-L--

Fin dai primi contatti con il mondq americano) gli spagnoli - con-
quistadores e missionari - non ebbero difficoltàa individuare, all'in-
terno delle culture amerindie, un ambito religioso, fatto di tenlpli, sa-
=
CD
'1
Bernand - Gruzinski
cerdoti, sacrifici... Nessun dubbio perloroche questi oggetti, questi =
~
Dell'idolalria
ruoli e queste pratiche fossero, in ciò che li accomunava a quelli del =
~
Vecchio Mondo, «religione»; come nessun dubbio poteva esserci che Un'archeologia delle scienze religiose
fossero falsi, distorti e spesso tragicamente blasfemi, che fossero cioè ~
«idolatria». «Religione» e «idolatria» furono cosi due delle princi- =
....
N
pali categorie attraverso cui i teologi spagnoli prima, e poi pili in ge-
nerale gli intellettuali europei, tentarono di catalogare, di compren-
=
{Il

dere e di giudicare le culture indigene americane. Con il risultato di

....~
vedere in esse nient' altro che riflessi deformati della civiltà occiden- t='
tale, cosi come l'idolatria era specchio deformante della vera religio- ....
CD
ne. In questo libro, Carmen Bernand e Serge Gruzinski uniscono le ....
~
~
loro esperienze di antropologi e storici, di andinisti e messicanisti, per
attraversare lo specchio, ripercorrendo - da Las Casas all'Inca Gar- ....
O
~
cilaso, da José de Acosta a Matteo Ricci, da Voltaire a Montesquieu
~
....'1~
-le alterne fortune della categoria di «idolatria» come strumento di
analisi antropologica dal Cinquecento al secolo dei Lumi. È una pa-
rabola discendente, che vede l'idolatria passare da contraltare del cri'-
stianesimo a suo modello ironico, da indice di civiltà a sintomo di ar-
retratezza mentale. Un percorso al termine del quale è inevitabile
accorgersi di come la crisi del concetto di idolatria non abbia com-
portato la crisi della griglia interpretativa di cui esso costituiva il ful-
cro; e interrogarsi allora, insieme con gli Autori, sul senso delle cate-
gorie religiose utilizzate ancor oggi nella ricerca antropologica e sul- ....~
le aporie prodotte dalla loro applicazione acritica.
~=
~
Carmen Bemand, antropologa specializzata nell' area andina, insegna all'Università :;;
Paris-X. Serge Gruzinski vive anch' egli a Parigi, dove insegna St()ria dell' America ~
coloniale all'École des Hautes Études en Sciences Sociales. Insieme hanno già pub- ~
blicato in Francia i primi due volumi di una Histoire du Nouveau Monde (Fayard, ~
Paris 1991-93). Di Serge Gruzinski sono apparsi in italiano Gli Uomini-Dei del Mes- ~
, sico (Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1987 ), La guerra delle immagini (Su- ,---..;. _ _ _ _.~__,
garCo, Varese 1991), eLa colonizzazione dell'immaginario (Einaudi, Torino 1994). ÉI. B L IDOI T E ~A
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ST4J1 STORICO-RELBIOSI
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ISBN .88-06-13784-0 > 1 810 : ~
1111111 l!; ~~~~;.:. ~ Einaudi Paperbacks Storia
Lire 40000 9 788806 137847
 INDICE
VI

Dell'idolatria
VI. Estirpazioni
P·14 1 Caccia agli idolatri nel Messico barocco
15 1 Eresia e repressione
153 Idolatria e sfruttamento
154 Memoria, tradizione e sopravvivenza
157 Dalla «commistione» al sincretismo
15 8 L'idolatra
166 Estirpazioni, parte II: il Perti
168 La reificazione delle credenze
173 Idolatrie domestiche
180 Stregoni

VII. Lumi
189 L'idolatria dei filosofi: una categoria alla deriva
195 li crepuscolo dell'idolatria
202 Dall'idolatria all'arretratezza mentale
206 Feticcio e feticismo: il cambio della guardia
210 Missione

226 Conclusione: Dell'idolatria

23 2 Della religione
23 6 Niente tomismo, niente «religioso» ...

243 Bibliografia
Indice

P·3 Premessa

I. Scoperte
9 TI Messico delle moschee
21 Cieza de Le6n o della ricerca dell'immortalità

38 II. La griglia concettuale di Las Casas

48 Una tipologia ineludibile
52 Interpretazione «materialista» e interpretazione storica
55 L'interpretazione «allegorica». L'ambiente e le usanze
57 Verso una psicologia e una psicopatologia dell'idolatria
59 TI comparativismo di Las Casas
61 Conoscenza magica e conoscenza naturale

III. Le «religioni amerindie»

72 L'invenzione delle religioni amerindie
78 TI percorso obbligato: templi, sacerdoti, sacrifici

86 IV. Le lacune del modello di Las Casas

91 Scrittura e tradizioni orali
93 Favole
97 Dio e idolo, lealI e huaca
102 Feste
106 Sventure
108 Idolatria e secolarizzazione
III Sviluppi coloniali

II8 v. L'idolatria addomesticata

120 Garcilaso
129 TI dio nascosto
134 La Cina è vicina
 Premessa

«La scoperta del Nuovo Mondo è stata la cosa piu impor-

tante dopo l'Incarnazione di Cristo»: cosi un cronista spa-
gnolo del Cinquecento esprimeva, nel linguaggio di allora,
l'impatto inaudito di un avvenimento -la scoperta del Nuo-
vo Mondo, ma anche la sua conquista e il suo sfruttamento -
che, pur rappresentando una tappa fondamentale della no-
stra ~odernità, resta per certi versi inadeguatamente valoriz-
zato. E opportuno allora restituirlo alla sua giusta collocazio-
ne, tra il I520 e il I650, tra il Rinascimento e il Siglo de Oro, e
lasciarci alle spalle una visione veramente troppo decentrata,
quando npn addirittura franco centrica, della storia dell'Oc-
cid~nte. E il primo intento di questo libro.
E ovvio, tutti sappiamo che l'esperienza americana am-
pliò i confini del mondo conosciuto, estendendo l'orizzonte
occidentale a un nuovo continente; e che fu all'origine di
quella ricchezza di metalli che, entrata nel circuito mondiale,
incentivò lo sviluppo dei capitalismi europei. Cosi come non
ci sono difficoltà nel riconoscere in essa gli inizi incerti di un
umanesimo impegnato nella difesa dei diritti dell'uomo op-
pure le origini dell' etnografia. Ma tutto questo continua a fa-
re dell' esperienza americana un complemento, un' aggiunta,
un' appendice scabrosa (come il massacro degli indios) o edi-
ficante (come la presa di posizione di Las Casas contro .il ge-
nocidio), su cui getta la propria ombra nera - come la sua
leggenda - una Spagna che si vuole in inesorabile declino. Le
guerre tra la Spagna e le grandi potenze europee, insieme
con il ruolo intellettuale ricoperto da queste ultime (in parti-
colare da Francia e Inghilterra), spinsero infatti nell'oblio i
temi di importanza cruciale contenuti negli scritti sulle Indie
occidentali. Non siamo qui per dare un giudizio morale, ma
 PREMESSA PREMESSA 5
4
cercando di assoggettarli a una serie di schemi, di sistemi in-
per lasciar parlare i testi e i !oro autori: per lasciarli parlare
terpretativi, di griglie che fossero in grado di renderli acces-
dell'Altro che irrompe, per la prima volta, nella storia d'Eu-
si?ili e, ~llo. st~sso tempo, di piegarli ai disegni occidentali.
ropa. È vero che gli europei non dovettero aspettare la sco-
L Amenca mdla fu certamente, per tutto il XVI secolo il ter-
perta dell' America per conoscere l'esistenza di altri popoli e
reno prediletto per questa impresa intellettuale e col~niale.
di altre culture. Ma furono gli spagnoli che dovettero, nella
Avremo modo di vedere come questi strumenti in continua
buona e nella cattiva sorte, prendere coscienza di un' alterità
attività, queste griglie interpretative, abbiano svolto il loro
che non poteva essere né soppressa né espulsa e con la quale
compito di trasformazione e riduzione in tal misura da finire
occorreva scendere a patti (giuridicamente gli indios erano
p~r creare degli oggetti nuovi: le idolatrie messicane e peru-
infatti dei soggetti liberi e non degli schiavi).
Vlane. E vedremo anche come questi nuovi oggetti abbiano
È forse invece meno risaputo che questa esperienza ame-
f~nito per ~ostituirsi.' per l'Occidente, alle realtà generali e ai
ricana fu all' origine di una gigantesca opera di duplicazione,
smgoli caSI da esso Incontrati nel suo cammino. Questo non
che consistette nel riprodurre sul suolo americano istituzio-
significa che le «griglie» in questione rimasero li come sem-
ni, leggi, credenze e pratiche dell'Europa medievale e mo-
p.lici.schermi opachi. Nel corso del tempo conobbero altera-
derna, non senza adattamenti e rimaneggiamenti talvolta an-
ZIOnI profonde: furono ridisposte intorno a nuove artico-
che di rilievo. In genere si tende a ignorare che la «conquista
lazioni, vennero riorientate e spostate in seguito al contatto
spirituale» degli indios del Nuovo Mondo si fondò su strate-
con l'esperienza sul campo o con i sistemi di pensiero che si
gie altamente sofisticate, imperniate sulla conquista dei cor-
s~ccedettero nell'Europa moderna. Ciò nonostante; con un
pi e sulla diffusione dell'immagine, immagine a stampa, di-
SIngolare effetto boomerang, esse contribuirono, nelle loro
pinta, o allestita per la scena; e che tale conquista mirava alla
suc~essive st.ratific~zioni! a insedi~re e a radicare il pensiero
creazione di un uomo nuovo, emancipato dai peccati del
OCCIdentale In un tIpo dI approccIo al reale che con accani-
Vecchio e del Nuovo Mondo. Ma non basta ricordare che
mento vuole distinguere e circoscrivere ciò che si conveni di
questo laboratorio della modernità che fu l'America ispanica
chiamare l'ambito del religioso. Un ambito la cui evidenza
ci offre uno specchio della nostra storia, uno specchio che,
la cui positività, spiccano ancor piti chiaramente, se si consi ~
proprio in quanto deformante, può veramente illuminarci.
der~ che i postulati teologici che permisero di isolarlo sono
L'America servi anche da oggetto, da banco di prova di vaste
statI accantonati, in seguito a precise ricusazioni o a un sem-
iniziative intellettuali. Una di queste vide la proiezione sui
nuovi mondi di un insieme di categorie religiose derivate dal pli.ce ~bbandono. In questa sede vogliamo occuparci pro-
paganesimo antico e dalla scolastica medievale, e polarizzate pno dI questo genere di conseguenze paradossali e in modo
intorno alla nozione di «idolatria». Che sarà il secondo p~rtic~l~re di quelle che assunsero la forma dell;antropolo-
gIa relIgIOsa e della storia delle religioni. Il terzo e ultimo
obiettivo di questo lavoro. obiettivo di queste pagine sarà costituito allora da una rifles-
Per tutte queste ragioni, esperienza americana e occiden-
sior:~ sugli ~ffetti a lunga durata di un campo epistemologico
talizzazione sono indissociabili. Per essere piti precisi è l' oc-
cidentalizzazione - ossia l'impatto a lungo termine delle so- o, pIU preCIsamente, sulla continuità e sul consolidamento di
cietà e delle culture occidentali sull' America e sul mondo - una I:articolare strutturazione del sapere. Possiamo dirla
che ha le sue radici nell' esperienza americana. L' occidenta- una ncerca arc~eologica. Ma sarà un'archeologia preoccu-
lizzazione opera su registri multipli, politici, sociali, econo- pata non tanto dI portare alla luce delle rotture - alla maniera
mici, culturali ... Sotto questo aspetto, il fenomeno è indisso- di Michel Foucault -, quanto piuttosto di descrivere come le
lubilmente legato all' evoluzione del pensiero occidentale. scienze umane e sociali abbiano mantenuto, magari ristabi-
T enteremo allora, partendo dall' esperienza americana, di in- lendolo a modo loro, il principio di una trascendenza da esse
dagare il modo in cui l'Occidente letterato si propose di stesse già ruiutata in altri frangenti.
comprendere i mondi esotici che entravano nella sua orbita, Non c'è griglia interpretativa che possa essere isolata sen-
6 PREMESSA
za correre dei rischi: quella di cui vogliamo esaminare la co-
stituzione, le inflessioni e le metamorfosi, attira continua-
mente l'osservatore nelle proprie maglie, al pari e forse piu
dell'osservato. Nel nostro caso; ci costringe a usare proprio
quei termini da cui vorremmo allontanarci, a esprimerci fa-
cendo ricorso a schemi dei quali denunciamo l'usura e la fra-
gilità. Abbiamo cercato di ridurre al minimo questo para-
dosso, senza tuttavia poterlo del tutto evitare: non è possibi-
le infatti, a meno di finire nel convenzionale o nell' ermetico,
PREMESSA
7
so all' interno di un procedimento che, avvicinandosi piu al-
t'archeologia che alla storia delle idee, abbiamo voluto deci-
samente aperto alle tematiche politiche e antropologiche.
Abbiamo ritenuto necessario rompere l'isolamento dell'a-
mericanistica e ricollegarla alla storia dell'Occidente, della
quale è il prolungamento naturale. Perché la pretesa dell' a-
mericanistica di essere una disciplina a sé finisce per nascon-
dere quello che a nostro giudizio è il punto essenziale: l'im-
menso apporto dell' America all' episteme occidentale l.

ignorare un vocabolario COSI familiare da sembrare naturale.

L'usura di alcuni di questi termini è sotto gli occhi di tutti, a
tal punto da risultare inoffensiva. L'idolatria di cui parliamo
Senza 1'aiuto di Thierry Marchaisse e dei partecipanti al nostro seminario, questo
oggi è una mera variante della passione, un sinonimo già in- l
libro non sarebbe quello che è. Li ringraziamo tutti.
vecchiato di adulazione, mentre l'idolo non è altro che una
fugace stella dello spettacolo, che intrattiene per un momen-
to o per una generazione ... Per altre parole, l'usura si fa pili
insidiosa: come nel caso di religione e di religioso. Sono no-
zioni ancora incontestabili, che mantengono una buona po-
sizione all' interno dei media e della cultura, COSI come nel
microcosmo «in crisi» delle scienze umane dove si confon-
dono storia, antropologia e sociologia. Ma ancora per quan-
to tempo?
Per esplorare l'idolatria e prenderne le misure, per inter-
rogarci sulle origini e sui paradossi dell' antropologia religio-
sa, abbiamo scelto il modo del viaggio. Un viaggio nell' Ame-
rica degli indios, degli spagnoli, dei mondi preispanici, dei
conquistadores e dei cronisti. Un' America che può sconfina-
re nella Cina e nell' Africa, e in cui si può vedere riflesso il
Mediterraneo antico. Il nostro cammino sarà giudicato trop-
po spedito in qualche caso, troppo lento in qualche altro;
brucerà alcune tappe, per dimenticanza o per scelta delibe-
rata, e smarrirà qualche pista lungo la strada. Ma questi sono
gli incerti di qualsiasi viaggio.
Un viaggio in due comporta a volte modi diversi di vedere
le cose, diverse sensibilità: ma quale sarebbe il viaggiatore
solitario in grado di superare spazi tanto vasti? Nel corso del
nostro confronto, che fu oggetto di un seminario biennale,
era necessario saper mescolare e fondere l'esperienza dell' et-
nologo con quella dello storico, le lezioni sui paesi andini
con quelle sul Messico. Non neghiamo con questo l'eredità
di abitudini di pensiero differenti, ma ne rivendichiamo l'u-
 Capitolo primo
Scoperte

L'idolatria
A dispetto degli oltraggi, io sono colei che sa-
prà difendere usanze provenienti dal fondo dei
secoli, poiché io sono idea allegorica, considera-
zione astratta, che in sé racchiude insieme quasi
~ tutto il regno.
00
;?;'
CI>
SUOR JUANA INÉS DE LA CRUZ,
.;::
d Lo scettro di Giuseppe.
p.,

'5
<!) Il Messico delle moschee.
V)

::l
-o
CI>
Cl 151 9. Una flotta di una decina di caravelle giunge in vista
.§ delle coste di Cozumel. Un'isola tropicale sotto il sole di Sa-
:.a
~
.... ~
tana, con i suoi « profumi meravigliosi», poche leghe allargo
<ti
;:t della penisola yucateca, nelle acque tiepide e disperatamente
,~
N limpide del Mar dei Caraibi. Come d'abitudine gli spagnoli
"'-l:!
cercano 1'oro, arraffano qualche oggetto, ma il loro capo
~ Hernan Cortés preferisce calmare gli ardori dei suoi uomini.
<ti
.:;
.~ Ben altri progetti occupano i pensieri del conquistador. Sul-
,0
......:)
l'isola tutti osservano con attenzione i gesti di un vecchio in-
.... ~
digeno nel patio di un «oratorio» (adoratorio). Alcuni indios
<!)

....<!)tlO bruciano incenso. Sembra che il vecchio stia pregando. Il

>-
::l
ç:) cronista Bernal Diaz del Castillo ricorda lo stupore dei con-
Cl quistatori di fronte a quello spettacolo inedito, «era per noi
..:: E :g una cosa nuova» (<<era cosa nueva para nosotros»). E tutta-
:::J 1:
:r: ...o: U via si stabilisce subito che il vecchio è un «sacerdote degli
-<
:::J -Sl
l
.- o01)
d
::2- idoli» dedito al «culto dei falsi dei». L'esotico viene subito
:r: Cl
iU S
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tradotto nel linguaggio dei nuovi arrivati, che inaugurano
U
::l poi un canovaccio destinato a ripetersi ogni volta che le cir-
>< costanze lo consentiranno. Gli idoli sono abbattuti e distrut-
o
::::l
-o
<!)
ti, il santuario pagano viene ricoperto di calce viva e sostitui-
<!)

o to con una croce e un'immagine della Madonna. Lo slancio

.~ di rabbia iconoclasta - del quale oggi possiamo farci un'idea
<!)

~ forse solo grazie alle immagini di un Werner Herzog - ha un

Q)
-o epilogo alquanto inatteso: i conquistadores affidano la cu-
d
1::
d
stodia delle immagini cristiane e la cura dei nuovi luoghi di
U
culto ai «sacerdoti degli idoli», cioè ai ministri del diavolo.
IO CAPITOLO PRIMO
Comportamento paradossale, ma, come avremo modo di ve-
dere, passibile di spiegazione l.
La flotta riprende la navigazione, costeggia lo Yucatan,
quindi il Golfo del Messico, e getta l'ancora di fronte a quella
che un giorno diventerà Veracruz. Gli spagnoli si battono
con gli indios, fanno baratti, subiscono anche delle sconfitte,
innalzano altari, celebrano messe, predicano contro gli idoli.
Dal ponte delle navi, al di là delle vaste distese sabbiose e
delle palme, l'occhio scorge fertili e ridenti vegas e indugia
sul profilo delle sierras che a tratti scompare dentro una cor-
tina di nubi.
Per tutto il viaggio, convinto che per conquistare bisogna
prima conoscere, Cortés non si limita a guidare la spedizio-
ne. Osserva e registra tutto quanto gli appare essenziale: gli
uomini, i mezzi di sussistenza, le città, l'habitat ... ma anche
«la setta, i riti e le cerimonie» delle popolazioni incontrate.
«Le loro moschee, i loro oratori e le loro spianate sono as-
sai vasti e disposti in circolo; li stanno gli idoli che essi adora-
no [. .. ], servono ed onorano in tale maniera e con tante ceri-
monie che neanche in molte pagine potrei darne una descri-
zione esatta e appropriata [ .. .]. Praticano inoltre una cosa or-
ribile, abominevole, degna di essere punita, che fino ad oggi
non avevamo mai visto in nessun luogo: ogni volta che devo-
no presentare una richiesta, affinché questa richiesta sia piti
facilmente accolta, prendono molti bambini, ragazzi e ragaz-
ze, come pure uomini e donne in età adulta, e, al cospetto di
questi idoli, aprono il petto ai sacrificati mentre sono ancora
vivi, strappano loro il cuore e i visceri e bruciano i visceri da-
vanti agli idoli, offrendone i fumi in sacrificio ... » 2.
Moschee, oratori, cerimonie, idoli, sacrifici... Fin dal 1519
e dai suoi primi contatti con lo Y ucatan e i popoli del Golfo
del Messico, Hernan Cortés predisponeva le coordinate di
quello che sarebbe stato il modo nostro di osservare le
«grandi religioni amerindie». A fare per primi le spese di
questo inquadramento furono le popolazioni costiere del
Golfo e dei Caraibi, che ispirarono le pagine di una mono-
grafia destinata a C.arIo V. Eccoci forse già arrivati al dun-
que: siamo di fronte alla visione di un' America india che an-
cor oggi condividiamo, anche se ormai, ai nostri occhi mo-
derni, le «piramidi» hanno preso il posto delle «moschee».
SCOPERTE II
Qualche decina d'anni dopo, in Spagna, il cappellano di
Cortés, L6pez de G6mara, riprende l'episodio nella sua
Conquista del Messico, addirittura intitolando un capitolo
«La religione di Acuçamil», ovvero di Cozumel. In esso de-
scrive i templi, le sacrestie, i ministri, i sacerdoti, le cappelle,
gli dei, gli idoli, le offerte, e narra dei sacrifici di animali ed
esseri umani, e dei pellegrinaggi dei fedeli che si recavano al-
l'isola: «era questa - conclude -la religione delle genti di
Cozumel» J.
Consideriamo queste due visioni, che si sarebbero poi so-
vrapposte. Esse esprimono in sintesi un tipo di approccio
che immancabilmente i colonizzatori, soldati ed ecclesiasti-
ci, applicarono alle piti elevate culture d'America, man ma-
no che queste venivano scoperte e dominate. Non è che, di
botto, si sia giocato tutto in quella piccola isola dei Caraibi. È
chiaro che le cose si svolgono in modo piti lento e complesso.
E d'altronde, neppure cominciarono con Cortés.
Per chiarirci le idee, tratteggiamo lo scenario che vide
prendere forma quella che sarà, nella buona e nella cattiva
sorte, la nostra antropologia religiosa. Dal 1517 al 1519, nel-
l'arco di tre spedizioni, alcuni spagnoli scoprono progressi-
vamente il Messico: incontrano città, templi e idoli dovun-
que, società civilizzate e culture che, in comune con l'austera
semplicità delle isole precedentemente toccate da Colombo,
non hanno piti nulla. In quelle isole, stando al racconto del-
l'ammiraglio e del cronista Pietro Martire d'Anghiera, a un
primo contatto non era possibile riconoscere né «setta né re-
ligione». Prima di dirigersi verso le terre messicane, gli spa-
gnoli si erano limitati a sciamare per gli arcipelaghi dei Carai-
bi e per le coste di Colombia, Venezuela e Panama. L'Asia
tanto bramata sembrava allontanarsi come un miraggio, gli
indigeni erano il piti delle volte sforniti d'oro e i loro culti ru-
dimentali non potevano attirare piti di tanto l'attenzione dei
conquistatori. Niente templi, né preghiere, né sacerdoti. Al
massimo si poteva ironizzare sull' assurdità di certe credenze.
Per Colombo, gli Arawak di quelle isole erano «genti sprov-
viste di tutto», «ricche di umanità e prive di qualsiasi istinto
malvagio », vittime delle scorrerie dei feroci cannibali 4. Per
la maggioranza degli spagnoli, furono solo popolazioni indi-
fese che ci si affrettò a sfruttare fino a quando, stremate dalla
fatica, non morirono nei giacimenti auriferi. L'imposizione
I2 CAPITOLO PRIMO
del tributo, lo choc microbico, le esazioni di ogni sorta mise-
ro fine all' esistenza di queste genti prima che potessero es-
5 re di Spagna. Il compito non si dimostra meno gravoso oggi
sere studiate con comodo, ma abbastanza brutalmente da far
SI che un domenicano, Bartolomé de Las Casas, prendesse
coscienza della vastità del dramma che le aveva colpite. Di
lui, torneremo a parlare.
Questa immagine fu modificata dunque proprio dall' e-
sperienza messicana, una generazione dopo la scoperta del-
l'America. Come abbiamo osservato, Hernan Cortés elabora
una prima descrizione dell'idolatria partendo da tratti che
gli sembrano manifestazioni specifiche di una «setta erro-
nea», da lui insistentemente collocata in un ambito civilizza-
to: «[Questi indios] vivono in maniera piu politica e razio-
nale di qualunque altra popolazione finora incontrata in
queste regioni» 6.
La via è COSI aperta. Da questo momento saranno rintrac-
ciati, identificati, etichettati e descritti idolatri e idolatrie. La
posta in gioco non è certo filosofica o intellettuale. L'idola-
tria osservata da Cortés forniva anche e innanzitutto uno
splendido alibi politico-militare, perché legittimava la con-
quista facendo balenare le glorie di una novella Reconquista,
come se fosse possibile proseguire in terra americana la cro-
ciata condotta in Spagna contro l'Islam. Allo stesso tempo
però l'accusa di idolatria contribuiva a rinsaldare l'immagine
di società complesse, ricche e demoniache, un'immagine che
susciterà qualsiasi brama e giustificherà qualsiasi aggressio-
ne nei confronti di queste popolazioni che «vivono in manie-
ra civile, seguono un codice di leggi, possiedono palazzi, ma-
gnifici templi di pietra, piazze e strade ben tracciate dove si
svolgono i loro commerci» 7. L'idolatria diviene una patente
di cultura e di civiltà, indipendentemente dall' obbrobrio ca-
pace di suscitare.
Il mondo che affiorava dinnanzi allo sguardo dei conqui-
stadores era imprevisto e imprevedibile. Non vi dimoravano
né la disarmante semplicità delle isole, né le pregustate raffi-
natezze del Giappone o della Cina del Gran Khan. I maya
dello Y ucatan, i totonachi di Veracruz, i nahua asserviti - o
ribelli - a Moctezuma componevano uno stupefacente ven-
taglio di culture che gli spagnoli cercarono di comprendere
man mano che procedevano nella loro opera di scoperta e di
SCOPERTE
assoggettamento delle popolazioni autoctone all' autorità del
per noi che, per ignoranza o per pigrizia, continuiamo a par-
lare di aztechi senza tener presente che si trattava solo di un
ramo - per quanto il piu potente in quel periodo - delle po-
polazioni nahua e che, storicamente, sarebbe piu opportuna
la denominazione di mexica. E ancora, occorre pensare alle
rivalità, tensioni, inimicizie e guerre che dividevano le gran-
di città del mondo nahua (Tlaxcala, Cholula, Huejotzingo,
Texcoco, Mexico-Tenochtitlan), separate tra loro solo da
poche decine di chilometri, stando poi attenti a non relegare
in un ruolo minore le altre culture che si spartivano il resto
dell' altipIano messicano: gli zapotechi e i mixtechi di Oaxa-
ca, i taraschi del Michoacan... Vissute per millenni senza
contatti con il resto del mondo, senza conoscere la ruota, la
scrittura, il ferro, queste società complesse avevano altre car-
te da giocare e seguivano strade del tutto estranee all'Occi-
dente: un modo di espressione pittografico, tracciato e di-
pinto sui codici in fibre vegetali o in pelle animale, una raffi-
nata scienza del tempo e dei calendari che regolava ogni atti-
vità umana, una pratica sofisticata dell' espressione orale 8 •••
Nelle parole, nei gesti, nei vestiti, nelle pratiche religiose,
nelle realizzazioni architettoniche, non c'era elemento che
non si opponesse alla comprensione, che non confondesse
1'osservatore europeo, anche se, sicuramente, 1'esperienza
nelle Isole caraibiche agevolava i primi contatti. Le due spe-
dizioni prima di quella di Cortés avevano già prodotto la loro
messe di curiosità e di interrogativi. A cominciare da quelle
strane torri innalzate lungo le coste, fonti di perplessità e so-
spetti nei marinai e nei soldati: nel 1518 i conquistadores ne
segnalano piu di una dozzina sulle spiagge dell'isola di Co-
zumel... Gli indios erano davvero i discendenti degli ebrei
mandati in esilio dagli imperatori Tito e Vespasiano, come
era opinione diffusa intorno al 1518, stando a quanto ci dice il
cronista Bernal Dlaz del Castillo? Il paese era abitato da
Amazzoni? Nella pratica indigena della circoncisione biso-
gnava davvero riconoscere 1'influenza diretta di popolazioni
ebraiche e musulmane, come riteneva nel 1518 il cappellano
della spedizione guidata da Juan de Grijalva? Quando gli
spagnoli, nel corso delle loro peregrinazioni, si imbatterono
nelle tracce di un sacrificio umano, non sembra che abbiano
 CAPITOLO PRIMO
immediatamente identificato l'origine delle ossa e delle frec-
ce insanguinate, limitandosi invece a un approccio piti con-
venzionale: «Reservaban este lugar para castigar a los con-
denados» l0. Fu solo piti tardi, probabilmente durante la se-
conda spedizione, che si impose il termine «sacrificio» per
designare quella pratica e spiegare l'origine dei cadaveri, dei
teschi e delle ossa che cospargevano il terreno nei dintorni
degli idoli. E infine, al ritorno della prima spedizione, gli og-
getti figurativi raccolti nel corso dell'impresa furono consi-
derati degli idoli e gli animi furono preparati a smascherare
gentili (ovvero pagani) e idolatrie !l.
Privi di interpreti, costretti quindi a fare ricorso a una ca-
tena di intermediari, i conquistadores rischiavano inoltre la
vita a ogni istante. Dovevano orientarsi in un mondo scono-
sciuto, che non era piti quello delle Isole. Ci riuscirono cre-
dendo di rjconoscere realtà in qualche modo a loro familiari:
«mercanti», «moschee», templi, oratori, sacrifici, altari, sa-
cerdoti, insomma una «setta», una «religione»~ .. Ecco che
l'esotico si trasferiva in uno stampo familiare, tanto familiare
da poter essere preso per universale. Le anonime «torri»
che si ergevano lungo le coste messica.q.e diventavano per al-
cuni moschee, per altri i «templi» o piuttosto le «case» de-
gli idoli.
Altri conquistadores condivisero il punto di osservazione
e le equazioni culturali di Cortés, senza disporre però di pari
acutezza. Citiamo, a titolo informativo, alcuni capitani che
l'accompagnarono nel suo procedere: Bernal Diaz del Ca-
stillo, il «Conquistador anonimo», Andrés de Tapia 12 ••• Diaz
del Castillo descrive i primi idoli da lui osservati nel I517; un
anno dopo, il prete Juan Diaz registra uno dei primi riferi-
menti al sacrificio umano, ma si mantiene prudente: «Secon-
do le sue maniere, se presume que sono idolatri». Il cappel-
lano osserva, crede di riconoscere dei sacerdoti, di indivi-
duare dei riti, ma si limita a valutazioni parziali senza arri-
schiare un giudizio definitivo 1J.È la volta poi di Hernan Cor-
tés, a cui dobbiamo il primo inquadramento della tematica.
Intorno al 1532, il «Conquistador anonimo», la cui identità
resta tuttora sconosciuta, adotta, per il suo resoconto dei
culti osservati a Città del Messico, le coordinate tracciate per
descrivere Cozumel e le coste del Messico, completando e
rimpolpando i contenuti per adeguarli alla grandezza amma-
SCOPERTE 15
liante di Mexico-T enochtitlan. Il risultato è un ritratto dei
« cleri» indigeni, con il loro abbigliamento, i loro stili di vita,
la loro formazione; una descrizione estremamente suggesti-
va dei templi, paragonati senza esitazione alla Giralda di Si-
viglia; una affascinata presentazione degli idoli« di una mole
e di un' altezza prodigiose, coperti di ornamenti e di figure
scolpite» 14; un elenco dei sacrifici ... Ogni elemento viene in-
flessibilmente tradotto e trascritto in un lessico ecclesiastico,
l'idolatria è onorata con «devozione» da dei «religiosi»,
nella cornice della loro «religione » (ossia del loro ordine) e
dentro alcune «cappelle» ...
Il testimone delle descrizioni di queste società passa poi in
mano ai grandi cronisti: Oviedo, G6mara 15 ••• Essi operano
sintesi, fissano e ripercorrono con maggior cura l'immagine
ovunque ribadita dell' idolatria messicana. La descrizione
volge in stereotipo. Ricorrenza di un discorso, di un lessico
che fino alla fine del secolo, e molto dopo ancora, diffondo-
no le solite rassicuranti certezze.
Il lettore si stupirà di fronte alle ripetizioni e alla prolissità
caratteristiche di queste descrizioni, di fronte a questi soldati
letterati che sanno raccontare le loro esperienze in pagine di
una freschezza che ancor oggi continua a meravigliare. Ne
troveremo molti altri esempi. Lo sconcerto diminuisce se si
pensa all'importanza, all'estensione, alla prodigiosa ricchez-
za culturale e intellettuale proprie dei possedimenti di Carlo
V I Paesi Bassi, una parte dell'Italia, le corone di Castiglia e
16.
d'Aragona, di Napoli e della Sicilia, i domini austriaci, la
Franca Contea sono a quel tempo riuniti sotto l'egida di un
solo uomo, che a tutti i suoi titoli aggiunge quello di impera-
tore. Dignità suprema, che gli vale una preponderanza teori-
ca sugli altri sovrani dell'Europa occidentale e un'influenza
indiscussa sulle terre germaniche. L'impero è dovunque. Un
esempio tra mille: L6pez de G6mara, futuro cronista della
conquista del Messico, conosce Cortés nel I54I, prendendo
parte alla disastrosa spedizione di Algeri. Da una spedizione
all' altra, dal Messico alle coste d'Algeria, si delinea la portata
planetaria di una dominazione che, nello stesso tempo in cui
si arricchisce di un continente (fatta eccezione del Brasile e
del Nordamerica), cerca, con minor successo, di imporsi nel
Mediterraneo occidentale, di sottomettere i principi germa-
nici e, per restare piti vicini a noi, accerchia la Francia per
16 CAPITOLO PRIMO
lunghi periodi. È un impero cosmopoli.ta, presente in Italia
come nelle Fiandre e nelle terre germanIche, erede della cul-
tura borgognona, aperto ai Rinascimenti italiani e fiamm.in-
ghi. Insomma, i domini di Carlo V costituisco?o, matenal:
mente e intellettualmente, la prima potenza d Europa. SUI
loro territori circolano le idee, prosperano le università. Li-
mitandoci alla Spagna, Salamanca (culla del neotomismo) e
AlcaIa (dove viene portata a termine la Bibbia poliglotta)
ospitano i discepoli del cardina~e Cis~eros, gli allievi d! Fran-
cisco de Vitoria (492-1546) e dI Dommgo de Soto ... L I I per
cento degli intellettuali spagnoli insegnano fuori dalla Spa-17
gna, il 25 per cento hanno proseguito all'estero i loro studi. •
Da Bologna con il suo celebre Collegio spagnolo, ~ LovanlO
che ospita Erasmo dal 1517 al 1521: dalla Toled~ dI Fon,sec~,
alla Siviglia dell'inquisitore Mannque! al Mes~l~o dell arc~­
vescovo Zutnarraga e di Vasco de QUlroga, gli Intellettuali,
illustri e meno illustri, animano una straordinaria vita cultu-
rale che dibatte alcuni grandi temi del XVI secolo. La Spagna
vive allora gli ultimi bagliori di un cosmopolitismo ancora
medievale. Affronta la diffusione dell'umanesimo e dell' era-
smismo intravede la nascita delluteranesimo, ospita ilrpisti-
cismo di san Giovanni della Croce e di santa Teresa d'Avila,
prima di subire il contraccolpo della repressione inquisito-
riale e di chiudere il suo «Secolo d'Oro».
Ma alla pluralità delle lingue e delle culture che compon-
gono lo straordinario mosaico dell'imper<? d~ Ca.rl? V, l~
Spagna aggiunge la pluralità delle confesslo~l religIose, dI
cui tenta dolorosamente di venire a capo. A dIfferenza della
Francia o dell'Italia, la Spagna medievale era stata quasi al-
trettanto ebrea e musulmana che cristiana. N ella prima metà
del Cinquecento il ricordo dell'ultimo regno islamico è anco-
ra vivo: Granada si arrende nello stesso anno della scoperta
dell'America (492), cosi che}a conq.uista del Nuov:o ~ond~­
si inserisce storicamente e IdeologIcamente neglt SVilUPPI
della Reconquista iberica. La Spagna è però cattolica solo uf-
ficialmente, accogliendo in realtà nei suoi territori ~p.orta~­
ti minoranze moresche convertite con la spada al crIstIaneSI-
mo; inoltre dappertutto vivono conversos, ebrei fino a poco
tempo prima, ora cristiani sinceri o di com?~o, che svolg<?no
un -ruolo di primo piano nel pensiero religIoso e umanlsta
della penisola iberica: Vivés, i fratelli Vergara, Constantino
SCOPERTE 17
Ponce de la Fuente sono solo i nomi piti importanti ... Ne de-
riva un punto fondamentale: la definizione dell' appartenen-
za confessionale gioca in Spagna un ruolo quotidiano, a tal
punto che i grandi settori della popolazione sono individuati
da nomi che fanno riferimento alla sfera confessionale, «vec-
chi cristiani», «nuovi cristiani» di recente conversione, mo-
riscos, conversosl Non solo questa coesistenza quotidiana
8
•
fonda la definizione delle etnie e delle popolazioni di Spagna
sui loro credo religiosi; essa fa anche del rapporto con la reli-
gione un elemento di importanza talvolta capitale, un ogget-
to sottoposto a continue valutazioni e polemiche, o, piti nor-
malmente, a riflessioni e a commenti: abbiamo l'apologia del
cristianesimo rispetto all'ebraismo e all'islamismo, la difesa
dell'Islam contro il cattolicesimo «idolatra », il sostegno
dichiarato, o piti spesso dissimulato, all'ebraismo nei con-
fronti della Chiesa: dall' alto delle cattedre o nel segreto delle
discussioni private, vengono continuamente confrontati e
messi in opposizione riti, credenze e funzioni sacerdotali, si
misurano in termini «religiosi» le diversità e i punti di con-
tatto, quando occòrre ci si cimenta nei «sincretismi », per so-
pravvivere, per conciliare l'eredità non cristiana con il catto-
licesimo.
I castigliani sono dunque avvezzi piti di ogni altro in Euro-
pa al confronto con altre religioni, sia che questo comporti la
ricerca di un accordo sia che invece significhi il tentativo di
sterminarle perpetuando l'idea di crociata. Sono cioè abitua-
.ti -lo constatiamo di nuovo - a esprimere e a concepire in
una prospettiva cristiana, anzi messianica, l'espansione del
dominio iberico. L'importanza di questa eredità è pari alle
ambiguità e ai malintesi che si porta dietro, perché spinge a
considerare un settore culturale, da noi designato con i ter-
mini «religione» e «religioso», come un dato universale e
scontato, quando invece si tratta solo dell' espressione di
realtà del tutto specifiche: le tre religioni a confronto (cristia-
nesimo, ebraismo e islamismo) si rivelano essere tutte «reli-
gioni del Libro», unite - al di là del loro acceso antagonismo
- da un patrimonio storico comune, nate da una matrice ana-
loga, tutte e tre con l'ossessione del primato del monoteismo
e del dogma scritto, tutte e tre con pretesa di universalità,
tutte e tre escludenti qualsiasi altra forma di credenza. Ce
n'era comunque piti che abbastanza per radicare l'idea di
18 CAPITOLO PRIMO
una onnipresenza e di una evidenza del « religioso», per con-
vincere della ricorrenza, della parentela e, sia ben chiaro ...
dell'incompatibilità delle sue diverse manifestazioni. D'al-
tronde per molti spagnoli, letterati o meno, non si trattava af-
fatto di un semplice dibattito di ide~ e di fedi: spesso poteva
diventare la tragedia di un vissuto. E noto che il padre di un
umanista della levatura di Juan Luis Vivés era morto sul rogo
nel 1524, condannato dall'Inquisizione perché continuava a
praticare l'ebraismo 19.
Formati dunque nella loro penisola all'esperienza della
pluralità del «religioso» e al confronto delle religioni, i casti-
gliani e i loro vicini circolano da una terra all' altra, si danno
una vernice di italianità, e vanno quindi a cercar fortuna sul-
l'altra sponda dell' Atlantico, nelle Isole caraibiche, nel Da-
rién (Panama), in Messico. Teniamo presente che se Carlo V
non ha mai visitato Città del Messico o Lima, si è però recato
nove volte in Germania, sei in Spagna, quattro in Francia,
due in Africa, sette in Italia e dieci nei Paesi Bassi ... Se Cortés
rinuncia a servire in Italia per partire verso le Isole, alcuni
membri della sua spedizione hanno prestato servizio nella
penisola. Oviedo, il cronista delle Indie, lascia la Spagna ne-
gli ultimissimi anni del xv secolo, impara il toscano, scopre la
pittura del Quattrocento italiano, conosce Roma, visita Na-
poli e la Sicilia; scriverà poi la sua Historia generaI y natural
de las Indias. Nel frattempo raggiunge l'America, ritorna in
Europa, attraversa la Spagna e arriva a Bruxelles e nei Paesi
Bassi, prima di prendere ancora una volta la strada per il
N uovo Mondo e finire i suoi giorni a Valladolid nel 1557 20.
L6pez de G6mara non ha compiuto ancora vent' anni quan-
do si stabilisce a Roma; dieci anni dopo lo troviamo a Vene-
zia, e dopo un altro decennio eccolo sull' altra sponda del
Mediterraneo, davanti ad Algeri, dove incontra Hernan
Cortés. A differenza di Oviedo, e di tanti altri come lui, G6-
mara però non si imbarcò nell' avventura americana. Affasci-
nato dalla figura del Conquistador, terminerà la sua vita a
Valladolid tra il 1557 e il 1566. Non occorrerebbe sforzarsi
per allungare la lista di questi uomini di penna ed evocare al-
tre colorite biografie che fanno la gioia dei lettori dei nostri
giorni. Questa fantastica mobilità - o dobbiamo dire instabi..
lità? - si traduce anche nella capacità di adattarsi alle situa-
zioni, alle prospettive e agli ambienti piti diversi e imprevisti.
SCOPERTE 19
È inseparabile dalla sete di conoscenza, dall' ansia di descri-
vere che attraversano costantemente le loro opere, perfino
quando scrivono con lo scopo dichiarato di ricordare i pro-
pri meriti o di regolare qualche conto in sospeso~ Non fa
niente: tutti hanno piena coscienza di essere i testimoni di un
grande avvenimento, tutti sanno che bisogna parlarne con
ogni mezzo. Tornando a G6mara: «La cosa piti importante
dopo la Creazione del mondo - fatta eccezione per l'incarna-
zione e la morte di Colui che l'ha creato - è la scoperta delle
Indie: esse vengono pure chiamate Nuovo Mondo» 21.
E cOSI, mosso da questa particolare sensibilità e da un ap-
petito enciclopedico - «el deseo de saber» - che fagocita
medicina, botanica, geografia ... , G6mara inserisce una de-
scrizione della «religione di Cozumel» tra un' introduzione
dedicata a flora, fauna e abitanti dell' isola, e una digressione
altrettanto appassionante sul «pesce squalo ». La religione
riemerge diversi capitoli dopo, quando G6mara affronta la
descrizione del grande tempio di Mexico-Tenochtitlan de-
gli dei principali e dei sacrifici. È un capitolo obbligato,'èso-
tico e tuttavia riempito di vocaboli ormai consueti e familiari
all'orecchio, come nel commento sull'uso fatto a Città del
Messico di un'acqua santa: «Essi la conservano molto reli-
giosamente ai piedi dell' altare, per consacrare il re al mo-
mento dell'incoronazione e per benedire il capitano genera-
le, il quale, dopo essere stato scelto dal re per condurre qual-
che guerra, ne riceveva da bere» 22. .
Sulla scia dei suoi predecessori, G6mara, per descrivere le
culture indigene, faceva un uso sistematico del lessico della
Chiesa: presso i messicani si trovavano religiosi, dei e sacer-
doti, riti, feste e sacrifici, reliquie ed eremi. Sono sempre le
stesse voci, sempre le stesse caselle che aspettano solo di es-
sere riempite, naturalmente a patto di saper rilevare la curio-
sa forma dei templi e sottolineare i sanguinolenti orrori del
sacrificio umano, le ricercatezze e i record di durata dell' au-
tosacrificio, la castità dei sacerdoti, la stranezza e la bruttura
degli innumerevoli idoli, la complessità e la solennità dei riti.
Nonostante la sua ansia di stendere l'inventario dei tratti cul-
turali di cui non si trovava traccia presso le società messica-
ne, e nonostante il suo sforzo di stabilire ciò che quindi le di-
stingueva dal mondo occidentale, G6mara non ha messo in
dubbio una sola volta l'esistenza della «religione» messica-
 20 CAPITOLO PRIMO
na. La crudeltà della forma poteva indignare, l'esotismo e la
stravaganza potevano sorprendere; ma la «religione» e il
«religioso» restavano indiscutibilmente presenti in questi
popoli tanto devoti e pii: «eran religiosissimos» 23. Su questo
punto tutti i cronisti concordavano. ~ se a complicare gradatamente il quadro che ci siamo fin qui
È il caso di rimproverare a degli uomini del Cinquecento
di aver creduto alla trasparenza delle culture? Di aver fatto
uso del linguaggio del loro tempo per descrivere quel che
avevano sotto gli occhi? Certamente no. Senza il presuppo-
sto di una trasparenza, non ci sarebbe stato spazio per nessu-
na curiosità enciclopedica, per quanto la descrizione abbia
poi piegato verso lo stereotipo, sfornando fino alla fine del
secolo e oltre le solite tranquille certezze, ininterrottamente
propagate attraverso la circolazione dei manoscritti, che co-
noscevano una notevole diffusione grazie alla stampa e alla
traduzione in svariate lingue. Al pari delle lettere di Cortés o
di quelle dell'italiano Pietro Martire d'Anghiera, la Conqui-
sta de México di Comara contribui fortemente a diffondere e
a imporre questa visione delle cose del Nuovo Mondo. Stam-
pata a Saragozza nel 1552, ristampata l'anno successivo, pub-
blicata ad Anversa nel 1554, fu poi tradotta in italiano nel
1556, in francese nel 1568, in inglese nel 1578 ... Essa forniva a
tutta l'Europa le coordinate per pensare e osservare gli in-
dios americani, coordinate da cui non ci saremmo piti stacca-
ti. Leggete queste righe scritte nel 1589 daJuan Suarez de Pe-
ralta, nient' altro che il figlio di un conquistador legato a Cor-
tés, che tuttavia si illudeva di conoscere bene gli indios del
Messico in cui era nato: «I riti e i costumi di questi indiani
erano semplicemente gli stessi dei mori idolatri. Quando
giunsero in queste province, gli spagnoli scoprirono grandi
idolatrie del genere di quelle descritte a proposito dei riti pa-
gani del mondo antico: cioè la pratica del sacrificio umano,
la presenza dei templi e delle statue di idoli, la venerazione
degli animali, onorati con processioni, digiuni e sacrifici
cruenti, l'esame superstizioso dei presagi, e praticamente
l'osservanza di tutti quei riti che vengono attribuiti agli Anti-
chi» 24.
• iL
SCOPERTE 21
Cieza de Leon o della ricerca dell'immortalità.
Filerebbe tutto liscio se l'esperienza peruviana non venis-
fatti. Il lettore ci perdoni se dobbiamo tornare sui nostri pas-
si, rallentando la marcia e attardandoci su quelli che sembra-
no solo dei dettagli. Ma non è possibile non dedicare almeno
un rapido schizzo alla complessità geografica e culturale di
quest' altra America, un' America che si adatta piti difficil-
mente del Messico di Cortés alla matrice idolatrica e che fin
dal principio solleva interrogativi che ci seguiranno fino al
termine del nostro percorso. Era inoltre doveroso, magari
solo per suggerire l'effetto che su alcuni giocò l'esperienza
sul terreno, ricordare la lucidità saputa mantenere, di fronte
allo stereotipo, da un' originale visione personale delle cose
americane.
Quando nel 1532, dopo due incursioni sulle coste, gli spa-
gnoli invasero il Perti - termine che allora ricopriva tutta una
parte dell' America meridionale - il Messico era già diventato
la Nuova Spagna e sulle ceneri di Mexico-Tenochtitlan an-
dava installandosi una società coloniale. Le idolatrie messi-
cane erano state man mano individuate e registrate. Passato
lo sbigottimento iniziale, era subentrata una certa familiarità
con quei mondi nuovi, la cui irruzione nella storia d'Europa
aveva allargato a dismisura gli orizzonti del vecchio conti-
nente. Francisco deJérez, Miguel de Estete e Pedro Pizarro,
primi cronisti della conquista peruviana al seguito delle
truppe di Francisco Pizarro, fecero uso perciò dello stru-
mento intellettuale dimostratosi tanto comodo in Messico:
l'idolatria. Ma nei loro scritti i dettagli relativi ai culti e alle
credenze vengono ridimensionati a beneficio di considera-
zioni piti generali e probabilmente piti significative per indi-
vidui nell'insieme meno raffinati e istruiti di quelli che prese-
ro parte alla conquista del Messico. Qua e là viene segnalata
l'esistenza di templi dalla singolare architettura, di moschee
consacrate al sole o a idoli del bosco, come quella di Pacha-
camac, dove Hernando Pizarro, uno dei fratelli di Francisco,
si reca per abbreviare i tempi di riscossione del riscatto del-
l'Inca Atahualpa, prigioniero degli spagnoli a Cajamarca.
Miguel de Estete avrebbe potuto soffermarsi piti a lungo sul-
 l
22 C,\PJTOLO PRJ:\IO SCOPERTE 23

