Gennaio zoo4.

Joseph Ratzinger e Júrgen Habermas si

incontrano a Monaco presso la Katholische Akademie in
Bayern per rispondere alla domanda: ula democrazia
liberale ha bisogno di premesse religiose?, Ne nasce un
Ragione e fede
dialogo nel quale il Cardinale e il Filosofo fanno l'uno

in,Cialogo
all'altro concessioni sorprendenti:

RATZINGER: n...si impone un'altra questione su crr i

dovremo tornare: se il terrorismo è alimentato dal fanati-
smo religioso, come è, la religione è salvifica e risanatri-
ce, o non piuttosto un potere arcaico e pericoloso, chc
crea falsi universalismi e perciò induce all'intolleranz:r cr
al terrorismo?... forse religione e ragione dovrebber<r
limitarsi a vicenda, e ciascuna mettere l'altra al suo posro
e condurla sulla propria via positiva?u

HABERMAS: u...vorrei far entrare nella discussione il

fenomeno della persistenza della religione in un ambien-
te sempre più secolare, assumendolo, però, non in qua-
lità di semplice dato di fatto sociale. La filosofia devc
prendere sul serio questo fenomeno, per così dire, dal-
I'interno, assumendolo come una sfida cognitiva.u

ISBN BB_]I?_&?8]-7 Júrgen Habermas

,Lllillruilill[ilulil Joseph RatzLnger
a cura di Giancarlo Bosetti
Júrgen Habermas
Joseph Ratzinger
Ragione e fede
in dialogo
a cura di Giancarlo Bosetti

Marsilio
 Indice

I libri di Reset
Idee per una convergenza <<postsecolare>>
Direttore Giancarlo Bosetti
di Giancarlo Bosetti
RAGIONE E FEDE IN DIALOGO

4t Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls)

Titolo originale: Vas die Welt zusammenhtilt. Vorpolitiscbe moralische d.i Jùrgen Habermas
Grundlagen eines freiheitlichen SÍaaies

@ 2004 Kathoiische Akademie in Bayern 65 Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica
comune
O 2005 Vedag Herder GmbH Freiburg im Breisgau di Josepb Ratz,inger
@ 2004 e 2005 Reset
85 Postfazione. Prove di dialogo (asimmetrico)
edizione a cura di Giancarlo Bosetti di Massimo Rosati
O 2005 by Marsilio Editori@ s.p.a. in Yenezia
Prima edizione; maggio 2005
ISBN 88-ti7-8781-7
www.marsilioeditori.it

Stampato da
&Grafica Veneta S.p.A., Trebaseleghe (po)

EDIZIONE

ro98765412r

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 Idee per una conve rgenza <<postsecolare>>

di Giancarlo Bosetti

Il filosofo e il cardinale

Un eminente filosofo del nosro tempo, forse il

più importante, e un eminente cardinale, forse il più
importante anche prima di diventare Benedetto xvr,
concordano in queste pagine sulf idea che ragione e
fede debbano dare luogo a un dialogo, che appren-
dano qualche cosa L'tna daLT'altra, che si pongano
l'una all'altra come limite, che diano l.rogo tm loro
a un sistema di checks and balance reciproco, che
conrollino e tengano a freno gli eccessi I'una del-
I'altra, e che in questa comelazione si alimentino
beneficamente come forze complementari.
Non tuttí probabilmente saranno d'accordo, né
da parte cattolica né da parre laica e liberale. E
tuttavia queste pagine sono un documento che ci
servirà probabilmente a lungo per capire un,epoca,
quella che stiamo vivendo, in cui si è preso atto che
i rapporti tra Ia religione e la vita pubbiica hanno
compiuto una svolta. E in questi nostri anni che
S Giancarlo Bosettí
Idee per un(t conuergenza <postsecolare> 9

