reciprocità, dell’essere accolti, dell’essere solidali”55. Nell’essere naufra-
gante e recalcitrante a darsi in contenuto della rivelazione, “tu non sai come
indicare il senso, non sai come determinarlo, non ne possiedi una formula e
un’immagine, e tuttavia esso è per te più certo delle percezioni dei tuoi
sensi”56. Il senso è fede divenuta azione,
“che cosa vuole da noi, il senso che si rivela e si nasconde? Da noi non vuole essere
spiegato – non ne siamo capaci – vuole essere attuato […]; vuole trovare conferma da
parte nostra in questa vita, in questo mondo”57.
Come religiosità dell’azione che ha bisogno del singolo, il senso “non è il

senso di un’altra vita, ma di questa nostra vita”58, è chiamata all’essere nella
propria unicità proprio in quanto nella relazione:
(RD 172, 173). “Il carisma dipende dalla charis e da null’altro; non è statico, ma fluttuante; non
c’è possesso dello spirito, ma solo uno ‘spirare’, un andare e venire della Ruah; non esiste alcuna
garanzia di potenza, ma solo l’imprevedibile fluire di un potere assoluto che si dona e si nega”
(RD 173); “dato che si tratta di carisma, non si può parlare di una libera ‘scelta’ del successore,
ma piuttosto soltanto di un ‘riconoscimento’ della presenza del carisma nel pretendente alla suc-
cessione” (RD 174).
52
IET 143.
53
ED 45.
54
IET 139.
55
Ivi.
56
Ibidem.
57
Ibidem.
58
Ibidem.
“soltanto con l’unicità del proprio essere e della propria vita ciascuno è capace di con-
fermare il senso ricevuto”59.
È il senso in cui permane, come un fuoco che brucia lentamente, la presen-

za; il senso la mantiene, e mantiene così l’Io nella relazione; attraverso il sen-
so, anche il momento dell’incontro più alto, il momento della rivelazione, si
iscriverà in un cammino di dedizione e di azione verso il mondo che non si in-
terrompe mai. Se
“la creazione è l’origine e la redenzione è la meta, la rivelazione non è un punto statico,

fissato, distanziabile tra le due; non è la rivelazione del Sinai il centro, ma il fatto che
possa accadere che venga percepita sempre di nuovo. La Scrittura è documento origi-
nario della storia di un mondo che oscilla tra creazione e redenzione, di un mondo al
quale, nella sua storia, accade la rivelazione, una rivelazione che mi accade quando Io
sono presente”60
Allora
“come nessun precetto può condurci all’incontro, così nessuno ce ne allontana. […] Per
giungere all’incontro basta solo accettare la presenza. […] Come si giunge all’incontro
con il semplice Tu sulle labbra, così, con il Tu sulle labbra, si è dall’incontro riconse-
gnati al mondo”61.
4.3. Origine e declino della religione

L’apparire della presenza per l’uomo, e il problema del suo permanervi, è la
stessa dinamica che Buber rinviene nell’origine e nel declino di ogni cultura e
di ogni religione: al pari di ‘ogni grande cultura’, ogni religione “che impregna
di sé un popolo riposa su un originario evento d’incontro, su una risposta al
Tu”62. In principio è ‘un originario evento di incontro’, dove incontro è ‘una ri-
sposta al Tu’, quindi il dispiegarsi della relazione, dove il farsi presenza del Tu
conduce ogni Io a pervenire alla propria presenza, sulla base di
“un atto essenziale dello spirito. Questo atto, rafforzato dalla potenza ugualmente indi-
rizzata delle generazioni successive, crea nello spirito una concezione peculiare del co-
smo (Kosmos): solo attraverso di esso diventa sempre di nuovo possibile il cosmo del-
l’uomo”63.
59
IET 140.
60
M. Buber, Der Mensch von Heute und die jüdische Bibel, in Werke II, op. cit., pp. 853, 854.
61
IET 140.
62
IET 97.
63
Ivi.
L’evento dell’incontro è sempre saturo di rilevanza etica; ma nel suo per-

petuarsi nello spirito, ogni evento d’incontro (e, con questo, ogni rivelazione)
è inevitabilmente esposto al tempo, al trascorrere delle generazioni, al coagu-
larsi in una ‘concezione peculiare del cosmo’; analogamente a come l’evento
del Tu permane nella coscienza dell’uomo, la religione è per l’uomo viva, e in
essa il suo ordinamento cosmico,
“solo fintanto che egli possiede quell’atto essenziale nella propria vita mentre agisce e
mentre soffre, fintanto che entra egli stesso nella relazione: per tutto questo tempo è li-
bero e quindi creativo”64.
L’atto di relazione deve essere l’atto della presenza, della presenza che in
esso si rivela e si mantiene, istituendo la vita dello spirito. Diversamente acca-
de che “una cultura, una volta che non abbia il suo centro in un processo di re-
lazione vitale, continuamente rinnovato, si irrigidisce a mondo dell’Esso, in
cui, come in un’eruzione, fa breccia solo saltuariamente l’agire incandescente
di spiriti isolati”65. Proprio questo fenomeno possiamo leggere in parallelo al-
la ‘malinconica sorte’ dell’Io, per cui ogni Tu deve torcersi in un Esso. Solo
in un ‘processo di relazione vitale’ c’è la pienezza della vita reale, il soffio
della presenza. Quando la presenza viene meno si assiste alla perdita della
“pienezza di senso del cosmo”66. È questa per Buber una degenerazione, che
egli descrive con termini molto incisivi: “Dio, da Signore dell’esistenza, di-
venta Signore della religione”67.
Allorché “dal mistero più profondo apparve all’uomo il Tu, e l’uomo rispo-
se con la sua vita”68 in una dimensione etica originaria di “schietto operare,
azione senza arbitrio”69, si istituì un genuino nesso etica-rivelazione, proprio
per serbare l’originarietà dell’evento rivelativo, per ricavarne una direzione.
L’obiettivo diretto della risposta al Tu è l’esatto opposto dell’edificazione di
una religione: “a quegli uomini che definiamo fondatori di una religione non
interessa fondare una religione, ma interessa regolare un mondo umano sog-
getto a una verità divina, unire le vie della terra a quelle del cielo”70.
In questo apparire del mistero viene quindi pronunciata una parola, una ri-
velazione. Come va intesa? Deve essere accettata come comandamento valido
64
Ibidem.
65
Ibidem.
66
Ibidem.
67
PP 65.
68
IET 87.
69
Ivi.
70
M 77.
una volta per sempre oppure come ‘cifra trascendentale’ di una possibilità ori-
ginaria di relazione?
“La parola sta di fronte ai posteri, non per insegnare loro ciò che è, e neppure ciò che
deve essere, ma come si viva nello spirito, faccia a faccia con il Tu. E ciò significa: è
pronta in ogni momento a diventare essa stessa per loro un Tu e a schiuder per loro il
mondo del Tu”71.
La parola dell’evento religioso, come già si è rilevato, è parola viva, bru-

ciante, parola dello spirito, parola della presenza che può accendersi in ogni
luogo e tempo. Se non che, e qui Buber sferra la sua decisa critica alla religio-
ne, “i posteri, ormai tristi e incapaci, sanno già tutto sullo scambio vivente,
che schiude il mondo: hanno intrappolato la persona nella storia e la sua pa-
rola nei libri; hanno codificato tanto l’adempimento quanto l’infrazione”72.
Lettera morta ben presto diviene la parola infuocata che accadde nella relazio-
ne Io-Tu e fondò la vita dello spirito, anche nella dimensione della preghiera:
“chi conosce il mondo come ciò che è utilizzabile, non diversamente conosce
Dio. La sua preghiera è una procedura per sgravarsi; cade inascoltata. È lui il
senza Dio, non l’ateo, che dal più intimo recesso della sua anima, nella notte e
nel desiderio, invoca colui che non ha nome”73. Questo accade in base a un
meccanismo ben descritto da D. Breslauer, e che ritroveremo allorché legge-
remo dell’interpretazione buberiana della nozione di fede:
“l’uomo cerca inevitabilmente la sicurezza, il desiderio di fermare il momento passeg-

gero e renderlo eterno. Gli uomini afferrano il transitorio e lo rendono permanente.
L’uomo evita la religiosità e sceglie la religione”74.
Il momento passeggero è proprio quello della rivelazione, in cui trova luo-

go quella fondamentale domanda, perfettamente in linea con il problema del
‘permanere della presenza’: “la presenza e la potenza (Gegenwart und Kraft),
che l’uomo riceve nella rivelazione (Offenbarung), come divengono un ‘con-
tenuto’ (Inhalt)?”75 La risposta di Buber sancisce la rivelazione come evento
naufragante, di cui la parola è cifra mai definitiva: “la parola di Dio sfreccia
davanti ai miei occhi come una stella cadente, la cui fiamma, senza che me lo
possa mostrare, è testimone di un meteorite; io, per parte mia, posso solo dare
71
IET 87.
72
IET 87, 88.
73
IET 137.
74
D. Breslauer, The chrysalis of religion. A guide to Jewishness of Buber‘s I and Thou, op.
cit., p. 23.
75
IET 141.
testimonianza della luce, non posso mostrare la pietra e dire: è questa”76. In

due lettere all’amico F. Rosenzweig, Buber è ancora più esplicito:
“io non credo che la Rivelazione sia legge, anzi, nel fatto che da essa si ricavi comun-
que la legge, ho sempre visto l’esempio più eclatante della contraddizione umana”77;
“la rivelazione non è legislazione. Per questa frase, una chiesa mondiale ebraica, che aves-
se la stessa forza brutale dell’inquisizione cattolica, mi avrebbe già condannato a morte”78.
Dopo aver ribadito come “il Tu Eterno per natura non può trasformarsi in
Esso”79 e quindi non può essere “colto come somma di qualità”80, Buber rico-
nosce come tuttavia l’uomo tende inevitabilmente a fare un Esso di quel Tu, a
‘mostrare la pietra’, a dare un contenuto a quell’evento di incontro e di senso
sbaragliante, che è stato capace di schiudergli la possibilità della presenza:
“del Tu Eterno facciamo sempre di nuovo un Esso, un qualcosa, facciamo di Dio una
cosa secondo la nostra natura. Non per arbitrio. La storia cosale di Dio, il procedere di
Dio-cosa attraverso la religione e le sue produzioni marginali, le sue illuminazioni e i
suoi oscurantismi, il suo esaltare e il suo distruggere la vita, il suo procedere che si al-
lontana dal Dio vivente e che di nuovo vi ritorna, le trasformazioni della presenza”81.
Vediamo come Buber colga qui lucidamente splendori e miserie della reli-
gione; essa sovente fa di Dio un Dio-cosa, e può tanto disporsi in oscuranti-
smi nemici della vita, quanto essere la sorgente delle illuminazioni e delle più
grandi esaltazioni. Tutto dipende da quanta presenza permane all’interno del-
la religione. È il tempo che fa la differenza, per come verrà custodita, nel ve-
nir meno del momento di relazione, la difficile eredità del problema del sen-
so. Seguirà ineluttabilmente l’appassire della presenza ed uno scadere della
religione nell’Io-Esso? Come ogni Io nell’atto di relarsi al suo Tu sembra già
inevitabilmente farne un Esso, quasi sgretolandolo per il solo fatto di toccarlo,
così, nella religione,
“lo spirito risponde con una visione, che produce una forma. Forma è anche mescolanza
di Tu ed Esso. Nella fede e nel culto può irrigidirsi ad oggetto; ma per l’essenza della
relazione che in essa continua a vivere diventerà sempre di nuovo presenza”82.
76
D 191.
77
Lettera del 24/6/1924, MP 139.
78
Lettera del 3/6/1925, MP 155.
79
IET 141.
80
Ivi.
81
Ibidem.
82
IET 144, 145.
Inevitabilmente il momento di incontro, la parola che viene pronunciata

nella relazione Io-Tu si coagula in una forma, cifra del riassorbimento della
presenza; forma, ovvero ciò che inevitabilmente quanto è vita è destinato ad
assumere (dialettica che Buber eredita e rinnova dal maestro Simmel); forma
che tuttavia, nel momento in cui viene assunta, la vita è chiamata sempre a su-
perare, in una sempre attuale possibilità di cammino, di vivificazione:
“Dio è vicino alle sue forme, fintanto che l’uomo non gliele sottrae. Ma quando il movi-
mento di espansione della religione frena il movimento di conversione e sottrae a Dio la
forma, il volto della forma si estingue: le sue labbra sono mute, le sue mani abbassate,
Dio non la riconosce più, e la casa del mondo costruita attorno al suo altare, il cosmo
umano va in rovina”83.
83
IET 145.
84
La fede che Buber propone deve essere portatrice di quella “religione come realtà”, che è il
nome di un corso che egli tenne al Lehrhaus di Francoforte sul Meno. Poiché però, secondo Bu-
ber, è proprio la fede il terreno in cui accade lo ‘scadimento’ della religiosità a religione, proprio
per questo, la fede tenderà sovente ad assumere, nelle pagine di Buber una valenza negativa, co-
me testimonia anche L. Wachinger: “il concetto di fede ha una valenza negativa negli scritti del
giovane Buber; per lui la religione si coagula in dogmi e riti; questo non vale però per la vivente
religiosità, che rappresenta una svolta nella storia del suo pensiero. […] Anche in Ich und Du la
fede appare come un oggetto fermo, offerto dal mondo dell’Esso, come un tentativo dell’uomo di
far sì che la relazione con Dio ceda il passo a un sistema di certezze” (L. Wachinger, Der Glau-
bensbegriff Martin Bubers, op. cit., pp. 206, 207). Quanto dovrebbe essere la fede ci viene testi-
moniato da Buber in apertura di L’eclissi di Dio: “per tre sere consecutive parlai del soggetto ‘Re-
ligione come realtà’ nell’università popolare di una città industriale della Germania centrale. In-
tendevo esporre una semplice constatazione: La fede non è un sentimento dell’anima umana, ma è
l’ingresso dell’uomo nella realtà, nella realtà totale, senza omissioni né diminuzioni” (ED 17). Sul
concetto di fede in Buber si vedano anche le considerazioni in Due tipi di fede: fede ebraica e fede
cristiana. La differenza fondamentale tra fede ebraica e fede cristiana è per Buber rappresentata
da cosa significa, rispettivamente per l’una e per l’altra, proprio la parola fede. Buber qualifica la
fede ebraica come Emunà, e quella cristiana come Pistis. Il tipo di fede ebraica inteso come
Emunà qualifica la determinazione del religioso come condizione di contatto tra i due termini di
un rapporto. La qualificazione della fede cristiana come Pistis implica invece una determinazione
del religioso come atto del ritenere per vero. Il vero creduto dalla Pistis, nondimeno viene mani-
festato nella rivelazione, propria dell’esperienza della fede come Emunà: l’esperienza del contatto
è, pertanto, fondamentale tanto per l’ebraismo quanto per il cristianesimo: “[nell’Emunà] il rap-
porto di fiducia riposa su uno stato di contatto, un contatto della mia totalità con colui in cui ho fi-
ducia; [nella Pistis] il rapporto di riconoscimento riposa su un atto di accettazione, l’accettazione
da parte della mia totalità di ciò che riconosco per vero” (DTF 58). Di fatto Emunà e Pistis non si
escludono a vicenda, anzi: il momento Io-Tu proprio di una religiosità come Emunà è imprescin-
dibile per ogni religione rivelata dove “l’immediatezza esclusiva non è una Weltanschauung, [ma]
è ciò che sta all’origine di una relazione vitale” (DTF 168), dove Dio è colto “non come un ogget-
to tra gli oggetti, bensì come il Tu esclusivo della preghiera e della devozione” (DTF 168). A Due
tipi di fede particolare attenzione ha dedicato H. U. Von Balthasar, Dialogo solitario: Martin Bu-
In questo senso, si veda il destino della fede (Glaube)84 per cui “all’inizio la
fede integra nel tempo l’atto di relazione; poco per volta lo sostituisce. Al po-
sto del movimento sempre rinnovato subentra l’acquietarsi in un Esso oggetto
di fede”85. Analogamente, si veda anche quello del culto, della preghiera:
“all’inizio anche il culto integra l’atto di relazione, inserendo la preghiera vivente, l’im-
mediato dir Tu, in una connessione spaziale di maggior potenza rappresentativa, e in-
trecciandola con la vita dei sensi; ma anche il culto diventa poco per volta un surrogato,
nella misura in cui la preghiera personale non è più sorretta dalla preghiera della comu-
nità, ma ne è soppiantata e al suo posto subentra una devozione regolamentata, mentre
l’azione essenziale non permette alcuna regola”86.
La fede si acquieta in un oggetto, la preghiera scade in devozione regola-

mentata, dal momento che “l’uomo desidera possedere Dio”87, ovvero “una
continuità del possesso di Dio nello spazio e nel tempo. Non si accontenta del-
l’ineffabile conferma di senso […], la vuole come un continuum ininterrotto
nello spazio e nel tempo, che in ogni punto e in ogni momento gli renda sicura
la vita”88. Vediamo come la parabola della religione, originata nell’evento di
incontro della rivelazione, e seppellita nel culto regolamentato e nella preghie-
ra fatta di sola osservanza, conferma la nostra tesi del ‘permanere nella presen-
za’ come problema fondamentale, tanto per l’uomo quanto per la religione,
stante la dialettica “di attualità e latenza in cui viene meno solo la nostra poten-
za di relazione, e quindi la presenza, ma non la Presenza originaria”89. Parole
convincenti sono a questo proposito quelle di E. Fackenheim:
“un sistema di dogmi non è il riflesso della sua presenza, ma qualcosa di stabilito in sua
assenza; ed ubbidire a un sistema di leggi, indipendentemente dalla validità di colui che
lo istituisce e del momento in cui lo istituisce, non è rispondere a una rivelazione, ma, al
contrario, congedarsi da essa. Tutto questo è vero poiché il donatore che è presente nel
ber e il cristianesimo, op. cit. Si consideri infine come in La passione credente dell’ebreo Buber
intende porre al centro della sua religiosità “non culto, rituale, norma di morale religiosa, ma fede,
fede nel senso più serio e più forte” (PCE 49). In questo senso egli spiega la sua preferenza accor-
data al chassidismo, come momento esemplare di fede vissuta: “io non parto da una teologia
ebraica, ma dall’atteggiamento effettivo dell’ebreo credente fino al nostro tempo. Quando anche
parlo di questo mondo di fede necessariamente in concetti teologici, non posso in alcun momento
perdere di vista la materia popolare dalla quale attingo” (PCE 49).
85
IET 142.
86
Ivi.
87
IET 141.
88
Ivi.
89
IET 141, 142.
dono non è una presenza senza tempo. Il Dio del dialogo, come ogni Tu di ogni dialogo,
parla ad un unico interlocutore in un’unica situazione, dischiudendosi in base alle esi-
genze uniche di ogni situazione”90.
A simili risultati giunge anche D. Moore, nel suo Martin Buber prophet of
religious secularism, allorché riconosce come “la nozione di presenza è es-
senziale per il pensiero di Buber sull’incontro, sul dialogo, sulla relazione”91
e, più ampiamente, argomenta:
“per Buber la religione autentica ha a che fare con l’attimo vissuto, la presenza attuale e
totale dell’essere umano qui ed ora dinnanzi a Colui che è presente. L’autentica religio-
ne sorge dall’incontro con il Tu, da questa persona che si rivolge al Tu Eterno, e Dio
che si rivolge a questa persona come a un Tu. C’è in questo incontro, ed è solo in questo
incontro che Dio si rivela all’umanità. Questo approccio alla religione significa necessa-
riamente che la religione autentica abbraccia l’interezza della vita, proprio come la fede
autentica significa vivere le interezza della propria vita nella responsabilità di fronte al
Dio vivente. Se la religione non comprende tutto nella vita, allora ne diventa una parte
come tante. Dio diventa non il Signore della vita, bensì il Signore della religione. La
nostra relazione con Dio è così confinata ad un’area chiamata ‘religione’”92.
Concludiamo il presente paragrafo con questo ampio brano tratto da Dia-

logo, nel quale Buber ripercorre la parabola di origine e declino della religio-
ne che noi qui abbiamo cercato di rinvenire ed esporre:
“la religione come rischio, pronta a sacrificare se stessa, è la corrente arteriosa che nu-
tre; la religione come sistema, possidente, rassicurata, rassicurante, religione che crede
alla religione, è sangue venoso che ristagna. E se non c’è nulla così capace di contraffa-
re il volto del prossimo come la morale, non c’è null’altro così capace di contraffare il
volto di Dio come la religione. Principio lì, dogma qui; so appezzare l’‘obiettivo’ spes-
sore del dogma, ma dietro entrambi è in agguato la guerra – profana o santa – contro il
potere dialogico della situazione, è in agguato l’‘una volta per tutte’, che resiste all’i-
stante imprevedibile. Anche dove la sua originarietà è una pretesa indiscussa, il dogma
è diventato la forma più sublime di difesa contro la rivelazione. La rivelazione non tol-
lera perfezionismi, ma l’uomo con gli artifici della sua smania di sicurezza l’ha irrigidi-
ta a perfezione”93.
90
E. Fackenheim, Martin Buber‘s Concept of Revelation, in a cura di P. Schilpp e M. Fried-
91
D. Moore, Martin Buber Prophet of religious secularism, op. cit., p. 247.
92
Ivi, p. 190.
93
D 203, 204.
4.4. Relazione come presenza, religione come presenza