l l'idolo informe e nauseabondo ivi custodito, considerato da-

f gli indios un dio che dava e manteneva la vita, ma per paura
if di apparire prolisso si limitò a trasmettere ai posteri alcune
~ brevi annotazioni, che restano pur sempre le prime informa-
~
~
"-,:
zioni su quel luogo sacro. Replicando il gesto iconoclasta di
~
fii'
Cortés, Hernando Pizarro distrusse l'idolo davanti a un' as-
semblea di indios e spagnoli.
:-i:: Anche in Perti dunque abbiamo moschee, che evocano
~-
nel lettore della madrepatria l'immagine aborrita dei mori e
l'ipocrisia dei moriscos, la cui presenza in Spagna ispirava il
timore di malvage connivenze con i turchi. TI paragone tra i
templi maomettani e i santuari inca appare cosi scontato a
Francisco de Jérez - che resta tuttavia un testimone prezio-
sissimo del primo e decisivo incontro tra Pizarro e il sovrano
inca Atahualpa - che egli arriva ad affermare che come i mori
gli indios si tolgono le scarpe prima di entrare nel tempio a
pregare: «Hazen mezquitas al sol y cuando entran a ellas se
quitan los zapatos a la puerta» 25.
Possiamo allora vedere nel Perti una seconda versione
della conquista del Messico? Alcuni elementi accentuano le
corrispondenze tra le due imprese. Ad esempio le figure dei
caudillos, Hernan Cortés e Francisco Pizarro, che diventano
tutt'uno con le prodezze e i crimini che accompagnarono le
conquiste, nonostante le proteste di molti cronisti, tra cui
Bernal Diaz del Castillo e Cieza de Lean, che a questi culti
della personalità opposero il contributo della truppa e dei
soldati rimasti anonimi. O ancora il valore simbolico, direm-
mo anzi emblematico, di gesta degne di eroi da leggenda:
l'incendio fatto appiccare da Cortés alle sue navi, la linea
tracciata per terra da Pizarro e attraversata dai tredici eroi
dell'isola del Gallo, sorta di Rubicone americano, promessa
di un avvenire dorato 26 ••• Infine lo splendore dei «re» messi-
cani e inca, Moctezuma e Atahualpa, con la loro tragica sor-
te ... In realtà si tratta di corrispondenze ingannevoli, poiché
non sarà mai possibile ridurre l'esperienza peruviana a quel-
Nuova Granada e Perii nel XVI secolo. la messicana, neppure per quanto riguarda l'idolatria. Le ra-
gioni sono tante. Si basano fondamentalmente sulle specifi-
cità culturali, ma anche sullo stile che caratterizzò la conqui-
sta del Perti, il cui risultato immediato fu la guerra civile e l'a-
narchia e non, come in Messico, il consolidamento di una
dominazione coloniale. Gli uomini del Perii - i primi cronisti
 CAPITOLO PRIMO
non fanno mai uso della parola «soldati» e pochi di loro lo
erano di mestiere - vanno a cercare quell' oro e queUa ric-
chezza che non hanno potuto conquistarsi in Messico. L'ul-
teriore allontanamento dalla metropoli incoraggiò lo spirito
di ribellione dei conquistadores. Dopo gli esordi assai inglo-
riosi, in quanto la conquista del Perti fu segnata dal tradi-
mento e dall' assassinio dell'Inca Atahualpa da parte di Fran-
cisco Pizarro -lo stesso Carlo V avrebbe manifestato la sua
riprovazione - seguirono due decenni di guerre civili tra fa-
zioni nemiche - partigiani di Pizarro contro quelli di Alma-
gro, conquistadores contrari alla legislazione delle Indie
contro rappresentanti della Corona. Quegli anni videro an-
che l'organizzazione di una resistenza indigena nelle Ande
orientali. Bisognerà attendere il 1548 perché sia ristabilita
l'autorità reale e altri anni ancora prima che gli ultimi focolai
di insurrezione indigena siano definitivamente soffocati.
L'individuazione delle idolatrie peruviane avvenne in questo
agitato contesto.
I primi resoconti della conquista del Perti dànno quindi
un notevole risalto a questi conflitti. Tra queste prime fonti
spicca nettamente l'opera di Cieza de Leon per la qualità del-
le osservazioni sulle società e sulle culture indigene. E per
questo abbiamo scelto di illustrare attraverso i commenti di
questo cronista sia le peculiarità delle idolatrie peruviane, sia
le categorie adottate per conoscerle e interpretarle.
Pedro Cieza de Leon aveva appena quindici anni quando
nel 1535 sbarcò al porto di Cartagena. Cosa sappiamo esatta-
mente di questo ragazzo nato a Llerena, nell'Estremadura?
Una data di nascita approssimativa e quanto della sua vita ha
voluto confidarci nei suoi sçritti, come la meravigliata sco-
perta fatta a Siviglia, un anno prima della sua partenza, di
una parte del riscatto di Atahualpa, esposta alla curiosità del-
la gente del posto. N ella sua breve esistenza - mori in Spagna
nel 1554 - abitò diversi anni nella Nuova Granada (Colom-
bia) e percorse il Perti dalla: frontiera settentrionale nella re-
gione di Pasto fino a Potosi. Al termine di una vita movimen-
tata, lasciò svariati libri, che in realtà rappresentano un' ope-
ra incompiuta, ma la cui prima parte, la Cronica, fu piti volte
ripubblicata quando era ancora in vita.
Come mai Cieza, al suo ritorno in Spagna, si butta in
un'impresa letteraria del genere? A piti riprese è,tentato di
SCOPERTE 25
abbandonare il compito che gli appare quanto mai gravoso,
tuttavia, assillato dal timore dell' oblio che dissolve in vento e
polvere le gesta piti straordinarie, si sente investito di una
missione: quella di fissare per scritto non solo i fatti d'arme di
tanti spagnoli sconosciuti, ma anche tutte quelle cose « singo-
lari e differenti oltre misura» che si rivelavano essere i riti e i
costumi degli indios distrutti dalla cupidigia e dalla brutalità
dei conquistatori. In effetti Cieza non fu il solo a sentirsi dila-
niato da due sentimenti contraddittori: l'ammirazione per il
coraggio degli spagnoli, considerati come una sorta di popo-
lo eletto, e l'attrazione che su di lui esercita la sapienza degli
incas. Di fronte all'immensità del compito, Cieza è colto da
uno strano pudore, poiché non si considera uomo di lettere e
la sua penna gli sembra troppo maldestra per poter ripetere
quanto ha visto con i suoi occhi o quanto ha saputo da testi-
moni diretti, da «uomini di fiducia». Ma il peso delle verità
finisce per superare gli scrupoli letterari: «Se infatti questa
storia non è scritta con l'eleganza che alle lettere dona 'la
scienza, né con gli ornamenti che avrebbe meritato, per lo
meno essa è piena di verità» 27. Leggendo oggi i bei testi di
Cieza, scritti in una lingua misurata e precisa, senza digres-
sioni inutili, senza infiorettature, viene da sorridere di tutte le
sue riserve. Non solo infatti il contenuto dei suoi libri rimane
una fonte inestimabile per la storia e l'etnologia del Perti, ma
anche la composizione dei differenti testi mette in mostra ge-
neri diversi. (Falso) diario di viaggio - Cieza utilizza infatti le
testimonianze dei primi conquistatori -, il Descubrimiento ri-
percorre le tappe della conquista del Perti, narrando dei pri-
mi contatti, dell' abbattimento e delle speranze degli uomini,
alcuni dei quali decisero di metter fine alloro vagabondare
fermandosi presso gli indios. In compenso, il Seiiorio, è una
vera e propria monografia sul governo degli incas, redatta
sulla base delle testimonianze dei nobili legati all'Inca Hua-
scar - il fratello rivale di Atahualpa -, unici informatori a
sembrargli affidabili. Infine la Cronica del Peru, il suo capola-
voro e la sua opera prima, si presenta come un itinerario geo-
grafico e personale che lo conduce dal Darién (Panama) e dal
golfo caraibico di U raba fino alla città di La Plata (oggi Sucre,
in Bolivia), oltre le miniere d'argento di Potosi.
Prima di calare sul mondo andino, ripercorriamo con Cie-
za i contorni occidentali del continente australe. Seguendo la
 CAPITOLO PRIMO
tradizione dei primi navigatori, Cieza riprende le informat
zioni raccolte dagli esploratori e, da Panama al Cile meridio-
nale - a Valdivia per l'esattezza -, ci regala uno scorcio di
quelle regioni sconosciute viste dal mare. Sfilano cosi sotto i
nostri occhi le mangrovie che ancora ai nostri giorni rendono
vago il tracciato delle coste della Colombia e dell'Ecuador; le
dune e le montagne di sabbia, «là dove non piove mai», del-
la costa peruviana e del nord del Cile; e infine l'imponente
barriera della Cordigliera che prosegue fino allo stretto di
Magellano, fino alla fine del mondo. Lungo questo percorso
marittimo, gli indios restano praticamente invisibili: ciò che
conta veramente, ossessione di tutti i marinai della scoperta e
della conquista, è l'acqua dolce, introvabile o quasi in quel
deserto dall'apparenza inospitale che separa l'impero degli
incas dall'Oceano Pacifico.
La scoperta delle culture andine da parte di Cieza de Leon
avviene, com'è naturale, per via terrestre. Nel corso di un
viaggio che possiamo definire iniziatico, il nostro cronista, fi-
glio di un paese che bandiva con violenza tutto ciò che non
corrispondeva alla norma cristiana, viene scoprendo a poco
a poco e con un crescente senso di meraviglia il valore relati-
vo delle culture. Tribti antropofaghe della Nuova Granada
(Colombia), impero civilizzato degli incas (Ecuador, Perti e
Bolivia odierni) e truppe spagnole sono i tre metri con cui
misura il bene e il male, il sapere e l'ignoranza, l'ordine e il
disordine.
La traversata colombiana ha il suo punto di partenza nei
Caraibi, prosegue lungo la Cordigliera occidentale a est del-
l'attuale Bogotà e termina a Popayan e Pasto, ultime regioni
indigene alle porte del vasto impero incaico. Montagne rico-
perte di una vegetazione inestricabile, lande gelate e valli fer-
tili, i paesaggi si succedono uno diverso dall' altro, non fosse
per quella pioggia implacabile che fa di ogni sentiero un pan-
tano. «Piove quasi tutto l'anno», annota Cieza con la stessa
sobrietà con cui parla dei serpenti, degli innumerevoli ag-
guati tesi dagli indios, delle frecce avvelenate.
Pioggia che però rappresenta una benedizione per i colti-
vatori. Gli stessi spagnoli restano colpiti dalla fertilità delle
valli, dai declivi verdeggianti dei monti, dai fiumi portatori
di vita che non sfigurano rispetto ai piti ampi corsi d'acqua
del mondo conosciuto, il Nilo e il Gange. Da Cartagena a
SCOPERTE
Cali e a Popayan, i conquistatori incontrano una folla di po-:-
polazioni indipendenti le une dalle altre, non di rado nemi-
che; sotto le giuncaie sono intuibili le tracce di altre culture
piti antiche, scomparse sotto la pressione guerriera di popoli
piti recenti. Gli indios della Nuova Granada, delle Ande ver-
di e umide, sembrano straripare da queste terre fertili, e a
tratti Cieza sfiora quelle interpretazioni moderne (oggi ap-
plicate al Messico) che riducono l'antropofagia a una regola-
zione selvaggia e umana della pressione demografica. Per de-
finire questo mosaico di popoli, Cieza si serve di un termine
medievale che gli consente di raggrupparli tutti, al di là delle
differenze linguistiche, vestiarie e culturali: behetrias. Nel
vocabolario giuridico antico, la behetria era il privilegio, pro-
prio di alcune ville o gruppi, di eleggersi il proprio signore. TI
sistema, combattuto dalla monarçhia, andò scomparendo e
nel XVI secolo diventava sinonimo di disordine e confusione.
Ciò che accomuna tutte queste società dell' odierna Colom-
bia è dunque l'assenza di un potere politico ereditario. TI cri-
terio adottato da Cieza per rendere intellegibili delle orga-
nizzazioni sociali molto diverse da quelle allora esistenti in
Europa non è dunque religioso, ma politico, in quanto il
concetto di behetria rinvia alla storia delle istituzioni spagno-
le e a un rapporto di opposizione tra quel tipo di governo
elettivo e il potere monarchico.
Nel contesto andino, le behetrias sono condizionate
dall'ambiente. Uno dei meriti· di Cieza è quello di aver inau-
gurato una teoria sui rapporti tra le società, il suqlo e il clima,
. anticipando alcune concezioni del Settecento. E una teoria
che parte da un paradosso: perché mai nella Nuova Granada
occidentale le fertili vallate di Cali, Anserma e Popayan han-
no dato vita soltanto a delle unità politiche bellicose e inor-
ganiche, le behetrias, quando invece l'asprezza delle cordi-
gliere del Perti e i rigori del clima hanno permesso il sorgere
di una civiltà straordinaria come quella degli incas? La rispo-
sta che propone è semplice: le dure condizioni di vita devo-
no per forza favorire il senso della disciplina e dell' obbedien-
za e la sottomissione a un' autorità superiore responsabile
dell'interesse della comunità. In effetti, a sud di Pasto, al
confine con 1'attuale Ecuador, la Cordigliera si fa sempre piti
secca e ostile; l'altitudine delle terre abitate si fa sempre piti
elevata fino a superare i quattromila metri in Perti e in Boli-
28 CAPITf)LO PRIMO
via. Aumenta il freddo, che non dipende piti dalle stagioni.
C'è per caso bisogno di sottolineare come, a differenza del
Messico (dove le terre alte sono temperate), il Perti sia geo-
graficamente sconcertante? Come in estate vi faccia piti fr~d­
do che in inverno (<< En verano hace mas frio que no en elln-
vierno» 2S, in quanto in queste regioni restate indica la stagio-
ne secca in opposizione alle piogge «invernali»)?
In sintesi, ecco l'interpretazione data da Cieza delle origi-
ni della civiltà incaica. Nei tempi antichi, il Perti - nell'acce-
zione coloniale, che travalica i limiti dello stato moderno che
porta lo stesso nome - era abitato, al pari della Nuova Gra-
nada da behetrias che si facevano guerra tra loro; a un certo
mom'ento, la cui data si è persa nelle nebbie della tradizione
orale, gli incas intrapresero la conquista delle valli e fond~ro­
no un impero stabile in virtti di due apporti fondamentali: la
lingua quechua, imposta a tutte le unità politiche già unite al-
l'impero, e la strada, il famoso camino rea! scoperto dagli
spagnoli al momento del loro ingresso nella regione di Pasto
e da essi percorso, lungo crinali di monti inghiottiti dalle nu-
bi, fino a Potosi e ancora piti a sud. Era peraltro inevitabile
che la perfetta pavimentazione e la concezione di questa rete
stradale richiamassero alla mente le magnifiche vie romane.
Le behetrias andine rappresentano allora sia un livello an-
teriore - similmente a quelle del medioevo iberico - sia un li-
vello inferiore. La forma di governo condiziona infatti altri
aspetti, in particolare l'antropofagia, alla quale sono dediti
praticamente tutti gli indios della Nuova Granada, quando
invece questo costume fu bandito da tutti i territori control-
lati dagli incas. Nel contesto andino, il cannibalismo diviene
espressione di istinti bestiali, «mas procede de bestialidad
que de animo» Cieza infatti condivide le opinioni che ab-
29.
biamo già esposto riguardo al Messico (dove d'altronde esi-
steva l'antropofagia), per le quali l'idolatria emerge insieme
con la civiltà. Tutti gli indios delle behetrias condividono
inoltre un tratto culturale che li distingue radicalmente dagli
incas del Perti: non credono nell'immortalità dell'anima.
La Cronica tuttavia dedica lunghe descrizioni alle cerimo-
nie funebri degli indios dell' odierna Colombia, tanto piti che
presso tutte queste popolazioni l'oreficeria aveva raggiunto
un grado di perfezione unico nel continente americano e che
con la salma era sotterrato un gran numero di quei manufat-
SCOPERTE
ti, affinché il morto fosse accompagnato dai suoi oggetti fa-
miliari. Cieza d'altra parte non entra affatto nel dibattito
apparentemente accademico sull'anima degli indios, che in-
fiammò tanti spiriti dell' epoca. Che gli indios dispongano di
un' anima, gli, sembra un fatto evidente, anche per quelli del-
le behetrias. E certo infatti che questi ultimi credono che l'a-
nima possa lasciare il corpo in circostanze particolari come il
sonno, l'inavvertenza o la morte. Per quanto riguarda gli in-
cas, egli precisa che per loro l'anima si confonde con il cuore
inteso come organo, songo, ma è anche immateriale, in quan-
to al momento della morte abbandona il corpo. Data la deli-
catezza dell' argomento, Cieza aggiunge che gli indios non
fanno distinzione tra la natura dell' anima e le sue capacità; e
che dal canto loro gli spagnoli non arrivano ad avere una
chiara conoscenza delle credenze autoctone, né sauno tra-
durle esattamente 30.
Credere nell'immortalità dell'anima non significa sempli-
cemente pensare che essa sopravviva alla morte, implica an-
che una morale, la certezza di una ricompensa o di una puni-
zione a seconda degli atti compiuti sulla terra, la separazione
netta tra il bene e il male. Saremmo tentati di aggiungere che
queste concezioni sottintendono l'idea di Dio ... Cieza non si
spinge fino a questo punto, o meglio la sua prova d'audacia
consiste nell' eludere il confronto con quella che è la chiave
di volta del sistema, sostituendola con la prova terrena e con
la manifestazione materiale di queste credenze: l'autorità
dell'Inca, il rispetto delle leggi e delle usanze civili. Ecco per-
ché le behetrias, amorali e disordinate, «no tienen creencia
ninguna». Sacrifici, offerte, sacerdoti e cerimonie gli sem-
brano allora in qualche modo privi di senso, mentre in tutto
il Perti incaico li può riconoscere all'interno di strutture coe-
renti e omogenee. Insomma, le behetrias non sono vere e
proprie società idolatre.
Cieza ci trascina cosi in un campo particolare: quello della
credenza «religiosa» sottesa alle istituzioni, della credenza
che si realizza nella politica. Questo punto di vista non esclu-
de affatto una descrizione dei costumi degli incas, costruita
secondo alcune categorie stereotipate che abbiamo già visto
applicare in Messico. Vogliamo ancora sottolineare come
queste categorie di tempio, sacrificio, sacerdote, utilizzate
dal cronista, non siano semplici items (come avviene per le
 CAPITOLO PRIMO
nostre moderne monografie etnografiche), ma rappresenti-
no le coordinate materiali in cui vengono inseriti il destino di
una società, l'istituzione di principi gerarchici, il senso del-
l'equità nell'ubbidienza agli ordini.
La storia delle dinastie incaiche viene inframezzata da nu-
merose descrizioni di templi. TI nostro cronista giustifica 1'a-
dozione di questo termine in virtti della bellezza dei materiali
adoperati per la loro costruzione. Edifici simili non esisteva-
no, o comunque non erano stati riconosciuti come tali, nella
Nuova Granada, in quanto le grandi case di legno e di fra-
sche non erano degne di essere paragonate a dei veri e propri
santuari. Inutile dire che questi templi consacrati al sole e ad
altre entità celavano ricchezze in grado di accendere la cupi-
digia degli spagnoli. Inoltre la perfezione dell' architettura
incaica rafforza, se mai ce ne fosse bisogno, l'idea che solo le
grandi civiltà producono delle fedi degne di questo nome,
materializzate in costruzioni che non hanno niente da invi-
diare agli edifici iberici. E infatti, come il tempIo mayor di
Città del Messico era stato paragonato alla Giralda di Sivi-
glia, cosi il tempio del sole della città di Cuzco, Coricancha,
viene accostato alla torre di Calahorra a Cordova.
Non tutti i templi hanno la stessa importanza. Ve ne sono
che attirano folle di pellegrini e divengono luoghi di offerte e
sacrifici, ad esempio Coricancha, Pachacamac e Guanacau-
re; altri, di dimensioni piti modeste, sono piti simili a çappel;
le (ermitas) e la loro importanza è strettamente locale. Ma
questa gerarchizzazione dei santuari - accentuata come in
Messico dall'uso dell' aggettivo mayor - scompare nel mo-
mento in cui il cronista impiega il termine indigeno huaca, da
lui preferito a qualsiasi traduzione spagnola, che indica in-
differentemente «oggetti, esseri, luoghi e fenomeni sacri».
Accettiamo per il momento questa definizione, la cui grosso-
lanità testimonia la difficoltà di trasferire nella nostra lingua
una categoria ad essa estranea; in queste huacas, o per lo me-
no in alcune, gli spagnoli rinvengono degli idoli non sempre
antropomorfi, delle figure del sole, della luna e del tuono. A
queste entità dobbiamo poi aggiungere Ticiviracocha, eroe
civilizzatore e creatore (hacedor) che forgiò l'umanità e pla-
smò i prototipi di ogni essere vivente. Torneremo ancora su
questo personaggio, descritto dai cronisti del XVI secolo co-
me un apostolo smarritosi in queste contrade. Per il momen-
SCOPERTE 31
to ci interessa solo la posizione preminente che ricopre in
quel pantheon.
Nei confronti del sacrificio umano, elemento di spicco in
Messico, la posizione di Cieza è ambigua, perché questo trat-
to culturale gli sembra meno pertinente del cannibalismo nel
contrassegnare la differenza tra l'animalità delle società sen-
za governo stabile (le behetrias) e la raffinatezza degli incas
sottomessi a un potere centrale e a un rigoroso corpus di leg-
gi. A nord dell'impero incaico, ma anche agli albori di questa
civiltà, il consumo di carne umana era un fatto tradizionale:
carnivori e caribi - nome quest'ultimo degli indios antropo-
fagi dei Caraibi, conferito p~r estensione a tutte le tribti dedi-
te al cannibalismo -, questi popoli si mangiano l'un l'altro,
piti per gusto che per necessità, a rischio di sterminarsi re ci -
procamente. Non esiste in pratica un'unità politica indigena
della Nuova Granada che non sia dedita a questo costume
abominevole, le cui vittime sono innanzitutto donne e bam-
bini, ma anche prigionieri. L'antropofagia evocata da Cieza,
nonostante il tono misurato dei racconti, non è peraltro
esente da una certa dose di teatralità: carni e visceri esposti al
sol~, appesi a dei ganci «come salsicce», cuori strappati e di-
vorati senza nessun rito preliminare sotto gli occhi degli spa-
gnoli attoniti e nauseati, ossessionati soprattutto dalla paura
di trovare sepoltura nel «ventre degli indios», e dovunque
quell' odore insostenibile ... Dietro quest' orgia di sangue e in-
sensatezza può si celarsi il marchio del demonio, ma ancor di
piti l'ignoranza che confonde ogni discernimento, lasciando
libero corso ai desideri umani. Queste concezioni presenti
nell' opera di Cieza dànno un'immagine degli indios delle be-
hetrias vicina a quella dell' animale non razionale, che sta al di
qua del male. Niente di strano allora che l'antropofagia pro-
ceda di pari passo con la nudità; in compenso, l'orrore per la
carne umana, proprio di tutti i popoli sottomessi agli incas, si
accompagna con una ricercatezza nell' abbigliamento che
colpisce tutti i cronisti del XVI secolo per la sua perfezione e
bellezza.
Ma il fatto che gli incas non siano dediti all'antropofagia
non significa che ignorino i sacrifici umani. Come avveniva
in Messico, questi sacrifici sono organizzati all'interno del
culto di una divinità - questa almeno è 1'interpretazione che
ne viene data - e richiedono un personale specializzato, i sa-
 CAPITOLO PRIMO
crificatori. In Peru ritroviamo il medesimo apparato, ma su
scala nettamente it:tferiore; tutti i cronisti segnalano che in
determina~e occasioni venivano immolati degli adulti e dei
bambini. E difficile evitare di parlarne. Non basta la simpa-
tia che Cieza prova nei confronti degli incas: non può passa-
re sotto silenzio i sacrifici umani, per quanto faccia di tutto
per minimizzarli e insorga perfino contro quelle che conside-
ra, a torto, delle false testimonianze spagnole volte a giustifi-
care i torti commessi. «Con questo genere di racconti sugli
indios vogliamo stendere un velo sulle nostre estorsioni e
giustificare i trattamenti malvagi che abbiamo loro inflit-
tO»31. Denunciando il carattere esagerato delle descrizioni,
Cieza vince una sfida impossibile: dissolve nelyago il sacrifi-
cio umano, senza però negarne l'esistenza. E un atteggia-
mento che sarà condiviso da altri cronisti. Garcilaso de la
Vega, «l'Inca», la cui opera è in parte ispirata a quella di Cie-
za, attenua la portata morale del sacrificio umano presso gli
incas a tutto beneficio di un'utopia esemplare e luminosa che
accompagnerà i discendenti degli antichi peruviani fino al
xx secolo.
Come in Messico, gli spagnoli incontrano In tutta l'Ameri-
ca andina dei sacerdoti «che parlano con il demonio». È un
tratto comune agli indios delle behetrias e agli incas, che può
perfino essere considerato, secondo Cieza, come l'elemento
caratteristico di tutte le società indigene. È strano che su
questo punto svaniscano le differenze cOSI importanti tra i
due insiemi politici. Non è infatti il vincolo che unisce cia-
scun sacerdote al potere politico ad apparire fondamentale
nell' analisi del nostro cronista, quanto piuttosto la comuni-
cazione che essi stabiliscono con il mondo demoniaco trami-
te sostanze inebrianti che procurano deliri (desvarios), termi-
ne proprio del vocabolario della follia. In queste visioni i de-
moni assumono forme diverse, animali o fantastiche, ma so-
prattutto parlano. O altrimenti possono introdursi dentro
idoli orrendi, da dove pronunciano le loro risposte. In tutta
l'America andina il ruolo principale di questi ministri o stre-
goni (ministros, hechiceros, sacerdotes) è infatti di ricevere e
interpretare gli oracoli, ciascuno indicato con termini autoc-
toni specifici, il che lascia pensare a differenze di funzioni.
C'è da chiedersi se, per Cieza, non sia l'ubiquità del diavo-
lo a conferire a tutti questi sacerdoti la stessa aria di famiglia.
SCOPERTE 33
Cieza cita i nomi specifici con cui il demonio viene indicato
nelle behetrias; in Peru, lo stesso termine, supay, designa il
diavolo e gli spagnoli. Siamo di fronte all'indizio di una con-
cezione indigena vicina al cristianesimo? In realtà, supay era
uno dei nomi dati in quechua (la lingua ufficiale degli incas)
ad alcuni spiriti di cui ignoriamo le peculiari caratteristiche 32.
Sotto la penna·degli spagnoli, Ticiviracocha si trasforma nel
«creatore» e Supay diventa il nome del Maligno. Come in
Messico, il «religioso» getta dappertutto la sua rete. Ritor-
neremo piu volte su questa traduzione cristiana (e quindi
monoteista) delle credenze peruviane. Stando a Cieza, i sa-
cerdoti svolgono un ruolo fondamentale nel mantenimento
delle idolatrie. Sono dei « bugiardi», dei ciarlatani, degli uo-
mini ingannati dal diavolo, la cui arma migliore è la parola.
La diffidenza nei confronti dei sacerdoti viene allargata an-
che - con estrema prudenza - ai preti cattolici, accusati da
Cieza di aver lasciato gli indios nell'ignoranza e di aver cedu-
to alla cupidigia JJ. Insomma, l'essenza dell' idolatria è la fede
nella veridicità degli oracoli, la negazione delle cause natura-
li, la pretesa di influire sul movimento degli astri e sulla rego-
larità delle stagioni, in quanto in realtà «tutti i moti del tem-
po sono racchiusi nella sapienza di Dio» 34. Ecco perché l'e-
ruzione del vulcano Cotopaxi, nell'odierno Ecuador, inter-
pretata dagli oracoli indigeni come una reazione della mon-
tagna contro l'arrivo degli spagnoli, per Cieza è una semplice
coincidenza o, a rigore, il presentimento avuto dal diavolo di
un fenomeno che sfuggiva alla sua volontà.
Il fatto che Cieza consideri l'idolatria fondata in primo
luogo sulla divinazione, significa forse che in Peru mancano
gli idoli? Nei tre testi che abbiamo percorso, la parola com-
pare, ma l'autore preferisce il termine bultos, che gli sembra
offrire una maggiore corrispondenza con le realtà locali. Le
pietre, scolpite e non scolpite, erette ai tempi del mitico pas-
saggio dell' eroe civilizzatore Ticiviracocha, come tracce de-
stinate a contrassegnare le tappe del suo itinerario e, ciò che
piu conta, a conservarne la memoria, sono dei bultos. La pa-
rola rende contemporaneamente l'idea di volume - in oppo-
sizione alla superficie piatta del dipinto - e di imprecisione
delle forme (<< cosa embuelta y confusa », secondo il diziona-
rio di Sebastian de Covarrubias pubblicato agli inizi del Sei-
cento) .. Bulto può valere anche per una statua e, di conse-
ri
34 CAPITOLO PRIMO
guenza, per le mummie, che sono statue modellate con mate-
riale umano. L'importanza rivestita presso gli incas dall'im-
balsamazione fu oggetto di turbamento per gli spagnoli, che
mai, in Messico, si erano imbattuti in questa pratica. I primi
cronisti, Miguel de Estete, Francisco de Jérez, Pedro Pizarro
e, naturalmente, Cieza de Le6n, avrebbero potuto paragona-
re queste mummie con quelle dell' antico Egitto. Eppure no~
lo fecero. Dobbiamo imputare all'ignoranza la mancanza dI
questo riferimento a una pratic~ che, per quanto u:consuet~,
era conosciuta nel Mondo Antico? O forse dobbIamo attn-
buire alle mummie incaiche una tale diversità di fattura e so-
prattutto di forma da impedire qualsiasi tipo di confronto?
Fatto sta che queste forme ancestrali, essiccate e rivestite di
sontuosi tessuti, nutrite e portate in giro come esseri viventi,
appartengono, al pari delle forme litiche, alla categoria sui
generis dei bultos. Tutti questi tipi di oggetti, umani e mate-
riali - ma per gli indios le pietre stesse erano vestigia di un'u-
manità antichissima condannata all'immobilità da Ticivira-
cocha -, possiedono secondo Cieza una funzione precisa:
conservare, in assenza di una scrittura come pure di una pit-
tografia (a differenza dei messicani), la memoria dei tempi
antichi. Pili di ogni altro cronista, Cieza de Leon è infatti as-
sillato dal problema della scrittura che consente ai popoli di
sopravvivere, di durare attraverso i secoli, alimentando la
memoria «in virtli della sua sonorità». Basti pensare allo
smarrimento che lo afferra alla vista delle rovine di Tiahua-
naco del lago Titicaca, rese definitivamente mute e incom-
prensibili dalla mancanza di testi scritti. N~lla mi~ur~ in .cui è
giusto che lo splendore degli incas sopraVVIva alI obIto, l bul-
tos, succedanei dei glifi o degli alfabeti, inducon? pili all~ ve-
nerazione che alla condanna. Non sono tanto l espreSSIone
di una «falsa religione», quanto piuttosto la testimonianza
di un passato minacciato dall' oblio a causa dei limiti della
tradizione orale.
Sia chiaro che l'unica memoria è quella nobiliare, e che
Cieza resta un uomo del suo tempo, rispettoso delle gerar-
chie e delle virtli proprie di ciascuna. Bultos, idoli e canti so-
no creati per la gloria eterna degli incas - quelli che, corag-
giosi e saggi, si sono dimostrati degni di sfuggire all' ob~o.
Pietre miliari di itinerari mitici - questa è la nostra traduzIo-
ne, forse imprecisa, del termine antiguallas (antichità) -, essi
SCOPERTE 35
divengono strumenti in grado di annullare il tempo in occa-
sione delle varie festività. In questi frangenti figure (idoli) e
mummie vengono portate fuori dai loro recinti, sepolcri, an-
tri o santuari. Sotto la sorveglianza del personale preposto a
questo servizio, gli indios recano loro omaggio - azione de-
scritta da Cieza con il termine quechua ispanizzato mochar-
e le consultano come oracoli.
In quanto memoria di una dinastia non solo giusta e sa-
piente, ma anche e soprattutto minacciata irrimediabilment~
di estinzione i bultos, idoli e mummie, non sono oggetti
«falsi», né ta~to meno «vani», e non meritano dunque la di-
struzione. In pili occasioni il nostro autore insorge contro le
devastazioni perpetrate «dagli spagnoli, distruttori di tanti
regni». A nome di tutti gli spagnoli, ~plora la grazia di Di~
affinché sia in qualche modo possibile compensare questi
uomini «che in nulla ci hanno offeso e che tanti maltratta-
menti hanno subito da noi, con tutta la distanza che c' ~ tra la
Spagna e le Indie e con tutti i mari che le separano» 35. E pos-
sibile scorgere in questo atteggiamento pragmatico nei con-
fronti degli idoli, che invece intorno a lui causano tanta av-
versione, l'indizio di una miscredenza? Sarebbe un anacro-
nismo attribuire a uomini del XVI secolo atteggiamenti mo-
derni. Lo ha splendidamente dimostrato Lucien Febvre, a
proposito di Rabelais. Tuttavia l'apertura mentale e il tono
di Cieza non possono non colpirci, tanto pili che si trattava
di un autodidatta, sia pure forse influenzato dall' erasmismo.
Questo primo percorso, messicano e andino, ci ha rivelato
tutta una varietà di sguardi gettati su un vasto lembo delle
culture indigene americane. Di fronte a queste scoperte, gli
spagnoli, nel corso della prima metà del Cinqu~cento,. c~~
coincide con il regno di Carlo V, assunsero atteggIamentI plU .
o meno stereotipati. Avversione epidermica intrisa di ammi-
razione, iconoclastia dei primi conquistatori che distruggo-
no gli «idoli» a dispetto degli inviti alla prudenza fatti dai re-
ligiosi, lista circostanziata di templi, dei e sacrifici, p~rag?~e
con gli ebrei e i mori, disorientamento di fronte a del fattllr-
riducibili all' esperienza e alla norma dell'Occidente, indiffe-
renza oppure emissione di giudizi morali ... Ottiche diverse,
che dànno origine a una valanga di problemi: i legami dell'i-
dolatria americana con i paganesimi antichi, il rapporto tra
 CAPITOLO PRIMO SCOPERTE 37
11 Diaz del Castmo (~968), I, p. 56.
un pantheon di entità astratte - astri, fenomeni naturali, hua- 12 Relad6n de Andrés de Tapia, in Garda Icazbalceta (1971), II, pp. 554-94; Le Con-
cas - raccolte intorno a una figura centrale e uno Stato forte- quistador Anonyme (1970).
mente unificato (l'impero inca); i legami ancora tra idolatria 13 Itinerario de Grijalva, in Garda Icazbalceta (1971), I, pp. 296-98, 285.
e civiltà, tra idolatria e ancestralità, tra la natura del potere e 14 Le Conquistador Anonyme (1970), p. 74.
la complessità dei riti e dei culti, tra l'idolo e ciò che si ritiene U LOpez de GOmara (1552); Oviedo (1547).
rappresenti, tra le pratiche idolatriche, il libero arbitrio e il 16 Sul contesto europeo, dr. ]ean Delumeau, La civilisation de la Renaissance, Ar-
thaud, Paris 1967; Manuel Fernandez Alvarez, La Espaiia del emperador Carlos
diritto ad assoggettare altri popoli... Si tratta di questioni Quinto, Madrid 1966.
fondamentali, che possono spiegare il successo di un L6pez 17 Henry Kamen, Una sodedad conflictiva: Espaiia, 1469-1714, Alianza editorial, Ma-
de G6mara, di cui Montaigne lesse con interesse una tradu- drid 1983, p. 200; sulla cultura letterata nella penisola iberica, vedi Marcel Batail-
lon, Erasme et l'Espagne, Paris 1937.
zione italiana, o di un Cieza de Le6n, «il principe dei croni- 18 Sui mori: Antonio Dominguez Ortiz e Bernard Vincent, Historia de los Moriscos,
sti», ripreso alla fine del secolo da Garcilaso de la Vega nei Alianza universidad, Madrid 1978; sui conversos: ] ulio Caro Baroja, Los judios en
suoi Comentarios reales. E infine, il duplice interesse suscita- la Espaiia moderna y contemporanea, 3 volI., Ediciones Istmo, Madrid 1978.
to dall'idolatria: è una categoria nella quale viene cristallizza- 19 Su Luis Vivés, vedi Bataillon, Erasme et l'Espagne cito
ta la proiezione su realtà esotiche di una griglia interpretativa 20 Ramon Iglesia, Cronistas e historiador~s de la conquista de México, SepDiana, Mé-
xico 1980, p. 152.
religiosa, considerata in grado di render conto di quanto ap- 21 Lopez de Gomara (1552) [dedica all'imperatore].
pare familiare cOSI come dell'ineffabile; ma le osservazioni 22 Ibid., f. XLIX.
discordanti e inattese di cui è fatta oggetto generano d'altro 23 Ibid., ff. cxxx, cxxxv.
canto una miriade di interrogativi quasi sempre scottanti, in 24 Suarez de Peralta (1949), p. 9.
ogni caso mai banali. v Francisco de ]érez, Verdadera relaci6n de la Conquista del Pero y Provinda del
A questo punto è probabile che ci troviamo un po' smarri- Cuzco [1552], Biblioteca de Autores Espanoles, Madrid 1947, p. 330.
26 La leggenda vuole che, durante la seconda spedizione peruviana, Pizarro dovesse
ti tra paesi, conquistatori e cordigliere, che ci sentiamo diso- aspettare l'arrivo di rinforzi in una piccola isola allargo dell'odierno Ecuador
rientati in mezzo a qu~sto rigoglio di culture, di vocaboli, di chiamata «isola del Gallo». Poiché i suoi uomini sembravano aver perso ogni
impressioni e giudizi. E il momento allora di fare una prima speranza e volevano ritornare sui loro passi, pizarro tracciò una linea per terra ed
esclamò: «Questa riga separa la miseria dal piacere; di qua si va a Panama per re-
sosta e riconsiderare insieme tutte queste informazioni un stare poveri; di là si va in Pero per essere ricchi». E per primo varcò la linea, segui-
po' sparpagliate, rileggendo uno dei piu grandi intellettuali to da dodici uomini a lui fedeli. I nomi dei «tredici dell'isola del Gallo» rimasero
del XVI secolo. scritti nella storia.
27 Cieza (1947), p. 353.

28 Ibtd., p. 386 .

29 Ibid., p. 372 .

30 Cieza (1967), III, p. 4.

l Itinerario de Grijalva, in Garda Icazbalceta (1971), I, p. 286; Dfaz del Ca stillo
31 Ibid., XXV, p. 88.
(1968), I, p. 99.
32 Duviols (1971), pp. 37-39 e Gerald Taylor, Supay, in «Amerindia», 1980, pp. 47-
2 Cortés (1963), pp. 22, 24Jdr. anche la trad. it. La Conquista del Messico, Rizzoli,
Milano 1987, pp. 47-48). E eccellente l'edizione inglese in Anthony Pagden e]. H. 63·
Elliott, Letters /rom Mexico, Yale University Press, London 1986. H Cieza (1967), xxv, p. 88.

3 LOpez de GOmara (1552), f. X. 34 Cieza (1979), p. 308.

4 Pané (1977), p. 89; Colombo (1985), p. 43. 3~ Cieza (1967), xxv, p. 88.
~ Chaunu (1969), pp. 129-33.
6 Cortés (1963), p. 25.

7 Martire di Anghiera (1964), p. 397.

8 Su queste culture, cfr. ad esempio la sintesi di Walter Krickeberg, Las antiguas

culturas mexicanas, Fondo de Cultura Economica, México 196r.
9 Itinerario de Grijalva, in Garda Icazbalceta (1971), I, pp. 283, 288, 307.

IO Martire di Anghiera (1964), p. 402.


Capitolo secondo
La griglia concettuale di Las Casas
Possiamo anche dire che gli elefanti parteci-
pano in qualche modo della religione, poiché
dopo svariate abluzioni e purificazioni, li vedia-
mo sollevare le proboscidi come fossero braccia
e fissare lo sguardo sul Sole che nasce.
MONTAIGNE, Saggi,
Apologia di Raimond Sebond.
Passiamo allora a un mondo piu austero, in contrasto con
la freschezza di Cieza come con l'epopea di un G6mara.
Quando Bartolomé de Las Casas, ormai al tramonto di una
vita ricca dÌ esperienze e di lotte, redige intorno al I550 la sua
Apologética historia sumaria, dà prova per l'ennesima volta
della sua dedizione alla causa della difesa e della descrizione
delle culture indigene d'America In quest'opera il domeni-
l.
cano si propone di dimostrare come molte popolazioni indie
fossero tutt' altro che selvagge, ma avessero anzi raggiunto li-
velli di civiltà in nulla inferiori a quelli delle società del mon-
do antico. Tuttavia un' attenta lettura di questa arringa non
può non sconcertare, per il suo rinviare tanto all' antichità
classica quanto all' America india, per la quantità di riferi-
menti all'idolatria antica che trasformano il libro in una gui-
da inesauribile che ci conduce, e spesso ci smarrisce, tra i
meandri, le curiosità, le grandezze e le presunte infamie dei
culti pagani. Pagina dopo pagina, capitolo dopo capitolo, ec-
co gonfiarsi e crescere un enorme e mostruoso Barnum dei
rituali e delle credenze, un fantastico bazar di erudizione che
attinge a piu di 370 fonti diverse 2. A un primo approccio, la
vastità dell'impresa sembra soffocare il proposito di parten-
za del «difensore degli indios». Ma a un esame piu rav-
vicinato, l'opera rivela tutta la sua importanza: essa illumina i
primi passi di quella che a buon diritto possiamo chiamare
antropologia religiosa.
Intendiamoci. Las Casas non inventa l'antropologia reli-
giosa. Non piu di quanto inventi l'etnografia. Nessuno in-
venta nulla. Egli però sconvolge le prospettive tradizionali,
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 39
dando al Nuovo Mondo un posto centrale nelle sue riflessio-
ni. Se è vero che sfrutta materiale risaputo, che riarrangia e
riutilizza un arsenale collaudato, spesso peraltro molto anti-
co, che somma aneddoti ad aneddoti, che colleziona esempi
fino alla saturazione, è anche vero però che lo fa - e questo è
probabilmente uno dei suoi apporti fondamentali - prestan-
do loro una dimensione universale, poiché si sforza di pensa-
re congiuntamente l'America india e il Mondo Antico. Una
parola chiave, cotejar - collazionare, comparare -, articola la
riflessione e i capitoli che si snodano tracciando un panora-
ma enciclopedico delle religioni dell'Antichità. Ci aspettava-
mo l'America. A ogni passo invece inciampiamo nell' Anti-
chità classica o nell' Antico Testamento. Come non stupirsi
del numero e della densità dei capitoli dedicati da Las Casas
all'idolatria antica, tanti da far sembrare che si sia dimentica-
to degli indios d'America? E soprattutto come possiamo fare
per orientarci sotto questa valanga di esempi, aneddoti, cita-
zioni - e anche ripetizioni - tratti dalla Bibbia, dall' antico
Egitto, dal mondo greco-romano, dalle periferie barbariche,
che ci rimandano dagli iberi fino agli sciiti, passando attra-
verso i germani, gli svevi, gli armeni ... ?
In realtà, quando Las Casas tratta dell' origine, delle cau-
se e delle forme del paganesimo, affrontando un gran nume-
ro di pratiche e rituali, sceglie un percorso che non ha nien-
te di arbitrario. Ed è anche un percorso rigorosamente co-
struito e scandito su una base aristotelica e tomistica, ov-
vero su quanto costituiva il fondamento del pensiero medie-
vale europeo. Vi ritroviamo l'incessante ricerca di quella
stessa razionalità privilegiata dalla Scuola di Salamanca nel-
la rilettura della dottrina di san Tommaso d'Aquino (I225-
I274): bisognava essere in grado di spiegare il mondo e di
difendere il Vangelo fondandosi su basi esclusivamente lo-
giche e razionali.
Las Casas parte da un certo numero di convinzioni e di
premesse che delimitano immediatamente un campo con-
cettuale omogeneo, solido e chiaro, nel quale il suo pensiero
(e quello di molti suoi successori) si dispi~ga, si radica e ... si
rinchiude. Abbiamo una cornice implicita: la «legge natura-
le», che rende conto di una serie di idee evidenti condivise
da tutti gli uomini, pagani e cristiani, idee che permettono di
 CAPITOLO SECONDO
vedere il mondo com' è 3. E, essenzialmente, due maestri di
pensiero: Aristotele e san Tommaso, ai quali dovremmo ag-
giungere sant'Agostino per il suo modo di attaccare il paga-
nesimo antico 4. Da Aristotele, Las Casas trae i fondamenti
del suo argomentare. Se infatti è vero che il domenicano
smantella il ragionamento di Aristotele per provare che gli
indios d'America non sono dei barbari destinati per natura
alla schiavitu, è altrettanto evidente che egli non attenta allo
strumento concettuale che gli fa da base e che anzi segue ab-
bastanza da vicino il modo con cui «il Filosofo» isola e con-
sidera un registro «religioso». Fin dall'inizio Las Casas mo-
stra le sue carte enunciando due idee-forza che appaiono an-
cor piu convincenti perché affrontano questo tema da un an-
golo che possiamo chiamare socioculturale e istituzionale:
quello della «religione».
Come primo princwio prendiamo quello che trae dalla
Politica di Aristotele: «Il sacerdozio e il sacrificio sono il
quinto elemento della buona repubblica, il primo per digni-
tà» '. La vita sociale - cosi come è incarnata dalla città antica
- implica l'esistenza del sacerdote e del sacrificio, qualunque
possa essere il tipo di «religione», «vera o erronea», consi-
derato. La religione diviene cosi un fatto sociale, un fatto di
civiltà ineluttabilmente legato a un certo grado di sviluppo
delle istituzioni umane. TI concetto sarebbe stato ribadito an-
che da un' altra autorità pagana, Cicerone - riletto da Las Ca-
sas -, che considerava la vita in comunità come la cornice
preliminare e necessaria alla « conoscenza di Dio e all' eserci:-
zio della religione» 6. E molti anni dopo, l'antropologo Ed-
ward Sapir, per fare solo un nome, lo esprimerà cosi: «[La
religione] compare solo nelle società altamente differenziate
in cui le condotte religiose siano state modellate dalla tradi-
zione» 7. Arrovesciamo la frase e ci troviamo nel cuore delle
behetrias senza fede di Cieza de LeGn.
Sempre secondo Las Casas (e le autorità su cui si appog-
gia), l'esistenza del sacerdote e del sacrificio comporta ne-
cessariamente un insieme di elementi, ciascuno dei quali
rappresenta una traduzione istituzionale della religione: so-
no gli dei, i santuari, le cerimonie e il clero: «La religione [ .. .]
è composta di quattro parti, ossia gli dei, i templi, i sacerdoti
e i sacrifici» 8. Ecco allestito lo scenario; ormai le categorie
sono già enunciate e l'oggetto è delimitato con precisione:
L
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS
l'analisi religiosa del mondo antico non se ne allontanerà
mai, non piu d'altronde di quanto saprà fare la presentazio-
ne delle civiltà precolombiane. E con essa, tutta un' antropo-
logia religiosa che fa della religione un insieme composto da
«sacerdoti, preghiere, dei e riti», da un complesso, insom-
ma, di «istituzioni fortemente strutturate» 9.
Attorno a questi due postulati -la religione come fatto so-
ciale e come combinazione di una serie di categorie e istitu-
zioni atte a esprimerla - Las Casas deve soltanto sviluppare
un approccio, che a noi appare ancora piu scontato per il fat-
to che si basa sulle nozioni apparentemente incontestabili
del sociale e dell'istituzionale. Ma non bisogna dimenticare
che in piu il nostro domenicano è uomo di Chiesa e uomo del
XVI secolo. Al di sopra del «religioso» inteso sotto la specie
della religione, come fatto di società e di realtà istituzionale,
qualunque sia la sua forma e il suo grado di autenticità, resta
sospesa la chiave di volta metafisica di tutto l'insieme: l'idea
della conoscenza e del desiderio di Dio. Probabilmente ci
sentiamo meno inclini a seguire Las Casas su questo terreno,
che sembra, a prima vista, ingombro di speculazioni scolasti-
che. Ma vale la pena fare questa deviazione, in quanto solleva
direttamente una questione fondamentale dell' antropologia
religiosa: il problema, al di là del «religioso» istituito, della
credenza. Saremmo tentati di riprendere qui il parallelo con
Sapir, anch'egli desideroso di andare al di là dell'istituziona-
le per cogliere ciò che chiama «il sentimento religioso». Ma
il procedimento di Las Casas è del tutto diverso.
Las Casas, come i suoi pari, se non come i suoi contempo-
ranei tutti, considera indiscutibile che «la facoltà dell'intel-
letto porta l'uomo a cercare Dio e ad adorarlo» L'uomo
l0.
possiede dunque naturalmente - in virtu della legge naturale
_ una conoscenza «molto confusa» di Dio. Questa cono-
scenza si mantiene vaga e approssimativa, alm~no fino a
quando ovviamente non possa appoggiarsi sulla rivelazione
e sulla fede, ossia sul cristianesimo e sull' insegnamento della
Chiesa. Fino ad allora, Dio viene quindi percepito come
«una causa che governa il mondo» della quale solo i filosofi
possono afferrare qualcosa, «andando di sostanza in sos~an­
za e di causa in causa». Citando Aristotele, fondandOSI su
Cicerone, appoggiandosi alla Summa contra Gentiles di san
T ommaso d'Aquino 11, Las Casas riprende una tradizione oc-
 CAPITOLO SECONDO
cidentale che riconosce a ogni uomo una conoscenza innata
di Dio e del divino, cosi come di un Dio concepito come
principio superiore a tutta la Creazione. Per questa via l'ar-
gomentazione filosofica sbocca presto in un' analisi della cre-
denza che svilupp~ una vera e propria « psicologia» della co-
noscenza di Dio. E un procedimento teorico che faremmo
male a trascurare, perché ci rivela in quale modo uno spirito
colto poteva concepire il rapporto e l'adesione dell'uomo al
divino. Per Las Casas, e per l'eredità della scolastica, l'anima
è dotata di tre facoltà o potenze naturali: razionale, concupi-
scibile e irascibile. Traduciamo: si tratta della ragione, del
desiderio· che cerca il proprio appagamento e dell' energia
impegnata per soddisfare, costi quello che costi, il desiderio
e mettersi al suo servizio. «Ne consegue necessariamente
che la nostra ragione non può sussistere senza avere una
qualche opinione o una qualche credenza, falsa o vera che
sia» 12. La credenza è dunque il risultato di un processo indi-
viduabile e intellegibile. Non si tratta di un procedimento in-
tuitivo, arbitrario e incomprensibile.
Questa teoria riesce a spiegare la diversità delle credenze,
l'esistenza dell'idolatria e del suo contrario: la latria. Se la fa-
coltà razionale incontra la verità prima, che è la conoscenza
del vero Dio (vale a dire se la ragione dell'uomo abbraccia il
cattolicesimo), tutto prosegue senza ostacoli, le altre due po-
tenze, il desiderio e l'energia, concorreranno a rinforzare, a
radicare questa conoscenza. Abbiamo in questo caso la co-
siddetta latria, la vera religione. Ma se - per un transfert do-
vuto all'ignoranza e alla corruzione della natura utilana -la
ragione si sposta su altri oggetti, su una falsa trascendenza, le
tre facoltà vengono allora deviate dal loro corso (<< anduvie-
ron desvariadas y descarriadas ») ed è la catastrofe Da quel
1).
momento l'uomo cade nell' errore, si smarrisce nella molte-
plicità delle credenze e delle false opinioni, si perde nell'im-
puro e nell'inautentico per abbandonarsi alla venerazione di
creature che non la meritano affatto. Questaè l'idolatria, sia
che l'uomo arrivi ad adorare cose in cui riconosce un «segno
o un'apparenza di bontà», che sarebbero gli idoli, sia che si
abbassi a render culto agli esseri dagli idoli rappresentati.
Può forse sorprendere che la nozione di idolo - di cui trat-
teremo altrove, perché da sola merita tutto un libro - non sia
qui ritenuta componente essenziale della categoria di idola-
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 43
tria. Nel ragionamento di Las Casas è anzi accessoria. L'ido-
lo di legno,.di pietra o di metallo costituisce probabilmente
la forma piu spetta colare dell' idolatria, nella misura in cui
reifica quanto di piu pernicioso e scandaloso può avere l'er-
rore umano: la polarizzazione materiale di un culto a scapito
del lato spirituale. Questo è il legato dell'Antico Testamento
e in particolare il messaggio del Libro della Sapienza. Ma
l'interesse di Las Casas verte molto meno sulla materialità
dell'idolo, che su ciò a cui l'idolo rinvia: il diavolo, l'errore, la
magia ... Inoltre Las Casas sa bene che può darsi un' idolatrìa
priva di idoli, perché l'idolatria non si esaurisce nell'idolo.
Probabilmente è su questo punto che l'approccio dei teologi
si distanzia da quello dei conquistadores (per quanto in real-
tà siano complementari): i conquistatori deducono l'idola-
tria dalla sua manifestazione materiale piu comune, e cioè
dagli idoli che ritengono di avere scovato, mentre i religiosi si
ispirano a una concezione globale e teorizzata dello spirito
umano per interpretare il senso dei gesti e degli oggetti che
vanno scoprendo. In entrambi i casi, il legame si instaura tra i
livelli distinti di una stessa ideologia e le osservazioni sul ter-
reno adatte a inserirvisi, a meno che, ovviamente, degli og-
getti imprevisti, non figurativi (come ad esempio i bultos di
Cieza de Leon o i cemi di Ramon Pané che dobbiamo ancora
scoprire), vengano curiosamente a complicare l'interpreta-
ZIone.
Partiti da una teoria della conoscenza di Dio, ci troviamo
di fronte a un' interpretazione della credenza che vuole spie-
gare non solo i meccanismi intellettuali dell' adesione al divi-
no, ma anche le due forme esclusive della religione, la latria e
l'idolatria. E in chiusura ritorna l'affermazione d'esordio: il
culto divino, la «religione», è un fatto «universale e perpe-
tuo» 1\ che si propaga col propagarsi degli esseri umani. In
altre parole, «tutte le nazioni del mondo», «unas mas y otras
menos», mantengono e manterranno dei culti. Ma Las Casas
va ancora piu lontano: «Nessun uomo al mondo può vivere
senza un Dio, falso o vero che sia». Non è possibile dunque
pensare di poter sfuggire al «religioso», per quanto vaga e
oscura possa essere l'idea di Dio alla quale rimanda.
Su questi argomenti, l'antropologia (religiosa e no) cade
spesso in affermazioni altrettanto perentorie. Anche se, di-
stanziandosi dal cattolicesimo romano, e generalmente in
s
 CAPITOLO SECONDO
cont~asto con esso, preferisce svilupparsi all'interno di una
cor~I~e anglosass~:>ne e p!otestante oppure appellarsi a una
tradIZIOne agnostIca e laIca. Con la stessa ~icurezza di Las
Cas"as, E?ward Sapir dichiara che «il sentimento religioso è
coslonnlpresente, [che] sembra universale come l'uso del
~g~aggi? e degli utensili» 15. È vero che Sapir parla in termi-
n1 d1 sentlmento e non di ragione, e che la definizione che ne
dà - ~< quello sforzo incessante dell'uomo per scoprire L.. ]
~na VIa verso la serenità spirituale» - è ben lontana dal rigore
Intellettuale e dalla coerenza della riflessione di Las Casas.
Ma lo spirito che ne sta alla base è cosi diverso? TI modo di
procedere di Las Casas non può non farci venire in mente
l'insistenza con cui Mircea Eliade vede nell'uomo profano
l'erede dell'homo religiosus. «Non può annullare definitiva-
mente il passato, essendone egli stesso il frutto L.. ]. L'uomo
profano, lo voglia o no, reca ancora in sé le tracce del com-
portamento dell'uomo religioso» 16. Anéora piu vicino a noi,
Edm~~d Leach a~erma senza mezzi termini: «Dappertutto
la religIone ha attInenza con l'antinomia della vita e della
morte» [nostro il corsivo] e si affretta poi a mettere in luce
q.uello che sarebbe «the central problem of religion» 17. TI
gIOCO potrebbe continuare a lungo, e ci stupiremmo delle
tante certezze e delle poche prese critiche di distanza che
po~siaI1?o leggere nelle opere dei migliori specialisti.
E chIaro che la preoccupazione fondamentale di Las Ca-
sas è soprattutto di far capire dove si trova il confine tra la ve-
ra e la fa~sa re~gione. TI nostro interesse non riguarda tanto
questa dIscussIOne, quanto piuttosto il postulato che ne sta
alla base: il «religioso» esiste e non si può aggirare. Las Ca-
s~s ne fa l' e~ito ineluttabile del pensiero, di un pensiero (noi
diremmo dI una logica) che privilegia la ricerca della causa
dell'analogia e della similitudine. Ricerca della causa: «Ve~
den~o. ~n e.ffetto procedere da un principio o da un potere
tangIbili, e Ignorandone la causa vera e prima, essi ne dedu-
c~va~o che. questo potere era divino e di conseguenza gli at-
trIbUIVano il nome di divinità» 18. Ma anche naturale tenden-
z~ umana a inchinarsi davanti a ciò che si ritiene superiore e a
rIconoscere un principio gerarchico individuabile nella na-
tura, in « qu~lle cose nelle quali osservavano quei segni di ec-
cellen~a dIVIna, essendo tutti quei beni immagini e repliche
(semejanzas) delle eccellenze di Dio» 19. In questo caso, la
l
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 45
confusione precipita nel culto reso all'idolo, come se anziché
la divinità fossero adorati il segnale, il segno, l'immagine, la
somiglianza, come se l'ombra (sombra) e la traccia (vestigio)
venissero scambiate per la verità divina. E infine ricerca della
similitudine: l'uomo cade (o può cadere) nell'idolatria per-
ché nota nella creazione delle vestigia, delle tracce, delle si-
militudini della maestà divina. Egli allora confonde la trac-
cia, la somiglianza al divino, con il divino stesso e si rovina
con le proprie mani, cadendo in quella cre?enza falsa e de-
viata che è l'idolatria. In ogni caso, questa rIcerca del segno,
questa esplorazione del creato assomigliano molto a ~n .mo-
do di capire, di dare un senso al mondo. TI lettore potra rItro-
il:
vare un' eco di questo approccio Perer Berger, ch~ ne~.a re-
ligione vedeva «un audace tentatIvo volto a concepIre IInt~­
ro universo come umanamente significante» 20, come pure In
Clifford Geertz, per il quale la religione esprime.« U?,ordin~
autentico del mondo, che tiene conto delle amblgulta, deglI
enigmi e dei paradossi» 21: • •
Tutte le logiche mentali portano dunque al dIVIno, al «re-
ligioso» e alle sue due manifestazioni princip~li, ai due fra-
telli rivali: latria e idolatria. Come ancora al dIVInO porta quel
bisogno di aiuto che immancabilmente coglie l'uomo che
soffre. Las Casas, come molti dopo di lui, associa l'universa-
lità del «religioso» alla constatazione di ~n bisog~o, ~i
un' impotenza. Gli uomini «hanno bisogno dI essere aIutatI,
di essere soccorsi» 22. D'altronde possiamo ritrovare in Kroe-
ber la stessa idea in una formulazione alquanto lapidaria,
(<< indubbiamente' tutti i popoli primitivi avvertono il bi~~­
gno di religione» 23),. cosi come. nell'o~era, pur sempr~ cr~t1-
ca, di Melford E. SpIro: « Un bIsogno, mteso come deslde~Io,
può motivare l'acquisizione di solide credenze L.. ], Un bISO-
gno, nel senso di un req?isit~ funzio~a!e ~er l~ ~ocie~à, può
spiegare come un certo tIpo dI proposIzIonI relIglos~ SI renda
necessario» 24. Da questo bisogno nasce la « conceZIone» del
divino nelle sue forme piu disparate.
Latria e idolatria sono quindi separate non da una diffe-
renza logica, né da un differente bisogno preliminare, .ma
dalla direzione, dall' oggetto della venerazione. Le due att1t~­
dini divergono nell'identificazione della «causa prima e unI-
versale di ogni creatura», ma pos~on<? essere valutate da .ana-
lisi e criteri interpretativi paralleli e SI fondano su organlzza-
 CAPITOLO SECONDO
zioni e sistemi analoghi, la cui chiave di volta sarebbe il sacri-
ficio. L'idolatria è il culto falso ed erroneo reso a falsi dei e a
false creature. È l'unica alternativa al culto vero, è l'espres-
si011.e di qualsiasi forma religiosa, fuorché di quella autenti-
ca. E facile scoprire in questo tipo di accostamento l'espres-
sione di uno dei principi del pensiero rinascimentale, rias-
sunto da Foucault nei termini di uno «spazio della simpatia e
dell' antipatia che non cessa di avvicinare le cose e di tenerle a
distanza»2~. Oltre a essere il negativo della latria e del culto
vero, l'idolatria ne è anche la degradazione, la corruzione. A
questo proposito, è significativo che l'idolatria non rappre-
senti (a differenza del f~ticismo, secondo Auguste Comte)
uno stato preliminare. E una caduta, una degenerazione.
Non si colloca mai nell' ordine dell' originale, della primitivi-
tà e, proprio a causa dell'antico modello che associa l'idola-
tria alle grandi civiltà, non può mai essere confusa con l'ar-
caico (né con le behetrias), per quanto rudimentali possano
essere le forme in cui si manifesta.
La parentela stretta che unisce latria e idolatria è perciò
conseguenza di una concezione dilatata del «religioso». È
un «religioso» nel quale l'idolatria occupa per molto tempo
una posizione predominante, al punto da essere considerata
come uno stato «naturale», o normale, come diremmo noi
poiché essa rappresenta la regola per l'umanità, in assenz~
della Grazia. Due conseguenze: la prima è che l'idolatria può
manifestarsi in tutte le società civili e, se la intendiamo secon-
do il senso piti ampio di errore relativo all' oggetto di culto è
addirittura universale; la seconda è l'estrema difficoltà c~n
cui può essere estirpata, in quanto può fregiarsi del fascino
della perpetuità e dell' antichità (risale infatti al tempo del di-
1uvio e sussiste nelle Indie) e ha dalla sua la forza della fre-
quenza con cui si manifesta. La sua multiformità è dovuta al-
la molteplicità delle lingue, da cui consegue la molteplicità
degli dei. Di modo che il concetto di idolatria permette di
pensare insieme l'universale e la diversità delle culture e an-
zi' ~a si che po~sano essere spiegati a partire sia dalla p;olife-
raZIone delle lingue che dalle perverse astuzie del demonio.
Adesso possiamo capire meglio che quando parla di idola-
tria Las Casas non pensa di stare affrontando una deviazione
secondaria, un incidente sfortunato, ma piuttosto un feno-
meno massivo, universale, una manifestazione fondamentale
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 47
del «religioso» riscontrabile ovunque la fede non abbia an-
cora trionfato. Non dimentichiamo però quello che resta il
punto fondamentale per uno spirito cristiano. Non ci sare?-
be idolatria senza l'intervento del demonio che sfrutta e SVIa
il bisogno di Dio avvertito dall'uomo. I demoni sanno fare
buon uso dei loro saperi per rafforzare questa usurpazione,
imbrogliano di continuo le carte e fanno passare il naturale
per il soprannaturale 26, forniscono agli idoli poteri in grado
di soggiogare gli esseri e cosi facendo conferiscono credibili-
I
tà alle cose e agli esseri adorati dall'uomo.
Detto questo, occorre notare che questa interpretazione si
mantiene implicita. Non raggiunge mai l' ossessiva insistenza
che, diversi decenni dopo, saprà conferirle il gesuita Acosta.
Per Acosta l'idolatria è prima di tutto una replica demoniaca
lì della fede: «La superbia e l'invidia del demonio sono state la
causa dell'idolatria» 27. Non c'è similitudine in cui Acosta
non legga la traccia dell' operato demoniaco: «li demonio ha
cercato di somigliare a Dio nello svolgimento dei sacrifici»,
«il demonio ha cercato di contraffare i sacramenti della san-
f
t
ta Chiesa», «allo stesso modo il demonio ha voluto imitare il
1
mistero della Santissima Trinità» 28 ••• In questo senso, il com-
parativismo di Acosta acquisisce le dimensioni di una caccia
all'imitazione perversa, di una ricerca sistematica e quasi ma-
niacale del falso ingannatore. Tutte le sue descrizioni di tem-
pli, cleri, sacrifici convergono in questa denuncia della su-
perbia del demonio. Ne deriva una visione spesso unidimen-
sionale che scova dovunque, dal Perti al Messico, dal Messi-
co al Giappone, «superstici6n y mentiras », segni evidenti di
una frode mostruosa. Ne deriva inoltre la predilezione da
parte di Acosta per il termine superstici6n, che egli in effetti
preferisce a religi6n quando deve indicare «i riti e le cerimo-
nie» del Messico e del Perti 29. In realtà, questo atteggiamen-
to è già il segno di un altro tempo e di un altro approccio all'i-
dolatria, che prefigura quello degli estirpatori di idolatrie del
XVIII secolo. Ne riparleremo nel capitolo VI.
Imbarcatosi cOSI in. un viaggio interminabile all' interno
del mondo antico e dei suoi paganesimi, Las Casas risale alle
origini, al diluvio, a Cam, il figlio traviato di Noè, rievoca poi
il culto dei corpi celesti e quello degli animali, per lui mol-
to piti scandaloso, ma cosi caro agli egizi. I culti degli oraco-
li, le maestose figure dell'Olimpo, i culti degli iberi e dei gal-
-
 CAPITOLO SECONDO
li ... La lista è lunga, ma il fine perseguito non viene mai per-
so di vista.
Pagina dopo pagina il modello prende forma, il metodo si
affina con l'applicazione: la categoria di idolatria si rivela co-
me il risultato accuratamente messo a punto di un approccio
intellettuale ed erudito ai materiali antichi e americani, come
una griglia precostruita che seleziona i dati e li ordina in un
insieme, per facilitarne la comprensione e adattarli al proget-
to del domenicano. È un procedimento di cui, a questo pun-
to, dobbiamo chiarire sia il valore pionieristico che i grandi
principi che lo sorressero, nella misura in cui esso continua a
ispirare l'odierna antropologia religiosa, non fosse altro che
con l'oggetto che seppe scegliere e mettere in evidenza: quel
« religioso» che crediamo di poter riconoscere e spiegare do-
vunque.
Una tipologia ineludibile:
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 49
tà». E cosi siamo vicini a quella nozione di potenza che la f~­
nomenologia religiosa di un van der Leeuw ha sviluppato In
lungo e in largo, definendola come quell' «element~ merente
alla struttura stessa della mentalità religiosa [che] SI constata
mediante impressioni empiriche ricevute da cose o perso~e
che agiscono grazie a tale virtu» 32. Ma il parallelo forse. pIU
ovvio è quello con la nozione di mana, qu~lla forza.matertaJe,
impersonale e diffusa, che l'antropologIa prese ID prestlt~
dalle culture melanesiane per farne a lungo uno del proprI
temi preferiti. Ma Las Casas non si ferma qui. O~servato~e
scrupoloso e scandalizzato, si ostina a descrlve~e il modo m
cui gli dei proliferati a volontà finiscono p.er sple~are ~ sem-
plicemente per espr~ere ~li.in~um~revoli asrettI ~e~li esse~
ri e delle cose assocIandosI al dIverSI momentI dell eSIstenza.
la nascita l'educazione, il matrimonio ... Gli dei come indica-
tori simb~lici, come segni di riferimento ~elle attività u~~­
ne: Las Casas già sfiora questa interpretazIone che sapra rI-
velarsi tanto feconda J}.