stiamo prendendo atto di un cambiamento: la ver-

tolo, vaste aree di ascolto, due autori che non con-
cedono niente alf improwisazione e che preparano
sione classica del racconto storico del processo di
con molta cura i passi successivi della loro riflessio-
secolaúzzazione, quella secondo la quale il distacco
ne. Così è stato certamente questa volta.
daila religione avanza con l'avanzare della moder-
Che quel cardinale sia oggi Pontefice - evenien-
nrzzazione, mostra molte incrinature e viene abban-
donata non solo da alcuni eccentrici intellettuaii
za che certo non era da escludersi quando l'Acca-
postmodernisti o da militanti della fede che non demia cattolica di Monaco di Baviera lo chiamò a
discutere <Che cosa tiene insieme il mondo. Fonda-
l'hanno mai condivisa. C'è una persistenza della
religione e una sua crescente richiesta di partecipa-
menti morali prepolitíci di uno Stato liberale>> -
rende le sue parole se possibile più pesantí. Dail'al-
re al discorso pubblico in contrasto con quelle clas-
siche previsioni che facevano pensare a un crescere
ra parte, hanno molto peso anche le parole di
Habermas grazie all'autorevolezza che questí ha
del disincanto e a un tendenziale ritrarsi nella di-
guadagnato con il suo lavoro filosofico che sí collo-
mensione privata. È questa svolta concettuale che
ca sulla linea ereditaria del progetto illuministico e
fa da sfondo ali'impegnativo confronto pubblico tra
kantiano, come teorico dell'agire comunicativo,
Jùrgen Habermas e Joseph Ratzinger, promosso dell'etica discorsiva e de1la democrazia deliberativa.
dall'Accademia cattolica di Monaco di Baviera nel
gennaio del2004. Entrambi come vedremo conver-
Enrambi preferiscono il rischio di un ragionamen-
gono qui nell'uso del concetto di <<postsecolari- to più approfondito e talvolta difficile a quello di
smo>>. Ed è per questa convergenza, ttcca di molte
una semplrficaztone che perda per strada la sua
precisione. E tuttavia a nessuno può sfuggire che in
conseguenze, che credo che questo documento
questi due scrittí che si fronteggiano, incorporando
dovrà essere ricordato.
ciascuno dei due la conoscenza del testo dell'altro,
I testi che raccolgono le loro ríflessioni incrocia-
come si desume da diversi rinvii, essi fanno recipro-
te illuminano lo stato dell'arte nei rapporti tra reli-
camente <<concessioni>> sorprendenti, anche se in
giosi e laici, credenti e non credenti, tra fede e sa-
realtà 1'apparcnza di una <<concessione>> è inganne-
pere, chiese e politica, in questo inízio di secolo' E
vole perché le cose che essi dicono sono coerenti
rappresentano il punto di arrivo e per diversi aspet-
con il procedere della loro personale riflessione e
ti di intersezione, dei pensieri di due intellettuali
anche molto aggiornate agli sviluppi più recenti
che vengono da lontano e che hanno, a diverso ti'
10 Giancarlo Bosetti
della letteratura filosofica e sociologica sul tema dei
rapporti tra religione e politica. Più che <<concessio-
nb> del laico al religioso e del religioso al iaico si
tratta di <<concessioni>> di entambr alla realtà di
questa svolta .<postseco1u."r. È questa a porre a
enrambi domande nuove: il laico deve prendere
atto che questa più ampia presenza del discorso
religioso neila sfera pubblica corrisponde a un fe-
nomeno sociaie che ha profondità e motivazioni
forti, non arbiraríe, il religioso deve prendere atto
che questa espansione dei suoi progetti di uso pub-
blico della ragione 1o costringe inevitabilmente a
misurarsi con le regole laiche della democrazia e
con i problemi di tolleranz^ e convivenza posti
daila pluralità delle religioni e delle culture.
Ratzinger contro il fanatismo religioso
Vedrete come Ratzinger úagga dall'11 settembre
la convinzione in base alla quale I'ispirazione reli-
giosa, che i1 terrorisrno islamico porta a propria
giustificazione contro l'<<empia società occidenta-
1e>>, renda necessaria una riflessione generale sul
<<fanatismo religioso> e non solo sui <<fanatismo isla-
mico>>, come forse avrebbe preferíto qualche suo
tifoso. I1 cardinale si rende ben conto che la violen-
za scatenata nel nome della religione non solo ri-
Idee per una conuergenza <postsecolare> 11
chiede che le si faccia argine con qualch e altra ú-
sorsa, ma che essa riapre inevitabilmente il tema se
il progresso non consista nel liberarsene, cancellan-
dola dalla faccta della terra con l'avanzare della
<gabbia di ferro> weberiana dello sviiuppo econo-
mico capitalistico. La risposta non sarà dunque
nelie sue parole quella di una guema di religione -
antico déjà uu che palesemente non contiene la
soluzíone ma ar,rzalora 1e tesi tradizionali del secola-
rismo antireligioso - e tanto meno quella di una
guerra di civiltà che ne sarebbe il nuovo abbiglia-
mento aggiornato alla Huntington, ma quella di
una alleanza ftala fede e la ragione; una alleanza rn
cui la fede si consegna alla ngione affidandole il
compito di limitarne Ie tentazioni esclusiviste, in
cambio di un riconoscimento reciproco che la fede
chiede alla ragione. Una versione aggiornata de77a
fides quaerens intellectum di Anselmo di Aosta e
Canterbury, il quale sapeva bene già più di nove-
cento annt fa quanto Ie rationes sono necessariae aL-
la fede, ma con un importante aggiornamento: la
fede fornisce alla ragione non soltanto la base su
cui lavorare ma si impegna anche a negozíate con
essa i confini entro cui delímitare i reciproci campi
dr azione. Cerco di interpretare e semplificare così
1' argoment azione r atzingeúana : <<Tu an che, ragione,
devi ammettere di essere pericolosa. Non è la bom-
ba atomica una tua invenzione? Non sono le bio-
12 Giancarlo Bosetti
tecnologie cosi potenti da prefigurare la terribile
possibilità di creare esseri umani a tuo piacimento?
E questa capacità di distruggere e creare non ha
bisogno a sua volta di qualcosa che la limiti e con-
trobilanci?>. Quello che si affaccta in queste rifles-
sioni è un affidamento reciproco nel quale la reli-
gione cattolica e f intero Cristianesimo si presenta-
no all'appuntamento avendo acquisito la convinzio-
ne che i1 dialogo deve coinvolgere f intera umanità,
dunque anche le altre religioni e le altre culture.
I-lapertura agli <altri>> non potrebbe essere più
esplicita in Ratzinger. Queste le sue testuali affer-
mazioni: <<I-l interculturalità mi s emb ra rapp resenta -
re oggi una dimensione inevitabile della discussione
sulle questioni fondamentali dell'essenza dell'essere
umano, che non può essere condotta né del tutto
alf interno dei Cristianesimo né puramente alf inter-
no della tr adizione mzionalista occidentale>>.
Quel che da un punto di vista liberale e plurali-
sta è assodato e per certi aspetti or,vio, se espresso
dai vertici della Chiesa cattolica acquista una non
scontata intensità, anche perché quelle sono parole
dietro le quali si fatica a riconoscere quel tutore
implacabile dell'unicità della Verità nvelata, quale
di solito viene presentato colui che è diventato I'at-
tuale Pontefice. Ma questa bivalenza dell'ex Prefet'
to della fede sarebbe inspiegabile solo agli occhi di
chi non riesce a distinguere tra la dimensione dot-
Idee per una conuergenza <postsecolare> I)
trinaúa del cattolicesimo - e la difesa dí questa di-
mensione nell'ambito delle pratiche religiose e nel
governo della Chiesa - e la dimensione pubblica
del discorso dei cristiani in quanto partecipi di una
<<polifonia> che è quella della vita sociale e del gran
mondo nelia sua globalità. A1 linguaggio liberale si
addice di píù il concetto di <<cacofonia>>, ma certo la
<polifonia> è un passo avanti rispetto al1'<<armonia>>
e al <<concerto>> che suppongono tassativamente
una unica partitura e un solo direttore d'orchestra.
E apre la sftada, anche per un relígioso, ad accet-
tare il <<disordine>> come una conseguenza della li-
bertà.
Una alleanza tra fede uistiana e ragione
Nel discorso di Ratzinger è chiaro che questa
distinzione tra il dialogo della Chiesa cattolica con
i suoi fedeli nell'esercizio della fede e í1 dialogo
della stessa con il mondo è importante. Il primo
può avere regole più rigide ed escludere chi non
accetta una disciplina anche dogmatica. I1 secondo
no. Più che importante allora la distinzione, impor'
tantissima: senza quella distínzione come si potreb-
be mai parlarc di interculturalità e contemporanea-
mente difendere la unicità della Rivelazione? Come
potrebbe esporsi fino al limite del sospetto di re-
14 Giancarlo Bosetti
lativismo l'autore della Dichiaruzione Dominus Ie-
sus 17 documento che nell'agosto del 2000 sbarrava
la strada ad ogni possibile equivoco cicala dottri-
na della salvezza: essa è concessa soltanto a chi vive
nella vera fede del Cristo? Ed è importante ancora
quella distinzione perché consente di sceverare,
anche in casa deile altre religioni e sul piano globa-
le, tra ie voci del fanatismo e del fondamentalismo
e quelle più disponibili a una <<correlazione polifo-
nica>>. Ci dà un criterio per misurare 1a compatibi-
lità di una religione con un ordine sociale libero,
tollerante e pluraiistico, evitando di far coincidere
per esempio f intero Islam con il fondamentalismo,
e consentendoci dt apprezzare, quando ci sono,
nelle diverse religioni, gli sforzi per una riforma
delle visioni esclusive e minacciose, incompatibili
con il pluralismo, e anche di promuovere la chiari-
ficazione nel dialogo con tutte le culture. 11 che
significa che faremo meno fatica a individuare,
quando si manifestano anche nella Chiesa, le ten-
denze a invadere i1 campo proiettando sulla società
regole disciplinari che devono restare confinate
nell'ambito della fede.
In questa apertura che sembra annunciare il
volto di una Chiesa illuminata e coerente con I'ispi-
razione dialogica del Concilio Vatícano tt, Ratzinger
non pone propriamente tutti sullo stesso piano, ma
rivendica una sorta dí alleanza preferenziale tra il
Idee per una conuergenza <postsecolare> 15
Cristianesimo e la nzionalità occidentale, due
<<partner principali>>, così li chiama, quando affer-
ma <<senza falso eurocentrismo>> che <<entrambi de-
terminano la situazione globale come nessun'altra
del1e forze culturaii>>. Si tratta di una candidatura
privrlegiata - fede cristiana e ragione occidentale
più democrazia politica - aI ruolo di primi attori
del dialogo interculturale, una iniziativa che ha
come obiettivo-guida quello dell'affermazione dei
diritti umani. Non sfugge allo stesso Ratzinger che
questa candidatura non è entusiasticamente e auto-
maticamente accettata da tutti, ma viene messa in
discussione dalle altre culture. È drnqrr. difficile
da sostenere se si vuole essere coerenti con il prin-
cipio che í1 dialogo interculturale esige condizioni
di parità. Ma la virtù che viene fatta valerc dal car-
dinale a favorc del Cristianesimo nei confronti delle
altre culture e religioni non è quella dei titoio di
Verità di cui essa godrebbe sul piano religioso -
argomento che per un cattolico owiamente conti-
nua a valere nel suo proprio ambito di fede *, ffia
è quella di una maggiore victnanza, affinità, capaci-
tà di convivenza con ia democrazia liberale, nella
quale <<predomina largamente la cultun laica di
una rigorosa ruzionalità, di cui Habermas - parole
sue - ci ha fornito un'immagine persuasivarr. Que-
sta affinità è certo anche i1 risultato delle dure repli-
che della storia che hanno piegato le tendenze au-
16 Giancarlo Bosetti
toritarie ed esclusiviste del cattolicesimo attraverso
molti conflitti, ma è significativo che i1 risuitato
venga sancito ora come un suo punto di vantaggio.
Bisogna riconoscere che siamo qui piuttosto lon-
tant daII' attacco al <<relativismo po st - con cilíare>> che
viene mosso da Marcello Pera nell'alto dialogo con
Ratzinger pubblicato recentemente e che è ricco
anch'esso di sorpreset. Ad essere franchi ne siamo
lontani soprattutto per la parte che nel dialogo ha
il presidente del Senato. In questo caso gii scritti
del cardinale, che pure dichiara il suo consenso a1le
lettere di Pera, si astengono però dall'atmibuire giu-
dizi de1 genere <migliore-peggiore>>, come questi
propone) a entità come l'Occidente e I'Isiam, so-
vrapponendo con qualche disinvoltura rctorica
I'immagine della Jihad alf intero mondo musulma-
no. Cosi si perde di vista una distinzione tra versio-
ne fanatica e versione temperata o <<ragionevole>>
(direbbe John Rawls)2 di una cultura, di una ideo-
logia o di una religione, una distinzione che il car-
dinale non manca invece di sottolineare.
11 pensiero di Ratzinger non è certo esente da
contraddizioni specie quando descrive la natura dei
rapporti ra i partecipanti a un dialogo polifonico
I M. Pera, J. Ratzinger, Senza radicì, Milano, Mondadori, 2004, p.- 9.
' J. Rawis, il diritto-dei popoli, a cura di Sebastiano Maffettone, Milano,
Edizioni di Comunità, 2007; cft. il capitolo Un riesame dell'idea d'i ragione
pubblica, da p. 175.
Idee per un(t conuergenza <postsecolare> L7
tra le culture come quello di cui il mondo ha biso-
gno per estendere il comune terreno dei diritti
umani. Ma rattandosi del titolare di una delle dot-
trine religiose in campo una certa ritrosia nel con-
cedere uno statuto di piena paútà, alle altre religioni
è comprensibile. È ."tto però anche che egli non
drsprczza il valore del dialogo interreligioso in
quanto <<parte>> della stessa opera di evangelizzazio-
ne, affermato anche nella Redemptoris Missio, di
Giovanni Paolo II.
Missionarismo o liberalismo?
In questo rapporto attento all'equilibrio - ma
missionarismo della Chiesa e dialogo con le alue
confessioni - Pera vede invece una forma di <<am-
biguità e incefiezza> quasi che la Chiesa fosse da
rimproverare per il suo timore di apparire una
potenza religiosa di tipo imperiale. Egli sembra in-
vocare dai vertici vaticani una maggiore forza mis-
sionaria, anziché sostenere quel principio di tolle-
tanza, di solidarietà universale e di apertura a diver-
se identità che è contenuto nella disponibilità di un
religioso a dialogare con alre religioni. Ci si po-
trebbe addirittura vedere un principio di germina-
Ie, parzíalissimo e benefico relativismo. Ma non
occorre spingersi tanto in 1à. Da parte di un pensie-
18 Giancarlo Bosetti
ro liberale ci si aspetterebbe quanto meno un inco-
raggiamento al dialogo non I'istigazione alf irrigidi-
mento dottrinario e cristologico. Tanto meno la ri-
chiesta di un missionarismo più conflittuale.
Probabilmente ne1 dialogo con Ratzinger, i1 pre-
sidente del Senato italiano è stato in buona misura
condizionato dall'ambizione politica di ar,ryicinare la
Chiesa alle posizioni del governo italiano, e di quel-
lo americano, sulla guema in lraq, e ha quindi ac-
centuato I'impronta antislamica . Ma il cardinale ha
3
decisamente evitato di esporsi su questo terreno
considerandolo non pertinente per un teologoa. È
un peccato che questo dialogo sia stato presentato
sotto una veste cosi politicamente orientata, anche
sull'onda del progetto di una parte della destra ita-
liana di captare consensi in ambito religioso imitan-
do la campagna elettorale di Bush sui moral ualues,
perché questo ha ridotto la possibilità per I'opinio-
ne italiana di percepire che nei contributi del cardi-
nale, in questo peraltro fortunato libretto, vi erano
apporti originali tutt'altro che da sottovalutare: il
riconoscimento del caîatteîe storicamente imeversi-
bile della fondazione della statualità.Laica au/enuta
con l'Illuminismo e con la Rivoluzione francese ed
anche una impegnattva riflessione sul carattere <<il-
r lvi, pp. 54 ss.
a Ivi, p. 97.
Idee per una conuergenza <postsecolare> 19
luminato>> de1la Riforma protestante. Tutto questo
avrebbe meritato molta maggiore attenzione di
quanta ne abbia avuta. Ma i1 contesto di quel dialo-
go era culturalmente più tradizionaLe anche perché
I'elemento <<postsecolare>> non veniva affacctato.
Habermas su religione e Stato liberale
Qui la risposta di Haberm as alla domanda se lo
Stato liberale abbia bisogno di premesse confessio-
nali è in linea di principio e sul piano storico nega-
tiva. Lo Stato liberale è autosufficiente e indipen-
dente da tradizioni religiose o metafisiche di ogni
genere, e spesso è nato in Europa nel conflitto con
quelle medesime tradiziont. Ma se non ci sono ra-
gioni <<interne>> che producano il bisogno di rícor-
rere a una fornitura di energia morale <<altra>> ri-
spetto all'ordinarío svolgimento dei compiti di una
cittadinanza democratica, ve ne sono però di ester-
ne: è questo íl caso di una moderntzzazione aber
rante, che avanza di pari passo con la globalizzazio-
ne economica e che trasforma <i cittadini di società
liberali benestanti e pacifiche in monadi isolate, che
agiscono solo sulla base del proprio interesse e usa-
no i propri diritti individuaii come armi conmo il
prossimo>>. Questo processo indebolisce le società
coinvolte perché riduce I'ammontare di virtù dei
20 Giancarlo Bosetti
cittadini necessario per alimentaîe Ia partecipazione
a77a vita delle demo crazie e per contrastare 1o sfal-
damento della solidarietà. È proprio una crisi delle
legature umane quella che si manifesta con tutta
evidenza nella din amic a in contr oIIata dell' e conomia
e de1la società globahzzata.
Habermas sembra anche riconoscere che 7a au-
tonomia storica e morale dello Stato líberale è
tuttavia pur sempre basata su uno status di cittadi-
no <<incassato>>, incorporato in una società civile
che si nutre di fonti prepolitiche. Dunque una inte-
razione fra le uadizioni religiose diffuse nelia socie-
tà da una parte e la vitalità di una statualità liberale
c'è ed è comunque molto sensibile ai mutamenti
che ar,vengono nell'una e nell'altra sfera. In ogni
caso, suggerisce Habermas, anziché imbarcarci in
una teoria generale sul tema, di cui forse non dispo-
niamo, possiamo attestarci sulla constatazione em-
pirica: la religione persiste in un ambiente sempre
più secolare e 1a filosofia deve prendere sul serío
questo fenomeno non solo come un dato di fatto
sociale ma come una <<sfida cognitiva>>. La frontiera
di quel che la religione può portare nella vita socia-
le nel nostro tempo è una frontiera da esplorare nel
dialogo a due.
Sia Habermas che Ratzinger, come abbiamo det-
to, pronunciano Ia parcla <<postsecolare>>. Che cosa
significa? Molte cose: la prima che quella parcIa
Idee per und. coiluergenza <postsecolare> 21
indica una caîatteristica del nostro tempo per cui
<<Ie tradizioni religiose e le comunità dí fede hanno
guadagnato dalla svolta del 1989 un nuovo inatteso
significato politico>>t. Ma significa anche che en-
trambe le parti, fedeli e non, devono prendere sul
serio i rispettivi contributi, che mentalità diverse,
religiose e laiche, possono/devono diventare più
riflessive, che i laici farebbero bene a smettere di
pensare che la religione non abbia più niente da
dire nel mondo contemporaneo e i religiosi a smet-
tere di pensare che al di fuori dell'area protetta
dalla propria Verità nvelata ci sia soltanto un mon-
do empio e bugiardo o comunque privo di valori
morali. <<Postsecolare>> indica una dimensione della
vita sociale e culturale in cui ci si sforza di tradurre
e comprendere reciprocamente la lingua laica come
quella religiosa, da una parte e daII'aItra; si cerca di
comprendere quel che altri dicono ne1la loro lingua
anche qualora non síano capaci di tradurlo come
sarebbero tenuti a farc; significa cominciare con il
rescindere il vincolo che unisce moderntzzazione e
disincanto, significa chiudere con il postulato che fa
coincidere in modo indiscutibile il progresso con la
secolatizzazione.
5 Così Habermas in un testo inedito, che ingtazio per avermene conces
sa lettura: Religion in der Óffentlichkeit. Kognitlue Vor(lassetzuilgen fiir den
"óffentlíchen Vernunftgebrauch" religiòser und sàkularer Bùrger (La religione
nella sfera pubblica. Le premesse cognitive per l'*uso pubblico della ragione>
da parte di cittadini religiosi e secolati).
22 Giancarlo Bosetti
Come ha scritto Francesco Saverio tincia, <<post-
secolare>> è una filosofia che <<si mostra capace di
riattivare il percorso inverso che muove dal sapere
mondano, e dal saeculum in genere, per giungere a
riprendere contatto con I'universo "altro" della
fede religiosa. Tale percorso è "inverso" rispetto al
processo "discendente" in cui consiste la vicenda
della secolarizzazione, nel corso delia quale, con le
parole di Habermas "le forme di pensiero e di vita
religiose vengono sostituite da equivalenti razionali,
comunque superiori">> 6.
11 concetto di postsecolarismo è stato approfon-
dito da un autore qui citato da Habermas, Klaus
Eder, il quale ha messo in luce il paradosso della
crescita della comunicazione religiosa nella società
della comunicazione con il risultato di una sua
maggiore visibilità nello spazio pubblico. Questa
visibilità aumenta con i mutamenti delle istituzioni
religiose, con il crescere della mobilitazione media-
tica e dei movimenti identitanT.Ijidea di una Euro-
pa secolare è dunque tutta da discutere, la religio-
sità acquista una presenza più forte, riconoscibile e
pervasiva anche se si accompagna a fenomeni di
minore tenuta delle forme oîgantzzate e dei vincoli
6 Yedi Glauben und Wissen e ,rground zero>, in www.giornaledifiloso-
fia.net.
1 A post-secular Europei', in <Berliner
Journal frir Soziologie>, marzo
2002.
Idee per una conuergenza <postsecolare> 2)
di appartefienza.. Il fenomeno giunge fino a pro-
spettarci una religiosità distinta dalla religione, un