Il problema del permanere nella presenza, la qualificazione del nesso tra
relazione e presenza, la parabola di origine e declino della religione, devono
condurre in Buber alla affermazione della religione come presenza. Riportia-
mo e commentiamo a questo proposito un brano fondamentale, tratto da un’o-
pera del 1930, Dialogo:
“negli anni della giovinezza la ‘religiosità’ (das Religiöse) era per me l’eccezione (Aus-
nahme). Vi erano ore strappate al puro trascorrere delle cose. Il solido guscio della quo-
tidianità (Alltags) veniva forato da qualche parte. Allora, l’affidabilità continuità delle
apparenze si inceppava; l’assalto, che avveniva, ne faceva saltare la legge. L’esperienza
religiosa era l’esperienza di un’alterità (Anderheit) che non trovava posto nella coesio-
ne della vita”94.
La religiosità vissuta come ‘eccezione’ è ciò a cui Buber cerca una possi-
bilità alternativa, che fondi l’intera esistenza nel permanere nella presenza;
per arrivare a questo è necessaria una vera e propria ‘conversione’ (Bekeh-
rung)95; è in virtù nell’ingranaggio della nostra esistenza, che si instaura un
meccanismo più o meno perfettamente oleato all’insegna della separazione,
tale che la relazione Io-Tu ed in essa la religiosità appaia come ‘l’eccezione’:
“il tempo si lacerava; dapprima si sbriciolava il solido edificio del mondo; poi
l’ancora più solida autocoscienza, e l’uomo, quell’uomo senza essere, che an-
cora un attimo prima c’era ancora, che non sapeva più nulla, era consegnato
alla pienezza (Fülle)”96.
Quello che qui Buber va descrivendo è l’evento della presenza come lace-
razione del tempo, dello spazio, dell’uomo stesso, che sa farsi pieno proprio
perché sa farsi ricettivo. Ma questa religiosità, fatta di eccezione e lacerazio-
ne, pone pesantemente il problema del permanere nella presenza, al dileguarsi
94
D 198.
95
Buber chiarifica e definisce come “conversione è riconoscimento del centro, il volgersi di
nuovo a esso. In quest’azione essenziale risorge la sepolta potenza di relazione dell’uomo, onda
di ogni sfera di relazione che si propaga in correnti di vita e propaga il nostro mondo” (IET 132).
Si veda anche in IET 136, dove la conversione “è mutamento non solo del fine, ma anche del mo-
do di muoversi. Si guarisce l’invasato risvegliandolo ed educandolo alla solidarietà, non indiriz-
zando verso Dio il suo invasamento”. Ancora: ciò che caratterizza la conversione è l’interezza,
l’unità di chi la compie. Essa “accade nell’intera persona, con l’intera persona” (PCE 63, 64) ed
implica la possibilità di un nuovo inizio sempre inaugurabile, “la conversione è la più grande for-
ma del ‘principiare’” (PCE 64). L’attenzione per questo termine era già presente negli scritti chas-
sidici sotto il nome di Teshuvah come conversione ed unificazione delle opposte polarità.
96
D 198.
dell’istante della rivelazione, del momento di presenza. Inevitabilmente, con-

duceva ad una divisione illegittima:
“la religiosità l’innalzava. Dall’altra parte c’era la consueta esistenza con le sue occupa-
zioni, ma qui dominava il rapimento, l’illuminazione, l’estasi, senza tempo, senza se-
guito. La propria esistenza racchiudeva così un al di qua e un aldilà, e non c’era tra loro
legame effettivo all’infuori dell’effettivo istante del trapasso. L’illegittimità di una tale
divisione nella vita temporale il cui flusso sfocia nella morte e nell’eternità, vita che di
contro non può realizzarsi se non portando a compimento proprio la sua temporalità, mi
si è rivelata in un evento della quotidianità (durch ein Ereignis des Alltags)”97.
Portare a compimento la quotidianità: è questa la cifra fondamentale della

religiosità buberiana, una religiosità che rifiuta ogni divisione tra spazi e tem-
pi del sacro e del profano, che non tollera alcuna contrapposizione tra un
mondo ‘fallace’ ed un mondo ‘vero’, che non accetta il depositarsi del ‘pre-
sente’ dell’istante rivelativo in un ‘passato’ fatto di passiva osservanza; essa è
‘lavoro sul presente’, ascolto ed azione, responsabilità:
“da allora ho abbandonato quella religiosità che è solo eccezione, rapimento, distacco,
estasi; o piuttosto è stata lei ad abbandonarmi. Non posseggo niente di più del quotidia-
no, a cui non vengo mai sottratto. Il mistero non si schiude più, si è sottratto, oppure ha
preso dimora qui, dove tutto accade come accade. Non conosco più una pienezza, se
non quella pienezza di richieste e di responsabilità di ogni ora mortale. Sono molto di-
stante dall’esserne all’altezza, e tuttavia so che sono appellato nella richiesta di una ri-
sposta, e che posso rispondere nella responsabilità”98.
Una religiosità risponde a partire da ogni evento della quotidianità, dove

nell’assenza di separazione non esiste lembo di terra che non sia chiamato ad
essere redento dalla responsabilità del singolo uomo. Non esistono allora spa-
zi specifici del religioso, perché tutto chiama ad un agire, tutto è punto sorgi-
vo di relazione, non c’è nulla a cui l’Io non possa dire Tu:
“se questo è religione, allora essa è semplicemente tutto, il semplice tutto vissuto nella
sua possibilità di dialogo”99.
In queste pagine crediamo di trovare formulata con forza la qualificazione

di una Religione come presenza, a partire da ogni singola quotidianità d’in-
contro. Quanto tuttavia l’invincibile tirannia dell’Esso domini il nostro mon-
97
Ivi.
98
D 199.
99
Ivi.
do era cosa ben nota a Buber, che alla sua proposta di una religiosità che ‘è
semplicemente tutto’ individua una legittima obiezione, che sale da quella
stessa quotidianità in cui vive costantemente l’azione (e la passività) dell’uo-
mo religioso:
“quando, trasfigurato e sfinito, un uomo ritorna all’indigenza delle faccende terrene e

comprende entrambi gli accadimenti con cuore consapevole, l’essere non deve allora
apparirgli diviso e in parte consegnato alla perdizione? Che cosa se ne fa la mia anima
di poter essere di nuovo rapita da questo mondo nell’estasi dell’unità (Einheit), dal mo-
mento che proprio questo mondo rimane necessariamente del tutto privo di partecipa-
zione all’unità? Per una vita lacerata in due, di che utilità è qualsiasi ‘godimento di
Dio’? se quel divino istante, straordinariamente ricco, non ha nulla a che fare con il mio
povero istante terreno, che cosa ne è di me, dal momento che devo pur vivere ancora
sulla terra, e devo viverci seriamente?”100
100
IET 122. Lo stesso problema sarà da Buber riproposto nelle ultime pagine di Dialogo,
con una sensibilità ancora più spiccata alla attuabilità nel quotidiano della sua proposta religiosa
e filosofica: “può l’impiegato ‘confidarsi senza riserve’ al suo collega? Può l’operaio alla catena
di montaggio ‘accogliere un appello da ciò che gli capita’?” (D 221) A questo, Buber risponde
categoricamente (e ne va della bontà della sua tesi di religiosità stessa): la relazione Io-Tu, “il
dialogo non è occasione di lusso spirituale” (D 221, 222), bensì impegno nei confronti verso il
mondo che ci è stato donato; chiamata a una redenzione che non attende spazi del sacro contrap-
posti a spazi profani: “verso nulla di sublime, di eroico, di santo, verso nessun aut aut, solo verso
la severità minuscola e la grazia della vita quotidiana dove io, proprio nei confronti della stessa
realtà che mi prende con i suoi doveri e i suoi lavori, mi trovo tanto ad avere a che fare – sguardo
nello sguardo, cenno nel cenno, parola nella parola – che la sperimento come rivolta a me e io a
lei” (D 222). La realtà diventa davvero reale, attuale, presente, allorché l’uomo entra nella rela-
zione con questa, in un atto che non può che partire dalla sua decisione, dalla sua responsabilità,
dalla sua libertà: “nel frastuono della routine, che chiamavo mia realtà mi appare, meravigliosa e
non appariscente, la vera realtà, quella creaturale, affidata a me e alla mia responsabilità. Non
troviamo il senso nelle cose, non lo mettiamo neanche nelle cose, ma il senso può darsi tra noi e
le cose” (Ivi); “si deve dividere la vita tra lavoro feriale e lavoro festivo, senza un resto di imme-
diatezza, di eccedenza non regolata, di libertà?” (Ivi) Il concetto di ‘tempo libero’ è una tipica
struttura del mondo dell’Esso; tutto il tempo è libero, o meglio, deve essere liberato, dall’uomo
che si assume il proprio compito, e porta l’essere alla presenza: “il condizionamento sociologico
dell’uomo cresce. Tuttavia, questa crescita è il maturare di un compito, non nel dovere, ma nel
potere e nel bisogno, nel desiderio e nella grazia. Bisogna rinunciare alla brama e all’abitudine di
una tecnica totalizzante, che ‘viene a capo’ di ogni situazione; bisogna assumere ogni situazione,
dai misteri triviali della quotidianità fino alla maestà del destino che distrugge, nel potere dialogi-
co della vita autentica. Il compito diventa sempre più difficile e sempre più essenziale, l’adempi-
mento sempre più impedito e sempre più gravido di decisione. Tutto il regolato caos di quest’e-
poca attende che si apra un varco e là, ove percepisce e risponda, un uomo lo prepara” (D 225). Il
tema era già presente in Confessioni estatiche. L’affermazione dell’unità come grazia che salva
dall’ingranaggio di infiniti oggetti accatastati si dilegua allorché sorge un moto di legarsi alla
parte piuttosto che al tutto: “anche nell’istante della purezza può apparire una sorta di lace-
Questa serie di domande rappresenta una presa di realtà a cui Buber può
offrire la sua risposta in stretta continuità con i suoi studi e la sua interpreta-
zione del chassidismo, da lui inteso primariamente come possibilità di una re-
ligiosità, che, in quanto tale, non può essere circoscritta in spazi e tempi deli-
mitati, divisione che sancisce tanto un tempo quanto uno spazio ‘sacro’ con-
trapposto ad uno ‘profano’. Questa contrapposizione, la stessa ‘divisione’ che
ha descritto come alla base della sua conversione, è per Buber la morte della
religiosità, e, nondimeno, l’avvento della religione. La religiosità intesa da
Buber parte dal ‘qui ed ora’, da ogni ‘qui ed ora’, spaziale e temporale: di
conseguenza non può che partire dal quotidiano, verso il quale l’uomo è chia-
mato ad operare niente meno che una redenzione; chi lo spregia commette il
vero ‘peccato originale’:
“più grande di ogni enigma tessuto ai margini dell’essere è la centrale realtà del tempo
terreno e quotidiano”101.
Non si incontra Dio distaccandosi dal mondo, spregiandone le vestigia; al

contrario, “se santifichi la vita, incontri il Dio vivente”102. Affermazioni fon-
damentali, per una religiosità autentica che non sia fatta solo di religione, con-
finata in luoghi e tempi predeterminati, ma, al contrario, un imperativo etico-
razione, il prorompere di qualcosa, e allora, al posto dell’unità, ad un tratto ci sono due mondi
separati, e tra loro un abisso su cui è teso il più traballante di tutti i ponti; oppure c’è il caos, il
brulichio delle tenebre che non conoscono unità” (CE 24). Nell’estasi vive quella contraddizione,
che per Buber stesso renderà necessaria una conversione, per cui “uomini e donne trascorrono la
loro vita soffrendo un’enorme contraddizione, quella tra l’esperienza vivente e l’ingranaggio al
di sopra del quale essi si sono innalzati e nel quale, volta a volta ricadono” (CE 34). L’estatico è
colui che “dell’unità senza molteplicità vuol fare l’unità di tutte le molteplicità” (CE 35). Il pro-
blema di un ingranaggio al quale non si può sfuggire, il problema della tirannia dell’Esso va di
pari passo col carattere di eccezione che viene attribuito a questo momento di presenza: “l’estasi
si situa aldilà dell’esperienza comune. Essa è unità, solitudine, unicità, è ciò che non può essere
tradotto. È l’abisso, che nessun filo a piombo può misurare: è l’indicibile” (CE 30). Proprio per
questo l’estasi ha da assumere, da insufflare, da dirigere tutta la quotidianità: “forse che il mito
annunciato dai Veda e dalle Upanisad, dal Midra’sh e dalla Qabbalah, da Platone e da Gesù, non
è il simbolo di ciò che vive l’estatico? Non l’hanno forse derivato dalla loro vivente esperienza i
maestri di tutti i tempi, creandolo e ricreandolo di continuo? Perché anch’essi hanno conosciuto
l’unità; e anch’essi dall’unità sono pervenuti alla molteplicità. Ma siccome la loro estasi non era
un irrompere di cose inaudite che sopraffanno l’anima, ma piuttosto raccoglimento, ritorno alle
fonti più profonde e dimestichezza con l’Origine, la parola non si è abbattuta su di loro come in-
cendio che divampa, ma si è posata sul loro capo come mano paterna. E così essa li ha guidati a
far sì che la loro esperienza non si inserisse come evento nell’ingranaggio o come racconto nella
nozione del tempo, ma orientasse le azioni della loro vita” (CE 36).
101
IET 122.
102
IET 116.
soterico di presenza: “noi, invece, vogliamo prenderci santamente cura della

nostra realtà, bene che ci è stato donato per questa vita e forse, più verosimil-
mente, per nessun’altra”103. Come dirà in La domanda rivolta al singolo,
“il singolo corrisponde a Dio in quanto abbraccia umanamente il pezzo di mondo che
gli è stato affidato, come Dio abbraccia divinamente la creazione. Il singolo realizza
l’immagine di Dio, nella misura in cui gli è personalmente possibile, quando con tutto il
suo essere dice Tu agli esseri che vivono intorno a lui”104.
Proprio la volontà di permanere nella presenza, serbare in sé quel ‘divino

istante’, è mirabilmente espressa nell’istanza di santificazione della realtà, a
partire da ogni singola ‘cosa’, che non è mai solo cosa, ma sempre possibilità
di relazione, e, pertanto, di presenza:
“ogni relazione reale nel mondo si compie nello scambio di attualità e latenza, ogni
isolato Tu deve trasformarsi nella crisalide dell’Esso per poter di nuovo mettere le ali.
Ma nella pura relazione la latenza è soltanto il prender fiato dell’attualità, in cui il Tu ri-
mane presente”105.
Ma quale relazione può essere segnata da una presenza che non viene mai
meno se non quella con una presenza che è intrinsecamente eternamente pre-
sente?
“Solo in una relazione, quella che comprende tutto, la latenza è ancora attualità. Solo un
Tu che non cessa mai, per sua natura, di essere un Tu per noi. Chi conosce Dio conosce
bene anche la lontananza di Dio e la pena dell’aridità che opprime il cuore ansioso; ma
non conosce l’assenza della Presenza. Solo noi non siamo sempre Presenza”106.
Se “il mondo dell’Esso ha connessione nello spazio e nel tempo [mentre]

in nessuno dei due il mondo del Tu ha la sua connessione”107, è perché esiste
per il mondo del Tu un altro tempo, un altro spazio, un continuum del mondo
del Tu, per cui “il mondo del Tu ha la sua connessione nel centro in cui si in-
tersecano le linee delle relazioni nei loro prolungamenti: nel Tu Eterno”108.
Così viene, in apertura della terza sezione di Ich und Du, per la prima volta te-
matizzato un Dio che è infinita presenza, che si dà in ogni relazione:
103
IET 123.
104
DRS 247.
105
IET 131.
106
IET 130.
107
IET 83.
108
IET 132.
“le linee delle relazioni, nei loro prolungamenti, si intersecano nel Tu Eterno”109.
Questa affermazione rinnova quanto già detto a proposito delle tre sfere di
relazione, ognuna portale per il Tu Eterno: “ogni singolo Tu è una breccia
aperta sul Tu Eterno. Per mezzo di ogni singolo Tu la parola fondamentale in-
terpella il Tu Eterno”110.
Niente di nuovo, in verità; avevamo già incontrato questa tesi allorché c’e-
ravamo occupati dell’enunciato buberiano ‘relazione è reciprocità’ e della po-
sizione dell’uomo buberiano nel cosmo, attraverso la ‘santificazione del quo-
tidiano’ per cui “non vi è alcuna autentica partecipazione umana alla santità
senza la santificazione del quotidiano”111. Quello che qui Buber ha posto de-
cisamente con forza è come la relazione come presenza poggi sulla religione
come presenza, su “quel Tu, che per essenza non può diventare Esso”112.
4.5. Una religiosità fatta di unità e relazione

La religiosità che Buber intende proporre è fatta di unità e relazione, at-
tuarsi della presenza a partire dall’incontro tra l’Io che ha saputo farsi unità ed
il Tu che gli viene donato nella relazione. Attraverso il primo termine, unità,
Buber si confronta con la mistica, la cui posizione egli trova inaccettabile, in
virtù della soppressione dell’Io che essa comporta; il mistico113 è colui per il
109
IET 111.
110
Ivi.
111
PCE 90, 91.
112
IET 111.
113
La critica alla mistica riaffiorerà periodicamente nelle pagine buberiane. In La domanda
rivolta al singolo vi è questo denso passaggio “contro la mistica. Anch’essa lascia l’uomo di fron-
te a Dio, ma non come singolo. Il rapporto con Dio che essa concepisce è infatti il ‘sottrarre svi-
luppo all’Io’, e il singolo non esiste più se non può più – sia pure nella dedizione – dire Io. La
mistica […] impedisce all’uomo in quanto singolo, e che singolo vuole restare, di pregare davve-
ro, di servire davvero, di vivere davvero, come può fare solo uno che si pone come Io di fronte ad
un Tu. la mistica tollera il singolo solo perché si dissolva radicalmente” (DRS 232). Importanti
sono le parole che pone Buber in prefazione alla raccolta di saggi, tradotti da M. Friedman sotto il
titolo di Pointing the way: in esse Buber mette in discussione se occorra “comprendere come mi-
stica la credenza in una unificazione dell’Io con il tutto attingibile dall’Io in diversi livelli ed in-
tervalli della sua vita terrena. Questa credenza è alla base di quella che è solitamente chiamata,
quando appare nella sua vera forma, esperienza mistica. Ma è l’esperienza di una unità esclusiva e
tutta-assorbente del proprio Io. Questo Io è quindi così unicamente manifesto, ed appare unica-
mente esistente, che l’individuo perde la conoscenza per cui ‘questo è il mio Io, distinto e separa-
to da ogni altro Io’. Egli perde la sicura conoscenza del principium individuationis, e comprende
questa preziosa esperienza della sua unità come l’esperienza dell’unità. Quando questo uomo ri-
torna alla vita nel mondo e con il mondo, egli è naturalmente incline a guardare la vita d’ogni
quale “Dio entra nell’essere che si è liberato dell’Io”114, se non che, in questo,
“il dire Tu viene meno nel momento più alto, perché non vi è più dualità”115.
giorno come un oscuramento della vera vita. Invece di portare ad unità la sua intera esistenza co-
me questa si svolge giorno dopo giorno, dalle ore di esaltazione benedetta alle ore di durezza e
malattia, invece di vivere questa esistenza come unità, egli costantemente fugge da questa nell’e-
sperienza dell’unità, nel sentimento distaccato di unità dell’essere, elevato al di sopra della vita.
Ma egli con questo volta le spalle alla sua esistenza nella quale è stato posto come uomo, attraver-
so il concepimento e la nascita, attraverso vita e morte” (M. Buber, Foreword a Pointing the way,
op. cit., pp. XVI, XVII). La critica alla mistica è uno dei segni più nitidi del cosiddetto passaggio
da un primo a un secondo Buber, come sostiene I. Koren, “intendo affermare che l’approccio che
identifica Daniel con la mistica e Ich und Du col suo rifiuto è basato prima di tutto su una distin-
zione semantica piuttosto che su una esaminazione fenomelogica. Una esaminazione fenomenolo-
gica dei cosiddetti principi mistici considerati in Daniel rivelerà come Buber avesse già rigettato
qui la unio mystica” (I. Koren, Between Buber‘s Daniel and His I and Thou: A New Examination.
op. cit., p. 169). Proprio questo saggio ha l’indubbio merito di affrontare alcuni ‘miti’ storiografi-
ci intorno a Buber affrontando la questione: “mistica e dialogo siano mutualmente escludentesi”?
(Ivi, p. 170) e cogliendo come “Buber rigetti solo parzialmente il principio dell’esperienza inte-
riore” (Ivi, p. 174), non esprima mai la necessità della negazione dell’Io (Ivi, p. 174) e soprattutto
“rifiuti l’unità che non ricomprende la molteplicità del mondo” (Ivi, p. 175). Su questi temi non si
dimentichino le pagine introduttive a Confessioni estatiche. Vediamo infatti in base ai criteri di
Buber quali discorsi siano stati esclusi dall’antologia: “tutti i discorsi sull’estasi condotti in chiave
non soggettiva” (CE 15), per cui è in questa sede già presente la polemica di Buber contro l’attitu-
dine di numerosa mistica che si dichiara tale in quanto comporta la soppressione del soggetto. So-
no state escluse inoltre “tutte le descrizioni di visioni non soggettive, ossia le visioni in cui non è
raffigurata una effettiva azione o sofferenza della persona” (CE 16), sulla base che l’evento che
dischiude ogni rivelazione, ogni relazione, ogni farsi presenza si configura proprio come una dia-
lettica di patire ed agire. L’evento mistico deve prodursi all’interno di chi lo riceve, e deve essere
data testimonianza di questa forza attiva che, nella passività originaria di un Io che sa farsi ricetto-
re dell’Universo non può, non deve mai sciogliersi nella soppressione del soggetto, che anzi, tema
tipicamente chassidico, deve portare l’ardente fiammella del sacro sempre con sé, in ogni gesto,
realizzando così la Presenza. Importanti dichiarazioni si trovano a questo proposito in Mit einem
monisten del 1914: “il mistico combatte, realmente o apparentemente, il mondo intero, oppure ciò
che egli chiama in tal modo, annienta e ricrea lontano da qui tutte le cose, tutto ciò che i suoi sen-
si gli porgono al presente ed al pensiero, per arrivare, con nuovi sensi, che hanno perso il contatto
con la corporeità, oppure con una forza totalmente sovrasensibile, fino alla sua divinità. Ma io so-
no rivolto proprio a questo mondo, a questa, ricca di dolori e di delizie, pienezza di tutto quello
che io vedo, sento, gusto. Non posso desiderare di voltare le spalle a nessuna parte della sua
realtà. No. Io desidero soltanto elevare (steigern) questa realtà. Poiché, che cos’è questo mondo?
È il contatto tra due ineffabili cerchi di cose e delle forze che esperisco attraverso i miei sensi, che
sono di più e differenti dalla vibrazione dell’etere, dalla corrente nervosa e dalla sensibilità, e dal-
le connessioni di sensazioni che sono spirito incarnato. E la realtà del mondo di cui faccio un’e-
sperienza vissuta (Die Wirklichkeit der erlebten Welt) è tanto più potente quanto più potentemente
ne faccio un’esperienza vissuta, ovvero, è tanto più potente quanto più la realizzo” (M. Buber,
Ereignisse und Begegnungen, op. cit., p. 31).
114
IET 119.
Per questo, l’Io viene da Buber affermato in quanto indispensabile in ogni re-
lazione, anche e soprattutto in quella più alta; se ‘in principio è la relazione’,
essa può avvenire solo tra un Io ed un Tu: “l’unificazione e la fusione non può
mai avvenire attraverso di me, né mai senza di me, divento Io nel Tu; diven-
tando Io, dico Tu”116.
Chi crede di raggiungere l’estasi attraverso la soppressione del soggetto
realizza in realtà “l’inghiottimento dell’Io da parte del Tu, ma di un Tu che
non è propriamente Tu, ma è l’essere che è solo”117. In questo modo la mistica
si risolve in una “dottrina dell’inabissamento”118 che fa sì che “il tutto e l’Io
siano la stessa cosa”119, dal momento che in tale condizione “uno non può sa-
pere di sé: ‘questo sono Io’”120. Non si tratta allora di rinunciare all’Io, ma “a
quel falso istinto di autoaffermazione per cui l’uomo cerca rifugio nel posses-
so delle cose quando si trova dinanzi all’incerto, evanescente, instabile, invi-
sibile, pericoloso mondo della relazione”121.
La nozione di unità tuttavia viene da Buber recuperata e riaffermata come
interezza che l’uomo ha da raggiungere per poter aver accesso alla relazione
fondamentale, per cui “solo con l’intero essere si può dire la parola fonda-
mentale: chi le si affida non può trattenere nulla di sé”122: trattenere qualcosa
di sé è la peculiare attitudine dell’Io della relazione Io-Esso, segnata da un Io
segmentato e disgregato, facile preda di quella ‘passione senza direzione’ che
per Buber è niente meno che il Male. Solo con l’unità del proprio essere si
può dire la parola fondamentale Io-Tu ed entrare nel mondo della relazione.
Quest’ultima non è mai una unità intesa come fusione; è questo l’equivoco
della mistica, nella quale “la relazione stessa, la sua unità vitale, vengono sen-
tite in modo così veemente che di fronte a essa sembrano impallidire le sue
componenti, che attraverso la sua vita, la vita della relazione, l’Io e il Tu, tra
cui essa è fondata, vengono dimenticati”123. A questo Buber si contrappone
edificando la sua proposta di religiosità, per cui “ciò che l’uomo in estasi
chiama unità è l’estasiante dinamica della relazione”124. Analogamente, scri-
verà in Dialogo:
115
Ivi.
116
IET 67.
117
IET 120.
118
IET 122, 123.
119
IET 123.
120
Ivi.
121
IET 114.
122
IET 65.
123
IET 122.
124
Ivi.
“esistono stati in cui i lacci della personalità sembrano abbandonarci, e sperimentiamo