Instancabilmente, il domenicano apre, esplora e percorre

Per metter ordine in questo proliferare di forme, che ri-
nuovi sentieri: le favole - noi diremmo i miti -, i rituali, le im-
corda il polveroso negozio dell' antiquario della Pelle di zigri-
magini ... sempre con l'intento di c~pire meglio la com~les~i­
no, Las Casas classifica, compara, interpreta. Senza posa. E
tà e la diversità degli dei. L'esegesI delle rappresentazIonI e
senza tuttavia cadere in una rigidità artificiale, in una tasso-
dei nomi - affidata magari a etimologie fantastiche - compIe-
nomia fittizia lontana dalla realtà, «poiché - osserva - man-
ta e sistematizza questo approccio.·. . .
tenere un ordine dove ci fu un cosi grande disordine mi sem-
Che si parli di dei, di templi o di sacerdotI,. la sua .tIpOl?~Ia
bra una cosa disordinata» 30. La forza del modello interpreta-
tivo e, in quest'ottica, la sua modernità, risiedono d'altronde
in questo atteggiamento. .
If è animata costantemente dalla preoccupaZIone dI definzre
(che cos'è un tempio, che cos'è un sacrificio? .. ), di indagar.e
le origini (ricordando che furono gli eg.izi. a innalzare per prI-
Da principio il modello ci porta sul terreno delle divinità.
mi dei templi), di delineare le caratterzstzche del suo oggett?
Las Casas comincia elencando e specificando gli oggetti del-
(interrogandosi per esempio sull'orientazione e sulla POSI-
la venerazione: sono gli oggetti celesti, gli uomini divinizzati,
zione dei santuari, sulle peculiarità degli altari ..:), di regIstra-
gli animali che popolano la zoolatria egizia ... Prende al volo
re funzioni (si veda ad esempio l'elenco delle dIverse catego-
da sant'Agostino le categorie classiche che distinguevano i
rie di sacerdoti istituite da Numa Pompilio) e forme da esso
grandi dei dell'Olimpo, i semidei e gli dei «rustici» 31. Strada
assunte nelle diverse parti del mondo. .
facendo, s'interroga sull' estensione considerevole raggiunta
Vediamo come spesso cerchi di mettere. in correlaZIone !e
dalla nozione di divinità, dal momento che gli antichi attri-
manifestazioni del culto e l'evoluzione SOCIale: «Al tempo m
buivano un dio a «qualsiasi cosa, a qualsiasi azione»: la divi-
cui cominciarono a capire di dover rendere sacrifici al v~r?
nità corrisponderebbe cosi a una causa, a un «potere effetti-
Dio o ai falsi dei, i popoli ancora incolti non facevano sacrif~­
vo» concepito come causa prima, capace di avere effetti su-
ci né di animali né di altri esseri viventi e sensibili, ma [offrI-
gli uomini e sulle cose: «Questo potere era considerato divi-
vano] erbe, fiori, alberi e suffumigi di sostanze ?~orose e
no e di conseguenza lo si designava con il" termine di divini-
aromatiche» 34. Non solo Las Casas collega la rehgIOne alla
 5° CAPITOLO SECONDO
cit~à, ma inoltre associa la d#Usione dei culti antropomorfi
alI aumento d~ll~ c?t?pl~ss.Ità dell' organizzazione politica.
In 9ueste ~~n~ltzIo~I, I prImI re sarebbero stati i primi candi-
datI alla dIvmlZzazIone. Allo stesso modo, l'architettura mo-
numentale, la magnificenza dei santuari diventano ai suoi oc-
chi un seg~o manif~sto ~i civiltà: «Pili erano civilizzati, pili i
loro templi erano rIcchi, belli e sontuosi» 35. Pensiamo al fa-
scino c?e le. r~a~zzazioni degli incas esercitarono. su Cieza.
Ma l analisI dI Las Casas non è mai meccanica. Culti mo-
struo~i e os~eni. possono fiorire in società per altri versi de-
g~e dI amr:urazIone, come l'Egitto, Roma, la Grecia. E non
c. e da stuptrsene, perché, al di là delle loro raffinatezze esse
VIvono sotto l'influsso dell'idolatria. Si tratta solo dei tur-
bam~nto ormai. so~passato di uno spirito benpensante? Può
!'1
darsI. a alla fm fme, molti anni dopo, sorprendiamo Mir-
c~a Eliade a deplorare, sullo stesso tono, che «la valorizza-
zIon~ della sessu~lità.come via di partecipazione al sacro L.. ]
non e esente da rIschI. Proprio in India, il tantrismo ha forni-
t? lo. s.pun~o per cerimonie aberranti e infami» 36. In realtà il
gIudIZ.IO dI L~s Casas,è molto piu di un semplice scrupolo da
~~ralist~ a~tIquato. E soprattutto l'espressione della sua de-
CISIone dI dIfendere le culture indiane utilizzando le aberra-
zioni delle civiltà dell'Antichità classica. Nel denunciare la
pre~enza ?i ~na f?r.ma b.estiale e scandalosa di religione - i
cultI degli anImalI, I cultI fallici - in seno a società ricche di
glo:ia (??n solo il cas.<: d~ll'Egitto, ma anche quello di Roma
antIca e mvocato a pIU rtprese), la sua critica travalica l'abi-
tuale condanna del paganesimo: essa persuade il lettore a
estendere l'osservazione e il confronto all'America india e ad
accettare cOSI l'antropofagia e il sacrificio umano come ma-
nif~stazioni .di c~tur~ sofisticate (in Peru, in Messico) anzi-
che come bIzZarrte di popoli barbari.
Per. ~as Casas, la correlazione tra sviluppo civile e svilup-
po relIgI.osO non può ~ssere sistematica, anche se una qual-
~~e cor:Is~or:~enza eSIs~e. I~ ragi?namen~o ~i Taylor, per cui
I.Idea dI DIO e il punto d arrtvo dI una serte dI credenze in en-
tItà successive (l'anima, il fantasma, lo spirito ... ) 37, gli è estra-
~eo, almen? nel. senso di culmine di un'evoluzione necessa-
r~a. Al.masslffio il domenicano riconosce che la speculazione
f~os?fIca nelle su~ forme piu elevate può raggiungere l'idea
dI DIO. Invece, pOIché considera l'idea di Dio un dato prima-
l id
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 5I
rio all'interno dell'immagine teologica di un monoteismo
originale, è portato allora ad ammettere, come dopo di lui
molti antropologi contemporanei, che la nozione di Essere
Supremo non è estranea ai popoli primitivi, sia pure privi
dell'illuminazione divina. «Tutte le nazioni, non importa
quanto barbara e selvatica sia la loro vita terrena, hanno po-
tuto e possono imparare e capire che esiste un signore, crea-
tore, animatore e conservatore di tutte le cose, che è piu ec-
cellente dell'uomo, al quale- chiunque sia e qualunque sia la
sua natura - tutti gli uomini dànno il nome di Dio» 38. -Non si
tratta adesso di discutere la fondatezza di questo o quell' at-
teggiamento; ma soltanto di notare come l'analisi di Las Ca-
sas si riveli già permeabile alla complessità delle forme e del-
le evoluzioni: essa è in grado di considerare in margine al pa-
ganesimo classico il caso di popolazioni esclusivamente mo-
noteiste - i seri dell'Asia, i bracmani dell'India - o esclusiva-
mente dedite al culto delle anime dei morti. L'ampiezza e la
ricchezza del campo percorso sono alla base dell' enorme
messe di dati raccolta, cOSI come della varietà delle situazioni
poste in luce. Per quanto Las Casas sia ancora estraneo a
questa terminologia, possiamo dire che non gli sfuggono né
la pluralità dei «monoteismi» primitivi, né la diversità dei
« politeismi», alcuni dei quali seppero perfino evitare lo sco-
glio dell'idolatria materiale: «I persiani non tenevano idoli,
non facevano altari, non costruivano templi, ma per Dio ave-
vano il cielo, adoravano il sole con il nome di Mitra e in alcu-
ni casi la luna ... » 39. E se il monoteismo può degenerare in po-
liteismo, non solo è vero l'inverso - grazie alla predicazione
evangelica -, ma esistono diverse alternative di cui Las Casas
è ben cosciente. TI domenicano non avrebbe mai accettato la
scala di comportamenti religiosi che Sapir correla allivello
delle culture, f~cendo poi corrispondere le società «piu evo-
lute» alle forme religiose «piu pure» 40. Non solo dunque si
mantiene sensibile alla diversità delle varie idolatrie (noi di-
remmo dei paganesimi), ma riesce anche a evitare la facile
(ma riduttiva e abusata) antitesi che vuole contrapporre do-
vunque monoteismo e politeismo. Prima della «scoperta»
del monoteismo primitivo fatta dai deisti inglesi del Seicen-
to 4\ Las Casas descrive dei popoli che « come vero Dio devo-
no adorare solo ciò che secondo loro governa il cielo» 42, che
seguono la legge naturale e trascorrono una vita esemplare.
 CAPITOLO SECONDO
Ma senza vedere in tutto questo uno stadio primario e uni-
versale.
Dd resto Las Casas va regolarmente al di là della descri-
zione e della tassonomia, tanto è viva e costante in lui la
preoccupazione di spiegare e interpretare. Se lo seguiamo
passo passo nel suo itmerario, dobbiamo ammettere il nostro
stupore per la pluralità degli approcci e dei registri interpre-
tativi che la lettura ci rivela. Temevamo una posizione stret-
tamente «teologica», un punto di vista da ecclesiastico, uni-
voco e riduttivo, se non addirittura fastidioso. E qualche vol-
ta è cosi. Ma possiamo anche scoprire uno sguardo carico di
intuizioni, di aperture seducenti, portatore di idee che spes-
so, in futuro, si riveleranno feconde.
Interpretazione «materialista» e interpretazione storica.
All'inizio restiamo sorpresi dal modo «materialista», per
non dire terra terra, con cui l'autore affronta piu volte i culti
antichi. Il culto degli animali, che Las Casas giudica ripu-
gnante' sarebbe il frutto di un atteggiamento guidato dalla
ricerca «dell'utilità e del profitto» 43. Apprendiamo cosi che
gli egizi adoravano gli ibis perché uccidevano i serpenti. E
veneravano i gatti perché «mangiavano i topi» o perché si
muovevano «con estrema dolcezza senza fare rumore». Il
concetto e l'argomento dell'utilità non spiegano soltanto la
zoolatria. Ci sarebbero stati uomini che ricevettero gli onori
divini in cambio del bene che fecero o delle loro azioni
straordinarie o ancora perché avevano dato vita ad «arti e a
cose utili alla comunità». In altre occasioni la spiegazione as-
sume un aspetto meno sommario: ispirandosi a Diodoro Si-
culo, il nostro autore associa la zoolatria alla creazione di em-
blemi simbolo di comunità, emblemi che recavano l' immagi-
ne di un animale. Per rendere grazie della riuscita di campa-
gne condotte sotto quel vessillo, gli interessati avrebbero da-
to inizio a un culto in onore dell' animale raffigurato 44. Non
vogliamo arrivare a dire che Las Casas ha scoperto il totemi-
smo. Dobbiamo però riconoscere che questo culto reso all' a-
nimale, emblema di una collettività, prefigura alla lontana al-
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 53
tre analisi che costituiranno i momenti migliori dell' antropo-
logia religiosa a partire dal XIX secolo.
La dimensione storica occupa un ampio spazio nell' argo-
mentazione di Las Casas, anche se le descrizioni che ci pro-
pone mancano di ogni. ~recisione . cronolo~ica. Las Casas
cerca continuamente dI mformarsl sulle CIrcostanze della
comparsa dei tratti descritti, sulla loro origine e sul loro gra-
do di autenticità, quel che il domenicano chiama la «verdad
de la historia» 4'. Questa origine può avere le forme piu di-
sparate. Quando sottolinea il ruolo .d<?i fatti singolari, o~igi:
nali nuovi - «delle cose nuove e mal VIste» - nella geneSI del
culti Las Casas Vi scorge l'incapacità degli uomini di capire
ciò che esce dall' ordinario. Come se, nella loro «semplicità e
rozzezza», non avessero ancora acquisito gli strumenti men-
tali in grado di spiegare dei fenomeni inso~ti. Cosi il miraco-
loso, il non-umano diventano il frutto di un modo di guarda-
re le cose incolto e ingenuo, troppo incline a confondere lo
straordinario con il divino. Di nuovo il razionalismo di Las
Casas ...
Un culto può nascere anche dal bisogno di onorare il ri-
cordo di un fatto clamoroso o di un beneficio ricevuto: ven-
gono allora innalzate delle ~tat~e e costruiti i te~~li che do:
vranno ospitarle. Altrimenti puo rappresentare il rIs~ltato dI
una manovra politica, il consolidamento calcolato dI un po-
tere: «Fu per queste cause o altre simili, tutte o sol~ alcune~
sommate agli effetti della forza e della paura, che l r<;>manl
credevano dei i loro Cesari» 46. La comparsa della coppIa for-
mata dal cultuale e dal politico non trova impreparato Las
Casas, che senza difficoltà mette in risalto i legami che uni-
scono la diffusione dei culti, la creazione di una tradizione e
il consolidamento di un potere con tutte le loro implicazioni
ideologiche. . .
Per certi versi Las Casas esprime una conceZIone carI-
smatica della sto;ia, nella misura in cui considera che ogni
cambiamento è dovuto all'intervento di un essere esemplare,
eroe o legislatore, che con il passare del tempo diviene ogget-
to di adorazione da parte dei popoli 47. Per lui è allora natura-
le pensare che molti dei precolombiani siano uomini diviniz-
zati, come avvenne all'inizio per molte divinità pagane:« Ve-
neravano e adoravano come dei gli uomini che avevano com-
piuto grandi imprese o che avevano arricchito la repubblica
 54 CAPITOLO SECONDO
di preziose novità» È in questa prospettiva che Las Casas
48.
ricorda il ruolo civilizzatore e cultuale di Quetzalcoatl prima
della sua «canonizzazione» a Cholula, proprio come ricono-
sce una funzione decisiva ad alcune figure chiave del mondo
antico, prima tra tutte quella del re Numa Pompilio che si ri-
teneva avesse lasciato una profonda impronta nella genesi
delle istituzioni religiose romane 49.
Las Casas non è indifferente all' evoluzione cronologica
~ell~ forme religi?s~: i sacrifici di animali sarebbero poste-
rIOrI. alle offerte dI pIante ed alimenti e, per quanto riguarda
l'EgItto, al culto delle «erbe e dei frutti della terra» avrebbe
fatto seguito quello dei corpi celesti ~. I sacrifici animali atte-
sterebbero un'idea pili lucida sulla venerazione che l'uomo
deve alla divinità, e questa osservazione viene estesa dall'E-
~itto all'Am~ric~ come se fosse possibile scoprire tappe simi-
li nella stOrIa dI due culture che nulla hanno in comune:
«Possiamo ugualmente paragonarli [i popoli d'America]
agli egizi del periodo in cui [in Egitto] ebbero inizio i sacrifi-
ci animali~ q~a?do ~robabilmente cominciarono a sviluppa-
re quel prInCIpIO unIversale e ad avere un'idea e una nozione
di Dio pili ch~a~a e specifica» 51. Ma prima di tornare su que-
sto comparatlVIsmo e su questo evoluzionismo soffermia-
moci qualche istante sulla dimensione pili propri~mente sto-
.rica di questo approccio pluriculturale.
L'autore della Apologética historia non esita ad avanzare
ipotesi diffusioniste per spiegare similitudini e analogie in-
contrate nel corso del suo erudito periplo. Risulta esemplare
a questo proposito la storia di Noè. Sarebbe stato lui a inse-
gnare e a propagare in Armenia e in Asia Minore il culto di
D~o e il sac!ificio: Nei trecentocinquanta anni della sua lunga
eSIstenza, il patrIarca avrebbe avuto modo di diffondere il
suo sapere prima di andarsene a morire in Italia ed essere di-
vinizzato dai vari popoli che lo poterono conoscere e apprez-
zare. Armato della Bibbia e di antichi testi, Las Casas sostie-
ne che il dio Giano e Noè sono la stessa persona. Gli viene in
soccorso l'etimologia: «"Saga" in lingua armena è reso in la-
tino con l'equivalente di santo o di sacerdote; e san Gerola-
mo ~a tradotto "saga" con sacrificatore o pontefice» 52. Si
p~nsI a quella che sarà la pista indoeuropea, essa pure scan-
d~ta dalle ricerche etimologiche. Sullo stesso slancio, la sposa
dI Noè - per l'occasione identificata con la Vesta dei romani
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 55
- trasmise il culto del fuoco, che «da li, di mano in mano, po-
té passare alle molte altre nazioni che lo praticarono» 53, «da
li poté arrivare e diffondersi tra tutti gli altri popoli» 54. Diffu-
sione dei «politeismi» dall'Egitto alla Grecia. Diffusione dei
culti «infami»: Las Casas li segue dall'Egitto alla Fenicia,
dalla Fenicia alla Grecia, dalla Grecia a Roma. Diffusione
del sacrificio umano dall'Italia al resto del mondo, da Carta-
gine all'An~alusia55: Qu~sto. pa.ss~ggio di testimoni cultua:
li, questo SIstema dI derIVaZIOnI Cl conduce senza ombra dI
dubbio alle sponde del diffusionismo, anch' esso destinato,
come sappiamo, a momenti di grande splendore.
Infine, diamo spazio alla nozione di sopravvivenza o me-
glio di residuo (vestigio), presa in esame da Las Casas prima
che venisse a occupare una posizione centrale nell' approccio
ai «sincretismi» dell' epoca coloniale. In primo luogo può
indicare il mantenimento dissimulato o riformulato di una
tradizione pagana: è il caso dei residui delle feste romane che
Las Casas individua nel carnevale 56. Può anche trattarsi di
una trasmissione meno definita, allivello di una pratica ap-
parentemente banale: Las Casas si inquieta, ad esempio, da-
vanti alle bambine che giocano con le bambole, la cui origine
risiederebbe nelle statuette idolatriche. Controparte o con-
travveleno del residuo è il sostituto: la festa della Candelora
in onore della Vergine fu introdotta per sostituire il giorno
delle fiaccole consacrate a Cerere, con lo scopo di evitare
qualsiasi sopravvivenza, «per estirpare le vestigia della su-
perstizione e dei riti adottati dai popoli nella loro idola-
tria»57. Residuo e sostituto pongono entrambi il problema
del perpetuarsi e del trasformarsi delle pratiche e dei culti.
Oltre a quello dell' acculturazione guidata dall' alto, e dei
meccanismi di difesa a cui questa dà vita. Ancora una volta
non possiamo fare altro che sottolineare la capacità di esten-
sione e di penetrazione del modello, la raffinatezza della gri-
glia interpretativa adottata dal nostro domenicano.
r
<.
L'interpretazione «allegorica». L'ambiente e le usanze.
t
I
t
In alcuni casi alla lettura storica segue un' esegesi dei miti.
Nella sua esposizione dei miti dell'Antichità, Las Casas si
propone di separare il fittizio e l'immaginario dallo storico.
l
 CAPITOLO SECONDO
Non disprezza affatto ciò che di volta in volta indica come
«favole», «fantasie», «storie sacre», ammettendo anzi che
«queste fantasie simili a deliri [ ... ] possedevano una loro
morale e un loro significato» 58. Las Casas vi ravvisa ad esem-
pi<;>, l~ tracci~ ~i pratiche matrimoniali in vigore t:a gli anti-
ChI arIstocratIcI e non esita ad attribuire un senso «allegori-
co»:- n?i l? c~amerem~o s~bolico - alle favole piu strava-
!
gantl: eVlraZlone del dlO Clelo ad opera di Saturno, per
esemplO, .starebbe a indicare l'impossibilità che qualcosa na-
sca dal clelO. E proprio trattando dell'interpretazione dei
miti Las Casas individua nell'incapacità di comprendere una
f~vola l' ~rigine d~i ~acrifici u~ani 59 e dell' antropofagia: alcu-
nlpop?li «semplicl e barbarl» avrebbero preso alla lettera il
mlto dl ~aturno che divora i propri figli e cosi, per compia-
cerlo, gli avrebbero sacrificato degli esseri umani.
Anche l'influenza che terra, aria e astri esercitano su una
regione può servire a spiegare la varietà dei culti e delle cre-
denze. ~~diam~ cos~ dall'individuazione di rapporti tra il
culto eglzlo degli asttl e la serenità del cielo fino alla formula-
zione di interpretazioni piu complesse, molto vicine a una
vera ~ p:<;>pria, teoria d.el ~lima, i cui prodromi sono già rin-
tracclabili nell opera dl Cleza. A questo proposito il domeni-
cano non può fare altro che esaltare la «posizione buona e
favorevole di queste terre delle Indie, la clemenza e la dol-
cezza del clima, i nobili influssi delle stelle la salubrità della
maggior parte di tutte [queste regioni]. .. »~. Allo stesso mo-
do, la Spagna, posta sotto il duplice influsso di Giove e del
Sa~i~tario, avrebbe p~~icolari attitudini per «le opere della
religlOne e del culto dlVIDO ». Del resto è questo il motivo per
cui sarebbe in grado di resistere assai meglio dell'Inghilterra
e della Germania, piu sfavorite, all' assalto luterano 61. Decisa-
mente, questa Spagna del XVI secolo aveva ancora tutto dal-
la sua.
Ma bisogna tener conto anche di altri fattori. Le usanze
apprese con l'educazione diventano una seconda «natura»:
«Le l!sanze creano le inclinazioni umane al pari della natu-
ra ». E un' opinione diffusa, eredità dell' aristotelismo e del
tomismo 62. Pratiche perverse insegnate fin dall'infanzia pos-
sono modificare le inclinazioni naturali dell'uomo e condur-
l? a form~ bestiali di adorazione. Ma altrettanto pericolosi si
tlvelano il contatto e la frequentazione quotidiana (<< la ve-
l
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 57
cindad y conversaci6n») 63 con popolazioni idolatre: la pro-
lungata assuefazione alle usanze egizie sarebbe all' origine
dei difetti idolatrici degli israeliti, «contaminati» dalla per-
manenza in Egitto, «infettati da quella piaga» 64. Non dob-
biamo credere però che questo concetto di impregnazione
morbosa sia solo un artificio retorico. Largamente utilizzato
fin dalla fine del Cinquecento, esso permise di interpretare le
sopravvivenze e le idolatrie precolombiane dell' America co-
loniale e la loro diffusione tra le popolazioni meticce, africa-
ne e bianche.
Verso una psicologia e una psicopatologia dell'idolatria.
Las Casas non ignora la dimensione psicologica del com-
portamento dell' idolatra. Non che l'affronti sistematicamen-
te, né che giochi allo psicologo delle religioni: semplicemen~
te apre alcuni sentieri, alcuni dei quali sono ancora degnl
d'interesse. Se da una parte nota nei ban1bini la tendenza
«naturale», innata (<<senza che nessuno insegni o dica loro
niente di niente») all' invenzione rituale - «quando costrui-
scono piccoli altarini, che ornano a modo loro, quando crea-
no degli idoletti» 65 - , dall' altra denuncia con inquietudine
ciò che l'idolatria può avere in comune, mostruosamente in
comune, con la passione apparentemente innocente delle
bambine per le bambole di stracci. Innocente fissazione in-
fantile sull' oggetto che condurrà al pernicioso culto degli
idoli, slittamento impercettibile dal gioco al peccato ... Il cul-
to degli idoli antropomorfi deriva spesso da una fissazione
analoga: il trasferimento su un oggetto, una statua o un'im-
magine, del sentimento che si provava nei confronti dell' es-
sere rappresentato e ricordato da quel supporto. «La tristeza
de su ausencia », la frustrazione suscitata dall' assenza, divie-
ne cosi la fonte, o una delle fonti, dell'invenzione cultuale 66.
Quando non sono in causa né l'abitudine acquisita con
l'educazione e la ripetizione, né l'ambiente, né gli astri, Las
Casas ci porta sul terreno della malattia, della follia e delle al-
terazioni mentali. L'antropofagia, ad esempio, rinvierebbe
all'epilessia (gota coral) e alla mania: «Il giudizio dell'imma-
ginazione viene modificato a causa dell'indisposizione della
mente, la facoltà affettiva che ha il suo fondamento nel corpo
 CAPITOLO SECONDO
si trasforma nello stesso modo» 67. Come i suoi contempora-
nei, Las Casas attribuiva vari stati fisici alle diverse pratiche
magiche e all'intervento del demonio. Tuttavia questi stati
sono da collegare pio all' alterazione contratta dalle facoltà
umane che a fenomeni oggettivi: «I demoni possono muove-
re e turbare il sangue e gli umori dirigendoli verso le facoltà
interiori dell'immaginazione e della fantasia; questo movi-
mento causa le immagini e le apparizioni che lo rappresenta-
no ». Viene cosi indagato il rapporto tra la follia e vari tipi di
comportamento, la visione, l'apparizione, la caduta in tran-
ce, la possessione ... la cui origine viene individuata nell' « ac-
cecamento e nella follia dell' intelletto e nella corruzione e nel
disordine delle tendenze della volontà». Negli oracoli anti-
chi la possessione diabolica assumeva la forma della follia
furiosa. L'insorgere delle immagini nell'animo del soggetto
può dunque essere spiegato con l'intorbidamento degli u-
mori o con le deviazioni delle impressioni dei sensi da una
facoltà a un' altra 68. Non sonq immagini arbitrarie, devono
esistere prima nella nostra mente: «Non è possibile dipinge-
re o imprimere in noi forme nuove, generi o immagini di og-
getti mai immaginati prima» In altri termini, tutte le imma-
69.
gini e combinazioni di immagini rinviano immancabilmente
a un' esperienza del reale. Pio che sulla natura delle interpre-
tazioni di Las Casas (che d'altronde non avevano nulla di
particolarmente originale, ispirandosi spesso al Malleus ma-
leficarum 70), conviene riflettere sul razionalismo del procedi-
mento, sulla distinzione tra immaginario e oggettivo, sulla
convinzione di poter analizzare in modo razionale i prodigi, i
miracoli, e in pratica l'intero soprannaturale, e di poter pro-
porre per alcuni di questi fenomeni un'interpretazione so-
matica e psicologica. Per quanto in ultima istanza sia l'opera
del demonio a essere denunciata, per quanto ci possa scon-
certare la concezione che Las Casas ha dell'organismo, tutta-
via il suo modo di interrogarsi sui meccanismi e sulle vie che
entrano in gioco non è privo di interesse, nella misura in cui
esso ci rivela come il domenicano abbia saputo evitare l'ar-
gomento mistico o il rinvio all' irrazionale, risparmiando ci le
speculazioni di un Mircea Eliade sull'ineffabile, sul tremen-
dum o sul mysterium fascinans 71.
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 59
Il comparativismo di Las Casas.
«Confrontare gli dei degli uni con quelli degli altri [. .. ]
quando confronteremo quelle opere con queste ... » 72. Cote-
jar, confrontare, collazionare, paragonare quanto possiamo
avere sotto gli occhi ... Abbiamo già osservato che la parola
ritorna costantemente nell' opera del domenicano. Las Casas
proclama pio volte l'ambizione universale di questa impresa
enciclopedica tipica dello spirito rinascimentale: «Dire di
tutte o quasi tutte le nazioni del mondo gli dei che hanno ese-
crabilmente adorato» 73. Da questo punto di vista, l'opera di
Las Casas anticipa le compilazioni di Vossius (1641) e di Her-
bert (1663) sulle idolatrie dei pagani 74. La passione per i pa-
rallelismi continuerà del resto fmo a XVIII secolo inoltrato,
che si limiti a un confronto tra Mrica nera e antico Egitto
(De Brosses, su cui torneremo) o che arrivi al paragone tra le
«cerimonie cinesi» e «l'idolatria greca e romana» (N. Ale-
xander) 7S. Se infatti l'impresa di Las Casas, nel suo compara-
tivismo sistematico, si dimostra superiore, è perché l'unica
ragion d'essere della Apologética historia risiede nella com-
parazione tra Vecchio e Nuovo Mondo, «in quanto [le so-
cietà indigene] non furono né sono le prime a precipitare,
a causa dell'idolatria, nei peccati, negli errori e nei diversi
mali che ne derivano» 76. Comparazione che naturalmente e
invariabilmente torna a vantaggio dell' America indigena e a
svantaggio del paganesimo antico.
L'interpretazione che Las Casas dà di questo paganesimo
meriterebbe un' analisi particolareggiata, che però in questa
sede apparirebbe fuori luogo. Tuttavia, occorre ricordare
che la sua visione delle religioni antiche si rivela costruita - e
in questo senso « artificiosa» - tanto quanto il suo approccio
ai culti amerindi. Evitiamo inoltre di pensare che il nostro
autore ricerchi in un mondo lontano nel tempo - la nostra
Antichità -la chiave di un mondo lontano nello spazio, come
se antico ed esotico fossero in corrispondenza, in elegante
simmetria, e si chiarissero l'un l'altro. Innanzitutto, Las Ca-
sas non esita a fare riferimento a eresie del XIV secolo euro-
peo, come ad esempio quella degli adamiti di Boemia In 77.
secondo luogo, nel XVI secolo ci si proponeva anche di inter-
pretare alcune credenze europee di origine popolare in ter-
60 CAPITOLO SECONDO
mini classici, assimilando per esempio divinità femminili co-
me la domina ludi a Venere e a Diana, o accostando le pro-
cessioni notturne che terrificavano le campagne ai cortei dio-
nisiaci 78. Uno dei motivi d'interesse della griglia interpretati-
va di Las Casas è dato dal fatto che si appoggia sull'intero sa-
pere di un' epoca, partendo dalle Sacre Scritture (ma non
solo), proseguendo con le fonti greco-romane e con la patri-
stica, per finire con dati piu recenti tratti dal periodo medie-
vale. A differenza degli esegeti e dei teorici europei del XVI e
XVII secolo 79, Las Casas evita di restringere 1'analisi dell' ido-
latria al mondo biblico e al Libro della Sapienza.
L'autore della Apologética historia opera il confronto di
forme elementari e di forme complesse. Compara le culture
interrogandosi sui rapporti tra culti, rituali e civiltà. Indaga
la complessità e la diversità dei riti e delle feste, il grado di in-
teriorizzazione, la forza di ciò che Sapir chiama il« sentimen-
to religioso », alla caccia di riferimenti e di criteri che gli per-
mettano di comparare i culti precolombiani con i culti anti-
chi, di ponderare, di misurare e in ultimo di esaltare la «reli-
giosità» esemplare dei paganesimi americani ... L'operazione
in sé oggi non convince quasi piu, per quanto probabilmente
sia ancora necessario ricordare come le culture amerindie
meritino di meglio dell' attenzione superficiale e turistica che
in genere riserviamo loro. Il punto che qui ci interessa è com-
pletamente un altro: è la sicurezza con cui Las Casas sotto-
pone tutti i materiali a sua disposizione - di qualsiasi prove-
nienza - al modello interpretativo di cui abbiamo appena fi-
nito 1'esplorazione sommaria. Se la comparazione è possibi-
le, è perché il «religioso» appare come un dato universale,
identificabile e perfino valutabile dovunque. La certezza di
Las Casas diviene convinzione irremovibile nei piu impor-
tanti studi collegati alla storia delle religioni, all' antropologia
religiosa e all'antropologia culturale. Quanti non sottoscri-
verebbero, insieme a Las Casas, 1'affermazione del deista
Herbert de Cherbury (I624): «la religione è una nozione cor-
rente, poiché non ci sono mai state epoche o nazioni senza
religione ... » SO?
Possiamo dire con questo di aver colto questo modello in-
terpretativo in tutta la sua profondità, in ogni sua ramifica-
zione? Il fatto è che, inclusi in esso, troviamo anche le« casel-
le» magia, superstizione, stregoneria ...
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS 61
Conoscenza magica e conoscenza naturale.
L'analisi della magia condotta da Las Casas non offre con-
tributi molto originali: attinge ai trattati di demonologia, so-
prattutto al famoso Malleus maleficarum, da cui trae spunto
per molte argomentazioni. Tuttavia la sua lettura evoca ine-
vitabilmente i termini di un dibattito che dividerà a lungo gli
specialisti di antropologia religiosa: ci riferiamo alle specula-
zioni su magia, scienza e religione e le loro presunte linee di
confine.
È ovviamente impossibile riassumere in poche righe un
tema come questo. Come sappiamo, c'è stato chi si è diletta-
to nel mettere in -opposizione religione e magia in virtu della
distinzione tra pratiche segrete e pratiche pubbliche (Hu-
bert e Mauss) 81. Altri hanno esplorato i rapporti tra questi
due campi e la scienza. Lévi-Bruhl aveva attribuito ai popoli
primitivi un pensiero selvaggio, prelogico, immerso in un si-
stema mistico di partecipazione ed esclusione, privo di capa-
cità di astrazione, insensibile alle categorie di sostanza, attri-
buto, causa ed effetto Malinowski, dopo altri, aveva re- -
82 •••
spinto queste opinioni, riconoscendo nel pensiero di queste
popolazioni tre aree ben distinte: scienza, magia e religione;
la scienza, nel suo embrione, consisterebbe nell' espressione
di una padronanza razionale dell' ambiente, fondata su un sa-
pere empirico e pratico e governata dalla logica e dalla ragio-
ne 83. In quanto tale, verrebbe a costituire il campo profano
della conoscenza, da opporre a una sfer~ del rito e della cre-
denza (<< invischiata nella superstizione, nella ritualizzazione,
nella magia o nella religione ... » 84), nella quale si sfiorerebbe-
ro senza confondersi - in quanto caratterizzate da funzioni
diverse - magia e religione. L'accento allora si sposta sulla
scissione (ritenuta fondamentale) tra sacro e profano all'in-
terno della tradizione e della cultura autoctona, e sulla di-
stinzione tra cause naturali e soprannaturali, che darebbero
luogo a tipi differenti di approccio alla realtà. In seguito, altri
ancora cercheranno invece di mettere in luce le logiche co-
muni sottese a questi differenti procedimenti e di sfumare
cosi, fino ad attenuarle considerevolmente, le opposizioni
malinowskiane ...
A voler essere precisi, non possiamo inserire Las Casas in
 CAPITOLO SECONDO
nessuna di queste prospettive o di queste discussioni, in
quanto il nostro domenicano non cerca di esplo~are que~e
che poi prenderanno il nom~ d~ f?rme element~~l della reli-
gione. Ma il suo tentativo ~h d1stmguere ~~ :ehg10ne vera e
propria dalla magia idolatrIca lo coll?~a ?la In ques.to ter~e­
no. TI lettore attento noterà come egli mS1sta sulla dImensIo-
ne sociale e istituzionale dei culti e dei rituali, non importa se
pagani o meno, mentre consideri la ma.gia una ma~ipolazio­
ne, uno svia mento delle forze naturali. Ma
. . . dobbIamo am-.
mettere che gioca appena su questa Oppos1zlOne, non conSI-
derandola, probabilmente, né cruciale né pertinente.
I suoi sforzi sono invece diretti a contrapporre conoscen-
za magica e conoscenza naturale. Las Casas individua una
sfera naturale retta da connessioni causa-effetto, governata
da azioni mec~aniche e prevedibili, su cui l'uomo può es~rci­
tare senza problemi l'intelligenza, per ca~ir~ l~ cau~e e gh ef~
fetti dei fenomeni che destano la sua CUrIOslta. Gh elementi
naturali, gli animali, i pazzi e i bambini piccoli, oyiu i~ gen~­
rale tutti coloro che tra noi (e tutti gli elementi che m nOI)
sfuggono alla ragione e al libero arbitrio, par.te~ipan~ di qu.e-
sta natura e ne subiscono «le trasformazlOnl e 1mOVlffient1»
(<<mudanzas y movimientos»). Guidata dall'intelletto, la co-
noscenza naturale cercherà allora di individuare gli effetti ne-
cessari prodotti dalle cause naturali necessarie 85. •
Inoltre è forse il caso di ricordare che Las Casas, convmto
come ogni uomo del suo tempo della validità dell' astrologia,
non condivide la nostra concezione della natura: ad esem-
pio, ammette l'influenza dei corpi celesti su ques~o «povero
mondo» e sostiene che il loro studio permette dI pr~vedere
i cambiamenti del clima, le epidemie e le carestie. E altret-
tanto convinto che i pazzi e i bambini, piu vicini ai movimen-
ti della natura e privi del pieno esercizio delle funzioni.intel-
lettuali, siano capaci di predire il futuro. TI suo ~roced1men­
to rivela quanto restino fondamentalmente relative non solo
la categoria del soprannaturale, ma anche qu.ell~ del natura-
le, e quanto corrispondano sempre a costruzIonI passeggere
e mutevoli dello spirito e della cultura.
Fatte queste riserve, quando Las Casas individua un ca~­
po umano della conoscenza passibile di essere esplorato. e m-
terrogato dall'uomo con il solo apporto. de~a. sua raglOne~
non ci troviamo poi cosi lontani dalle nOZIonI dI profano e dI
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS
scienza sviluppate da Malinowski. Ma l'accostamento finisce
qui. Per L~s Casas la c?~oscenza naturale si contrappone a
una sfera rIservata al d1vmo o al demoniaco, che sfugge al-
l'uomo cosi come alle norme che regolano le azioni naturali.
Questa sfera è quindi sottomessa a un sapere sovrumano che
sa e che può trarre partito dalle forze naturali molto meglio
di noi, fino a riuscire, con l'aiuto di Dio, a influenzarle. La
sfera del sacro isolata da Malinowski (e insieme a lui da molti
altri) non ~uò allora essere scambiata con quella del sopran-
natural~ dI Las Cas.a~, composta dai due registri del magico-
demonIaco e del ?ivmo. Non solo perché Las Casas è pro-
fondamente convmto della realtà delle loro manifestazioni.
Ma anche perché per il domenicano la «soprannatura» può
rientrare, con lo stesso diritto della natura, nell' ambito di in-
terpretazioni razionali. A partire, del resto, dal falso sopran-
naturale, dal presunto meraviglioso, che poi non è nient'al-
tro se non un equivoco dovuto alla nostra ignoranza o un in-
ganno frutto di un'abile messinscena 86.
. ~'~tteggiamento superstizioso e magico, non rispettando i
I hm1t1 del sapere umano e collocando un elemento divino
(<< alguna parte de la divinidad») dove non è possibile che
esista, è un~usurpazione: equivale a «sottrarre e usurpare ciò
I che appartIene... solo a Dio per attribuirlo agli uccelli, alle
bestie e alle cose insensibili, dando un posto a ciò che non ce
l'ha, a ciò che non può avere un posto neppure nelle creature
razionali come l'uomo» 87. Ma non è tutto, perché l'uomo da
t so~o non .p~ò niente: «Le cerimonie, le osservanze, le figure,
I
le lffimagm1 e le cose che gli stregoni bruciano, appendono o
collocan<? alle soglie delle abitazioni, sotto terra o sott' acqua,
non ~ossledono ne.ssun potere o efficacia per causare quegli
effettI e, anche se li avessero, nella misura in cui queste cose
sono lontane dalle persone, non produrrebbero effetto alcu-
no, e~se?d~ impossibile che per via naturale si produca una
qualSIasI aZlOne se non per contactum ... » 88. In altri termini,
nportata alle sue dimensioni umane, l'azione magica è desti-
nata al fallimento e all' impotenza, perché « soltanto i demoni
producono simili ~ffe~ti». La conoscenza e la pratica magica
possono essere qumd1 soltanto frutto di un'illusione o di un
intervento demoniaco. I demoni - e con loro solo Dio e gli
angeli - sono capaci di anticipare o di perturbare il corso na-
turale degli avvenimenti, di trarre i sensi in inganno, di acce-
 CAPITOLO SECONDO
care l'intelletto - sempre, è vero, con il permesso di Dio.
È solo questa l'origine del potere invocato da quegli strego-
ni che hanno stretto un patto con il diavolo. L'accesso alla
magia non è .pili considerato come il prodotto tipico di un
pensiero selvaggio, primitivo, prelogico o prescientifico, ma
proprio come un'usurpazione calcolata, una devianza mo-
rale, una perversione. Significa che la conoscenza magica e
la. conoscenza naturale non solo coesistono ma dipendono
da una stessa forma di intelletto. Quando Las Casas evoca
«l'accecamento e la follia dell'intelletto, la corruzione e il di-
sordine delle tendenze della volontà» per caratterizzare gli
stati psicofisici provocati dai maghi e dagli stregoni, non pre-
figura l'analisi malinowskiana che subordina la pratica magi-
ca all' espressione dei desideri e delle emozioni. Egli descrive
solo i mezzi, l'impatto e le conseguenze dell'effetto magico.
TI fatto che la sfera magica sfugga all' azione diretta dell'uo-
mo non la colloca nel campo dell'irrazionale e dell'emotivo;
essa resta terreno di processi analizzabili, spiegabili e sempre
riducibili all'opera del demonio sull'uomo.
Del resto potremmo dire altrettanto riguardo alla sfera di-
vina' ai miracoli e ai prodigi del cielo e degli angeli. Erede del
tomismo, il razionalismo di Las Casas consiglia infatti, di
fronte al meraviglioso, un atteggiamento prudente e dubita-
tivo: «dobbiamo lasciare la nostra credenza in sospeso» e, 89
prima di esprimerci, dobbiamo saper identificare l'origine
del fenomeno. Nel pensiero di Las Casas, scienza - o meglio
conoscenza - naturale, magia e religione, pili che essere in
contrapposizione intellettuale, pili che essere in contrasto
sul piano della razionalità e della logica, dipendono invece
da livelli distinti e sovrapposti (l'uomo, il diavolo, Dio).
Questo modo di porre il problema comporta che falsa reli-
gione e magia demoniaca coesistano come coesistono mera-
viglioso divino e religione vera. La frontiera pertinente passa
tra magia demoniaca e prodigio divino, non tra magia e reli-
gione. Non solo Las Casas evita cosi di rimanere prigioniero
di quest'antitesi classica e stereotipata, ma in un certo senso
prepara la strada a coloro che, con Ernesto De Martino, ri-
terranno di avere scoperto l'intima parentela che unisce la
magia alla religione. I «raccordi» e la «continuità di mo-
menti», che l'autore di Sud e Magia 90 cerca di individuare tra
magia popolare e cattolicesimo mediterraneo, rinviano, nel
LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS
pensiero di Las Casas, a quei procedimenti comuni dietro ai
quali di volta in volta si profilat;to (e n?nsemp.re è pos~ibile
identificarli con certezza) angeli buonI o angeli malvagI. Per
Las Casas, come per De Martino, per quanto immensa possa
essere la « distanza» che separa il miracolo della messa dalla
magia superstiziosa, si tratterà sempre di una « distanza» che
«concerne unicamente il grado di complessità del tecnici-
smo magico e la qualità e il grado di autonomia dei valori me-
diati» 91.
Le analisi di Las Casas si fondano dunque su una separa-
zione tra natura e soprannatura e su una tripartizione cono-
scenza naturale / conoscenza divina / conoscenza demonia-
ca. Siamo ancora lontani dalla distinzione sacro/profano e
dal trittico scienza/magia/religione, tanto cari entrambi al-
l'antropologia religiosa. Le frontiere riconosciute da Las Ca-
sas passano certamente pili tra latria e idolatria, tra umano
ed extraumano, che tra sacro e profano. La magia (demonia-
ca) si contrappone alla (vera) religione come il diavolo a Dio,
senza però che questo comporti un netto scarto tra magia e
religione. Bisognerà attendere che queste categorie acquisti-
no un' autonomia di cui ancora non dispongono, per assiste-
re ai tentativi di separarle, a costo poi di voler proteggere la
religione dal contatto con una magia svalutata o, all'opposto,
di proiettare sulla religione i m~viment~ di un pen~ie~o I?ag~­
co ... Prima di finire per scoprIre che I due peZZI disgIunu,
contrapposti o sovrapposti appartengono di fatto allo stesso
continuum, battezzato per l'occasione «magico-religioso».
Per il momento, il procedimento di Las Casas permette di
classificare i differenti campi.della realtà, dalla sfera dell' a-
zione umana e razionale, a quelle della virtud divina o dell'in-
tervento demoniaco. Inoltre non va dimenticato che, a breve
termine, esso fornisce ai missionari e agli evangelizzatori gli
strumenti per localizzare alcune pratiche indie, assimilando-
le alla magia e alla superstizione 92.
Ora precursore, ora fondatore, Las Casas sviluppa un'an-
tropologia religiosa i cui schemi e la cui organizzazione non
hanno niente da invidiare a quelli dei suoi successori. L'ab-
biamo visto affrontare la spiegazione storica, dare uno schiz-
zo di interpretazioni già evoluzioniste o diffusioniste, inte-
ressarsi ai meccanismi psicosomatici di determinati stati reli-
66 CAPITOLO SECONDO
giosi, abbandonarsi a un comparativismo planetario o quasi,
ostentare una costante, ossessiva preoccupazione di scoprire .
la logica delle cose. Una preoccupazione che raggiunge 1'api-
ce al momento di spiegare e, per cosi dire, di giustificare il sa-
crificio umano, la cui brutale originalità o infinita crudeltà
sarebbero proporzionate solo all' adorazione dovuta alla di-
vinità. Di piu, in diverse occasioni va riconosciuto a questi
schemi il merito della precisione e il possesso di un rigore
che talvolta fa dolorosamente difetto alle ricerche moderne e
contemporanee. Las Casas sa sempre di che cosa parla, an-
che se le sue defmizioni (del sacrificio, della divinità) non ci
soddisfano piu.
Ma questa antropologia non si limita a sviluppare un ap-
proccio multiplo e sofisticato al fenomeno che vuole studia-
re: essa crea, mentre lo delimita, il campo dei suoi interessi.
Lo crea in modo esplicito, isolando un ambito, quello del
«religioso », di cui fa, nello stesso tempo, un dato universale,
razionalmente e metafisicamente fondato. Potremmo fer-
marci qui e sottolineare l'insufficienza delle analisi di Las
Casas, la relatività culturale e storica dei loro presupposti e,
per questa via, mettere in discussione la realtà dell' oggetto
che esse pretendono di fondare. Ma che senso avrebbe rim-
proverare a Las Casas di aver pensato come un uomo del XVI
secolo o criticarlo per aver delineato un argomento religioso
denso e complesso? Allo stesso modo potremmo denunciare
anche il carattere fondamentalmente prefabbricato e artifi-
ciale della griglia concettuale usata da Las Casas - carattere
peraltro comune a ogni griglia intellettuale -, della quale ab-
biamo ormai scoperto la funzione esplicativa del « religioso»
in generale e dell'idolatria in particolare... Ci sembra però
piu suggestivo ricordare che si tratta della stessa griglia inter-
pretativa che, con orpelli diversi e di volta in volta rimpuliz-
zita, struttura i punti essenziali delle ricerche sul «fatto reli-
gioso» in antropologia e in storia.
In fondo, è come se i saggi di antropologia religiosa aves-
sero sottilizzato sugli strumenti di approccio, sulle classifica-
zioni e le periodizzazioni, sulla gerarchia delle istanze e delle
funzioni, senza però tornare quasi mai sul problema della
consistenza e della qualità dei rapporti che questa categoria
può avere con la realtà. Abbiamo visto, ad esempio, che Sa-
pir fa uso di un vocabolario e di categorie che, per quanto si
1,AGRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS
scostino dal pensiero di Las Casas, dipendono pur sempre
dalla stessa tradizione, sia pure liberata dai suoi fondamenti
teologici. Melford E. Spiro si interroga, con esiti piu o meno
felici, sull'origine, sulla persistenza, sulla specificità e sull~
definizione della religione, senza nemmeno preoccuparsI
della realtà o dell'artificiosità della categoria esaminata. An-
che se confessa, come molti altri, una certa difficoltà nel deli-
mitare il proprio oggetto di studio, non lo rimette in discus-
sione neanche per un momento, ma si limita a moltiplicare i
punti di osservazione (in termini di funzione, di bisogno, di
struttura, di credenza, di pratica ... 9'). Stessa sicurezza da
«teologo» la ritroviamo in Turner, quando dichiara che «la
religione è determinata solo da se stessa» 94. Altri tentativi
riescono nella maggior parte dei casi solo a diluire la nozione
di «religioso» a un tal punto che sifinisc~ per dubitare del-
la sua fondatezza o della sua necessità. E il caso delle ipo-
tesi culturaliste di Clifford Geertz, che riducono la religio-
ne a espressione di un ordine simbolico 91. L'opposizione sa-
cro/profano - ancora embrionale e di fatto secondaria in
Las Casas, per il quale, non dimentichiamolo, il fondo delle
cose (= il divino) ricopre e assorbe per forza il profano - è
alla base di tentativi non molto piu soddisfacenti. Su questi
però torneremo alla fine della nostra ricerca.
Da questo insieme di contraddizioni, incertezze e sicurez-
ze, trarremo per il momento due considerazioni:
- che la definizione del « religioso» e della religione non è
cosa scontata (1'abbiamo sottolineato spesso,. ma forse
non ne abbiamo ricavato tutte le possibili implicazioni);
- che queste due categorie sono spesso utilizzate senza il
minimo discernimento, quando invece le basi su cui
poggiano appaiono molto meno esplicite ed evidenti di
quanto non fossero al tempo di Las Casas.
In queste condizioni è possibile continuare a parlare in
termini di «religioso» e di religione senza una qualche pre-
cauzione? Dobbiamo piuttosto darne un' ennesima defini-
zione? O forse sarebbe meglio farne a meno e meditare inve-
ce sull' affermazione di Marcel Granet, che giudicava inop-
portuno, all' interno di uno studio sulla Cina, un capitolo de-
dicato alla religione 96? Lungi da noi, sia chiaro, il proposito
68 CAPITOLO SECONDO LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS

di sottoporre al vaglio della critica chi faccia uso di queste Il Ibid., p.375.

nozioni, o di sottolineare pigrizie linguistiche, ingenuità e 12 Ibid., p.377.

Ibid., p.378.
inerzie del pensiero (presenti del resto tra gli storici come tra l)

14 Ibid., p.379.
gli antropologi). Vogliamo invece misurare con maggior cu- I.S Sapir (1967), p. 192.
ra la relatività storica e culturale di strumenti concettuali ap- 16Eliade (1967), p. 173.
plicati a fatti, credenze, pratiche e monumenti di cui nessu- 17Edmund Leach, Genesis as a Myth and Other Essays, Cape Editions, London
no, è ovvio, si sognerebbe di negare l'esistenza. Di qui nasce 1969, p. IO.
18 Las Casas (1967), I, p. 555.
la necessità di esplorare l'antropologia religiosa sviluppata
19 Ibid., p. 382.
nell' opera di Las Casas e in quella dei suoi contemporanei e
20 Berger (1967), p. 28.
successori (Acosta, Duran, Torquemada ... ) che fondamen- 21 Geertz, in Banton (1973), p. 23.
talmente condividono, al di là delle polemiche, i suoi princi- 22 Las Casas (1967), I, p. 375.
pali intenti e le basi del suo pensiero. A questo punto, doven- 2) A. L. Kroeber, Culture Patterns and Processes, A. Harvest / HBJ Book, New

do fare un rapido bilancio della nostra lettura, diremmo che York - London 1963, p. 161.
il pensiero ecclesiastico, fondandosi su un' eredità aristoteli- 24 Spiro, in Banton (1973), p. 102.

25 Michel Foucault, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines,
ca e tomista, scelse di isolare dalla realtà un insieme di tratti - Gallimard, Paris 1966, p. 40 (trad. it. Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1978,
il desiderio di Dio, la"'latria e l'idolatria ... - che considerava P·39)·
universali. Questo congiunto di tratti corrisponde a un pro- 26 Las Casas (1967), I, p. 384.
cedimento tipico del pensiero, a un bisogno umano, e si 27 Acosta (1979), p. 235.
scompone in una serie di istituzioni, di pratiche, di funzioni e 28 Ibid., pp. 255, 267.
di ruoli che coprono i suoi a~petti e le sue manifestazioni 29 Ibid., pp. 242, 237, 278.
Las Casas (1967), I, p. 567.
principali. Las Casas, come i conquistadores e i cronisti del )O

31 Ibid., p. 554.
suo tempo, ma pili sistematicamente di loro, raccoglie que- )2 G. van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations. Phénomeno-
sta eredità, applicando all' America la griglia concettuale che logie de la religion, Payot, Paris 1955, p. 14 (trad. it. Fenomenologia della religione,
ne deriva. Boringhieri, Torino 1960, p. II).
J) Las Casas (1967), I, p. 396.
34 Ibid., II, p. 47.

35 Ibid., I, pp. 397,669.

! Las Casas (1967), I e II. 36 Eliade (1967), p. 145.
2 Anthony Pagden, The Fall ofNatural Man. The American Indian and the Origins )7 Edward B. Taylor, Primitive Culture, 2 volI., Murray, London 1871.
ofComparative Ethnology, Cambridge University Press, Cambridge 1982, p. 123
38 Las Casas (1967), I, p. 374.
(trad. it. La caduta dell'uomo naturale, Einaudi, Torino 1989, p. 159). Vi si può tro-
vare un'eccellente introduzione all'opera del domenicano. Sul progetto di Las .39 Ibid., p. 631.

Casas, cfr. Juan Friede e Benjamin Keen, Bartolomé de Las Casas in History, De 40 Sapir (1967), p. 201.
Kalb (ID.) 1971; Henry Raup Wagner e Helen Rand Parish, The Life and Writings 41 Schmidt (1987), pp. 17- 20.
ofBertolomé de Las Casas, Albuquerque (N.M.) 1967. In francese, Philippe Igna-
42 Las Casas (1967), I, p. 631.
ce André Vincent, Bartolomé de Las Casas, Taillandier, Paris 1980.
43 Ibid., p. 391.
3 Pagden, The Fall cit., pp. 61-64 (trad. it. pp. 73-76).
44 Ibid., pp. 396 -97.
4 Su Las Casas e sant'Agostino, D. A. Brading, Prophecy and Myth in Mexican
History, Cambridge University Press, Cambridge s.d., pp. 15-27. 45 Ibid., p. 57 2 .

5 Las Casas (1967), I, p. 369 46 Ibid., pp. 397-98.

6 Ibid., p. 249. 47 Pagden, The Fall cit., p. I4I (trad. it. p. 180).

7 Sapir (1971), p. 191. 48 Las Casas (1967), I, p. 643.

8 Las Casas (1967), II, p. 295. 49 Ibid., p. 609.

9 Sapir (1967), pp. 191-92. 50 Ibid., II, pp. 47-48.

lO Las Casas (1967), I, p. 370. 51 Ibid., p. 266.