bricolage della religione indivi dtalizzata, ad uso e
consumo dei singoli, distinto dalle pratiche confes-
sionali legate aIIe tradtzionali comunità e org ntzz^-
zioni 8.
Il cambio di Pontefice, giudizi diuìsi
I-lalrzento di un nuovo Pontefice in una fase di
così intensa discussione sul ruolo della religione nei
sistemi politici liberali, sulla natura dei conflitti
aperti nel mondo su una base religiosa, sul dialogo
interculturale e sul relativismo filosofico, non pote-
va non sollecitare prese di posizioni contrastanti, da
parte di chi immagina o auspica che la Chiesa pren-
da una cetta dkezione: più combattíva, pura, mili-
tante, missionaria e dotrinaria da una parte o più
apertz', dialogante, ecumenica e universalistica dal'
I'altra.Idee esffemamente diverse si manifestano sia
alf interno che all'esterno della Chiesa, la quale si
tîova a far fronte alla sua duplice natura di struttu-
ra confessionale con una missione pastorale da
8 Si vedano i saggi di Danièle Herwieu-Légeg Francesco Margiotta
Broglio, Peter Berger é altri, taccolti in un libro in corso di pubblicazione in
q.,.Jta ste..n collaÀa, Marsilio, I libri di Reset, a cura di Krzysztof Michalski
e Nina zu Fúrstenberg.
24 Giancarlo Bosetti
compiere che discende da un mandato trascenden-
te da un lato e di potenza spirituale che deve anche
manifestarsi come voce in un dialogo plurale,
La lettura di queste pagine ci può aiutare a im-
maginare come i1 cardinale che qui parla di opoli-
fonia>, di dialogo <<interculturale>> e di una Chiesa
alleata a ùna <<rígorosa razionalità>> possa reggere il
timone della nave della Cristianità, Una tra le voci
che spinge Benedetto xvI nella prima direzione,
identitaria, è per esempio quella molto determinata
e radicale di Vittorio Messori, che è stato negli anni
molto vicino sia a \X/ojtyla che a Ratzinger. Per
Messori il nuovo Papa deve affrontare <<non i pro-
blemi, bensì il Problema. Quello sul quale tutto si
fonda, quello sul quale 1a Chiesa intera sta o cade:
la verità del Vangelo,Ia certezza che Dio non solo
ha parlato ma si è incarnato in Gesù di Nazareth, ia
convinzione che il Cristo continua il suo cammino
ne11a storia in una comunità che ha nel vescovo di
Roma il suo rappresentante e che ogni giorno tra-
sforma il pane e il vino ne11a sua carne e sangue>>.
Guai dunque se <{a fede evapora in umanesimo, in
buonismo, in solidarismo "politicamente comet-
9.
to">>
Dal versante opposto, laico liberale, Timothy
Garton Ash, paradossalmente in sintonia con Mes-
' V Messori, La ruissione di loseph Ratzinger. Lo scatto della Chiesa per
dífendere le radici, <<Corriere della Setar, 24 apúIe 2005.
[dee per una conuergenza <postsecolare> 25
sori é anahzza e indívidua come tendenza
perch
negativa quel che Messori auspica: il progetto di
smingere i bulloni dei fondamenti delf identità. Lo
scrittore e storico inglese avanz^ una dura previsio-
ne che è anche una critica liquidarice di Ratzinger:
un irrigidimento come quello che si prospetta con
Benedetto xvI equivale a una rinuncia ad esercitare
una missione spírituale di più ampia portata: <<Non
c'è nulla ne1la personalità, nella biografia, nei prin-
cipi o nella srategia di Benedetto xvt che indichi
egli sia in grado di invertire il processo di demistia-
nrzzazione dell'Europa>>,7a Chiesa <sarà più picco-
Ia, ma più pura. Klein aber fein, come si dice nella
sua lingua n tta>>10. A1 conmario voci laiche come
quella di Jean Daniel chiedono al nuovo Pontefice
di <rivolgersi all'umanità intera>> non <<reclamando
una fede>> secondo i principi della Chiesa, <<ma in
nome dei valori universali>>, di quel vasto insieme di
valori che sono <il dato comune tra Ia saggezza
greca, 1a cultura romana, i1 messaggio dei dieci
comandamenti, il sermone del1a montagna, I'eredità
delle rivoluzioni o francese, la morale
^mertcana
universale di Immanuel Kant, la dichiarazione dei
diritti dell'uomo e la Cata dell'Onu>> 11.
r0 T. Garton Ash, Ma I'Europa rcsterà laica, "la Repubblica", 22 aptile
2005.
Jean Daniel, in una intervista all'<<Esptesso>> di Fabio Gambaro, I/
11
coraggió di carubiare. Papa Benedetto XVI può conquistare le menti dell'inteta
umanítà,28 apnJe 2005.
26 Gîancarlo Bosetti
Il contrasto di analisi intorno alla figwa del car-
dinale Ratzinger ha a che fare non solo con Ia va-
rietà inevitabile de1le opinioni degli analisti, ma
anche con il contrasto, interno, che è innegabile ra
le sue aperture <<interculturali>, che qui potete leg-
gere, e la rigidità dei suoi documenti di dottrina.
Oltre aTTaDominus lesus si potrebbero citare gli atti
di condanna della teologia pluralistica del belga
Jacques Dupuis e molti altri interventi a difesa della
dogmatica cattolica. E la stessa Fides et Ratio di
Giovanni Paolo rr del 1998, cui il cardinale Ratzin-
ger non è stato certamente estraneo dato il suo
ruolo istituzionale e la sua preparazione filosofica, è
un documento ideologico di chiusura, di attacco
frontale al relativismo e di irrígidimento della dot-
trina su basi tomistiche, che sembra liquidare tutto
il pensiero non religioso come afflitto dal morbo
del relativismo e del nichilismo. Si potrebbe discu-
tere questo inappellabile anatema contro il relativi-
smo, e si potrebbe ancora più facilmente innalzare
i vessilli di un pensiero laico antirelativista (e ce n'è
di vario genere: l'etica habermasiana del discorso
ra questi), ricordando che la discussione ra pen-
siero fondazionrsta (universalista a vario titolo e in
varia misura) e antifondazionista (relativista e debo-
lista ín varia misura) è prima di tutto una discussio-
ne filosofica che percome il pensiero contempora-
neo al di fuori dr affiliazioni religiose o antireligio-
Idee per una conuelgenza <postsecolare> 27
se. Ma questo ci porterebbe fuori dal tracciato dí
questa introduzione. Quel che cerco di spiegare qui
è l'amprezza vastissima dei contrasti fra le interpre-
tazioni e le previsioni circa il prossimo papato, etî^
quelli che sembrano diversi volti della stessa figura
dell'attuale Pontefice nel recente passato. Come è
possibile una divergenza di grtdrzi così grande?
La precoce intuizione di Ratuls
Abbiamo già accennato aIIa distinzione tra un
versante interno della religione (la dottrina di fede,
ia Verità unica) e un versante esterno (la Chiesa
che paria al mondo e che fa i conti con le altre
culture). A questa distinzione dobbiamo aggiungere
ora quella preziosa offertaci da John Rawls ra dot-
trine comprensive, ideologiche e religiose, e area
della loro partecipazione al discorso pubblico. Ve-
dremo come molte divergenze e incomprensioni
nascano dalla difficoltà di applicare una distinzione
che è invece indispensabile, e senza la quale non
riesco a immaginare come neppure la Chiesa possa
venire a capo di spinte tanto contraddittorie, come
quelle, per semplificarc, tra il compito indicatole da
Messori e quello indicatole da Jean Daniel. Perché
è certo che il secondo non può essere scafiato come
pretesa indebita dei laici: il fatto stesso di prendere
28 Giancarlo Bosetti
Ia parola nella sfera pubblica da parte dei religiosi
implica una assunzione di responsabilità che co'
stringe a prendere sul serio il fatto del pluralismo,
il fatto cioè di partecipare a un colloquio a più voci
e in piena libertà nella dimensione che è quella
della <ragione pubblico> dove si devono negoziare
accordi e fare leggi su materie controverse, che toc-
cano la sensibilità di diverse fedi e ideologie, come
quando si discute di aborto, di esperimenti sugli
embrioni umani, di omosessualità e così via. E se 1a
tendenza dei religiosi a prendere 1a parola nell'am-
bito della ragione pubblica cresce, come sta acca-
dendo, cresce la necessità di rendere più chiari i
principi in base ai quali regolare il traffico in quella
zona cruciale della vita sociale.
Habermas dà per acquisita Ia teoúa liberale di
Rawls della <ragíone pubblico>, quella dr Liberali-
smo politico. Si tratta di una costruzione pluralistica
ín base a1la quale entro un ordinamento costituzio-
nale liberale nella discussione pubblica si possono
far valere tutti i tipi di dortrine morali o teorie
politiche <<comprensive>> ragionevoli, siano esse re'
ligiose o laiche, ma si fanno vaiere solo in tanto in
quanto accettíno quella che Rawls chiama la <<clau-
sola condizionale>>, vale a dire che í religiosi o i
titolari di altre ideologie possono sì farsi avanti e
presentare le loro dottrine per quello che sono, ma
a patto che siano disposti a difendere i principi e le
Idee per una conuergenza <postsecolare> 29
politiche suggerite dalle loro dottrine <<portando
ragioni appropriatamente pubbliche>. I sostenitori
di politiche ispirate da dottrine comprensive ragio-
nevoli devono insomma adattarsi ali'idea che al mo-
mento di decidere valgono gli argomenti che
^ppaî-
tengono aun'aîea comune, pubblica, un'area dove
sono in gioco quei valori e quegli argomenti che
intersecano quelli degii altri, un'area dove dotrine
comprensive diverse trovano tJn'aîea di sovrapposi-
zione, di intersezione, di ouerlap, un'area di ragio-
nevole consenso. Quella parte di una religione che
sconfina, che non interseca il consenso degli altri,
delle altre dotrine in gioco, non può pretendere
di diventare legge per tutti. 11 cattolico può certa-
mente argomentare contro certi sviluppi della inge-
gneria genetica, ma se vuole farlo nell'esercizio del-
I'uso della ragione pubblica per proporre o modifi'
care una legge deve usare argomenti propriamente
politici non argomenti di fede. Deve parlare un'al-
ffa lingua, quelia che consente di comunicare con
cittadini che appartengono ad altre culture o credo-
no in altre religioni, deve fare un'opera di traduzio-
ne. Il liberalismo di Rawls ha colto con la sua rifles-
sione un problema di importanza crescente, oggi
cenrale. E nel confronto con Ratzinger il filosofo
tedesco accenna a un riconoscimento che ha formu-
lato successivamente in modo più esplicito al colle-
ga ameîtcano: il merito di Rawls è quello di avere
30 Giancarlo Bosetti
sviluppato la sua teoria della giustizia frno a elabo-
rare una formulazione del liberalismo poiitico e del
pluralismo in un modo che gli ha consentito di
preoccuparsi con molto anticipo, su di noi oggi, del
ruolo politico della religione, formulando principi
che non solo tutelino la libertà negativa, quella di
svolgere le proprie attività. confession alt senza esser-
ne impediti, ma che facciano fronte a quei probie-
ma ulteriore che in un mondo <<postsecolare>> sta
diventando centrale: come consentire a1la religione,
ai religiosi, drfare in quanto tali uso pubblico della
ragione sefiza compromettere il pluralismo, ma anzt
alimentandolo. Che questa risposta liberale al pro'
blema funzioni e possa essere accettata come giusta
dai cittadini delle democrazie dípende non da una
teoria ma dall'esperimento in corpore uiuì delle de-
moctazie contemporanee e in sostanza dal fatto che
i cittadini religiosi e secolari approdino a una inter-
pretazione del rapporto tra fede e sapere che renda
loro possibile nella sfera pubblica un rapporto au-
toriflessivo e illuminato. Se dunque da una parte si
commetterà l'errore di invadere la sfera pubblica
con le proprie <<eccedenze> di fede, non preoccu-
pandosi della <clausola condizionale>> rawlsiana, e
se dall'altra si trascurerà 1o sforzo di raccogliere
proposte che facciano convergere il potenziale
umanistico che víene dal mondo religioso, I'esperi-
mento non riuscirà. E, il fallimento potrebbe porta-
Idee per una conuergenza <pttstsecolare> 3r
re o nuovi conflitti o una ulteriore incapacità della
politica di fronteggiare i guai indotti dalla <moder-
nizzazione aberrante>> 12. Sia Rawls che Habermas
ritengono dunque che le religioni in quanto tali,
attraverso i cittadini che vi aderiscono, conuibui-
scano alla discussione a condizione di tradurre le
loro tesi <in linguaggio politico>>, e di far tacere le
<<eccedenze>>, cioè I'area non ouerlapping. Habet-
mas sembra concedere qualche cosa di più alla re-
ligione: i non credenti devono concedere ai creden-
ti il diritto di partecipare alle discussioni pubL,liche
<<in lingua religiosa>. E, un ordinamento liberale
può chiedere agli stessi non credenti di partecipare
allo sforzo per tradurre quel che è utile tradurre
dalla lingua religiosa alla lingua di tutti.
Rawls poneva al religioso una clausola condizio-
nale: partecipi ma ti devi adattarc a1la lingua della
politica. Habermas chiede ai latcr uno sforzo mag-
giore: dovete aiutarc attivamente questo passaggio.
E fa questa richiesta, possiamo dirlo a ragion vedu-
ta, non in base ùna pura distinzione teoretica ri-
^
spetto a Rawls, ma per ragioni empiriche, le ragioni
empiriche che richiama anche nel suo articolo e che
vengono da quel che è accaduto negli ultimi due
decenni e in base alla concreta esperienza etlropeai
i grandi flussi migratori che hanno portato l'Islam e
t2 I riferimenti dí Habermas a Rawls sono nel testo inedito già citato.
)2 Giancarlo Bosettí
altre religioni in Europa, l'affaccíarci di un ordine
dei giorno inedito nei parlamenti con le nuove
frontiere della scienza, le biotecnologie, la feconda-
zione in laboratorio, e soprattutto con I'attacco che
Ia globalizzazione economica compie alle fonti della
solidarietà tra i crttadini dello Srato, la crescita di
visibilità della religione nella sfera pubblica. Tutte
queste sfide, che si possono con buona approssima-
zione riassumere nella formula rawlsiana <<prendere
su1 serio il fatto del pluralismo>> stanno in queste
pagine davanti al filosofo della politica come sranno
davanti al nuovo Pontefice. La difficoltà de1la sfida
come la necessità di applicare categorie del genere
di quelle suggerite da Habermas e da Rawls non
appaiono in una luce tanto diversa, a ben vedere,
per chi rifletta sulle basi di ordinamenti democrati-
ci capaci di mettere in funzione un pluralismo effi-
cace e vitale così come per chi rifletta su1 modo in
cui si potrà guidare la Chiesa di Roma nei prossimi
anni.
Persistenza della religione e sfera pubblica
Il pensiero di Habermas è qui manifesto: se
smettiamo di intendere il cammino della modernità
come liberazione della società dalla presenza reli-
giosa e se prendiamo atto della persistenza della
Idee per una conuergenza <postsecolare> )3
religione e insieme della aspirazione dei religiosi a
farsi sentire nella sfera pubblica allora dobbiamo
mettere più attenzione alle regole nei rapporti di
comunicazione, ai metodi con i quali si costruisco-
no opinioni e decisioni con I'apporto fisiologico di
linguaggi diversi - religiosi e secolari - nel comune
spazio della politica. DalIa riflessione sulla <<persí-
stenza>> della reiigione e sulla sua funzione e visibi-
lità, indubbiamente crescenti nel nostro orizzonte
dopo l'89 e con ii declino delle ideologie non reli-
giose, Habermas trae una lezione che fortifica nel
suo pensiero la necessità delle procedure democra-
tiche come uniche garanzíe della produzione di
diritto. Sono le procedure democratiche a garantire
che dal magma dei mondi vitah, daila sfera pubbli-
ca nella quale configgono gli interessi e le preferen-
ze, scaturisca una afitcolata opinione pubblica e
che questa sappia diventare il contenuto della so-
vranità popolare che, attraverso le istituzioni parla-
mentari, secerne poi diritto. Questo era 1o schema
ài Fatti e norme (Faktizitaet und Geltung) 1r, ma qui
viene in luce non solo l'aspetto ruzionale del citta-
dino, quello che lo mette in grado di far pafie a
certe condrzioni di una comunità di esseri razionali
capaci di comunicare e capirsi, qui Habermas fa
appello a un supplemento di virtù politiche che
1r Milano, Guerini e assocíati, 1996.
)4 Giancarlo Bosetti
sono alimentate da una società civile, dove devono
avere le loro radici. E queste vírtù sembrano richie-
dere qualche cosa di più rispetto aila pura taziona-
lità degli esseri umani: una dotazione di solidarietà
e coesione rispetto alia quale si affaccia la candida-
tura della religione a dtchiarursene produttrice.
In questa area <<prepolitica>> Habermas concede
almeno quanto concedeva Rawls (sarebbe stata
possibile Iabattaglta dei neri americani per i diritti
civili senza l'apporto delle chiese protestanti e sen-
za Ia guida del reverendo Martin Luther King? E
non fu quella unabattaglia liberale?) e forse qual-
che cosa di più. Qualche cosa di più, perché Haber-
mas riconosce che una secolatizzazione resa aber-
rante dalla globahzzazione, con conseguenze disin-
tegranti, non lascia più vedere come la ordinaria
sovranità popolare gaîanttta da11e procedure demo-
cratiche riesca a far fronte al tremendo carico che ia
realtà empirica scarica su11e nostre società: vite an-
date male, progetti di vita falliti, <<contesti di vita
sfigurati>. Fatti, temi, residui del processo econo-
mico che la politica sembra non sia più capace di
incorporare a causa della loro dubbia capacità
dí manifestarsi nel processo elettorale: situazioni di
povertà marginale, singoli e comunità ridotti in
condizioni disperate da impror,visi spostamenti di
produzioni e mercati, situazioni di sofferenza rndot-
te da infermità o catastrofi naturali, aree negiette
Idee per una conuergenza <postsecolare> )5
perché non raggiunte dal ciclo dello sviluppo e così
via. Habermas sembra chiedersi, e chiederci: ma
quale soggetto politico può oggi contendere ai reli-
giosi, ma sì, proprio ai <<cittadini non secolarizzati>>,
questo spazio di intervento che ci appare moral-
mente così necessario?
Chiesa e llluminismo
Sul tema dei rapporti tra Chiesa e Illuminismo,
Habermas è tornato dopo la nomina di Ratzinger a
Papain un'intervista al giornale tedesco <Die \X/elt>
in cui ha ricordato I'incontro del gennaro 2004: <<La
Chiesa Cattolica ha fatto pace con i1 Liberalismo,
vale a dire con 1o stato di diritto e la democrazia, sin
dal Concilio Vaticano u. Perciò non c'era grande
discordanza di vedute fra me e I'allora cardinale
Ratzinger riguardo a1la questione dei "fondamenti
pre-politici della democrazia". I punti di vista comu-
ni si estendevano ad alcune questioni bioetiche ben
definite che nascono, oggi, dai progressi de11a medi-
ctna, dalla manipolazione genetica, o dalla ricerca
scientifíca sul cervello. Il mio amico Johan Baptist
Metz, che pregai di prendere parte a tutti i dibattiti,
rimase un po'irritato dai toni moderati de11a discus-
sione. Ma da non-cattolico non vol1i immischiarmi
nel conflitto in materia di teologia e politica eccle-
16 Giancarlo Bosettt
siastica. Ciò non vuol dire che non esistano più opi-
nioni contrastanti. Io, ad esempio, non vedo I'even-
tuale ingresso della Turchia e dell'Ucraina nell'ul
come alternativi. Il dato indiscutibile che la cultura
europea affondi profondamente le sue radici nel cri-
stianesimo non può obbligare a fondare la comunità
politica dei cittadini europei sui soli valori cristiani.
I- Unione europea) così come ciascuno dei suoi stati
membri, è tenuta a rispettare una \T/eltanschauung
neutra di fronte alla rupida crescita del numero di
cittadini laici o non-cristiani. Ciò non dovrebbe però
sfociare in una visione secolare del mondo. La nor-
ma dell'impanialità, nei confronti di tutte le comu-
nità religiose e di tutte le concezioni del mondo non
produce di per sé necessariamente una politica laí-
cista nei confronti delle chiese, un tipo di politica
criticato, oggi, persino in Francia>>. E aùna doman-
da sul significato per l'Europa e per la Germania
dell'elezione di RatzingeE il filosofo ha risposto che
<<credenti di alre fedi o cittadini laici non devono
per forza reagire all'elezione del nuovo Papa con 1a
stessa fueddezza di Timothy Garton Ash. Potrebbe
anche verificarsi che la "scristianizzazione" dell'Eu-
ropa proceda allo stesso ritmo di prima, come sug-
geriscono le statistiche degii ultimi sessant'anni *
con le uniche eccezioni di Polonia e lrlanda. Ma per
questo esistono spiegazioni convenzionali di natura
sociologica; di sicuro non dipenderebbe dal nuovo
Idee per una conuergenza <postsecolare> 17
Papa.Il riferimento simbolico a Benedetto da Nor-
cia, legato alla sceita dell'appellativo Benedetto xvI,
inolre, sembra indicare che lo stesso Pontefice
prenda in considerazione questa tendenza e che
voglia rendere la Chiesa resistente nel caso in cui í
crístiani si riducano ad una mlnorànza>>ra.
Tra il <<revisionismo> della secoTarizzazione, e
cioè le tesi più radicali di coloro che abbandonano
la tesi classica della secolarizzazione fino a conside-
rare l'Europa laica e illuministica una Sonderueg,
una eccezione rispetto alla regola di un mondo re-
ligioso, e 1a tesi illuministico-liberale secondo 1a
quale la religione è un fatto esclusivamente privato,
Habermas conferma negli sviluppi della sua rifles-
sione la ricerca di una via intermedia. Non sono
affatto iontani, dunque, lui e Rawls, i1 quale scrive-
va: <<Non c'è una guerra tra reiigione e democrazia,
né deve esserci. Sotto questo aspetto il liberalismo
politico si allontana profondamente dal liberali-
smo illuminista, e 1o respinge. Diversamente da
questo, esso non attacca I'ortodossia cristiana>15'
Per la filosofia politica, e per la politica, inizia sotto
le insegne del <<postsecolarismo>> quella che si an-
nuncia come una fase nuova su cui ci sarà a lungo
da Iavorarc per scrivere pagine nuove.
'o Europa ist heute in einem miserablen Zustand
(LEuropa di oggi è in
pessimo stato), a cura dí Adam Krzeminski, 4 maggio 2005.
tt Rawls, Il diritto dei popoli, cit., p. 2)4.
 Giancarlo Bosetti