un’unità indivisibile. Ma non so di avervi conseguito un’unione con l’essere originario,
o con la divinità – cosa che certo l’anima suppone volentieri e probabilmente deve sup-
porre (anche la mia un tempo lo credeva). […] In esse mi è riuscito di giungere a un’in-
divisa unità del mio Io, priva di forma e di contenuto”125.
Questa unità, da Buber sconfessata in quanto illusoria, accade in quanto

“per il sentire umano, l’unità del proprio Io non è distinguibile dall’unità in
generale”126; in realtà testimonia come il conseguimento dell’unità dell’anima
e l’apertura alla relazione sono due movimenti sincroni: il divenire unità del-
l’anima “è l’attimo decisivo dell’uomo. Senza di esso l’uomo è inadatto all’a-
zione dello spirito”127. Tale unità non è all’insegna di una autarchia del sog-
getto, ma è già chiamata a quella ‘azione dello spirito’ per cui
“raccolto in unità, l’uomo è capace di mettersi in cammino verso l’incontro, che solo
ora può compiutamente riuscire, con il mistero e la salvezza”128.
Solo attraverso l’unità di tutte le forze intorno a un unico centro irradiante

può dispiegarsi la relazione: diversamente, l’Io cade nella dispersione e nella
distrazione, un vagabondare ramingo senza una meta, cosa ben diversa dal
pellegrinaggio di chi è in cammino all’interno di un orizzonte di senso. L’Io
unificato e relato è infatti quello che sa ricevere ‘la realtà più potente e profon-
da’, attraverso il dispiegarsi della relazione in quanto ‘azione reciproca’:
“la realtà più potente e profonda esiste solo quando c’è azione reciproca. La realtà più
potente e profonda esiste solo dove ogni cosa confluisce nell’operare: l’uomo tutto inte-
ro senza riserve e il Dio che tutto comprende, l’Io unificato e il Tu senza limiti”129.
Ed è vero anche che colui che ‘vive dialogicamente’, ovvero, nella azione
come risposta a partire dalla situazione che gli è data, agisce come colui che
prende parte all’onniabbracciante orizzonte dello spirito, e nella sua parteci-
pazione, conosce l’ebbrezza di una unità che è accesso alla più profonda vita
reale:
“colui che vive dialogicamente conosce un’unità vissuta. Ed è proprio l’unità della vita,
come unità che, una volta veramente acquisita, non è più lacerata da nessuna trasforma-
125
D 210, 211.
126
D 211.
127
IET 121.
128
Ivi.
129
IET 123.
zione, non è più divisa a metà fra quotidianità creaturale e solenni momenti divinizzati.
È l’unità dell’ininterrotta permanenza, perseverante nella concretezza”130.
Questa presenza, questa possibilità di realtà, questa ‘unità dell’ininterrotta

permanenza’ è donata all’uomo attraverso la relazione; a sua volta, sempre
nella relazione, egli è chiamato a ritradurla nel mondo, ed a fargliene dono:
“la pura relazione non può essere custodita, ma solo testimoniata, può solo essere messa
in atto, può solo essere immersa nella vita. L’uomo può essere all’altezza della relazio-
ne con Dio, di cui è divenuto partecipe, solo quando, secondo le sue forze, secondo la
misura di ogni giorno, rende Dio nuovamente reale nel mondo”131.
Certo, “nella realtà vissuta non c’è unità dell’essere”132, ed è questa una
problematica strettamente inerente al ‘permanere nella presenza’; proprio a tal
fine è necessaria una azione che, parimenti, non è nel soggetto o nel mondo,
ma tra il soggetto e il mondo: l’uomo è colui che, attraverso il suo agire, può
portarla a compimento: “l’apparire del mondo e il suo scomparire non sono in
me, ma neppure fuori di me; non sono affatto, accadono continuamente, e il
loro accadere ha a che fare anche con me, con la mia vita, con la mia decisio-
ne, con la mia opera”133.
Dove starà allora l’atto religioso se non nella relazione che agisce sulla
realtà? Nella realtà vissuta vi è il divenire unità dell’anima, vi è il raccoglier-
si delle forze nel centro, nell’attimo decisivo per l’uomo. E attraverso la de-
cisione, agendo, l’unità viene portata al mondo intero. La ‘religiosità dell’a-
zione’ del primo Buber e il più maturo pensiero dialogico non sono pertanto
da leggersi in rigida antitesi, bensì nella continuità di alcuni temi fondamen-
tali: la realizzazione dell’unità che deve tradursi in azione non sarebbe infatti
pensabile fuori da un contesto che assegna un primato alla relazione, e che
pone una equivalenza fondante tra il farsi presenza e il farsi della relazione;
nelle parole di C. Schütz, “Wirklichkeit als Beziehung”134. Ecco allora nuo-
vamente l’esortazione chassidica, forte di quella religiosità che non può vi-
vere se non a partire dal quotidiano, da ogni Esso che, incontrato, è come una
richiesta a farsi Tu, e che per questo ha bisogno dell’operare redentore del-
l’uomo:
130
D 211.
131
IET 142.
132
IET 123.
133
IET 127.
134
C. Schütz, Verborgenheit Gottes: Martin Bubers Werk, eine Gesamtdarstellung, Ben-
ziger, Zürich 1975, p. 145.
“amiamo il mondo reale, che non si lascia mai sopprimere, amiamolo realmente in ogni
suo orrore, osiamo stendere su di lui le braccia del nostro spirito: allora le nostre mani
incontreranno le mani che lo sorreggono. Non so nulla di un ‘mondo’ e di una ‘vita del
mondo’ che ci separerebbero da Dio; ciò che così è chiamato è la vita con un alienato
mondo dell’Esso, vita che esperimenta e utilizza. Chi va veramente verso il mondo, va
verso Dio”135.
Con questo punto Buber afferma al massimo grado come il gesto della re-
ligiosità sia il gesto della relazione, persino dell’amore: dopo aver criticato la
mistica nel suo concetto di unità, Buber pone anche una nuova critica ad ogni
religiosità che si esprime a detrimento del potenziale di relazione dell’uomo,
come quella di Buddha, che, nell’allontanarsi dall’“inganno delle forme”136, è
un “lasciare da parte”137 che “sembra condurre alla sospensione della capacità
di dire Tu”138. In questi termini, Buber sferrerà la sua critica a S. Kierkegaard
in La domanda rivolta al singolo:
“il singolo non è colui che entra in rapporto essenziale con Dio e solo inessenziale con
gli altri, che è in un rapporto incondizionato con Dio e condizionato con la dimensione
pubblica. Ma il singolo è colui per il quale la realtà della relazione con Dio, quella
esclusiva, abbraccia e comprende la possibilità di relazione con ogni alterità”139.
“Un Dio – come quello di Kierkegaard – al quale non si può pervenire se non a condi-
zione di rinunciare alla relazione con l’intero essere, non può essere il Dio dell’intero
essere”140. Infatti, “la ricerca di Dio non porta l’uomo fuori dal mondo. Ve lo immerge.
Non lo aliena da alcuna realtà, mostra ogni realtà luogo della sua rivelazione”141.
Colui che desidera compiersi e compiere il mondo “vuole cercare la sua

unità non dietro al mondo, bensì nel mondo”142, e rifiuta pertanto
“quella sublime saggezza che offre di levarsi di dosso il mondo della dualità, ovvero il
mondo dell’apparenza quasi fosse una pelle di serpente; […] e colui che è fedele all’in-
terezza non vuole trovare l’unità volgendo lo sguardo altrove o sottraendosi al divenire,
bensì vuole trovarla ed esperirla come quella totale oscillazione dell’uomo che percorre
la sua vita e che sopporta e riceve le proficue benedizioni dell’unità medesima”143.
135
IET 127.
136
IET 126.
137
Ivi.
138
Ibidem.
139
DRS 256.
140
PU 85.
141
E. Ghini, Il segreto dei Chassidim, Piemme, Casale Monferrato 2001, p. 20.
142
DAN 121.
143
DAN 120, 121.
Una analoga contrapposizione vige pertanto con tutte quelle dottrine che
non accettano l’unità relazionale delle varie componenti dell’uomo:
“il raccogliersi delle forze non considera troppo impuro ciò che è istintivo, né troppo pe-
riferico ciò che è sensibile, né troppo effimero ciò che è emotivo – tutto deve essere in-
cluso e ricompreso. Non vuole un Io dimidiato, vuole l’uomo intero, senza diminuzioni.
Intende essere, ed è, realtà”144.
Probabilmente, questo ‘uomo religioso’ che “non ha bisogno di essere in

relazione al mondo e agli esseri”145 ha dimenticato che “nel concetto del so-
ciale si mescolano due cose di tipo fondamentalmente diverso: la comunità
che si costituisce a partire dalla relazione e la massificazione di unità umane
prive di relazione”146. E come a Buber non interessa granché di una salvezza
in un mondo che non sia già questo, allo stesso modo egli afferma che, rispet-
to alla creazione, non c’è altra via a Dio che la creazione stessa:
“la creazione non è un inciampo sulla via che conduce a Dio, è questa via stessa. Noi
siamo stati creati insieme e per vivere insieme. Le creature sono state poste sul mio
cammino perché io, creatura come loro, attraverso e insieme a loro trovi Dio. Un Dio
che si raggiungesse escludendo le sue creature non sarebbe il Dio di tutti gli esseri, in
cui ogni essere trova il proprio compimento”147.
Non a caso Buber ripropone la tesi sulle tre sfere di relazione, che ora ven-
gono descritte in termini di presenza:
“in ogni sfera, in ogni atto di relazione, attraverso ogni cosa che ci si fa presente, lan-
ciamo uno sguardo al margine del Tu Eterno, in ognuna ve ne cogliamo il soffio, in
ogni Tu ci appelliamo al Tu Eterno, in ogni sfera secondo il modo che le è proprio.
Tutte le sfere sono racchiuse in lui, egli in nessuna. In ognuna irraggia quell’unica
presenza”148.
Anche qui il nesso tra presenza e relazione viene affermato:
“entrare nella pura relazione non significa distogliere lo sguardo da ogni cosa, ma ve-
derla nel Tu; non significa rinnegare il mondo, ma vederlo nel suo fondamento. Non
aiuta, per giungere a Dio, distogliere lo sguardo dal mondo, e neppure fissarlo ostinata-
144
IET 124.
145
IET 137.
146
Ivi.
147
DRS 242.
148
IET 133.
mente su di esso; ma è alla presenza di Dio colui che vede il mondo in Lui. Non si trova
Dio restando nel mondo e non si trova Dio allontanandosene”149.
Ogni religione rischia di “occuparsi di Dio, anziché del mondo”150: Buber

ci ricorda infatti che come c’è l’uomo “malato di sé” che non vive l’immedia-
tezza di un qualcosa, ma “riflette sul suo Io che percepisce e prova inclinazio-
ni”151, così c’è l’uomo “malato di Dio”152. Per questo motivo, ogni punto in
cui all’uomo è dato di trovarsi è già cammino; in ogni punto, infatti, vive un
imperativo a tradurre in atto la relazione:
“in verità non c’è alcuna ricerca di Dio, perché non c‘è nulla in cui non lo si possa tro-
vare. Come sarebbe stolto e privo di speranza colui che per cercare Dio abbandonasse la
strada della propria vita: non riuscirebbe a trovarlo, quand’anche ottenesse tutta la sag-
gezza della solitudine e tutta la forza del raccogliere”153.
La presenza di Dio viene così affermata come quell’unica presenza che

non si eclissa mai; in questo senso, “Dio è colui che è immediatamente e in-
nanzitutto e sempre di più di fronte a noi”154. Riprendendo i termini di Karl
Barth e Rudolf Otto155, “certamente Dio è il ‘totalmente altro’, ma egli è an-
149
IET 115.
150
IET 143.
151
Ivi.
152
Ibidem.
153
IET 116.
154
IET 117.
155
Il riferimento a R. Otto e K. Barth si fa esplicito anche nel secondo saggio di La passione
credente dell’ebreo, indicando nel Dio ‘totalmente altro’ di Barth e ‘mistero tremendo e fascinan-
te’ di Otto (solo) uno dei due fuochi dell’anima ebraica: infatti, “uno è l’esperienza originaria che
Dio è assolutamente separato dall’uomo, assolutamente sottratto alla sua comprensione” (PCE
86). Quello su cui Buber insisterà maggiormente, ed apporterà un contributo decisamente origina-
le, è quello che chiama il secondo fuoco dell’anima ebraica: “l’altro fuoco dell’anima ebraica è il
sentimento fondamentale che la potenza redentrice di Dio agisce dappertutto e sempre e che tutta-
via non esiste in alcun luogo e mai un essere redento” (PCE 93, 94). Dio pertanto è il totalmente
altro che è nondimeno totalmente presente. Una analoga tesi era già stata addotta da L. Baeck:
“Dio è il lontanissimo, colui che abita nell’alto, il santo separato da tutto l’animo, e nello stesso
tempo, colui che è presente, il Dio del mio cuore, legato all’uomo nel suo essere più profondo”
(L. Baeck, L‘essenza dell’ebraismo, op. cit., p. 147). Studi sul pensiero di Buber in relazione a
quello di Barth sono stati compiuti da J. Brown, Kierkegaard, Heidegger, Buber and Barth: sub-
ject and object in modern theology, Collier Books, New York 1955; D. Becker, Karl Barth und
Martin Buber: Denker in dialogischer Nachbarschaft?; zur Bedeutung Martin Bubers für die
Anthropologie Karl Barths, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1986; E. Brinkschmidt, Martin
Buber und Karl Barth: Theologie zwischen Dialogik und Dialektik, Neukirchener-Verl., Neukir-
chen-Vluyn 2000.
che il ‘totalmente medesimo’, è il totalmente Presente. Certamente è il myste-

rium tremendum, che appare e atterra: ma è anche il mistero di ciò che è ov-
vio, che mi è più vicino dei mio Io”156. Così infatti recita un inno di Yehuda
Halevi: il lontano e vicino.
Proprio perché semplicemente presenza, Dio, come ogni Tu non tollera de-
scrizioni o forme di ‘conoscenza’: “non è che Dio si possa inferire da qualcosa,
per esempio dalla natura come suo artefice, o dalla storia come suo reggitore, o
anche dal soggetto come l’Io che nel soggetto pensa se stesso. Non è che ci sia
qualcos’altro di ‘dato’, da cui sia dedotto Dio”157. Per questo motivo,
“molti intendono impedire l’uso legittimo della parola Dio, dal momento che se ne è
tanto abusato. E certamente, di tutte le parole umane, è la più sovraccarica. Ma proprio
per questo è la più inavvicinabile e la più imperitura”158.
Questo trova conferma nel fatto che, nelle parole di M. Friedman, secondo
le quali “Buber non desidera istruirci intorno alla natura di Dio, ma mostrarci
la via lungo la quale possiamo incontrare Dio. Martin Buber non è interessato
alla parola su Dio, ma alla parola di Dio”159. Esiste infatti un parlare di Dio;
156
IET 116.
157
IET 117.
158
IET 112. Alla domanda: “Come fa a pronunciare tante volte la parola Dio?” (ED 21) Bu-
ber risponde: “‘Sì, risposi, è la parola più sovraccarica di tutto il linguaggio umano. Nessun’altra
è stata tanto insudiciata e lacerata. Proprio per questo non devo rinunciare ad essa. Generazioni di
uomini hanno lacerato questo nome con la loro divisione in partiti religiosi; hanno ucciso e sono
morti per questa idea e il nome di Dio porta tutte le loro impronte digitali e il loro sangue. Dove
potrei trovare una parola che gli assomigliasse per indicare l’Altissimo? Se prendessi il concetto
più puro e più splendido dalla tesoreria più riposta dei filosofi, vi potrei trovare soltanto una palli-
da idea ma non la presenza di colui che intendo, di colui che generazioni di uomini con le loro in-
numerevoli vite e morti hanno onorato e denigrato. Intendo parlare di quell’Essere a cui si rivolge
l’umanità straziata ed esultante. Certamente essi designano caricature e scrivono sotto ‘Dio’; si
uccidono a vicenda e lo fanno ‘in nome di Dio’. Ma quando scompare ogni illusione e ogni ingan-
no, quando gli stanno di fronte nell’oscurità più profonda e non dicono più ‘Egli, Egli’, ma sospi-
rano ‘Tu, Tu’ e implorano ‘Tu’, intendono lo stesso essere; e quando vi aggiungono ‘Dio’, non in-
vocano forse il vero Dio, l’unico vivente, il Dio delle creature umane? Non è forse lui che li ode?
Che li esaudisce? La parola Dio non è forse per questo la parola dell’invocazione, la parola dive-
nuta nome, consacrata per tutti i tempi in tutte le lingue umane? Dobbiamo stimare coloro che la
interdicono, perché essi si oppongono al torto e al sopruso che così spesso fanno appello a ‘Dio’,
ma non dobbiamo abbandonarla. Si possono comprendere coloro che propongono di non parlare
più per un certo periodo delle “cose ultime” per redimere ciò di cui si è abusato. Ma in tal modo
non si possono redimere. Non possiamo lavare di tutte le macchie la parola “Dio” e nemmeno la-
sciarla integra; possiamo però sollevarla da terra e, macchiata e lacera com’è, innalzarla sopra
un’ora di grande dolore” (ED 22, 23).
159
in esso si trova la teologia, allorché conduce a quella codificazione del reli-