 CAPITOLO SECONDO . LA GRIGLIA CONCETTUALE DI LAS CASAS

52 Ibid. 92 Las Casas (1967), I, p. 497.

53 Ibid., I, p. 572 • 93 Spiro, in Banton (1973), p. n6.
54 Ibid., p. 6I2. 94 Vietor W. Turner, Chihamba: The White Spirit, Manchester University Press,
55 Ibid., pp. 620,544,549.
Manchester 1962, p. 92.
56 Ibid., II, p. 161.
95 Geertz, in Banton (1973).
57 Ibid., p. I02.
96 Marcel Granet, La pensée chinoise, Albin Michel, Paris 1950, p. 586 (trad. it. Il
pensiero dnese, Adelphi, Milano 19862).
'8 Ibid., I, p. 545.
59 Ibid., pp. 543-44.

60 Ibid., p. 471.

61 Ibtd., II, p. 157.

62 Pagden, The Fall cit., p. 137 (trad. it. p. 176).

63 Las Casas (1967), II p. 153.

64 Ibid., p. 154.
65 Ibid., I, p. 386.
66 Ibtd., p. 398.
67 Ibid., p. 469.
68 Ibid., pp. 453, 456, 419, 487.
69 Ibid., p. 498.
70 Un'edizione francese del Malleus: Henry Institoris e Jacques Sprenger, Le mar-
teau des sordères, Plon, Paris 1973.
71 Eliade (1967), p. 14 (trad. it. p. 18).
n Las Casas (1967), I, pp. 663-65, 369.
73 Ibid., p. 620.

74 G. J. Vossius, De Theologia Gentili et Physiologia Christiana; sive de origine ac

progressu Idololatriae... , Amsterdam 1641; Edward Herbert di Cherbury, De reli-
gione gentilium, e"orumque apud eos causis, Amsterdam 1663.
75 Conformité des cérémonies chinoises avec !'idolatrie grecque et romaine, citato in
Jean Pouillon, Fétiches sans fétichismes, Maspero, Paris 1975, p. 170.
76 Las Casas (1967), II, p. IO.

n Ibid., p. 9 2 .
78 Carlo Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento eSeicen-
to, Einaudi, Torino 1966, pp. 68-73.
79 Schmidt (1987), p. 21.
80 Herbert of Cherbury, citato in Schmidt (1987), p. 17.
81 Henri Hubert e Marcel Mauss, Esquisse d'une théorie générale de la magie, in

«L'année sociologique», VII (1902).

82 Lucien Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sodétés inférieures, Alcan, Pa-

ris 19IO.
83 Malinowski (1974).

84 Ibid., p. 27.

8' Las Casas (1967), I, p. 439.

86 Ibid., p. 539.

87 Ibid., p. 433.

88 Ibid., p. 459.

89 Ibid., p. 539.

90 Ernesto De Martino, Sud e Magia, Feltrinelli, Milano 1972.

91 Ibid., p. 91.

Capitolo terzo
Le «religioni amerindie»
Una chiesa si ergeva
squillante come una campana.
PHILIPPE SOUPAULT
Qui Las Casas non sarà piu la nostra unica guida: gli af-
fiancheremo infatti due preziosi collaboratori, il francescano
Juan de Torquemada e il gesuita José de Acosta. Quest'ulti-
mo pubblica nel 1590 la sua Historia natural y moral de las In-
dias, un'opera nettamente piu concisa della Apologética hi-
storia sumaria, ma costruita anch' essa a partire da una visio-
ne panoramica delle società americane l. Torquemada è inve-
ce autore di una compilazione che raggiunge le proporzioni
impressionanti di quella di Las Casas, pur essendo~incentra­
ta solo sul Messico: si tratta della Monarquia indiana, che
esce a Siviglia agli inizi del XVII secolo, nel 16152. Intermina-
bile summa barocca redatta a gloria dell' ordine francescano,
l'opera di Torquemada s'ispira agli apporti dell'illustre do-
menicano e a quelli dei francescani che lo precedettero, Mo-
tolinia, Sahagun e soprattutto Mendieta. Torquemada con-
sulta anche Acosta, citato e trascritto, anche se in qualche oc-
casione deve prenderne le distanze. Resta comunque il fatto
che le opere del gesuita e del francescano conobbero una va-
sta diffusione e contribuirono notevolmente a formare la no-
stra visione dei mondi indigeni, a differenza della meno for-
tunata Apologética historia sumaria, che, rimasta inedita, cir-
colava solo in edizioni manoscritte 3.
L'invenzione delle religioni amerindie.
Ripartiamo da Las Casas e dal suo quadro delle società
americane. La sua griglia interpretativa si scontra subito con
un primo ostacolo, quello costituito dalle culture delle Isole,
Grandi Antille e Caraibi, le cui pratiche estremamente scar-
LE «RELIGIONI AMERINDIE» 73
ne contrastano con le forme complesse scoperte o, forse me-
glio, riconosciute, in Messico e in Peru. Come classificarle?
L'imbarazzo traspare a dispetto (e a causa) delle informazio-
ni fornite da Cristoforo Colombo e da un frate catalano, Ra-
mon Pané, autore, intorno al 1498, del primo lavoro di etno-
grafia «americanista» 4. Da principio, Colombo aveva con-
statato un' assenza totale di organizzazione religiosa: «Que-
sta gente non ha nessuna setta», «esta gente no tiene secta
ninguna» '; in seguito gli spagnoli, Pané in testa, individua-
rono progressivamente dei culti e delle pratiche. Sulla base
dell' esperienza personale maturata durante il soggiorno a
Santo Domingo, Las Casas esprime un giudizio sfumato:
«Quasi ovunque esisteva una sorta di religione e la loro ido-
latria era cosa da poco, praticamente inesistente, anche se se
ne incontravano alcune manifestazioni» 6. Dunque l'idola-
tria c'era, ma in proporzioni minime. Vale a dire: nessun
tempio che fosse degno di tale nome, nessun idolo, o vera-
mente pochi, nessuna « cerimonia esteriore», solo alcune ce-
lebrazioni riservate; in compenso, la «religione» di questi
popoli si riduce all'idea di un dio, mescolata ad alcuni «erro-
ri» favoriti dal diavolo. Gli indigeni di Santo Domingo arri-
vano quasi al monoteismo - «un verdadero y solo Dios» - e,
spinti dalla ragione natyrale, avrebbero potuto probabil-
mente andare ancora piu in là, se «qualcuno» - il diavolo,
naturalmente - non fosse intervenuto a «deviarla» 7.
Latria o idolatria? Possiamo notare come la griglia concet-
tuale consenta un approccio piu sottile, che non obbliga a
un' antitesi semplicistica, per quanto siano sempre le stesse
categorie a essere utilizzate, a costo magari di una constata-
zione negativa: non esistono sette, non esistono preghiere,
non esistono idoli. Le caselle sono già pronte, si impongono
al pensiero come se non chiedessero altro che di essere riem-
pite ... Se Las Casas le lascia vuote, si guarda anche bene dal
modificarle. Eppure ...
A dire il vero, l'imprevedibilità e la stranezza della realtà
osservata avevano spinto i primi scopritori ad adottare dei
termini taino -le popolazioni oggi estinte delle Grandi An-
tille - e a creare concetti nuovi: come quello di cemi, idolo
che di fatto non è un idolo, immagine scolpita o semplice
pietra informe, legata all' ancestralità piu che alle divinità e
dotata di poteri divinatori 8. TI termine, purtroppo, non co-
74 CAPITOLO TERZO
nobbe affatto lo splendido futuro della parola «feticcio» e
ben presto scomparve dalle narrazioni, eclissato dal termine
«idolo». Fu una prima senza repliche, che ricorda - solo in
parte -l'utilizzazione del termine bulto nei paesi andini. Las
Casas comunque non si dimostra cieco di fronte alle peculia-
rità delle Isole: i sacerdoti indigeni descritti nella sua opera
somigliano piu a medici-indovini o a medici-stregoni che 9 combacia grosso modo con l'esperienza vissuta da Cieza de
non a rappresentanti di un clero istituito. Inoltre non possia-
mo ignorare il frequente e meravigliato riferimento alle favo-
le indigene lO, a quelli che oggi chiameremmo miti. Ramon
Pané, un altro grande tra i primi americanisti, si impegnò del
resto nella stesura di alcune loro versioni. Miti, «sciamani»
ante litteram: le Isole offrirono il loro contributo allo studio
delle «religioni primitive» prima di trasformarsi in immensi
cimiteri assolati. Ma né Pané né Las Casas disprezzavano
questa semplicità di forme. In questo caso il primitivo era va- ..
lorizzato. Il rudimentale era segno di «purezza », non causa
di rigetto: gli abitanti delle Lucayas - «simplisima gente », a
sentire Las Casas 11 - , la cui religione si limitava-a una vaga co-
noscenza di Dio, occupano di gran lunga il primo posto nella
stima dell' osservatore; D'altronde il domenicano non riusci-
rebbe mai a immaginare degli indigeni totalmente refrattari
all'idea di Dio, né a tacciare di irrazionalità una pratica da lui
osservata. Al contrario, riconosce che i miti possono avere
un senso (per quanto dovesse sfuggirgli quale) e, dall'osser-
vazione diretta, in situ, delle cerimonie indigene, riceve con-
ferma di quanto letto in san Tommaso: il dovere sacrificale
dipendeva dalla legge naturale, era veramente un atto spon-
taneo, distintivo di «tutti gli uomini» e indipendente dalla
Rivelazione 12. Perfetta illustrazione di un procedimento che
cerca nella realtà la conferma di quanto appreso nei libri.
D'altro canto, la cura con cui descrive i riti divinatori e le cri-
si estatiche testimonia un rispetto di cui si dimostra crudel-
mente privo Lewis Henry Morgan, per il quale, nel 1877, «le
religioni primitive sono grottesche e, per certi versi, inintelli-
gibili» 13. Las Casas tende piuttosto a imputare la povertà dei
tratti culturali attribuiti a questi indios alla «scarsa attitudi-
ne» della principale fonte a cui attinge, il frate Ramon Pané.
La situazione delle Isole si ripresenta, con poche varianti,
nel nord dell' America meridionale, in Venezuela e in Co-
lombia: non esistono templi, né idoli, né sacrifici. È vero che
LE «RELIGIONI AMERINDIE» 75
si trovano luoghi di culto, ma sembrano dedicati alle imma-
gini degli antenati dei signori locali 14. I sacerdoti indigeni in-
vece sembrano svolgere ovunque un ruolo tanto attivo quan-
to nefasto, per l'impegno che profondono nel corrompere le
deboli intelligenze di quei popo!i, tutti in possesso di « qual-
che nozione del vero Dio» 15. E una visione sintetica, che
Leon riguardo alla mancanza di idoli e alla posizione dei s·a-
cerdoti. In Las Casas (che parla di nazione e non di behetria)
troviamo però un' ottica nell' insieme piu favorevole a quelle
popolazioni indigene.
TI Brasile costituisce un altro ostacolo, che deve essere su-
perato e spiegato 16: qui non ci sono né idoli, né nozioni di
dio. Che si tratti di uno stato prereligioso o areligioso, di un
caso cioè non previsto dal modello interpretativo? No, dal
momento che gli informatori descrivono un culto in onore
del tuono (<< chiamato Tupana, che significa cosa divina o so-
prannaturale») e, soprattutto, parlano della fede in alcuni
stregoni venuti da fuori, profeti di un mondo migliore dove
l'uomo non lavorerà piu, ma anche, allo stesso tempo, medi-
ci che curano le malattie. Sono stregoni in grado di provoca-
re crisi di possessione e di usare la ventriloquia. «Sciamane-
simo », profeti, utopia liberatrice ... ecco già raccolti gli ingre-
dienti per un' antropologia religiosa che si consacrerà alle
«religioni primitive» prima di affrontare i «messianismi»
del Terzo Mondo. Come non rendere omaggio all' ampiezza
di vedute di questi pionieri (Las Casas prima, Torquemada
poi) che si dovettero confrontare con una realtà multiforme
e con informazioni spesso misere e contraddittorie? La testi-
monianza brasiliana (proveniente da una fonte gesuita), an-
ziché mettere in crisi la griglia concettuale, rafforza quanto
appreso nelle Isole e sul continente, poiché dimostra che
fu proprio attraverso «ministri e sacerdoti» indigeni che il
diavolo si dedicò alla diffusione dell'idolatria, come se l'in-
termediario umano avesse preceduto quello costituito dal-
l'idolo l7 •
Ciò non toglie che 1'attenzione dei nostri cronisti si fissò
soprattutto sulle grandi civiltà del Peru e del Messico. Supe-
rato lo sconcerto provocato dal numero infinito delle divini-
tà americane, giunge il tempo delle classificazioni. Classifica-
zioni in cui si distinguono il domenicano Las Casas, il gesuita
 CAPITOLO TERZO
Acosta, il francescano Torquemada e molti altri. TI modello
greco-romano fornisce un assetto già pronto per l'uso 18. Da
una parte mette infatti a disposizione le categorie di dio paga-
no e di pantheon, dall' altra facilita ai nostri cronisti, sempre
alla caccia di analogie e somiglianze, il compito di trovare
sempre nuovi parallelismi tra le mitologie dei due mondi.
Paralleli che d'altronde, in alcune occasioni, diventano delle
pure e semplici identificazioni: il dio messicano Tezcatlipoca
è Giove, cOSI come Marte è il dio della guerra Huitzilopoch-
tli. Questo non significa piti mettere l'America sullo stesso
piano dell'Antichità, qui siamo ormai arrivati a confondere
l'una con l'altra. Ormai per T orquemada la griglia non serve
soltanto a interpretare e ordinare: essa tende anche a operare
la sovrapposizione e la compenetrazione tra i due mondi, per
quanto l'autore non si dimostri insensibile alle sfumature
locali 19.
Queste associazioni non sono un semplice sfoggio dieru-
dizione, né possiamo ridurle ad arguzie teoriche basate su
analogie esteriori. Esse si forrdano tutte su un postulato caro
a Torquemada: la convinzione che la scelta di «dei in gran
numero» - diremmo noi del politeismo - è frutto della «di-
versità delle lingue» 20 e non fa altro che dissimulare la pre-
senza universale del demonio che si veste di nomi diversi.
Chi sono il dio messicano T ezcatlipoca e il dio romano Gio-
ve? « Uno stesso demone travestito e designato da questi due
nomi». Solo le date e i nomi sono diversi. Ne deriva l'impor-
tanza del nome, che permetterebbe di cogliere i caratteri es-
senziali della divinità 21.
Questa organizzazione basata sul modello greco-latino - o
meglio, sull'idea che di questo modello si aveva a metà del
Cinquecento - viene a proiettare sulle culture messicane una
gerarchia tripartita del divino tratta da sant'Agostino 22, vali-
da, come avremmo facilmente immaginato, per tutte le gran-
di idolatrie antiche: non restava che· riempire le caselle già
pronte 23 • Tra gli dei nati dall'immaginazione i cronisti metto-
no Tezcatlipoca (<<che [gli indios] chiamarono l'anima del
mondo») e Tlaloc, dio della pioggia e della fecondità, men-
tre in Quetzalcoatl vedono il frutto della divinizzazione di un
essere umano ... Non solo la griglia proietta su altre culture il
dualismo dello spirituale e del corporale, del materiale e del-
l'immaginario, ma in piti attribuisce loro la stessa scala di va-
LE «RELIGIONI AMERINDIE» 77
lori 24. Due divinità avranno tuttavia un destino particolare,
dovuto ai loro possibili accostamenti al cristianesimo: in
Messico, Quetzalcoatl, uomo esemplare e pacifico, che sep-
pe bandire i sacrifici umani prima che scomparisse e fosse
canonizzato «come dio supremo» 23; in Pero Viracocha, dio
«facitore del mondo», «hacedor del mundo», creatore del
cielo e della terra 26. Non smetteranno mai di attirare l' atten - .
zione dei cronisti e degli storici, fino a diventare, piti o meno
gradualmente, gli assi portanti della griglia concettuale.
Questa gerarchia non può esistere senza un vertice, senza
un dio «mayor y mas poderoso», equivalente del Giove dei
latini; e non è difficile scoprirlo, dalla Florida al Perti: è il so-
le, naturalmente. A meno che la divinità suprema non venga
identificata con il Tloquenahuaque o l'Ypalnemohualoni dei
messicani, come fa Torquemada, per il quale «questi uomini
ciechi [ ... ] non si sbagliavano tuttavia nei nomi che le [ = alla
divinità suprema] conferivano, poiché erano, effettivamente
e in senso proprio, i suoi» 27. L'idea che le divinità supreme
ricevessero dovunque appellativi analoghi veniva confortata
dall' esempio americano. Capovolta - nomi diversi per uno
stesso dio -, avrebbe presto alimentato la teoria del monotei-
smo originario e le speculazioni deiste di Herbert di Cher-
bury28.
L'esplorazione dell'universo degli dei indigeni prosegue
sotto la guida dell' approccio «semiologico » riservato in ge-
nere alle divinità del paganesimo antico. Viene posto l'ac-
cento su un'esegesi del segno, perché «le insegne e gli orna-
menti possedevano un loro significato ». La spiegazione di
questo atteggiamento risiede nell'idea direttrice per la quale
la divinità è una e, di conseguenza, è essenzialmente il ropaje,
il suo rivestimento, a meritare la nostra attenzione all' interno
del quadro d'insieme di una data cultura. L'approccio si fa
decifrazione, esegesi degli ornamenti e degli attributi 29. Leg-
giamo quel che possiamo imparare del dio messicano Huit-
zilopochtli: «Portava una maschera d'oro a indicare che la
divinità è coperta e si manifesta solo dietro a una maschera
[... ], lo cingeva un serpente d'oro a significare la severità del
dio ... »30. Indicare, significare ... nell' opera del cronista si am-
massano in continuazione gli stessi termini, mentre si conso-
lida la convinzione che per isolare l'originalità di una confi-
gurazione culturale occorre sondare attributi e ornamenti
 CAPITOLO TERZO
divini, poiché costituiscono le varianti esotiche di una stessa
essenza. Ma è ovvio - per i cronisti - che questi attributi po-
tranno rivelarci solo ciò che già sappiamo del divino, vale a
dire che è nascosto, che è severo e onnisciente, che da lui di-
pende ogni vita umana ... In questo modo l'interpretazione
dei segni proposta dalla griglia torna a convalidare e a raffor-
zare i principi a cui è ispirata.
Il percorso obbligato: templi, sacerdoti, sacrifici.
La griglia interpretativa di Las Casas (con i suoi riciclaggi
successivi) distribuisce in tutta sicurezza i dati dell'esperien-
za americana all'interno delle categorie convenute. Dopo gli
dei, è la volta della descrizione prolissa dei santuari del N uo-
vo Mondo, delle «torri» di México-Tenochtitlan e delle al-
tre grandi città americane, degli oratori preincaici e dei tem-
pli del sole. Con la stessa dismvoltura e autorevolezza, Las
Casas, Torquemada e Acosta individuano le gerarchie sacer-
dotali, descrivono i sistemi di designazione e i modi di vita, le
prerogative e i segni distintivi 31. Per tutti è fondamentale il te-
ma del sacrificio. Nella sua Monarquia indiana, il francesca-
no Torquemada l'affronta in termini che illustrano il modo
di procedere dei nostri cronisti: «Per quanto il sacrificio sia
naturale, la maniera di sacrificare non lo è, né lo sono le cose
che lo devono comporre [ .. .], non pili di quanto sia o sia stata
predeterminata la sua sede» 32. In altre parole, se l'operazio-
ne sacrificale -l'atto di fedeltà al dio per eccellenza - è uni-
versale, il suo contenuto (= las cosas), la sua organizzazione,
il suo rituale (= la manera) e il suo spazio (= ellugar) sono
considerati variabili a seconda delle società. Qui possiamo
cogliere direttamente la rigidità e insieme l'apertura di una
griglia concettual~ che permette di render conto delle cultu-
re pili disparate. E significativo come tutti gli osservatori sia-
no rimasti colpiti dal numero e dall' opprimente presenza dei
riti indigeni (<< l'abitudine al sacrificio»), soprattutto tra i
messicani, che da questo punto di vista sembrano superare
tutte le altre nazioni, perfino gli ebrei JJ. ·Si, perché il modello
giudaico era relativamente familiare ai missionari - in alcuni
casi erano essi stessi di origine marrana - e il peso che in esso
LE «RELIGIONI AMERINDIE» 79
assumevano i gesti e i rituali appariva necessariamente come
una delle componenti pili importanti di qualsiasi religione.
La descrizione delle cerimonie e dei sacrifici produce una
messe di osservazioni sulle pratiche indigene: calendario
delle feste, natura delle offerte, dettaglio dei preparativi, tipo
di intervento e grado di partecipazione dei sacerdoti, esposi-
zione degli idoli, processioni e banchetti, distinzione tra sa-
crifici «generali» e sacrifici «particolari», tra varianti quoti-
diane e celebrazioni eccezionali ... Las Casas si dimostra sen-
sibile tanto ai gesti individuali che accompagnano la caccia,
la semina, la costruzione di una casa, quanto alle manifesta-
zioni pubbliche J4. .
Qualunque sia il valore di queste osservazioni, esse resta-
no il prodotto di una reinterpretazione. All' occorrenza è il
rito - ossia la liturgia cristiana - a orientare l'applicazione
della griglia interpretativa," fornendo i punti di riferimento
nella lettura dei dati, introducendo una terminologia, pro-
ponendo audaci accostamenti che fanno si che le feste indi-
gene siano assimilate alla Pasqua o alla Quaresima }~. Il sumo
ponti/ice indigeno benedice e consacra la statua del dio Huit-
zilopochtli, mentre l'antica statua viene distrutta e i suoi resti
trasformati in preziose reliquie, oggetto di contesa tra i pre-
J6
senti In altro luogo, la consumazione del corpo del dio è
•
concepita come una forma di comunione. Gli antichi peru-
viani si sottomettevano a delle penitenze «quando avevano
peccato commettendo qualche offesa ... » 37. Disinvoltura !in-
guistica e propensione all' analogia e a ciò che è familiare tra-
sformano ancora una volta gli accostamenti in identificazio-
ni. Si vede quel che ci s'aspetta di vedere. Gli automatismi
culturali legati all' osservazione hanno partita vinta senza che
l'osservatore ne abbia mai coscienza. Al punto che, in alcuni
casi, questi intraprende il percorso inverso e, dopo aver
scambiato' gli accostamenti abbozzati per similitudini pro-
fonde, cerca di risolvere l'enigma della loro origine, come fa
Acosta quando riduce gli elementi comuni cosi individuati a
una parodia satanica.
Non crediamo con questo che la visione cattolica conduca
necessariamente alla distorsione o al delirio d'interpretazio-
ne. Essa può anche offrire intuizioni preziose. I cronisti os-
servano che la «comunione indigena» è distribuita secondo
criteri di sesso e di residenza, come se andassero al di là della
 80 CAPITOLO TERZO
descrizione del tipo di pratica per seguire la dimensione ri-
tuale « cattolica» per eccellenza, quella collettiva e sociale, la
communitas secondo l'espressione di Turner 38 • E allo stesso
modo viene messo facilmente in risalto il carattere collettivo
di un digiuno: «Tutti digiunavano, signori evassalli, nobili e
plebei, uomini e donne, senza distinzione» 39. Annotazione
tanto pili preziosa, in quanto la società messicana è in genere
percepita come rigidamente gerarchizzata e suddivisa. Con
altrettanta pertinenza i cronisti sanno collegare il «mito» al
«rituale». T orquemada mette in correlazione la convinzione
con cui gli indios credono nelle «favole» e la solennità delle
feste che in quelle « favole» trovano il loro fondamento: «Se
non le considerassero vere, non le utilizzerebbero con tanta
diligenza ed efficacia come viene segnalato a proposito delle
loro feste» 40. La festa viene intesa letteralmente come «uti-
lizzazione» della favola.
Tuttavia la curiosità dei cronisti è risvegliata soprattutto
dall' aspetto visivo, dalla drammaturgia delle connessioni,
dalla regia: osserviamo - con gli occhi di Las Casas - questo
sacrificio celebrato a CuautitIan nei dintorni di Città del
Messico:
«La vigilia di questa festa innalzavano sei tronchi grandi
. come alberi di nave, con le loro scale, e in occasione di questa
vigilia sgozzavano due donne schiave in cima alle gradinate,
davanti all' altare degli idoli, e li le scorticavano completa-
mente, con il viso e il resto, levando loro anche le ossa delle
cosce. Il mattino del giorno della festa due indios nobili si ve-
stivano di quelle pelli, con il volto coperto da maschere L.. ]
In basso stava una gran moltitudine di persone, tutte attoni-
te, e tutte dicevano: "Ecco che vengono i nostri dei, ecco che
vellgono i nostri dei"» 41 •••
E d'altronde lo stesso scrupolo con cui, pili in là, il dome-
nicano fa il resoconto degli spettacoli edificanti allestiti, sotto
la sorveglianza dei religiosi spagnoli, dagli indios messicani
appena convertiti. Ma il domenicano non è un caso isolato.
Anche al francescano T orquemada piace descrivere in detta-
glio le processioni precortesiane, i costumi, le danze, il canto
e la musica, le feste, lo sfarzo e l'allegria 42, senza tralasciare le
orge di cibo e di bevande. L'interesse inestinguibile per le fe-
ste preispaniche o cristiane, la stupefacente vividezza delle
descrizioni, non sono certo un caso. Vanno ascritti -a una cul-
LE «RELIGIONI AMERINDIE» 81
tura dello sguardo e a una strategia di evangelizzazione. Le
lezioni dell' umanesimo e di una certa cultura rinascimentale
- in seguito barocca, con il francescano Torquemada nella
Monarqufa indiana o con il gesuita Acosta si uniscono a.lla
43 -
convinzione che l'immagine deve contribuire alla converSIO-
ne religiosa. Succede cosi che, metten.doregol~rmente.l' ac:
cento sul gestuale e sul visivo, sulludico e sull espressIvo, 1
cronisti finiscano con il condurre indagini spesso felici sulle
culture indie a cui sembrano avvicinarsi pili. in queste oçca-
sioni che du'rante le loro analisi strettamente concettuali,
quando probabilmente sono troppo prigionieri di s<:hemi a
cui è quasi impossibile sfuggire. Sa:e~be opportuno m~aga­
re pili a fondo questo iato tra una gnglia concettuale onnlpre-
sente e una sensibilità che se ne prende gioco e, in. parte, la
corregge. •
Las Casas porta a termine il suo quadro delle idolatrie
amerindie, convinto che non abbiano nulla da invi?iare in
raffmatezza alle idolatrie antiche. In questo modo Cl ha an-
che offerto la prima visione sintetica delle « religioni amerin-
die». L'impresa enciclopedica del domenicano è veramente
esemplare, in quanto raccoglie la sistematizzazione e l~ svi-
1uppo delle interpretazioni dell' epoca. Prima e dopo dI Las
Casas, lo sguardo occidentale, non importa se sbrigativ~ o
accurato se critico o affascinato, seziona le culture amerm-
die seco~do gli stessi criteri, in modo particolare quando si
tratta del Messico. Dopo Cortés, dopo il Conquistador ano-
nimo, il francescano Motolinia si inserisce negli stessi sche-
44
mi, anche se non mostra verso l'idolatria indigena l'interesse
del domenicano. Molte delle sue osservazioni avrebbero co-
munque alimentato le riflessioni di Las Casas. In seguito ne
verranno altri: Francisco de Aguilar 4', Bernal Diaz del Castil-
10 46 , il francescano Diego de Lancia (1560) 47 ••• Possono varia-
re i giudizi, il sacrificio umano può suscitare in alcu~i l'orro-
re in altri l'ammirazione - di Las Casas, quando VI vede la
fo~ma pili elevata di sacrificio e di venerazione -, ma tutti so-
no comunque d'accordo nel riconoscere nella maggior parte
delle società amerindie, sia pure in proporzioni diverse, gli
elementi classici della religione, quel ventaglio di compo-
nenti che costituiscono «las cosas del culto divino» 48, «la re-
ligi6n y cultura de sus dioses» 49. Se gli indios erano uomini, e
non bestie, avevano per forza una religione. 0, per essere pili.
82 CAPITOLO TERZO
precisi - dato che l'approccio di Las Casas è forse meno ri-
duttivo del nostro - sembra proprio che le culture civilizzate,
cioè le società degne di questo nome, non potessero sottrarsi
alla religione se volevano meritare il titolo che portavano.
Ci accorgiamo di aver lasciato da parte il problema della
distinzione tra vera e falsa religione e della continua ricerca
della matrice demoniaca. D'altronde, piu di Las Casas, è
Torquemada che ama dilungarsi sulla responsabilità del dia-
volo: «L'inganno e la menzogna di questo impostore che ci
inganna»~. Ma, come abbiamo visto, è solo con il gesuita
Acosta, che questa interpretazione assume un tono veramen-
te ossessivo. Cosi che la sua analisi resta sommaria, concen-
trata solo sugli effetti combinati dell'inganno diabolico e del-
la paura".
Ma per altri aspetti l'opera di Acosta contribuisce a serra-
re per il futuro le maglie della griglia interpretativa. Se il libro
V della sua Historia natural y moral de las Indias non si disco-
sta di molto dagli schemi di Las Casas'2, dà però prova di
maggior originalità quando si propone di classificare gli og-
getti indigeni di culto, distinguendo tra oggetti naturali e og-
getti immaginari o creati dalla mano dell'uomo. Questa tipo-
logia suggerisce ad Acosta una visione sintetica e ordinata
delle diverse forme di divinità incontrate in America: astri,
elementi naturali, luoghi, animali feroci, cadaveri, immagini
e statue, vittime sacrificali'3. E c'è di piu: la coppia formata
da temporale e spirituale sembra ormai assumere nella sua
opera una funzione di asse portante e privilegiato. Proprio la
sezione di Storia morale del suo libro è concepita in due par-
ti. La prima, che affronta, «la religione o superstizione, i riti,
le idolatrie e i sacrifici», la seconda, che riguarda «l'ordine
pubblico, il governo, le leggi, le usanze e gli avvenimenti».
Acosta dunque fa uso della bipolarità in modo assai piu
esplicito di Las Casas. Qui il «religioso» configura l'esatto
corrispettivo di un ambito politico, culturale e storico, un
corrispettivo colto da un angolo essenzialmente istituziona-
le, nella forma di una codificazione, il cui prototipo resta il
secondo re di Roma Numa Pomp ilio , che stavolta serve
come termine di paragone per spiegare la figura dell'Inca
Yupanqui, « colui che piu legiferò in materia di riti e cerimo-
nie» '4.
Proviamo a misurare la capacità di persistenza di questa
LE «RELIGIONI AMERINDIE»
eredità insieme con l'inerzia degli approcci storici e antropo-
logici. Sfogliamo una sintesi recente (I982), scritta da uno
studioso autorevole come Francis F. Berdan. Il suo saggio
sugli Aztechi del Messico Centrale comprende naturalmente
un capitolo dedicato alla religione· (Religious organization
and beliefs). li capitolo è a sua volta diviso per argomenti: mi-
ti, divinità che formano un enormous and complex pan-
theon ", sacerdoti e templi, riti e cerimonie, divinazione e
magia, stregoneria. Non c'è praticamente dubbio che, a par-
tire da Las Casas e tre secoli dopo Acosta, il contenuto delle
caselle si sia arricchito e affinato, ma nell'insieme le caselle
sono rimaste sempre le stesse ... E tuttavia altri cronisti si era-
no ben presto resi conto dei limiti angusti in cui li costringe-
va la griglia concettuale che dovevano applicare.
l Acosta (1979).
2 Torquemada (1975-83).
3 Las Casas (1967), I, pp. XXXV-XXXVI.
4 Pané (1977).
5 Colombo (1985).
6 Las Casas (1967), I, p. 632.
7 Ibid., pp. 632-33.
8 Sul cemi, Torquemada (1976), III, p. 64. Cfr. anche l'articolo di Symone Dreyfus,
Notes sur la chefferie Taino d'Haiti: capacités productrices, ressources alimentaires,
pouvoirs dans une société précolombienne de foret tropicale, in «Journal de la So-
ciété des américanistes», 67 (1980-8I), pp. 229-48 .
Las Casas (1967), II, p. 173,
9
IO Ibid., p. 176.
11 Ibzd., p. 179
12 Ibzd., p. 174.
13 Lewis Henry Morgan, Ancient Society, Charles H. Kerr, Chicago 1877, p. 5 (trad.
2
it. La società antica, Feltrinelli, Milano 1974 ).
14 Las Casas (I967), I, p. 657·
15 Ibid., p. 656.
16 Ibid., p. 65 2 ; Torquemada (I976), III, p. 90.
17 Questo grado zero dell'idolatria - °
questa idolatria debole - è comune ad altre
tribu amerindie: i chichimechi, al tempo del loro arrivo sull'altipIano messicano,
non avrebbero avuto «ni adoracien ni sacrificios» {Torquemada [1976 ], ID, p.
I74}. Proseguendo, vedremo come il cronista meticcio Alva Ixtlilxechid riprenda
questa ipotesi per integrarla alle sue narrazioni.
18 Torquemada (I976), ID, p. 40.
19 È un modo di procedere che serve a rendere familiare ciò che è strano ed esotico.
Un esempio da Torquemada (1976, ID, p. 8I): «Ecco quanto basta per dimostrare
che entrambi sono lo stesso demone, Nettuno è Tlaloc e Tlaloc Nettuno». li fran-
 CAPITOLO TERZO LE «RELIGIONI AMERINDIE»

cescano SahagUn, uno dei piu sagaci osservatori delle società messicane, non sem- 53 Ibid., pp. 22I-34·
pre sfugge a questo difetto, come quando fa di Huitzilopochtli un «nuovo Erco- 54 Ibid., p. 256. .' .
le» (SahagUn [I977] , I, p. 43). La proiezione, comunque, non è automatica. Tor- 55 Frances F. Berdan, The Aztecs 01 Central Mexico. An Impertal Soczety, Holt Rine-
quemada (I976, ID, p. 80) si dimostra sensibile alle sfumature culturali quando ri- hart e Winston, New York I9 82 , p. I25·
leva che le coppie divine indigene non sono unite per matrimonio in senso stretto,
a differenza degli dei del paganesimo antico.
20 Torquemada (I976), III, p. 40.
21 Ibid., p. 98.
22 Libro II della Città di Dio, citato in Torquemada (I976), ID, p. 59.
23 Torquemada propone la distinzione tra dei «puramente spirituali», dei «di ran-
go inferiore e di minor prestigio» e infine dei «minori », dotati di una natura divi-
na nonostante l'origine umana.
24 Torquemada (I976), ID, p. 8I.
~ Las Casas (I967), I, p. 645.
26 Ibid., p. 659.
27 Torquemada (I976), ID, p. 44. Torquemada traduce Tloquenahuaque con «quasi
pari o uguale a colui che si ritiene sia l'essere di tutte le cose» e Ypalnemohualoni
con «colui grazie al quale viviamo e siamo».
28 Cfr. cap. II, nota 74.
29 Torquemada (I976), ID, p. II2.
30 Torquemada, a differenza di Las Casas, si mostra preoccupato di fornire una teo-
ria della rappresentazione e della somiglianza in cui possa inserirsi questa tipolo-
gia divina. Torneremo sull'argomento in un altro libro.
31 Las Casas (I967), II, p. 41.
32 Torquemada (I976), ID, p. I83.
33 SahagUn (r977), I, p. 30.
34 Las Casas (I967), II, p. 225.
35 Ibid., I, p. 690 .
36 Altri esempi in Torquemada (I976), ID, p. II4.
37 Las Casas (I967), II, p. 241.
38 Vietor Tumer, The Ritual Processo Structure and Anti- Structure, Comell Paper-
backs, New York I977.
39 Las Casas (I967), II, p. I95.
40 Torquemada (I976), III, p. I20.
41 Las Casas (I967), ID, p. I9I.
42 Torquemada (I976), III, p. 400.
43 Lo stesso tipo di sensibilità esemplificato in Acosta (I979), p. 272.
44 Toribio de Bonavente, detto Motolinfa, Memoriales o Libro de las cosas de la Nue-
va Espaiia y de los naturales de ella, a cura di Edmundo O' Gorman, Universidad
Nacional Autonoma de México, México I97I.
45 Aguilar (I977).
46 Diaz del Castillo (I968).
47 Diego de Landa, Relaci6n de las cosas de Yucatan, Porma, México I973, p. 4.
48 Las Casas (I967), I, p. 659.
49 SahagUn (I977), I, p. 30.
50 Torquemada (I976), ID, p. 419.
51 Acosta (I979), p. 267.
52 Ibid., pp. 22I-28.

rd
 LE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS

Capitolo quarto
Le lacune del modello di Las Casas • Misquiahuala

·Pachuca
Tula. • Tulanzingo

In ogni cosa albergano segreti profondamente

.. ..ti:;
nascosti; spetta all'intelligenza di ciascuno pene- .Apam !fI. ~."""w.\~
trarli. ,"
~( .Calpulalpan
.'
'l~~
....... .
PLINIO IL VECCHIO, CITTÀ DEL
Storia naturale, libro XVII. MESSICO .Texcoco ..... l'' ..:.,.....~.-,:
~l' " ,. ~~ ."'. tt.,t/......
...",~,
l\j)
~
.Tlaxcala. • ..:
L'età moderna si apre con un paradosso in grado di conci- Toluca
• • • Lerma 'i. Chalco A'flrtéo • Tezmelucan
•
., ~.
liare la riscoperta di un pensiero antico fondamentalmente Metepec ifk..,. Aro .IXTACClliUATI.
':.w.~~:: ecamec: . • Huejotzingo
pagano con una fede cristiana scarsamente tollerante della • Tenango ",;~;,.A.~~~~' '.;: ~ Cholula"
diversità religiosa. Ammirazione entusiasta per i pagani greci ·"··l••Ocuilan i~'"F'''~ ;= POPOCATEPETI.· Puebla
e romani, ma condanna delle rigogliose idolatrie degli indios • • Oaxtepec ~-; • • Cuauhtinchan
..:...... .Atlixco • Tepeaca
Malinalco" ·Cuemavaca V
d'America; disprezzo delle superstizioni popolari, residui 'IO \. ,.... ) Tecam;'chalco
rurali che il Concilio çli Trento s'impegna a cancellare e a ,
t •l
Huacachula

controllare; disputa sulle immagini, che divide protestanti e ·~".-.l--

cattolici. Queste lotte sanguinose sugli usi illeciti dell'imma- -Taxco
gine si sviluppano in un' epoca che fa rivivere gli antichi dei I I
nella pittura e nella scultura accostandoli con la massima na- o 40km