Ma anche per il Pontefice si apre una fase nuova, Ragione e fede in dialogo
se prenderà sul serio, come qui il cardinale Ratzin-
ger preannunciava, il problema di f.ar sentire la
voce della Chiesa in un concerto poiifonico, owero
quel che si chiama <il fatto del pluralismo>>.

Nota di testi
Il 19 gennaio 2004 il cardinaleJoseph Ratzinger eJùrgen Haber-
mas si inconrano a Monaco presso la Katholische Akademie in
Bayern. Su1 numero 8l di <Reset>, maggio-giugno2004, un dossier
dal titolo Demorazìa bisognosa di religione? contiene le trascrizioni
degli interventí chc qui riportiamo.
La traduzione dal tedesco dell'intervento di Joseph Ratzinger è
di Lorenzo Lozzi GaIIo, quelia delf intervento di Jùrgen llabermas è
di René Capovin.
Quel che il filosofo laico concede a Dio
(più di Rawls)
di Jùrgen Habermas
11 tema proposto per la nostra discussione ricor-
da una questione che Ernst \X/olfgang Bóckenfórde,
a metà degli anni sessanta, ha racchiuso in una pre-
gnante formulazione: 1o Stato liberale e secolaúzza-
to si nutre di premesse normative che esso, da solo,
non può gat^nttîe1. In essa si esprime i1 dubbio se
lo Stato democratico costituzionale possa rinnovare
in maniera autonoma le condizioni normative del1a
propria esistenza, nonché I'ipotesi che questa forma
statuale dipenda da tradtzioni metafisiche o religio-
se autoctone, o comunque da Úadiziont etiche vin-
colanti per la coilettività. La cosa metterebbe in
difficoltà il concetto di uno Stato obbligato, stante
il <fatto del pluralismo>> (Rawls), alla neutralità in
materia di visione del mondo. Tale conclusione,
tuttavia, non contraddice f ipotesi sopra esposta.
Vorrei cominciare guardando il problema da due
1 Die Entstebung des Staates als Vorgang der Sàkularisation, 1967, in
Recbt, Staat, Freiheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, pp. 92 ss.
42 Jùrgen Habermas
punti di vista. Da un punto di vista cognitivo, il
dubbio rimanda alla questione se í1 potere politi-
co, dopo la completa positivizzazione del diritto,
sia in generale ancora aperto a una giustificazione
secolarizzata, vale a dire post-metafisica o non
religiosa. Ma anche ammessa una legittimazione dt
tal genere, rimane il dubbio se, dal punto di vista
motivazionale, una comunità pluralista possa man-
tenersi stabile poggiando, anziché su un semplice
modus uiuendi, su un accordo fondamentale di ca-
rattere normativo e limitato da procedure e princi-
pi. Inolre, anche se il dubbio viene scacciato, ri-
mane ínteso che gli ordinamenti líberali dipendono
dalla solidarietà dei cittadini - le cui fonti, questo
è il punto, potrebbero esaurirsi a causa di una se-
colanzzazione de1la società dai carutteri aberranti.
Questa diagnosi non va rtgettata, ma non deve es-
sere accolta in senso tale che i più dotti difensori
della religione possano, per cosi dire, derivarne
<<plusvalore>> argomentativo. In alternatíva, propor-
rò di intendere la secolanzzazione sociale e cultura-
le come un processo di apprendimento biunivoco,
che costringe tanto Ie tradrzioni illuministe quan-
to le dottrine religiose a riflettere sui rispettivi con-
fini. Con riferimento alle società post-secolari, infi-
ne, si pone la questione di quali siano gli atteggia-
menti cognitivi e 1e attese normative che lo Stato
liberale deve pretendere, nei loro rapporti recipro-
Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rauls) 43
ci, dai cittadini credenti e da quelli non credenti.
U na giusttficazion e s ecolarizzata ?
Il liberalismo politico, che io difendo nella par-
ticolare versione del repubblicanesimo kantiano2, si
auto-comprende come una legittimazione non reli-
giosa e post-metafisica dei fondamenti normativi di
uno Stato democratico costituzionale. Questa teoria
si coiloca nelia tradizione di un diritto di ragione
che rinuncia agh impegnativi assunti cosmologici o
storico-salvifici del1e dotmine, classiche e religiose,
del diritto di natura. La storia della teologia oistia-
na ne1 Medioevo, in particolarc!a tarda scolastica
spagnola, appartengono naturalmente alla genealo-
gia dei diritti umani. Tuttavia, i fondamenti di legit-
timazione di un potere statuale che resti neutrale in
materia di visioni del mondo derivano, in ultima
analisi, dalle fonti profane costituite dalla filosofia
del xvrr e xvrrr secolo. Solo molto più tardi teologia
e Chiesa superano ie sfide spirituali poste dagli
Stati costit trzionali rivoluzionari. Da parte cattolica,
stante un rapporto piuttosto privo di tensioni (ge-
lassen) con il lumen naturale, in fondo nulla impe-
disce, se ben intendo, una fondazione autonoma
'? Cfr. J. Habermas, Linclusione dell'altro, Milano, Felttinelli, 1998.
44 lùrgen Habermas
(cioè indipendente dalie verità rivelate) di morale e
diritto.
La fonàazione post-kantiana dei princípi costitu-
zionalt liberaii si è dovuta confrontare, nel xx seco-
1o, più con forme storicistiche ed empiristiche di
critica che con i residui di un diritto naturale ogget-
tivo (come I'etica sostantiva dei valori). A mio giu-
dtzio, sono sufficienti assunzioni filosoficamente
poco impegnative circa il contenuto normativo del-
la costituzione comuntcattva di forme di vita socio-
culturali per difendere, contro il contestualismo, un
concetto non disfattistico di ragione; contro il
giuspositivismo, invece, un concetto non decisioni-
stico di validità giuridica. I1 compito centrale con-
siste, allora, nello spiegare a) perché il processo de-
mocratico valga come metodo di produzione legit-
tima di diritto: nel1a misura in cui assicura le con-
dizioni di una formazione inclusiva quanto discor-
siva di opinioni e volontà, esso legittimala presun-
zione dell'accettabrlrtà razionale dei tisultatt; e b)
perché diritti umani e democrazia si intreccino fin
dall' origine nel processo costituente : I' istituz ionaliz-
zazione giuridica delle procedure democradche per
1aproduzione del diritto richiede la contemporanea
garanzia dei diritti fondamentali liberali quanto di
quelli politicir.
i J. Habermas, Fatti e norme, Milano, Guerini e Associati, 1996.
Quel che il filosofo laico concede a Dio
(più di Rawls) 45
Il punto di riferimento di questa srategia di giu-
stificazione consiste nella costituzione che i cittadi-
ni stessi si danno, stringendosi in associazione, non
già nel semplice addomesticamento di un potere
statuale dato - questo, infatti, deve prima essere
prodotto seguendo f itinerario del processo costi-
tuente democratico. Un potere statuale <<costituito>>
(non solo addomesticato per via costituzionale) è
giuridificato (ueruecbtlicht) fin nella sua fibra più
intima, in modo tale che il diritto pervada senza
residui il potere politico. Nella concezione positivi-
stica del volere statuale, che affonda le sue radici
ne1 periodo della Germania imperiale, la dottrina
del diritto pubblico tedesca (da Laband a Jellinek
fino a Carl Schmitt) aveva lasciato un varco per una
sostafiza etica, <<dello Stato>> o <del politico>>, sot-
tratta a1 diritto; nello Stato costituzionale, invece,
non c'è alcuna istanza il cui potere si nutra di una
sostanza pre-gíuridi caa. La sovranità pre-costituzio-
nale dei principi non iascia alcun vuoto, che do-
vrebbe adesso - sotto forma di ethos di un popolo
più o meno omogeneo - essere riempito da una
sovranità popolare altrettanto sostanziale.
Alla luce di questa eredità problematica, la que-
stione di Bóckenfórde è stata intesa come se un
t H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatsuillenspositiuisrnus, in
<<Leviathan>>,)1, 200i, pp. )62')8L
46 Jùrgen Habermas
ordinamento costituzionale integralmente positiviz-
zato avesse bisogno, come puntello cognitivo dei
propri fondamenti di validità, della religione o di
qualche alffa <<potenza coesiva>>. In questa versione,
la pretesa di validità del díritto positivo è rimessa a
un suo radicamento nelle convinzioni, etiche e pre-
politiche, di comunità. nazionali o religiose, poiché
un tale ordinamento giuridico non può essere legit-
timato in maniera auto-referenziale solo da proce-
dure giuridiche poste per via democratica.
Quando, però, si concepisce il processo demo-
cratico non positivisticamente, come Kelsen o Luh-
mann, ma come un metodo per produme legittimità
dalla legalità, non insorge quel deficit di validità
che l'<<eticitò> sarebbe chiamata a riempire. Rispet-
to a una concezione dello Stato costituzionale ispi-
rata alla destra hegeliana, la linea proceduralista,
facente capo a Kant, insiste su una giustificazione
dei principi costituzionali autonoma e con pretesa
di risultare ruzionaTmente accettabile da parte di
tutti i cittadini.
Dispendio motiuazionale e pratica democratica
Nel seguito muovo dall'assunto secondo cui la
costituzione di uno Stato liberale sappia pror,vedere
al proprio bisogno di legittimazione in modo auto-
Quel che il filosofo laíco concede a Dio (più di Rawls) 47
sufficiente, owero a partire dalle risorse cognitíve
di un'economia argomentativa indipendente da tra-
dizioni religiose o metafisiche, Nonostante tale pre-
messa, rimane un dubbio di carattere motivaziona-
le. I presupposti normativi di uno Stato costituzio-
nale democratico, rnfatti, sono più impegnativi per
chi assume il ruolo di cittadino dello Stato, quindi
di autore del diritto, rispetto a chi assume il ruolo
di membro della società, rienrando così tra i desti-
nataîL del diritto. Da costoro, in effetti, ci si aspetta
solo che facciano valere le rispettive libertà (e pre-
tese) senza oltrepassare i limiti posti dalle leggi.
Rispetto alla semplice osservanza dileggi coercitive
di libertà, sono ben diverse le motivazioni e gli at-
teggiamenti che ci si attende da cittadini che hanno
da assumere il ruolo di co-iegislatori democratici.
Questi devono far valere i propri diritti di comu-
nicazione e partecipazione in maniera attiva e, anzi,
non solo nell'ottica di un illuminato autointetesse,
ma nella prospettiva del bene comune. Per tutto
questo, il dispendio motivazionale richiesto è molto
alto e non può essere imposto per via legale. Un
douere di partecip azione al voto sarebbe, in uno
Stato di diritto democratico, un corpo estraneo, un
po' come una solidafletà, imposta per legge. La di-
sponibiiità, da parte dei cittadini di una comunità
liberale, a farsi carico, all'occomenza, del1e istanze
di concittadini estranei e anonimi e ad accettare
48 Jùrgen Habertnas
sacrifici per f interesse comune può essere soltanto
presunta. Per questo motivo le virtù politiche, an-
che se sono ripagate in maniera non proporzionale,
sono essenziali per l'esistenza della democrazia.
Sono la posta della socializzazione e del1a consuetu-
dine alle pratiche e agli atteggiamenti mentali che
carutteizzàno una cultura politica liberale. Lo sta-
tus dr cittadino è per così dire incassato in una
società civile nutrita da fonti spontanee o, se si pre-
ferisce, <<pre'politiche>>.
Da ciò non segue che 1o Stato liberale sia inca-
pace di riprodurre autonomamente 1e proprie pre-
messe motivazionali facendo ricorso a risorse seco-
Iaúzzate.I motivi per cui i cittadini partecipano al
confronto e al processo decisionale si radicano cer-
to ín progetti individuali e in forme di vita culturali.
Le pratiche democratiche, però, sviluppano una
dinamica politica propria. Solo uno Stato di diritto
senza democrazia, cui in Germania siamo stati abí,
tuati sufficientemente a lungo, suggerirebbe una
risposta negativa alla domanda di Bóckenfórde:
<Popoli uniti in forma statuale possono dar,'vero
sussistere facendo esclusivo riferimento alla presta-
zione dt garanzia de1la libertà individuale, senza un
vincolo unificante che sia presupposto di questa
libertà?>. Lo Stato di diritto costituito democratica,
mente non garantisce solo le libertà negative affin-
ché i singoli membri della società possano curare il
Quel che il filosofo laico concede a Dio
(più di Rawls) 49
proprio bene; mettendo a disposizione libertà co-
municative, tnfatti, esso mobilita anche la parteci-
pazione dei cittadini al pubblico dibattito su temi
che riguardano contemporaneamente tutti. I1 per-
duto <<vincolo unificante>> è ora un processo demo-
cratico in cui, in ultima tstanza> è in discussione 1a
giusta interpretazione de11a Costituzione.
Questo è quello che si verifica, per esempio,
nelle attuali divergenze sulla riforma del welfare,
sulla politica dell'immigrazione,la guerra in Iraq e
la cancellazione del servizio militare obbligatorio:
non si tratta solo di singole policies, ma sempre
anche di interpr etazioni controverse di principi
costituzion ali - e, implicitamente, di come voglia-
mo pensarci, in quanto cittadini della Repubblica
federale e come europei, alla luce della molteplicità
delle nostre forme di vita culturali e del pluralismo
in fatto di visioni del mondo e convinzioni religiose.
Certamente, considerando il passato, un comune
retrotema religioso, una lingua comune e soprattut-
to il recente risveglio di una coscienza nazionale
sono stati di grande aiuto per la creazione di una
solidarietà civica altamente astîatta' Le convinzioni
repubblicane, però, nel frattempo si sono ampia-
mente sciolte da questi ancoraggi pre-politici - che
noi non siamo pronti a <<morire per Nizza>> non
rappresenta più un'obiezione conro una Costitu-
zíone europea.
50 Jùrgen Habermas
Si pensi al dibattito etico-politico sull'olocausro
e sui crimini di massa, necessario perché la cittadi-
nanza de11a Repubblica tedesca divenisse consape-
vole della conquista rappresenrata dalla Costituzio-
ne. Lesempio di una <<politica della memoria> au-
tocritica (che nel frattempo ha perso i caratteri di
eccezionalità, diffondendosi anche in altri paesi)
mostÍa come i legami al patriottismo della Costitu-
zione si formino e si rinnovino nel medium deILa
politica stessa.
Contro un fraintendimento assai diffuso, <<pa-
triottismo della Costiruzione>> significa che i cittadi-
ni si appropriano dei principi della Costituzione
non solo nel loro contenuto astratto, ma anche, par-
tendo dal contesto della rispettiva storia nazionale,
nel loro signíficato concreto. Se i contenuti morali
dei diritti fondamentali devono prendere piede a
livello di convincimenti personali (Gesinnungen), 1l
livello cognitivo non basta. Solo per 7a integrazione
di un ordine cosmopolitico (se mai un giorno esso si
darà) sarebb.ro s.rificienti ragiorru-.rrro morale e
concorde indignazione su scala mondiale nei con-
fronti di grosse violazioni dei diritti umani.
Tra i membri di una comunità politica si svilup-
pa solidarietà - come sempre anche asffattz- e giu-
ridicamente mediata - se, innanzitutto, i principi di
equità si fanno strada neil'inmeccio più fitto degli
orientamenti valoriali.
Quel che it filosofo laico concede a Dio
(più di Rauls) 5l
Religione, sfida cognitiua per la ragione
In base aile considenzioni fatte ftnon,la natura
secolare dello Stato costituzionaie democratico non
presenta alcuna debolezza insita nel sistema politi-
co in quanto tale, dunque interna, che compromet-
ta un'autostabllizzazione nell'aspetto cognitivo o
motivazionale. Con ciò non sono esclusi motivi
esterni. Una modetntzzazione aberrante della socie-
tà presa nel suo complesso porebbe rendere molto