gioso e del culto precedentemente descritta.
“Gli uomini hanno chiamato il loro Tu Eterno con molti modi. Quando cantarono di Co-
lui che si chiama così, intesero ancor sempre Tu; i primi miti erano canti di lode. In se-
guito i nomi presero dimora nel linguaggio dell’Esso; per gli uomini divenne sempre
più forte l’impulso a pensare e a dire il loro Tu Eterno come un Esso. Ma tutti i nomi di
Dio furono salvi: perché in loro non solo di Dio, ma anche a Dio si parlava”160.
Con quest’ultima affermazione, Buber intende avvalorare la possibilità di

una religiosità che non sia parlare di Dio, ma parlare a Dio, dove “non è ne-
cessario sapere qualcosa su Dio per intendere veramente Dio, e taluni veri
credenti sanno parlare a Dio, ma non di lui”161. Su questo fondamento, egli
potrà affermare con forza: “se credere in Dio significa parlarne in terza per-
sona, allora io non credo in Dio. Se credere in lui significa parlargli, allora
credo in Dio”162.
La duplicità delle parole fondamentali rivive anche qui, come acutamente
osserva M. Theunissen: “parlare a e parlare di sono le due dimensioni origi-
narie del discorso, che corrispondono alla dualità delle parole fondamen-
tali”163; in esse “una distinzione tra presente e passato punta in direzione della
costruzione interiore del presente dialogico”164. Il frutto più maturo della criti-
ca della religione buberiana è allora la conquista di una religiosità dialogica:
“tutto ciò che in abstracto viene detto del divino in terza persona, aldilà del faccia a fac-
cia di Io e Tu, è solo una proiezione sul piano concettuale, costruito, una proiezione che,
sebbene indispensabile, viene sempre di nuovo avvertita come impropria”165.
In questo senso, Buber potrà porre la sua tesi per cui “tutti i libri narrativi
della Bibbia hanno un contenuto: “la storia degli incontri di Dio col suo po-
polo”166, tesi ripresa anche in Der Mensch von Heute und die jüdische Bibel,
per cui “il tema della Bibbia è l’incontro tra un gruppo di persone e il Signore
160
IET 111, 112.
161
ED 38.
162
I 71; cfr. M. Buber, Religion als Gegenwart, in R. Horwitz, Buber’s way to I and Thou: an
historical analysis and the first publication of Martin Buber’s lectures “Religion als Gegenwart”,
op. cit., p. 130.
163
M. Theunissen, Der Andere, op. cit., p. 283.
164
Ivi, p. 309.
165
PCE 52.
166
DE 94.
del mondo nel corso della storia”167. Comprendiamo sempre più come la reli-
giosità buberiana sia fondata sull’uomo che, in compiuta interezza, sappia far-
si unità, e, da questa, aprirsi alla relazione, nell’amorosa ricomprensione di
ogni Tu che, incontrato lungo il proprio cammino, diviene una piccola grande
breccia per il darsi della presenza, per il Tu Eterno. In questo cammino, in
ogni cammino, vive una religiosità fatta di unità e di relazione; in questa reli-
giosità, vive la vita tutta, che, nello stare nella relazione si è fatta presenza:
“è come quando uno cammina per la sua strada. […]

Ogni evento di relazione è una tappa che gli permette di gettare uno sguardo a ciò che si
sta compiendo. […]
Benedice ogni elemento che l’ha ospitato, e a cui ancora ritornerà. Poiché questo trova-
re non è la fine del cammino, solo il suo eterno punto centrale. È un trovare senza cerca-
re: una scoperta di ciò che è il più originario e di ciò che è l’origine.
Il senso del Tu, che non può saziarsi di sé fintanto che ha trovato il Tu infinito, lo aveva
presente a sé fin dall’inizio: dalla realtà della vita santificata del mondo, la presenza
doveva diventare davvero reale”168.
167
168
IET 116, 117.
Conclusione
IL DIALOGO(,) TRA ACCADERE ED AZIONE
Noi non conosciamo né l’intimo essere né il vero nome degli dei.

PLATONE, CRATILO
Zeus è l’universo e ciò che vi è al di sopra.

EURIPIDE, AGAMENNONE
Ethos antrophoi daimon.

ERACLITO
1. Alcune premesse, per concludere
Apice del dispiegamento del nesso tra presenza e relazione è la partecipa-
zione alla rivelazione come senso, la dialogicità che l’esistenza riceve. Sce-
gliamo pertanto di porre come conclusione del nostro lavoro il legame che in-
trattiene dialogicità ed eticità.
Vi è un’opera di Martin Buber, risalente al 1930, il cui titolo è tanto sem-
plice quanto programmatico: ‘Dialogo’. È un’opera breve, ma in essa la sen-
sibilità del pensatore ebraico tratteggia, non senza acuto lirismo, come la pa-
rola sia un evento che accade all’interno di un Io e di un Tu capaci di incon-
trarsi, sicché si parla di ‘vita dialogica’: “la sfera dello zwischen, mutua con-
ferma, rendere l’altro presente, superamento dell’apparenza, dialogo autenti-
co, esperienza della parte opposta, interezza personale, il singolo, responsabi-
lità, decisione, verità, questi sono tutti aspetti della vita dialogica”1. Ha scritto
a tale proposito E. Levinas:
“il dialogo, come lo intende Buber, precede il titolo di universalità del dialogo politico.
È un dialogo, per così dire, che ‘fa entrare nel dialogo’, è ciò che Platone continuamente
cercava: se parlate con me, posso convincervi; ma come posso obbligarvi a entrare nel
dialogo? Buber cerca il dialogo che fa entrare nel dialogo. Il punto di partenza è l’‘Io’
che interpella il ‘Tu’, anziché considerarlo come un oggetto o come un nemico. Ciò che
pone fine alla violenza e illumina ogni intelligenza, non è la cancellazione giuridica del-
l’‘Io’ sotto la legge universale e anonima dello Stato, ma la domanda rivolta a quel ‘Tu’
che non può essere colto da nessun concetto”2.
Al farsi evento del dialogo, corrisponde nondimeno il farsi dialogo di ogni

evento, ovvero, il carattere dialogico dell’esistenza come cammino, lungo il
quale si incontrano segni, come domande a cui l’uomo è chiamato a risponde-
re con l’interezza della propria vita, affermando così la sua possibilità d’esse-
re più propria in quanto responsabilità.
1
2
L’affermazione del dialogo come accadere, come qualcosa che si manife-

sta lungo l’esistenza che si è fatta cammino, è, nondimeno, l’affermazione del
dialogo come forza che agisce e trasforma l’Io ed il Tu, che in questo si sono
incontrati. Lungo lo stesso cammino, l’Io si pone in relazione con il mondo in
un atteggiamento grazie al quale questo gli si dà in quanto accadere; questo
uomo che sa dire Tu, presta ascolto, e risponde con la sua azione, nella con-
cretezza di una realtà in cui sta una ‘presenza che dà forza’. Il dialogo, la co-
municazione che fluisce tra l’Io ed il Tu, è pertanto un evento di relazione,
dove l’uomo è soggetto alla dinamica di ogni incontro, quella tra patire ed
agire. Al tempo stesso, il mondo chiede di essere reso reale, reso presenza
dall’operare dell’uomo che sa dirgli Tu. Dire Tu al mondo significa entrare in
una relazione soggetta alla medesima dinamica di patire ed agire: patirne l’ac-
cadere, agire come responsabilità. È questo il dialogo tra l’Io e il mondo, di-
spiegamento della relazione Io-Tu in ogni ora e luogo:
“l’atto creatore di Dio è il linguaggio; ma lo è anche ogni attimo vissuto. Il mondo viene
assegnato all’uomo che lo percepisce, e la vita dell’uomo stesso è un dialogo. Ciò che
gli accade sono i grandi e i piccoli segni di un discorso. […] E così tutta la storia del
mondo, la segreta, effettiva storia universale, è un dialogo tra Dio e la sua creatura; un
dialogo in cui l’uomo è reale, legittimo partner, che è reso capace e autorizzato a parlare
da sé la sua propria, autonoma parola”3.
In un senso tanto dialogico quanto etico Buber riattinge la dottrina chassi-

dica della redenzione per cui “l’intero tempo universale sta nella situazione
dialogica, poiché la storia significa in verità il colloquio di Dio con la sua
creatura”4; allo stesso modo, il filosofo viennese può leggere la rivelazione si-
naitica come “il grande dialogo in cui Dio comanda e l’uomo resiste”5; nel
suo ricostruire come “ogni rapporto di fede di Israele è dialogico”6 Buber ri-
conosce, a partire dalla Bibbia, come l’uomo,
“con il suo essere, è al centro del dialogo di Dio con il mondo. Tale dialogo riempie
completamente l’esistenza degli uomini; può trattarsi semplicemente di un intervento,
come nel discorso tra Abramo e Dio su Sodoma, oppure tra Mosè e Dio dopo il peccato
di idolatria compiuto dal popolo con l’adorazione del vitello d’oro; può anche trattarsi
della resistenza dell’uomo contro ciò che viene imposto da Dio, come ci è documentato
da Mosè fino a Geremia, oppure nella discussione sul significato del compito imposto
all’uomo, come nel caso del discorso tra Davide e Dio. In tutti questi casi l’uomo inter-
3
PCE 55.
4
PCE 77.
5
M 41.
6
FP 163.
Conclusione. Il Dialogo(,) tra Accadere ed Azione 261
viene attivamente nel dialogo; si tratta certamente di un intervento incompleto, a cui

l’uomo in ogni caso non si sottrae, ma cerca di perseverare. Tutto questo può essere og-
getto di dialogo: gli avvenimenti umani diventano così dei segni, i tentativi e gli occa-
sionali insuccessi sono le prove e i fallimenti della ricerca di una risposta, come segno
incerto di una forma di responsabilizzazione, pur con tutti i suoi limiti”7.
Sarà proprio questo lo snodo che daremo all’ultimo paragrafo di questa

nostra conclusione: a partire dalla tesi per cui “il fatto decisivo per l’autenti-
cità della religione non è la visione personificata del divino, ma che Io mi rap-
porti a Lui come ad uno che mi sta di fronte”8, l’uomo è chiamato a vivere
l’evento della religiosità nei termini dialogici della relazione Io-Tu: “in que-
sto dialogo, Dio interpella ogni uomo con la vita che gli dà, e sempre di nuo-
vo gli dà. Così l’uomo può replicare a lui solo con la vita intera, con il modo
in cui vive questa vita donatagli”9.
Concludiamo così, attraverso l’etico, il nostro itinerario nel pensiero bube-
riano; e se è pacifico che l’etico sia il luogo per eccellenza della relazione,
non altrettanto sarà mostrare come, nella decisione che accompagna ogni ora
di una esistenza vissuta nella relazione, l’etico sia nondimeno luogo della pre-
senza, che, attraverso l’azione, sa rendere la realtà reale. Nel ripercorrere, an-
cora una volta, le pagine buberiane, auguriamo così, attraverso queste, l’a-
dempimento delle parole di D. Bonhoeffer: “abbiamo imparato un po’ troppo
tardi che l’origine dell’azione non è il pensiero, ma la disponibilità alla re-
sponsabilità”10.
Per tutta questa serie di motivi, il titolo di queste considerazioni conclusive
suonerà “il dialogo(,) tra accadere ed azione”: accadere del dialogo, cui corri-
sponde una azione reciproca di Io e Tu che in questo si in-tra-tengono, e, non-
dimeno, dialogicità dell’Io che vive la sua esistenza in senso etico, nella re-
sponsabilità che poggia sull’ascolto di ogni Tu fattosi segno, sicché l’esisten-
za diviene il cammino di colui che è sempre pronto di fronte all’accadere, e ri-
sponde, ritraducendo la ricettività in azione.
7
PP 108.
8
ED 38.
9
PCE 90.
10
D. Bonhoeffer, Vita comune, Queriniana, Brescia 2003, p. 368.
2. Accadere ed azione del dialogo

Il dialogo è qualificato da Buber, al pari della relazione fondamentale, co-
me evento11 che si compie solo nella totale apertura tra l’Io e il Tu, nel non
‘trattenere nulla di sé’, proprio di quell’interezza che permette all’uomo di
aprirsi alla relazione:
“dove l’abbandono delle riserve, per quanto muto, ha regnato tra gli uomini, il sacra-
mento della parola dialogica (dialogische Wort) si è compiuto”12.
A questo evento, caratterizzato con tutti i termini della relazione fonda-

mentale, corrisponde un donarsi presenza reciproco tra l’Io e il Tu, in una li-
bertà che non è altro che l’essere totalmente in situazione, andando incontro
attivamente al destino; il dialogo accade infatti allorché, partendo dall’Io
“la comunicazione fluisce da lui senza riserve e il silenzio la porta al suo vicino per cui
era stata pensata, e quindi senza riserve la riceve, come ogni autentico fatto del destino
che gli viene incontro”13.
Affinché questo avvenga, occorre un movimento relazionale reciproco, il

rivolgersi: “due uomini, legati nel dialogo, devono essere apertamente rivolti
l’uno all’altro, devono cioè essersi rivolti l’uno verso l’altro”14. Il rivolgersi
dell’Io al Tu è il punto di partenza, la condizione di possibilità, sine qua non,
di ciò che chiamiamo dialogo:
11
Quella del dialogo come evento è una tesi che possiamo rinvenire anche nelle pagine di H.
G. Gadamer. Si veda a proposito il già citato volume di S. Kepnes, The text as Thou, il capitolo
Buber and the hermeneutic theory of Gadamer (S. Kepnes, The text as Thou, op. cit., pp. 26-32),
dove si afferma che “nello sviluppo di una nozione di interpretazione come dialogo tra il fruitore
e un’opera d’arte o un testo, Buber ha anticipato uno dei più importanti principi ermeneutici che
Hans Georg Gadamer ha sviluppato nel suo capolavoro Verità e Metodo”. Di S. Kepnes si veda
anche Buber as Hermeneut: Relations to Dilthey and Gadamer, The Harvard Theological Re-
view, Vol. 81, No. 2 (Apr. 1988), pp. 193-213. A tale proposito si veda anche il capitolo A metho-
dology for capturing human sentiments in J. W. Murphy, The social philosophy of Martin Buber.
The social world as a human dimension (University press of America, Washington 1983, pp. 11-
34), dove leggiamo: “si deve concludere che Buber e Gadamer appartengono alla stessa tradizio-
ne ermeneutica, per la quale l’unico modo legittimo di comprendere la situazione umana è attra-
verso l’incontro, come un Tu che parla e non come un reticente Esso. Il marchio della moderna
tradizione ermeneutica è l’incontro, una caratteristica che sia Gadamer che Buber pongono al cen-
tro delle loro teorie epistemologiche” (Ivi, pp. 25, 26).
12
D 188.
13
Ivi.
14
D 192.
“il movimento dialogico fondamentale è il rivolgersi (Hinwendung). Apparentemente si

tratta di qualcosa di quotidiano e di insignificante: quando si guarda qualcuno, gli si ri-
volge la parola, ci si volge proprio a lui”15.
Sappiamo bene quale compito l’uomo abbia, nella filosofia buberiana, nei
confronti di tutto ciò che è considerato ‘quotidiano e insignificante’. Basti
pensare ad eventi altrettanto ‘quotidiani e insignificanti’ come i fugaci scambi
di sguardi tra sconosciuti, “un angolo poco appariscente, ma significativo del-
l’esistenza: gli sguardi al volo tra due sconosciuti che avanzano con lo stesso
passo; tra questi ci sono sguardi che, incontrandosi casualmente, rivelano l’u-
na all’altra due nature dialogiche”16. L’osservazione buberiana ritornerà, si-
milmente, anche in Il problema dell’uomo: “nella ressa paurosa di un rifugio
durante un’incursione aerea gli sguardi di due sconosciuti s’incontrano im-
provvisamente, nello spazio di qualche secondo, in una stupita reciprocità,
senza riferimento ad alcunché; quando suona il segnale della fine dell’allar-
me, quell’incontro è già dimenticato. E, tuttavia, esso è avvenuto, in una sfera
che non è che quella della durata di quel momento”17.
Nel rivolgersi ne va dell’Io e del Tu in tutta la loro interezza, in tutta la loro
unità; solo così infatti, vive la relazione Io-Tu. Nelle parole di A. Babolin,
“è lo spirito che configura il Tu come un qualcosa di irriducibile all’Eswelt, e in questa

irriducibilità risulta un Tu collocato nello stesso ordine ontologico dell’Io, cioè appaio-
no due entità inserite nell’essere ma con una determinata modalità del medesimo, per-
ché nella distinzione vive la convergenza, e nella convergenza il mutuo condizionamen-
to operativo, sicché in questo ‘essere rivolto a’ avviene lo svelamento di sé nell’altro da
sé, ma in un clima ontologico di consapevolezza e di libera scelta. In questo atto di ‘es-
sere rivolto a’ fiorisce l’incontro esistenziale e il colloquio dialogale”18.
In questo senso, il rivolgersi viene qualificato come ‘movimento dialogico

fondamentale’, ovvero come una ‘azione essenziale’; Buber intende porre co-
me fondamento del dialogo una unità che sia già apertura alla relazione, e l’u-
nità è tale, abbiamo visto, proprio in quanto apertura alla relazione. Solo con
l’unità, infatti, l’Io, al riparo dalla dispersione in una pluralità disgregata, può,
attraverso l’evento del Tu, farsi cammino, nell’aprirsi all’incontro. Abbiamo
già mostrato come un Io introflesso oppure tutto affaccendato nell’esercitare
la prensilità oggettivante del rapporto Io-Esso non sappia, non possa stare nel-
15
D 208.
16
D 189.
17
PU 118.
18
A. Babolin, Essere e alterità in Martin Buber, op. cit., p. 131.
la relazione. Al riparo dalla dispersione, nell’unità di una ‘azione essenziale’,

il Tu a cui l’Io si rivolge nel dialogo ‘avanza’ nella sua unicità e può diventare
presenza.
Ma è sufficiente che l’Io si rivolga al Tu affinché di dialogo si possa parla-
re? Naturalmente, no. Il dialogo, al pari della relazione, vive costantemente
nella possibilità di accadere in quanto relazione, piuttosto che di essere una
giustapposizione di due soggetti separati. E come ‘relazione è reciprocità’ era
un assunto fondante di Ich und Du, allo stesso modo il dialogo autentico può
darsi solo nella ‘vivente reciprocità’:
“conosco tre specie di dialogo: quello autentico – non importa se parlato o silenzioso –
in cui ciascuno dei partecipanti intende l’altro o gli altri nella loro esistenza e particola-
rità e si rivolge loro con l’intenzione di far nascere tra loro una vivente reciprocità;
quello tecnico, proposto solo dal bisogno dell’intesa oggettiva; e il monologo travestito
da dialogo (der dialogisch verkleideten Monolog), in cui due o più uomini riuniti in un
luogo, in modo stranamente contorto e indiretto, parlano solo con se stessi e tuttavia si
credono sottratti alla pena di dover contare solo su di sé”19.
Uomini che parlano tra loro, ma che in realtà ‘parlano solo con se stessi’: è
questa la dimensione del monologo travestito da dialogo; chi di noi non ha
vissuto l’esperienza di un interloquire che non è altro che un ‘parlarsi addos-
so’, dove le parole scambiate non producono una reciprocità dell’azione inte-
riore, ma al contrario riconfermano ciò che ciascuno già sa in se stesso, sicché
esce dalla conversazione senza avere imparato nulla, senza aver percorso al-
cun passo? Noi utilizziamo il termine ‘dialogo’ ogni qualvolta cogliamo un
‘parlare’ che intrattiene due o più interlocutori. Ma parlare non significa, sic
et simpliciter, essere in un autentico stato di dialogo; finché l’Io e il Tu ‘parla-
no solo con se stessi’ non c’è dialogo, perché, prima ancora, non c’è relazio-
ne. Viceversa,
“se la reciprocità si realizza, allora l’interumano fiorisce nella conversazione autentica”20.
Anche l’esistenza monologica ha un suo movimento fondamentale, specu-

lare al rivolgersi: non è tanto un ‘distogliersi’, il che implicherebbe comunque
un circuito relazionale, un avere a che fare, fosse anche nel rifiuto di questa
presenza che andrebbe creandosi nella relazione, quanto, piuttosto, si tratta
del ‘ripiegamento’:
19
D 105.
20
EI 306.
“il movimento fondamentale del monologo non è il distogliersi opposto al rivolgersi,

ma è il ripiegamento (Rückbiegung)”21.
In tal senso, l’antitesi della relazione non è la solitudine, bensì proprio il

monologo: “anche nell’estremo abbandono, l’esistenza dialogica riceve un
sentore aspro e fortificante della reciprocità; anche nella più affettuosa comu-
nità, l’esistenza monologica non percepirà nulla aldilà dei limiti del proprio
Io”22. Il ripiegamento consiste nel violare l’inoggettivabilità del proprio Tu,
riducendolo ad una dimensione del proprio Io, ad una ‘proiezione’; una ridu-
zione all’Esso, dove il Tu è ridotto ad oggettivazione, venendo assimilato
(d)all’Io dell’altro. Il dialogo in tal caso, cade miseramente:
“chiamo ripiegamento il sottrarsi all’accettazione adeguata dell’essere di un’altra perso-