turalezza ai patriarchi biblici e ai Gesu crocifissi. Sensualità e

splendore del paganesimo, di Aurore maestose che troneg-
giano sul loro carro, di Paride che giudica le sue tre dee ...
Scene esuberanti accostate dai canoni estetici del tempo alle
severe rievocazioni dei Calvari e delle Annunciazioni.
L'esegesi dei testi antichi, garanzia di verità e di sapienza,
è contemporanea all' atteggiamento piu empirico provocato
dall'improvvisa irruzione di civiltà, flore, faune e terre ignote
ai classici, che rappresentano una sfida al pensiero dell'uo-
mo moderno. In che modo possono essere designati, capiti e
integrati dei fatti esterni alle tradizioni? All' analogia, proce-
dimento indispensabile all' ordinamento delle conoscenze, si
affianca 1'osservazione precisa, concreta e razionale, sempre
giustificata da un obiettivo: la conquista e la dominazione
dei popoli del Nuovo Mondo. In un XVI secolo «in cui quelli
che potremmo chiamare documenti della Natura si univano
a quei documenti di Umanità che sono i grandi testi anti-
chi» \ gli spagnoli seppero apportare un contributo fonda-
mentale alla costituzione di un sapere moderno legato all' e-
Le città della Valle del Messico.
sercizio del potere. È proprio in quest' alleanza tra teoria e
pratica che risiede la grandissima originalità di molti cronisti
spagnoli. Originalità singolarmente misconosciuta, anzi sot-
tovalutata in Francia, dove Montaigne, che fu attento lettore
di L6pez de G6mara, fa riferimento ai messicani e agli incas
come a nazioni lontane ed esotiche crudelmente conquistate
dagli spagnoli, senza cogliere le novità apportate alla cono-
scenza dell'uomo e dei progetti politici da quell'incredibile
impresa: «Perché non è accaduta sotto Alessandro o sotto
quegli antichi greci e romani una cosi nobile conquista e un
cosi grande mutamento e alterazione di tanti imperi e popoli
non è avvenuto sotto mani che avrebbero dolcemente leviga-
to ~ dissodato quello che c'era di selvaggio ... ?» 2.
E un commento che ci illumina sulle radicali differenze tra
pensatori francesi e spagnoli, in quanto la distanza che sepa-
88 CAPITOLO QUARTO
ra i conquistadores dagli indios (quelli almeno che suscitaro-
no il maggior interesse economico e politico) non deve esse-
re interpretata in termini di stato civile e stato selvaggio,
quanto piuttosto in termini di incompatibilità tra società
ugualmente complesse: l'Europa di Carlo V, la Spagna di Fi-
lippo il da un lato, i mondi messicani e incaici dall' altro.
Data l'immensità dei territori da conquistare e da sotto-
mettere, gli spagnoli si trovarono obbligati a inventare modi
d'approccio diversi da quelli forniti dalla teologia scolastica
e dalla filosofia dei classici. Certo, gli scritti dell' epoca ab-
bondano di riferimenti ai maestri dell'Antichità: Aristotele,
Platone, Plutarco e Plinio il Vecchio furono per la maggior
parte dei cronisti dei modelli inevitabili. Ma, per quanto im-
portanti, gli insegnamenti dei filosofi dovettero passare in
second'ordine di fronte alle esigenze del terreno, di fronte
all' esperienza delle lingue indigene e dell' apostolato, espe-
rienza, del resto, di cui Las Casas era nettamente sprovvisto.
Per avere un'idea piti chiara delle pe'culiarità culturali, gli
amministratori e i curati dovettero cOSI allontanarsi dalla
tendenza, insita nel pensiero occidentale fino al Seicento, a
capire attraverso la somiglianza. In questo modo le idolatrie
degli indios diventano «utili» per pensare la modernità. In-
fatti, contrariamente a quanto è successo in Spagna con la
persecuzione e l'espulsione degli ebrei e dei mori, nell' Ame-
rica ispanica le necessità della colonizzazione rendono im-
possibile l'eliminazione delle altre comunità culturali. Gli
spagnoli del Nuovo Mondo si trovano a confrontarsi con
una realtà inedita, caratterizzata, dopo le guerre di conqui-
sta, dalla coabitazione (in genere pacifica) di vincitori e vinti
e dall' esperienza inevitabile dei meticciaggi biologici e cultu-
rali. Sconvolgimento degli status, dei valori, delle solidarietà,
che dà vita a innovazioni politiche e sociali e soprattutto ad
ambiziosi progetti di acculturazione degli indios con i quali
gli spagnoli devono per forza di cose scendere a patti. La co-
noscenza delle idolatrie si rivela tappa imprescindibile di
questa gigantesca impresa di occidentalizzazione.
Fin da subito dopo la conquista, gli spagnoli, avvalendosi
dell' opera di interpreti formati sin dall' infanzia, cominciaro-
no a raccogliere informazioni. In seguito, questo metodo
empirico si perfezionò con l'elezione dell' inchiesta a sistema,
per favorire la raccolta del massimo di informazioni su tutti
LE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS
gli argomenti che interessavano la Corona: forme di governo
e di tributo, percezione del mutamento sociale, sfruttamento
delle risorse naturali, costumi familiari, «riti e cerimonie»,
insomma tutto ciò che noi potremmo inglobare nell' espres-
sione «modi di vita». Il regno di Filippo II si caratterizzò per
il notevole sviluppo delle inchieste enciclopediche, nelle In-
die come in Spagna: le Relaciones geogrdficas (e il loro corri-
spettivo peninsulare, le Relaciones topogrdficas de los pueblos
de Espaiia) applicano a delle realtà diverse questionari che
consentono l'accumulo di dati comparativi per l'epoca ecce-
zionali; le visitas (indagini) amministrative ed ecclesiastiche
registrano l'attività di ogni gruppo do~estico, commentan-
do e segnalando la minima anomalia. E all'interno di que-
st' atmosfera generale di esaustività e curiosità che dobbiamo
inserire l'interesse per i riti e le feste degli indios intorno al
1570. Sono anni di importanza capitale per la sedimentazio-
ne del sistema coloniale e per il destino della Chiesa romana,
che dal Concilio di Trento esce rinnovata e piti combattiva.
La congiuntura storica fa SI che la Spagna in particolare si
senta investita di una duplice missione: eliminare la minaccia
protestante e mostrare al mondo, attraverso l'evangelizza-
zione degli indios, il ruolo riservatole dalla provvidenza in
quell' epoca tanto difficile per il cattolicesimo.
Tra coloro che contribuirono alla conoscenza dei riti e
delle cerimonie indigeni, come erano nel momento stesso in
cui smettevano di esistere in quanto tali, abbiamo preso in
considerazione due uomini di Chiesa, il domenicano Diego
Duran, cresciuto fin da piccolo in Messico, e Crist6bal de
Molina detto il Cusqueiio (per distinguerlo dal suo omonimo
el Chileno), parroco nella città di Cuzco, in Perti. Per en-
trambi la conoscenza deve risolversi in un comportamento
militante: l'estirpazione delle idolatrie a massima gloria della
Chiesa 3. Per forza di cose si rifanno ai loro predecessori; tut-
tavia' piti attenti ai fatti che alle teorie, Duran e Molina met-
tono in luce, a loro insaputa, le lacune presenti nella bella
griglia interpretativa di Las Casas.
La prima impressione è che tutto accomuni Duran e Moli-
na. Sono contemporanei, perché Ritos y ceremonias viene
terminato nel 1570 e la relazione di Crist6bal de Molina, De
las fdbulas y ritos de los Ingas, nel 1575. Tutti e due sono figli
del Nuovo Mondo. Diego Duran era nato in Spagna, figlio a
 CAPITOLO QUARTO
quanto pare di ebrei convertiti, ma si trasferi in Messico a sei
anni e crebbe a Texcoco, importante città india della Valle
del Messico. Crist6bal de Molina era nato in Peru da padre
spagnolo e madre indigena. Significa che entrambi vissero
nel mondo che avrebbero descritto, mondo che per loro non
fu mai veramente straniero. Perfettamente padroni delle lin-
gue indigene, conoscitori del modo di agire e di comportarsi
degli indios, di cui fin dall'infanzia avevano condiviso gioie e
timori, Duran e Molina sono dei sacerdoti impegnati non so-
lo nei confronti della loro fede, ma anche verso coloro che
con tanta passione vogliono strappare alle fiamme dell'infer-
no. Le loro due opere vertono sullo stesso tema: le feste e le
cerimonie degli antichi indios. Quella del domenicano è
composta in una lingua vivace e concisa; quella di Molina,
me~o elaborata dal punto di vista letterario e molto piu som-
mana - almeno nella forma incompleta in cui la conoscia-
mo -, è praticamente priva di giudizi di valore e resta una te-
stimonianza commovente di quello che, per questo sacerdo-
te, fu il mondo materno. Al di là di tutte le loro possibili lacu-
ne, questi libri presentano un incontestabile punto di van-
taggio rispetto agli studi antropologici contemporanei: i loro
al!tori erano dei teologi (cioè degli specialisti) che sapevano
dI cosa parlavano e che cosa volesse dire religione. Entram-
bi, infine, descrivono dei sistemi in gran parte già scomparsi.
Al tempo in cui i due sacerdoti scrivono, i sacrifici non si ce-
lebrano piu, i templi sono stati distrutti, gli idoli bruciati, ro-
v~sciati, frantumati, 1'ordine antico sconvolto .. La loro opera
SI awale dunque di osservazioni dirette, di confronti tra fonti
diverse, di testimonianze e di indagini, e rappresenta, nel
pieno senso del termine, un'inchiesta su delle credenze e del-
le pratiche apparentemente estinte. Ma è proprio questa vo-
lont~ di individuare i segni dell' idolatria dietro all' apparenza
raSSIcurante dell' adozione del cristianesimo che spiega 1'e-
strema accuratezza con cui tutti e due rendono conto dei fat-
ti del passato. Nella misura in cui questi testi si collocano a
una svolta decisiva della politica e della storia coloniale, essi
ci permettono di capire la transizione dall'idolatria-sistema
(la griglia «lascasiana») all'idolatria-devianza in quanto
marginalità.
Malgrado queste convergenze, un' analisi anche parziale
delle due opere scopre però delle differenze che nascono
LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS
dalla peculiarità di ciascun campo di app~caz~one: ~~ll'im­
possibili~à di rid~re si~tematicam:nte del fatti empiricI a co-
struzioni teologiche di portata universale.
Scrittura e tradizioni orali.
N on basta osservare con i propri occhi. Bisogna anche
comprendere comportamenti stra~ o solo .apparent~ment~
insignificanti verificare le testimonianze e rlcollegarsl a fo~t!
.l..... , • II h r
.... D· Duran
antiche, sempre che eSistano. E que o c e Iece lego.. .
·onsultando le pinturas messicane come se fossero del libri,
C . d· . mano e
come se si trattasse di una d ocumentazl0ne 1ptlma
non solo della singolare manifestazione di un g~ado elevato
di cultura (Las Casas, Acosta). Del resto! precisa Run~u~­
mente Duran gli indios non facevano mal affer~azlonl c. e
non fossero s~stenute dai loro codici, le cui s~r~ne: ill~stra~104-
ni richiamavano alla mente l'ermetismo del ~btl d~ m~~la .
Malgrado l'aura di sospetto che si portano ~het~o, 1 glifì ~~
stano l'unica via che possa cond~rre alla de.c~razl.on~ de i
guaggio autentico e nascosto d! usanze e ISt!~uz~onl .come
mercati i bagni i banchetti e i canti ammantatl di « mIstero ~
"
di presagi». Inoltre occorr.e ch · lib·
. e qu.est! .
n ~lano scampatl
agli autodafé degli spagnoli e SIano m ~rado, m questo caso,
di rivelare il senso nascosto delle cose .
A sostegno di queste descrizioni che possono a?che con-
durci lontano dalla sfera normalmente riconosc~ut~ ~om~
«religiosa », Duran rinvia ill~t:o:e a. ~ell~ illustra~lonl, In c~~
le principali pinturas - o le plU sIgn!fIca~lVe per l arg0I?-en l
trattato _ costituiscono il supporto grafICO che garant1s~e a
veracità del resoconto. Oltre che su questa documentazlor;e.
« autentica» in quanto scritta e fissata - per quanto ~uran
. . . mi come
interpreti in modo troppo etnocentrICO 1 plttogra~ ·b·
sostituti di segni alfabetici, trascurando. cosi le v~ne PO~f,l 1-
lità offerte dalla lettura delle pinturas -, il d0I?-eru~ano SI on:
da sulle sue dirette osservazioni e sulle test1mOnlanz~ degli
indios. Ma Duran sa befl:e: ch~ i fatti os~ervati P?ssono f~ili~
re in errore, in quanto gli mdlos sanno ~brogliare con .a
tà e? 9-uand? pen~ano di ess~~e asco.l~at1, abban~onano llo:~
innlldolattl per lffipegnarsl ID con ID onore di san Fran l
sco Quanto alle testimonianze, il loro punto debole sta ne -
6.
5
92 CAPITOLO QUARTO
la loro variabilità, dovuta all'immaginazione degli indios e
alla loro passione per l'improvvisazione estrosa. Come
orientarsi di fronte a pareri discordanti? Senza contare che
in molti casi gli indios eludono le domande che giudicano
troppo compromettenti, trincerandosi dietro a falsi «non ri-
cordo». Queste imprecisioni nelle testimonianze orali sono
alla base dell'uso frequente da parte di Duran di termini che
indicano dubbio: pretendieron,fingieron, patraiias (frottole),
parole che riguardano piu il carattere inverosimile delle as-
serzioni che la sincerità dei narratori. Per cercare di ovviare a
questi inconvenienti, Duran adotta il rimedio del consenso,
dell' opinione dominante.
Un atteggiamento simile lo ritroviamo in Crist6bal de Mo-
lina, che non ha «libri» (neppure «dipinti») a cui fare ricor-
so per approfondire la sua conoscenza degli incas. Eppure la
sua cronaca esordisce con un sorprendente riferimento ad
alcuni «dipinti» su tessuto fatti eseguire dall'Inca Y upanqui
- secondo le tradizioni, il riorganizzatore dell'impero - per
conservare il ricordo degli antenati e delle gesta gloriose. Da
un cronista contemporaneo di Molina, Sarmiento de Gam-
boa, apprendiamo che gli spagnoli trovarono a Cuzco quat-
tro pezzi di tessuto, inviati poi a Filippo II, in cui era raccon-
tata la storia delle dinastie incaiche. Purtroppo, quasi subito
si perde ogni traccia di queste tele, senza poter sapere niente
di preciso sul contenuto dei «dipinti», né sulla loro forma.
Sembrerebbe però che con il termine di pintura i cronisti ab-
biano inteso tradurre la parola quechu"a quellca, che significa
disegno, ricamo e, a partire dalla conquista spagnola, scrittu-
ra alfabetica. In ogni caso, queste pinturas non sembrano es-
sere state parte fondamentale della documentazione di Moli-
na' che in piu occasioni spiega l'incertezza e l'imprecisione
delle risposte indigene, cosi come la loro inverosimiglianza,
con l'assenza presso gli incas di una forma di scrittura 7.
La varietà delle versioni mitiche e le discordanze rilevate
tra le diverse testimonianze possono essere imputate solo al-
le improvvisazioni stravaganti degli informatori, che pren-
dono spunto da un'ipotetica fonte originale, poi dimentica-
ta o perduta in seguito alla distruzione dei codici: desatinos
(insensatezze), desvarios (vaneggiamenti), ceguedad (cecità
[della ragione]), tutti termini tratti dal vocabolario della fol-
lia. Fu probabilmente per controbilanciare queste tendenze
LE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS
93
alla stravaganza che i peruviani avevano perfezionato il con-
to dei giorni e l'aspetto quantitativo delle informazioni, ser-
vendosi di quel sistema di cordicelle (quipu) che tanta mera-
viglia aveva suscitato tra i conquistatori. Procedimento che
in fin dei conti viene percepito come una prova piu d'inge-
gnosità che di superstizione, come invece avvenne per i ca-
lendari messicani. Comunque l'assenza di scrittura tra i pe-
ruviani pone al cronista un problema teorico di difficile solu-
zione, poiché, a causa di questa carenza, degli indios porta-
tori di una civiltà per piu ragioni degna di ammirazione si ri-
trovano sullo stesso piano culturale dei contadini iberici, no-
ti per la loro rudezza e grossolanità. Questo accostamento
puramente formale non verrà mai sfruttato, tanto inoppor-
tuna appare la comparazione tra le due popolazioni. In com-
penso, l'esistenza di codici sofisticati presso i messicani con-
ferisce alle loro credenze un aspetto dottrinario proprio del-
le «religioni del libro», «tenian tambien libros de su ley y
doctrina» 8, se si eccettua il fatto che l'inverosimiglianza delle
pinturas e l'abbondanza di divinità rendono difficile qualsia-
si riduzione dogmatica di questo pensiero. In altre parole, i
nostri cronisti mettono il dito su specificità culturali mini-
mizzate, cancellate o ignorate dalla griglia interpretativa di
Las Casas.
Favole.
Quest' ossessione occidentale per la verità, che può scatu-
rire solo dalla conformità e dal dogma, ostacola la compren-
sione delle favole indigene. In questo caso inoltre, la molte-
plicità delle versioni viene giudicata fastidiosa e imputata al-
la naturale prolissità degli indios. Le inverosimiglianze, le in-
coerenze cronologiche e logiche sono sintomi di infantilismi
(niiierias). Oggi gli etnologi chiamano miti ciò che può corri-
spondere sia a delle storie - di dinastie, di nazioni, anche se
le componenti mitiche risultano evidenti al lettore contem-
poraneo - sia a delle «favole». Prima di passare a descrivere
i riti e le feste degli indios, Molina comincia a parlare delle lo-
ro «favole», il cui tema comune era quello delle origini. No-
tiamo la differenza di prospettiva rispetto alle monografie
moderne, che in genere collocano la mitologia al termine,
94 CAPITOLO QUARTO
quando invece per gli uomini del XVI secolo e i loro informa-
tori indigeni la genesi, principio esplicativo, poteva trovarsi
solo all'inizio.
Le «favole» peruviane raccolte da Molina contengono
due elementi fondamentali: il ruolo del Creatore e il diluvio.
Torneremo pili tardi sull'inflessione monoteista delle crona-
che peruviane e messicane. In Perti gli spagnoli ritrovarono
le tracce del diluvio all' interno di molti racconti provenienti
da varie regioni. Non ne furono particolarmente sorpresi,
perché l'origine unica dell'umanità era una concezione pro-
fondamente radicata nei religiosi dell'epoca. Ma (come è ti-
pico delle tradizioni orali) le versioni sul diluvio non erano
necessariamente concordanti e in ogni caso divergevano dal-
la verità biblica. Queste divergenze erano spiegate con la
mancanza di rigore o con la plasticità di una memoria che
non poteva appoggiarsi sullo scritto. Ma ciò che appariva as-
solutamente incomprensibile per un cristiano - e costituiva
la prova stessa dell' idolatria - era l'asserzione di origini etni-
che «separate» e ctonie. Infatti, dopo una prima creazione
di prototipi (il Creatore plasma tutti gli esseri, dando a cia-
scuno vesti e tratti specifici), le «figure», per usare il termine
delle «favole», vengono sotterrate ed emergono alla superfi:.
cie passando attraverso pozzi, grotte, laghi e anfrattuosità
presenti in ogni regione, ognuna delle quali diviene cosi 1'0-
rigine di un popolo, di un'etnia, di un lignaggio. TI luogo at-
traverso il quale si produce il passaggio dalla terra alla super-
ficie è una huaca, come anche l'idolo eretto a sua memoria.
Queste trascrizioni di racconti indigeni sono arricchite da
brevi commenti di tipo razionalista. Come è possibile attri-
buire al Creatore la trasformazione degli uomini in pietre
quando è verosimile che queste siano state lavorate da perso-
ne umane? Anche in questo caso 1'assenza di scrittura viene
invocata come la causa di intrecci tanto arditi. Ma chissà se
Molina avrebbe messo in mostra lo stesso senso critico di
fronte all' episodio della moglie di Lot trasformata in statua
di sale?
Secondo i racconti degli indios - o meglio secondo l'inter-
pretazione che ne viene fatta -l'origine della civiltà si deve
all' azione di un personaggio virtuoso, sorta di apostolo che
lasciò definitivamente il mondo umano a causa dell'ingrati-
tudine e della bassezza degli uomini. Questo personaggio as-
LE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS 95
sume fondamentalmente i nomi di T opiltzin, in Messico, e di
Viracocha in Perti. Topiltzin, la cui memoria fu conservata
dalle pinturas, visse a Tollan (Tula) e iniziò i suoi discepoli, i
toltechi, alle arti, alla sapienza e alla pietà. Dunin lo descrive
come uno scultore, «che ricava immagini dalla pietra e le la-
vora in modo insolito». Due stregoni che avevano il potere
di trasformarsi, chiamati Quetzalcoatl e T ezcatlipoca, volle-
ro mettere alla prova la sua castità introducendo sotto il suo
tetto una prostituta. Quando la scopri, T opiltzin ebbe un
terribile accesso di collera e decise di lasciare la compagnia
degli uomini per dirigersi verso est e raggiungere il mare.
Prima di sparire, predisse loro l'arrivo degli uomini bianchi,
che sarebbero diventati i loro padroni e li avrebbero scaccia-
ti dalle loro terre come loro stessi avevano fatto con lui 9. T 0-
piltzin rassomiglia cosi tanto a san Tommaso che c'è da con-
fonderli. Come lui, il venerabile messicano era scultore, «en-
tallador, oficial de aquel arte», e intagliava immagini sacre e
croci. Viveva nella castità, compiva miracoli o diceva di com-
pierli, e riuniva dei discepoli nelle chiese e nei santuari che
innalzav~. «Era un apostolo di Dio», dichiara Duran, con-
fortato nella sua opinione dalla testimonianza di un vecchio
che, interrogato sul venerabile, si mise immantinente a reci-
tare il capitolo XIV dell'Esodo. La dimostrazione dovette an-
noiare non poco il domenicano, perché preferi metter fine
alla conversazione l0. Tuttavia fece sorgere in lui un dubbio:
non potrebbe darsi che gli indios siano stati evangelizzati in
tempi remoti? La questione si faceva ancor piti spinosa se si
pensava che gli indios avevano distrutto i codici antichi di
cui non comprendevano piti la scrittura, il che poteva indica-
re che erano stati redatti in ebraico TI personaggio di T 0-
11.
piltzin non può non richiamare alla mente quello di Viraco-
cha, che abbiamo incontrato la prima volta in Cieza de Leon,
e poi in Las Casas. Crist6balde Molina lo descrive come un
vero e proprio dio, «hacedor de todas las cosas, incompren-
sible dios divino», senza uguali, padre di due figli generati,
come lui, senza il tramite di una donna. «Dove sei, Viraco-
cha? - recitano le preghiere in lingua quechua trascritte da
Molina. - Sei nel cielo, nelle nubi, nelle tempeste?» In en-
trambi i casi siamo dunque in presenza di antiche tradizioni
già rimodellate dal cattolicesimo; in Perti, tuttavia, è osserva-
bile uno slittamento dal personaggio dell' apostolo smarrito a
 CAPITOLO QUARTO
teristiche specifiche o un'immagine particolarmente evoca-
trice.
A ogni dio corrisponde un idolo di materiali diversi (pie-
tre preziose o legno), idolo che non cpstituisce, come vedre-
mo, l'unica forma di rappresentazione divina. Tutte le ceri-
monie terminano con dei sacrifici umani. La vittima princi-
pale - un prigioniero o uno schiavo - viene a quel punto ve-
stita come il dio a cui viene offerta. N elle settimane che pre-
cedono l'immolazione, quest'uomo o questa donna diventa-
no, secondo quanto scrive Duran, teteo (plurale di teott), dèi
viventi e venerati come tali, «affinché la somiglianza con il
dio non venisse mai meno» Anche se Duran usa la parola
IJ.
semejanza (somiglianza) per designare il dio vivente, il conte-
sto rivela chiaramente che non si trattava di una rappresenta-
zione nel senso teatrale del termine, ma di una vera e propria
presenza divina incarnata dalla vittima. Questa presenza di-
vina, del resto, occupa nei racconti di Duran una posizione
di particolare preminenza, che in pratica relega l'idolo sullo
sfondo. In effetti l'autore ci dà l'impressione che sia il teotl
vivente e non il suo emblema a costituire il fondamento e il
motore della cerimonia. È chiaro allora che il termine nahua
teotl non traduce in modo soddisfacente la nozione cristiana
di d~vinità, ~ qua?to co~prende sia delle entità che degli og-
gettl e degli esser1 uman1. Un altro esempio di questa esten-
sione semantica è rappresentato dall'usanza diffusa di mo-
dellare idoli di pasta di tzoalli, fatta con" semi di bledos (bieto-
le), mais impastato e miele nero, e di mangiarli ritualmente
come« carne e ossa dei loro dei». Altre indicazioni forniteci
dal cronista rivelano il legame tra la visione allucinatoria e la
rappresentazione materiale del dio, cioè il suo idolo. Le allu-
cinazioni provocate da sostanze vegetali sono paragonate al-
l'ebbrezza alcolica e alle fantasmagorie del sogno. Al termine
di queste esperienze, si riproduceva l'immagine sognata del
dio: «hadalo pintar como lo soiio» 14 (<< lo faceva dipingere
cOSI come l'aveva sognato»).
L'importanza della visione nei modi indigeni di rappre-
sentazione fu attestata dagli spagnoli praticamente in tutto il
continente, al pari dell'importanza dei sogni come strumenti
conoscitivi. Neanche Molina poté fare a meno di stabilire
questa correlazione tra idolo ed esperienza visionaria. Fu co-
SI che l'Inca Yupanqui «vide» in uno specchio il sole e ne fe-
"LE LACUNE" DEL MODELLO DI LAS CASAS 99
ce riprodurre l'immagine J5. La particolare forma di cono-
scenza che utilizza l'esperienza onirica o allucinatoria, feno-
meno molto piu frequente in America che in Europa, stabili-
sce una relazione tra l'immagine e l'oggetto rappresentato
molto diversa da quella che unisce i ritratti e le sculture cri-
stiane ai loro modelli. Qui lo spettatore ritrova dei tratti
umani, degli stereotipi che in quanto tali si adattano a tutti
gli osservatori e si confanno a tutte le attese. L'arte occiden-
tale tende alla riproduzione realistica del mondo e degli esse-
ri, cosi come li percepisce la ragione. Invece la visione indi-
gena, non solo quando è provocata da psicotropi, viene sem-
pre descritta da Duran come terrificante (espantable) , in
quanto fa parte del mondo dell'innominabile e dell'insensa-
tezza; comporta anche una metamorfosi del visionario, che
viene ad assomigliare al diavolo stesso 16.
L'accostamento agli stregoni europei viene del tutto natu-
rale, mentre le sostanze allucinogene degli indios sono para-
gonate agli unguenti usati sempre dagli stregoni europei nei
loro spostamenti aerei, quando si recano alle assemblee dia-
boliche. La comunicazione personale con il « dio», per adot-
tare la terminologia dei cronisti, può solo suscitare la stessa
diffidenza provocata dalla negromanzia e dalla consultazio-
ne di indovini. L'orrore legato all' esperienza visionaria corri-
sponde a quello provocato da ciò che ispira questa esperien-
za, che in questo caso naturalmente viene identificato con il
diavolo. Sempre che l'immagine, owiamente, non sia che il-
lusione, partorita ancora una volta da una fantasia senza li-
miti. In ogni caso, Duran e Molina toccavano in questo mo-
do una sfera centrale delle culture indigene, quella che riuni-
va insieme rappresentazione e comunicazione nel senso piu
largo dei termini, quando invece la griglia concettuale di Las
Casas le attribuiva, sulla base dell' esperienza antica, solo un
ruolo alquanto secondario. Il fatto è che c'era molta differen-
za tra la mantica delfica evocata in alcune pagine da Las Ca-
sas e l'assunzione, diffusissima in America, delle erbe che
«rendono pazzi».
Come la nozione messicana di teotl, neanche quella andi-
na di huaca «co~a» effettivamente con la categoria occi-
dentale di divinità. E un buon esempio delle difficoltà incon-
~rate dalla bella griglia «lascasiana», che non poteva essere
ignorato dalla sagacia dei nostri cronisti. Molina considera il
100 CAPITOLO QUARTO
termine indigeno huaca equivalente dello spagnolo dioses,
pur precisando il senso specifico che assume nelle Ande. TI
nome huaca è dato all' antenato del lignaggio o della specie di
cui le favole ripercorrono la storia; alla località che assistette
a quella nascita ctonia; all'idolo che eventualmente vi sia sta-
to sistemato; infine a tutto ciò che presenta caratteristiche
singolari 17. TI numero enorme di huacas rende impossibile il
loro inserimento in un pantheon, nel quale figurano soltanto
gli dei piu generali, in opposizione al carattere locale delle
huacas: Viracocha, il Creatore, al quale sono subordinati il
sole, il tuono, la luna e le stelle. Anche in Messico, di fianco ai
« grandi dei» appare una folla di idoletti (idolillos) senza no-
me; in piu ce n'erano altri cOSI apparentemente futili, se non
addirittura ridicoli, che Dunin fa fatica a chiamarli «dei».
Ad esempio, degli oggetti banali come i dadi potevano essere
oggetto di riti e credenze, oppure servire da divertimento <;:0-
me era il caso dell'uccello Xocotlhuetzi, che i tepanechi di
Coyoacan collocavano in cima a un palo scivoloso (tipo i no-
stri alberi della cuccagna) e che Duran chiama con disprezzo
«dio infimo» (dios tan baio). Queste differenze osservate dai
cronisti tra alcune entità giudicate degne di venerazione e al-
tre ritenute triviali, secondo i loro punti di vista, avrebbero
potuto ispirare considerazioni critiche sulla pertinenza della
riduzione delle realtà indigene a delle categorie religiose oc-
cidentali. Un simile atteggiamento era probabilmente im-
pensabile a quell' epoca, in cui la conquista spirituale era una
ragion d'essere di chi operò la colonizzazione. Senza dubbio
anche Las Casas fa riferimento ai tanti dei secondari, spesso
assurdi e grotteschi, venerati dai romani. Ma i loro corrispet-
tivi americani - ed è questo il punctum dolens - sono pratica-
mente infiniti e molto poco secondari. E fa altrettanto stupo-
re trovare, negli autori contemporanei, una classificazione
degli «dei» andini divisi in «maggiori» e «minori», senza
che venga messa in discussione la pertinenza di una simile di-
stinzione 18.
Comunque sia, il gran numero di idoli ricorda per analo-
gia quello dei santi patroni, similitudine che favorisce - Du-
ran se ne rende conto perfettamente -le trasposizioni sincre-
tiche ... Si aggiunga inoltre che in Messico come in Peru, di-
versamente da quanto avviene per gli dei greco-romani, teotl
e huaca traggono il loro potere da due tipi fondamentali di
"';~X:JCtLE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS 101
.)attributi: l'abbigliamento - vestiti e ornamenti, che conferi-
," ·······~···scono ai vivi prescelti il loro carattere divino o che ricoprono
:'le mummie e le pietre - e il nutrimento, che esigono dagli
umani e che viene loro offerto sotto forma di sacrificio. Tor-
neremo peraltro piu tardi sulla nozione di sacrificio. Per ora
limitiamoci a rilevare come gli attributi del « dio » - nel senso
allargato che abbiamo appena individuato - si risolvano nel-
l'abbigliamento, nei capi di vestiario e negli ornamenti, tutti
considerati piu come tratti costitutivi che come metafore an-
tropomorfe della divinità. L'analisi di Duran si allontana da
quella di Torquemada, che come abbiamo visto, si limitava a
considerare vestiti e ornamenti come segni di un linguaggio
da decifrare. Per quanto riguarda il Peru, dove i tessuti ebbe-
ro un'importanza notevole, i miti della creazione dell'uomo
a opera di Viracocha dicono che il Creatore « dipinse» a ogni
prototipo il suo vestito, sorta di prolungamento «naturale»
dell' essere, immagine che si oppone alla nudità di Adamo ed
Eva. Lo stesso succede quando gli antenati sono degli uccel-
li, come nel mito di origine degli indios canari, nati da due
pappagalli «vestiti come loro e con i capelli acconciati se-
condo l'usanza ancor oggi serbata dagli indios» 19. Possiamo
ancora citare la curiosa descrizione di Tiahuanaco lasciataci
da Molina: «C'erano superbi edifici [ .. .] sui muri dei quali
erano dipinti molti costumi di quegli indios» 20, che ne rap-
presentavano evidentemente la caratteristica fondamentale.
Ci troviamo quindi in presenza di entità la cui definizione
. non viene data da un punto di vista morale e neppure fisico,
bensl da un punto di vista emblematico, in quanto è proprio
all' abbigliamento (all' elemento cioè che, secondo gli spa-
gnoli e gli stessi indios, distingue i popoli «civili» da quelli
selvaggi) che sembra ancorarsi la forza di queste entità.
Dire i nomi degli «dei» indigeni diventa allora difficile
per questi uomini amanti della precisione. Senza contare che
i nomi che vengono loro attribuiti sono mutevoli, si sdoppia-
no, sottraendosi a ogni tentativo di sintesi. Di Viracocha, ce
n'è uno solo o diversi? Perché T opiltzin, altresi noto come
Papa e Hueymac, dà il suo nome ai sacrificatori? Tezcatlipo-
ca e Quetzalcoatl sono dei o stregoni capaci di qualsiasi me-
tamorfosi? Di fronte a tutte queste contraddizioni i nostri
cronisti, costretti dall'impossibilità di ricondurre i fatti alle
102 CAPITOLO QUARTO
:':<,-.:." '~:;;;~
teorie generali, si affidarono all'immaginazione degli indios
e, facendo uso costante dei termini locali, decisero di adotta-
re, probabilmente a loro insaputa, una prospettiva nominali-
sta dettata dalla forza dell' esperienza.
Feste.
Mentre Crist6bal de Molina colloca le varie feste basan-
dosi sul calendario agricolo che fa cominciare dal mese di
maggio, Duran fa ruotare la descrizione delle cerimonie
messicane intorno al dio (o alla dea) in esse venerate, senza
tuttavia ometterne l'accurata datazione secondo la «legge
antica» (= il calendario rituale preispanico) e la legge nuova.
Le feste trovano cosi una precisa collocazione temporale,
fatta eccezione per quegli avvenimenti che non siano preve-
dibili. Tuttavia la data, per precisa che sia, corrisponde solo
al momento culminante della festa che, in molti casi, si pro-
lunga per diverse settimane, carattere peraltro significativo
della fortissima «religiosità» degli indios. Le attività che
scandiscono le diverse tappe della festa si sviluppano secon-
do un ordine preciso instaurato da un monarca o da un dio e
modificabile solo per intervento di un altro re. TI termine «ri-
to» si applica dunque a questa organizzazione di gesti e di
compiti sui quali la spontaneità non deve prevalere. La festa
che include il rito ha sempre una dimensione Iudica. Le de-
scrizioni di Duran, come quelle di Las Casas e pili tardi di
T orquemada, si soffermano sui cortei e sui colori, sui suoni e
su tutto ciò che noi oggigiorno chiameremmo la regia. Non
solo si dimostrano nei confronti di questa dimensione anco-
ra pili sensibili di noi -la penna del cronista sembra lasciare
il posto, nell' occasione, all' obiettivo di una cinepresa - ma il
loro sguardo è sempre intento a individuare una dimensione
«profana», i« divertimenti» (regocijos), stranamente assenti
da molti lavori moderni di antropologia per i quali forse la
gioia non è un comportamento degno di menzione.
In genere le descrizioni delle feste indugiano sulla parteci-
pazione e sul ruolo dei signori e delle classi sacerdotali, an-
che se alcune allusioni fanno capire che le cerimonie dei la-
voratori della terra (labradores), che avevano luogo nei cam-
pi, seguivano con ogni probabilità un ordine differente. In
A~~;~'~tE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS
1°3
~.," effetti le cronache di Duran e di Molina adottano la prospet-
,~:;tiva delle élite indigene: è il motivo per cui le idolatrie di cui
·:~-;d dànno la descrizione sono essenzialmente quelle delle clas-
. si dirigenti. Duran giustifica schiettamente la sua scelta:
«Parlo di persone illustri e scelte con cura, perché devo con-
fessare che c'era anche gente volgare, montanari sporchi e
bestiali come ce ne sono in Spagna, dove però, per quanto
possano essere ancor pili bruti di questi indios, hanno la loro
religione e le loro leggi» 21. Ma la causa di questa pietas iberi-
ca andrebbe ricercata, secondo Duran, nella salutare paura
delle punizioni divine, sentimento che distingue i contadini
peninsulari dagli indios.
Al di là di questi paragoni, dovuti soprattutto a Duran, so-
no rare le analogie tra le feste americane e quelle spagnole,
quando invece ci sarebbero stati molti elementi in grado di
fornire la materia per degli accostamenti. Abbiamo già se-
gnalato l'albero della cuccagna preparato per la festa di Xo-
cotIhuetzi, gioco al quale partecipava la nobiltà indigena e
non certo, come in Europa, i contadini 22. L'albero tagliato
per la festa di Tlaloc a fine aprile e piantato in un posto stabi-
lito avrebbe potuto ispirare un confronto con l'albero di
maggio (mayo), tradizione antichissima sopravvissuta prati-
camente fino ai nostri giorni. Quando l'autore si riferisce a
delle similitudini tra gli usi indigeni e quelli dei contadini
spagnoli, il suo commento è stringato: al massimo segnala
come la cerimonia chiamata Toxcatl, per implorare la piog-
gia, equivalesse a delle rogazioni che avevano luogo verso il
mese di maggio. Sullo stesso tenore, la festa di Huitzilopoch-
tli, che cadeva in aprile, diventa una specie di Domenica del-
le Palme, di Pascua florida, indizio peraltro di contraffazione
diabolica. Anche se Duran non aveva mai vissuto in Spagna,
avrebbe potuto attingere dalla memoria collettiva degli spa-
gnoli suggestive analogie. Ebbene, se ci rifacciamo ad altri
cronisti dell' epoca, questa memoria al contatto con le popo-
lazioni indigene sembra curiosamente dissolversi. Le cause
sono complesse: qui ci limiteremo a ricordare che lefestività
rurali della penisola iberica non poterono essere trapiantate
nel Nuovo Mondo perché non disponevano pili di scenari
collettivi, perché avevano perduto ogni legame con il territo-
rio. I coloni spagnoli, partiti in pochi e originari di province
differenti, non formarono mai una comunità contadina, ma
1°4 CAPITOLO QUARTO
occup~rono cariche di notabili o finirono ad affollare le città.
In compenso, nell'America ispanica la cultura popolare, ra-
dicata nel mondo rurale, fu necessariamente il riflesso delle
credenze e delle aspettative di coloro che erano destinati al
lavoro dei campi, gli indios, gli schiavi negri e, prima di
quanto non si creda, i meticci.
Se poi viene abbozzato un paragone tra costumi indigeni e
iberici, come per esempio quello tra guaritori messicani e sa-
ludadores, sarà in termini negativi di superstizione. TI tono è
rivelatore del disprezzo riservato dal clero cattolico a quelle
usanze rurali che inutilmente si sforzava di portare sotto il
suo controllo. Un simile atteggiamento di rifiuto può sor-
prendere in una società che a partire dalla seconda metà del
XVI secolo produsse capolavori letterari in cui sono presenti
non solo gli strati popolari (come dimostrano i racconti pica-
reschi), ma anche gli onesti e dignitosi «lavoratori dei cam-
pi» immortalati da Lope de Vega e da molti altri. Queste di-
scordanze tra la letteratura e questa prima antropologia in-
torno alla nozione di popolo meriterebbero d'altronde uno
studio in profondità. Comunque sia, dobbiamo constatare
che i contadini iberici non sono mai chiamati in causa per far
luce sugli indios, se non attraverso stereotipi degradanti; del
resto, gli strati indigeni designati in testi come quelli di Du-
ran e di Molina con il termine di labradores (lavoratori della
terra), con la scomparsa e l'acculturazione delle loro élite,
persero in seguito questo statuto per acquisire il nome gene-
rico e razziale di indios. E cosi fino a xx secolo inoltrato,
quando, sotto la pressione dei movimenti rivoluzionari, il
termine di contadino venne a rimpiazzare quello di indio.
Come vedremo, la storia delle idolatrie seguirà queste flut-
tuazioni sociali.
Ma torniamo ai sacrifici umani, di schiavi o di prigionieri
divinizzati, di camelidi o di bambini, momenti culminanti di
ogni cerimonia che avesse luogo dal Messico alle Ande. An-
che in questo campo, i fatti si sottraggono alla rigidità delle
categorie e delle classificazioni. Sulla scia della definizione di
san Tommaso, «il sacrificio comporta l'idea di un bene sen-
sibile offerto e distrutto in onore di un essere superiore per
attestarne la superiorità e, secondariamente, per ottenere
protezione, perdono e grazia» 23. Ebbene, i «sacrifici» indi-
geni presentano alcune specificità. Stando ai testi dell' epoca,
LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS 1°5
.,;:.11 fine dei sacrifici messicani non era tanto di testimoniare la
"superiorità del «dio», quanto piuttosto di nutrirlo e poterlo
: cosi mantenere in vita. Inoltre gli alimenti umani, animali e
vegetali offerti dagli uomini agli «dei» non rientrano, per
essere precisi, né nella sfera dell' abnegazione né in quella
della sottomissione, ma in quella della contrattazione, nella
misura in cui queste azioni impegnavano gli «dei» a dare in
cambio prosperità e fertilità, salute e vittorie militari. Que-
sta complementarità è ben resa dal termine rogar (pregare,
chiedere) adottato da Molina, e ancora usato ai nostri giorni
nelle Ande per stringere rapporti sociali fondati sulla reci-
procità. Anche Duran intuile risonanze di un fenom~no che
non può essere ridotto a una semplice immolazione. E infatti
l'eccesso alimentare e alcolico, presente in tutte le feste, a co-
stituire l'essenza, il «fondamento» dell'idolatria india: «to-
das sus idolatrias fundaron en corner y beber peor que los
epicureos» 2\ eccesso che si contrappone ai digiuni che si im-
ponevano i sacerdoti e i loro congiunti prima della celebra-
zione di questi riti. N aturaImente queste cerimonie seguono
un ordine stabilito. Cosi; ad esempio, gli incas si ubriacavano
con le Mamaconas, donne votate al culto del sole, mentre al-
le loro m.ogli non era permesso. TI vocabolo spagnolo convite
(convito) traduce questo aspetto di ritualizzazione. Dobbia-
mo allora notare che Duran, considerando questi convites
come la caratteristica fondamentale delle idolatrie, estende
la portata di questa nozione a manifestazioni che non sono
attinenti a ciò che la Chiesa classifica come religioso. Si al-
lontana cosi dalla griglia interpretativa di Las Casas, che nel-
la dissolutezza dei banchetti del mondo antico vedeva solo
un epifenomeno moralmente scandaloso. In questo modo
Duran ci descrive un'usanza «diabolica» dei mercanti di
Cholula, che sperperavano in un banchetto il frutto di ven-
t'anni di fatiche «per celebrare il loro nome e acquisire pre-
stigio» 25. La condanna di questa cerimonia, che sotto molti
aspetti ci ricorda il famoso potlatch della costa del Nordovest
dell'America del Nord, mette bene in evidenza come, dietro
la riprovazione religiosa suscitata dal concetto di idolatria,
affiori il rifiuto radicale di un modo di vita incompatibile non
solo con la morale cristiana, ma soprattutto con la preoccu-
pazione di efficacia e redditività tipica dell' età moderna, e
già patrimonio del clero e dell' amministrazione spagnola,
 106 CAPITOLO QUARTO
impegnati com'erano nella prima colossale impresa di colo-
nizzazione e controllo delle popolazioni.
,'. nia della citua, venivano scacciati fuori dal territorio della cit-
Sventure.
Quando ad agosto cominciavano le prime piogge, gli in-
cas riunivano tutte le huacas dell'impero, da Quito al Cile
nella città di Cuzco, dove celebravano la festa della citua. I~
questa occasione, la pratica di molti rituali consentiva di
scacciare dal territorio della città «le malattie, i disastri, gli
infortuni e i pericoli». Crist6bal de Molina, a cui dobbiamo
un' eccellente descrizione di questa festa, introduce un nuo-
vo oggetto di riflessione, il male e il suo significato sociale,
inaugurando cosi, a sua insaputa, un' esplorazione dei com-
portamenti umani che evita il trabocchetto d~l religioso. Bi-
sognerà aspettare almeno la seconda metà del xx secolo per-
ché prenda avvio una vera e propria antropologia della sven-
tura.
La citua era una cerimonia complessa, che durava giorni;
aveva una funzione purificatrice, nella misura in cui la sven-
tura in tutte le sue fO,rme appariva collegata, stando a Moli-
na, all'idea di colpa. E facilmente intuibile che questa nozio-
ne a~t?ctona.di pec~ato non J?oteva lasciare insensibili degli
uomInI, la CUI vocaZIone conSIsteva nel salvare le anime libe-
randole da ogni macchia. Che le malattie avessero potuto es-
sere concepite come espressione del castigo divino non era
cosa in grado di scandalizzare degli uomini del XVI secolo,
per quanto simili interpretazioni cominciassero già allora a
sembrare riduttive. Ma il contenuto della nozione stessa di
olt~ag?io al.divino prendeva in Perti un senso particolare,
pOlche essa Implicava la trascuratezza nel nutrire le huacas e
le mummie degli antenati, la trasgressione delle regole sociali
di reciprocità e sottomissione all' autorità suprema e, insom-
ma, la rottura di legami di dipendenza e di solidarietà che af-
fondavano tanto nel « sacro» quanto nel sociale. Se l'Inca si
rendeva colpevole verso le sue huacas, trovandosi perciò
esposto alla sventura, aveva luogo una confessione «genera-
le» insieme con il sacrificio di una o piti ragazze (si tratta del
rituale della capacocha, capac hucha). La colpa (e la sua puni-
LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS 1°7
zione) non riguardava unicamente l'individuo, ma rivestiva
. una dimensione collettiva. Del resto, all'inizio della cerimo-
tà i gobbi e, in generale, tutte le persone deformi, la cui catti-
va condotta, origine della loro disgrazia, poteva ripercuoter-
si su tutta la società. È in base a questa concezione collettiva
del male, che questo viene «rimandato» fuori dalla città in
un altrove indeterminato, in balia della corrente dei fiumi
che servivano a questa purificazione espiatoria. In Messico
fu piti facile tradurre dei rituali paragonabili a quelli andini
in un linguaggio cristiano, nella misura in cui l'esistenza di
«dei» - e non di huacas, entità meno adatte all' analogia -
rendeva piti naturale l'accostamento tra malattia e castigo di-
vino. Cosi la sifilide e la lebbra erano il risultato della vendet-
ta degli «dei», provocata dai «peccati» degli uomini 26.
Gli spagnoli erano allettati dalla possibilità di ridurre que-
sto « peccato» alla fornicazione, problema che ossessionò gli
evangelizzatori per due secoli. Al tempo delle «confessioni»
praticate in Perti prima della conquista davanti a degli spe-
cialisti e con il fine di svelare le colpe che si ripercuotevano
sull'insieme della comunità, i peccati della carne facevano
parte delle possibilità tra cui il colpevole poteva scegliere.
Molina non dimentica di segnalarlo, aggiungendo però che
non era in questione l'atto in quanto tale, ma il fatto che i
rapporti sessuali dovevano in teoria essere legittimati
dall'Inca ZI. La «confessione» incaica appare dunque come
un mezzo efficace di controllo sociale, messo in atto da stre-
goni (hechiceros) che tenevano l'Inca al corrente degli av-
venimenti spiccioli dell'impero. Ancora una volta i fatti ci
portano verso il politico, là dove ci saremmo aspettati soltan-
to il religioso. Le arti diaboliche permettono a questi strego-
ni di sapere la verità, grazie a diversi mezzi di divinazione;
perché, contrariamente alla confessione cristiana, quella dei
peruviani non era spontanea, ma provoèata dalla paura e
dall'accusa mossa dall'indovino alla vittima. Del resto, l'im-
portanza della «confessione» pubblica nel mondo andino di
prima della Conquista può forse spiegare i successi delle
grandi confessioni praticate su scala comunitaria dai gesuiti,
in occasione delle campàgne di estirpazione delle idolatrie.
108 CAPITOLO QUARTO
Idolatria e secolarizzazione.
La sventura e la malattia sono le componenti immancabili
di qualsiasi credenza religiosa, anche se vengono concepite
differentemente a seconda dei contesti culturali. D'altra par-
te, poiché i banchetti e le libagioni costituiscono l'essenza
dell'idolatria indigena, ci accorgiamo di quante possano es-
sere le situazioni apparentemente innocenti, come «il fatto
di seminare, di mietere e riporre il grano nel granaio, di lavo-
rare la terra e di costruire case» in grado di fornire altret-
28,
tante occasioni di «idolatrare», dal punto di vista degli spa-
gnoli. L'ubiquità di questa idolatria si infiltra subdolamente
nei mercati, nei compiti piti umili e profani (l'aratura dei
campi, il bagno), nelle attività piti triviali (i canti, le distrazio-
ni, o come diremmo noi, gli svaghi). Ma se si trova dapper-
tutto, se la sua sfera non può essere delimitata né dall'istitu-
zionale né dall' etichettatura di Las Casas o di Acosta, come è
possibile liberarsene? Per riuscire nell'intento sarebbe stato
necessario, per la gloria di Dio, sterminare - e Duran trema
nello scrivere queste parole, che suonano spaventose anche
per la loro modernità - tutti i vecchi all'indomani della Con-
quista ... Perché l'essere umano è prigioniero di una catena di
parentele e di tradizioni, che formano altrettante reti di pa-
role e di gesti quotidiani, che si ripetono di generazione in
generazione e non possono far altro che tener viva la fiamma
di un'idolatria nascosta nel discorso piti insignificante, nel
suono piti banale. Senza contare che l'idolatria non è pura-
mente negativa: serve a classificare le genti, a distinguersi da
un vicino meno civilizzato, come gli huastechi, che non ado-
ravano Quetzalcoatl come invece facevano gli abitanti di
México-T enochtitlan, e perciò venivano considerati da que-
sti come « gentili idolatri» L'idolatria fornisce anche un ef-
29.
ficace strumento di controllo sociale. Duran non sa nascon-
dere una nota nostalgica, quando parla di ciò che Foucault
avrebbe chiamato la «compartimentazione» della popola-
30
zione messicana, a cui sembrava che nessuno, neppure i neo-
nati, potesse sfuggire. Allo stesso modo, le antiche ubriaca-
ture, regolate da rituali e da norme rigorose, erano canalizza-
te, a differenza delle sbronze collettive o borracheras, auten-
tico flagello del periodo coloniale, «volgarizzazione di un vi-
LE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS 1°9
zio» che si propaga in tutti gli strati sociali e trasforma gli uo-
mini in bestie prive di ogni ragione. Rieccoci di fronte a
considerazioni ormai familiari sui legami che uniscono idola-
tria, governo politico e ordine sociale. Infatti l'indebolimen-
to delle idolatrie facilita non solo il mescolarsi del vero e del
falso, ma anche la confusione degli esseri tra di loro, perché
le gerarchie preispaniche rappresentano l'espressione e la
stessa condizione di base dei riti e delle credenze. Basta solo
toccare l'ambito del « religioso» per far crollare interi lembi
della realtà locale, come se le categorie della griglia concet-
tuale fossero lontane dal possedere la specificità, l'identità e
l'autonomia riconosciute loro dalla tradizione occidentale.
Imbattutosi, come tanti altri, nel problema dell' elimina-
zione dell'idolatria, Duran non propone esplicitamente una
soluzione, che però spunta indirettamente dai suoi suggeri-
menti, dalle sue omissioni, dai suoi commenti. Una delle vie •
possibili per permetterè la transizione dall'idolatria al catto-
licesimo, limitando al minimo i rischi di anomia - ci si perdo-
ni questo anacronismo durkheimiano -, sarebbe di creare un
nuovo tipo d'uomo. Progetto rivoluzionario, se mai ce ne fu
uno, che trovava negli sconvolgimenti profondi patiti dal
Messico delle circostanze eccezionalmente favorevoli. Infat-
ti la colonizzazione ispanica, fino ~a seconda metà del Sei-
cento, non è semplicemente un'impresa di dominazione, è
.anche la piti grande rivoluzione mai conosciuta prima dal
continente americano e, senza dubbio, una delle tappe fon-
damentali della storia dell' umanità. A sottolineare ancora
una volta l'incredibile importanza di questi cronisti e lo scan-
daloso oblio in cui sono lasciati dalla nostra storiografia e,
piti in generale, dalla nostra cultura. Pigrizia mentale, etno-
centrismo e leggenda nera hanno tenuto nascosta questa ere-
dità, il tempo poi ha fatto il resto.
Per cambiare l'uomo, occorre per prima cosa conoscere le
radici del suo male (= l'idolatria). Queste vanno ricercate in
un'immaginazione malata e indebolita dallà paura (<<el mie-
do y cobardfa natural»). Questo carattere timoroso - chia-
mato in causa anche ai nostri giorni per spiegare alcune ma-
lattie, come il susto, il terrore, che colpiscono gli strati rurali
dal Messico all' Argentina - può essere spiegato in tre modi:
la nuova miseria degli indios (Duran giudica severamente i
disordini dell'epoca coloniale); la loro costituzione triste e
IlO CAPITOLO QUARTO
melanconica; infine 1'antico governo tirannico, che ha incul-
cato in loro la paura di tutto. Per esempio, se gli antichi mes-
sicani avevano l'obbligo di vendere le loro mercanzie solo al-
l'interno del recinto riservato al mercato, costume che ebbe
tendenza a mantenersi anche in epoca spagnola, era perché
le autorità ne potessero approfittare riscuotendo una tassa
sul ricavato L'indio è dunque un essere malato, schiavo de-
}I.
gli àuguri e dei presagi, e quasi inevitabilmente preda del
diavolo. Ne deriva la necessità di combattere le forme di ido-
latria piu pericolose, quelle che saremmo tentati di chiama-
re, incoraggiati da ... Duran, l' «oppio dei popoli»: gli oracoli
e la divinazione. Impresa rischiosa, perché il timore sviluppa
d'altro canto anche la sottomissione all' autorità. La decisio-
ne presa dagli evangelizzatori fu semplice: scelsero di intro-
durre all'interno del campo sconfinato delle superstizioni
idolatriche dei comportamenti organizzati che dipendessero
esclusivamente dalla consuetudine. In breve, il loro compito
fu di creare all'interno di un universo che sembrava comple-
tamente immerso nella «falsa religione», vale a dire in una
specie di sacro diabolico, delle attività «neutre», degli spazi
«asettici», che potremmo chiamare profani. Per quanto pa-
radossale possa sembrare, fu la Chiesa cattolica a sobbarcar-
si questo compito. Distinguendo il« religioso» dal sociale, la
«falsa religione» dal politico, la tradizione occidentale e, in
particolare, la griglia concettuale di Las Casas inauguravano
questa via. Restava da compiere il passo che sempre separa le
considerazioni teoriche dalla pratica quotidiana. Lo fecero
con successo alcuni evangelizzatori e, nella fattispecie, i no-
stri due cronisti. Molina, per esempio, non volle considerare
idolatriche le cerimonie collegate al ciclo dell' esistenza, rite-
nendole semplicemente espressione di solidarietà familiare.
A differenza di Duran, egli giudica che l'imposizione del no-
me al bambino, il taglio dei capelli e i riti di pubertà femmini-
le «avessero luogo senza che ci fosse nessun tipo di idola-
tria»32. Posizione in contrasto anche con quella che adotta-
rono gli estirpatori di idolatrie a partire dalla fine del XVI se-
colo. Per Molina, in ogni caso, l'assenza esplicita di atti di
adorazione basta a salvare dall'infamia una tradizione autoc-
tona.
Torniamo a Duran. «Tutti i popoli hanno delle feste», af-
ferma, ritenendo impossibile e inopportuno eliminarle dalla
.. LE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS III
vita degli indios. Lui stesso, confessa, si è ritrovato, come gli
altri, con in mano un ramo di rose il giorno della festa cristia-
na che coincideva con quella di Tezcatlipoca. Del resto, que-
sti ornamenti floreali sono tollerabili, «poiché in essi non vi è
traccia di idolatria, essendo solo espressione di un' antica
consuetudine» }}. Commento particolarmente rivelatore di
.questo sforzo di « depaganizzazione», in realtà di desacraliz-
zazione, che separa la «consuetudine» dalla «superstizio-
ne» e addirittura dall' idolatria. Consuetudine in questo sen-
so equivale ad abitudine, senza comportare un giudizio ne-
gativo o positivo, in quanto l'essenziale è che questo com-
portamento si presti ad essere manipolato. Questo anda-
mento routinario era osservabile anche nei mercati, dove un
tempo le transazioni si verificavano in una cornice idolatrica,
mentre quando scrive Duran non c'è altro che «abitudine e
vizio»; lo stesso si dica per i cibi disgustosi di cui i messicani
andavano pazzi, talpe, cani, moffette e topi, che sono man-
giati non piu per superstizione, ma per vizio e per sudiceria
(vicio y suciedad). Che implichi o meno una deformazione
del comportamento dovuta all' abitudine, come sembrereb-
be indicare il termine vizio, la consuetudine si distingue dal-
l'idolatria per essere un semplice automatismo, apparente-
mente privo di qualsiasi fondamento cosciente. Pensiamo a
tutte le volte che l'etnologo americanista contemporaneo si
sente rispondere che una pratica è osservata sin motivo, por
costumbre! D'altronde è significativo che Duran impieghi il
termine superstizione al posto di idolatria quando vuole far
riferimento al contesto coloniale. Nella misura in cui lo sce-
nario istituzionale è crollato, le soprawivenze, sprowiste di
quella coerenza fondamentale che univa un tempo ogni azio-
ne dell' esistenza, possono solo essere superstiziose~ E anche
in questo caso è di nuovo la paura del mistero, questa paura
congenita agli indios, che rende possibili questi ultimi sus-
sulti.
Sviluppi coloniali.
Le cronache di Duran e di Molina trattano essenzialmente
della «legge antica», cioè di un'idolatria che costituisce la
chiave di volta di un sistema di governo e di una civiltà. Eb-
II2 CAPITOLO QUARTO
bene, la distruzione della cornice istituzionale preispanica,
l'incendio dei templi e dei codici, l'abbattimento delle hua-
cas, la soppressione definitiva dei sacrifici e l'eliminazione di
coloro che per gli spagnoli formavano il clero indigeno tra-
sformaròno radicalmente il problema delle idolatrie, senza
con questo riuscire a farle scomparire. Di questi sviluppi co-
loniali, Molina e Dunin forniscono testimonianze dirette e
appassionanti. CosI facendo, non solo i due cronisti indivi-
duano, implicitamente, l'inadattabilità delle credenze e dei
riti alle categorie del «religioso», ma ci offrono anche una
descrizione dell' evoluzione delle èulture indie, delle «idola-
trie», per riprendere il vocabolo spagnolo, in un contesto
molto diverso da quello di prima della Conquista. In questa
sede ci limiteremo a brevissimi accenni.
Il pericolo maggiore in cui si imbatté l'evangelizzazione
degli indios fu rappresentato dall' analogia, maneggiata con
la stessa disinvoltura dai nativi come dagli uomini di Chiesa
spagnoli. Infatti, contrariamente ai mori e agli ebrei, punti di
riferimento obbligati, i messicani non trovano contradditto-
rio mescolare i propri riti a quelli dei cristiani. Queste com-
mistioni possono essere deliberate, per meglio sfuggire al
controllo delle autorità religiose, e in questo caso diventano
artificio e contraffazione. Ma possono anche essere il risulta-
to della plasticità delle culture autoctone oppure derivare
dalla confusione originata dalla somiglianza di questi riti 34.
Questa attitudine degli indios al « sincretismo» corrisponde
del resto a quella degli spagnoli delle campagne, che mesco-
lano le parole divine alle superstizioni piu biasimevoli, quali
sono, fin dal tempo dei romani, i riti divinatori e i sortilegi.
N6minas (preghiere e suppliche scritte ai santi) portate ad-
dosso tra i vestiti, ensalmos (preghiere magiche) pronunciati
per guarire dalle malattie, esorcismi popolari, come quello
delle cavallette, fanno dei contadini spagnoli dei tipici esem-
pi di questa utilizzazione superstiziosa della «vera religio-
ne». Diventando un precursore iberico dei nostri cronisti,
Pedro Ciruelo nel 1538 aveva addirittura consacrato un libro
a questi problemi, per denunciare queste diaboliche commi-
stioni e confusioni 35. Come tollerare derivati simili tra gli in-
dios? Tanto piu che il miscuglio (la mezcla) è favorito loro
malgrado da quegli stessi sacerdoti che comparano conti-
nuamente - pur con il fine di contrapporli - gli idoli ai santi.
LE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS II3
Per certi versi, nell'America spagnola assistiamo a un feno-
meno inverso a quello che riscontriamo in Spagna, ma i loro
effetti sembrano coincidere. Nella penisola iberica osservia-
mo l'impegno costante prodigato per sradicare i culti locali a
vantaggio di culti « depaganizzati» e comuni a tutto il paese,
soprattutto dopo il Concilio di Trento, ma il peso delle tradi-
zioni locali farà SI che questa modernizzazione della Chiesa
dovrà scendere a compromessi con l'irriducibile 36. Nell'A-
merica ispanica, la necessità di mantenere gli indios nella lo-
ro cornice locale per motivi soprattutto fiscali (la riscossione
del tributo) favori l'ancoramento del «religioso» al territo-
rio e, fatalmente, agevolò la traduzione progressiva degli
« dei» e dei riti ancestrali in una miriade di culti di santi.
In Peru, gli sconvolgimenti dovuti alle guerre civili facili-
tarono il ripiegamento degli incas nella regione di Vilcabam-
ba, situata ai piedi delle Ande in una posizione strategica pri-
vilegiata. Questa enclave «infedele» resistette fino al 1568,
data in cui l'ultimo Inca, Titu Cusi Yupanqui, capitolò di
fronte agli spagnoli, lasciando cOSI l'intera regione in balia
dello zelante apostolato degli agostiniani. Fu negli anni se-
gnati da questa resistenza che ebbe origine nelle Ande cen-
trali un singolare movimento, collegato da alcuni al ballo di
San Vito. Crist6bal de Molina, a cui dobbiamo una testimo-
nianza preziosa del fenomeno del taqui onqoy, pensa che
questa erronia (curioso neologismo usato al posto di yerro,
errore) sia legata agli avvenimenti di Vilcabamba, e soprat-
tutto alle attività degli stregoni (hechiceros). Già negli anni
1570-80 ci troviamo dunque di fronte, nell' opera di Molina, a
una riformulazione del «religioso» in termini vicini alla sfera
politica. Questo movimento di ispirazione millenarista pre-
dicava il ritorno dell'Inca e il ristabilimento dell' ordine anti-
co con il suo corollario: la definitiva scomparsa degli spagno-
li e delle novità che avevano apportato (in particolare degli
animali domestici). L'idea centrale era che le huacas, abban-
donate a se stesse dagli indios che non sacrificavano piu in
loro onore, erano affamate e disseccate - il termine ha la sua
importanza - e nel loro sconforto infliggevano una severa
punizione a tutti coloro che li avevano rinnegati. Il movi-
mento insisteva sulla separazione assoluta tra Dio e i santi
degli spagnoli da una parte e le huacas degli indios dall' altra,
«perché credevano che Dio Nostro Padre avesse creato gli
1I4 CAPITOLO QUARTO
spagnoli, la Castiglia e tutti gli animali e gli alimenti di quelle
terre, mentre le huacas avevano fatto gli indios, cosa che to-
glieva a Dio la sua onnipotenza» 37. Questa credenza nell' ori-
gine separata degli indios e degli spagnoli era peraltro coe-
rente con la concezione delle origini locali delle huacas e del
loro legame con un territorio e un popolo determinati. Con
l'unica differenza che, contrapponendo l'insieme dei gruppi
indigeni agli spagnoli,.il movimento del taqui onqoy passava
sopra le diversità regionali ed etniche e diventava la prima
manifestazione degli indios, non come un' etnia specifica, ma
come un gruppo sociale. In altre parole, quello che in un pri-
mo momento poteva essere preso per « religioso» afferiva in
egual misura al politico e all'identità etnica, senza curarsi
dell'incompenetrabilità delle categorie di Las Casas.
È facile cogliere la portata sovversiva di questo movimen-
to. Ciò che ci colpisce è l'apparizione per la prima volta in
PenI di un'interpretazione patologica delle credenze. In ef-
fetti, il termine taqui designava in origine un canto accompa-
gnato da una danza le cui parole vertevano su delle «favole»
o su avvenimenti a gloria dell'Inca. Per i primi cronisti, i ta-
qui rappresentavano l'intelaiatura della memoria indigena,
che non poteva appoggiarsi su una tradizione scritta; la posi-
zione di Molina non è molto diversa. Ma l'apposizione del
termine onqoy (che ha due significati, uno che equivale a
«malattia», l'altro che indica la «costellazione delle Pleia-
di») insieme con le caratteristiche isteriche di questo parti-
colare tipo di taqui contribuiscono a dare un' immagine al-
quanto morbosa di questa manifestazione. Di questa posses-
sione Molina parla senza ambiguità, precisando come le hua-
cas non entrassero pili nelle pietre ma penetrassero negli in-
dios che parlavano in loro nome 38. Chi era abitato dalle hua-
cas era colto da tremiti e da convulsioni simili a quelle degli
indemoniati. Venivano condotti in dimore scelte apposita-
. mente; il loro corpo era dipinto (embijado) e divenivano og-
getto di adorazione: «Los indios le entraban a adorar con
carneros, molle y otras cosas».
Sarà forse il caso di vedere in questi comportamenti, se-
guendo l'opinione di alcuni, l'influenza dei racconti de~li
evangelizzatori sugli indemoniati di Giudea e sulle tentaZIO-
ni dei santi? Effettivamente la descrizione di Molina offre lo
spunto per diverse riflessioni. Innanzitutto, come già abbia-
LE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS
mo ricordato a proposito del ruolo degli hechiceros, siamo
probabilmente in presenza di una nuova concezione indige-
na delle huacas. Infatti, mentre i testi antichi (Cieza de Leon,
Sarmiento de Gamboa) e lo stesso Molina privilegiano l'i-
dentità tra un oggetto (idolo, mummia) e çiò che rappresenta
(antenato, luogo d'origine), il taqui onqoy trasforma questo
legame, proprio di un sistema di pensiero non occid~ntale,
in una possessione: «Le huacas non entrano pili nelle pie-
tre» e via dicendo. Abbiamo qui una traduzione in termini
demoniaci di un' esperienza e di una credenza che aveva le
sue radici nell' allucinazione e nel sogno. In secondo luogo, il
racconto di Molina chiarisce gli slittamenti semantici che si
verificano in questo periodo e che produrranno una visione
parziale e di parte, in ogni caso molto occidentalizzata, delle
pratiche indigene. Perché se è vero che da allora in poi l'e-
spressione taqui onqoy è stata tradotta come «malattia della
danza», per via del paragone con il ballo di San Vito, è anche
vero che Cristobal de Molina non ci fornisce questa interpre-
tazione, ma si limita a descrivere prima.una danza e poi una
possessione, insistendo sul disseccamento di queste huacas,
« che si spostavano nell' aria, secche e morte di fame» 39. Que-
sto fatale disseccamento, che oggigiorno nelle Ande sembra
essere il sintomo di un gran numero di malattie, se non la ma-
lattia stessa, sarebbe legato all' altro significato della parola,
quello che designa la costellazione delle Pleiadi. Ci sembra
quindi che è innanzitutto quest'ultimo significato a essere
presente nel fenomeno del taqui onqoy (che fonti successive
chiamano anche zaraoncoy, da çara, mais). Questa associa-
zione simbolica tra gli uomini, il mais, le Pleiadi e l'aridità-
disseccamento era troppo complessa, possiamo immaginare,
per poter essere enunciata e analizzata. Per questo motivo
prevalse l'interpretazione univoca di onqoy = malattia, pili
facile e legittimata dalla polisemia del termine. E con essa
un'interpretazione patologica di tutto il movimento, peral-
tro nella linea degli strumenti interpretativi proposti da Las
Casas nella sua Apologética historia sumaria.
In questo contesto, il corpo umano diviene il luogo di
espressione della huaca. La malattia, originariamente conce-
pita come una colpa, diventa il segno del tradimento nei con-
fronti del passato ancestrale: «Perché l'hechicero fa loro in-
tendere che poiché sono morte di fame, le huacas hanno get-
n6 CAPITOLO QUARTO LE LACUNE DEL MODELLO DI LAS CASAS II7
~ Molina (1916), pp. 17-18.
tato SU di loro un maleficio, che li ha resi malati» Fu cosi 40.
16 Duran (1967), v, p. 52.
che l'azione di nutrire le huacas, condizione primaria, come 17 Molina (1916), p. 96.
abbiamo visto, di ogni culto indigeno, prese progressiva- 18 È il caso di due autori importanti: Duviols (1971) e Maria Rostworowski de Diez
mente la forma di un impegno individuale e clandestino. Canseco, Estructuras andinas del poder. Ideologia religiosa y politica, Instituto de
D'altro canto, le funzioni di indovino, di guaritore e di stre- estudios peruanos, Lima 1983.
19 Molina (1916), p. 12.
gone, che un tempo, stando alla testimonianza di Molina,
20 Ibid., p. 7.
erano separate, tesero a riunirsi in un solo soggetto. Con la
21 Duran (1967), XXI, p. 187.
scomparsa delle autorità politiche tradizionali, passate dalla 22 Ibid., XII, p. 122.
parte deI-nemico - gli indemoniati incolpavano anche i caci-: 23 Secondo la definizione proposta da André Lalande nel suo Vocabulaire technique
ques, accusati di portare nomi spagnoli e di adottare usanze et critique de la philosophie, Fé1ix Alcan, Paris 1938.
castigliane -, la persona dell' hechicero, che ormai viene gene- 24 Duran (r967), VII, p. 78.

ralmente indicata con il termine spagnolo e che agli occhi dei v Ibid., VI, pp. 68-69.
26 Ibid., XVI, p. 156.
cristiani incarna lo strumento stesso del diavolo, diventa il
27 Molina (1916), p. 24.
perfetto prototipo dell'idolatra, sorto dalle rovine dell'idola-
28 Duran (1967), Introduzione, p. 6.
tria. Vediamo allora come, nello sforzo di riferire fedelmente
29 Ibid., VI, p. 66.
la realtà indigena osservata e di capire l'inaudito - nel senso 30 In francese, «quadrillage». Cfr. Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de
letterale del termine -, Molina si trovi costretto a formulare la prison, Gallimard, Paris 1975 (trad. it. Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino
delle interpretazioni piu complesse e piu sofisticate di quelle 1976, p. 155) [N. d. c.].
31 Ibid., XX, p. 180.
fornite o suggerite dalla griglia di Las Casas. Al pari di Du-
32 Molina (1916), p. 88.
ran, egli si dimostra particolarmente sensibile al cambiamen-
33 Dunin (1967), v, p. 55.
to e alla ridisposizione delle pratiche e delle credenze indige-
34 Ibid., Introduzione, p. 5.
ne, sfuggendo a una visione schematica e monolitica delle 35 Pedro Ciruelo, Reprovacion de las supersticiones y hechizerias, Salamanca 1538.
cose. Ma gli artigiani del quotidiano non dispongono della 36 William A. Christian, Local Religion in Sixteenth Century Spain, Princeton Uni-

forza suggestiva dei teorici. E l'ombra di Garcilaso, come ci versity Press, Princeton (N.J.) 1981, p. 162.
apprestiamo a _vedere, eclisserà a lungo l'opera di Molina. 37 Molina (1916), p. 98.

38 Ibid., p. 99.

39 Ibid., p. 98 .

40 Ibid., p. 102.
lLucien Febvre (1942), pp. 4 IO-II .
2 Michel de Montaigne, Essais, Femand Roches, Paris 1931, libro ID, cap. VI, p. 182
(trad. it. Saggi, a cura di F. Garavini, Mondadori, Milano 1970, p. 1212).
3 Duran (1967), v, p. 58.

4 Ibid., I, p. 13.

, Ibid., Introduzione, p. 6_
6 Ibid., XII, p. 122.

7 Molina (1916), p. 14-

8 Duran (1967), XXI, p. 191.

9 Ibid., I, p. 12.

lO Ibid.
11 Ibid., I, p. 13.
12 Ibid., I, p. 9.
u Ibid., v, p. 59.
14 Ibid., XIII, p. 13 2 .