debole il iegame democratico ed esaurire quelia
particolare forma di solidarietà da cui lo Stato de-
mocratico dipende, senza poterla imporre, però'
per via giuridica. Si presenterebbe aIIoru proprio
quella situazione che Bóckenfórde vede: la trasfor-
mazione dei cittadini di società liberali benestanti e
pacifiche in monadi isolate, che agiscono solo sulla
base del proprio interesse e usano i propri diritti
individuali come armi contro il prossimo. Evidenze
di un simile sfaldamento della solidarietà ta citta-
dini dello Stato si mostrano nel più ampio contesto
della dinamica, non politicamente controllata, del-
I'economia e della società globaltzzata.
I mercati, che non possono essere democtatizzati
come le amministîaziont statali, assumono crescenti
funzioni dr regolazione in ambíti della vita che, fi-
nora, sono stati tenuti insieme normativamente,
quindi con la politica o con forme pre-politiche di
52 Jùrgen Haberrnas
comunicazione. In questo modo, non solo le sfere
private vengono spostate in misura crescente verso
meccanismi di azione volti al perseguimento del
successo e orientati dalle prefetenze individuali;
anche I'ambito sottoposto al vincolo di iegittimazio-
ne pubblica viene a restringersi. Lassoluttzzazione
dell'ottica privata (Priuatismu.r) del cittadino è raf-
forzata dalla scoraggiante perdita di efficacia di un
processo di fotmazione democ rutica delle decisioni
e delle opinioni che, per on, funziona parzialmente
solo nelle arene nazionali e che perciò non raggiun-
ge i processi decisionali spostati a livelli sovranazio-
nali. Anche I'affievolirsi della spetanza nella comu-
nità internazionale quale forza srutturante in ambi-
to politico incoraggia la tendenza alla depoliticizza-
zione dei cittadini. Di fronte ai conflitti e alle intol-
lerabili ingiustizie sociali di una società globale in
gran parte frammentata, cresce la delusione ad ogni
ulteriore insuccesso sulla via, intrapresa dopo il
1945, di una costituzionalizzazione del diritto dei
popoli.
Le teorie postmoderne concettualizzano le crisi
attraverso una critica della ragione: non le descrivo-
no come la conseguenza di un esaurimento selettivo
dei potenziali di ruzionalità, comunque insiti nella
modernità occidentale, ma come logico risultato del
progîamma di una ruzionalizzaztone spirituale e
sociale autodistruttiva. Uno scetticismo radicale nei
Quel cbe il fitosofo laico concede a Dio
(più di Ratuls) 53
confronti della ragione è invero originariamente
estraneo alla tradrzione cattolica. Il cattolicesimo,
tuttavia, ha avuto difficoltà fino agli anni sessanta
de1 secolo scorso a dialogarc con il pensiero secola-
re di umanesimo, illuminismo e liberalismo politi-
co. Qui trova oggi rtsonanza quel teorema secondo
cui solo I'orientamento religioso verso un punto di
riferimento rascendente porebbe far uscire dal
vicolo cieco una modernità contrita' A Teheran un
collega mi chiese se, da un punto di vista di com-
panzíone delle cuiture e di sociologia della religio-
ne, la secolaúzzazione europea non sia il caso au-
tenticamente abnorme che deve essere corretto' Ciò
ricorda il clima della Repubblica di Veimar, Carl
Schmitt, Heidegger o Leo Strauss.
Ritengo che sarebbe meglio non spingere I'inter-
rogativo - se una modernità ambivalente si stabiliz-
zi soio grazie alle risorse secolari di una ragione
comunicativa - fino al parossismo, in un'ottica di
critica della ragione: è preferibile, semmai, sdram-
matizzare la domanda, considerandola una questio-
ne empiric a apeîta. Per questo vorrei fat entarc
nella discussione il fenomeno della persistenza del-
1a religione in un ambiente sempre più secolare,
assumendolo, però, non in qualità di semplice dato
di fatto sociale. La filosofia deve prendere sul serio
questo fenomeno, per cosi dire, dall'interno, assu-
mendolo come tna sfida cognitiua. Prima di seguire
54 lùrgen Habermas
questa linea di discussione, vorrei però indicare
una plausibile diram azione del dialogo. Lungo il
tragitto della radic alizzazione della critic a delTa ra-
gione, la filosofia si è mossa anche verso una rifles-
sione sulle proprie origini metafisico,religiose e,
occasionalmente, si è lasciata coinvolgere nel dibat-
tito con una teologia che, per parte sua, ha cerca-
to una conciliazione nei tentativi filosofici di una
auto'riflessione (posthegeliana) della ragione su se
stessa 5.
Digressione
Punto dr aggancro per il
discorso filosofico su
Ragione e Rivelazione è una figura di pensiero che
si presenta continuamente: la ragione che riflette
su11e proprie radici più profonde si scopre originata
da un'istanza altra, del1a quale è costretta a ricono-
scere il fatale potere, se non vuole perdere il pro-
prio orientamento ruzionale nel vicolo cieco di
un'auto-appropriazione ibrida. I1 modello consiste
nell'esercizio di un mutamento radicale compiuto,
o almeno innescato, con le proprie forze, di una
conversione della ragione attraverso la ragione - è
5 P. Neuner, G. rX/enz (a cure di), Theologen
Jes 20. Jahrhunderts,Darm-
stadr. lVissenschaltliche Buchgesellschah, 20ó2.
Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls) 55
indifferente se la riflessione, come per Schleierma-
cher, comincia dall'auto-coscienza del soggetto co-
noscente e agente o, come per Kierke gaatd, dalla
storicità di un intimo auto-accertamento esistenzia-
le o ancora, come per Hegel, Feuerbach e Marx, da
urtanti Iaceruziont nei rapporti etici. Senza avere un
iniziale intento teologico, una ragione che diventa
consapevole dei propri limiti si supera in direzione
di qualcosa d'altro: che ciò a\ryenga nella fusione
mistica con una coscienza cosmica, nell'attesa di-
sperante de11'Evento (Ereignis) storico di un mes-
saggio salvifico o nella forma di solidarietà antici-
pante nei confronti di umiliati e offesi, tesa ad ac-
celerare Ia salvazione messianica. Queste divinità
anonime della metafisica post-hegeliana - la co-
scienza cosmica, I'evento insondabile, la società
non alienata - sono facili prede della teologia. Si
prestano infatti ad essere decifrate come pseudoni-
mi della Trinità del Dio personale che comunica se
stesso.
Questi tentativi di rinnovare, dopo Hegel, una
teologia filosofica, destano in ogni caso più simpa-
tta di quel nietzscheanesimo che si limita a prende'
re in prestito i tratti caratteristíci del Cristianesimo
- ascolto e apprendimento, raccoglimento e attesa
deIIa Grazia, awento ed evento - per riportare a un
tempo arcaico indefinito, antecedente a Cristo e
Socrate, un pensiero svuotato de1 suo nucleo pro-
56 Jiirgen Habermas
posizionale. All'opposto si colloca una filosofia che,
consapevole della propria fallibilità e della fragilità
della propria posizione nell'edificío diffe renzia-
to della società moderna, insiste sul1a differ enza di
genere (la cosa non va intesa assolutamente in senso
denigratorio) tra discorso laico, con pretesa di risul-
tare accessibile a tutti, e discorso religioso, dipen-
dente da verità rivelate. Diversamente che per Kant
e Hege1, questa delimitazione grammaticale non si
Iega alla pretesa filosofica di definire autonoma-
mente cosa è vero e cosa è falso nei contenuti de1le
tradiziont religiose, al di 1à del sapere mondano
socialmente istituzionahzzato.Il rispetto, che va di
pari passo, sul piano cognitivo, con questa sospen-
sione del giudizio, è originato dalla considerazione
per persone e forme di vita che rovano nelle con-
vinzioni religiose la fonte dell'integrità e dell'auten,
ticità. Ma il rispetto non è rumo, la filosofia ha
motivo per mostrarsi pronta ad apprendere dalle
tradizioni religiose.
Secolarizzazione come apprendimento reciproco
In contrasto con 1a sobrietà etica del pensiero
postmetafisico, cui si sottrae ogni concetto generale
vincolante di vita buona ed esemplare, nelle Sacre
Scritture e nelle tadizioni religiose vi sono tnturzio-
Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls) 57
ni, sull'errore, sulla redenzíone e suila salvezza da
una vita esperita come priva di spetanz4 che nei
secoli sono state sottilmente articolate e tenute vive
peÍ mezzo de1la pratica ermeneutica. Per questo,
nella vita delle comunità religiose, nella misura in
cui evitano dogmatismo e costrizioni della coscien-
za individuale, può rimanere intatto quello che al-
trove è andato perduto e non può essere prodotto
nuovamente soltanto con ii sapere professionale di
esperti: possibilità di espressione sufficientemente
dlffercnziate, sensibilità per vite andate ma1e, per le
patologie sociali, per I'insuccesso di progetti di vi-
ta individuali e per Ie deformazioni di contesti di
vita sfigurati. A partire dall'asimmetria delle rispet-
tive pretese epistemiche si può fondare una dispo-
nibilità all'apprendimento della filosofia nei con-
fronti della religione: non per motivi funzionali, ma
- in ricordo de1 riuscito processo di apprendimento
<<hegeliano>> - per motivi di contenuto.
La reciproca compenetrazione di Cristianesimo
e metafisic a gteca ha prodotto non solo la forma
intellettuale della dogmatica teologica e una - non
del tutto benefica - eTTenizzazione de1 cristianesi-
mo. Ha anche incoraggiato l'assorbimento, per tra-
mite della filosofia, di contenuti genuinamente cri-
stiani. Questo processo si è concentrato su reti di
concetti normativi fortemente connotate, come re-
sponsabilità, autonomia e giustificazione, storia e
58 Jùrgen Habermas
memoria, rinnovamento, innovazione e ritorno,
emancipazione e rcalizzazione, interio rizzazione,
esftaneazione e incarnazione, individualità e socie-
tà. Esso ne ha certamente trasformato i1 senso reli-
gioso originario, ma non liha de{Tazionati e consu,
mati in modo da svuotarli di significato. La rradu-
zione dell'idea dell'uomo fatto a immagine e somi-
glianza di Dio nell'uguale valore e dignità di tutti
gli esseri umani è un esempio di traduzione che
salva il contenuto originario. Essa rende accessibile
il contenuto dei concetti biblici, oltre i confini di
una comunità di fede, a tutti coloro che non credo-
no o professano altre fedi. Benjamin fu una persona
cui riuscirono, alcune volte, simili traduzioni.
Sulla base di questa esperienza di liberazione se-
coTarrzzante dei potenziali di significato incapsulati
nella religione, possiamo dare un senso non capzio-
so a1 teorema di Bóckenfòrde. Ho citato la diagnosi
in base a cui l'equilibrio stabilitosi nella modernità
tra i tre grandi mezzi dr integrazione sociale è in
pericolo, dal momento che i mercati e il potere
amministrativo spodestano da un numero sempre
più grande di ambiti della vitalsfere vitali la solida-
rietà sociale, cioè un coordinamento dell'azione ba-
sato su valori, norme e uso delia lingua volto alf in-
tesa.
Per questo è anche nel proprio interesse, per 1o
Stato costituzionale, tîattare con rispetto tutte le
Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Ratuls) 59
fonti di cultura da cui si alimentano la coscienza
normativa e 1a solidarietà dei cittadini. Questa con-
sapevolezza fattasi conservatrice si riflette nel di-
scorso della <società post-secolare>> 6.
i
Con ciò non si intende solo il dato di fatto, che
la religione si afferma in un ambiente sempre più
secolare e che la società deve tener conto del1a so-
pra'uvivenza delle comunità religiose. I-lespressione
<<post'secolare>> non tributa semplicemente alle co-
munità religiose un pubblico riconoscimento per il
contributo funzionale che esse prestano per la ri-
produzione delle motivazioni e degli atteggiamenti
desiderati. Nel1a consapevolezza pubblica di una
società post-secolare si riflette piuttosto una visione
normativa che ha conseguenze peî i rapporti poli-
tici tra cittadini non credenti e credenti. Nella so-
cietà post-secolare si impone i1 riconoscimento del
fatto che la <<moderntzzazione del1a consapevolezza
pubblica> coinvolge e rende riflessive mentalità,
religiose e laiche, asincrone. Entrambe le parti pos-
sono dunque prendere sul serio i reciproci conri-
buti su temi conroversi nell'opinione pubblica
politica anche per motivi cognitivi, se intendono
insieme la secolarizzazione deila società come un
processo di apprendimento complementare.
ó K. Eder, Europàische Stikularisierung - ein Sonderneg in die postsciku
lare Gesellschaft2, in <Berliner Journal fùr Sozíologie>, ), 2002' pp. ))1')43.
60 Jùrgen Habermas
Attese normatiue uerso credenti e non credenti
Da un lato 1a consapevolezza religiosa è stata
obbligata a processi di adeguamento. Ogni reli-
gione è originariamente <<visione del mondo>> o
<<dottrina comprensiva>> anche nel senso che ri-
vendica l'autorità di strutturarc in toto una forma
di vita. La religione ha dovuto rinunciare a questa
pretesa di monopolio delf interpretazione e di or-
ganizzazione complessiva della vrta, dati i vincoli
della secolanzzazione de1 sapere, del1a neutralità
del potere statale e della libertà di religione gene-
rulizzata. Con la differenziazione funzionale di
sotto-sistemi sociali paniah, anche la vita delle
comunità religiose si separa dal proprio contesto
sociale. 11 ruolo dei membro della comunità di
fede si differcnzia da quello del cittadino della so-
cietà. E dal momento che lo Stato liberale dipen-
de da una integrazione politica dei cittadini che
superi un semplice modus uiuendi, tale differenzia-
zione delle appartenenze non può esaurirsi, per
I'etica religiosa, in un adattamento cognitivo senza
pretese specifiche a leggi imposte da parte della
società secolare.
Piuttosto, 1'ordinamento giuridico universalistíco
e 1a morale sociale egalitaria devono unirsi così pro-
fondamente all'etica della comunità da risultare re-
ciprocamente coerenti. Per questo <<incastto>> (Ein-
Quel che il fl.losofo laico concede a Dio (più di Rauls) 6L
bettung) John Rawls ha scelto I'immagine del ,<mo-
delio>: questo <<modello>> della giustizia mondana,
sebbene costruito tramite principi neutrali rispetto
alle visioni del mondo, deve risultare adatto ad ogni
contesto di giustific azione ortodosso che volta per
volta si presentiT.
Questa aspettativa normativa, a cui lo Stato libe-
rale rapporta le comunità religiose, si incontra con
i loro stessi interessi nella misura in cui si apre la
possibilità di esercitare, tramite 1'opinione pubblica
politica, un influsso sulla società nel suo complesso.
Certo il carico di conseguenze de1la tolleranza,
come mostrano 1e regolamentaziont sull'aborto più
o meno liberali, non si distribuisce simmetricamen-
te fta credenti e non credenti; tuttavia, anche la
coscienza iaica non beneficia gratis della libertà ne-
gattva di religione. Da essa ci si attende l'acquisizio-
ne di un rapporto auto-riflessivo con i limiti dell'ii-
luminismo. L'atteggiamento tollerante di società
pluraliste con ordinamento liberale non chiede solo
ai credenti la propensione, nel rapporto con i non
credenti e i credenti di alre fedi, a dover ragione-
uolmente attendere la sopra'uvivenza di un dissenso.
Reciprocamente, questa stessa propensione è ri-
chiesta, nel quadro di una cultura politica liberale,
aí non credenti nel rapporto con i credenti.
7
J. Rawls, Liberalismo Politico, Milano, Edizioni di Comunità, 1994
62 Jùrgen Habermas Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Ratuls) 63