na, nella sua peculiarità, non semplicemente circoscrivibile nell’ambito del proprio Io,
che tocca l’anima e la commuove senza esserle mai immanente; far esistere l’altro solo
come propria esperienza, come una proiezione. Allora il dialogo diventa apparente, la
misteriosa comunicazione tra mondo umano e mondo umano è solo inscenata”23.
Il dialogo, affinché sia dialogo autentico, deve essere una forza che agi-
sce e trasforma coloro che ne prendono parte, un accadere, da cui, al pari di
una rivelazione, hanno da uscire cambiati, con un lascito di presenza. Ciò
che distingue il dialogo autentico dal dialogo tecnico, e, ancora, dal mono-
logo travestito da dialogo, è infatti la reciprocità tra l’Io e il suo Tu, tra il
Tu e il suo Io:
“una cosa sembra appartenere alla consistenza minima della dialogicità, strettamente
congiunta al suo significato: la reciprocità dell’azione interiore (die Gegenseitigkeit der
inneren Handlung)”24.
Se manca la reciprocità dell’azione interiore, manca il dialogo stesso; esso

non può essere dialogo, in quanto non può essere relazione; rimane solo un
mero monologo posticcio. Il dialogo è configurato da Buber come azione, co-
me operare concreto sul mondo e nel mondo, che l’uomo iscrive nel suo cam-
mino. È l’incontrare (oppure in forma defettiva il ‘non incontrare’) ciò che
permette di distinguere un dialogo autentico da un monologo camuffato, sedi-
cente dialogo: l’Io incontra il Tu nel dialogo, in un farsi reciproco della pre-
senza:
21
D 209.
22
D 206.
23
D 210.
24
D 192.
“avanza quest’unica persona e diventa presenza; ora, nella percezione che ne abbiamo,
il mondo non è più una indifferente molteplicità di punti, a uno dei quali prestiamo forse
momentanea considerazione”25.
L’evento del farsi presenza tra l’Io e il Tu attraverso il dialogo poggia sulle
medesime condizioni indispensabili all’instaurarsi della relazione fondamen-
tale: “nella conversazione autentica il rivolgersi al compagno avviene in tutta
verità, come rivolgersi dell’essere. […] Rendere l’altro presenza. […] Rende-
re l’altro presente come totalità e individualità, cioè proprio come persona”26.
Proprio per questo il dialogo, in quanto instaurarsi della presenza tra l’Io e il
Tu, per l’Io e il Tu, “ha bisogno di un atteggiamento di tutto il mio essere, ha
bisogno di una mia disponibilità, non solamente a dare o a ricevere contenuti,
ma ad ‘entrare’ con tutto il mio essere nella relazione e a ‘starvi’”27. Il dialogo
come presenza poggia su quella esigenza incondizionata di interezza che con-
duce al rivolgersi, dove l’Io ed il Tu
“incontrati si erano già prima, quando, ciascuno nella propria anima, si erano rivolti l’u-
no all’altro in modo tale che ciascuno, rendendosi presenza all’altro, a lui in verità ave-
va parlato e si era rivolto”28.
In questo farsi della presenza, il dialogo mostra tutte le caratteristiche della

relazione Io-Tu: non ultima, quella dialettica di agire e patire, che abbiamo in-
dividuato come centrale di ogni accadere, di ogni incontro. Il Tu del dialogo
viene infatti descritto come colui dal quale l’Io ‘riceve il mondo’ e un ‘raggio
dell’eternità’, in continuità con quanto Buber scriveva nella terza sezione di
Ich und Du, allorché rinveniva nella relazione con ogni singolo tu ‘una brec-
cia per il Tu Eterno’:
“solo colui che intende l’altro uomo come tale e a lui si rivolge, riceve in lui il mondo.
Solo l’essere la cui alterità, accettata dal mio essere, vive di fronte a me nello spessore
della sua esistenza, mi porta il raggio dell’eternità”29.
L’Io e il Tu non sono separati, ma ‘stanno nella relazione’, in cui sono

donati a vicenda, in un ‘tra’ che, legandoli, li mantiene nella presenza e ga-
rantisce loro la dialogicità che si dispiega nell’immediatezza di un centro co-
mune: “quando in qualche modo ci avviciniamo l’uno all’altro, non c’è biso-
25
D 208.
26
EI 311.
27
A. Poma, La filosofia dialogica di Martin Buber, op. cit., p. 69.
28
D 191.
29
D 210.
gno di mediare nulla, perché siamo uniti nello stesso centro”30. Questo stesso
centro è lo Zwischen, affermazione che “può succedere qualcosa non solo ‘a’
e ‘in’ noi, ma anche molto realmente, tra noi”31, stante “la formazione della
parola come qualcosa che muove tra gli esseri il mistero di domanda e rispo-
sta”32, che Buber individuava già in un suo studio sul teatro. Non stupisce
come egli, in Il problema dell’uomo, ne abbia fatto una delle cifre fondamen-
tali di quella che chiamerà sfera dell’interrelazione:
“nei momenti più intensi del dialogo diviene del tutto evidente che non la verga dell’in-
dividuale né del sociale, ma del terzo, traccia il circolo intorno all’evento. Aldilà del
soggettivo, aldiquà dell’oggettivo vi è il regno dell’interrelazione, nella vetta angusta
dove l’Io e il Tu si incontrano”33.
Nel dialogo autentico, infatti,
“l’essenziale si compie non nell’uno e nell’altro dei partecipanti, né in un mondo neutro

che li comprende tutti e due insieme ad ogni altra cosa, ma, nel senso più preciso, tra i
due, in una dimensione che, per così dire, è accessibile soltanto a loro due”34.
L’affermazione del dialogo autentico come segnato dalla relazione e quin-

di dall’incontro è nondimeno l’affermazione di un accadere a cui corrisponde
un’azione che è tale nella misura in cui sa produrre presenza, realtà; queste
considerazioni ci stanno conducendo a comprendere come l’evento dialogico
sia già, intrinsecamente, etico. Determinante è proprio quel divenire ‘reale’
che accade nell’azione del dialogo, per cui
“vita dialogica non è quella in cui si ha a che fare con molti uomini, ma quella in cui si
ha davvero a che fare con gli uomini con cui si ha a che fare. A vivere nel monologo
non è il solitario, ma colui che non è capace di rendere sostanzialmente reale la società
all’interno della quale, per destino, si muove”35.
Nel dialogo non c’è semplicemente il giustapporsi di un Io ad un Tu, ma

un incontro che fonda uno spazio comune, la relazione, solo nella quale si
aprono le ‘porte della vita reale’: l’Io può diventare persona solo a contatto
30
D 207.
31
M. Buber, Das Wort, das gesprochen wird, in Werke I, op. cit., p. 444.
32
M. Buber, Drama und theater, in Hinweise. Gesammelte Essays, op. cit., p. 197.
33
PU 118.
34
PU 117.
35
D 206.
con il Tu, e “dove un uomo da individuo potrebbe divenire persona così so-
stanzialmente se non nell’esperienza rigorosa e soave del dialogo”36?
3. La dialogicità dell’accadere e dell’azione

Abbiamo tentato di mostrare come il dialogo non sia il semplice dispie-
garsi della prassi comunicativa, bensì un accadere ed al tempo stesso una
forza che agisce e trasforma. Nelle dinamiche che abbiamo ripercorso, ab-
biamo tentato di mettere in luce come l’evento dialogico sia consustanziale
all’evento della relazione Io-Tu. In questi due paragrafi finali metteremo in
evidenza come la dialogicità inerisce all’esistenza tutta, non semplicemente
nel darsi della parola umana che unisce l’Io e il Tu, ma in quanto ‘dialogo si-
lenzioso’ che l’uomo intrattiene costantemente lungo il proprio cammino con
i ‘segni’ dell’accadere che lo circondano, e rappresentano un costante appel-
lo rivolto a lui, proprio a lui.
Si comprenderà in che modo considerazioni come queste assumano le
connotazioni di una eticità che, al pari della religiosità ‘della e nella presen-
za’, sarà ‘semplicemente tutto’. Il dialogo che l’uomo intrattiene con la situa-
zione in cui gli è dato di trovarsi non si dà in un unico modo, ma al pari del
‘duplice atteggiamento’ in cui ‘il mondo è all’uomo’, accade secondo diver-
se possibilità, diverse modalità di relazione, e quindi diversi cammini pari-
menti possibili:
“ci sono tre modi differenti con cui possiamo percepire un uomo che vive sotto i nostri
occhi”37,
afferma Buber; vedremo come i primi due sono compendiabili nel rappor-
to Io-Esso, mentre il terzo fondi la relazione Io-Tu.
Il primo modo di percepire è quello proprio dell’osservatore (Beobachter).
È questo il tentativo di “imprimersi bene l’osservato”38, di annotarlo, di ripro-
durlo, nella convinzione, in questo gesto, di cogliere tutto, come se la somma-
toria di un 1+1+1+1+1+1 di infiniti tratti potesse esprimere compiutamente un
essere, come se vedere gli alberi significasse vedere la foresta. L’oggettivazio-
ne di un tratto dopo l’altro di un essere umano fa sì che questi venga ridotto a
percezione, ad esistere solo nello sguardo che l’Io gli rivolge, quell’Io che ‘an-
nota e classifica per vederci chiaro’, ma così facendo, nulla accade; egli ottie-
ne, ha solo un ‘oggetto che consiste di tratti’, “nient’altro che fisionomia, i mo-
36
D 207.
37
D 193.
38
Ivi.
vimenti non sono nient’altro che gesti espressivi”39. La conoscenza che così si
dispiega è una conoscenza ‘utilizzabile’ che, in una prensilità che non ha orec-
chie per il nuovo, rende la vita nient’altro che passato, mancando la possibilità
che sempre si produce in ogni incontro, di un accadere che è presente.
Un secondo tentativo è quello di colui che contempla (Betrachter), che av-
viene in assenza di tensione, come chi “attende rilassato quanto gli si of-
frirà”40. È il movimento, contrario ma in vero reciproco, del precedente, la si-
stole di tale diastole, dove il fatto di non badare ai tratti, al carattere, all’e-
spressione, al volontario, non elimina tuttavia “il desiderio di percepire l’uo-
mo che vive sotto i nostri stessi occhi”41, percezione che comporta, tanto per
chi osserva, quanto per chi contempla, il fatto che
“per loro quest’uomo è un oggetto separato da loro stessi e dalla loro vita personale, e
solo per questo può essere ‘correttamente’ percepito”42.
Abbiamo visto come la separazione sia l’attività peculiare e fondante del

rapporto Io-Esso, la disgiunzione nella quale non trova spazio la relazione che
lega, e quindi il farsi presenza. Non a caso, in questo rapporto, si auspica un
percepire ‘correttamente’ proprio a discapito di una incidenza dell’altro sulla
‘vita personale’. Mancando la relazione, manca l’incontro; mancando l’incon-
tro, manca il cammino lungo il quale la relazione Io-Tu mostra la sua natura
di agire, che di volta in volta si dà.
Tutto quanto quest’Io vede, lo vede solo specchiandolo in se stesso; la
semplice percezione non sa nulla dell’etico che c’è nell’incontro. Il destino
non esiste nel mondo dell’Io-Esso. Questa separazione, per l’Io e il Tu (anzi,
l’Esso),
“non richiede loro un’azione né impone un destino; il tutto si svolge piuttosto nei campi
separati dell’estesia”43.
Se non che, talora, qualcosa “succede in modo del tutto diverso”44. È pos-
sibile per l’uomo sospendere il percepire, e iniziare a destarsi all’accadere
che lo circonda; solo in questo senso l’esistenza può adempiersi nel suo carat-
tere dialogico. Il suc-cedere, l’ac-cadere, l’oc-casione, il caso si danno
39
Ibidem.
40
Ibidem.
41
Ibidem.
42
Ibidem.
43
Ibidem.
44
D 194.
“quando incontro un uomo”45
e non (lo) “percepisco” alla stregua di un Esso; bensì è un evento che mi si dà
“in un’ora ricettiva della mia vita (in einer empfänglichen Stunde meines persönlichen
Lebens)”46.
Un’ora ricettiva della mia vita mi si dà allorché sono capace di ricevere

(se sono quello che abbiamo chiamato ‘Homo Capiens’), in una passività ori-
ginaria che solo così può diventare azione, nella relazione che sola può rende-
re reale la vita dell’uomo. Vita che è reale, infatti, proprio nel momento in cui
l’Io cessa di percepire, di affaccendarsi, di guardare il mondo come qualcosa
che vive solo per i suoi occhi (e per quello che i suoi occhi desiderano, in es-
so, vedere), ma accoglie l’evento dell’accadere intorno a sé, e se ne fa riempi-
re, nella grazia di quell’ora; in essa
“incontro un uomo in cui un qualcosa, che non posso comprendere affatto in modo og-
gettivo, ‘mi dice qualcosa’”47.
È proprio questo il vero miracolo, ovvero il mirabilis: lo schiudersi di un

qualcosa che è capace di parlare all’Io che sa essere ricettivo, per cui ‘mi dice
qualcosa’ (mir etwas sagt). In questa frase sta l’attimo della relazione, vissuto
nell’atto della parola che viene recepita, per cui è accaduta la significatività,
ovvero, l’uomo che sa essere ‘capace’, destato nella sua ricettività; è accaduto
l’evento della parola, per cui “chi intende qui il ‘dire’ come metafora, non ca-
pisce. Della frase ‘non mi dice niente’ è stato fatto un abuso in senso metafori-
co; ma il dire che qui intendo è veramente linguaggio. Nella dimora del lin-
guaggio vi sono molte abitazioni, e questa è una delle più interne”48.
Questa parola non è stata affatto prodotta dal soggetto come una percezio-
ne; in modo diametralmente opposto, è una rivelazione, ed infatti “questo mo-
do di percepire si chiama intuire (innewerden)”49.
La tripartizione tra osservare, contemplare, ed intuire ritornerà in un’opera
di Buber del 1954, Elementi dell’interumano, dove l’intuire sarà nuovamente
qualificato nei termini della relazione Io-Tu, attraverso il radicamento del sin-
golo nello spirito, e l’affermazione della sua unicità; sarà pertanto l’atteggia-
mento della relazione che sa farsi presenza:
45
Ivi.
46
Ibidem.
47
Ibidem.
48
Ibidem.
49
Ibidem.
“intuire un uomo significa quindi percepire la sua totalità come persona determinata
dallo spirito, percepire il centro dinamico che imprime a ogni sua manifestazione, azio-
ne e comportamento, il segno comprensibile dell’unicità. Ma tale intuire è impossibile
quando e fino a che l’altro è per me l’oggetto staccato della mia contemplazione, o addi-
rittura della mia osservazione, perché allora questa totalità e il suo centro non si fanno
riconoscere all’osservazione; è possibile solo quando entro in relazione con l’altro in
modo elementare, cioè quando egli per me diventa presenza. Perciò definisco l’intuire
in questo senso speciale come il farsi presenza della persona”50.
Intuire è la possibilità per l’uomo di un ascolto in cui chi rivela “mi dice
qualcosa, mi comunica qualcosa, mi dice qualcosa che riguarda la mia stessa
vita”51 nello stesso modo in cui una religiosità autentica si mostra a partire
dall’incontro con il quotidiano, perché
“niente può rifiutarsi di essere recipiente della parola”52.
Accade allora che “nessun tipo di fenomeno, nessun tipo di avvenimento è

fondamentalmente escluso dalla serie di esperienze attraverso cui volta a vol-
ta viene detto qualcosa”53. Non c’è nulla di muto, nel cammino dell’uomo ‘ca-
pace’, dell’uomo ricettivo; ogni passo percorso schiude un segno, una rivela-
zione potenzialmente infinita ed illimitata, poiché
“non c’è cosa né evento che sia assolutamente insignificante o assolutamente cattivo,
anche se insensatezza e Male sono inevitabili componenti di ogni esistenza umana”54.
Se infatti, “i limiti della possibilità della dialogicità sono i limiti della ca-
pacità d’intuire”55, la dialogicità dell’esistenza è propria di colui che ‘non ha
scelta’, se non quella del ricevere una rivelazione, ed in questa è chiamato alla
sua libertà di destino; mostra l’evento del dialogo come appello, come re-
sponsabilità. In quell’incontro, infatti, può esserci sempre “qualcosa che ri-
guarda quest’uomo, per esempio che ha bisogno di me”56. Se la ricettività di-
venta quindi chiamata ad una responsabilità infinita nei confronti di ogni cosa
e persona, nei confronti di ogni Tu, è perché essa poggia sulla coappartenen-
50
EI 304, 305.
51
D 194.
52
Ivi.
53
Ibidem.
54
M. Friedman, The basis of Buber’s ethics, in a cura di P. Schilpp e M. Friedman, The phi-
55
D 194.
56
Ivi.
za di ogni Io e Tu nella relazione fondamentale. Distogliere lo sguardo diven-

ta allora lesione nei confronti dello Spirito, dell’ordine del Cosmo che ospita
ogni Io ed ogni Tu, vero e proprio Radikal Bose. Quell’uomo “forse non mi
ha affatto notato”, ma nella misura in cui all’Io ricettivo si schiude una signi-
ficatività che è appello, la fuga, decisione dell’acosmicità, della separazione,
dell’egoismo, è davvero possibile?
Tutto questo, mentre, nello stesso tempo, l’evento del dialogo nel mondo
si schiude all’Io nell’impossibilità di tradurre in oggettivazione il dischiuso:
“l’effetto di questa ricezione del detto è totalmente diverso da quello del con-
templare e dell’osservare. Non posso dipingere, né raccontare, né descrivere
l’uomo di cui, attraverso cui mi è stato detto qualcosa”57. L’impossibilità di
una descrizione, che sarebbe già oggettivazione, è l’impossibilità di un per-
manere nella presenza, attestabile anche attraverso il darsi del linguaggio, e la
critica che Buber muoveva ad ogni rivelazione che venga ‘fissata’, ‘codifica-
ta’, qui ritorna; e come si esce dall’evento della rivelazione con a stento una
parola, allo stesso modo, vedremo, è naufragante l’intendere dei segni che si
danno all’uomo che vive nella ricettività. Di fronte a quest’uomo che ho in-
contrato, enigmaticamente, “forse in lui devo portare a compimento qualcosa;
ma forse devo solo imparare qualcosa, e questo dipende solo dal fatto che Io
‘accetti’”58. E che cosa c’è di più difficile dell’accettare qualcosa che sorge in
quanto accadere per l’uomo che vuole tutto dominare, tutto detenere in suo
potere, tutto imbrigliare, dirigere?
“Può darsi che debba rispondere subito, proprio a quest’uomo qui; può anche darsi che
il dire abbia di fronte a sé una lunga, molteplice trasmissione, e che io debba rispondere
in un altro luogo, in un altro momento, a un’altra persona, in chissà quale lingua, e ades-
so importa solo che prenda su di me la risposta”59.
Il Tu è ‘colui attraverso il quale mi viene detto qualcosa’, all’Io ‘capace’,

in quanto ‘recipiente attivo della parola’, di ogni segno che trova ed incontra
lungo il cammino. In questo senso l’esistenza si mostra pienamente come
cammino e, pertanto, come apertura all’accadere:
“quest’uomo non è il mio oggetto; mi è accaduto di aver a che fare con lui”60.
Con questa affermazione la relazione Io-Tu si conferma come relazione

dell’accadere contrapposto al percepire, dell’incontro contrapposto all’espe-
57
Ibidem.
58
Ibidem.
59
Ibidem.
60
Ibidem.
rienza. Gli incontri non si scelgono: accadono, e ciò che accade, nell’esubera-
re la nostra azione, ci insegna la passività originaria grazie alla quale l’uomo
può vivere in ‘un’ora ricettiva’.
Ogni incontro situato lungo il cammino si dà all’uomo, allora, nei termini
di un segno; i termini di un accadere, a cui deve corrispondere un’azione. Pro-
prio come in un dialogo:
“mi è accaduta una parola (ist mir ein Wort geschehen), che esige una risposta”61.
4. I segni e la responsabilità
Se il messaggio di Buber si può leggere come un tentativo di mantenere
l’esistenza dell’uomo nella presenza e nella relazione, questa, nel suo farsi in-
contro e cammino, si pone come manifestazione dell’accadere alla quale l’uo-
mo è chiamato a rispondere. Abbiamo visto come quello del dialogo è un ac-
cadere, a cui segue immediatamente un’azione tra l’Io e il Tu che in questo si
intrattengono; abbiamo visto che anche la stessa dialettica dell’accadere, cui
segue una risposta, una azione da parte dell’uomo, è intrinsecamente dialogo.
Quello che quindi afferisce all’esistenza che si è fatta cammino è una dialogi-
cità, dicendo Tu tanto all’altro uomo quanto all’accadere.
In altri termini, c’è un accadere, tanto del dialogo, quanto nel dialogo. In
questo senso va letta la tesi buberiana di una eticità onniabbracciante, di una
relazione che, nel suo essere ‘in principio’, non si spegne mai, ed è pertanto
come una diuturna chiamata, una ininterrotta responsabilità. È proprio la re-
sponsabilità, intesa nella sua accezione originaria di rispondere, che ci per-
mette di parlare non solo di accadere ed azione del dialogo, bensì anche di
dialogicità dell’accadere e dell’azione:
“questa fragile vita tra la nascita e la morte può essere un compimento: se è un dialogo.
Nelle esperienze di vita, noi siamo appellati; pensando, dicendo, agendo, costruendo,
influendo, riusciamo a divenire esseri che rispondono. Perlopiù non ascoltiamo la paro-
la che ci viene rivolta, o la soffochiamo con le nostre chiacchiere. Ma quando la parola
giunge fino a noi e da noi esce la risposta, esiste, per quanto ancora stentata, la vita
umana nel mondo. L’infiammarsi della risposta in quella ‘parva favilla’ dell’anima, il
rispettivo accendersi della risposta al discorso che improvvisamente ci ha avvicinato, lo
chiamiamo responsabilità. Noi esercitiamo la responsabilità in quell’ambito di vita che
ci è stato assegnato, per il quale possiamo rispondere, nei confronti del quale cioè abbia-
mo e siamo in una relazione”62.
61
Ibidem.
62
E 171, 172.
I segni che l’uomo incontra lungo il proprio cammino sono proprio le do-
mande che esigono risposte, e si levano ad ogni ora, in ogni luogo della vita,
per il semplice fatto di esserci. In questo senso, è impossibile restringere tanto
l’etica quanto la religiosità ad una ‘provincia dello spirito’, ad una particolare
regione in sé conclusa; dal momento che la libertà dell’uomo che accetta il
destino è il farsi cammino dell’esistenza, parimenti non esistono momenti
esenti dall’essere lungo il cammino. Tutto appartiene ad un unico flusso, dal
quale non si viene mai dispensati. In questo senso,
“il concetto di responsabilità va riportato dall’ambito dell’etica speciale, da un ‘dove-