Capitolo quinto
L'idolatria addomesticata
o Pachacamac, potente astro del giorno,
tu che hai creato il mondo,
tu, dio che lo rende vivo.
HERGÉ, Le tempIe du Soleil, 1949, p. 58.
L'analisi di Las Casas poggiava tutta sulla scissione latria/
idolatria, fossato insormontabile universalmente scavato nel
cuore del «religioso». Per quanto Las Casas riconosca al pa-
ganesimo alcuni meriti, per quanto di fronte ad alcune mani-
festazioni dell' idolatria americana non riesca a dissimulare la
sua ammirazione, nel suo pensiero le due sfere restano pur
sempre inconciliabili. Acosta per il Peru, T orquemada per il
Messico si limitano a rincarare la dose. Quanto a Molina e
Duran, i due cronisti apportano qualche modifica, scoprono
delle lacune, mettono in rilievo degli slittamenti semantici,
ma non si mettono a far grandi teorie, anche quando, senza
saperlo, abbandonano la pista contrassegnata dai culti e dai
rituali.
Ma non c'è modello intellettuale che possa restare del tut-
to insensibile all' esperienza dei fatti o all' assalto portato da
altre tesi e scuole di pensiero. Stanco della rigidità tomista, il
Rinascimento si era mostrato favorevole ad atteggiamenti
piu concilianti, aperto ai compromessi e alle piu ardite sinte-
si fùosofico-religiose, riunendo insieme Aristotele, san T om-
maso d'Aquino e Platone. Molti concordavano nel vedere
nel paganesimo la premoruzione dei tempi cristiani, come se
la fede rivelata si inserisse in modo naturale nello sviluppo
della filosofia antica. Le Sibille del soffitto della cappella Si-
stina sono l'illustrazione piu spettacolare di questo atteggia-
mento. Alcuni cercavano in altre culture, caldea, persiana,
egiziana ... - o piu precisamente nell'immagine che ne aveva-
no - i frammenti di verità che le conoscenze di quei popoli
dovevano inevitabilmente nascondere. Viene spontaneo il
riferimento al neoplatonismo e all' ermetismo Già nella se-
l.
conda metà del xv secolo, Marsilio Ficino (433-99) animava
il cenacolo della villa di Careggi e ispirava, a Firenze, il rin-
----------------~~~._---------------
L'IDOLATRIA ADDOMESTICATA
novamento del platonismo sotto la protezione illuminata
prima di Cosimo de' Medici, poi di Lorenzo il Magnifico. Se-
condo i neoplatonici, «l'anima, attraverso la via dell' interio-
rizzazione e della coscienza, si eleva a Dio e sfugge alla mate-
ria» 2 e intraprende la sua ascesa verso il «sole divino» 3. In
questo modo l'uomo si vede dotato di un vasto dominio sulla
natura, che gli permette di trasformarsi in un autentico de-
miurgo capace di ritrovare il potere perduto con il peccato
originale. L'accento è posto sull' amore, perché « conoscere»
è «amare». Punto chiave dell'opera di Ficino è l'elusione
della Rivelazione: come fa notare Jean Delumeau, «la dottri-
na del peccato originale e la venuta del Redentore non sono
necessarie alla sua filosofia, alla quale vengono aggiunte arti-
ficiosamente» 4. Ce n'è abbastanza per preoccupare Roma e
ancor piu i Riformatori, che non accettarono mai che si po-
tesse arrivare a Dio senza la Scrittura, né che altre religio-
ni potessero nascondere il minimo elemento valido. Forse
adesso siamo in grado di capire fino a che punto il cattolice-
simo romano, messo di fronte ad altre culture, potesse di-
sporre di piu plasticità ideologica dell'apostolato protestan-
te. La differenza si rivelò decisiva e spiega, almeno in parte,
la specificità dell' America latina rispetto all' America anglo-
sassone. Ricordiamo anche che l'ermetismo si propagò fino
in Spagna, dove ispirò, ad esempio, l'architetto dell'Escorial,
J uan de Herrera 5. Questa volta la pista parte da J ohn Dee,
l'astrologo della regina Elisabetta, per giungere fino all' orto-
dossissimo Filippo II. Il re si interessava alle opere dell'ingle-
se, che conosceva anche personalmente per avergli commis-
sionato un oroscopo. Fatto curioso, questo John Dee anno-
verava tra i suoi pezzi da collezione, forse perfino tra i suoi
strumenti di lavoro, uno specchio di ossidiana, originario del
Messico 6.
Le possibilità conciliatrici, per non dire «sincretiche»,
del platonismo non furono scoperte nel Rinascimento. Que-
sta corrente filosofica era già servita alla fine dell' epoca ro-
mana ad avvicinare il cristianesimo nascente ai paganesimi
mediterranei. Allora fu il modo di concepire il dio supremo a
permettere di conciliare punti di vista differenti: avvenne co-
si che teorici tanto distanti come Celso e Origene accettava-
no l'idea «che Dio è incorporeo, senza passioni, immutabile
e inaccessibile al pensiero umano» 7. Allo stesso modo, su
120 CAPITOLO QUINTO
molti punti, etica cristiana ed etica neoplatonica si interseca-
vano, arrivando persino a coincidere 8. E allora degno di nota
che, diversi secoli dopo, il platonismo si ritrovi a fare da pon-
te tra due posizioni che di primo acchito sembravano incon-
ciliabili, l'idolatria americana e la «vera religione». È vero
che questa reinterpretazione fu resa possibile dalla prece-
dente proiezione sul mondo amerindio di un modello di ido-
latria ispirato all' antichità. L'applicazione del neoplatoni-
smo alla realtà americana poteva ovviamente realizzarsi solo
dopo aver ricondotto quèst'ultima entro i confini del paga-
nesimo. Ma d'altronde la sovrapposizione - e non la sostitu-
zione - di strati occidentali agli strati autoctoni dei mondi
esotici non è forse una caratteristica di tutti i processi di occi-
dentalizzazione, in qualunque ambito si verifichino?
Garcilaso.
Fu attraverso Leone Ebreo che il neoplatonismo fecondò
il pensiero di un meticcio peruviano, Garcilaso de la Vega,
detto l'Inca. L'autore dei Dialoghi d'amore fu l'uomo dei
continui sradicamenti e dei piti arditi prestiti e meticciaggi
intellettuali In questo senso, la figura di Leone Ebreo anti-
9.
cipa certamente quella del peruviano Garcilaso. Questi, na-
to a Cuzco, figlio di una principessa peruviana e di un con-
quistador, arriva in Spagna nel I560, all' età di vent' anni. Scri-
verà qui i suoi Commentarios reales (I609), perché non rive-
drà mai le sue montagne andine. Sicuramente uomo di lette-
re, Garcilaso fu anche uomo d'armi. In Spagna, partecipa al-
la campagna contro la ribellione moresca delle Alpujarras ID,
seguendo forse il modello del suo avo l'Inca Pachacutec, che
al suo passaggio sottomise le behetrias delle Ande settentrio-
nali. Alla morte della madre, che il padre aveva ripudiato per
sposare cristianamente una spagnola, l'Inca comincia a scri-
vere. Trent'anni dopo, all'inizio del XVII secolo, riceve gli or-
dini religiosi poco tempo prima di morire - spagnolo e catto-
lico - nello stesso giorno, con una differenza di poche ore, in
cui spirò Miguel de Cervantes Il.
L'Inca Garcilaso tradusse i Dialoghi in castigliano, come
se condividesse non solo il neoplatonismo di Leone Ebreo,
ma anche probabilmente quel modo di guardare al mondo
-L'IDOLATRIA ADDOMESTICATA 121
che si può acquisire solo vivendo all' incrocio delle razze, del-
le culture e delle idee. Meticcio, con una stupenda padro-
•nanza della lingua castigliana, sa infatti ricordarci, senza tra-
dire emozioni, nel corso di una digressione, che è indio e in-
ca, «soy indio inca», indio e cristiano, «soy indio cristiano
cat6lico» 12 ••• Tuttavia la terminologia che Garcilaso usa nei
Comentarios è la stessa a cui ci avevano abituato Las Casas e i
cronisti. È sempre questione di dei, di sacrifici, di templi, di
sacerdoti e grandi sacerdoti, di riti e cerimonie, di religione ...
Ritroviamo anche la nozione di «legge naturale », in quanto
ispiratrice della legislazione incaica l.l. Ma Garcilaso usa con
maggior convinzione la distinzione tra «sacro» - «lo sagra-
do de su vana religi6n» - e «profano» - «lo profano de su
gobierno temporal» 14. In questo caso, la cesura è piti netta
che in Las Casas, come se il « religioso» diventasse ovunque
la controparte obbligata del profano, come se le categorie di
temporale e spirituale formassero una coppia tanto insepara-
bile quanto inevitabile. Ed è ovviamente una cesura forzata e
giustapposta, perché GaJ;cilaso fa una fatica improba per
scindere i due ambiti che nella sua memoria e nella sua opera
appaiono in genere mescolati: «su religion ... su vida moral»,
«nueva religi6n y nuevas costumbres», «le leggi della loro
idolatria cosi come quelle del governo della repubblica» 15.
Cosa succede all'idolatria nell' opera di Garcilaso? L'auto-
re elabora una versione del tutto particolare dell' idolatria
degli incas, un'idolatria «rivista e corretta» cosi bene che ar-
riva a sfiorare il monoteismo ed entra in profondo contrasto
con gli altri culti autoctoni. Pachacamac - «idolo nausea-
bondo» nella descrizione di Miguel de Estete, compagno
d'armi dei Pizarro - diventa il Creatore, la cui dottrina si dif-
fonde in tutte le regioni dell'impero. Garcilaso ne fa il Dios
invisible a cui gli incas non dedicarono né templi né sacrifici,
riservandosi di adorarlo nell' intimo dei loro cuori, «no le hi-
cieron ni sacrificios ni templos mas de adorarle interiormen-
te» 16. Naturalmente questa idolatria riaccomodata va col-
locata nel quadro idilliaco di una dominazione incaica in
cui tutto è sottomesso all' ordine e alla ragione. Un' idolatria
ideale in una società da età dell' oro 17 ••• Visione ricreata a par-
tire da un' esperienza -personale, dalle conversazioni con la
sua famiglia indigena, dalla lettura delle opere dei suoi pre-
decessori: Agustin de Zarate, Cieza de Le6n, L6pez de G6-
s
122 CAPITOLO QUINTO
mara ... ma anche visione pervasa da un pensiero umanista e
neoplatonico che trova qui un terreno eccezionale. Garcila-
so riesce cosi a darci la descrizione di una società il cui com-
portamento religioso è degno della stessa ammirazione riser-
vata a quello dei persiani e dei seri del mondo antico. Qui
non si tratta piti del passato remoto e semileggendario riesu-
mato da Las Casas, ma di un universo appena scomparso di
cui Garcilaso ha awicinato gli ultimi testimoni.
Non è possibile fare l'inventario di tutti i tratti caratteristi-
ci che accompagnano l'emergere di questa nuova griglia con-
cettuale dell'idolatria. Tuttavia vale la pena ricordarne alcu-
ni. Non esauriscono certo la materia e l'originalità di Garci-
laso, ma ricostruiscono un modo specifico di disporsi del
«religioso ». Se ad esempio ci soffermiamo sulla conquista di
Chayanta guidata dall'Inca Capac Yupanqui, assistiamo a un
copione paracristiano: ..il passaggio alla religione dell'Inca è
concepito in ogni suo punto come una conversione. Da una
parte, un Inca che «predicava la religione e le cose sante»,
venuto a diffondere una «nuova religione e nuovi costumi»;
dall'altra dei vinti persuasi «ad abbandonare i loro idoli, riti
e costumi, comunque siano». L'opposizione (o il dualismo)
sussiste, ma si sposta all'interno stesso dell'idolatria dove in-
terviene a dividere i culti barbari resi ad alcuni idoli - «figu-
re di animali sozzi e vili» - da una religione del sole di cui si
celebrano i benefici. Stesso conflitto e stesso esito finale, con
la vittoria del monoteismo solare contro il politeismo delle
periferie, nella conquista di Callao: «I re inca tolsero loro
tutto, in particolare gli dei, persuadendoli che soltanto il sole
merita:va d'essere adorato per la sua bellezza ed eccellenza e
che era il sole a far crescere e tenere in vita tutte quelle cose
che essi adoravano come fossero dei» 18. Questa conversione
è un atto d'amore. Non solo perché il Sole investe gli incas di
una missione civilizzatrice: «il sole li aveva inviati sulla terra
per fare uscire gli uomini dall' esistenza selvaggia che condu-
cevano e insegnare loro la vita civile» 19; ma anche perché le
forme di questa acculturazione sono sempre dolci, fondate
sulla comprensione e sulla protezione, anche se i fatti con-
traddicono questa versione edulcorata delle campagne di
conquista incaiche. Quando le truppe inca arrivano nel terri-
torio dei caranghi, a nord dell' odierno Ecuador, inviano dei
messaggeri a questi indios cannibali «che mangiavano la car-
12 3
ne umana senza masticarla» «<tragandosela sin mascar»)
•per proporre loro il perdono dell'Inca in cambio della sotto-
missione 20 • Fu in conseguenza del loro ostinato rifiuto della
pax incaica che i caranghi furono decimati dai peruviani a
Yahuarcocha, nome che letteralmente significa «il lago di
sangue », in ricordo del massacro. Quando occorre, l'Inca
assume dei toni da profeta dell'Antico Testamento,come
quando Garcilaso gli attribuisce l'intenzione di estirpare gli
«idoli di pietra e di legno», o di «scagliare per terra i loro
dei» o ancora di denunciare «l'inganno dei loro vacui dei» 21.
.·Ma c'è di piti. La conversione religiosa dei vinti viene de-
scritta come un processo volontario, come il frutto di una di-
scussione e di una riflessione, come il riconoscimento della
superiorità di un altro culto e di un altro ordinamento socia-
le. La nozione di acculturazione religiosa viene qui ad acqui-
sire una forza e una risonanza che nell' opera di Las Casas
non trovavamo. Garcilaso ne descrive al volo anche gli stru-
menti e le modalità: «Affinché i sudditi non ritornassero alle
loro superstizioni, li obbligavano a scegliersi come Gran
Sacerdote un Inca di sangue reale» 22. In alcune circostanze
l'acculturazione religiosa viene anche interpretata in termini
di politica imperialista, e allora la conversione è solo una ma-
schera dell' espansionismo incaico: «Dietro l'accusa di idola-
tria; essi nascondevano la loro ambizione e il desiderio di in-
grandire il loro regno» 23. il « religioso» come «ideologia im-
perialista» ... l'argomento non ci può certo sorprendere. La
sfera dell'idolatria è delimitata cosi bene che può servire da
pretesto o da schermo a progetti che coinvolgono altri cam-
pi. D'altronde possiamo chiederci se in quel frangente Gar-
cilaso non avesse forse in mente la colonizzazione spagnola e
il modo in cui essa seppe sfruttare, per i propri fini espansio-
nistici, l'evangelizzazione, facendola deviare dai suoi fini ori-
ginari.
Su un altro punto chiave il nostro autore concentra la sua
attenzione: sulla distinzione tra le varie regioni e tra le varie
epoche o «età», distinzione che rimprovera ai suoi prede-
cessori di aver troppe volte trascurato 2~. Garcilaso dedica un
grande impegno a contrapporre due società pagane, due
gentilità. La prima è caratterizzata dalla barbarie e dalle su-
perstizioni -le «superstizioni e crudeltà» 25 - , dal culto degli
animali, dalla bestialità: vi sono praticati il sacrificio umano e
124 CAPITOLO QUINTO
l'antropofagia. Al suo interno Garcilaso individua un' età, o
meglio una condizione, di estrema barbarie (barbarisima) in
cui vivono popoli senza dio, che non sanno cosa significa
adorare, che vivono nudi, senza raccogliersi in villaggi, senza
costruire case, nella pratica diffusa della sodomia 26. La se-
conda gentilità che è non solo decente ma anche ricca di pre-
stigio, corrisponde allo stato incaico: essa si fregia di riti e ce-
rimonie. Lo schema è dunque semplice: man mano che si al-
larga la dominazione degli incas, gli indios delle Ande ab-
bandonano il primo stato in favore del secondo. Il movimen-
to è insieme d'ordine cronologico e geografico: un periodo
succede al precedente proprio come il centro si estende ver-
so le periferie.
Riappare quindi nell' opera di Garcilaso il termine behe-
trias, che l'Inca probabilmente prende da Cieza de Leon, al
quale si ispira in molte altre occasioni. Alcune sono annesse
all'impero «senza difficoltà» -l'eufemismo è di Garcilaso.
Gli anti, indios della regione andina amazzonica, per esem-
pio, adottano i costumi incaici e il culto del sole, abbando-
nando, «la tigre che adoravano come dio»27. Gli indios di
Manta, sulla costa dell'Ecuador, e i loro vicini (usati da Gar-
cilaso per mettere in risalto la giustizia incaica) opposero re-
sistenza prima di piegarsi ai nuovi costumi e cambiare le loro
pratiche zoolatriche e sodomite. Infine ci sono gli irriducibi-
li: tribu cosi selvagge che non possono essere civilizzate e ri-
dotte alla policia y urbanidad. Possiamo nuovamente indivi-
duare, nelle sottili distinzioni culturali tra gli incas e le altre
società indigene, gli stessi criteri che guidarono i comporta-
menti dei primi conquistatori e, in particolare, la legislazione
delle Indie 28. I barbari antropofagi, allivello piu basso della
scala umana, erano destinati a vivere assoggettati ai detentori
del potere.
La prospettiva in cui Garcilaso concepisce l'espansione
incaica è al contempo diffusionista ed evoluzionista, ma non
nel senso in cui lo era la griglia di Las Casas. Per il domenica-
no, il passaggio da una forma a un' altra all'interno dell'idola-
tria equivale a una spirale demoniaca, in alcuni casi a un ap-
profondimento e a un affinamento, ma mai certamente a un
« progresso» o a una purificazione nel senso in cui li intende
Garcilaso nei suoi Comentarios.. In Las Casas d'altronde il sa-
crificio umano non ha nulla di una superstizione barbara, al
'~;'L'IDOLATRIA ADDOMESTICATA 125
contrario, è un rito complesso che manifesta nel modo piu
spettacolare e radicale il rispetto incommensurabile dovuto
'alla divinità, qualunque essa sia. Garcilaso cioè non solo ridi-
stribuisce le carte, ma cambia anche le regole del gioco.
,Prende le distanze dall' opposizione cristianesimo/idolatria
senza peraltro sconfessarla - e come potrebbe farlo? -, poco
a poco la perde di vista per creare distinzioni e gerarchie, al-
'l'interno stesso dell'idolatria, tra le diverse forme e pratiche.
'li «religioso» cessa di essere la semplice giustapposizione di
due contrari, riuscendo praticamente ad affrancarsene, per
acquisire cosi un contenuto infinitamente piu modulabile e
sfumato. Questo è l'importante apporto offerto ci dal Peru,
come viene ripensato all' alba del XVII secolo dallo spirito
neoplatonico di un meticcio umanista.
Il parallelo stabilito tra il cristianesimo e l'idolatria incaica
è inoltre del tutto esplicito, perché l'Inca insiste senza esita-
zioni sulle somiglianze tra i due culti. Ci torna alla mente del
resto che il neoplatonico Marsilio Ficino aveva ritenuto op-
portuno intitolare una sua opera Theologia platonica 29. E
d'altro canto, l'imperatore Huaina Capac, tanto virtuoso e
pio, avrebbe potuto, se solo ne avesse avuto conoscenza -
muore prima che le truppe di Pizarro invadessero il Peru -
sposare il credo cristiano: «[Gli spagnoli] dicevano che se
fosse riuscito ad ascoltare la dottrina cristiana, avrebbe ac-
cettato con estrema facilità la fede cattolica» 30.
Gli incas adoravano anche un Dio supremo, «non adora-
vano altro dio al di fuori del sole» 31.0, per essere piu precisi,
avevano un solo dio visibile e nominabile, il sole, mentre
«veneravano interiormente» Pachacamac di cui avevano la
piu grande considerazione. Ora il sole, ora Pachacamac, oc-
cupano il posto che compete all'Essere supremo. Garcilaso
torna con insistenza su questo approccio alla divinità, crea-
trice di tutte le cose, dio senza templi né sacrifici, e traduce il
suo nome in termini neoplatonici: Pachacamac sarebbe co-
lui « che anima l'universo mondo», «que da animo al m undo
universo» 32. Il che, di passaggio, significa - sempre secondo
Garcilaso - che gli incas conoscevano Dio, in quanto ne usa-
vano il nome, e che quindi i missionari spagnoli sbagliereb-
bero a cercare o a forgiare un altro termine per indicare in
quechua il dio dei cristiani. Il vocabolo preesisteva alla con-
 CAPITOLO QUINTO
quista spagnola, come d'altronde anche quello che designa-
va il diavolo.
Soffermiamoci un momento sul modo in cui Garcilaso -
per origini ed educazione perfettamente bilingue - glossa il
nome di Pachacamac. Pacha significa universo e camac, par-
ticipio presente del verbo cama, animare. Per maggior preci-
sione aggiunge: «colui che fa con l'universo ciò che l'anima
fa con il corpo» 33. Ma la concezione dell' anima esposta da
Garcilaso per spiegare il carattere divino di Pachacamac fa
problema. TI nostro autore attribuisce agli inca~ un' interpre-
tazione dell' essere umano, profondamente radIcata nella tra-
dizione filosofica occidentale, che vede nell'uomo la con-
giunzione di due sostanze distinte, l'anu.na e il corpo. S~p­
piamo però attraverso altre cronache andl~e che le con~ezlo­
ni incaiche del corpo non possono essere Interpretate ID ter-
mini europei. Cosa pensare allora dell'importanza dell'im-
balsamazione, che doveva servire a evitare la corruzione del
cadavere - o almeno di quelli del capostipite del lignaggio e
dei signori? Queste pratiche erano agli antipodi delle cre-
denze cristiane sulla corruzione inevitabile del corpo dopo la
morte - con l'eccezione dei rari individui «morti in odore di
santità» - e sul suo corollario, l'immortalità esclusiva dell'a-
nima che aspettava il giorno del Giudizio universale. Per i
cristiani, l'anima umana, contrariamente a quella dei vegeta-
li, che è naturale, e a quella degli animali, che è sensitiva, è in-
telligente e, di conseguenza, partecipa di un' essenza superio-
re 34. La sua liberazione può conseguire soltanto dall' annien-
tamento del corpo, cosa impensabile da un punto di vista in-
caico. L'inadeguatezza del termine anima alle credenze in-
caiche ha origine nell'impossibilità che il pensiero occiden-
tale di fine Cinquecento ha di concepire l'essere umano al di
fuori della dicotomia anima/corpo. Tuttavia Cieza de Leon,
osservatore pili perspicace di Garcilaso o meno prigioniero
di una cultura filosofica, aveva segnalato che l'anima era con-
cepita come un cuore, chiamato in lingua quechua songo 35. TI
dizionario di Gonzalez Holgum, apparso agli inizi del XVII
secolo, propone diverse accezioni di questo termine,. che
fanno capo sia al registro psicologico sia a quello organICO 36.
Anche Garcilaso menziona il «cuore», ma per conferirgli
subito una funzione intellettuale di «memoria» ... Che sia un
modo di ridurre quell'organico-spirituale all'anima intellet-
L'IDOLATRIA ADDOMESTICATA 127
" tiva? Comunque sia, resta il fatto che per Garcilaso la nozio-
.'"ne di anima prevale nella storiografia rispetto ad altri concet-
ti pili esotici. Ma restiamo stupiti di leggere nell' opera di uno
specialista di quechua 37 che l'idea di camac deve essere resa,
seguendo Garcilaso, con il verbo animare, con l'aggiunta pe-
raltro che questa radice verbale implica l'idea di trasmissio-
ne di una forza vitale! Ottimo esempio delle trappole che
.può tenderci la griglia religiosa con le sue metamorfosi.
Sempre secondo il nostro cronista, gli incas, oltre alle loro
tendenze monoteistiche, coltivarono una concezione ristret-
ta della resurrezione universale «in quanto il loro intendi-
mento non andava al di là di questa vita terrena» 38. Come ab-
biamo appena visto, essi riconoscevano che l'uomo era costi-
tuito di un'anima e di un corp039. Avevano un diavolo, che
aborrivano e che chiamavano Zupay, signore del mondo sot-
.. terraneo di Ucu Pacha. Un diavolo che aveva fatto di tutto
per ingannarli e farsi passare per la divinità suprema venera-
ta dagli indios 40. Questa fu l'origine degli oracoli dei templi,
dei culti domestici e degli svariati oggetti che portavano su
una strada sbagliata l'adorazione degli indigeni. Gli incas
avevano inoltre riti relativamente inoffensivi. Non solo non
praticavano il sacrificio umano, ma «lo aborrirono e lo mise-
ro al bando ». L'autore difende questa affermazione catego-
. rica contestando la testimonianza dei suoi predecessori, i
quali, a suo avviso, fecero confusione storica e geografica,
non sapendo «distinguere i tempi e i luoghi». Bella lezione
di metodo e, diciamolo pure, di destrezza. Per finire, come
abbiamo già visto, gli incas non adoravano idoli, salvo un'im-
magine del sole.
Questo para cristianesimo che lava molti peccati dell' ido-
latria incaica è effettivamente circoscritto a un ambiente ben
determinato: quello degli incas e dei loro consiglieri amau-
tas, nei quali Garcilaso vedeva dei «filosofi», simili per qual-
che verso a quei saggi della religione egizia a cui i neoplatoni-
ci attribuivano la redazione dei Libri ermetici. Viene cosi
esteso agli incas e alloro seguito il privilegio riconosciuto
con parsimonia dalla Chiesa ad alcuni spiriti dell'Antichità
che, grazie a un' «illuminazione naturale», avrebbero rag-
giunto la conoscenza del vero Dio. E cosi, mentre gli amautas
insegnavano le loro « scienze», la poesia, la filosofia e l'astro-
logia nelle scuole fondate dal sovrano l'Inca governava con
41,
I28 CAPITOLO QUINTO
le leggi piti miti e tutto procedeva nel modo migliore in quel-
lo che era quasi il migliore dei mondi: «Perché non si legge
di nessun antico re d'Asia, d'Africa e d'Europa che si sia mo-
strato verso i suoi vassalli naturali tanto premuroso, pacifico,
utile, generoso e liberale quanto lo furono i re incas verso i
loro sudditi» 42.
Grazie a Garcilaso e alle sue ricostruzioni utopistiche, di-
viene possibile pensare il «religioso» senza che si debba rap-
portare ogni cosa alla misura del cristianesimo, della «vera
religione». Possiamo affrontare delle credenze e delle prati-
che non cristiane senza dovervi scovare regolarmente l'om-
bra del diavolo. Con Garcilaso sembra che il legame origina-
le che unisce la categoria di religione al pensiero cristiano co-
minci timidamente ad attenuarsi. Ci verrà obiettato che già
Las Casas fondava il suo «religioso» su delle categorie paga-
ne (aristoteliche) e che Garcilaso, al pari del domenicano,
continua a fare ricorso alla nozione di legge naturale. Ma non
sta qui la differenza. Essa non risiede tanto nella visione sin-
tetica di Garcilaso contrapposta all' enciclopedismo di Las
Casas (dopo tutto i due progetti avevano un' ambizione filo-
sofica e geografica ben diversa), quanto piuttosto in una ri-
valutazione delle idolatrie che non si accontenta piti di consi-
derare soltanto l'immorale e il decente, il semplice e il com-
plesso. Certo, Las Casas si è adoperato per valorizzare deter-
minate forme di idolatria (i culti americani) rispetto ad altre
(i culti antichi), ma resta una valorizzazione parziale, i cui
criteri si mantengono relativamente vaghi o esclusivamente
tattici, se non polemici. Garcilaso, al contrario, si impegna
risolutamente nella riabilitazione di determinate manifesta-
zioni, cercando di sottrarle alla condanna generale. Per que-
sto mette l'accento, all'interno stesso dell'idolatria, sull'op-
posizione monoteismo/politeismo, che poi trasferisce sul
Perti preispanico. Che Garcilaso abbia ragione o torto, non
ha qui molta importanza. In compenso, egli si distingue per
l'uso sistematico di concetti, punti chiave e problematiche di
cui l'antropologia religiosa non smetterà quasi mai di occu-
parsi. In questo modo, l'approccio di Garcilaso contribuisce
a fissare ancor piti profondamente nel pensiero occidentale
la categoria di «religioso», inaugurando i sentieri di un'e-
splorazione piti raffinata e serena del non cristiano, nel quale
non vede piti soltanto i giochi perversi del demonio di Aco-
, L'IDOLATRIA ADDOMESTICATA 129
'-sta, ma sa scorgere anche logiche e dinamiche sue proprie. In
altre parole, dal nostro punto di vista, il cambiamento di gri-
_ glia concettuale non sarebbe tanto servito a rivoluzionare gli
approcci quanto invece a confortare l'osservatore occidenta-
le nella sua ricerca del «religioso» e delle «religioni».
Il dio nascosto.
Garcilaso non è il solo a darsi da fare per modificare il
contenuto che veniva attribuito all'idolatria indigena. Nello
stesso periodo, a migliaia di chilometri di distanza dal Perti e
dalla Spagna, un altro cronista cerca a modo suo di alleggeri-
re il proprio fardello appesantendo quello altrui. E anche lui
è un JI1eticcio. Nato intorno al 1578, morto nel 1650, figlio di
una cacica di Teotihuacan e di uno spagnolo che fu capoma-
stro di Città del Messico, don Fernando de Alva Ixtlilx6chitl
rappresenta il tipico esempio di notabile acculturato che cre-
sce in un mondo nel quale di fianco ai funzionari della Coro-
na sussistono i ram polli dell' aristocrazia indigena. Se non
possiede la formazione filosofica di Garcilaso - non lasciò
mai il Messico e forse neppure la capitale, ma il Messico è
ben altra cosa da un deserto intellettuale... -, ha però letto
molto (Senofonte, G6mara, Cortés, Herrera ... ), non nascon-
de la sua ammirazione per il francescano T orquemada (<< che
per primo scopri la dichiarazione [che gli indios fecero] del-
le loro pinturas e dei loro canti» 43) e ha una cerchia familiare
colta: basti ricordare che il fratello Bartolomé de Alva tra-
dusse in nahuatl Calder6n e Lope de Vega 44. L'opera storica
di Alva Ixtlilx6chitl può peraltro essere confrontata con
quella dell'Inca: le è praticamente contemporanea, e il pro-
getto a cui si ispira, quello di illustrare la dinastia dei sovrani
di T excoco di cui il nostro autore si vanta discendente, è ana-
10go a quello di Garcilaso. Texcoco, oggi incolore città satel-
lite della capitale messicana, era stata un'importante sede di
irradiamento della cultura nahua. Del resto, prima della con-
quista spagnola, la città aveva fatto parte della Triplice Al-
leanza a fianco di México-Tenochtitlan. Tuttavia, nonostan-
te i legami culturali e dinastici che univano le due città, il rap-
porto di forze vedeva i mexica (i nostri aztechi) avvantaggiati
sui texcocani. Ne segui una lotta sommersa, un crescendo di
13° CAPITOLO QUINTO
tensioni tra le due piu prestigiose città della valle e, nel I5I9, il
precoce passaggio di una parte dell' aristocrazia texcocana
dalla parte di Cortés e dei futuri vincitori. La scelta giusta al
momento giusto ... Un' altra conseguenza fu, dopo la conqui-
sta, lo sforzo tenace per ripristinare una visione texcocana
del passato da contrapporre alla versione ufficiale diffusa e
imposta dai mexica.
Don Fernando de Alva Ixtlilxechitl si dedica dunque a re-
stituire ai suoi antenati indigeni illustro di cui godettero, ac-
costandosi peraltro solo secondariamente al campo religio-
so. Per Alva Ixtlilxechitl, come per Garcilaso, c'è idolatria e
idolatria, anche se le loro prospettive divergono e l'interpre-
tazione del texcocano non raggiunge mai l'audacia di cui dà
prova quella dell'Inca. Piu classico, il progetto di don Fer-
nando de Alva Ixtlilx6chitl produce, una dopo l'altra, quat-
tro immagini-forza. All'inizio viene proposta una preistoria
dell'idolatria, corrispondente a uno stato preidolatrico. Gli
avi dei sovrani texcocani sarebbero stati dei nomadi, degli
indios chichimechi venuti a popolare l'altipIano sotto la gui-
da del loro capo Xolotl. Conducevano una vita rudimentale,
al riparo delle grotte e vestiti di pelli animali, come armi co-
noscevano solo le cerbottane, gli archi e le frecce, praticava-
no la monogamia ed evitavano l'incesto, vivevano fonda-
mentalmente di caccia e non avevano nessun idolo. Questo
ritratto è agli antipodi delle behetrias di Cieza de Leen. È
idilliaco come lo era la descrizione degli incas in Garcilaso,
anche se don Fernando de Alva Ixtlilx6chitl, da parte sua,
insiste piu volentieri sul primitivo: «Questi uomini corag-
giosi e civili, credono alla parola data; sono virtuosi, amici
dei loro amici, e i loro pensieri e le loro opere sono elevati».
Questi chichimechi hanno riti molto rudimentali: nel mezzo
di un bosco cinto da una palizzata, nel quale si trovano lepri,
conigli e cervi in abbondanza, ecco innalzarsi una costruzio-
ne che serve da tempio a questi indios. Li sacrificano al sole
le loro prime prede. «Era la loro forma di idolatria, e non ri-
conoscevano per dio nessun altro idolo» 45. L'arcaico, il pri-
mitivo, sfiorano dunque in questo caso una sorta di grado ze-
ro dell'idolatria. Ci troviamo molto piu vicini ad alcuni capi-
toli di Las Casas (sulle Isole) che non alle descrizioni forte-
mente critiche delle periferie del mondo incaico contenute
nelle cronache del Peru.
L'IDOLATRIA ADDOMESTICATA 13 1
Ma il quadro è piu complesso, dal momento che questo
stato preidolatrico subentra, sull'altipIano, a una cultura raf-
finata, archetipo e immagine per eccellenz~ della civiltà, la
società tolteca. I toltechi non sono gli incas, per quanto ne
condividano molte raffinatezze. Inventori delle arti, della
scrittura glifica, della scultura, sono degli idolatri nel senso
pieno del termine, disponendo in abbondanza di idoli, tem-
pli e sacerdoti. Adorano degli uomini distintisi in passato per
le loro prodezze. Alva Ixtlilxechitl tradisce del resto una
marcata tendenza all' evemerismo: cosi Tlaloc, il dio delle
piogge, sarebbe stato un re valoroso discendente della gene-
razione dei giganti; Quetzalcoatl, «dio dell' aria », fu un esse-
re «giusto, santo e buono» che però si scontrò con l'incom-
prensione degli uomini; T ezcatlipoca era un mago partico-
larmente perverso 46 •••Anche l'ultimo re T opiltzin, saggio e
legislatore, venne divinizzato, in tempi successivi, dai suoi
discendenti 47. Molto probabilmente i toltechi praticarono il
sacrificio umano, ma, bisogna riconoscere, in modo misura-
to: appena cinque o sei ragazze, offerte ogni anno a Tlaloc, il
dio delle piogge ... In effetti l'autore non cerca tanto di riabi-
litare l'idolatria tolteca, che non può essere aggirata, quanto
piuttosto di contrapporle l'idolatria assolutamente odiosa
dei ... mexica: i toltechi celebravano «cerimonie meno abo-
minevoli di quelle praticate dai messicani al tempo dell'arri-
vo del Marchese del Valle [Cortés]».
Ecco allora nel ruolo dei cattivi gli antichi signori di Méxi-
co-Tenochtitlan, ai quali a questo punto non si deve fare al-
tro che accollare tutti i peccati: che si tratti di aver dato un' e-
stensione smisurata alla pratica tolteca del sacrificio umano
o soprattutto di aver contaminato i discendenti dei chichi-
mechi di Xolotl, cioè quei texcocani di cui il nostro meticcio
vuole essere lo storico e l'erede, i mexica «si portarono con
sé molti idoli, riti e cerimonie, tra i quali T ezcatlipoca, idolo
principale di T ezcuco» 48. Sono allora questi detestabili me-
xica che vollero iniziare all'idolatria il quarto re di Texcoco,
Quinatzin, senza successo 49. Il copione spagnolo dell' evan-
gelizzazione - o quello della conquista incaica rivisitata da
Garcilaso - viene in questo caso completamente arrovescia-
to: è una «conversione all'idolatria» quella immaginata dal
nostro cronista. Ciò non toglie che in fondo il linguaggio re-
sti lo stesso: il cambiamento culturale è sempre percepito
 CAPITOLO QUINTO
""'0'>;"· ,
sotto forma di acculturazione religiosa, di conversione a
un' altra religione e di eventuale resistenza a questo processo.
E la prospettiva è diffusionista, poiché i texcocani finiscono,
ma!grado tutto, per essere presi nei gorghi dell'idolatria.
E a questo punto che fa la sua comparsa l'ultimo spezzone
del montaggio di gon Fernando de Alva Ixtlilx6chitl: il caso
Nezahualcoyotl. E un po' il corrispettivo dell'Inca esempla-
re. Sotto la penna di don Fernando, questo sovrano acquista
le movenze di un personaggio para cristiano, eroe solitario in
un mondo idolatra, al quale sarebbe mancata solo la cono-
scenza della Legge del Vangelo. Morto nel 1472, contempo-
raneo di Luigi XI, viene presentato come un «principal tan
valeroso y virtuoso », come un saggio piu sapiente del divino
Platone, come il solo che seppe elevarsi alla conoscenza di un
creatore unico, «creatore delle cose visibili ed invisibili» ~.
Insomma siamo di fronte al tema, ante litteram, del re filoso-
fo, che Garcilaso seppe estendere a tutta la dinastia degli in-
caso Alva Ixtlilx6chitl gli attribuisce prese di posizione in ma-
teria religiosa che farebbero supporre che gli indios del xv
secolo maneggiassero quelle categorie con.la disinvoltura
degli europei della fine del Medioevo. Naturalmente, Neza-
hualcoyotl avrebbe denunciato la falsità degli dèi mexica:
«Huitzilopochtli, dio dei messicani, e gli idoli erano demoni
che li tenevano nell'errore». Avrebbe spiegato i sacrifici
umani con la paura generata da quegli dei e avrebbe sostenu-
to che la luna e il sole erano cose create «che si muovevano
per volontà e per decreto del creatore. Non potendo proibi-
re i sacrifici umani, ne avrebbe almeno ottenuto la limitazio-
ne, vietando ai mexica di immolare i bambini e i servi. Nel
bosco di T ezcotzinco avrebbe rivolto delle preghiere a un
dio sconosciuto e in suo onore avrebbe composto dei mera-
vigliosi cantos. A questo dio avrebbe fatto innalzare un tem-
pio sontuoso di nove piani. Ovviamente, questo dio scono-
sciuto resta sempre invisibile e di lui non fu mai fatta nessuna
immagine ... Di nuovo 1'ombra del monoteismo che si allun-
ga su un sovrano che, nonostante tutto, continuò a essere
idolatra. E inoltre, sempre per il nostro autore, restò idolatra
suo malgrado, costretto da rovesci di fortuna e assillato dai
cattivi consigli dei suoi sacerdoti. È come se Nezahualcoyotl
(o il suo cronista!) avesse aderito alla teoria della doppia dot-
trina 51, una teoria che fin dal XVI secolo aveva consentito ai
,.");L'IDOLATRIA ADDOMESTICATA 133
"/gesuiti di spiegare il buddismo e la religione degli indios: a
una dottrina esteriore destinata al popolo e di natura idola-
trica si sarebbe contrapposta una dottrina segreta, piu sotti-
le, virtuosa e nobile, deista (i bramini e soprattutto i loro an-
tenati, i brahmani) o atea 52.
Non si tratta adesso di discutere il valore storico dell' ope-
ra di riabilitazione tentata da Alva Ixtlilx6chitl, né di valuta-
re il suo debito nei confronti di altri cronisti. Non senza mo-
tivo Octavio Paz ha potuto scrivere che Fernando de Alva
Ixtlilx6chitl, traducendo Nezahualcoyotl, lo trasforma, dop-
pia infedeltà, in un «Orazio cristiano»'3. E non si tratta
neanche, cosa che sarebbe tanto banale quanto inesatta, di
constatare la proiezione e lo sviluppo di una concezione oc-
cidentale del religioso (come se il religioso fosse un'invarian-
te universale!) sopra un passato indigeno: ci sembra invece
opportuno vedere nell'opera dello storico meticcio la forma-
lizzazione in termini religiosi, la traduzione religiosa di un in-
sieme di tratti e di informazioni autoctone che vengono in
questo modo a configurare un ambito specifico (credenze
che si diffondono, pratiche che si compenetrano), dotato di
una logica propria e, nello stesso tempo, inserito all'interno
di una rete di rapporti di dominio. Politica e religione sono
fuori di dubbio la chiave di questa interpretazione del passa-
to texcocano. Questa rilettura del passato compiuta attra-
verso la costituzione/ricostruzione di un' espressione religio-
sa texcocana è per qualche verso ciò che 1'architettura di
Viollet-Ie-Duc fu per l'arte gotica. Una seducente illusione
innalzata su dei resti autentici.
L'impresa ha un valore esemplare, ma non è unica e nep-
pure nuova. Grazie alle testimonianze raccolte nelle Relazio-
ni geografiche del 1578-82, sappiamo con quale disinvoltura i
notabili e i nobili indigeni degli ultimi decenni del XVI secolo
sapessero maneggiare i concetti occidentali, non solo for-
nendo convenientemente informazioni di ordine religioso
sul loro passato, ma anche, quand' era il caso, stilando un bi-
lancio dell' idolatria locale che tornasse a loro vantaggio '4. Al-
cuni testi nahua offrono uno schizzo di un' epoca chichimeca
quasi irreprensibile che segnava un grado zero dell' idolatria
o un'idolatria insignificante: quel minimo di pratiche, di riti
e niente immagini, niente gesti cruenti ... «Allevare del gior-
no, prendevano una farfalla bianca, le strappavano la testa e
I34 . CAPITOLO QUINTO
l'esponevano a Oriente, in omaggio al sole» 55. Per contrasto,
la venuta degli advenedizos, le genti arrivate da fuori, ossia
l'espansione mexica, è presentata in molti luoghi come l'e-
sportazione e l'imposizione massive di forme pili gravi: idoli
che ospitano in sé il diavolo, templi (1e «chiese degli idoli») a
Hueypuchtla 56, sacrifici umani, insomma, tutto l'ordinario
arsenale della «falsa religione». Non può esserci una con-
versione pili forzata, è un imperialismo a fine religioso: «Le
popolazioni erano obbligate L .. ] a prendere come dei i de-
moni che erano indicati dalle genti di México L.. ]. Le con-
quiste dei messicani si fondavano sull' obbligo imposto ai po-
poli di adorare i loro idoli» 57. È quanto basta per capire in
che misura le nozioni di religione e di idolatria avevano potu-
to penetrare negli strati dirigenti indigeni dopo pili di mezzo
secolo di dominazione spagnola. La storia di questa assimila-
zione sarebbe appassionante, ma trascende i limiti di questo
libro. Ci auguriamo che il lettore abbia interesse a seguirci in
un prossimo volume, dove racconteremo in che modo gli
storici indi (Guaman Poma per il Perli, gli informatori di Sa-
haglin e Chimalpahin per il Messico, e molti altri ... ), le vitti-
me degli inquisitori e i neofiti entusiasti ripresero a fini pro-
pri le categorie che la Chiesa continuava ad applicare alle lo-
ro culture.
La Cina è vicina.
li modello idealizzato e la ricostruzione filosofica di Gar-
cilaso ebbero un'illustre progenie, europea e ininterrotta, a
differenza delle interpretazioni di don Fernando de Alva Ix-
tlilx6chitl, che ebbero qualche peso solo sui destini della sto-
riografia messicana. Le qualità di pensatore, la potenza evo-
catrice e il genio stilistico dell'Inca non bastano a spiegarne il
perché. In realtà i Commentari si ricollegano a correnti di
pensiero che avrebbero influenzato a lungo gli spiriti euro-
pei. Perché appartengono alla corrente neoplatonica e insie-
me a una tradizione brillantemente ripresa nel XVII secolo
dal gesuita Athanasius Kircher, con le sue ricerche sull' ori-
gine comparata delle religioni 58 (1' CEdipus aegyptiacus è del
1652/54) e sulla prisca teologia, la tradizione primordiale,
ipotetico patrimonio comune di tutta l'umanità. Ma anche
j -
\'~~~~1}IDOLATRIA ADDOMESTICATA I35
.perché i Commentari videro la luce in un' epoca in cui il di-
battito missionario si era spostato dal terreno americano alla
Cina, ed è impossibile non rimanere colpiti, insieme con Da-
vid A. Brading, dalle similitudini che si sviluppano tra l'im-
pero inca secondo Garcilaso e l'impero del Cielo secondo la
Compagnia di Gesli 59. In entrambi i casi, abbiamo dei sovra-
ni dotati di una profonda saggezza che, consigliati da litterati
o da amautas, guidano i destini di popolazioni quasi mono-
teiste... Alcuni gesuiti adottano in Cina condotte simili a
quella di Garcilaso, quando si impegnano a riabilitare, o a
rendere parzialmente accettabili, le credenze e i riti cinesi.
Sono d'altronde noti i legami tra l'Inca e la Compagnia. Gar-
cilaso mantenne stretti rapporti con i gesuiti di Cordova, che
gli affidarono dei manoscritti e considerarono anche l~ pos-
sibilità di una collaborazione letteraria che poi aborti. E leci-
to allora supporre che i gesuiti di Cordova si siano interessati
da vicino a una storia del Perli nata dallo stesso approccio in-
tellettuale che altri padri cercavano di mettere in pratica nel-
la lontana Cina.
li fondatore delle missioni gesuite a Pechino, padre Mat-
teo Ricci, si stabilisce in Cina nel 1582. Fin dal suo arrivo
prende a interessarsi delle tre «religioni», delle tre « sette» 60
del paese, confucianesimo, buddismo e taoismo. Certo, gli
idoli sono numerosi in tutta la Cina e il ritratto autentico o
fantastico offerto ci dal portoghese Fernao Mendes Pinto a
metà del XVI secolo fa uso di un linguaggio che potrebbe de-
scrivere altrettanto bene i culti amerindi 61. D'altronde Ricci
non ignora che i mandarini deceduti sono fatti oggetto di
idolatria, poiché in loro onore sono costruiti templi e altari
«in cui mettono la loro statua fatta sul modello delle loro
fattezze da vivi» 62. Parimenti prosperano le superstizioni,
come la: divinazione, oltre alle diverse magie e alla poligamia.
A tutto questo si contrappone l'ateismo dei letterati, che col-
tivano un confucianesimo senza idoli e venerano un' enti-
tà tanto lontana quanto astratta, il Signore del Cielo e della
Terra.
Pili che vedere ovunque la mano perversa del demonio,
Ricci si dimostra sensibile alle somiglianze esteriori che av-
vicinano il cristianesimo al buddismo. Crede anche di sco-
prire in questa dottrina, come nel taoismo, delle parodie del-
la Santa Trinità. Gli sembra che il confucianesimo predichi il
 CAPITOLO QUINTO
culto di un dio unico, insieme con una morale degna di ogni
rispetto. Come gli incas di Garcilaso, gli antichi cinesi avreb~
bero ricevuto la rivelazione di un dio unico e invisibile, il Si-
gnore del Cielo. In seguito, «adottarono un atteggiamento
di una tale libertà, che essi dicono e fanno quello che pare lo-
ro L.,] senza nessun timore di sorta, a tal punto che la mag-
gior parte di coloro che oggi sfuggono all'idolatria cade poi
nell' ateismo» 63.
Effettivamente, quando Matteo Ricci cerca di raccogliere
tutto ciò che gli sembra compatibile con il cristianesimo al fi-
ne di una migliore diffusione del messaggio evangelico, egli
considera le culture cinesi da un angolo essenzialmente reli-
gioso. La pertinenza dei tratti che prende in considerazione
è valutata in funzione della loro minore o maggiore adattabi-
lità allo sch~ma cristiano e alla nozione di religione da questo
implicata. E vero che la sua esperienza cinese gli insegna che
il confucianesimo è un' altra cosa da una religione e che esso
agevola l'appartenenza al buddismo e al taoismo. Ma è pro-
prio questo che lo spinge a definire il confucianesimo come
un sistema morale e non come un' espressione religiosa col-
ma di superstizioni e di credenze inaccettabili. Ne consegue
che le offerte agli antenati non sono altro che delle meritorie
testimonianze di pietà familiare e di affetto 6-1. Ceteris paribus,
il culto degli antenati (nelle behetrias, secondo Sahagun) e le
mummie del PenI avevano già sollevato questo genere di
problema: c'era in quei casi un rituale non idolatrico. Del re-
sto Ricci ammira la decenza dei culti locali - tema che dopo
Las Casas ci è ormai familiare - ed esalta a questo proposito
la superiorità dei cinesi rispetto agli egizi, ai greci e ai roma-
ni, che ancora una volta si fanno carico dei pesi altrui. La sua
strategia di evangelizzazione si fonda anch' essa su un iso-
lamento del «religioso» all'interno della cultura esplorata:
la conoscenza delle cose dell'Occidente, la scoperta della
scienza e della tecnica europee dovrebbero progressivamen-
te destare i cinesi al cristianesimo e condurli cOSI sul terreno
del «religioso», dando per scontato che la conoscenza sia
costituita ovunque da una gerarchia immutabile di registri
autonomi e giustapposti. La griglia religiosa e la cesura reli-
gioso / non religioso guidano dunque l'approccio di Ricci.
Partendo da questo punto di vista, la compatibilità tra le cul-
ture cinesi e quelle europee sarà apprezzata per molto tempo
L'IDOLATRIA ADDOMESTICATA I37
a seguire, trascinando le prime su un terreno -la religione -
in larga misura a loro originariamente estraneo.
Allo stesso modo, e probabilmente dietro l'esempio di
Matteo Ricci, un altro gesuita italiano, Roberto de Nobili, si
dedicò nella prima metà del XVII secolo alla cristianizzazione
della società e delle culture indu, come se anche là fosse per-
fettamente isolabile, all'interno di quelle culture e di quelle
società, un campo religioso 6'. È vero che a quel tempo l'India
continuava a ricoprire il ruolo di immenso Teatro dell'idola-
tria 66, a scapito di un' America ormai cristianizzata- e quindi
fuori gioco. Cambiano gli attori ma restano le parti ...
Abbandoniamo adesso l'immenso capitolo cinese o la
questione dei riti malabarici e la loro incidenza sullo svilup-
po dell' antropologia religiosa. Bisognerebbe ricordare come
la Cina dei gesuiti seppe ispirare a lungo termine la riflessio-
ne europea, arrivando perfino a minare il primato del cristia- .
nesimo, dimostrando che una morale civica - ad esempio il
confucianesimo - poteva benissimo fare a meno della reli-
gione cristiana e dunque di un supporto religioso. Alla fine
del Seicento, gli scritti di padre Couplet, padre Longobardi e
padre Le Comte e la lettura che ne venne fatta (da Bayle, per
esempio), dovevano contribuire, involontariamente o deli-
beratamente, a relativizzare il cristianesimo e i suoi fonda-
menti. Tuttavia ci vollero ancora dei decenni perché, sotto
l'influenza dell' esperienza cinese, e del materialismo e dell' a-
teismo che si credette di scoprirvi, questo «religioso» cOSI
accuratamente individuato, separato e sezionato dai nostri
gesuiti fosse considerato come una dimensione superflua di
cui una morale può fare tranquillamente senza ... Attraverso
gli stessi processi, il «religioso» si trovava completamente
staccato dal resto della cultura; era diventato possibile elu-
derlo senza che si capisse con ciò la fragilità di questa catego-
ria che continuava senza posa a essere applicata alle culture
dell' Altro. Ma qui ci sembrava sufficiente ricordare in che
misura il contatto con il mondo cinese fece evolvere e modi-
ficare la riflessione suscitata dalla questione americana.
Man mano che l'America cessa di figurare al primo posto
nelle preoccupazioni della Chiesa e che l'enorme mole del-
l'Asia e dell'Impero Celeste viene profilandosi all' orizzonte,
abbiamo l'impressione che la riflessione occidentale abban-
 CAPITOLO QUINTO L'IDOLATRIA ADDOMESTICATA I39

doni l'idolatria messicana e peruviana per immergersi nella ding, The Incas and the Renaissance: The Royal Commentaries ofInca Garcilaso de
la Vega, in «Journal of Latin American Studies», I8 (I986), pp. I-23.
questione dei riti cinesi. Nell' America di inizio Seicento, sot- 11 Su questo periodo e su questa tappa cruciale della storia intellettuale spagn~la,
tomessa a una Spagna lentamente avviata verso il declino, le cfr. l'articolo di Carmen Bernand, Don Quichotte et les Indes Occidentales, in
popolazioni indigene scompaiono, decimate dalle epidemie, «L'Homme», in corso di stampa.
e si attenua il ricordo delle grandi culture precolombiane. Su 12 Garcilaso (I98I), I, pp. I03, I05.
13 Ibid., p. 227.
questo sfondo ecco sorgere il Penl incaico di Garcilaso con
14 Ibid., p. I28.
la sua idolatria monoteista, visione idealizzata di un tempo 15 Ibid., pp. 2I7, 232-33.
passato, che nessuna delle grandi rivolte indigene del XVIII 16 Ibid., II, p. I05.
secolo riusd a far risuscitare, pur attingendo dalla sua opera 17 Durand, El Inca Garcilaso cit., p. 42.
il soffio ideologico che le animò. La questione cinese, invece, 18 Garcilaso (I98I), I, pp. I57-58, 217.
si pone alla Chiesa in modo sempre piu urgepte, portata 19 Ibid., p. I5 6.
avanti com' è dalla potente Compagnia di Gesu. E verso que- 20 Ibid., II, p. 340 .
st' Asia che si orientano gli sguardi, che scoppiano le polemi- 21 Ibid., I, pp. 298, 347; II, p. 234.
che. Forse a questo punto è piu facile capire in che modo l'o- 22 Ibid., I, pp. 2I9, 256.
23 Ibid., p. I91.
pera di Garcilaso rappresentò una transizione e gettò un
24 Ibid., pp. I25-26.
ponte tra quei due mondi. E anche in che modo essa viene a 2~ Ibid., II, p. 51.
chiudere una delle prospettive che abbiamo voluto aprire 26 Ibid., p. 334.
partendo dall' America. 27 Ibid., p. 53.
28 La legislazione delle Indie faceva degli indios degli uomini liberi, vassalli della Co-
rona. Tuttavia i selvaggi cannibali, a causa del loro comportamento, potevano re-
stare schiavi degli spagnoli, al termine delle imprese di conquista.
l Jean Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, Arthaud, Paris I967, pp. 397- 29 Delumeau, La Civilisation cit., p. 456.
399· 30 Garcilaso (I98I), II, p. 338 .
. 2 Ibid., p. 398.
31 Ibid., I, p. 245.
3 Ibid., p. 455.
32 Ibid., p. I03.
4 Ibid., p. 45 6.
33 Ibid.
~ Herrera avrebbe tentato di costruire un'architettura sotto la guida della mathesis,
le matematiche mistiche coltivate daJohn Dee: cfr. René Taylor, Architecture and 34 Febvre (I942, pp. I98-99) spiega cosf questa gerarchia spirituale: «I vegetali pos-
Magie: Considerations on the Idea oftbe Escorial, in Essays on the History ofArchi- siedono un'anima naturale; gli animali, un'anima sensitiva; l'uomo associa a que-
tecture presented to RudolfWittkower, London I967, citato in Octavio Paz, Suor ste anime inferiori un'anima di essenza superiore [ ... ] l'anima intellettiva». Allo
Juana Inés de la Cruz o las Trampas de lafe, F. C. E., México I982, p. 226 (trad. it. stesso modo, Covarrubias (I942, p. 92), dice nel suo Dizionario dell'inizio del Sei-
Suor Juana Inés de la Cruz o le insidie della fede, Garzanti, Milano I99I, p. 227). cento: «Las cosas que tienen alma viven por ella, como la pIanta la que tiene vege-
tativa, el bruto, sensitiva; el hombre que tiene alma racional».
6 Ibid., p. 226 (trad. it. p. 228).
35 Cieza (I967), III, p. 4.
7 Eric R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, The Norton Library,
New Yorkr979, p. Il8 (trad. it. Pagani e cristiani in un'epoca d'angoscia, La Nuova 36 Diego Gonzalez Holgufn, Vocabulario de la lengua generai de todo el Pero llamada
Italia, Firenze I988). lengua quichua o del Inca [I608], Lima I952.
8 Ibid., p. Il9.
37 Gérald Taylor, Rites et Traditions de Huarochiri, L'Harmattan, Paris I980, pp. 12-
9 Autore dei Dialoghi d'amore, frequentatore abituale dei testi ebraici come dei
4·
pensatori arabi, lettore di Aristotele e di Platone, Leone Ebreo affida all' amore il 38 Garcilaso (1981), I, p. I22.
ruolo di civilizzatore dei popoli e riconosce a Giove il merito di avere sradicato 39 Ibid., pp. I04-5.
dal cuore degli uomini il sacrificio umano e il cannibalismo. Faceva sua la teoria 40 Ibid., p. 125.
platonica che vuole al di sopra del mondo sensibile il mondo delle Idee (dove si
41 Ibid., p. 30 1.
trovano Dio e la conoscenza) e attribuisce a Eros il compito di unire l'anima uma-
na all' assoluto. 42 Ibid., p. 349.
lO Sulla vita di Garcilaso e sui Commentari reali: J osé Durand, El Inca Garcilaso, cld-
43 Cfr.l'Introduzione di Edmundo O'Gorman in Alva Ixtlilxochitl (1977), I, p. 84.
sico de América, México I976;}. G. Varner, ElInca. The Li/e and Times ofGarcila- 44 Bartolomé de Alva tradusse in nahuatl La madre de la mejor di Lope de Vega e El
so de la Vega, 1539-1616, University of Texas Press, Austin I982; David A. Bra- gran teatro del mundo di Calderon.

..~
14° CAPITOLO QUINTO

45 Alva Ixtli1x6chitl (1977), n, p. 19.

Capitolo sesto
46 Ibid.,n, p. 8 e I, p. 277.
47 Ibid.,I, p. 420. Estirpazioni
48 Ibid.,p. 3 2 4.
49 Ibid.,p. 320.
50 Ibid.,p. 40 5.
51 F. E. Manuel, The Eighteenth Century Confronts the Gods, Cambridge University L'idolatria
Press, Cambridge I959.
No, fintanto che vivrà la mia rabbia, o Fede,
52 Catherine Weinberger-Thomas, Le crépuscule des dieux: regards sur le polythéi-
tu non riuscirai mai nei tuoi scopi anche se (mio
sme hindou et l'athéisme bouddhique (XVIt-XIX siècle), in «History and Anthro- malgrado) mi levi la Corona che io portavo in
pology», 3, marzo 1987, pp. I63-65. pace fin dai tempi antichi, introducendo, come
53 Paz, Sor Juana Inés de la Cruz cit., p. 71. un tiranno, il tuo dominio all'interno del mio im-
'4 Gruzinski (1988), pp. 1OI-37. pero.
" René Acuna (a cura di), Relaciones Geograficas del siglo XVI: México, UNAM, Méxi- SUOR JUANA INÉS DE LA CRUZ,
co 1985, tomo I, p.l44. Lo scettro di Giuseppe.
'6 Ibid., p. 29.
57 Ibid., p. 205.

53 Per un'introduzione all'argomento, vedi ]oscelyn Godwin, Athanasius Kircher,

Tra il 1625 e il 1626, su richiesta di Isabella Chiara Eugenia,
Thames and Hudson, London 1979. vedova dell' arciduca Alberto e governante dei Paesi Bassi,
59 Brading, The Incas and the Renaissance cit., p. 13. Rubens disegna i cartoni di una serie di arazzi destinati alla
60 ]onathan Spence, The Memory Palace ojMatteo Ricci, Penguin Books, London
decorazione del monastero madrileno delle Descalzas reales,
1985, p. II?
61 Fernao Mendes Pinto, La Pérégrination. La Chine et le Japon au xvi' siècle vus par
dove vengono a morire principesse e religiose di sangue rea-
un Portugais, Calmann-Lévy, Paris I968. le. Il tema è ispirato a Lope de Vega: i Trionfi dell'Eucare-
62 P. Tacchi Venturi, Opere storiche del Padre Matteo Ricci, Roma-Macerata 19II, I, stia. Tra i vari cartoni figura un Trionfo dell'Eucarestia sull'I-
pp. 60-61. dolatria, nel quale si vede un angelo mettere in fuga dei paga-
63 Ibid., p. 86.
ni che stavano per sacrificare un toro davanti all' altare di
64 Ibid., p. 89.
Giove. Opera sontuosa, questa serie di arazzi ci rivela un' e-
65 P. Dahmen, Robert de Nobili, l'apotre des Brahmes, Bibliothèque des missions,
«Mémoires et documents», In, Paris 1931. poca: esalta lo spirito conquistatore della Controriforma e
66 È il titolo dell'opera di A. Roger, pubblicata ad Amsterdam nel 165I. insieme tradisce definitivamente l'incapacità di pensare l'i-
dolatria attraverso referenti che non siano quelli antichi l.