Per i1 cittadino che sia religiosamente stonato pare allo sforzo di raduzione di materiali significa-
ciò si traduce nell'invito, tutt'altro che banale, a tivi dalla lingua religiosa una lingua accessibile a
caratterizzare il rapporto di fede e sapere in modo
^
tutti 8.
autocritico, dalla prospertiva di un sapere monda-
no. L'aspettativa di un disaccordo duraturo tra
fede e sapere merita allora il predicato <<ragionevo-
le>> solo se alle convinzioni religiose è riconosciuto,
dal punto di vista del sapere laico, uno status epi-
stemico, che non è semplicemente krazionale. Nel-
1'opinione pubblica politica, perciò, visioni del
mondo naturalistiche, debitrici di una rielaborazio-
ne speculativa di informazioni scientifiche e rile-
vanti per I'auto-comprensione etica dei cittadini,
non godono prima facie di alcuna priorità rispetto
a concezioni, di natùîa religiosa o cosmologica,
concorrenti.
La neutralità del potere statale per ciò che con-
cerne la visione del mondo, garanzia di eguali liber-
tà etiche per ogni cittadino, è inconciliabile con la
generalizzazione politica di una visione del mondo
secolaristica. I cittadini secolarizzati non possono,
finché compaiono nel loro ruolo di cittadini dello
Stato, disconoscere un potenziale di verità in linea
di principio alle concezioni del mondo religiose, né
contestare ai propri concittadini credenti il diritto
di conmibuire alle discussioni pubbliche in lingua
religiosa. Una cultura politica liberale può persi-
E Cfr.
no richiedere ai cittadini secolarizzati di parteci- J. Habermas, Glauben und Wissen, F'rankfurt am Main, Suhrkamp
2007.
 Ragione e fede.
Scambio reciproco per un'etica comune
dí Joseph Ratzinger