re’ liberamente sospeso per aria, a quello della vita vissuta. C’è autentica responsabi-
lità solo là dove ci sono vere risposte. Risposte a che cosa? Risposte a ciò che capita, a
ciò che capita di vedere, di sentire, di percepire. Per colui che presta attenzione, ogni
ora concreta assegnata alla persona, con il suo contenuto mondano e destinale, è lin-
guaggio”63.
La vita dell’uomo ricettivo è la vita della relazione e dell’incontro, dove

ogni cosa lungo il cammino è domanda che esige una risposta: la vita dialogi-
ca è vita segnata dalla responsabilità, per il semplice fatto di essere ricettivi,
perché
“ininterrottamente accadono segni (Zeichen), vivere vuol dire essere appellati”64.
Nelle parole di F. Kaufmann, Buber ci insegna proprio che “dobbiamo

prestare ascolto alla sua chiamata come viene a noi, alla nostra esistenza tem-
porale; a Dio dobbiamo rendere conto nel presente responsabile di ogni mo-
mento particolare”65. Tale coscienza della vita come essere chiamati e fornire
risposta, unita alla volontà di assumere questo senza risparmiarsi, era già de-
sta in Buber ai tempi dei Discorsi sull’ebraismo: “questo dobbiamo essere:
coraggiosi e onesti e perspicaci, poiché non ci conviene evitare la realtà
profonda della nostra esistenza, e non otterremo la salvezza se non andiamo
incontro a questa realtà e non le teniamo testa”66.
Una volta che si hanno orecchie per intendere, si ha anche una decisione
da prendere. Una volta che il pirandelliano ‘cielo di carta’ si è strappato, non
si può più stare nella beata sordità dell’incoscienza:
63
D 201, 202.
64
D 195.
65
F. Kaufmann, Martin Buber’s Philosophy of Religion, in a cura di P. Schilpp e M. Fried-
66
DE 23.
“occorrerebbe solo essere pronti, solo percepire”67.
Ma chi decide di essere pronto, di percepire? Abbiamo visto che l’Io rice-
ve il Tu per grazia, non avendolo cercato; tuttavia, la passività originaria si ri-
traduce immediatamente in un agire dell’intero essere, nell’atteggiamento
dell’intuire. La decisione cade quindi tutta sull’uomo, che è responsabile, an-
che e anzitutto, della propria ricettività; il fatto che questa sia desta piuttosto
che occlusa rispecchia già, infatti, decisioni, o meglio, indecisioni, precedenti.
L’uomo accetta volentieri che questa ricettività si occluda, in una scelta di de-
bolezza, quella della fuga dalla responsabilità:
“ognuno di noi è chiuso in una corazza la cui funzione è quella di difenderci dai se-
gni”68.
Infatti, l’assunzione del segno, è, per l’uomo, il scegliere di un ‘vivere pe-

ricolosamente’ nella massima pericolosità già descritta in Daniel, alla quale
l’uomo non sempre accetta di corrispondere:
“per noi il rischio è troppo pericoloso, tuoni silenziosi sembrano minacciarci di annien-
tamento e, di generazione in generazione, perfezioniamo il sistema di difesa”69.
Che cos’è questo se non il comodo cantuccio che l’uomo ha edificato at-
traverso il mondo dell’Esso, una soluzione di comodo, un quietivo, che in
realtà si rivela un narcotico per il mondo e, in definitiva, per l’uomo stesso?
In questo modo “il mondo, puoi sperimentarlo come vuoi nella vita, qualsia-
si cosa tu faccia dipende solo da te, non ti si chiede nulla, non ti si interpella
(man redet dich nicht an), tutto è silenzioso”70.
Viceversa, non c’è nulla di più pericoloso di accettare il travaglio che il
farsi ricettore dell’evento della rivelazione comporta, il carico di decisione
insito in ogni istante, ed è proprio in questi lucidi termini che Buber legge il
problematico rapporto tra L’uomo d’oggi e la Bibbia Ebraica: “l’uomo
d’oggi oppone resistenza alle Scritture perché non può sostenere la rivela-
zione. Sostenere la rivelazione significa sostenere l’attimo, pieno di decisio-
ni possibili, rispondere ed essere responsabile in ogni singolo momento”71.
Ma mettendo a tacere i significati che salgono dai segni, dispensandosi dal-
67
D 195.
68
Ivi.
69
Ibidem.
70
Ibidem.
71
l’esercizio della responsabilità, l’uomo ben presto perde anche la propria ri-
cettività:
“dove nessun appello primario mi può toccare, perché tutto è ‘mia proprietà’, la respon-
sabilità è diventata un’ombra. E contemporaneamente si dissolve il carattere reciproco
della vita. Chi non dà risposta, non percepisce più la parola”72.
Si tratta di una confortevole anestesia che rende il mondo muto nel suo
svolgersi, e conduce dal rivolgersi (movimento fondamentale del dialogo) al
pascaliano di-vergere. Infatti, “tutta la nostra scienza ci rassicura: ‘sta tran-
quillo, tutto succede come deve succedere, ma nulla è rivolto a te, non si
tratta di te’”73. Affermando ‘non si tratta di te’ i seducenti tentacoli dell’Io-
Esso catturano l’uomo, privandolo della sua possibilità più propria: egli in-
fatti perde la sua oc-casione di inserirsi nell’ac-cadere; di conseguenza, egli
non raggiunge nemmeno il proprio compimento. E “ognuno di noi è chiuso
in una corazza che presto per via dell’abitudine non avvertiamo più”74, poi-
ché tutto diventa ad-domesticato, an-estetizzato; ci si fa una casa con questa
corazza per ripararsi dal sagittare dei segni, ci si acceca come Edipo per non
guardare.
E tuttavia,
“rari istanti (Augenblicke) riescono a penetrarla e a risvegliare l’anima alla ricettività”75.
Sono quelli in cui si apre un esile varco, un raggio della relazione Io-Tu.
Una possibilità di conversione, che abbiamo visto essere per Buber la possi-
bilità di accendere la relazione nella quotidianità: questi istanti infatti parto-
no da
“avvenimenti della quotidianità personale. Al loro interno, grandi o piccoli che siano,
veniamo appellati; e quelli che riteniamo grandi non forniscono segni più grandi degli
altri”76.
Viceversa, nella nostra esistenza dove la religiosità, e quindi la presenza,

rappresenta – non senza una certa cattiva coscienza – l’eccezione, sicché
72
DRS 234.
73
D 195.
74
Ivi.
75
Ibidem.
76
D 202.
“quando ci è toccato qualcosa di simile e lo notiamo, ci chiediamo: ‘che cosa è successo

di così speciale? Non era dello stesso genere di cose che incontro tutti i giorni?’”77
In questa domanda possiamo leggere la massima cifra dell’equivoco del-

l’Io intrappolato nel rapporto Io-Esso: l’iniezione sottocutanea dell’Esso, al-
lorché venga per un istante sospesa, fa sì che l’uomo interpreti ciò che accade
ogni giorno come ‘speciale’, quando non è altro che l’ordine stesso del mon-
do, l’accadere diuturno dei segni.
“I segni dell’appello non sono qualcosa di straordinario, qualcosa che esca dall’ordine
delle cose, sono proprio ciò che comunque succede”78.
L’uomo dell’età della tecnica allora tenta un’ulteriore via per rassicurarsi,
dall’inquietudine per l’eccezione, allo svilimento del quotidiano: “certo, nulla
di speciale, è così tutti i giorni”79. L’altra faccia della medaglia, quella vera,
brutale, un punto davvero centrale nell’economia di tutto il nostro discorso, è
quella in cui Buber coglie, non senza un velo di tragico sarcasmo:
“soltanto che noi non ‘ci siamo’ tutti i giorni (nur wir sind alle Tage nicht da)”80.
Il mondo accade continuamente, in forma di segni per l’uomo. L’uomo, in-

vece, si ritrae nelle impalcature dell’Esso che egli stesso ha costruito, o che
qualche altro uomo ha costruito per lui. In un certo senso, il mondo è sempre
in atto, sebbene per essere autenticamente reale attenda il gesto d’unione di
colui che, così, lo porta a compimento. L’uomo, parimenti, è reale solo nella
misura in cui è presente, ovvero solo nella misura in cui egli è nella relazione.
Quando l’uomo si risveglia si rende conto di aver vissuto fino a quel momen-
to come un Golem. Permanere nella presenza per l’uomo è impossibile, e la
perdita della presenza è la perdita dell’uomo stesso; l’uomo, affaccendato nel-
l’ingranaggio di una esistenza che si dissipa in mille occupazioni, recalcitran-
te massimamente all’unità, è destinato all’atteggiamento Io-Esso, a non poter
esserci tutti i giorni. Egli deve conquistare e riconquistare il suo ‘esserci’, il
suo ‘ci’, il suo qui ed ora a partire dal quale può dire che “c’è”, il suo essere
presente. E lo riacquista solo nella relazione:
“è quando mi tengo fermo a queste manifestazioni, quando mi tengo aperto ad esse,

quando opero un vero incontro con esse, vale a dire, con la verità di tutto il mio essere, è
77
D 195.
78
Ivi.
79
Ibidem.
80
Ibidem.
allora, solamente allora, che io sono qui ‘autenticamente’. Io sono qui, quando sono qui
veramente, e il luogo di questo ‘qui’ sarà determinato ogni volta più dalla presenza del-
l’essere, cangiante forma e apparizione, che non da me stesso”81.
La sua ricettività si eclissa spesso. E volentieri. L’uomo, animale fragile,

spesso beffardo e complicato, vive attraverso una sua tragica – in quanto rap-
presenta il suo destino – attività di semplificazione e di fuga, della e dalla
realtà, fino a riuscire nel suo intento, che questa non gli parli più:
“le onde dell’etere spumeggiano sempre, ma perlopiù abbiamo staccato i ricevitori”82,
portando così a compimento il trionfo dell’Esso, facendo sì che “il posto di

un cosmo divenuto inquietante e con il quale non è più possibile per così dire
venire a patti, è stato preso da una natura tecnicizzata”83. Proprio queste onde
che sempre s’irradiano nell’etere, proprio questo cosmo sono ciò da cui l’uo-
mo rifugge, in quanto
“ciò che mi capita, è l’appello rivolto a me. In quanto è ciò che mi capita, l’accadere
del mondo è appello rivolto a me (ist das Weltgeschehen Anrede an mich)”84.
Per converso, “solo sterilizzandolo, privandolo del suoi nucleo di appello,

posso comprendere che mi capita come parte di un certo accadere del mondo
che non mi riguarda”85. La ‘conquista dell’insignificanza’ è infatti il titanico
prodotto del mondo dell’Esso, “il sistema coerente, sterilizzato, in cui basta
solo che tutto ciò si inserisca, opera titanica dell’umanità”86. Nel suo accade-
re, il mondo è per ogni uomo il Tu di una relazione che ogni ora si realizza;
un dialogo con l’accadere, a partire da un destino che chiede di essere realiz-
zato, e ‘solo chi parte dalla libertà (qui diremmo dalla responsabilità), incon-
tra e realizza il destino’ (a partire dai ‘segni’).
È inoltre legittimo che l’uomo si chieda perché queste (e non altre) cose
accadono, perché proprio queste (e non altre) persone si incontrano. L’even-
to del Tu, di un Tu che ha nome e cognome ben preciso e una rilevanza nel
cammino da noi già percorso (e, auspicabilmente, in quello che davanti ci ri-
mane da percorrere), l’accadere di un fatto, si dà in base a un principio di fi-
nalità o di compensazione? Queste domande sono alla base delle più diverse
81
PU 69.
82
D 195.
83
PU 114.
84
D 196.
85
Ivi.
86
Ibidem.
religioni e delle morali ad esse intrinseche. Cogliere questo, conduce Buber a

chiedersi:
“siamo appellati nei segni della vita che ci capita di vivere. Chi parla?”87
All’incontro di un segno come dono e come grazia, piuttosto che come

maledizione, l’uomo fa corrispondere la presenza di un donatore; e Buber
non nega come sia legittimo cogliere qui un punto sorgivo della religiosità,
sicché
“non servirebbe a niente rispondere tirando fuori il vocabolo Dio, se non ci importa nul-
la di quell’ora decisiva. […] Se da quella notte ascendiamo ad una vita nuova, e in que-
sta incominciamo a ricevere i segni, che cosa possiamo sapere di ciò, o di colui, che ce
li invia? Solo ciò che di volta in volta parla questo linguaggio, è sempre il Dio di un
istante, il Dio dell’istante (Augenblicksgott)”88.
Questa ‘ora decisiva’ unita alla domanda ‘Chi parla?’ fondano il rapporto
religioso inteso come dialogica responsabilità, anche nella rilettura buberiana
di Kierkegaard, cui è dedicato il saggio La domanda rivolta al singolo:
“Responsabilità presuppone uno che mi appella primariamente, da una regione indipen-

dentemente da me, al quale io debbo rendere conto. Egli mi parla di qualcosa che mi ha
affidato e mi chiede di prenderne cura. Egli mi appella a partire dalla sua fiducia, e io ri-
spondo nella mia fedeltà, oppure nella mia infedeltà nego la risposta”89.
Tanto per Buber quanto per Kierkegaard le religioni storiche non hanno
potuto mantenersi in un Dio dell’istante, in quell’ora decisiva, ma hanno fatto
di quell’istante parola, tradotta in una Scrittura, che spesso ha originato una
dialettica che, riprendendo i termini di Plutarco, ha torto il ‘destino’ in ‘fato’
ed il ‘fato’ in ‘superstizione’. Come già notava Spinoza nella sua Etica, al-
l’uomo pare infatti sovente che gli accadano immeritatamente le cose che gli
toccano in sorte; oppure, egli sente che alla base di quello che gli è posto in-
nanzi sul suo cammino, vi sia un merito, piuttosto che una colpa; nell’ultimo
capitolo de La fede dei profeti, Buber ricostruisce quel meccanismo di “cau-
salità divina della retribuzione: la sofferenza rimanda alla colpa”90 per cui “la
sofferenza di Giobbe attesta la sua colpa”91, nelle parole dei sedicenti amici.
87
D 200.
88
Ivi.
89
DRS 234.
90
FP 187.
91
Ivi.
In Colpa e senso di colpa, Buber definisce la colpa come l’infliggere “ferite

dell’ordine dell’essere”92, nella dimensione di spirito e cosmo su cui ci siamo
precedentemente soffermati, stante la quale “ogni essere umano è in un rap-
porto oggettivo con altri; l’insieme di questi rapporti costituisce la sua vita di
partecipante di fatto all’essere del mondo”93.
Come interpretare allora ciò che accade, anche nelle sue determinazioni
più (benignamente o malignamente) enigmatiche, come le coincidenze, le se-
rendipity, il co-incidere che sembra affollare la vita solo in determinati mo-
menti? Si tratta di ‘cose’ che succedono sempre o solo in determinati momen-
ti? Le cose vogliono dire qualcosa, ma come può l’uomo comprendere quello
che vogliono dire? Non credo sia illegittimo, suggerire, come già fece M.
Brod94, una possibile affinità tra i segni in Buber e le cifre della trascendenza
tematizzate da K. Jaspers. Un esubero di segni, di cifre, pullula le nostre esi-
stenze, e l’uomo solo raramente è ricettivo di fronte ad essi.
Il semplice sollevare di tali questioni sembrerebbe far sprofondare la vita
in un irrazionalismo angoscioso, e Buber ne è consapevole. Come abbiamo
già avuto modo di scrivere, la prima cosa che il mondo dell’Esso soffoca è la
sensibilità nei confronti del mondo in quanto accadere – e poiché la respon-
sabilità si dà all’uomo sempre a partire da un accadere in cui egli è chiamato
ad iscriversi, il mondo dell’Esso soffoca di conseguenza anche la responsabi-
lità stessa – nel meccanismo del mondo dell’Esso. Non si stupisce pertanto
Buber che
“qualora uno dei suoi guardiani dovesse degnare di considerazione tali pensieri, mi si
obietterà che questi non sono altro che una sottospecie della superstizione primitiva se-
condo la quale i processi cosmici e tellurici avevano un significato, immediatamente
comprensibile per la vita della persona umana”95.
‘Superstizione primitiva’ è quella alla base del numinoso, mistero tremen-

do e fascinante sulla base della già citata definizione di R. Otto; l’irrompere
del religioso è, nelle critiche che Buber intravede, una inaccettabile rottura del
‘razionale continuum spazio temporale del mondo’ in cui si dispiega, nella
sua sonnecchiante, e tuttavia operosa, indifferenza: “invece di cogliere un
processo fisico biologico sociologico […] si cercherebbe di scoprire qualche
92
CSC 22, 23.
93
CSC 16.
94
M. Brod, Judaism and Christianity in the Work of Martin Buber, in a cura di P. Schilpp e
M. Friedman, The philosophy of Martin Buber, op. cit., p. 321.
95
D 196.
supposto significato, per il quale non c’è posto in un razionale continuum spa-
zio temporale del mondo”96.
Abbiamo visto come incontrare sia per la relazione Io-Tu quello che fare
esperienza è per la relazione Io-Esso; allo stesso modo, la sensibilità per l’ac-
cadere è contrapposta ad un operare meramente antropocentrico. Ma in un
epoca di ‘Eclissi di Dio’, dove l’uomo esercita la sua sorda, affannosa e titani-
ca azione nell’operare tecnico del rapporto Io-Esso, colui che propone la pos-
sibilità di un’altra via, la via dell’ascolto e dell’accadere, è destinato ad essere
frainteso, la religione, o meglio, la visione religiosa del mondo, è, oggi più
che mai, alle prese con quegli intellettuali che la disprezzano: “così, senza sa-
perlo, sarei finito in compagnia degli auguri, di cui è noto esistono strane spe-
cie moderne”97. È con questa accusa che Buber gioca in maniera decisiva la
sua partita; dopo quella che accomunava religione e superstizione, vediamo
questa, non molto diversa in verità, che accomuna religione e magia, religione
e volgare mistagogia. Buber definisce la sua posizione affermandone la diffe-
renza fondamentale, nell’affermare il carattere naufragante all’ermeneutica
dei segni:
“che si tratti di scrutare il fegato o le stelle, i loro segni hanno questo di particolare, che
si trovano in un dizionario”98.
Al contrario, Buber afferma come l’accadere della nostra vita sia un cam-
mino fatto di incontri che appaiono come segni, ma che non esistono dizio-
nari da consultare. Qualora esistessero, in quanto risposte preformate, si po-
trebbe ancora parlare di decisione, di responsabilità per noi? Per questi sedi-
centi mistagoghi, “anche se l’associazione di più segni di natura crea partico-
lari difficoltà di associazione o di dissociazione, esiste qualcosa ‘da andare a
consultare’”99. Se vivo invece come un uomo in dialogo con l’accadere, in-
vece,
“ciò che mi capita mi dice qualcosa, ma cosa sia ciò che mi dice non mi può essere sve-
lato da nessun’arte segreta”100.
Ogni sistema di segni interpretabile in modo chiuso, infatti, non lascia spa-
zio al sempre nuovo accadere della rivelazione, al rinnovarsi della creazione;
Buber è fermamente convinto che ciò che accade
96
Ivi.
97
Ibidem.
98
Ibidem.
99
Ibidem.
100
Ibidem.
“non è mai stato detto prima e non è formato da suoni che siano stati pronunciati altre
volte”101.
Nell’accadere della vita, come ci sono rivelazioni continue, eppure mai de-
finitive, allo stesso modo non ci sono, in nessun luogo, libri delle risposte da
andare a consultare. Per questo motivo, ogni tavola della legge precostituita
diventa una chiusura al nuovo che sempre accompagna e ricrea il mondo, in
ogni evento, in ogni rivelazione, nella stessa unicità, bellissima e durissima,
che permea ogni singola esistenza umana; unicità dell’uomo, unicità di ogni
singolo accadimento, impossibilità di riduzione dell’uomo ad oggetto, impos-
sibilità di riduzione dell’accadere a oggetto, ad una codificazione definitiva
tanto dell’uomo quanto dell’accadere:
“quella situazione che proprio ora ci si è fatta vicina, la cui manifestazione non conosce-
vamo e non potevamo conoscere, perché mai se ne era ancora data una uguale”102
ci accade; ad essa
“osiamo rispondere e ciò che diciamo con il nostro essere è il nostro entrare nella situa-
zione”103.
Ricordando i toni profetici della domanda Se non ora, quando?, la parola