Avviene lo stesso con le Idolatrie allegoriche messe in scena

negli autos sacramentales spagnoli e messicani 2. Ma, in que-
sto caso, con qualche eccezione. Vediamole.

Caccia agli idolatri nel Messico barocco.

L'alba del XVII secolo messicano. Una popolazione indi-

gena in via, per COSI dire, di estinzione: intorno al 1625, si
contano ormai poco pili di 750000 indios, ovvero il5 per
cento di quella che forse era la popolazione indigena all'arri-
vo degli spagnoli, un secolo prima. La dominazione colonia-
le ha messo solide radici in ogni parte di quella che nel frat-

Ij
tempo è diventata la Nuova Spagna. Il numero dei meticci,
 CAPITOLO SESTO
dei n~g~i, de~ mulatti cresce in con.tinuazione come quel-
lo del bIanchi. Prosperano nuove cIttà, vengono innalzate
cattedrali... Si affievolisce il ricordo delle società preispani-
che, mantenuto solo nella memoria di una nobiltà india cri-
stianizzata, aiutata da un pugno di cronisti in lotta contro
l'oblio. Tra questi, il meticcio Alva Ixtlilxechitl, che abbia-
mo appena lasciato.
Tuttavia, proprio quando si potrebbe pensare che la que-
stione indigena sia stata definitivamente regolata in virtu del-
l'avvenuta evangelizzazione degli indios, ecco che alcuni cu-
rati di indios manifestano la loro preoccupazione per una ri-
nascita dell'idolatria: «Intorno agli anni I604- 605, poiché la
mala erba dell'idolatria era tanto ben seminata nei cuori de-
gli indios, essa riprese a crescere» }. In quest'epoca si raccol-
gono denunce provenienti da regioni che si estendono a sud
e a ovest della Valle del Messico: «Un indio di Zumpahua-
can scopri nell' anno I6IO un esteso complotto di idolatri nei
pueblos di Teutenango del Valle, San Matheo Texcaliacac,
Xalatlaco e Calimaya» 4. Si prova a reprimere e soprattutto si
prova a mettere in allarme, oggi diremmo a sensibilizzare, le
autorità ecclesiastiche. Con un successo molto relativo. A
dedicarsi all' impresa fu un gruppo ridotto di estirpatori di
id~latrie, in genere dei curati secolari, Pedro Ponce, Hernan
RUIZ de Alarcon, Jacinto de La Serna e, in tempi posteriori o
in altri luoghi, Pedro Sanchez de Aguilar, Diego Jaime Ricar-
do Villavicencio 5•••
In questa sede non vogliamo esplorare le credenze e le
pratiche indigene che si svilupparono sotto la dominazione
spagnola, opponendole una resistenza o trovando con essa
un accomodamento. Ne abbiamo parlato altrove 6. Intendia-
mo invece esaminare il modo in cui questo fenomeno attirò
l'attenzione, contribuendo, del tutto involontariamente, a
dare nuovo smalto alle categorie di idolatria. T omiste, «la-
scasiane» o neoplatoniche che fossero, le griglie concettuali
del XVI secolo erano innanzitutto rinascimentali, quindi co-
piate dall'antico: il loro oggetto era il passato preispanico.
Queste nuove idolatrie vengono percepite essenzialmente
attraverso l'esperienza vissuta dall'osservatore e all'interno
dell? scenario prosaico, per non dire poliziesco, di una estir-
paZIone delle credenze indigene. L'apparato erudito, oppri-
mente in Las Casas, qui si attenua. Se La Serna cita le Sacre
~-------~
ESTIRPAZIONI 143
Scritture, lo fa per dispensarsi dalla loro citazione: «In que-
st'opera ho intenzione di non fare ricorso alla Scrittura, poi-
ché molti dicono che non bisogna interrompere il filo della
storia con l'opinione della Scrittura» 7. Finiti dunque i tor-
renti di erudizione, i grandi affreschi americani, l'approccio
panoramico, «hollywoodiano», a culture sontuose che si
muovono sullo sfondo di «torri» scintillanti, soli d'oro e ca-
daveri insanguinati. Finiti pure i quadri ritoccati, aggiustati,
o addirittura abbelliti che Duran, Molina, Alva Ixtlilx6chitl
o Garcilaso hanno messo in fila per noi. Alloro posto, sta
adesso lo scenario piu smorto di una repressione episodica,
localizzata, curiosa del gesto piu banale, che si preoccupa di
pratiche discrete e inoffensive, ma solo apparente~ente u:s~­
gnificanti, che alterna l'esultanza per una retata dal buonI rt-
sultati allo smarrimento e quasi alla disperazione infusi dal-
l'immensità del compito. Finiti i teorici della società e della
religione con i loro obiettivi smisurati, con i loro approcci
universali. Ecco giunta l'era degli estirpatori, degli «inquisi-
tori» di indios - è il titolo a cui ambiscono, anche se da tem-
po gli indios non sono piu sottomessi a quella giurisdizione
straordinaria -, dei cacciatori di superstizioni, che si limita-
no a passare al setaccio la loro provincia, qui la valle di Tolu-
ca e l'arcidiocesi di Città del Messico, là la diocesi di Oaxaca
o lo Y ucatan, in cui Cortés era penetrato un secolo prima.
U n'atmosfera da inchiesta di polizia, una curiosità continua-
mente in allerta prendono il posto della sicurezza impertur-
I babile e del rigore delle analisi di Las Casas, e anche della se-
renità illuminata di un Garcilaso. Perdiamo in erudizione e
l
:t!
in apparente chiarezza quel che guadagnamo in acutezza
dell' osservazione, in cura spesso maniacale per il dettaglio.
Gli estirpatori messicani costruiscono dunque il nucl~o
I portante del loro procedimento sulla base della loro proprta
i
esperienza, enunciano il loro metodo parte~d<? da un. cert~
~I numero di casi concreti accuratamente descrtttl e seleZIOnatI
"~
i a sostegno delle loro accuse e delle loro interpretazioni. L'in-
1
1
l vocazione dell' esperienza personale è insistita, si fa quasi ri-
tuale: «Di tutto questo ho avuto esperienza diretta [ .. .] e il
1 resto [ .. .] l'ho sentito a viva voce e per questa ragione oso ri-
1 portarlo per iscritto [ ... ] ho osservato direttamente quanto
j mi è capitato» 8. Ci vengono forniti luoghi, date, ritratti di
l colpevoli, storie della loro vita, descrizioni dettagliate delle
~
]
~
ì
144 CAPITOLO SESTO
loro pratiche e perfIDo le parole indigene usate per guarire o
esercitare altri tipi di potere. TI canonico yucateco Pedro
Sanchez de Aguilar, ad esempio, organizza la parte finale
della sua opera intorno a un «caso estupendo L.,] » e ad «al-
cuni documenti che possono servire per strappare questa
mala erba e zizzania dell' idolatria» 9. E vero che il «breve
trattato », o tratadillo del curato Pedro Ponce conserva anco-
ra in parte la facciata classica, con la serie di elenchi degli dei
- «che al presente sono rinomati presso di loro» IO - ,degli
idoli, delle feste, degli officianti ... Ma, se osserviamo piu da
vicino, non scopriamo niente o quasi del percorso sistemati-
co e stereotipato che ormai ci è familiare. La griglia concet-
tuale e la sua impronta si perdono dietro a tutti i dettagli ri-
portati. Se si deve parlare di sacerdoti indigeni e pagani, si
dànno notizie su parteras y mèdicos, levatrici e guaritori. Sia-
mo di fronte a una cornice fittizia ridotta ad alcune intesta-
zioni che nascondono un' appassionante messe di fatti con-
creti, come la consacrazione del pulque 11, le pratiche dei col-
tivatori, dei fornaciai, dei taglialegna e dei viandanti: insom-
ma, una serie di istantanee di un mondo modesto, disdegna-
to in blocco dai cronisti del XVI secolo e dai nobili indigeni
che avevano fatto loro da informatori.
I trattati di estirpazione di Ruiz de Alarcon, Gonzalo de
Balsalobre e La Serna seguono questo genere fino a farne un
sistema. Questo si deve probabilmente al fatto che le loro
opere sfruttano inchieste e processi ecclesiastici indetti in se- .
guito ad affari di idolatria, i cui atti costituiscono letteral-
mente degli autentici studi di casi (case-studies) , «casi av-
venuti in tempi diversi fino ai nostri giorni» 12, come scrive La
Serna. Sono cOSI ricchi di dettagli che in molti casi mettono a
disposizione del ricercatore moderno la traccia per nuove in-
terpretazioni. In questo senso 1'opera di Jacinto de La Serna
si rivela esemplare. TI nostro estirpatore fu parroco di indios,
visitatore generale dell' arcivescovo di Città del Messico e,
per tre volte, ricoprila carica di rettore dell'università della
capitale, prima di spegnersi nel 1681. TI suo trattato è costrui-
to per la maggior parte sull' esame delle incriminazioni pro-
mosse dai suoi predecessori, sulle note da loro raccolte sul
campo, ogni volta che ha potuto consultarle, e sulle informa-
zioni che si vanta di avere raccolto di persona. Se in qualche
caso il ragionamento sembra progredire in modo confuso e
1
~
1
ESTIRPAZIONI 145
caotico, è perché segue 1'enunciazione e il commento di casi
precisi, ritenuti particolarmente significativi dell' ampi~zza
del fenomeno denunciato. TI discorso segue la succeSSIOne
dei casi evocati, assomma le puritualizzazioni e le digressioni,
rinvia ad altre parti dell' opera si diffonde in avvertimenti
l},
all' indirizzo dei curati. L'esame dei casi (sucesos) viene inter-
rotto per alcune pagine, il tempo per l' auto~e d.i ~serire? a
completare la nostra informazione, una serle d! IDVOC~ZIO­
ni «idolatriche» indirettamente legate alla pratica teste de-
scritta. Non c'è piu niente, dunque, della p~sante. ret.orica d~
Las Casas o di Acosta, niente di quelle conSIderazIonI globali
e sintetiche costantemente decontestualizzate, che spesso
rendevano difficile dare una collocazione sociale e culturale
alla fonte degli avvenimenti descritti. E neppure ritroviamo
qualcosa dei quadri già piu circosta~ziati alla.Duran,. che pe-
rò mantenevano sempre una vocaZIone enCIclopedIca. Ab-
biamo invece delle testimonianze in serie, le cui tortuosità e
la cui ricchezza farraginosa riescono a rendere conto, tutto
sommato, della complessità della materia con cui l'estirpato-
re si confronta.
È un discorso che del resto vale per il Messico come per il
Peru. La stessa minuziosità nella descrizione dei casi caratte-
rizza r osservazione delle idolatrie andine. TI gesuita Hernan-
dez Principe, per dirne solo uno, scopre il persistere del cul-
to delle mummie nella regione di Cajatambo (Pero) e, con
l'aiuto di caciques e di stregoni pen.titi, ricostruis~e, ~on pro-
fusione di dettagli, delle genealogIe che yann.o .ID~Ietro pe~
diverse generazioni, in grado di collegare l «.mI?~s~t1» paganI
dell'epoca (inizi del XVII secolo~ a~ antenati mlt~cI e ~.huacas
locali 14. Altri estirpatori dopo dI lUI, consapevoli delllffip.or-
tanza di queste filiazioni, ripresero con successo quest~ tipO
di inchiesta. Nel 1664, Bernardo de Noboa, curato dI ur;ta
parrocchia di quella stessa regione di Cajatambo, scova ID
questo modo un gran numero di mummie, c?n i r~la~ivi culti
organizzati in loro onore. Trova anche molti Idoh, pIetre ro-
tonde e spesso senza una forma precisa, che gli indios na-
scondevano fuori dai confini del villaggio e a cui portavano
offerte 15.
Giudichi il lettore la qualità dell' informazione in possesso
dell' estirpatore, la precisione e la vivacità del modo ?i af-
frontare la seguente testimonianza, raccolta dal meSSlcano
 CAPITOLO SESTO
Ruiz de Alarcon. Mentre suo fratello Juan era arrivato in
Spagna e diventava uno dei maggiori drammaturghi del Se-
colo d'Oro, Hernan calcava altre scene e s'interessava - per
poterlo meglio smascherare ~ a un indio nahua il cui nome
era Domingo Hernandez. E peraltro dando prova di un
grande talento di soggettista e dialoghista che Hernan ci rife-
risce le visioni di questo indio. L'azione si svolge ai primissi-
mi anni del XVII secolo in un villaggio subtropicale della re-
gione di Cuernavaca, a sud della Valle del Messico: «Mentre
era moribondo, due persone vestite con tuniche bianche gli
apparvero e lo condussero molto lontano, in un altro luogo,
nel quale si trovava un malato, e li alitarono su di lui. Lo con-
dussero quindi in un altro posto dove trovarono un altro ma-
lato e di nuovo alitarono su di lui. Dopo gli dissero: "Tornia-
mo a casa tua, perché già ti piangono; ora riposati perché do-
.. podomani torneremo a cercarti". In quel momento, tornan-
do in sé, si accorse che i suoi familiari lo stavano piangendo
come se fosse già morto. Le due figure vestite di bianco tor-
narono tre giorni dopo. Come la prima volta, lo condussero a
vedere i due malati e alitarono su di lui come in precedenza.
Nel frattempo gli dissero: "Affrettati se vuoi vedere i tuoi ge-
nitori, i tuoi nonni e il resto della famiglia, ma se essi ti trova-
no, non devi assolutamente rispondere loro, se no rimarrai
con loro e mai piu farai ritorno al mondo" ».
Il racconto prosegue sullo stesso tono, evocando altre vi-
sioni insieme con il dettaglio delle formule ripetute dall'in-
dio per guarire i suoi pazienti. Questo sorprendente docu-
mento, di cui solo raramente l'etnologia moderna ha saputo
offrirci degli equivalenti, non ha tuttavia nulla di ecceziona-
le. Con la stessa disposizione d'animo Ruiz de Alarcon si era
accollato il compito di riportare per scritto il testo di svariate
decine di conjuros indigeni, ossia di invocazioni pronunciate
in nahuatl, utilizzate principalmente a fini terapeutici o agri-
coli. E stiamo attenti: non solo si è impegnato a conservare i
testi nahuatl, ma si è pure lanciato nell'ardua impresa di tra-
durli e, meglio ancora, di glossarli per rivelarne il senso na-
scosto. Poco importa se il lavoro e le interpretazioni dell' e-
stirpatore lasciano oggi a desiderare: essi rivelano un' evolu-
zione sensibile del modo di rapportarsi alla realtà indigena.
Invece di accontentarsi di sovrapporre la loro griglia presta-
bilita, invece di trascurare - come fece Duran - un materiale
ESTIRPAZIONI 147
ritenuto troppo banale, gli estirpatori invocano in continua-
zione maggiori testimonianze, maggiori informazioni: « Vo-
lesse il cielo che gli scritti fossero tanti, ricchissimi di infor-
mazioni e molto utili» 17.
La forza penetrativa dell' osservazione non dipende solo
dal carattere vicino, concreto e spesso vissuto dei fatti narra-
ti, dalla loro scala in miniatura. Essa nasce anche dalla con-
vinzione di stare affrontando una realtà, per quanto demo-
niaca, e non un delirio. Un miracolo descritto da La Serna
può chiarire questa affinità che, non potendo dirsi propria-
mente culturale, direi almeno intellettuale. La sua serva indi-
gena Augustina cadde improvvisamente malata ed era ormai
agonizzante quando il curato ebbe l'ispirazione di farle inge-
rire, con un po' d'acqua in un cucchiaio, il frammento di un
osso del santo taumaturgo Gregorio L6pez. La malata vomi-
tò un pezzo di lana che conteneva del carbone, dei gusci
d'uovo bruciati e dei capelli. Per il nostro estirpatore fu un
miracolo doppio, perché l'india guarf e fu possibile indivi-
duare il responsabile del sortilegio 18.
Il frammento d'osso miracoloso, la reliquia cristiana con-
tro la stregoneria indigena ... Potremmo pensare che si tratti
solo del classico confronto tra magia india e religione cristia-
na, dal momento che La Serna esprime scrupolosamente la
sua fede nei «meriti del santo» prima di somministrare lo
strano beveraggio; o, con maggior audacia, potremmo met-
tere sullo stesso piano le due magie e allora ritornare, con Er-
nesto De Martino, sulla componente «magica» del cattoli-
cesimo. Ma cosa ci guadagneremmo? Perché non abbando-
nare queste terminologie inadeguate e i dibattiti ormai datati
(Magia i= Religione, Magia A i= Magia B) che ne derivano,
per seguire delle piste che non si rivelino vicoli ciechi? In
questo caso, ad esempio, tutto lascia pensare che il raffronto
tra due sistemi di interpretazione della malattia, la messa in
prospettiva di due concezioni del corpo e della persona pos-
sano tornare piu utili della stucchevole ripetizione di antichi
schemi.
Resta il fatto che il demoniaco è preso sul serio da La Ser-
na e che non è ancora ridotto alle dimensioni di un delirio
nato dalla miseria e dall' ignoranza. La superstizione non è il
frutto delle aberrazioni di un cervello primitivo, bensi il ri-
sultato, come vedremo ancora, di una macchinazione mo-
 CAPITOLO SESTO
struosa e diabolica. Non è inutile confrontare su questo pun-
to il modo di procedere «moderno» dei nostri folkloristi di
fine Ottocento con quello degli estirpatori. Paul Sébillot, nel
1880, raccomandava a chi conduceva le inchieste tatto, pa-
zienza e sagacia: «Se in effetti non si riesce a farsi benvolere
dalle persone interrogate, se si lascia loro immaginare [quel-
la che è la verità, cioè] che le loro credenze e le loro leggende
vi sembrano ridicole, non si ottiene niente ... » 19. Lo stesso at-
teggiamento caratterizza i ricercatori, insegnanti e medici, a
cui l'Ateneo de Madrid aveva chiesto, agli inizi del secolo, di
registrare i costumi del ciclo vitale nelle campagne spagnole:
«Nessuno può riuscire a dimostrare a chi coltiva queste cre-
denze che il malocchio non esiste affatto» 20. Probabilmente,
il manifesto scetticismo o la condiscendenza insita nel finto
prestar fede hanno annebbiato i dotti spiriti del secolo scor-
so piti di quaato abbia fatto la fede"condivisa nella realtà del-
le credenze e delle pratiche dell'Altro - cioè il prenderle sul
serio, alla lettera: «tutti questi effetti reali di acque e di tem-
peste sono permessi da Dio»21. L'estirpatore entra, alla sua
maniera e fino a un certo punto, nella credenza indigena, al
di là dei contenuti e dei significati che attribuisce loro.
E cOSI almeno che i nostri estirpatori vivono la credenza
indigena in un Messico in cui, bisogna riconoscere, le autori-
tà civili ed ecclesiastiche attribuiscono sempre meno impor-
tanza alle idolatrie indigene. Di qui il sentimento d'angoscia,
d'incertezza, addirittura di panico, che li prende di fronte al
disinteresse o allassismo dell' ambiente. E non senza ragio-
ne, del resto, perché i loro scritti resteranno spesso inediti fi-
no alla fine del XIX secolo, mentre erano stati concepiti come
delle guide destinate alla stampa e alla piti vasta diffusione.
L'approccio di questi religiosi vanta altri meriti. Meno
prigionieri degli a priori della griglia di Las Casas (o dei suoi
successori), e soprattutto costantemente costretti a confron-
tarsi con il loro campo d'indagine, gli estirpatori intuiscono
l'importanza capitale di manifestazioni che, in senso stretto,
non rientrano né nella sfera della stregoneria europea, né in
quella della magia, né tanto meno in quella del «religioso».
E cOSI, ad esempio, che le testimonianze lasciate da Ruiz de
Alarcon e da La Serna gettano una luce cruda sul ruolo deci-
sivo ricoperto dai tiziil o curanderos (guaritori) nel processo
di trasmissione e riproduzione culturale. I nostri estirpatori
ESTIRPAZIONI 149
sono consapevoli dell'importanza rivestita dall'iniziazione di
questi personaggi e dànno risalto alle visioni che scandisco-
no questo genere di esperienze, interrogandosi sul loro con-
tenuto. Proprio come il curato Noboa, in Perti, che fu colpi-
to dalla maniera in cui la rivelazione del sapere adottava an-
che il canale del trance, a cui peraltro si riferisce con il nome
di estasi 22. Ma Ponce, Ruiz de Alarcon e La Serna non si fer-
mano qui: essi esaminano le pratiche terapeutiche di questi
guaritori valutando i legami tra cura, malattia, visione e cre-
denza. Gli interrogatori a cui sottopongono questi indios so-
no eloquenti: «Che uffizio esercitava? Con quali parole?
Che tipo di medicine e di semplici applicava? » Il ruolo delle
visioni nella formazione di questi curanderos, i trasporti ini-
ziatici di cui esse sono occasione, il modo in cui il potere del
guaritore poggia su queste esperienze, la cornice giudicata
fondamentale della cura e della guarigione, e infine molti al-
tri indizi conducono alla pista moderna dello «sciamanesi-
mo». Ma di uno sciamanesimo, e questo è il punto, già pro-
fondamente acculturato. Guardiamo questo curandero che
sembra quasi un monaco: «Portava un rosario bianco e ne-
ro, lungo quasi due braccia. All' estremità del suo bordone
aveva appeso una croce. Chiedeva l'elemosina. A chi gliela
faceva, passava il rosario intorno al collo e, sempre tenendo il
rosario, sgranava l'altra estremità indirizzando una fervente
preghiera al santo a cui il donatore era devoto» Z3.
U n altro interrogativo è suscitato dagli spostamenti di
questi guaritori che si recano a Città del Messico per curare
degli schiavi africani o dei bianchi: fin dove arriva l'idolatria
indigena? Gli itinerari terapeutici svelano i legami che si
stringono in continuazione tra la città coloniale e la campa-
gna indigena, rivelando la matassa soggiacente, e mai piti
sbrogliabile, delle etnie: indios, negri, bianchi, meticci, mu-
latti ... La situazione si è fatta tanto complessa quanto incon-
trollabile. E difficilissima da concettualizzare. La nozione
classica di idolatria va in pezzi. Il fatto è che gli «idolatri»
non attirano soltanto gli estirpatori. Essi interessano anche
gli spagnoli e chi altri, africani o sanguemisti, cerca nelle pra-
tiche indigene una difesa contro le difficoltà che lo assillano.
Quanto vale per il Messico vale d'altronde anche per il Perti
dove, fin dalla seconda metà del Cinquecento, circolano spa-
 15° CAPITOLO SESTO
g.no~ provvisti di libri magici alla ricerca di indovini e di gua-
ntorl. Un secolo dopo, in tutta l'America ispanica, l'esisten-
za di itine:a,ri terapeutici ch~ collegano indios, meticci, negri
e spagnoli e un fatto ormaI comune. Eccoci allora lontano
d.alle sintesi chiare e ordinate delle idolatrie preispaniche che
Cl erano proposte in pieno XVI secolo. Bisogna inventare
nuovi approcci e gli estirpatori cercano di farlo. È quasi sicu-
ramente questo fatto che rende le loro testimonianze tanto
degne di attenzione, piu ancora della precisione di cui sono
dotate, precisione di cui i processi dell'Inquisizione o le cac-
ce alle streghe nell'Europa moderna offrirebbero facilmente
il corrispettivo.
Prigionieri di una visione povera e superficiale del passato
coloniale, storici delle idee, etnostorici e antropologi hanno
trascurato e talvolta perfino ignorato il peso e l'interesse di
queste osservazioni: gli estirpatori hanno visto molto e sono
stati i testimoni della continua evoluzione delle culture indi-
g~ne durante l'epoca coloniale. D'altro canto, è necessario
nconoscere che la riflessione etnologica non comincia né
con i Lumi, né con gli anglosassoni del XIX secolo, e che non
basta rivolgere un omaggio educato ma frettoloso a Sahagun
o a Las Casas per raddrizzare l'andamento delle cose 24. Se nel
Seicento l'attenzione dei dotti si rivolge alla Cina, se i grandi
dibattiti di idee cessano di tenere occupata la Spagna, le sue
colonie però ~ascondono ancora molte cose da insegnarci,
perché sono diventate, per prime, il teatro dei razzismi, dei
meticciaggi e dei sincretismi di cui le nostre società composi-
te fanno oggi l'apprendistato e talvolta la difficile esperienza.
~a~uralmente, in q~este colonie c'è di che lasciare a lungo
mdIfferente un penSIero etnologico a caccia diprimitività, di
arcaismo e di purezza miracolosamente preservata; e anche
di che sco~agg~are un p~nsiero storico che ha voglia di imperi
scomparSI e dI modelli da costruire. Pensieri che, a quanto
sembra, mostrano verso le « commistioni» le incrinature le
fratture e le mostruosità culturali la stessa' scarsa tollera~za
dei nostri estirpatori del XVII secolo ...
ESTIRPAZIONI 15 1
Eresia e repressione.
Dunque, la categoria di idolatria cambia. Vediamo cosa ci
propongono gli estirpatori messicani. L'idolatria coloniale
smette di essere considerata come una pratica «naturale»,
nel senso in cui la intendeva Las Casas. La categoria subisce
un profondo mutamento, in quanto si inserisce ormai nel
quadro di una società coloniale e cristianizzata: «L'errore, in
verità, [ ... ] non è un fatto di natura, ma un accidente provo-
cato e incoraggiato dal diavolo invidioso del bene che Dio ci
ha fatto» 25. Questo radicale cambiamento di contesto non è
privo di conseguenze. La nuova idolatria è in parte concepita
come una «dottrina», quella degli antenati e dei «maestri di
idolatria». È naturalmente una «falsa dottrina» che si con-
trappone al cristianesimo e alla fede cristiana. L'accento
dunque non è piu portato su delle istituzioni, su dei supporti
che d'altronde non esistono piu - i templi, i sacrifici umani
sono praticamente scomparsi - , ma viene spostato su quello
che si ritiene essere un corpo di insegnamenti, una enseiian-
za. Non solo è di nuovo una griglia religiosa che serve per
percepire l'Altro nella sua devianza, ma questa volta la gri-
glia ricalca molto da vicino il cristianesimo. Non c'è molto da
stupirsi allora che in primo luogo si faccia affidamento sul-
l'efficacia dell'insegnamento, della predicazione e della cate-
chesi al fine di sradicare la «dottrina» idolatrica.
Nello stesso tempo possiamo capire come gli indios colpe-
voli possano essere presi di mir~ dal canone De Haereticis del
III Concilio messicano (1585) 2\ in quanto l'idolatria colonia-
le è in effetti l'equivalente di una apostasia - gli indios sono
cristiani da molto tempo - e, di conseguenza, di un'eresia.
Ecéo la nuova metamorfosi «religiosa» sovrapposta alle pra-
tiche e alle credenze degli indios del Messico a partire dalla
fine del XVI secolo. Non solo la totalità dei comportamenti
indigeni non conformi alla legge cristiana viene considerata
come una devianza di natura essenzialmente religiosa e re-
pressa come tale. Ma si cerca anche di farne un campo ben
delimitato, articolato intorno a una «dottrina» e a dei «dog-
matici» incaricati della sua trasmissione, qualcosa di facil-
mente scambiabile con un' eresia e con degli eretici. Parlare
allora di eresia non è una semplice comodità di linguaggio
 CAPITOLO SESTO
destinata a commuovere il lettore e ad esaltare il coraggio
dell'intrepido estirpatore. Significa prima di ogni altra COsa
ritenere che l'idolatria coloniale sia tanto l'effetto di una
scelta quanto il frutto di un' abitudine inveterata. Affinché si
conservi e proliferi, ci vogliono - è fondamentale - degli ido-
latri, mentre le descrizioni delle idolatrie antiche non tengo-
no in gran conto gli uomini. Ritorneremo su questo punto.
Parlare di eresia equivale anche a esprimere la minaccia so-
ciale che l'idolatria farebbe aleggiare sulla colonia. L'idola-
tria viene spesso presentata come la fonte delle «irriveren-
ze», delle «impertinenze» (desacatos,' atrevimientos), del po-
co respecto degli indios nei riguardi degli spagnoli. Parlare di
eresia vuole anche dire darsi (o credere di darsi, o ancora cer-
care di ottenere a qualunque costo) i mezzi per un'estirpa-
zione radicale sul modello sperimentato dall'Inquisizione.
Ma ecco l'ostacolo, gli indiani d'America sono sottratti alla
competenza dei tribunali dell'Inquisizione e vengono sorve-
gliati da dei giudici ecclesiastici che non possiedono né i
mezzi, né i poteri, né generalmente le ambizioni del Sant'OE-
fizio.
In fin dei conti, tutto questo sforzo di ridefinizione dell'i-
dolatria mira a instaurare e a giustificare una repressione si-
stematica e massiva di questo delitto. I trattati sono per pri-
ma cosa dei manuali per estirpatori, i casi evocati servono a
drammatizzare la situazione, a preparare una revisione di
una legislazione a lungo invocata e giudicata troppo lassista,
a giustificare una serie di misure volte ad assicurare la con-
certazione dei poteri dello Stato e della Chiesa di fronte ai
pericoli incombenti. La lotta contro l'idolatria prevede un
controllo piu severo delle popolazioni indigene, una sorve-
glianza continua fondata su una stretta collaborazione tra i
diversi poteri. Essa fa parte di un progetto di uniformizza-
zione politica e culturale che del resto è all' ordine del giorno
in tutta l'Europa cattolica e tridentina. Gli estirpatori riten-
gono che l'imposizione del cattolicesimo passi per l'estirpa-
zione e che essa sia dunque indispensabile per la stabilità del
potere spagnolo: «Affermare la religione cattolica e la sua
vera dottrina nei cuori dei sudditi vuoI dire affermare e stabi-
lire tutti e due i poteri, quello spirituale come quello tempo-
rale». Non si può essere piu chiari.
L'idolatria viene generalmente presentata come una ma-
ESTIRPAZIONI 153
lattia di cui bisogna temere il contagio, come se gli estirpatori
fossero particolarmente sensibili alla sua dimensione collet-
tiva, all' estensione e al carattere incontrollabile, epidemico
in senso proprio, della sua diffusione. Per essere ancor piu
.precisi, l'idolatria è identificata con la peste e le sue vittime
agli appestati, cosi come i suoi fautori «infestano» le regioni
che attraversano 27. La metafora del contagio permette di de-
scrivere e interpretare (senza darne peraltro nessuna spiega-
zione) i progressi delle idolatrie all'esterno della popolazio-
ne indigena: «Chi frequenta assiduamente gli indios, specie
se si tratta di persone di umili origini, viene facilmente infet-
tato dai loro costumi e dalle loro superstizioni» 28. La cosa è
fondamentale: siamo costretti a constatare che l'idolatria è
sempre meno un vizio indigeno. E vedremo come questo
renda la griglia sempre piu vaga e come contribuisca ad al-
lontanarla ulteriormente dalla realtà che si vorrebbe espri-
messe.
Idolatria e sfruttamento.
«E tutto deriva dalle loro idolatrie», «y todo viene de sus
idolatrias» 29. L'argomento è ripetuto fino alla nausea. L'ido-
latria di Las Casas, sofisticata e civilizzata, aveva contribuito
a riabilitare le società indigene. L'idolatria antilascasiana -
quella con cui hanno a che fare i nemici del domenicano -,
odiosa, barbara e sanguinaria, giustificava qualunque guerra
di conquista e qualunque massacro 30. L'idolatria coloniale,
per quanto sia altrettanto fittizia delle sue sorelle maggiori e
sotto molti aspetti sia anche piu vaga, rende a sua volta un
prezioso servizio all'interno di quella che si è convenuto di
chiamare ideologia imperiale. Come ci spiega in maniera la-
boriosa Jacinto de La Serna, idolatria e miseria sono in rap-
porto causa-effetto. Esattamente come le sofferenze dei ba-
bilonesi e degli israeliti avevano un tempo punito l'infedeltà
di questi popoli, cosi le calamità che continuano a colpire le
popolazioni indigene dopo la conquista spagnola costitui-
scono il prezzo dell'idolatria coloniale. La loro stessa intensi-
tà basta a provare la gravità dell'inclinazione idolatrica delle
popolazioni indigene. E il gioco è fatto. Del resto non è un
caso che questo ragionamento venga esposto in Messico - e
154 CAPITOLO SESTO
in Penl d'altronde - in un periodo in cui la popolazione indi-
gena tocca il fondo della caduta demografica 31. La Serna ci ri-
corda anche come si possano annodare i fili di un' argomen-
tazione ideologica senza smettere con questo di essere un lu-
cido osservatore: «Le carestie e le calamità che gli indios
hanno patito e patiscono da molti anni, spesso un anno dopo
l'altro, li costringono a lasciare le loro case e le loro terre per
cercare.di che mangiare in contrade lontane e molti, soprat-
tutto donne e bambini, si sono abituati a sopravvivere man-
giando radici di erbe; ne derivano pestilenze e morti in quan-
tità che hanno devastato intere comunità ... » 32.
La popolazione indigena continuava a calare. L'idolatria
giungeva quanto mai opportuna per dare un senso «religio-
so» a questo disastro, per offrire la chiave metafisica di que-
sta incontenibile apocalisse. Ma Ruiz de Alarcon, come Ar-
riaga in Peru, associa in un bel parallelismo anche idolatria e
ubriachezza: il male del corpo prolunga il male dell' anima, il
vizio nascosto è il complemento delle devastazioni operate
dal vizio pubblico. Infine anche la lascivia (sensualità e rilas-
samento dei costumi) è sorella dell' idolatria, perché è ad essa
che vengono attribuiti gli innumerevoli incesti degli indios
idolatri 33. Ancora una volta, ecco gettata la rete religiosa su
t~rreni (delle strategie matrimoniali e delle pratiche coniuga-
lI) che attengono tanto alle strutture sociali e ai rapporti di
potere quanto ai culti e alle credenze.
Memoria) tradizione e sopravvivenza.
Ma a forza di fare dell' idolatria coloniale un' eresia pagata
dagli indios in tutte le maniere, gli estirpatori sollevano que-
stioni di profondo interesse, ancora oggi oggetto di preoccu-
pazioni per l'antropologia. Interrogandosi sull'idolatria co-
loniale, essi si imbattono nel problema della trasmissione, e
quindi della memoria indigena della tradizione. Ed eccoli
presto impegnati su terreni che non hanno piu molto a che
vedere con il «religioso». La memoria: «Non hanno smarri-
to il ricordo dei nomi dei loro dei». La tradizione: «Sono in-
trisi di questo delitto come persone che l'abbiano ereditato
di padre in figlio e di figlio in nipote e per successione dagli
uni agli altri», «vi sono istigati dalle loro cattive inclinazioni
ESTIRPAZIONI 155
e dall'osservazione della tradizione dei loro antenati», «la
tradicion que viene de padre a hijos» 34.
Possiamo allora valer ci di riflessioni preziose, spesso ori-
ginali e inaspettate, sui vettori umani e materiali della tradi-
zione, in margine alla descrizione convenzionale delle cospi-
razioni di idolatri e delle quinte colonne sataniche. Gli estir-
patori si interessano cosi al modo in cui la tradizione viene
diffusa e rilevata di generazione in generazione, valutando
l'usanza macchinalmente ereditata e l'iniziativa personale.
Ruolo svolto dall' habitus, peso dell'invenzione individuale,
non' stiamo forse interrogandoci sul modo di trasmissione di
una cultura? Per questa via risorge il comparativismo, ma in
questo caso è applicato all'interno di una stessa società, per
capire lo slittamento dal paganesimo precolombiano all'ido-
latria coloniale.
Il ruolo del linguaggio viene descritto con acutezza da
Ruiz de Alarcon. Tra gli indios nahua abbiamo un linguaggio
«equivoco », camuffato, che serve a trasmettere formule e
credenze. Ha anche un nome: è il nahuatlatolli 35 • Il supporto
verbale viene denunciato con insistenza, come se gli estirpa-
tori fossero consapevoli che l'accesso alla realtà indigena
passa per la denominazione e per la metafora. Effettivamen-
te, essi cercano di padroneggiare un linguaggio « dificultoso
y casi ininteligible», «è solo una serie di metafore, non solo
nei verbi ma anche nei sostantivi e negli aggettivi, tutto for-
ma un' allegoria ininterrotta» 36. Lungi dal disprezzare questo
linguaggio, essi vogliono penetrarne il senso e cercano di af-
ferrare il contesto della sua enunciazione, «le condizioni che
in genere precedono, accompagnano e seguono pratiche che
si assomigliano» 37. Almeno nella forma, se non nel concetto,
non potrebbe esserci modo di procedere piu moderno.
Il linguaggio si, ma anche la scrittura. Attraverso l'inse-
gnamento prodigato ai figli della nobiltà e grazie all'instaura-
zione di un' amministrazione coloniale, lo scritto alfabetico
fa la sua comparsa all'interno di società che conoscevano so-
lo l'immagine dipinta e i glifi, o, in Peru, i nodi dei quipu. Gli
estirpatori sono anche i vigili testimoni di questo fenomeno.
Con buona pace degli storici che l'hanno tardivamente sco-
perto e degli antropologi che spesso continuano a ignorarlo.
Lo scritto dunque serve a fissare delle invocazioni su fogli o
libretti magici e a diffonderle 3\ tanto alla svelta gli indios si
 CAPITOLO SESTO
sono familiarizzati con questo modo d'espressione e tanto
astutamente hanno saputo volgerlo a proprio vantaggio per
fissare i loro saperi. Tutto questo non sfugge agli estirpatori,
che si mettono a confiscare questi testi e, nel caso, se ne ser-
vono per sorprendere e smascherare le loro vittime.
Gli allucinogeni costituiscono un altro vettore culturale:
esotico, imprevisto e assai piti terribile. Gli estirpatori lo san-
no anche troppo bene. Convinti del ruolo decisivo giocato
dagli allucinogeni nella trasmissione e nell' evoluzione di un
universo onirico in margine al cristianesimo, gli estirpatori
ne sono inquietati e si interessano alle forme di consumo, agli
effetti allucinatori (ebbrezza e visioni), agli scopi perseguiti,
con il fermo proposito di abolire questa «infernale supersti-
zione» 39. Qua e là il tema appariva anche in Las Casas e in
Cieza de Leon. Duran ne aveva colto l'importanza cruciale
all'interno della società precortesiana. Adesso diventa uno
degli assi attorno a cui ruotano le inchieste promosse dagli
estirpatori. Cosi facendo, l'estirpazione diventa molto di piti
di un'impresa strettamente spirituale, essa può dirsi una spe-
cie di colonizzazione dell'immaginario indigeno.
. Infine, invocate e incriminate, le condizioni di vita degli
indigeni, il loro isolamento e quindi il loro raggruppamento
ispirano l'abbozzo di una riflessione sociologica. La Corona
spagnola, appoggiata dalla Chiesa, aveva deciso di concen-
trare le popolazioni indigene in un numero piti limitato di
villaggi o in nuove sedi, per poter prestar loro una maggior
sorveglianza e farla finita con le idolatrie. Ma l'effetto di que-
ste misure variò a seconda delle regioni. Ci furono anche al-
cuni (e tra loro La Serna) pronti a sostenere che queste con-
gregazioni (in Perti si chiamano «riduzioni») ebbero conse-
guenze disastrose e che contribuirono alla recrudescenza
delle idolatrie, avendo fatto ritornare il lupo tra le pecore del
gregge. Di qui la messa in discussione delle politiche e dei
punti deboli dell'inquadramento ecclesiastico e i primi studi
sugli effetti «religiosi» degli spostamenti di popolazione sul-
la base del presunto aumento o calo dell'idolatria. Di qui an-
che l'accento posto sulla circolazione degli uomini e, per
esempio, sul ruolo dei portatori indigeni (trajineros) che van-
no di valle in valle a diffondere o a incoraggiare le pratiche
antiche 40 • Noboa, in Pero, condivide queste preoccupazioni
e fornisce analoghe indicazioni~
ESTIRPAZIONI 157
Dalla «commistione» al sincretismo.
Ci si accorge presto che il termine idolatria, cosi come vie-
ne usato dagli estirpatori messicani, è di fatto anche un sino-
nimo di «sincretismo». L'idolatria del resto condivide tutti i
punti deboli di questa nozione, poiché se è vero che attira
l'attenzione sulla singolarità del fenomeno, è anche vero che
non dimostra una maggior capacità di approfondirlo o an-
che solo di circoscriverlo con precisione. L'idolatria colonia-
le viene in genere colta come la congiunzione della luce e
delle tenebre, quindi come un' aberrazione insopportabile:
«Venerano i santi (alcuni li scambiano per dei) congiunta-
mente ai loro idoli» 41. ]untar, unire, confundir, confondere,
mezclar, mescolare 42, sono i vocaboli che scandiscono le varie
descrizioni, sono i termini che infiorano le interpretazioni e,
soprattutto, le denunce inorridite degli estirpatori, come se il
meticciaggio dei gesti e delle credenze costituisse l'apice per-
verso del peccato e dell' abominio. Ed è proprio cosi. In ef-
fetti l'estirpatore fa molta fatica a stabilire in modo indiscuti-
. bile se l'azione indigena serve a mascherare gli antichi riti o
se invece vi sia una fusione tra i due universi. In alcuni casi gli
indios mescolano in buona fede le cose divine e le turpitudi-
ni dell'idolatria, «essendo sicuri che si possa usare di en-
trambe e che entrambe siano necessarie» 43. Se quando ado-
rano idoli e santi assieme, «alcuni [indios] prendono i santi
per dei», riceviamo l'impressione che essi mettano le divini-
tà pagane e cristiane sullo stesso piano. Ma, poche righe piti
in basso, il sincretismo diventa solo un palliativo, un camuf-
famento, una sostituzione di appellativi che permette di ado-
rare un antico dio sotto un nome cristianizzato. Alcuni mae-
stri di idolatria nascondono degli idoli dietro al santo sacra-
mento, «non per adorare quello, ma per adorare l'idolo» 44.
Il fenomeno prolifera a livello dei nomi, dei riti e delle cre-
denze, delle immagini e delle formule, del linguaggio dei
guaritori. Come abbiamo appena ricordato, nomi cristiani
vengono attribuiti a divinità antiche: «Sotto questi nomi
[san Simeone, san Giuseppe] dissimulano e conservano l'an-
tico nome con cui chiamano il fuoco, Huehuetzin, che signi-
fica Vecchio». Termini indigeni ispirati al calendario anti-
co sono messi di seguito ai nomi cristiani di persona: Juan
 ~)O
CAPITOLO SESTO
Quetz~co~tl,.1~~na .C?zqui... Riti antichi vengono usati co-
m~ sostl.tutl di r~tt ~rlstlanl oppure la celebrazione delle feste
del santI patronl.v~ene p~eceduta da sacrifici pagani 45. Alcu-
ne offe~e s<?n.0 dl.vlse tra.il fuoco e l'altare del santo, e riparti-
te tra gli offlclantt paganI (mayorales) e i chierichetti cristiani
(teopantlacas); vengono coniugate credenze cristiane (il fuo-
co del P~rga~orio) a.pratiche e culti di origine autoctona 46 •••
. Per. gli e~t~patort la «commistione» è intollerabile. Per
dIversI motIVI. La commistione 47 è la concreta manifestazio-
ne d~l ~ela~ivo insuccesso dell' evangelizzazione. Da un pun-
to. dI v~sta m~ellettu.ale, contraddice il principio per cui cri-
S!l~neslmo e ldolatrta sarebbero assolutamente inconciliabi-
li, m quanto contrari e irriducibili (pensiamo alla griglia di
Las Cas~s). La commistione è diluizione, decadimento, è
germe dl.m?rte: <~.Con una dottrina come questa viene di-
sfatto e dIssIpato l msegnamento dei santi sacramenti e non
può es~erci n~a di pi~ grave; perché nella misura in ~ui [gli
ldolatrtJ .non rlcus~no 1 sa:ra~ent.i né li .contraddicono, per
n;~zzo dI que~ta aZIone COSI dIabolica e di questa dottrina co-
SI mfernale distruggono gli effetti della loro grazia e condan-
nan? le loro anime» 48. La commistione prolifera eludendo
ognI controllo da parte della Chiesa. Gli estirpatori scopro-
no, n<?n senza ~errore, che il fallito passaggio dall'idolatria al-
la.Iatrla partortsce un mostro, una perversione: l'eresia idola-
t~lca o la superstizi?ne E possibile, in casi estremi, conce-
49
•
p~re o tollerare la differenza. La commistione no la commi-
stIOne resta inqualificabile. '
~ ev.idente,. non è l'idolatria in se stessa a interessare i no-
S~rt ~~ttrpato:I. Essi hanno decisamente abbandonato le cu-
rtoslt~ .da ~nttqua~io .dei loro predecessori. Piuttosto guarda-
no all mdl~ c,he ~! SI nasco~?e dietro e la mette in pratica,
guardano Cloe allidoiatra. L Idolatra in questo modo va a in-
grossare le ~la .dei devianti e, diciamolo pure, dei fantasmi e
?ell~ oSSeSSl?nl che perseguitano l'immaginario delle società
lbertc?~, a flan~o ~eg~. ebrei, dei sodomiti e degli stregoni.
N~n c e ~a ~tuPtrsl se lld?latra è frequentemente presentato
nel pannI dI un malato, dI un apestado perché l'idolatria e,
50
,
ESTIRPAZIONI
piii in ge~erale, la devianza sono assimilate a U?a m~a~tia ~ a
un' epidemia. Chi vedesse in questo genere dI IdentifIcazIo-
ni l'aberrazione di un tempo passato non ha che da buttare
un occhio sui tanti graffiti parigini cht! associano i negri
all'AIDS!
L'idolatra e l'ebreo: uno dei vari termini che indica l'ido-
latra con l'alone di paura che lo circonda è «rabi, profesante
de esta secta»51, per il quale gli indios sono asso~iati ai ~em­
bri della piccola comunità marrana 52 che vi:reva tn Messl~o; e
ancora nel Settecento circolavano racconti che denuncIava-
no i legami segreti ed eterei tra gli indios idolatri della regio-
ne di Oaxaca e le sinagoghe di Amsterdam ... Per Sanchez d~
Aguilar, l'estirpatore yucateco, gli idolatri sono peggio del
sodomiti: perch~ ~e i so~omiti si ~ita~o a ~c?nvolgere l'or-
dine naturale, gli ldolatrt turbano l ordme dlvmo e conced?-
no a una ~luralità di dei quell'onore. ~he spettere~b~ a.Dlo
solo. Sodomiti e idolatri sono perCepIti come agenti dI dIsor-
dine che rimettono in discussione la Natura e la Divinità.
Certo nel XVII secolo non si bruciano piii gli indios idolatri,
e del ;esto anche prima non se n'erano bruciati molti. In que-
sto senso, conversos (i marrani) e sodomiti messicani hanno
patito sofferenze fisiche assai peggiori degli indios della
Nuova Spagna. Ma probabilmente non è un P?ro cas.o se le
velleità di estirpazione sono contemporanee al grandI auto-
dafé contro gli ebrei della I;Juova S~agna, ~a. s~ett~c?lare
persecuzione che si abbat~e c0n.tro 1 S?~OmItl dI CItta del
Messico e Puebla e alle prtme mIsure di mternamento delle
prostitute 53... Sono coincidenze. da non confon?ere ~erto
con una politica sistematica e artlc~lata! ma da ~UI possIamo
dedurre che aria tirava e in quale direZIone. Un arta talvolta
impregnata dei miasmi dei roghi, ma soprattutto un' at~o­
sfera corrispondente al sorgere dello stato moderno, dell or-
ganizzazione dell' assolutismo e del controllo delle popola-
zioni.
L'idolatra fa paura. L'estirpatore è turbato dalla clande-
stinità di cui il suo nemico si circonda, dal segreto che sa
creare intorno a sé, dalle cospirazioni che va tramando 54. ~'~­
dolatra come altri esclusi, d'altronde. Da questo punto dI VI-
sta il XVII secolo vive nell' ossessione del complotto, della
~< complicità»: negri di cui si teme la rivolta, marrani (conver:
sos) di cui si sospettano i legami con l'estero, oppure adepti
 160 CAPITOLO SESTO
del «peccato abominevole» (i nostri omosessuali) la cui esi-
stenza sotterranea costerna e indigna. Le paure si equivalgo-
no, in alcuni casi si mescolano e si sommano, anche quando i
nostri estirpatori non riescono a far condividere le loro ansie
quanto vorrebbero.
La crucialità della figura dell'idolatra èprobabilmente do-
vuta al fatto che gli estirpatori riescono a circoscriverla mol-
to pili facilmente di quanto sappiano fare con l'idolatria co-
loniale, molteplice, rigogliosa e alla fin fine indescrivibile, in
grado com' è di contaminare ogni aspetto dell' esistenza. Ap-
pena si passava dalla teoria alla pratica, l'idolatria coloniale si
rivelava una nozione dai contorni imprecisi; spesso restava
una comodità di linguaggio, il pezzo forte di un discorso
ideologico, il punto al quale agganciare referenti teologici e
luoghi comuni di religiosi in difetto d'ispirazione. In com-
penso, l'indio idolatra, offriva un bersaglio che aveva il van-
taggio di essere fisicamente reperibile. Per liberarsene, si
pensava che bastasse prenderlo e rinchiuderlo in una prigio-
ne a vita, «ritenendo che farli uscire e tirarli fuori dai loro
pueblos equivale a strappare le radici dell' idolatria» 55. Il XVII
secolo - in Nuova Spagna come altrove - impara a rinchiu-
dere i devianti, anche se ben presto sorgono alcune voci a
contestare le virtli della reclusione: «Le prigioni L.. ] non
convertono, non pili di quanto guariscano» 56. N asce dunque
la necessità di identificare con tutti i mezzi possibili l'idola-
tra, mettendo a punto interrogatori sottili in grado di sma-
scherare il colpevole. In questo frangente l'arte della confes.
sione è complemento necessario dell' estirpazione, in quanto
occorre far parlare chi si rifiuta ostinatamente, bisogna
strappare i nomi dei complici, fingere di sapere pili di quan-
to si sa per costringere l'indigeno a rivelare ciò che nasconde.
E si un metodo inquisitoriale, che però viene trasposto nella
confessione e di volta in volta adattato ai diversi terreni cul-
turali. È un metodo che deve allora necessariamente fondar-
si su un sapere etnografico, per poter distinguere il tipo di sa-
crificio, le circostanze aggravanti o meno del gesto, la posi-
zione dell' indigeno a seconda che sia ancora un bimbo, un
semplice cliente di «stregoni », oppure sia lui stesso il« sacri-
ficatore» ... La sua migliore esemplificazione è forse la tarda
(I6 92 ) Luz y método de confesar id6latras di Diego]aime Ri-
cardo Villavicencio 57.
ESTIRPAZIONI
Per Sanchez de Aguilar o per Ruiz de Alarcon, l'idolatra
non ha nulla del primitivo: «Non possiamo chiamare [gli in-
dios che persistono nell'idolatria] ignorantes, ni rudos, ni -
bdrbaros, ni menores» 58. Spesso 1'accento è posto sulla matu-
rità degli indigeni, riprendendo, anche se la cosa può sem-
brare paradossale, 1'argomentazione di Las Casas. Il difenso-
re degli indios aveva esaltato il valore e la razionalità delle ci-
viltà indigene preispaniche e aveva affermato la capacità de-
gli indios di ricevere il Vangelo. Ripreso nel contesto del XVII
secolo, 1'argomento viene rivolto contro gli indios e rende
imperdonabili i loro cedimenti di neoconvertiti. Non insiste-
remo mai abbastanza sul fatto che idolatrie e superstizioni
non sono ancora per gli estirpatori messicani delle fantasti-
cherie arretrate di popolazioni contadine, stupide e ignoran-
ti. Almeno nella prima metà del XVII secolo. Qui non c'è
traccia di disprezzo per credenze e pratiche di tipo «popola-
re», quanto piuttosto il sentimento acuto, spesso angosciato
e talvolta panico, di una resistenza ardente, accuratamente
meditata e radicata. L'ossessione del complotto e della co-
spirazione che anima le descrizioni degli estirpatori è del re-
sto proprio 1'espressione di questa stessa inquietudine. Le
constatazioni relative alla diffusione dell' idolatria nella capi-
tale messicana non consentono peraltro di farne un fenome-
no rurale e periferico: le feste del volador - con indios che si
lanciano dall' alto di un palo -, i bagni di vapore, gli spacci di
pulque ne sono infestati 59. Un episodio riportato da La Serna
illustra quanto fossero stretti i rapporti città -campagna nella
prima metà del Seicento. L'estirpatore è sulle tracce di un
«grande maestro di superstizioni»,]uan Chichiton, che me-
scola insieme celebrazione dei santi e funghi allucinogeni. La
Serna conduce l'inchiesta: «Giunsi allota a Città del Messi-
co L.. ] per vedere se mi riusciva di scoprire ]uan Chichiton
che, si diceva, si trovava nella città; proseguendo nella mia ri-.
cerca, potendo contare sull' aiuto di diverse persone, sepp~
che nei pressi della chiesa di Santa Inés un indio guaritore SI
recava da una negra ammalata per curarla; un mattino, venu-
to a conoscenza che proprio allora stava curando la sua mala-
ta, mi precipitai all' abitazione per vedere se era proprio il
medico che cercavo e vi trovai il guaritore [ ... ] che si rivelò
non essere quello che cercavo ma un altro che veniva da un
--------.--_._--------_._--- ._-------------------~-
162 CAPITOLO SESTO
pueblo dei dintorni di questa città, dotato degli stessi requisi-
ti degli altri» 60.
In effetti, cOSI come ci sono idolatrie e idolatrie, ci sono
anche idolatri e idolatri. Le cose non sono mai semplici e gli
estirpatori lo sanno bene. Conviene distinguere- come d'al-
tronde per i sodomiti - tra idolatri passivi e idolatri attivi. I
secondi sono ovviamente i piu pericolosi, i piu scaltri, i pili
diabolici. Perseguono «continuamente la libertà di coscien-
za», privilegio scandaloso in uno stato cattolico del XVII se-
col0 61 • I nomi con cui sono designati ci dicono le qualità in-
tellettuali che vengono loro riconosciute: letrados, ministros,
falsos sacerdotes, «rabbini» nella diocesi di Oaxaca 62, «mae-
stri di idolatria», «maestri di superstizione», «medici»,
«dogmatisti». nell' arcidiocesi di Città del Messico. Per gli
estirpatori, l'idolatra attivo è sempre in movimento, sa passa-
re da una regione all' altra per diffondere la sua « cattiva dot-
trina» e i suoi « dogmi», per vendere idoli, offrire i suoi con-
juros o magari sfuggire alla persecuzione di un curato troppo
ligio ai suoi doveri di pastore. È uno specialista della propa-
ganda clandestina, del terrorismo intellettuale, del ricatto e
della minaccia. Inutile aggiungere che i nostri estirpatori ec-
cellono nella rappresentazione delle losche manovre di que-
sta quinta colonna: «Si introducono nei pueblos dove si tiene
un catechismo o un insegnamento, vi si introducono con de-
licatezza e con precauzione, senza mettere in mostra il loro
veleno se non prima di essersi bene assicurati delle persone,
delle circostanze e dei luoghi, per non essere scoperti o rico-
nosciuti; a poco a poco spargono il loro veleno convincendo-
li a non dimenticare le cose che facevano gli antenati; all'ini-
zio si accontentano della pratica materiale delle loro idola-
trie e sono i primi esecutori di tali pratiche; piano piano
istruiscono altre persone perché prendano il loro posto in
quei luoghi e diventino maestri, e insegnano loro le esatte pa-
role delle loro invocazioni e i riti e le cerimonie dei loro sacri-
fici; tutto questo con tale precauzione e prudenza, che non si
fidano di nessuno» 63. Viene denunciata la malicia dell'idola-
tra, che lo porta a sfruttare astutamente le contraddizioni
della dominazione coloniale, a mettere una giurisdizione
contro l'altra, aizzando i giudici della Corona contro gli uo-
mini di Chiesa: l'idolatra accuserà il curato un po' troppo ze-
lante di essere mosso dall'astio e dal lucro o di ostentare un
ESTIRPAZIONI
rigorismo eccessivo, tanto da far abbandonare il villaggio
agli indios, che cosi smettono di versare il tributo, a tutto
svantaggio delle casse reali 64. Ma questo idolatra-agitatore
che gli estirpatori vedono in azione dappertutto può essere
tanto una finzione quanto un essere reale. Salvo rare eccezio-
ni, gli indios arrestati nelle regioni nahua del centro del paese
sono piu dei guaritori, piu o meno acculturati, che dei dele-
teri propagandisti. Diversa è la situazione nelle regioni piu
lontane o periferiche: la diocesi di Oaxaca, lo Y ucatan, le
montagne della Sierra di Puebla, avvolte dalla nebbia ...
Gli idolatri passivi possono limitarsi a copiare quello che
vedono fare da altri indios, senza preoccuparsi della natura
dei gesti e degli atti praticati: secondo Montenegro, vescovo
di Quito M, essi costituiscono la maggioranza degli indios e
sarebbero mossi esclusivamente dalla ricerca dei beni mate-
riali e della salute. Gli estirpatori del Messico sViluppano una
visione delle cose piu drammatica e meno terra terra: non si
limitano a denunciare un'idolatria materiale, essi ritengono
che si tratti di un'idolatria assoluta, cioè profonda e interio-
rizzata. Secondo loro, questi indios aderiscono «passiva-
mente» alle pratiche diffuse dai «dogmatisti», «tendono
molto a convincersi di ciò che gli si vuole far credere» 66. Per
alcuni estirpatori l'origine di questa attitudine è caratteriale:
«Hanno una varietà di opinioni cOSI grande e una volontà
cosi debole che la indirizzano con disinvoltura verso una su-
perstizione o verso un'altra» 67. Sarebbe inoltre pressoché
congenita: «Il loro stesso sangue è intriso di questa inclina-
zione [all'idolatria e alla superstizione] ... » 68. Il ragionamen-
to subisce delle modifiche alla fine del Seicento e assume una
piega sociologica quando Villavicencio attacca, come sua
abitudine, «gli indios plebei di questo regno [il Messico]
nelle cui vene ribolle, si agita e vive il sangue dei loro antenati
che nei tempi della loro gentilità si dedicarono cOSI cieca-
mente all'idolatria ... » 69. La distinzione popolo/élite avrebbe
pesato notevolmente sul pensiero illuminista, lo vedremo
presto. In questo caso essa viene associata a delle considera-
zioni piu antiche ispirate alla nozione di «purezza del san-
gue». Fin dal xv secolo, la società iberica si accaniva a sorve-
gliare e casomai a escludere tutti coloro che non avevano un
«sangue puro», in quella circostanza i discendenti dei mori
e degli ebrei la cui conversione non era mai sufficiente a can-
 CAPITOLO SESTO
celIarne 1'origine. Dapprima « costume e cattiva usanza», l'i-
dolatria è dunque diventata una «natura» e ormai «emana
dalla natura stessa degli indios» 70. «Sangue», «natura», in-
feriorità sociale ... il nostro razzismo moderno non è lontano.
Ad ogni modo, idolatri passivi e idolatri attivi si caratteriz-
zano entrambi per la loro «ipocrisia», per come praticano
gli inganni del sembrare e dell'apparenza: «Anche se sem-
brano veri cristiani, non lo sono, e anche se sono idolatri as-
soluti, sanno dissimularsi, cosi che sono dei veri ipocriti che
pretendono di ingannare i loro curati», «questi indios vo-
gliono sembrare cristiani quando invece sono degli idola-
tri» 71.
Sembra che qui gli estirpatori distinguano ancora tra due
tipi di atteggiamento: c'è chi si nasconde deliberatamente
dietro a una vestizione cristiana, ma c'è anche chi giudica
conciliabile 1'inconciliabile, «vogliono sembrare cristiani
quando invece sono idolatri, perché a loro sembra che l'uno
e l'altro possano andare insieme» 72 ••• «Credono che Dio esi-
ste' ma sono anche sicuri che le cose temporali vengano loro
per mano dei loro idoli» È probabile che l'estirpatore toc-
i}.
chi qui un movente fondamentale dei «sincretismi» in Mes-
sico, vale a dire l'incapacità (o il rifiuto) di concepire come
incompatibili le culture a confronto. Ma, piti in generale,
questa interpretazione ci conduce ancora una volta sul terre-
no del religioso, un terreno seminato di luoghi comuni e di
trappole a cui non sempre sfuggono lo storico e l'antropolo-
go. L'associazione di pratiche, gesti, tratti e istituzioni indi-
cata dagli ecclesiastici con l'espressione «vera religione» è
per principio inconciliabile con l'equivalente indigeno che
essi credono di saper distinguere e isolare sotto il nome di
idolatria. Posto in questi termini dualistici, vera religione
contro falsa religione, lo scontro è inevitabile e impensabile
il compromesso. Ma una volta relativizzate queste suddivi-
sioni del reale con l'intento di affrancarcene, niente impedi-
sce di immaginare altre articolazioni (forse anch' esse postic-
ce, forse piti vicine alla visione indigena ... ) in grado almeno
di rinnovare il nostro modo di guardare. Confrontiamo, ad
esempio, la nebulosa di gesti e pratiche legata al culto dei
santi con il complesso ancestrale edificato intorno alle reli-
quie domestiche e alle divinità protettrici della comunità. E
certo che gli indios non si limitano ad accostare due culti,
j
ESTIRPAZIONI
due tipi di divinità protettrici, come darebbe a intendere
un' analisi «religiosa» (e quindi preconcetta e convenzionale
delle cose): essi associano e fondono nella loro pratica e nella
loro visione del reale vari sistemi di espressione dell'identità
familiare e di villaggio, vari sistemi di rapporto con r ambien-
te, con la produzione, con 1'ancestralità e con l'immagine 7\
ecc. Alcune associazioni, fondate sulle logiche incrociate
della sopravvivenza quotidiana e del loro tipico universo
concettuale, possono essersi rivelate altrettanto pertinenti e
magari piti operative delle logiche, delle compatibilità e delle
impossibilità che gli uomini di Chiesa deducono dalla loro
griglia religiosa. In altre parole, c'è da augurarsi che si smetta
di pensare in termini.di «sincretismi religiosi» fenomeni che
vanno molto al di là di questa griglia, e ci si impegni a mettere
in luce altre configurazioni che non solo ridistribuiscano i
tratti del reale osservato, ma che sappiano anche riesumarne
altri, sia che si tratti di accordare loro un'importanza che era
sfuggita, sia che si de}Jba estrarli dal nulla in cui la ricerca li
aveva finora lasciati.· E in questo spirito che, in un' altra sede,
abbiamo mostrato in che modo l'evangelizzazione degli in-
dios del Messico e le reazioni indigene da essa provocate ri-
coprissero di fatto ambiti extrareligiosi: la conquista dei cor-
pi, l'imposizione di una concezione dell'individuo, la rivolu-
zione delle tecniche di comunicazione ... 75. Questo cambia-
mento di visuale e di griglia concettuale ci sembra in grado di
spezzare abitudini di ricerca, di abbattere le frontiere che le
separano una dall' altra e di dare avvio a un modo di procede-
re che non sia né una storia né un' antropologia, e ancor me-
no la semplice giustapposizione delle due discipline.
Questa breve rievocazione del caso messicano non può es-
sere confusa con uno studio o una storia delle estirpazioni in
Nuova Spagna. Estirpazioni rimaste del resto di secondaria
importanza, come se gli estirpatori non fossero mai riusciti a
far condividere alle autorità del viceregno le loro paure e le
loro ossessioni. L'estirpazione resta un'impresa individuale,
isolata, spesso senza un domani e costretta ad affrontare la
tepidezza della Chiesa e l'indifferenza, se non l'ostilità, dei
rappresentanti della Corona 76. Lo stesso non può dirsi per il
mondo andino. Non solo il substrato geografico ed etnico è
radicalmente differente, come abbiamo già potuto notare a
piti riprese, ma soprattutto i fautori delle campagne di estir-
 r66 CAPITOLO SESTO ESTIRPAZIONI