Menre i processi storici in cui siamo coinvolti

evolvono con rapidità sempre maggiore, mi sembra
che soprattutto due {attort si manifestino come ca-
ratteristiche di un'evoiuzione che prima procedeva
solo in tempi lunghi: il primo è la nascita di una
società globaie, in cui i singoli poteri politici, eco-
nomici e culturali sempre più fanno riferimento
l'uno all'altro e nei loro differenti spazi vitali entra-
no in contatto e si permeano vicendevolmente; il
secondo è 1o sviluppo delle possibilità dell'essere
umano - il potere di creare e di distruggere - le
quali sollevanola questione dei controlli giuridici e
moralí sul potere molto oltre rispetto a quanto sia-
mo stati abituati finora.
Pertanto è assai urgente affrontare la questione
di come le culture incontrandosi possano ffovare
fondamenti etici atti a condurle sulla strada giusta
e a costruire una comune forma di delimitazione e
regolazione del potere prowista di una legittima-
zione giuridica.
66 Joseph Ratzinger
Ai due fattori succitati se ne aggiunge un teîzo:
nel processo di inconro e compenetrazione delle
culture vengono disrutte que11e che erano state fi-
nora le principali certezze in materia di etica. La
questione fondamentale di cosa sia dunque vera-
mente il bene - soprattutto nel contesto attuale - e
perché 1o si debba fiiettere tn pîatica anche a costo
di ricavarne un danno personale, rimane ampia-
mente senza risposta.
Ora, mi sembra evidente che la scienza come
tale non può produrre un'etica e dunque una rin-
novata. consapevolezza etrca non si rcalizza come
prodotto di dibattiti scientifici. D'altra parte è an-
che innegabile che i1 fondamentale cambiamento
della concezione del mondo e dell'essere umano,
risultato delle crescenti conoscenze scientifiche,
al:bra svolto un ruolo essenziale nella distruzione
delle antiche ceftezze morali.
A taie riguardo, esiste però una responsabilità
della scienza nei confronti dell'essere umano in
quanto ta1e, e soprattutto una responsabilità del1a
filosofia nell'accompagnare criticamente lo svílup'
po delle singole scienze e nell'esaminare critica-
mente conciusioni affrettate e finte ceîtezze su cosa
sía l'essere umano, da dove venga e perché esista; in
altre parole, nel separare l'elemento non scientífico
dai risultati scientifici - con cui spesso è mescolato
- e mantenere 1o sguardo sull'insieme, sulle altre
Ragione e fede. Scatnbio reciproco per un'etica comune 67
dimensioni della realtà umana, di cui nella scienza
si possono mostrare solo aspettt paruiaIi.
Maggioranza e uerità
In concreto, è compito della política sottopome
il potere al controlio della iegge, in modo da garan-
tirne un uso assennato. Non deve valere la legge del
più forte, mala forza della legge. I1 potere control-
lato e guidato da essa è I'opposto della vtolenza,
che noi intendiamo come potere senza legge e con-
trario alla legge. Per questo è importante per ogni
società superare 1a diffiden za nei confronti della
legge e dei suoi ordinamenti: solo così, infatti, si
esclude I'arbitrio e la libertà può essere vissuta
come libertà condivisa dalla comunità.
Il compito di pome ilpotere sotto il controllo del
diritto rimanda, di conseguenza, all'ulteriore que'
stione di come nasce il diritto e di come deve essere
il diritto affinché sia strumento della gt:;strzia e non
del privilegio di coloro che detengono il potere di
legiferare. I1 problema della necessità che il diritto
non sia strumento di pochi, ma espressione dell'in-
tefesse comune, appare risolto - almeno per ora -
attraverso gli srumenti del processo decisorio de-
mocratico, perché tutti collaborano a1la nascita dei
diritto e perciò esso è la legge di tutti e può e deve
68 loseph Ratzinger
essere considerato ta1e. Di fatto, Ia gannzia della
collaborazione nella formazione del1a legge e nel-
l'equa gestione del potere è il motivo fondamentale
a favore della definrzione della democrazia come la
forma di ordinamento politico più adeguata.
Tuttavta, resta ancora apefia una questione. Dal
momento che difficilmente c'è unanimità tra gli
esseri umani, per il processo decisorio democratico
rimangono come strumento indispensabile esclusi-
vamente la delega della rappresentanza da un lato e
la decisione a maggioîanza dall'altro; per quanto
riguarda quest'ultima, in base all'importanza della
decisione si possono richiedere diversi ordini di
grandezza de11a maggtoîanza. Anche le maggioran-
ze, però, possono essere cieche o ingiuste. La storia
1o dimosra in modo più che evidente: quando una
maggioranza - pff quanto preponderante - oppri-
me con norme persecutorie una minoranza, per
esempio religiosa o etnica, si può parlare ancora di
giustizía o in generale di diritto? 11 principio di
maggíoranzalascia pertanto sempre apeîta la que-
stione dei fondamenti etici della legge: la questione
se non esista qualcosa che non può mai diventare
legittimo, qualcosa dunque che di per sé rimane
sempre un'ingiustizia, oppure al contrario anche
qualcosa che per sua natura è legge immutabile, a
prescindere da ogni decisione della maggioranza, e
che da essa deve essere rispettata.
Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica co?nune 69
Letà moderna ha formulato un patrimonio di
simili elementi normativi nel1e differenti díchiara-
zioni dei diritti umani e 1í ha sottratti al gioco de11e
maggioranze. Ci si può accontentare, nella coscien-
za contemporanea, dell'evidenza ínterna di questi
valori; tuttavia, anche una simile rinuncia autoim-
posta a indagarc ha carcttere filosofico. Ci sono
dunque valori che valgono per se stessi, che pro-
vengono dalla natura umana e perciò sono inattac-
cabili per tutti coloro che possiedono questa natu-
ra. Sul1a pofiata di una simile rappresentazione
dovremo tornare ancora in seguito, tanto più che
tale evidenza og,gi non è assolutamente riconosciuta
in tutte le culture.
Quale rapporto tra religione e progresso?
Quando ci si occupa del rapporto tra potere e
diritto e delle fonti del diritto, anche il fenomeno
stesso del potere deve essere preso in esame più
approfonditamente. Non voglio tentare di definire
l'essenza del potere in quanto ta1e, ma delineare le
sfide poste dalle nuove forme di potere che si sono
evolute negli ultimi cinquant'anni. Nei primi tempi
dopo la seconda guera mondiale, incombeva 1o
spettro di un nuovo potere disruttivo per g1i uomi-
ni, aumentato con la scoperta delia bomb a atomica.
10 Joseph Ratzinger
Luomo era impron/isamente in grado di distrugge-
re se stesso e il suo mondo. Si levò la questione:
quali meccanismi politici sono necessari, per scon-
giurare una simile distruzione? Come possono esse-
re mobilitate forze etiche che creino tali forme
politiche e conferiscano loro capacità operativa? De
Jacto, per un lungo periodo furono la competízione
tra blocchi di potere contrapposti e la paura di
causare la propria distruzione insieme a quella del-
l'altro, a preservarci dallo spetro della guerra ato-
mica. LaTimrtazione reciproca del potere ela paura
per la propria soprar,vivenza si dimostrarono forze
salvatrici.
Nel frattempo, non ci spaventa più tanto la pau-
ra di una grande guerra, bensì Ia paura del temori-
smo onnipresente, che può colpire e attivarsi in
ogni luogo. Lumanità, vediamo oggi, non ha biso-
gno della grande guerra per rendere invivibile il
mondo. I poteri anonimi del terrore, che possono
essere presenti ovunque, sono sufficientemente for-
ti da perseguitarci tutti fin nella vita d'ogni giorno,
dove perm ane Ia minaccia che eiementi criminali
guadagníno I'accesso a grandi potenziali di distru-
zione e perciò possano sprofondare il mondo nel
caos fuori dall'ordinamento della politica. La que-
stione del diritto e deil'etica si è dunque spostata:
da quale fonte si alimenta il terrorismo? Come può
l'umanità riuscire a scacciare questa nuova malattia
Ragione e fede. Scambío reciproco per un'etica conzxtne 7l
dal suo interno? Inoltre è spaventoso che almeno in
parte il terrorismo si legittimi moralmente. I mes-
saggi di Bin Laden presentano il terorismo come la
risposta dei popoli oppressi e senza potere alla su-
perbia dei potenti, come la giusta punizione per la
loro arroganza e per il loro sacrilego autoritarismo
e la loro crudeltà. Per persone in determinate con-
dizioni sociali e politiche simili motivazioni eviden-
temente sono convincenti. In parte il comporta-
mento dei terroristi è rappresentato come la difesa
di una tadizione religiosa contro I'empietà della
società occidentale.
A questo punto si impone un'altra questione su
cui dovremo tornare: se il temorismo è alimentato
dal fanatismo religioso, come è, la religione è salvi-
fica e risanatrice, o non piuttosto un potere arcaico
e pericoloso, che crea falsi universalismi e perciò
induce all'intolleranza e al terrorismo? La religione
non deve pertanto essere posta sotto la tutela della
ragione e attentamente delimttata? Sorge dunque
spontaneamente la domanda: chi può farlo? Come
si può fare? Ma la domanda generale rimane: I'an-
nullarnento generuTizzato deiia religione, il suo su-
peramento, deve essere considerato un necessario
progresso dell'umanità sulla via della libertà e de1la
toIlerunza universale, o no?
Nel frattempo è apparsa in primo piano un'alma
forma di potere, che sembra del tutto benefica e
72 Joseph Ratzinger
meritevole di approvazione, ma in realtà può diven-
tare una nuova minaccia per l'essere umano: l'uo-
mo è ora in grado di creare essere umani, per così
dire di produrli in provetta. I-luomo diventa un
prodotto, e di conse gttenza cambia radicalmente
7'atteggiamento dell'uomo verso se stesso. Non è
più un dono della natura o del Dio creatore; è pro-
dotto di se stesso. Luomo è giunto alla sorgente del
potere, nel luogo di origine della propria stessa
esistenza. La tentazione di creare infine l'uomo
perfetto, di condurre esperimenti sugli esserí uma-
ni, di vedere gli esseri umani come spazzatura e dr
metterli da parte, non è una fantasticheria di mora-
lísti nemici del progresso.
Se poco fa ci si è posta la questione se la religio-
ne sia dalrrero una forza morale positiva, ora deve
affrorarc il dubbio sulla affidabilità della ragione.
Alla fin fine, anche la bomba atomica è un prodotto
della ragione e l'allevamento e la selezione di esseri
umani sono stati ideati da77a ragtone. Ora non do-
vrebbe dunque a sua volta essere messa sotto osser-
vazione la ragione? Ma da chi o da cosa? O forse
religione e ragione dovrebbero limitarsi a vicenda,
e ciascuna mettere I'altra al suo posto e condurla
sulla proprtavta positíva? A questo punto di nuovo
si pone la questione di come, in una società globale
con i suoi meccanismi di potere e con 1e sue forze
senza freni, con le sue differenti visioni di ciò che
Ragione e fede. Sumbio reciproco per un'etica comune 73
è giusto e di ciò che è morale, si possa trovare una
evtdenza etica operativa, con sufficiente potere di
motivarsi e di imporsi, per rispondere alle sfide
delineate in precedenza e atrtaîe a superarle.
Diritto e ragione
Si raccomanda tnnanzi tutto uno sguardo alle si-
tuazioni storiche comparabili con la nosra, fino al
punto in cui la comparazione è possibile. Vale la
pena almeno di considerare brevemente che la
Grecia conobbe il suo iliuminismo, che il diritto
fondato sugli dèi perse la sua evidenza e si dovette
rndagarc alla ricerca di più profondi fondamenti del
diritto. Così nacque I'idea che di fronte alla giuri-
sprudenza, che può essere iniqua, deve esserci una
legge che promani da11a natura, dall'essenza stessa
dell'essere umano. Tale legge deve essere ffovata e
rappresenta quindi il comettivo del diritto positivo.
In un'epoca più vicina a no1 si può considerare
la doppia frattura che si è verificata all'inizio del-
l'evo moderno per la coscienza europea e che ha
costretto ad una nuova riflessione sul contenuto e
suli'origine del diritto, sin dai fondamenti. In primo
luogo, dunque, l'evasione dai confini del mondo
europeo e cristiano, che si compie con la scoperta
dell'Ameríca. Si incontrano popoli che non appar-
74 Joseph Ratzinger
tengono alla compagine di credo e di diritto cristia-
na, che era stata. fíno ad allora l'origine del diritto
per tutti e gli aveva conferito la sua fisionomia. Ma
sono dunque privi di diritto, come molti pensaro-
no allora e come fu praticato largamente, o esiste
un diritto che supera tutti i sistemi giuridici e le-
ga e delimita gli esseri umani come tali nel loro in-
conÍarsi? Francisco de Vtoria in questa situazio-
ne ha sviluppato il concetto preesistent e dello ius
gentium, il <diritto dei popoli>>, in cui nella parola
gentes è compreso anche il significato di pagani,
non cristiant. La seconda frattura nel mondo cri-
stiano si compì all'interno della cristianità stessa,
attraverso lo scisma con cui la comunità dei cristia-
ni si divise in comunità diverse e in parte ostíli. Di
nuovo occorre sviluppare un diritto comune prece-
dente al dogma, almeno un nainirnum giuridico,Ie
cui basi devono trovare il proprio fondamento non
più nella fede, ma nella natura, nella ragione uma-
na. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf e altri
hanno sviluppato i1 concetto di un diritto naturale
come diritto razionale, che oltre le bamiere di fede
pone in vigore 1a ragione come I'organo di comune
costruzione del diritto.
I1 diritto naturale è rimasto, soprattutto nella
chiesa cattolica,la figura argomentativa con cui essa
richiama alla ragione comune ne1 dialogo con le
socíetà laiche e con le alre comunità di fede e con
Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica comulte 75
cui ricerca i fondamenti di una comprensione attra-
verso i principi etici del diritto in una società laica
e pluralista. Ma questo strumento è purtroppo di-
ventato inefficace, e non vorrei basarmi su di esso
in questo intervento. Il concetto del diritto di natu-
ra presuppone un'idea di natura in cui natura e
ragione si compenetrano, la natura stessa è raziona-
le. Questa visione della natura, con la vittoria de11a
teoria evoluzionista, si è persa. La natura come tale
non sarebb e razionale, anche se in essa v'è un atteg-
giamento razionale: questa è la diagnosi che per noi
ne deriva e che oggi appare per lo più inoppugna-
bile. Delle differenti dimensioni del concetto di
natuta, su cui si fondava un tempo il diritto natu-
rale, rimane dunque solo quella sintetrzzata da Ul-
piano (ur secolo d.C.) nella nota formulazione: <<Ius
naturae est, quod naturà omnia animalia docet>>.
Ma ciò non basta per le nostre questioni, in cui si
tratta di individuare non già cosa riguarda tutti gli
<<animalia>>, ma gli specifici doveri, che 1a ragione
umana ha creato per gli uomini e ai quali non si
possono fornire risposte senza la ragione.
Come ultimo elemento del diritto naturale, che
vuole essere il più profondamente possibile un di-
ntto tazionale - almeno nell'età moderna -, sono
rimasti i diritti umani. Essi non sono comprensibili
senza presupporre che I'uomo in quanto tale, sem-
plicemente per la sua appartenenza alla specie
76 loseph Ratzinger
umana, sia soggetto di diritti, che il suo essere stes-
so comporti valori e norme che devono essere indí,
viduati, ma non inventati. Forse oggi la teoria dei
diritti umani dovrebbe essere integrata da una dot-
trina dei doveri umani e dei limiti umani, e ciò
potrebbe però aiutare a rinnovarc Ia questione, se
non ci possa essere una ragione naturale, e dunque
un diritto nzionale, per l'uomo e la sua esistenza
nel mondo. Un simile discorso dovrebbe oggi esse-
re interpretato e applicato interculturalmente. Per i
cristiani ciò avrebbe a che fare con Ia creazione e
con il Creatore. Nel mondo indiano comisponde-
rebbe al concetto di <Dharma>r, Ia legge interna
all'essere, nella traàrzione cinese alf idea degli ordi-
namenti celesti.
Linterculturalità e le sue conseguenze
Prima di arrivare aile consideraziom finali, vorrei
approfondire il discorso accennato poc'anzi. I-inter-
culturalità mi sembra rappresentare oggi una di-
mensione inevitabile della discussione sulle questio-
ni fondamentali dell'essenza dell'essere umano, che
non può essere condotta né de1 tutto all'interno de1
Cristianesimo né puramente all'interno delia tradi-
zione nzionalista occidentale. Infatti, entrambi si
considerano universali in base alla propria percezio-
Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica comune l1
ne di sé e aspirano ad esserlo anche de iure. Devono
però riconoscere de facto che sono accettati e addi-
rittura comprensibili solo per una parte dell'umani-
tà. 11 numero delle culture concorrenti è tuttavia
molto più limitato di quanto può sembrare ad un
primo sguardo.
Prima di tutto è importante il fatto che non esi-
ste aicuna unanimítà alf interno del1e aree culturali,
ma tutte subiscono f influenza di profondi conflitti
alf interno de1la prop na ftadizione culturale. In
occidente è del tutto evidente. Anche se predomina
largamente la cultura laica di una rigorosa raziona-
lità, di cui Habermas ci ha fornito un'immagine
persuasiva, ed essa si considera vincolante, la perce-
zione cristiana della realtà oggi come ieri è una
forza atttva. Gli estremi si trovano di volta in volta
vicini o in conflitto, con reciproca disponibilità a
imparare oppure in più o meno deciso rifiuto I'uno
dell'a1tro. Anche la cultura islamica è influenzata da
simili tensioni; dall'assolutismo fanatico di un Bin
Laden fino agli atteggiamenti che rimangono aperti
a ùna razionalità. tollerante, si stende un ampio ven-
taglio. La tena grande area cultural,e - \a cultura
indiana, o meglio 1e aree culturali dell'Induismo e
del Buddismo - è attraversata nuovamente da simili
conflitti, anche se essi si manifestano in modo meno
drammatico, almeno ai nostri occhi. Anche questa
cultura si vede esposta alle rivendicazioni della ra-
78 Joseph Ratzinger
zionalità. occidentale come alle domande de1la fede
cristiana, le une e le altre rappresentate in essa. Le
culture tribali africane e quelle latinoamericane, ri-
svegliate da determinate teologie cristiane, comple-
tano il quadro. Sembrano mettere in discussione la
nzionalità, occidentale, ma anche la rivendicazione
universale del messaggio cristiano.
Qual è la conseguenza di tutto ciò? Innanzi tut-
to, mi sembra, la non universalità di fatto di en-
trambe le principali culture dell'occidente, quella
della fede cristiana e quella della mzionalità latca,
per quanto entrambe esercitino - ciascuna a suo
modo - un influsso su tutto il mondo e tutte le
culture, A tale riguardo mi sembra che la questio-
ne dei colleghi di Teheran, che Habermas ha citaro,
sia dunque di qualche peso: cioè la questione se la
secolaúzzazione europea, in una prospettiva di cul-
ture comp atate e di sociologia della religione, non
sia una deviazione che necessita di una correzio-
ne. Non ridurrei la questione esclusivamente, o al-
meno non necessariamente, aIIa posizione di Carl
Schmitt, Martin Heidegger e Leo Strauss, circa una
situazione europea per così dire stanca di nziona-
lità. Comunque, è un dato di fatto che 1a nostra
mzionalità. secolare, per quanto illumíni 1a nostra
ragione di formazione occidentale, non è compren-
siva di ogni ragione che, in quanto mzionalità,, nella
sua ricerca di rendersi evidente urta contro dei li,
Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica colnune 79
miti. La sua eviden za è di fatto Iegata a determinati
contesti culturali, e deve riconoscere che, in quanto
tale, non è comprensibile a tutta l'umanità e perciò
in se stessa non può neppure essere del tutto ope-
tativa, In altre parole, non esíste una formula di
intetpretazione del mondo razionale, etica o religio-
sa, su cui tutti siano d'accordo e che potrebbe
dunque sostenere il tutto; comunque è attualmente
imaggiungibile. Perciò anche la cosiddetta etica glo-
bale rimane un'astrazione.
Disponibilità (recìproca) ad apprendere
Che fare, dunque? Per ciò che riguarda le con-
seguenze pratiche, mi trovo in ampio accordo con
ciò che Habermas ha esposto sulla società post-se-
colare, riguardo la disponibilità ad apprendere e la
autolimitazione da enmambe le parti. Vorrei riassu-
mere la mia opinione personale in due tesi. In pri-
mo luogo, abbiamo visto che ci sono patologie nella
religione, che sono assai pericolose e che rendono
necessario considerare la luce divina della ragione
come un organo di controllo, dal quale la religione
deve costantemente lasciarsi chiarificare e regola-
mentare; questo era anche il pensiero dei Padri
della Chiesa. Ma nelle nostre riflessioni si è anche
mostrato che esistono patologie anche nella ragione
80
(cosa che all'umanità oggi non è altrettanto nota);
una hybris della ragione, che non è meno pericolo-
sa, ma a causa del1a sua potenziale efficacia è anco-
ra più minacciosa: la bomba atomica, l'uomo visto
come un prodotto. Perciò anche alla ragione devo-
no essere rammentati i suoi limiti ed essa deve
imparare Ia capacità, di ascolto nei confronti delle
grandi tradizioni religiose dell'umanità. Quando
essa si emancipa completamente e rifiuta questa ca-
pacità di apprendere, questo rapporto correlativo,
diventa dístruttiva.
Kurt Hùbner ha brevemente formulato una si-
mile esortazione dicendo che con una tesi del gene-
re non si ratterebbe di un <<ritorno aIIa fede>>, ma
della <liberazione dall'emore epocale, che essa (cioè
la fede) non abbía più nulla da dire ai conrempora-
nei, perché in contrasto con la loro idea umanistica
di ragione, illuminismo e libertà>1, Di conseguenza
parlerei della necessità di un rapporto correlativo
tra ragione e fede, ragione e religione, che sono
chiamate alla reciproca chiarificazione e devono far
uso l'una dell'alffa e riconoscersi reciprocamente.
In secondo luogo, questa regola di base deve es-
sere messa in pratica nel contesto interculturale
della contemporaneità. Senza dubbio i due partner
I InDas Cbústentuw im Wettstreit der Religionen, Tùbingen, Mohr Sie,
beck,2003, p. 148.
loseph Ratzinger Ragione e fede. Scat'abio reciproco per un'etica comune 81
principali in questo rapporto comelativo sono la
lede cristi^na e la razionalità, Iaica occidentale: si
può e si deve dirlo senza falso eurocentrismo' En-
trambi determinano la situazione globale come nes-
sun'altra delle forze culturali. Ciò non significa
però che sia lecito accantonare le altre culture come
un'entità in qualche modo trascurabile. Ciò sarebbe
:una hybris occidentale, che pagheremmo cara e in
parte già paghiamo. È itttpottunte per entrambe ie
grandi componenti delia cultura occidentale accon-
sentir. ad un ascolto, ad un rapporto di scambio
anche con queste culture. È importante accoglierle
ne1 tentativo di una correl azione polifonica, in cui
esse si apîzrtto spontaneamente alla complementari-
tà essenziale di ragione e fede, cosicché possa cre-
scere un processo universale di chiarificazione, rn
cui infine le norme e i valori essenziali in qualche
modo conosciuti o intuiti da'tutti gli esseri umani
possano acquistare nuovo potere di illuminare' co-
sicché ciò che tiene unito il mondo possa nuova'
mente conseguire un pofere efficace neil'umanità'
Postfazione
 Prove di dialogo (asimmetrico)
di Massimo Rosati