responsabilità manifesta sempre più chiaramente quanto significhi, molto
semplicemente, dover rispondere; nella pagine di La domanda rivolta al
singolo, Buber riformula pertanto la responsabilità come decisione che si fa
carico dell’urgere dell’ora, coraggio che l’uomo ha nell’entrare in situazio-
ne con l’intero suo essere. L’uomo responsabile “deve tener testa all’ora
che lo attende. […] L’ora conta tutta intera nella sua atrocità, tutta intera ti
reclama, e tu devi rispondere”104. L’esistenza che si apre alla ricettività, alla
relazione, alla responsabilità, vive il naufragante evento dell’Augenblick, il
dischiudersi dell’eternità nella temporalità, la possibilità di quel momento di
presenza
“impossibile da interpretare e da tradurre, non me lo si può spiegare e non lo posso

esporre, non è affatto un ‘qualcosa’. […] È stato detto dentro la mia vita, non è un’espe-
101
D 196, 197.
102
D 203.
103
Ivi.
104
DRS 257.
rienza che si lascia ricordare indipendentemente dalla situazione, rimane sempre l’ap-
pello di quell’attimo, non isolabile”105.
È questa la formulazione del momento dell’Augenblick come appello, in

cui l’uomo vive quanto di più alto per cui è stato creato; in esso vive e “rima-
ne la domanda di uno che interroga, che pretende risposta”106; entrare dialo-
gicamente in situazione, rispondendo nella relazione fondamentale, è infatti
il farsi realtà del presente, un evento che tutto illumina, e che, come il Sole,
a stento permette di essere guardato, per cui si ha a che fare con “ciò che non
si può classificare, cioè con la concretezza stessa”107. E se la risposta non
può essere mai data una volta per sempre, nondimeno il dialogo con il mon-
do, attraverso ogni singolo Tu incontrato, non cessa mai, e la realtà, che in
questo dialogo vive, testimonia il cammino dell’uomo che vive nella relazio-
ne, come creazione che sempre si rinnova, come responsabilità che non si di-
legua, come dialogo ed azione a partire dall’accadere che, parimenti, ogni
ora si rinnova:
“da colui che presta attenzione si pretende allora che tenga testa alla creazione che ac-
cade. Essa accade come un discorso, e non come un discorso che gli passa sulla testa,
ma come un discorso che proprio a lui è rivolto”108.
L’uomo deve essere sempre memore della passività originaria che lo costi-
tuisce, deve prestare ascolto e nondimeno agire, in una parola, dialogare, al-
l’interno della “situazione che gli si presenta in questo istante; gli sarebbe ri-
chiesto di accoglierla e di entrare in essa”109.
La vita dell’uomo che sa farsi cammino, è dialogo con i segni che lungo di
essa sorgono; è ricettività, nell’atto (naufragante) della comprensione del se-
gno; è responsabilità, nell’atto dell’assunzione del segno; è la concretezza
della vita reale, in quanto vita di relazione, e pertanto di presenza. È un dialo-
go, che, per l’uomo che vive nel nesso tra relazione e presenza, parte dall’ac-
cadere come domanda, e si traduce in azione come risposta:
“rispondiamo all’istante, ma contemporaneamente rispondiamo per lui, ne assumiamo

la responsabilità. Una concretezza del mondo appena creata ci è stata posta tra le brac-
cia: ne assumiamo la responsabilità. Un cane ti ha guardato: sei responsabile del suo
105
D 197.
106
Ivi.
107
D 202.
108
Ivi.
109
Ibidem.
sguardo. Un bimbo ha afferrato la tua mano: sei responsabile del suo contatto; una
schiera di uomini si agita intorno a te; sei responsabile della loro indigenza”110.
Le migliori parole per chiudere queste pagine sono forse quelle che Buber
stesso ci offre in un indimenticabile passo dei Discorsi sull’ebraismo, in una
parabola in cui si svela l’epifania di come la “relazione dialogica dell’uomo
indiviso con il Dio indiviso nella pienezza del presente terreno”111 possa di-
ventare, perfettamente, realtà:
“quando io ero bambino, lessi una vecchia leggenda ebraica che allora non potevo capi-
re. Raccontava niente altro che questo:
‘Dinanzi alle porte di Roma sta seduto un mendicante lebbroso ed aspetta. È il Messia’.
Mi recai allora da un vecchio e gli domandai:
‘Che cosa aspetta?’
Ed il vecchio mi dette la risposta che allora non capii e che ho imparato a capire molto
più tardi. Egli mi disse: ‘Te’”112.
Solo un uomo presente nella realtà può intenderle. E questa presenza non
può non tradursi in un gesto di relazione, in cui egli può portare a compimen-
to proprio quella realtà, che da sempre, che sempre, lo attende.
110
D 203.
111
PCE 73.
112
DE 20.
BIBLIOGRAFIA
È vero che a volte chiudo la porta della mia stanza e mi immergo in un libro,
ma solo perché posso aprirla e c’è una persona che alza il suo sguardo verso di me.
M. BUBER, INCONTRO
Bibliografie
A bibliography of Martin Buber’s Works (1895-1957), a cura di M. Catanne, Bialik In-
stitut, Jerusalem 1961.
Martin Buber. A bibliography of his writings 1897-1978, a cura di M. Cohn e R. Buber,
The Magnes Press – The Hebrew University – K. G. Saur, Jerusalem München
New York London Paris 1980.
W. Moonan, Martin Buber and his critics: an annotated bibliography of writings in
English through 1978, Garland, New York 1981.
Opere di Martin Buber

Werke
M. Buber, Werke, Kösel-Lambert Schneider, München-Heidelberg 1962-1964.

Erster Band: Schriften zur Philosophie, 1962.
Contiene:
Daniel. Gespräche von der Verwirklichung (1913); Ich und Du (1923); Zwie-
sprache (1930); Die Frage an den Einzelnen (1936); Elemente des Zwischen-
menschlichen (1954); Zur Geschichte des dialogischen Prinzips (1954); Das
Problem des Menschen (1943); Beiträge zu einer philosophischen Anthropolo-
gie – comprende: Urdistanz und Beziehung (1950); Der Mensch und sein Gebild
(1955); Das Wort, das gesprochen wird (1960); Dem Gemeinschaftlichen folgen
(1956); Schuld und Schuldgefühle (1957).
Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philoso-
phie (1952); Bilder von Gut und Böse (1952); Zwei Glaubensweisen (1950); Re-
den über Erziehung – comprende: Über das Erzieherische (1926); Bildung und
Weltanschauung (1935); Über Charaktererziehung (1939 in ebraico; 1947 in te-
desco). Pfade in Utopia (1950); Zwischen Gesellschaft und Staat (1950); Die
Lehre vom Tao (1910); Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirk-
lichkeit (1938); Zu Bergsons Begriff der Intuition (1944); Gandhi, die Politik
und wir (1930); Geltung und Grenze des politischen Prinzips (1953); Aus einer
philosophischen Rechenschaft (1961).
Zweiter Band: Schriften zur Bibel, 1964.
Contiene:
Moses (1945); Der Glaube der Propheten (1940); Königtum Gottes (1932); Der
Gesalbte (1964); Der Mensch von heute und die jüdische Bibel (1936); Abraham
der Seher (1939); Was soll mit den Zehn Geboten geschehen? (1929); Biblisches
Führertum (1933); Weisheit und Tat der Frauen (1929); Prophetie und Apoka-
288 Bibliografia
lyptik (1954); Falsche Propheten (1940); Recht und Unrecht. Deutung einiger
Psalmen (1950); Biblisches Zeugnis (1945); Geschehende Geschichte (1933);
Die Erwählung Israels (1938); Nachahmung Gottes (1926); Die Götter der Völ-
ker und Gott (1941); Biblischer Humanismus (1933). Die Schrift und ihre Ver-
deutschung – comprende: Die Sprache der Botschaft (1936); Über die Wortwahl
in einer Verdeutschung der Schrift (1930); Leitwortstil in der Erzählung des
Pentateuchs (1936); Das Leitwort und der Formtypus der Rede (1936); Zur Ver-
deutschung der Preisungen (1936); Zur Verdeutschung der Gleichsprüche
(1936); Zur Verdeutschung des Buches Ijob (Hiob) (1936); Zum Abschluss
(1936); Ein Hinweis für Bibelkurse (1936). Elija, ein Mysterienspiel (1963).
Dritter Band: Schriften zum Chassidismus, 1963.
Contiene:
Die jüdische Mystik (1906); Vom Leben der Chassidim (1908); Des Rabbi Israel
Ben Eliezer genannt Baal-Schem-Tow das ist Meister vom guten Namen Unter-
weisung im Umgang mit Gott aus den Bruchstücken gefügt (1927); Die Erzäh-
lungen der Chassidim (1949); Der Weg des Menschen nach der chassidischen
Lehre (1948); Die chassidische Botschaft (1952); Rabbi Nachman von Bratzlaw
(1906); Der Chassidismus und der abendländische Mensch (1956); Christus,
Chassidismus, Gnosis (1954); Mein Weg zum Chassidismus (1918); Noch eini-
ges zur Darstellung des Chassidismus (1963); Gog und Magog. Eine Chronik
(1943); Abfolge der Zaddikim (1963).
Martin Buber Werkausgabe
Martin Buber Werksausgabe. Im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der

Wissenschaften und der Israel Academy of Sciences and Humanities herausge-
geben von P. Mendes-Flohr und P. Schäfer unter Mitarbeit von M. Urban (21
Bände und 1 Ergänzungsband mit Register), Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh
2001-.
Band 1: Frühe kulturkritische und philosophische Schriften 1891-1924. Bearbeitet, ein-
geleitet und kommentiert von M. Treml, 2001.
Contiene:
Rede gehalten von Martin Buber an seiner Barmizwah Feier am 8. Februar
(1891); Glaube, Hoffnung, Liebe (Ewige Jugend) (1892); Zarathustra
(1896/1897); Zur Wiener Literatur (1897); Zu Schopenhauers Lehre vom Erha-
benen (1897/1898); Ein Wort über Nietzsche und die Lebenswerte (1900); Feste
des Lebens. Ein bekenntnis (1901); Kultur und Zivilisation. Einige Gedanken zu
diesen Thema (1901); Zwei Bücher nordischer Frauen (1901); Die Abenteuer
des kleinen Walther (1901); A. M. und Constantin Brunner (1912); Daniel. Ge-
spräche von der Verwirklichung (1913); Ereignisse und Begegnungen (1913-
15/1917); Pescara, an einem Augustmorgen. Berlin, nach der Heimkehr (1914);
Bücher, die jetzt und immer zu lesen sind (1914); Dem Fähnrich Willy Stehr ins
Stammbuch (1915); Ein Dankeswort an Alfons Paquet (1916); Aus einem Rund-
schreiben von Ostern 1914 (1917); Was ist zu tun? (1919); Brief an Florens
Bibliografia 289
Christian Rang (1924); Geheimnis einer Einheit (1924); Anhang: Aufstellung

der von Buber 1896-1901 belegten Universitätsveranstaltungen.
Band 2.1: Mythos und Mystik. Frühe religionswissenschaftliche Schriften.
Band 2.2: Schriften zur chinesischen Philosophie und Literatur.
Band 3: Frühe jüdische Schriften, 1900-1922. Herausgegeben, eingeleitet und kommen-
tiert von B. Schäfer, 2007.
Contiene:
Frühe literarische und literarkritische Arbeiten – Vor Sonnenaufgang (1900); J.
L. Perez-Ein Wort zu seinem fünfundzwanzigjährigen Schriftsteller-Jubiläum
(1901); Aus dem Munde der Bibel (1901); J. L. Perez (1915); Über Agnon
(1916); Von jüdischen Dichtern und Erzählern (1916); Der Dichter und die Nati-
on (1922); Vorwort [für E. E. Rappeport] (1922). Zionismus – Antworten Martin
Bubers auf eine Tendenzrundfrage des Berliner Vereins Jüdischer Studenten in
Wintersemester 1900/1901 (1901); Gegenwartsarbeit (1901); Eine Sektion für
jüdische Kunst und Wissenschaft (1901); Das Zion der jüdischen Frau (1901);
Zwei Sprüche vom Juden Mai (1901); Bergfeuer. Zum fünften Congresse (1901);
Die Congresstribüne (1901); Wir hoffen, dass es war ist (1901); Wege zum Zio-
nismus (1901); Ein Wort zum fünften Congress (1902); Theodor Herzl (1904);
Herzl und die Historie (1904); Zur Aufklärung (1904); Er und Wir (1910); Zio-
nismus als Lebensanschauung und als Lebenform (1914). Jüdische Renaissance
und Kultur – Jüdische Renaissance (1901); Jüdische Wissenschaft (1901); Ein
geistiges Zentrum (1902); Die Schaffenden, das Volk und die Bewegung (1902);
Was ist zu tun? (1903); Das jüdische Kulturproblem und der Zionismus (1905);
Die jüdische Bewegung (1905); Zu Georg Arndts Gedächtnis (1909); Die heb-
räische Sprache und der Kongress für hebräische Kultur (1910). Drei reden
über das Judentum (1911) – Das Judentum und die Juden; Das Judentum und
die Menschheit; Die Erneuerung des Judentums –; Die Zukunft (1912); Das Ge-
staltende (1912); Der Wägende (1916); Renaissance und Bewegung (1916), Eine
Erklärung (1917); >Kulturarbeit< (1917). Erster Weltkrieg – Die Tempelweihe
(1915); Die Losung (1916); Argumente (1916); Völker, Staaten und Zion
(1916) – Begriffe und Wirklichkeit; Zion, der Staat und die Menschheit (1916) –;
An die Prager Freunde (1916); Judenzählung (1916); Ein Heldenbuch (1917);
Die Polnischen und Franz Blei (1917); Unser Nationalismus (1917); Ein politi-
scher Faktor (1917); Asketismus und Libertinismus (1917); Eine unnötige Sorge
(1918); Geleitwort [zum Buch Jiskor] (1918); Wandlung (1918). Palästina – Die
Entdeckung von Palästina (1905); Das Land der Juden (1912), Der Augenblick
(1914); Die Eroberung Palästinas (1918).
Band 4: Schriften über das dialogische Prinzip.
Band 5: Schriften zur Begründung des dialogischen Prinzips.
Band 6: Sprachphilosophie Schriften. Bearbeitet, eingeleitet und kommentiert von A.
Biemann, 2003.
Contiene:
Autobiographische Fragmente (1960); Geleitwort: Eisik Scheftel (1905); Brief an
Henri Borel über das Wesen der Sprache (1917); Buchbesprechung: Ein Wörter-
buch der hebräischen Philosophie (1928); November (1948); Seit ein Gespräch
wir sind (1952); Geleitwort: Wintersaat (1953); Authentische Zweisprachigkeit
290 Bibliografia
(1963); Jakob Hegner zum siebzigsten Geburtstag (1952); Das echte Gespräch
und die Möglichkeiten des Friedens (1953); Dem Gemeinschaftlichen folgen
(1956); Das Wort, das gesprochen wird (1960); Philosophische Gespräche
(1963); Auszuge aus >Antwort< (1961).
Band 7.1: Schriften zu Literatur und Theater.
Band 7.2: Schriften zur Kunst.
Band 8: Schriften zu Jugend, Erziehung und Bildung. Herausgegeben, eingeleitet und
kommentiert von J. Jacobi, 2005.
Contiene:
Referat über jüdische Erziehung (1917); Zion und die Jugend (1918); Jüdisch le-
ben (1918); Verständigungsgemeinschaft (1918); Cheruth – Eine Rede über Ju-
gend und Religion (1919); Die Aufgabe (1922); Über den deutschen Aufsatz
(1922); Universität und Volkshochschule (1924); Rede über das Erzieherische
(1926); Volkserziehung als unsere Aufgabe (1926); Philosophische und religiöse
Weltanschauung (1928); Verantwortung: Worte an die Jugend (1929); Die Fra-
ge nach Jerusalem (1929); Die Bildungsnot des Volkes und die Volksnot der Ge-
bildeten. Ein Vortrag (1929); Einige Leitsätze für Arbeitsgemeinschaften (1930);
Wie kann Gemeinschaft werden? (1930); Die Jugend und der Zeitgeist. Ein Vor-
trag (1930); Religiöse Erziehung (1931); Warum gelernt werden soll (1931);
Wann denn? (1932); Bildungsziel und Bildungsmethoden der jüdischen Schüle
(1933); Die Kinder (1933); Entwürfe und Programme (1933); Unser Bildungs-
ziel (1933); Ein jüdisches Lehrhaus (1933); Aufgaben jüdischer Volkserziehung
(1933); Jüdische Erwachsenenbildung (1934); Die Lehre und die Tat (1934);
Das pädagogische Problem des Zionismus. Ein Vortrag (1934); Bildung und
Weltanschauung (1935); Das Haltende – Ein Wort an die jüdische Jugend
Deutschlands (1935); Die Vorurteile der Jugend (1937); 13 Jahre Hebräische
Universität (1938); Nationale Erziehung (1939); Ein waches Herz. Zum Gedenk-
tag Schloschim von Jakov Sandbank (1939); National and Pioneer Education
(1941); Die Bildung des Volkes im Lande und die hebräische Erziehung in der
Diaspora (1943); Advice to Frequenters of Libraries (1941); Über Charakterzie-
hung (1947); Erwachsenenbildung (1949); Erwachsenenbildung (1950); Über
den Kontakt (1950); Adult Education in Israel (1952); Über die Zukunft der Uni-
versität (1953); Erziehen. Zum 90. Geburtstag von Paul Geheeb (1960); Er-
wachsenenziehung (1961); Existenzielle Situation und dialogische Existenz
(1966).
Band 9: Schriften zum Christentum. Herausgegeben, eingeleitet und kommentiert von
K. J. Kuschel, 2011.
Contiene:
Lebte Jesus? (1910); Eine Feststellung (1914); Der Preis (1917); Religion und
Gottesherrschaft (1923); >Pharisäertum< (1925); [Geleitwort zu Die Kreatur]
(1926); Bericht und Berichtigung (1926); Brief von Dr. Martin Buber an den V.-
V.-B. (1926); Der menschliche Handeln und seine Problematik (inedito); Die
Brennpunkte des jüdischen Seele (1932); Brief an Ernst Michel (1933); Ge-
spräch um Gott. Bericht über zwei Meinungskämpfe (1933); Kirche, Staat, Volk,
Judentum (1933); Offener Brief an Gerhard Kittel (1933); Zu Gerhard Kittels
>Antwort< (1933); Dom und Friedhof (1934); Die Mächtigkeit des Geistes
Bibliografia 291
(1936); Unserem Verbündeten (Leonard Ragaz zum 75. Geburtstag); Ragaz und
>Israel< (1946); Echo und Aussprache (1949); Zwei Glaubensweisen (1950);
Christus, Chassidismus, Gnosis (1954); Zur Klärung (1954); Ein Realist des
Geistes (1955); Eine Zusammenarbeit der Religionsgemeinschaften (1959); Phi-
losophical interrogations of Martin Buber (1964).
Band 10: Schriften zur Psychologie und Psychotherapie. Herausgegeben, eingeleitet
und kommentiert von Judith Buber Agassi.
Contiene:
Vor der Verseelung der Welt (1923); Das Problem des Menschen – Dritter Ab-
schnitt: Die Lehre Schelers (1943); Der Weg des Menschen nach der chassidi-
schen Lehre – Vierter Abschnitt: Bei sich beginnen (1948); Urdistanz und Bezie-
hung (1950); Heilung aus der Begegnung (1951); Bilder von Gut und Böse – II:
Unser Ausgangspunkt; – III: Das erste Stadium; – IV: Das zweite Stadium; – V:
Das Böse und das Gute (1952); Die existentielle Misstrauen zwischen Mensch
und Mensch (1952); Religion und Modernes Denken – Zweiter Abschnitt (1952);
Erwiderung an C. G. Jung (1952); Elemente des Zwischenmenschlichen (1954);
Dem Gemeinschaftlichen folgen (1956); Schuld und Schuldgefühle (1957);
Nachwort zu Ich und Du – Fünfter Abschnitt (1957); Philosophische Befragun-
gen – Psychologie und Psychotherapie (1964); Briefwechsel mit H. Trüb; Brief-
wechsel mit H. M. Gerson, R. G. Smith, R. Pannwitz und E. Michel; Briefwech-
sel mit L. Binswanger; Briefwechsel mit M. Friedman und L. H. Farber; Brief-
wechsel zwischen R. C. Smith, M. Buber und C. G. Jung; Dialoge – Das Unbe-
wusste (1965); Martin Buber und Carl Rogers (1965).
Band 11.1: Schriften zur politischen Philosophie.
Band 11.2: Schriften zur Sozialphilosophie.
Band 12: Schriften zur Philosophie und Religion.
Band 13: Schriften zur biblischen Religion.
Band 14: Schriften zur Bibelübersetzung.
Band 15: Schriften zum Messianismus.
Band 16: Chassidismus I.
Band 17: Chassidismus II.
Band 18: Chassidismus III.
Band 19: Gog und Magog.
Band 20: Schriften zum Judentum.
Band 21: Schriften zur zionistischen Politik und zur jüdisch-arabischen Frage.
Altri scritti
M. Buber, Jüdische Renaissance, Ost und West, I/1, 1901, cols. 7-10.
M. Buber, Über Jakob Böhme, Wiener Rundschau V, 12 (15/06/1901), pp. 251-253.
M. Buber, Zur Geschichte das Individuationsproblems. Nicholaus von Cues and Jakob
Böhme, Jerusalem, National Library, Buber Archives, Ms. Var. 350 A/2.
M. Buber, Lesser Ury, in AA. VV., Jüdische Kunstler, Jüdischer Verlag, Berlin 1903.
Editore di AA. VV., Die Gesellschaft: Sammlung sozialpsychologischer Monographien,
292 Bibliografia
Rütten und Loening, Frankfurt am Main 1906-12. In particolare, M. Buber, Ge-