Le ragioni per le quali guardare con attenzione

alla discussione ra J. Habermas, paladino da un
punto di vista laico e ruzionahsta di una ragione
non <<disfattista e scettico>, e il cardinale J. Ratzin-
ger, solitamente presentato come il <guardiano del-
l'ortodossio> cattolica, sono molteplici e vanno ben
al di là della semplice curiosità per un incontro
insolito.
In primo luogo, a chi ha occhi per vedere e orec-
chie per intendere (e Habermas era certamente tra
questi), era chiaro da ben prima dell'11 settembre
che si imponeva un ripensamento dei rapporti tra
Stato liberale, democrazia e religione' Al mondo
occidentale si richiedeva, e a maggior ragione sí
richiede oggi, un esercizio di ripensamento critico
(che non significa owiamente disfattista) del modo
in cui ha interpretato i processi di secolarizzazione
nel corso della sua storia. Non solo, di fatto, rI
mondo contemporaneo non è così come la Ragione
illuminista lo aveva immaginato, e cioè liberato da
 Massímo Rosati
un pregiudizio religioso relegato una volta per tutte
in uno stadio evolutivo dell'umanità oramai irrever,
sibilmente alle nostre spalle; ma anche in linea di
principío, da un punto di vista normativo, <addirit-
turà> da versanti laici si è tornati a guardare alle
religioni come a <<serbatob> di senso e luoghi privi-
legiati di fondamentali esperienze individuali e col-
lettive deile quali è difficile farc a meno e di cui è
altrettanto difficile (e neanche forse auspicabile,
a1la luce deila storia de1 Novecento) rovare surro-
gati politici: il potente reingresso delle religioni
ne1la sfera pubblica - lungo le linee di processi che
sociologi come José Casanova chiamano di <de-pri-
vattzzazione> della religione, e altri come Gauchet
di <pubblictzzazione di credenze private>> che chie-
dono di essere riconosciute nella sfera pubblica -
consiglia, o costringe, già solo per ragioni mera-
mente tattíche e prudenzialt, a úpensare l'ídea deilo
Stato laico, il punto in cui fissare la linea di separa-
zione tra pubblico e privato ecc. Ma aI di là delle
semplici considerazioni tattiche, sufficienti solo aila
Realpolitik la presenza tra noi di milioni di creden-
ti sinceri, praticanti, ortodossi, critíci nei confronti
del modo di vita secolarrzzato occidentale, è non
solo un fattore costitutivo del pluralismo morale
delle nostre società, ma anche un qualcosa che
dovrebbe rappresentate - per democrazie capacr,
in linea di principio, di autocritíca e autorevisione
Proue di dialogo (asínametrico) 81
- una ragione di riesame del proprio profilo ideo-
logico. I1 confronto con forme di vita diverse da
quella occidentale, nelle modalità drammatiche del
terrorismo o in quelle quotidiane de1la convivenza
nelle nosre città con le comunità di immigrati,
dovrebbe owiamente fare tI resto.
Un deficit motiuazionale delle democrazie?
In secondo luogo, riaprire il dialogo tra cultura
laica e culture religiose è necessario anche alla luce
di quel deficit motivazionale di cui le democrazie
occidentali soffrono oramai cronicamente e che, da
tempo, è al centro dei discorsí specialistici e pubbli-
ci. Da questo punto di vista, si può ragionevolmen-
te sostenere che l'attenzione di cui godono le tema-
tiche religiose nella letteratura sociologica e filoso-
fico-politica ha preso il posto del dibattito tra libe-
rali e comunitaristi, rinnovando (da un punto di
vista che sembra avere un maggior respiro) la sfida
al liberalismo su molti punti già toccati dalla critica
comunitarista (concezione del sé, rapporto ta tl
giusto e il bene, neutralità delle istituzioni rispetto
alle concezioni della vita buona).
In terzo luogo, il processo di unifrcazione euro-
pea pone le democrazie del vecchio continente di
fronte a rinnovati dilemmi identitari. A1 di 1à della
88 Massimo Rosatz
pur signifi cattva e importante polemica sulla men-
zione delle radici cristiane nella futura Costituzione
europea, l'elemento fondamentale è che il carattere
aperto della cosmuzíone delia comunità sovranazio-
nale cui si sta tentando di dare vita ha luogo, da
una parte, in un quadro di mutamento della laicità
della sfera pubblica e, dal|'altra. di mutamento del-
le identità religiose e delle modalità dell'esperienza
religiosa. Lassetto futuro dei rapporti tra istituzioni
europee e identità religiose dipenderà quindi non
poco da11a qualità del dibattito pubblico che sapre,
mo avere su come íntendere la laicità delle istituzio-
ni (intesa, ad oggi, diversamente nei diversi paesi
della uB) e su cosa definisce l'esperienza religiosa.
11 colloquio tra Habermas e il cardinale Ratzin-
ger è un esempio di questo dibattito.
Habermas, tutt'altro che nuovo a1 dialogo con i
teologi, dà una ulteriore prova tanto della sua sen-
sibilità per le tematiche religiose, sia in senso socio-
politico che etico-esistenziale, quanto del suo so-
brio ma fermo laicismo e ruzionalísmo. In una serie
di scritti di questi ultimi anni, quello che ancora
oggi viene a torto considerato un pensatore <<reli-
giosamente stonato>> ha sottolineato il debito che la
normatività della modernità ha nei confronti della
ftadtzione ebraico-cristiana, e i limiti della filosofia
nel sostítuirsi del tutto e senza residui a1la religione,
facendosi carico della sua eredità. Questi punti ven-
Proue di dialogo (asitnmetrico) 89
gono ribaditi anche nel corso del colloquio con ii
cardinale Ratzinger. Al tempo stesso, Habermas
continua a ritenere autosufficiente un fondamento
puramente politico dello Stato democratico di dirit-
to, difeso nella forma di un repubblicanesimo kan-
tiano. Più sensibile rispetto al passato al deficit
mottvazíonale di cui sembrano soffrire gli Stati di
diritto, Habermas chiede oggi allo stesso Stato libe-
rale di produrre in proprio quelle basi motivaziona-
li di cui non può farc a meno. Se la risposta alf in-
terrogativo circa Ia necessità di fondamenti moralí
prepolitici (e quindi metafisico-religiosi) continua a
essere da parte di Habermas negativa, egli sembra
chiedere alla cultura laica liberal-repubblicana sfor-
zi maggiori per tradurre in forme di vita gli astratti
principi del diritto costituzionale. Consapevole cioè
del fatto che i contenuti morali dei diritti fonda-
mentali devono poter <<prendere piede> nelle opi-
nioni dei cittadíni, farci habitus mentale e prutic^
quotidiana di vita, egli torna per esempio sul1a con'
troversa nozione di patriottismo della Costituzione,
sostenendo con 1a massima chtarezza che essa vuole
indicare l'appropriazione da parte dei cittadini dei
principi costituzionali non solo ne1 loro contenuto
astratto, ma nel significato concreto che di volta in
volta assumono per esempío nei diversi contesti
sto rico - culturali nazionah. IJ es empío delle p olitiche
della memoria indica in modo definitivo questa
90 Massimo Rosati
a\liertita necessità di una concretizzazione dei prin-
cipi costituzionali in forme di vita capaci di funzio-
nare da (liberale) autonomo fondamento <pre-poli-
tico> della lealtà alla Costituzione. D'altro canto,
ribadire su basi auto-critiche l'autonomia dello Sta-
to democratico di diritto non significa <<spingere
all'esremo>> la critica della ragione, fino a escludere
dal quadro la religione. E ciò, sostiene Habermas,
non solo perché, come dato di fatto sociologico, la
religione continua a esistere, ma anche perché essa
rappresenta per la ragione una sfida: nella religione
vi sono potenziah di significato che il discorso ra-
zionale non riesce a tradurre fino in fondo in termi-
ni secolari; la religione, inoltre, una volta liberata da
pretese di autorità, può rappresentare una forma di
critica nei confronti delle patologie sociali della
modernità. Ciò dovrebbe indume la ragione da una
pafie a tentare un'opera attenta di traduzione dei
contenuti normativi della religione in termini seco-
Iaú, e dall'altra a disporsi in un atteggiamento non
solo di tolleranza, ma anche di disponibilità all'ap-
prendimento dal1a religione.
Proue di dialogo (asimmetrico) 91
Rinuncia alle pretese autoritarie
e tutela del pluralismo
Questo, d'altta parte, sembra essere il senso del-
la riflessione habermasiana che emerge dal collo-
quio con il cardinale Ratzinger: religione e ragione
devono disporsi oggi a un atteggiamento di appren-
dimento reciproco, e devono guardare aila secola-
rizzazione non come a Bfi forma di imperialismo
di una parte sull'a\îa, ma come a un <<processo di
apprendimento complementare>> in cui entrambe le
parti discutono temi controversi in pubblico. Per-
ché ciò sia possibile sono necessarie due condizioni:
da una parte, che la religione sia disposta ad abl:an-
donare pretese di autorità e a entrare in quel discor-
so razionale in cui valgono solo pretese di valídità
argomentabtlt ruzionalmente; dall'aItra, che la neu-
tralità del potere statale non sia intesa come gene-
ralizzazione politica di una visione del mondo
secolaúzzata. La neutralità dello Stato di dirítto,
insomma, deve valere anche a tutela di quelle con-
cezioni religiose del mondo che non possono veder-
si negato, a priori per così dire, un potenziale di
verità, o il diritto di enrare criticamente nella di-
scussione pubblica.
A fronte di questa distesa apertura al dialogo, la
posizione del cardinale Ratzinger sembra sottilmen-
te più aîîoccata su posizionitradízionaliste. La for-
92 Massimo Rosatt Proue di dialogo (asinzmetrico) 91

mula habermasiana dell'<<apprendimento recipro- da poter presentare Ia secolanzzazione europea, in

co> viene naturalmente richiamata con approvazio- una prospettiva di culture comparate e di sociolo-
ne. Ragione e religione, sostiene Ratzinger, devono gia della religione, come una deviazione che neces-
controllarsi a vicenda, censurando ciascuna le pre- sita di una correzione (la posizione di Habermas
tese illimitate che l'altra rischia di avanzare. Tutta- suiio stesso punto, come il lettore vedrà da sé, è
via, Ia necessità di <un rapporto comelativo ta ra- significativamente diversa). Apprendimento reci-
gione e fede, ragione e religione>> sembra rimanere proco dunque sì, certamente, giacché il mondo mo-
alf interno della madizionale concezione scolastica derno 1o impone. Ma la secolarizzazione europea
per cui fides quaerens intellectum. NeIIe parole del rimane una devrazione rispetto a un mondo in cui
cardinale Ratzinger permane un non celato ramma- la fede illuminava la ragione, e la luce divina funge-
rico per la fine di un fondamento prepolitico del va da fondamento prepolitico degli ordinamenti
diritto naturale, per il misconoscimento della duce mondani.
divino della ragione da parte della cukura secola-
re. I1 diritto naturale rimane il ponte attraverso il
quale dialogare con la cultura secolare - soprattutto
a partire dalla teoria dei diritti umani, integrata,
sostiene Ratzinger, da una teoria dei doveri e dei
limiti umani -, rna il dialogo tanto con la cultura
secolare quanto con le altre aree cuiturali (Ratzin-
ger richiama quella islamica, quella buddista e in-
duista indiane, olre a quella cristiana e secolare
occidentali. Salta agli occhi l'omissione della tradi-
zione ebraica), di cui giustamente si sottolineano
f interna complessità e non omogeneità, dovrebbe
poggiare sulla ricerca alf interno di ciascuna di esse
di un fon.damento religioso dei diritti umani. La
mossa del cardinale Ratzinger consiste nel cercare
di mettere la cultura secolare <<in minoranza>>, così