leitwort zur Sammlung Die Gesellschaft, in W. Sombart, Das Proletariat, Rütten
und Loening, Frankfurt am Main 1906, pp. IX-XIII.
M. Buber, Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse, Inser Verlag, Leipzig 1910.
M. Buber, Chinesische Geister und Liebesgeschichten, Rütten und Loening, Frankfurt
am Main 1911.
M. Buber, Nachwort in Kalewala. Das Nationalepos der Finnen, Georg Müller, Mün-
chen 1914.
M. Buber, Einleitung in Die vier Zweige des Mabinogi. Ein keltisches Sagenbuch, Insel
Verlag, Leipzig 1914.
M. Buber, Vom Geist des Judentums – Reden und Geleitworte, Kurt Wolff, Leipzig
1916.
M. Buber, Die Jüdische Bewegung – Gesammelte Aufsätze und Ansprachen 1900-1915,
Jüdischer Verlag, Berlin 1916.
M. Buber, Worte an die Zeit. Gemeinschaft, Dreiländerverlag, München 1919.
M. Buber, Ereignisse und Begegnungen, Insel Verlag, Leipzig 1920 (I edizione 1917).
M. Buber, Der grosse Maggid und seine Nachfolge, Rütten und Loening, Frankfurt am
Main 1922.
M. Buber, Das verborgene Licht, Rütten und Loening, Frankfurt am Main 1924.
M. Buber, Kampf um Israel, Schocken, Berlin 1933.
M. Buber, Die Stunde und die Erkenntnis, Schocken, Berlin 1936.
M. Buber, Israel and the world, Schocken, New York 1948.
M. Buber, Die chassidische Botschaft, Lambert Schneider, Heidelberg 1952.
M. Buber, Hinweise. Gesammelte Essays, Manesse Verlag, Zürich 1953 (Traduzione in-
glese parziale: M. Buber, Pointing the way, Harper Torchbook, New York 1957).
Contiene:
Vorwort; Bücher und Menschen (1947); Leistung und Dasein (1914); Der Dä-
mon in Traum (1914); Der Altar (1914); Bruder Leib (1914); Mit einem Monis-
ten (1914); Die Lehre vom Tao (1909); Das Epos des Zauberers (1913); Die
Vorurteile der Jugend (1937); An das Gleichzeitige (1914); Die Forderung des
Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit (1938); Geschehende Geschichte
(1933); Biblisches Führertum (1928); Falsche Propheten (1941); Was soll mit
den Zehn Geboten geschehen? (1929); Mein Weg zum Chassidismus (1918);
Drama und Theater (1925); Das Raumproblem der Bühne (1913); Das Rein-
menschliche (1949); Zu Bergsons Begriff der Intuition (1943); Alfred Mombert
(1922); Moritz Heimann (1912); Franz Rosenzweig (1930); Erinnerung an einen
Tod (1929); Drei Sätze eines religiösen Sozialismus (1928); Nationalismus
(1921); Gandhi, die Politik und wir (1930); Was ist zu tun? (1919) Volk und
Führer (1942); Hoffnung für diese Stunde (1952); Abstrakt und Konkret (1952);
Geltung und Grenze des politischen Prinzip (1947).
M. Buber, Der Jude und sein Judentum, Gesammelte Aufsätze und Reden. Mit einer
Einleitung von R. Weltsch, J. Melzer, Köln 1963. (II edizione, Lambert Schnei-
der, Gerlingen 1993)
Contiene:
Vorwort (1963); Reden über das Judentum – Vorrede (1923); Das Judentum und
die Juden (1911); Das Judentum und die Menschheit (1911); Das Erneuerung des
Bibliografia 293
Judentums (1911); Der Geist des Orients und Das Judentum (1915); Jüdische Re-
ligiosität (1915); Der Mythos der Juden (1915); Der Heilige Weg (1919); Cheruth
(1919); An der Wende (1951). Die Grundlagen – Der Glaube des Judentums
(1928); Die Brennpunkte der jüdischen Seele (1930); Freiheit und Aufgabe
(1934); Der Jude in der Welt (1934); Pharisäertum (1925); Bericht und Berichti-
gung (1926); Das Judentum und die neue Weltfrage (1930); Das Gestaltende
(1912); Im Anfang (1924). Wiedergeburt – Regeneration eines Volkstums (1943);
Renaissance und Bewegung (1903-10); Völker, Staaten und Zion (1916); Natio-
nalismus (1921); Zur Geschichte der nationalen Ideen (1949); Zion und die natio-
nalen Ideen (1950); Jüdisches Nationalheim und nationale Politik in Palästina
(1929); Wann denn? (1932); Frage und Antwort (1922); Zweierlei Zionismus
(1948); Der Chaluz und seine Welt (1936); Arbeitsglaube (1929); Wie kann Ge-
meinschaft werden? (1930); Warum muss der Aufbau Palästinas ein sozialisti-
scher sein? (1928); Zion und die Gola (1932). Zur Geschichte des Zionismus
(1950) – Der Anfang der nationalen Idee; Der Erste der Letzten; Die drängende
Stunde; Die Lehre vom Zentrum; Die Erneuerung der Heiligkeit; Ein Träger der
Verwirklichung. Situationen – Rede auf den XII. Zionisten Kongress in Karlsbad
(1921); Kongressnotizen zur zionistischen Politik (1921); Selbstbesinnung (1926);
Ein politischer Faktor (1917); Die Eroberung Palästinas (1918); Vor der Ent-
scheidung (1919); In später Stunde (1920); Rede auf dem XVI. Zionisten Kon-
gress in Basel (1929); Gegen die Untreue (1938); Pseudo Simsonismus (1939);
Über ein Zusammentreffen und darauf folgte (1953); Der Weg Israels (1958); Die
Sowjets und das Judentum (1960). In der Krisis – Der jüdische Mensch von heute
(1933); Kirche, Staat, Volk, Judentum (1933); Die Mächtigkeit des Geistes
(1934); Die Erste (1933); Die Kinder (1933); Gericht und Erneuerung (1933);
Das Haltende (1934); Worauf es ankommt (1934); Ein Spruch des Maimuni
(1935); Erkenntnis tut not (1935); Unser Bildungsziel (1932); Aufgabe jüdischer
Volkserziehung (1933); Jüdische Erwachsenenbildung (1934); Entwürfe und Pro-
gramme (1933); Brief an Ernst Michel (1933); Offener Brief an Gerhard Kittel
(1933); Zu Gerhard Kittel Antwort (1933); Brief an Gandhi (1939); Das Ende der
deutsch – jüdischen Symbiose (1939); Sie und wir (1939); Schweigen und Schrei-
en (1944). Erziehung und Kulturarbeit – An die Prager Freunde (1916); Die Leh-
re und die Tat (1934); Kulturarbeit (1917); Volkserziehung als unsere Aufgabe
(1926); Universität und Volkshochschule (1924); Jüdisch leben (1918); Zion und
die Jugend (1918); Die Vorurteile der Jugend (1937); Die Hebräische Sprache
(1909); Hebräischer Humanismus (1941); Warum gelernt werden soll (1932);
Greif nach der Welt, Ha-bima! (1929); Drei Stationen (1929). Gestalten – Ver-
trauen (1926); Der Wägende (1916); Achad Haam – Gedenkrede in Berlin
(1927); Achad Haam – Gedenkrede in Basel (1927); Zwei hebräische Bucher
(1928); Der wahre Lehrer (1923); Der Acker und die Sterne (1928); Theodor
Herzl (1904); Herzl und die Historie (1904); Er und wir (1910); Sache und Per-
son (1929); Herzl von der Palästina Karte (1944); Der Dichter und die Nation
(1922); Die Tränen (1928); Philon und Cohen (1928); Für die Sache der Treue
(1929); Franz Rosenzweig (1930); Rosenzweig und die Existenz (1956).
M. Buber, Nachlese, Lambert Schneider, Heidelberg 1965 (Traduzione inglese parziale:
M. Buber, A believing humanism: gleanings, Simon & Schuster, New York 1968).
294 Bibliografia
Contiene:
Bekenntnis des Schriftstellers (1952); Erinnerung (1957); Aus einem Schreiben
an das Internationale Institut für Philosophie (Amsterdam) (1918); In Heidel-
berg (1964); Elijahu (1901); Das Wort an Elijahu (1904); Aus dem Zyklus ‚Geist
der Herr‘ – Der Jünger (1902); Aus dem Zyklus ‚Geist der Herr‘ – Die Magier
(1902); Gewalt und Liebe (1926); Das Dämonische Buch (1924); Am Tag der
Rückschau (1928); Weißt du es noch… ? (1949); Geister und Menschen (1961);
Ein Realist des Geistes (1955); Erinnerung an Hammarskjöld (1962); Über Leo
Schestow (1964); Über Richard Beer Hofmann (1962); Hermann Hesses Dienst
am Geist (1957); Authentische Zweisprachigkeit (1963); ‚Seit ein Gespräch wir
sind’ (1957); Bemerkungen zur Gemeinschaftsidee (1931); Gemeinschaft und
Umwelt (1953); Der dritte Tischfuss (1926/7); ‚Erziehen’ (1960); Die Aufgabe
(1922); Über den Kontakt (1950); Still und Unterricht (1922); Ein Beispiel zu
den Landschaften Leopold Krakauers (1959); Religion und Gottesherrschaft
(1923); Fragmente über Offenbarung (1964); Gläubiger Humanismus (1963);
Chassidut (1927); Haus Gottes (1932); Religiöse Erziehung (1931); Über Religi-
onswissenschaft (1929); Philosophische und religiöse Weltanschauung (1928);
Zur Situation der Philosophie (1949); Heilung aus der Begegnung (1952); Von
der Verseelung der Welt (1923); Das Unbewusste (1957); Politik und das Glau-
ben (1952); In zwanzig Jahren (1961); Zu zwei Burckhardt Worten (1962); Ein
Gespräch mit Tagore (1950); China und wir (1929); Über den ‚bürgerlichen Un-
gehorsam‘ (1962); Nochmals über den ‚bürgerlichen Ungehorsam‘ (1963); Über
die Todesstrafe (1928); Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens
(1953); Haltet ein! (1957); Zur Ethik der politischen Entscheidung (1932); Zum
Problem der ‚Gesinnungsgemeinschaft‘ (1951); Zur Klärung des Pazifismus
(1939); Die Drei (1960); November (1948); Rachman, ein ferner Geist, spricht
(1942); Gruss und Willkomm (1960); Weltraumfahrt (1957); Danksagung
(1958); Danksagung (1963); Zuseiten mir (1964); Der Fiedler (1964); Nach dem
Tod (1928); Nachwort (1965).
Die Schrift, verdeutsch vom M. Buber gemeinsam mit F. Rosenzweig, neubearbeitete

vollendete Ausgabe in vier Bände, Jacob Hegner Verlag, Köln 1954, 1955, 1958,
1962. Rist: Lambert Schneider, Heidelberg. 1976, 1977, 1979, 1980:
Bücher der Weisung;
Bücher der Geschichte;
Bücher der Kündung;
Die Schriftwerke.
Epistolario
M. Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. In 3 Bänden. Herausgegeben und ein-

geleitet von G. Schaeder in Beratung mit E. Simon und unter Mitwirkung von R.
Buber, M. Cohn und G. Stern, Lambert Schneider, Heidelberg 1972-1975.
Bibliografia 295
Bibliografia critica
A. Anzenbacher, Die Philosophie Martin Bubers, Schendl, Wien 1965.
R. C. Arnett, Communication and community: implications of Martin Buber’s dialogue,
Southern Illinois U. P., Carbondale 1986.
A cura di P. Atterton, M. Calarco, M. Friedman, Buber and Levinas. Dialogue and dif-
ference, Duquesne U. P., Pittsburgh 2005.
A. Babolin, Essere e alterità in Martin Buber, Gregoriana, Padova 1965.
G. Bachelard, Préface a M. Buber, Je et Tu, Montaigne, Parigi 1938.
L. Baeck, L’essenza dell’ebraismo, Marietti, Genova 1988.
G. Baioni, Praga e il cultursionismo di Martin Buber, in G. Baioni, Kafka. Letteratura
ed ebraismo, Einuadi, Torino 1984.
A cura di E. Beck e G. Miller, Martin Buber im Gespräch mit Gott und den Menschen:
Erinnerungen, St. Benno Buch und Zeitschriften Verlagsgesellschaft mbH, Leip-
zig 2003.
D. Becker, Karl Barth und Martin Buber: Denker in dialogischer Nachbarschaft?; zur
Bedeutung Martin Bubers für die Anthropologie Karl Barths, Vandenhoeck &
Ruprecht, Göttingen 1986.
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venster, Baarn 1964).
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1966.
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H. Bergmann: Dialogical philosophy from Kierkegaard to Buber, State University of
New York Press, Albany, N. Y. 1991.
D. L. Berry, Mutuality: the vision of Martin Buber, State University of New York Press,
Albany, N. Y. 1985.
R. Bielander, Martin Bubers Rede von Gott: Versuch einer philosophischen Würdigung
des religiösen Denkens, Lang, Bern 1975.
E. Biser, Martin Buber zum Gedächtnis, Börsenblatt für den Deutschen Buchhandel,
Frankfurt am Main, Ausgabe nr. 87, 2. November 1965.
J. Bloch, Die Aporie des Du: Probleme der Dialogik Martin Bubers, Lambert Schnei-
der, Heidelberg 1977.
A cura di J. Bloch e H. Gordon, Martin Buber: Bilanz seines Denkens, Herder, Freiburg
im Breisgau 1983.
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J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie, Alberg, Freiburg im Breisgau 1970.
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D. Breslauer, The chrysalis of religion: a guide to the Jewishness of Buber’s I and
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D. Breslauer, Martin Buber on myth: an introduction, Garland Publ., New York 1990.
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gie im XX. Jahrhundert, Giornale critico della filosofia italiana, 1970.
A. Caracciolo, Religione ed eticità, Morano, Napoli 1971.
A. Caracciolo, La recezione italiana di Heidegger. Riflessioni e notazioni per un contri-
buto autobiografico, Archivio di filosofia, 1989.
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Morcelliana, Brescia 2009 (Herder, Freiburg 1967).
R. Celada Ballanti, Pensiero religioso liberale. Lineamenti, figure, prospettive, Morcel-
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A. A. Cohen, Martin Buber, Bowes & Bowes, London 1957.
K. S. Davidowicz, Gershom Scholem und Martin Buber: die Geschichte eines Missver-
ständnisses, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1995.
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Ringraziamenti
Un lavoro del genere non sarebbe sincero se non ci fosse qualcuno, qualco-
sa da ringraziare.
Desidero pertanto ringraziare tutte quelle relazioni, in cui per grazia, caso,
gettatezza, o fortuna, l’urgere del Tu è diventato vita.
Vanno pertanto le mie parole anzitutto alla mia famiglia, alla loro accetta-
zione di quel ricevere in sorte un figlio con il tarlo assurdo della filosofia, che,
attraverso il miracolo dell’amore, è divenuta accoglimento, incoraggiamento,
forza.
Quindi, ai miei amici, con i quali ogni giorno si accende quella redenzione
del quotidiano, che costituisce per me l’unica via per una vita di pienezza.
Senza i dialoghi che sono accaduti tra di noi, molte di questa pagine non sa-
rebbero mai state scritte.
Quindi, ai professori Francesco Camera e Roberto Celada Ballanti, che
hanno collaborato alla stesura di questo elaborato, attraverso i loro preziosi
consigli, le loro puntuali correzioni, il loro affettuoso sprone.
Un ringraziamento speciale è rivolto al professor Stefan Schreiner dell’U-
niversità di Tübingen, la cui collaborazione è stata a dir poco fondamentale nel
districarmi nel dedalo della bibliografia di e su Buber.
E nell’impossibilità di farlo singolarmente, a tutti quanti, e a tutto quanto,
con i quali, con il quale, mi è accaduto di avere a che fare.
Finito di stampare nel febbraio 2012
da DigitalPrint Service s.r.l. in Segrate (Mi)
per conto delle Edizioni dell’Orso

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Etica ed ermeneutica

Collana di studi filosofici

Impaginazione a cura di Francesca Cattina

Tavola delle sigle IX

1. Alcune peculiarità della dottrina chassidica 27

2. Lineamenti di una antropologia filosofico-religiosa

3. Indizi per una interpretazione buberiana del chassidismo

1. Le tre sfere e le tre leggi della relazione Io-Tu 171

Il principio dialogico e altri saggi, traduzione italiana di A. M. Pastore, a cura di A.

I Incontro. Frammenti autobiografici, traduzione italiana di A. Franceschini,

PP Profezia e politica. Sette saggi, traduzione italiana di L. Velardi, a cura di

Storie e leggende chassidiche, a cura e con un saggio introduttivo (BLC) di A. La-

La monografia di Francesco Ferrari dedicata all’incrocio teoretico di “pre-

dimensione ordinaria e quotidiana dell’esistere. L’obiettivo è invece quello di

In tutti i tuoi passi poni il tuo pensiero in lui.

Dio, dove ti trovo? Alto e celato è il tuo luogo.

Il chassidismo è Kabbala divenuta ethos. Ma la vita che insegna non è ascesi,

che l’anello di congiunzione tra le opere chassidiche e il capolavoro del pen-

Del tutto peculiare è la strategia ermeneutica messa in atto da Buber, dalla

quale scaturì un annoso incontro/scontro con G. Scholem4. La rilettura bube-

lologica. “Non ho tradotto le storie di rabbi Nachman – egli riconosce e chia-

“Fin dalle origini del chassidismo bestiano – scrive A. Lavagetto nell’introduzione a La

Raccontare è infondere nuova vita ai testi, e, attraverso la parola così rife-

dikim evoca immediatamente quello di figure quali Socrate, Cristo, Buddha,

Attraverso l’esperienza di antichi maestri (Zaddikim) e del popolo loro de-

Egli auspica, con la sua nuova narrazione del chassidismo, il germogliare

ne, tracciando un ordine, un cosmo, un universo, ed epoche in cui questo af-

Egli, “che custodisce in sé il seme della narrazione antica, pronto a germo-

Un’operazione ermeneutica che, come abbiamo accennato, si iscrive in un

Con acuta coscienza della Stimmung di primo Novecento, il giudaismo po-

dell’ebraismo non può, per Buber, trovare espressione in un’attività storico

Buber allora “coglie l’interdetto razionalista sul chassidismo come motore

Ma cerchiamo di capire allora perché proprio il chassidismo può essere

Il chassidismo diventa allora per Buber il modello di una religiosità origi-

Qui non vi è materia contrapposta a spirito; lo spirito, piuttosto è già qui,

A questo proposito il chassidismo viene letto da Buber come quel messag-

A questo proposito acquistano valore termini come servizio, inteso come

tanza alla necessità di unità e interezza nell’uomo (presupposti della relazio-

Il filosofo, nel guardare retrospettivamente quegli anni, si coglie alla stregua

purificatore e trasformatore che è la potenza della decisione. Il male è la mancanza di decisione e

Ed è stato proprio il chassidismo a riportare Buber sul cammino di quella

E proprio nella missione di quell’annuncio, Buber si situava, nelle parole

1.1. La dottrina dei vasi

Questi tre movimenti istruiscono la dialettica del cammino dell’uomo: alla

Questi due movimenti affermano così, parimenti, la natura ricettiva ed atti-

“ma tale recipiente è la disposizione dell’uomo, e la disposizione è la fede. Ma come la

Conseguentemente, la creazione (e, analogamente, ogni singolo uomo) è

A queste segue un terzo movimento, tutto a parte hominis:

In questo terzo momento è riposta tutta la dignità dell’uomo, altissima nel

Proprio in questo senso si edifica la fede dell’uomo, in una duplicità di for-

1.2. La dottrina delle scintille

La dottrina delle scintille ci pone già, decisamente, nella traiettoria di

Attraverso la dottrina delle scintille, immediato corollario di quella dei va-

La dissoluzione di ogni cosa estranea nell’appartenenza è forse la miglior

L’ascesi è una tappa che appartiene legittimamente a quel cammino del-

dal profano. In questo superamento, coerente approdo di un messaggio di re-

vi fondamentali per comprendere non solo il chassidismo, ma il pensiero di

Buber serberà infatti la memoria di questa dottrina attraverso la sua cele-

Un’affermazione analoga la ritroviamo già nelle parole di L. Baeck: “il

Attraverso l’affermazione di una unica, grande anima universale, e l’unio-

Affermazione centrale e fortissima, che chiede di essere lentamente me-

Con questo si va affermando come le scintille rimandino a qualcos’altro, e

Attraverso le scintille si compie un appello, un monito di fortissima re-

“la responsabilità è il cordone ombelicale che ci lega alla creazione”38.