pazione appartengono all' onnipotente Compagnia di Gesti.
Questa volta dunque si tratterà di una vera e propria politica
con una capacità operativa senza paragoni rispetto alle vel~
leità degli estirpatori messicani.
Estirpazionl~ parte II: il Peru.
Chi può a buon diritto dominare gli uomini,
se non coloro che dominano le loro coscienze e
dispongono del loro pane?
FEDOR DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov.
. «Non siamo venuti per punirvi ma per istruirvi». Sono le
p~r?le c?~ ~u! comincia ogni visita dei gesuiti nei villaggi an-
dml, agh mlZI del XVII secolo. All' alba, gli indios sono stati
raccolti sulla piazza grazie agli sforzi congiunti del curato
della. par~occ.hi~ e de.l cacique locale. In questo gelido primo
mattmo, il mISSIOnarIO venuto da Lima, attraverso un Susse-
guirsi di erte e burroni da lasciar senza fiato, spiega ai nativi
l'organizzazione delle giornate a cui nessuno potrà sottrarsi·
dopo, perché i primi contatti sono sempre molto delicati, III
padre si informa dei malati e li va a visitare portando loro
qualche oggetto adatto all' occasione; infine, lungo il suo
cammino, non si scorda di regalare qua là, senza ostentazio~
n~, ~n toz~o di pane, un pezzo di galletta. Per diversi giorni il
mISSIOnarIO, assecondato dai notabili del villaggio, intra-I
prende la catechesi degliindios, quella vera, perché gli sforzi
dei suoi predecessori non sono stati in grado di sradicare le
idolatrie dai loro cuori. Sermoni, prediche, discussioni, ma
anche processioni e canti, parabole e racconti di misteri che
prendono il posto delle favole e dei taqui dei tempi antichi, s i '
susseguono dalle primi luci dell' alba alle ombre della notte.
In questa atmosfera irreale in cui il tempo è stato abolito,
quel tempo contadino legato ai campi che nella circostanza
sono disertati, il padre stana idolatri e idoli, giocando sulle
contraddizioni degli uni e degli altri, mettendo in imbaraz-
zo i colpevoli, attirandoli con parole rassicuranti come un
eccezionale o dalla mania repressiva di un curato. Sistema-
tizzate dal gesuita Pablo José de Arriaga, costituiscono an-
che vere inchieste poliziesche, ma il loro fine primario è l'in-
timidazione piuttosto che la punizione, l'accertamento ra-
zionale degli indizi e la frammentazione delle solidarietà co-
munitarie. Leggendo le straordinarie pagine che fanno diJo-
sé de Arriaga un Machiavelli ispanoamericano, non è possi-
bile evitare di pensare, sulla scia del Grande Inquisitore
immortalato da Dostoevskij, che questi uomini «venuti a
correggere l'opera di Cristo» erano consapevoli che solo tre
forze erano in grado di soggiogare per sempre la coscienza
dei deboli rivoltosi, «il miracolo, il mistero, l'autorità». I
germi dell' estirpazione delle idolatrie in Perti appaiono nella
seconda metà del XVI secolo: Polo de Ondegardo, definendo
i i riti e le credenze indie come «errori e superstizioni», si col-
j locava già in questa svolta decisiva della politica coloniale; il
1
j
I terzo Concilio di Lima (1585) - e Acosta, che vi partecipò at-
tivamente - insisteva sulla necessità di riprendere in esame le
modalità della conversione degli indios, rimasti ancorati no-
~ nostante gli sforzi dei loro curati, i doctrineros, alle loro prati-
che pagane. Tuttavia, fu alla Compagnia di Gesti che toccò la
.• :1." responsabilità di condurre con foga e determinazione una
1 lotta senza quartiere contro tutte le forme che l'idolatria po-
J teva rivestire, comprese le piti banali, che non avevano susci-
l tato la riprovazione di molti loro predecessori. I gesuiti sono
prima di tutto degli spiriti politici, per i quali il fine giustifica
.~ i mezzi: è pure lecito fare uso di astuzie, inganni e finzioni,
1 incoraggiare la delazione e passar sopra, per quanto riguarda
'Il gli indios, al libero arbitrio, perché «in questa inquisizione
." dell'idolatria non ci si può appellare al diritto» 78. Gli estirpa-
tori messicani, anch' essi pur sempre pronti a tutto, chiedeva-
t no solo una legislazione piu rigorosa o l'applicazione di mi-
1 sure cadute in disuso.
i Anche qui, in effetti, l'idolatria è percepita come una pe-
J stilenza, come un male intrinseco agli indios (mal connatura-
~ lizado), succhiato con il latte materno, ereditato di padre in
figlio. Come abbiamo visto esaminando il Messico, queste
»t
l

segugio che bracca la sua preda, «para descubri~ la caza espressioni servivano a denunciare gli intrighi degli ebrei e
(«per scoprire la selvaggina») n. ~ dei mori convertiti. Ma gli indios non sono né ebrei né mori:
Le campagne di estirpazione delle idolatrie non sono co- 1 manodopera troppo preziosa, conviene integrarli al sistema
me in Messico, imprese individuali che dipendono dallo ~elo :j coloniale, quali che siano gli accessi di febbre idolatrica di
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 168 CAPITOLO SESTO
cui cadono vittima. Questo mostra il carattere retorico di
questi paragoni, che non possono, per ragioni evidenti, in-
dur,re le autorità spagnole ad adottare provvedimenti drasti-
ci. E in questa congiuntura particolare che si manifesta il ge-
nio che va pur sempre riconosciuto ai gesuiti.
La reificazione delle credenze.
Per estirpare con efficacia, occorre Rrima individuare il
nemico. Come posizione non è nuova. E già espressa negli
scritti di Duran e di Molina, per i quali le nozioni raccolte sul
passato dovevano necessariamente avere un'utilità pratica.
Tuttavia il metodo dei gesuiti è ben diverso da quello dei cro-
nisti della metà del Cinquecento, trasportati a loro insaputa
dal fascino che su di loro esercitavano i riti degli antichi. Ar-
riaga non mira a ripercorrere la storia degli incas né a descri-
vere i loro costumi, ma si propone di fornire un inventario
preciso e possibile di tutti i casi che si possono presentare al-
l'inquisitore, cominciando dalle «cose che sono adorate da-
gli indios». Con la freddezza di un entomologo, Arriaga
stende una lista di oggetti di culto, con al primo posto il sole
e gli astri, le montagne, i pozzi e altre forme topografiche,
quindi gli idoli di pietra, le mummie e le piccole pietre, para-
gonate ai penati dei romani, tenute da ogni famiglia nella
propria casa e chiamate dagli indios conopas e chancas . Tutte
queste cose sono ordinate in due categorie logiche: le huacas
immobili - il termine quechua è introdotto come categoria
oggettuale e non come una forma sui generis della divinità - e
le huacas mobili, chiamate anche «reliquie maledette». In-
somma gli indios non credono in falsi dei, ma in cose che as-
somigliano stranamente ai feticci «scoperti» dai portoghesi
in Africa.
L'utilità di una classificazione del genere è evidente: le
huacas mobili possono essere distrutte facilmente o, per lo
meno, i gesuiti possono confiscarle; basta farne un inventa-
rio in base alle denunce degli stessi indios e alle osservazioni
che da parte sua può fare l'inquisitore. TI fuoco è il modo mi-
gliore di estirparle per sempre: nell' America indigena dun-
que l'autodafé riguardò esclusivamente degli «oggetti» che
l'immaginazione dei nativi avrebbe utilizzato impropria-
IL
ESTIRPAZIONI
mente: vestiti, piume, pezzi di legno, vasi, ma anche cadave-
ri, le famose mummie che gli indios dissotterravano dalle
chiese e dai cimiteri per custodirle nei loro machay, nicchie
scavate nella pietra, dove i corpi venivano introdotti per evi-
tare che il peso della terra li soffocasse e li corrompesse. In
precedenza abbiamo ricordato che le campagne di estirpa-
zione miravano piti a impressionare e sedurre gli indios che a
punirli. Questo sembra corrispondere al vero per i vivi. In
compenso, la durezza con cui furono trattati i morti è sor-
prendente, se si tiene conto del significato che la cremazione
ricopre non solo nel pensiero cattolico, ma anche in quello
dei peruviani. In effetti, contrariamente ai messicani, per i
quali l'incinerazione era pratica corrente, gli indigeni peru-
viani temevano piti di ogni altra cosa l'annientamento del
corpo per mezzo del fuoco. Pedro Pizarro riferisce che l'Inca
Atahualpa avrebbe accettato di convertirsi per sfuggire al ro-
go a cui era stato destinato. Bruciare le mummie non signifi-
cava solo mettere fine a una delle piti gravi forme idolatriche,
ma equivaleva soprattutto a recidere definitivamente il lega-
me che univa gli indios ai loro antenati, i quali in questo mo-
do diventavano, per grazia di Dio, dei dannati. Alcuni stu-
diosi hanno insistito sull' ossessione per le mummie presente
in tutte le campagne di estirpazione delle idolatrie in Perti ì9.
Secondo noi, alla base c'è una ragione pili strategica che reli-
giosa. Senza contare che fino alla fine del XVI secolo le mum-
mie non suscitarono mai una reazione cosi ossessiva: a quel-
l'epoca gli oracoli e gli àuguri erano considerati manifesta-
zioni idolatriche ben pili gravi.
Le huacas immobili pongono altri problemi, in quanto so-
no per definizione indistruttibili, ma allo stesso tempo sono
pili facilmente individuabili e scovabili dal sacerdote, insie-
me con i culti ad esse collegati. Esse marcano in effetti lo spa-
zio del villaggio e possono essere neutralizzate sovrapponen-
do loro dei segni materiali della presenza di Dio: le croci, ad
esempio, elevate proprio sul luogo dove sorgono queste hua-
cas, pur con qualche difficoltà, come prova la storia di un in-
dio membro di una confraternita di Cuzco. Desideroso di
contrastare l'effetto funesto di un' antichissima huaca, la cui
origine veniva fatta risalire a Manco Capac, il brav'uomo de-
cise di piantare due croci di fianco alle due pietre che la rap-
presentavano, situate sulla cima di un monte. Dopo duri
j ti
 CAPITOLO SESTO
sforzi e invocando il nome di Gesti Cristo, il pio indigeno
raggiunse il posto, ma a quel punto si levò un forte vento che
spezzò le croci. Da allora in poi, tutti i tentativi per «cristia-
nizzare» quello spazio barbaro si rivelarono inutili 80. Qui
tocchiamo i limiti dei processi di estirpazione, che anche i
missionari finiranno per accettare: al massimo è possibile ot-
tenere il distacco tra i luoghi, ovvero l'espulsione dell'idola-
tria in un altrove remoto, difficilmente accessibile agli stessi
contadini, al di là dei confini dei territori, confini peraltro ri-
tracciati in epoca coloniale secondo un progetto di suddivi-
sione dello spazio rurale che in Perti prese il nome di «ridu-
zioni» e in Messico quello di «congregazioni». Ancora ai
nostri giorni, i contadini di origine india o meticcia temono
le bufere e i venti che si scatenano nelle terre alte popolate da
huacas e da entità pericolose.
Un altro modo di lottare contro le huacas mobili consiste
nel contrapporre alle interpretazioni superstiziose e fantasti-
che spiegazioni già scientifiche. COSI i padri devono cercare
di insegnare agli indios come si producono le eclissi, come si
forma il fulmine. Alle credenze in origini separate, bisogna
rispondere che il simile produce il simile, dato che tutti gli
esseri umani sono naturalmente inclini alla conoscenza
«cuan natural es al hombre el entender y el saber». Dop~
tutto, questi argomenti razionali dagli accenti tomisti sono
piti pertinenti di qualsiasi riferimento dottrinale: «I sermoni
devono essere adattati alla loro capacità e saranno tanto piti
convincenti quanto piti i loro argomenti saranno fondati su
ragioni naturali piti che sulle spiegazioni della Scrittura, piti
delicate da maneggiare» 81. In modo piti marcato rispetto al
XVI secolo, le «favole» indigene sono concepite come modi
erronei di spiegazione, tipici di popoli che ignorano l'esi-
stenza delle cause naturali. L'idolatria - il cui significato ge-
nerale diventa ora quello di superstizione - si contrappone
dunque alla scienza e non alla religione, poiché per gli estir-
patori essa non è che una somma di errori. Questa operazio-
ne di «disincanto» del mondo ha per corollario un trasferi-
mento del mistero in altre sfere, quelle costituite dai riti e
dalle parole della Chiesa. Infatti la costruzione di un univer-
so «sacro» che compensa l'estirpazione delle idolatrie è una
fondamentale linea d'azione della Chiesa coloniale oltre che
la prova del suo successo. In questa impresa, la musica, la
ESTIRPAZIONI
teatralità e l'immagine giocano una parte essenziale. Com' e-
ra possibile, ad esempio, restare insensibili ai lamenti stra-
zianti delle saetas cantate per le strade delle città nel buio
della notte ? Come ricorda con vigore Arriaga, «la pompa e
82
la maestà del culto divino non sono di poco aiuto nello spin-
gere il popolino ad apprezzare le cose della cristianità» 8}.
La reificazione delle creàenze (o se si preferisce, la trasfor-
mazione dell'idolatria in una collezione di cose) comporta al-
tre conseguenze, altrettanto degne di nota: il valore accorda-
to dagli indios alle huacas mobili, la loro rarità dovuta alla di-
struzione di 'cui sono state fatte oggetto e alle difficoltà che si
frappongono alla loro fabbricazione, cOSI come l'esistenza
nella società coloniale di svariate reti di rapporti sociali che
sfuggono al controllo dei gesuiti, finiscono per convertire in
merce questi oggetti. CosI, ad esempio, i porcellini d'India,
che hanno sostituito i camelidi nei sacrifici e che si riprodu-
cono con facilità, circolano in tutte le Ande e varcano anche i
mari, tanto che José de Arriaga li ritrova con sorpresa a Ro-
ma, durante una visita al Santo Padre. Le piante in particola-
re, utilizzate in diversi rituali e in pratiche di stregoneria co-
me l'espingo, o le conchiglie offerte dagli indios alle loro hua-
cas ma anche ai loro santi, diventano articoli commerciali 8-1.
Arriaga giudica probabilmente molto ingenui i mercanti
spagnoli che non si mostravano particolarmente turbati dal
commercio delle «cose idolatriche», tanto piti che queste
trovavano un uso anche tra le popolazioni meticce. In effetti
questo fenomeno oltrepassa i confini del campo degli oggetti
proibiti o minacciati di estirpazione, per estendersi anche
agli oggetti manipolati dalla Chiesa: ritratti di sant'Ignazio
dai poteri curativi, polveri di san Francesco Saverio e svaria-
te immagini entrano in questi circuiti. Arriaga, che con gli in-
dios insisteva sul ruolo di mediatori attribuito ai santi - dai
nativi ostinatamente paragonati alle loro huacas -, racconta
che, in un villaggio peruviano, alcuni indios appartenenti a
quattro confraternite del luogo comprarono le immagini cia-
scuno del rispettivo patrono. Dopo che furono esauditi, smi-
sero di rivolgere loro delle preghiere e si volsero verso i santi
di altri villaggi, «perché le immagini che avevano comprato
le possedevano già e, per ragioni contrarie, andavano in altri
villaggi a rendere visita ai santi che si trovavano là» 85. Questo
commento ha il merito di mettere in luce un rapporto ambi-
 CAPITOLO SESTO
guo tra l'efficacia simbolica di un oggetto rituale e il modo in
cui viene acquisito: l'acquisto, il baratto o il dono, come nel
caso dei rosari e delle immagini comprate dai padri e distri-
buite tra gli indios; cosi Hernandez Principe, missionario a
Cajatambo, nelle Ande centrali del Peru, conferisce ad Ar-
riaga questo incarico. L'importanza simbolica dei rosari è ta-
le che i gesuiti si assumono il rischio di incoraggiare pericolo-
se commistioni, che pure la Chiesa si sforzava di evitare: si
insegna agli indios a fabbricarli, infilando delle perle, chaqui-
ras, utilizzate un tempo in molti rituali, o a pensarli come qui-
pus con nodi e cordicelle - paragone peraltro antico. Ma il
rosario-merce resta la soluzione piu comune 86 • L'ampiezza
del fenomeno è tale da interessare in tutta naturalezza l'ac-
qua benedetta, complemento indispensabile a ogni cura e il
cui uso viene raccomandato nei sermoni di estirpazione. In-
fine, neppure la sostanza che agli occhi di tutti e per due se-
coli rappresenta la follia idolatrica degli indios per antono-
masia, vale a dire l'alcool, sfugge alla diffusione commercia-
le. Per il Peru, i testi ci parlano di «vino», termine con cui si
indicava verosimilmente la birra di mais, un tempo strumen-
to indispensabile dei sacrifici, delle offerte e di quei convites
a cui abbiamo fatto riferimento piu sopra. I gesuiti denuncia-
no la commercializzazione di questo alcool, favorita sia dalle
autorità civili che dai parroci di villaggio, dietro il pretesto
delle virtu medicinali: «Perché essi vogliono che tutte le ma-
lattie siano curate con il vino, e a carissimo prezzo, come
conviene ai loro interessi e alloro commercio» 87. Se è vero
che la reificazione delle idolatrie indigene ha per obiettivo la
loro desacralizzazione e distruzione materiale, è anche vero
che questa tendenza si scontra con l'espansione dell' oggetto-
merce, quali che siano la sua funzione e la sua origine. Il valo-
re di queste «cose» sembra determinato da considerazioni
commerciali, estranee ai propositi delle campagne missiona-
rie. Infine, il prezzo di queste merci sembra modificare il
rapporto che la gente ha con loro. Del resto in Peru, come in
Messico, idoli antichi (o loro copie), mercanzie e sacra cri-
stiani stanno fianco a fianco e spesso passano per le stesse
mani.
In questo Peru della prima metà del Seicento si gioca
qualcosa di altrettanto decisivo che sulle coste dell' Africa
nera. Ogni volta, l'Occidente comincia a minare le rappre-
ESTIRPAZIONI I73
sentazioni attaccate a dei supporti che intende distruggere.
Gli estirpatori gesuiti, come gli olandesi calvinisti della Gui-
nea non fanno altro che porre la questione del valore di og-
get;i che non sono stati fabbricati nel contesto cO~I?ercial~
occidentale e che, per di piu, non sono conformI al canonI
estetici europei. Ma nelle Ande la situazione è piti comples-
sa. Negando la funzione rituale dei feticci a~ric~ni senza so~
stituirli con nessun equivalente, i commerCIanti protestanti
isolano e inventano la materialità dell' oggetto ricondotto so-
lo al suo valore commerciale o tecnico. In Peru, la reificazio-
ne operata o tentata dagli estirpatori gesuiti - involontaria-
mente assecondata dai mercanti spagnoli - avrebbe dovuto
condurre allo stesso risultato, se non fosse stato per il ritorno
in forze di forme di venerazione che hanno di nuovo ricoper-
to la materialità dell' oggetto. Il fatto è che nelle Ande ~'ideo­
logia mercantile ha poco peso rispetto alla ContrOrIforma
promossa dal Concilio di Trento .. In. qualunque ~aso, s~lle­
vando la questione del valore attrIbUIto alle cose, il penSIero
occidentale, sia che riconosca sia che neghi una funzione ri-
tuale agli oggetti in circolazione nel mondo indigeno, si acca-
nisce ancora una volta nell' isolare una « sfera religiosa» (pa-
gana, idolatra o cattoli.ca) che adesso. contrapp,one sempre
piu decisamente al regIstro del materIale e dell economICO.
Idolatrie domestiche.
Nel suo catalogo di idolatrie, classificate secondo il crite-
rio di mobilità, Arriaga segnala a piu riprese la differenza tra
culti pubblici e culti domestici: sono questi ultimi a sembrar-
gli piu pericolosi, perché piu difficili da scoprire e da estirpa-
re. Tra gli oggetti descritti figurano d~lle culle, molte. delle
quali furono bruciate negli autodafé. E un fatto su CUI con-
viene soffermarci.
Se ci rifacciamo a Crist6bal de Molina, vediamo come per
lui i riti familiari non fossero autentiche idolatrie; la sua at-
tenzione era attirata dai sacrifici e dalle cerimonie degli in-
cas, atteggiamento legittimo se pensiamo che queste ma~e­
stazioni erano considerate come l'essenza stessa della religIO-
ne. Duran d'altronde, per il Messico, si comporta allo stesso
modo. Nella misura in cui ogni espressione collettiva del pa-
 174 CAPITOLO SESTO
ganesimo era stata soppressa insieme con la scomparsa di ciò
che la legittimava -l'autorità degli Incas -, ci si poteva aspet-
tare una rapida estinzione dell'idolatria e una sua progressi-
va sostituzione con la fede cristiana. Ebbene, le cose andaro-
no diversamente e l'idolatria venne scoperta nelle case e nel-
le relazioni di parentela.
Per quanto la distinzione tra culti pubblici e culti domesti-
ci sia netta, il modo con cui Arriaga ordina i fatti non aderi-
sce meccanicamente a queste categorie generali. In effetti, in
alcuni casi il gesuita separa elementi che fanno parte di uno
stesso insieme, cosi che questi si trovano sparpagliati, quan-
do non addirittura dispersi, situazione che ne snatura il si-
gnificato originale. Le culle, ad esempio, appaiono nella lista
delle idolatrie «mobili», ma i riti e le usanze che dànno un
senso a quest'oggetto sono trattati in un altro capitolo intito-
lato «etrori e superstizioni» (<<abusos y supersticiones»),
dove compaiono anche superstizioni relative alle eclissi, alla
sterilità, alle fondamenta di una casa, unite magari a segnala-
zioni sulle pratiche sessuali degli indios. Sbaglieremmo nel
considerare questi fatti come secondari rispetto alla lista del-
le huacas stesa all'inizio del testo. In verità, per Arriaga, è nel-
la vita quotidiana che si annida l'idolatria coloniale ed è li che
la conversione deve avere successo se vuole estirpare l'idola-
tria alla radice.
È lecito giudicare contraddittorio e cinico il discorso del
gesuita? Come possiamo non stupirci nell' apprendere che il
fatto di posare sul petto della partoriente una pietra (canapa)
per facilitare l'espulsione del bambino è un'idolatria, quan-
do sappiamo che sono molti i gesuiti che, in questo primo
Seicento, aiutano a superare le complicazioni dei parti po-
nendo sul corpo della madre un'immagine di sant'Ignazio?
L'episodio della guarigione miracolosa della serva di Jacinto
de la Serna ci ha ricordato che su alcuni punti i due universi
di pensiero non erano cosi lontani come si sarebbe potuto
credere. Ma come non paragonare anche le scampanacciate
degli indios a quelle dei contadini europei? Le credenze in-
digene che stabiliscono un legame tra la fertilità femminile e
alcune pietre non trovano fors~ una corrispondenza nella
lontana Europa 88? Ebbene, è evidente che i gesuiti, pròfondi
t conoscitori dell' animo umano, non ignoravano queste corri-
spondenze. Nei confronti di queste similitudini, il loro atteg-
I 1
II
l J
ESTIRPAZIONI 175
giamento è guidato dal contesto. Da una parte, in contrasto
con le loro dichiarazioni sugli indigeni, essi sfruttarono la
commistione culturale nella misura in cui potevano manipo-
larla e orientarla. Dall'altra, essi evitarono ogni accostamen-
to possibile con le culture contadine iberiche, qualsiasi ten-
tazione di incoraggiare nelle campagne una « religione popo-
lare», sicuramente almeno per tutto quel periodo militante
che fu la prima metà del XVII secolo. Un atteggiamento di
compromesso era in effetti contraddittorio con il folle pro-
getto di creare un uomo nuovo, purificato da ogni scoria pa-
gana. Da questo punto di vista, l'America ispanica può esse-
re considerata come un enorme laboratorio sociale di cui i
gesuiti, dopo i francescani e i domenicani in Messico, furono
in larga parte gli artefici. Per condurre a termine questa im-
presa unica di trasformazione delle mentalità (<< dei cuori»
diceva Arriaga, utilizzando volutamente l'accezione que-
chua che oltrepassava lo stretto significato anatomico del
termine per indicare il temperamento, la volontà e il caratte-
re di un individuo), la distruzione degli oggetti (e la loro so-
stituzione) era solo una prima tappa, tutto sommato la pili
facile; bisognava riuscire a intervenire nella vita quotidiana
della gente, assegnando a ciascuno una nuova identità.
In un' altra sede abbiamo avuto l'occasione di mostrare
come la famiglia monogama e nucleare avesse rappresentato
il punto d'arrivo fondamentale dell'acculturazione degli in-
dios 89. Qui vogliamo insistere su due aspetti che le sono stret-
tamente connessi: il cognome e la parentela, anch' essi dive-
nuti nell' occasione delle idolatrie, al pari degli stessi idoli e di
tutti gli oggetti che erano loro stati assimilati. Arriaga, come
d'altronde i suoi contemporanei, parte dalla seguente con-
statazione: i cognomi indigeni sono quelli delle huacas o de-
gli antenati, e anche alcuni nomi spagnoli come Santiaga, in
virtli di corrispondenze metaforiche -l'apostolo è associato
al lampo -, designano in effetti il Lampo-Tuono, Libiac e Il-
lapa, una delle divinità incaiche. Ma l'osservazione del gesui-
ta è pili sottile, perché mette in luce le differenze fondamen-
tali tra due sistemi di imposizione d~l nome, quello spagnolo
e quello dei peruviani. «L'altro non viene mai chiamato, vie-
ne classificato », avrebbe potuto dire il nostro estirpatore se-
guendo Lévi -Strauss. In effetti, gli esempi di «superstizio-
ne» rivelano come il nome definisca la relazione che lega un
'1
--
 CAPITOLO SESTO
individuo al suo gruppo; nel corso delle varie tappe dell'esi-
stenza, questa relazione si modifica e l'individuo cambia al-
lora molte volte il suo antroponimo cosi come le persone che
costituiscono gli altri poli della relazione, magari il padre e la
madre. La cerimonia del taglio dei capelli del bambino espri-
me. ques!i cam?iamen!i 90. Ogni rito di passaggio esige una
ceruno~lla a CUI partecIpa tutta la parentela, indicata da José
de Arrlaga con i termini classificatori quechua corrispon-
denti ai parenti acquisiti e agli zii materni (masas y cacas). TI
ruolo di questi parenti non viene precisato nei dettagli, ma la
loro presenza attiva in tutti gli avvenimenti importanti della
vita di un individuo rivela l'esistenza di reti di solidarietà che
superano i confini della famiglia ristretta e che esprimono
una forma di idolatria. I nomi permettono anche di stabilire
genealogie, di cui le relazioni scritte di Hernandez Principe,
contemporaneo di Arriaga, ci offrono esempi illuminanti.
Contrariamente a quanto è stato affermato per le Ande
gli indi~s d~l P~ru disponevano di una profondità genealogi ~
ca che nsali~a !IDO a otto o nove generazioni, nelle quali hua-
cas e antenatI SI,confondevano fino a costituire un'unica enti-
tà or~ginaria 91. E chiaro che il nome non era il semplice ricor-
do dI una huaca, bensl un modo di stabilire la continuità del
lignaggio e i vincoli del lignaggio con un dato territorio. Inol-
tre, alcune circostanze particolari, come il parto podalico o
gemellare - che diventavano oggetto di osservanze rituali da
p~rte dei g~nitori - erano espresse da particolari antroponi-
mI. Anche ID questo caso, la devianza fisica rispetto alla nor-
ma (malformazioni varie, segni particolari, circostanze sin-
golari della nascita) che si materializzava nel nome - devian-
za di cui abbiamo già parlato attraverso Crist6bal de Molina
e la nozione indigena di colpa - non corrispondeva alla con-
cezi~ne cr~stiana per cui i comportamenti potevano essere
c?nsld~ratI o men? come devianti (in particolare, in materia
dI pratIche sessuali). In questa lotta contro l'idolatria si tratta
dunque di scalzare i fondamenti del sistema di parentela di
ridurre a ?ime~sio~i ragionevoli i gruppi a cui dànno vita (gli
ayllus), dI ~radl~a!h dalla ~oro preistoria pagana. Arriaga si
propone dI proIbIre questI antroponimi idolatrici e di rim-
piazzarli con nomi di spagnoli e di santi, nominativi liberi da
legami materiali, scelti da un repertorio ristretto. E di nuovo
si impone il paragone con Lévi-Strauss, anche se i testi arri-
ESTIRPAZIONI 177
vano solo a suggerire che esiste una proporzionalità inversa
tra la diffusione dei nomi individuali e il declino dei termini
di parentela. La sostituzione di Santiago con Diego (<< que na-
die se llame Santiago sino Diego») si inserisce nella medesi-
ma logica della distruzione delle mummie con il fuoco.
A proposito dei culti domestici abbiamo visto che le reti di
solidarietà parentale che in molti casi ricoprivano l'ambito
del gruppo locale (ayllu) erano di intralcio alla conversione.
Appoggiandosi su individui e non su gruppi, i missionari te-
mevano la forza della collettività. Alcuni caciques, che in pre-
cedenza, sotto la pressione dei gesuiti e al termine di colloqui
privati con i sacerdoti, avevano denunciato le huacas e le
mummie, ritrattavano poi in presenza dei membri del loro
gruppo: d'altronde, i rapporti che si instauravano tra gli uo-
mini e le loro huacas e mummie riguardavano delle discen-
denze' dei lignaggi, dei gruppi residenziali, non degli ~divi­
dui isolati. I gesuiti diffidavano particolarmente dI tutte
quelle occasioni in cui il lavoro si mescolava alle festività. Co-
me le mingas, che davano luogo a ubriacature e ad ecce.ssi
sessuali. Ma la loro posizione non si limitava a una semplIce
politica di moralizzazione. Riprendiamo Arriaga: «Non van-
no tollerate né le loro ubriacature collettive né le riunioni che
ne costituiscono il pretesto, come quelle in occasione dell' a-
ratura o della costruzione delle case. Perché presso di loro il
lavoro comunitario è costume diffuso. E in queste assemblee
sono soliti bere fino a perdere il senno, cosa che da sempre è
all' origine, oltre che degli incesti, degli stupri e di altre ne-
fandezze, anche dell' idolatria» 92.
Avendola già incontrata in diverse occasioni, il lettore è
già familiarizzato con questa associazione tra ubriacature e
idolatrie. Lo stato di dissennatezza conseguente all' ebbrezza
era considerato nella tradizione occidentale cristiana come
una colpa, come «lo stato peggiore di un uomo», nelle paro-
le di Montaigne 93. La perdita di conoscenza e di padronanza
di sé costituiva un motivo sufficiente per condannare quei
costumi. Senza contare che, fin dall' Antichità, la virtu profe-
tic a era collegata all' estasi e alla follia. A questi aspetti parti-
colarmente inquietanti si aggiunge un terzo inconveniente, il
piu grave agli occhi dei gesuiti: la dimensione sociale delle
ubriacature. Questa componente non è presente in altri casi
di «follia indotta» osservati dai nostri estirpatori, come per
 CAPITOLO SESTO
esempio, il potere di «parlare» con il demonio: ed è fonda-
mentale per capire la portata sovversiva delle borracheras
dell' epoca coloniale. In maniera esplicita, i testi segnalano
s~nz~ ~e~zi termini come ~'idolatria metta le radici in queste
rIun10nI (juntas) che scand1scono ogni necessaria e banale at-
t~vità collettiva: arature, raccolti, nascite, decessi, inaugura-
ZIone delle case ... Questa sociabilità esasperata dall' alcool fi-
no al raggiungimento dell'incoscienza, fino alla dissoluzione
stessa dei legami su cui si fonda la società - si pensi in parti-
colare all' incesto - è, per gli estirpatori, la fonte dell' idolatria
indigena, fatto riscoperto tre secoli dopo da Durkheim che
intui ne~' emozion~ ~he nasce dagli incontri sociali l'origine
del sentlffiento rehgIoso. Ma Arriaga, sottolineando il ruolo
decisivo ricoperto dall'ebbrezza come ricerca volontaria del-
la follia,« beber hasta caer» (<< bere fino a cadere»), va molto
al di là di Durkheim, per il"quale la coscienza collettiva sem-
bra render nullo ogni fenomeno psichico inconscio. Per col-
pire questa solidarietà, per scalzarla alla base e creare nuove
lealt~, i miss!?~ari hanno fatto ricorso a due strategie: una
conSIste n~llIStIgare un gruppo contro l'altro, incoraggian-
do la. delaz10ne e se~endosi di quelli che gli antropologi mo-
dern1 avrebbero ch1amato «informatori privilegiati»; l'altra
comporta la proposta di altre organizzazioni collettive con-
trollate dalla Chiesa, come le confraternite. Dal mo~ento
che questo aspetto particolare è stato oggetto di studi siste-
matici all'in~erno del contesto andino, basterà ricordare che
i gesui~i? ~ termine delle loro campagne di estirpazione, era-
no solitI mstaurare delle confraternite seguendo il modello
di que~e. ch~ p~oliferavano in Spagna nella stessa epoca;
queste 1StItuz1On1, poste sotto la protezione di un santo, era-
no destinate a fornire aiuto ai loro membri in caso di malattia
o di morte; nell'America ispanica conobbero un clamoroso
successo e, in capo a qualche decennio, si trasformarono an-
che in forme autoctone di reclutamento e di identità che so-
pravvissero fino all' epoca repubblicana.
Quanto alle scissioni introdotte dai gesuiti all'interno del-
le comunità, esse si formarono a partire dalle pressioni eser-
citate su c~unque disponesse di un briciolo di potere o di in-
fl~. enza:
. !?~ «stregoni» e .i guaritori, casi che riprenderemo
p1U avantI m una prospett1va generale, gli anziani considerati
come i conoscitori pili affidabili delle tradizioni antiche e i
ESTIRPAZIONI 179
caciques, facilmente manipolabili sotto la minaccia della per-
I dita dei privilegi. Senza tener conto della «messe» che si po-
I teva raccogliere tra la «gente di ragione», vale a dire tra chi
aveva un certo grado di istruzione, e tra i bambini la cui
I
spontaneità e ingenuità contribuisce in molti casi a farne dei
delatori involontari dei segreti degli adulti. Armati di una
griglia che di fatto è un catalogo circostanziato di tutte le for-
il
~
me idolatriche, liberate dalle metafore antiche e dai rimandi
obbligati, gli estirpatori dispongono di una vera guida alla ri-
cerca, di un vademecum indispensabile in cui sono compresi
tutti i casi particolari. Insomma si tratta di un'inquisizione
con tutti i crismi, pur non essendo di competenza del tribu-
nale del Sant' Offizio.
È chiaro che, nella sua applicazione concreta, ogni siste-
ma di controllo deve appoggiarsi su un certo numero di san-
zioni. Gli estirpatori stabiliscono delle pene, progressive, va-
le a dire rapportate alla recidività, e discretamente severe.
Per i caciques idolatri e anche per gli «stregoni dogmatisti»,
è prevista tutta una serie di pene: frusta, taglio dei capelli,
privazione dei privilegi, che nel caso dei caciques implica la
fine dell' esenzione dalle prestazioni di lavoro obbligatorio
imposte a tutti gli indigeni adulti. In ultima istanza - come in
Messico - si arriva all' incarceramento dei colpevoli nella ca-
sa della Santa Cruz a Lima, nel quartiere indio del Cercado.
Arriaga commenta che questa incarcerazione era fortemente
temuta dai colpevoli. Senza voler dare un giudizio sull'im-
patto di questa punizione, o sull' effetto dissuasivo della re-
clusione, ci sembra però che un' altra forma di punizione, pili
volte menzionata da Arriaga e protrattasi nelle regioni andi-
ne per due secoli, fosse piu frequente e insieme piu appro-
priata: il bando. Punizione inflitta agli stregoni ma anche
agli ubriachi, per dei contadini legati alle loro terre voleva
dire vagabondaggio, miseria e, a lungo termine, perdita d'i-
dentità.
Il testo di José de Arriaga contiene anche una condanna
delle commistioni. Le specificità andine che abbiamo già ri-
cordato in diverse occasioni, avvalendoci soprattutto del-
l'aiuto di Crist6bal de Molina, ci costringono a precisare co-
sa intendevano i gesuiti con questo concetto e cosi a mettere
in luce una contraddizione fondamentale. In effetti, tra le
cause «intrinseche dell'idolatria», Arriaga ne mette in risal-
180 CAPITOLO SESTO
to due che sembrano in antitesi. Da una parte, la credenza
profondamente radicata tra gli indios nell' esistenza di due
mondi assolutamente separati - credenza peraltro ancora vi-
va in diverse regioni degli odierni Perti ed Ecuador -, quello
degli indios e quello degli spagnoli; dall' altra l'affermazione,
nella pratica, della compatibilità tra riti cristiani e riti indige-
ni. Ricordiamoci a questo proposito del Messico. I gesuiti,
per esempio, restano stupefatti nello scoprire che con lo stes-
so tessuto che è servito a confezionare il manto della Madon-
na, gli indios cuciono una camicia a una delle loro huacas.
Abbiamo visto la diffidenza ispirata dai «sincretismi», con-
siderati espressione di doppiezza e impudenza. L'atteggia-
mento opposto -la teoria della separazione degli indios da-
gli spagnoli (già ricordata a proposito di Crist6bal de Moli-
na) - è altrettanto pericolosa perché invalida la dottrina cri-
stiana nel suo fondamento: Adamo ed Eva come coppia pri-
mordiale e il peccato originale loro associato. Per questo mo-
tivo, insegnare agli indios che tutti noi proveniamo dagli
stessi primi antenati - e che, di conseguenza, la razza umana
è una al di là delle differenze apparenti - costitui uno dei
compiti fondamentali dei missionari. Tuttavia, malgrado gli
sforzi ripetuti della loro catechesi, i religiosi delle Ande non
riuscirono né a evitare le commistioni né a eliminare la «se-
parazione» tra i due mondi.
Stregoni.
Il caso degli «stregoni» è particolarmente significativo di
questo sforzo di sistematizzazione e dell' emergere della cate-
goria di idolatria nel corso del XVII secolo. Le parole impie-
gate per designare indovini, guaritori, stregoni in senso stret-
to' empirici e sacrificatori, pongono un interessante proble-
ma di traduzione. Da una parte, gli estirpatori fanno uso al
pari dei loro predecessori di categorie vernacole; fatto che li
porta a riconoscere l'esistenza di tipi differenti; dall' altra,
questa diversità di termini è alla fin fine negata, in quanto
tutti i termini vengono inglobati dentro quello di hechiceros
(<<stregoni»), impiegato dai gesuiti come sinonimo di mini-
stri dell'idolatria e quindi di suoi proseliti. Questo espedien-
te linguistico non è frutto di una confusione innocente dovu-
ESTIRPAZIONI 181
ta all' ignoranza dei missionari, perché i testi stessi riconosco-
no che sono molto pochi gli individui che fanno uso di male-
fici 94 • L'inflessione «stregonesca» è una necessità dellin-
guaggio che giustifica l'estirpazione in nome della lotta con-
tro il diavolo.
Gli «stregoni», in senso lato, comprendono le seguenti
categorie: innanzitutto chi ricopre la funzione di «custode»
delle huacas e delle mummie, unita a quella di loro interpre-
te. Sono le persone che effettuano i sacrifici, assistiti da «mi-
~istri minori» o «sagrestani», sono gli uomini della parola,
ID quanto fanno da tramite tra le huacas e gli uomini, enun-
ciando il loro messaggio misterioso. Trasmettono anche le
«favole» o racconti mitici, i quali sono necessariamente in-
seriti in un preciso contesto gerarchico (il mito trasmesso dal
villac, cioè da «colui che dice, che annuncia», non sembra
avere lo stesso valore di quello che circola nelle conversazio-
ni private); la favola fa parte degli «insegnamenti» di questi
intermediari tra gli uomini e i loro antenati ctoni o cosmici.
L'atteggiamento dei missionari nei confronti di questi indivi-
dui è indeciso: in generale, sono considerati dei ciarlatani
che si fanno passare per i portavoce della huaca. Hernandez
Principe, estirpatore di idolatrie a Ocros, nella regione di
Cajatambo, racconta che, in questo villaggio, 'alcuni ministri
facevano finta di parlare con le huacas per continuare la tra-
dizione dei loro avi e non compromettere i raccolti. Scoperti
~ai n:issionari, essi dovettero affrontare tutte le persone che
fIdUCIosamente avevano loro prestato ascolto, i quali, rite-
nendosi ingannati, reclamavano dagli impostori il rimborso
delle offerte. I «ministri» replicarono, non senza ragione,
che la loro finzione aveva funzionato perché aveva placato la
loro afflizione ...
Non tutti questi hechiceros sono dediti alla frode. Alcuni
possono agire in perfetta buona fede sotto gli effetti dell'al-
cool; altri possono essere indotti in errore dal diavolo stesso
che veramente parla loro dall'interno di una pietra. In que-
sto caso il «ministro» diventa il negativo dell' estirpatore, è
addetto al servizio del demonio, che si serve di lui per frenare
la conversione e per disfare sistematicamente la tela pazien-
temente tessuta dai missionari. La spiegazione, che tiene
conto del ruolo attivo svolto dal diavolo, permette alla Chie-
sa di recuperare il villac considerato insomma come una vit-
 CAPITOLO SESTO
tima delle astuzie del Maligno. Tuttavia, diabolica o volonta-
ria che sia, l'ostilità dei «falsi sacerdoti» nei confronti del
cattolicesimo alimenta un fermento di resistenza che va rin-
forzandosi nel corso del secolo.
I fattucchieri sono distinti in diverse categorie, a seconda
degli strumenti che adoperano (cereali, animali, sintomi fisi-
ci o sogni). Occupano un posto meno importante di una vol-
ta. I guaritori curano con incantesimi o malie, ma anche con
piante. Di conseguenza, per trarre profitto dall' azione di de-
terminate erbe medicinali, gli estirpatori dovevano spogliare
le cure delle loro aggiunte idolatriche. In questo atteggia-
mento troviamo il riflesso di una tendenza generale presente
nella medicina occidentale dell' epoca, che induce a privile-
giare il medicinale a scapito della parola e dei gesti terapeuti-
ci: le idolatrie praticate dai guaritori, secondo lo stesso Ar-
riaga, consistevano nell'invocare la canapa (huaca personale
del malato) e farle delle offerte. Sopprimendo questa dimen-
sione essenziale della cura i gesuiti attaccavano le concezioni
indigene della malattia e del male come colpa sociale, privan-
do cOSI i malati di ogni supporto intellettuale per compren-
dere i loro stati patologici. Se poi questi tentativi siano piena-
mente riusciti, è una questione assai dubbia. Qui l'importan-
te è mostrare una volta di pili come l'azione dei missionari
non miri tanto a « distruggere» dei e idoli, quanto piuttosto a
spezzare i legami che univano tra loro gli indios e a sradicarli
dalla storia e dallo spazio che erano i loro.
Basandosi su casi concreti verificatisi nella regione costie-
ra vicino a Lima, Arriaga ci descrive degli stregoni organizza-
ti in gruppi «paramilitari» alla cui testa si trova un «capita-
no» che comanda un certo numero di discepoli o «soldati».
Com' era immaginabile, questi stregoni hanno sottoscritto
un patto con il diavolo e si riuniscono in assemblee notturne
durante le quali appare loro il Maligno nelle sembianze di un
leone. Al di là dei dettagli aneddotici e scabrosi, consideria-
mo che questa forma di stregoneria, diversa da quella de-
scritta in testi pili antichi, sembra essere una creazione nuo-
va. Essa si sviluppa tra gli indios delle città come tra i negri e
rivela fratture profonde all'interno delle comunità, poiché le
azioni malevole trovano le loro vittime non tra i missionari,
probabilmente protetti dalla loro pietà, ma tra coloro che è
ESTIRPAZIONI
ormai difficile identificare come indios e che preferiamo
chiamare «gente del popolo».
Riprendiamo lo schema teorico degli estirpatori peruviani
partendo dal testo di José de Arriaga che fa da guida agli in-
quisitori e dunque costituisce un punto di riferimento. La di-
stinzione classica sviluppata da Evans-Pritchard tra witch-
eraft (azione malevola emanante dalla forza di un individuo)
e sarcery si presenta in termini del tutto diversi nell' opera del
gesuita, costretto ad adattare le sue opinioni a contesti deli-
cati. Come abbiamo visto, per Arriaga, gli incantesimi sono
soltanto cose che detengono un' esistenza puramente mate-
riale e possono essere distrutte. li progetto di eliminazione
sistematica di tutti questi oggetti rivela tuttavia quanto il ge-
suita tema la loro utilizzazione da parte degli indios, sia per-
ché li allontana dalla verità, sia perché può avere una qualche
efficacia, per quanto simbolica. Ad ogni modo i gesuiti non
adottano di fronte a questi strumenti di stregoneria un atteg-
giamento radicale ~ moderno com'è quello di Don Chisciot-
te. li cavaliere dalla trista figura, incontrando un forzato che
si vanta di possedere degli strumenti magici, reagisce con
un'indignazione sprezzante: «non ci sono stregonerie a que-
sto mondo che possano muovere e forzare la volontà, come
credono certi ingenui, perché il nostro arbitrio,è libero e non
c'è erba o malia che gli possa far violenza» 95. E facile capire
che predicare ai peruviani il libero arbitrio per strapparli ai
loro errori idolatrici sarebbe stato un comportamento suici-
da che sarebbe riuscito solo a incoraggiarli nella via alla «se-
parazione» che saggiamente avevano scelto. L'estirpazione
era un mezzo pili sicuro, al quale poteva essere associata
un' argomentazione logica fondata non su un libero arbitrio
potenzialmente sovversivo, ma su un positivismo diffuso (la
conoscenza delle «cause naturali») e su un materialismo
spicciolo (le huacas e tutto ciò che vi è collegato sono solo og-
getti perituri). L'incompatibilità di fondo tra questo ragiona-
mento, che dobbiamo dire poco seducente, e i misteri della
fede cristiana spiega forse come mai il «disincanto» del
mondo andino non abbia poi avuto luogo.
Neanche la stregoneria in forma di witchcraft trova posto
nel sistema di Arriaga. Certo, la condanna degli hechiceras
come responsabili degli errori e delle superstizioni sembra
contraddire questa affermazione principale. Ma questa re-
 CAPITOLO SESTO
sponsabilità non viene gettata solo sugli «stregoni», poiché
essi la dividono con gli stessi curati, negligenti e fiacchi, con
l'ignoranza generalizzata e la ristrettezza mentale dei conta-
dini che non sanno vedere piu lontano del loro orizzonte im-
mediato (la coltura dei campi) né sanno distinguere, in que-
sto universo consuetudinario che si perpetua oltre la morte,
il bene dal male. Perché per i gesuiti l'idolatra peruviano è
redimibile e, di conseguenza, non è intrinsecamente cattivo.
Può essere vittima del diavolo, cOSI come può cadere preda
delle sue stesse ambizioni. Da questo punto di vista inoltre
gli indios idolatri, almeno in questo contesto, appaiono piut-
tosto come degli esseri passivi. Come si può vedere, questo
approccio contrasta con quello degli estirpatori messicani,
piu inclini ad accentuare la responsabilità indigena e ad assi-o
milare gli idolatri a dei perniciosi eretici. In compenso, ci so-
no altri elementi della stregoneria (in senso lato, naturalmen-
te) che gli spagnoli considerano fondamentali: gli àuguri, da
noi già ricordati in piu occasioni, che divengono, in virtu del-
la reificazione delle credenze, degli errori grossolani collega-
ti a cose senza nessun valore particolare: cereali, animali, so-
gni ... Ma soprattutto le parole, che i missionari concepisco-
no come una «dottrina». Il nucleo fondamentale della stre-
goneria è il messaggio trasmesso dalla huaca o dal demonio o
dalla mente impazzita del ministro, indicato nel corso del
XVII secolo con il nome di «dogmatista». L'idolatria si tra-
sforma in una parola sovversiva, in un dogma che parola per
parola si contrappone a quello della Chiesa. Su questo pun-
to, estirpatori messicani e peruviani si ricongiungono.
Per decenni, i « dogmatisti » si fanno beffe delle huacas de-
gli spagnoli, quei santi di legno incapaci di proferire una pa-
rola. Ai sermoni dei preti, che a partire dalla seconda metà
del Seicento si fanno meno virulenti, opposero le loro pro-
prie verità, parole e gesti trasmessi come in urgenza. E in ef-
fetti, come è possibile spiegare altrimenti quella proliferazio-
ne di hechiceros, già denunciata da Arriaga nel 1621 e protrat-
tasi ancora per molti anni? Basta leggere le inchieste e i pro-
cessi condotti da Bernardo de Noboa tra il 1656 e il 165896 per
constatare come il ruolo di «dogmatista», riservato nei tem-
pi antichi a poche persone eccezionali, sia ormai ricoperto
dalla maggior parte degli indigeni, come se questa estensione
del fenomeno traducesse un'urgenza avvertita dagli indios di
ESTIRPAZIONI
conservare e trasmettere delle conoscenze minacciate dagli
effetti deleteri del cattolicesimo. L'iniziativa è esplicita e ra-
pida, perché quello che conta è che ogni villaggio possa
prendere in mano gli affari della comunità: sembra che la ne-
cessità di salvare le tradizioni cancelli le antiche modalità ini-
ziatiche. In effetti, all' apprendista è sufficiente veder esegui-
re un rituale per diventare anche lui guaritore, o indovino, o
interlocutore delle huacas, o tutte queste cose insieme. Nelle
testimonianze che ci hanno lasciato, verosimilmente sotto
l'influenza delle interpretazioni degli estirpatori, le huacas
diventano degli dei e prendono anche le sembianze dello
spagnolo 97. Nel villaggio di Pedro de Hacas, nella regione di
Cajatambo, i «dogmatisti» esortano gli indios a mostrare
apertamente il loro schifo per le chiese e le preghiere e a ono-
rare le mummie e gli idoli degli antichi. CosI un testimone
racconta che tutti i lignaggi si riunirono e accompagnarono i
loro ministri fino alla casa dei responsabili delle confraterni-
te dove le bevute proseguirono fino all'alba. Che la confra-
ternita andina, istituzione di origine medievale e cristiana, si
trasformi in una collettività indigena in cui ancora una volta
si cristallizza una volontà irriducibile di «separazione», è
soltanto uno degli aspetti sorprendenti di un processo che si
prende gioco delle leggi di contraddizione e che reinterpreta
non solo le credenze, ma anche i gruppi sociali che vi stanno
dietro 98.
l Santiago Sebastian, Contrarre/orma y Barroco, Alianza Forma, Madrid 1985,
P·17 2 •
2 Cfr. ad esempio, per il Messico, la loa introduttiva al Cetro de José di Suor Juana
Inés de la Cruz, in Obras completas, Fondo de Cultura Economica, México 1955,
ili, p. 184.
} La Sema (1953), p. 74.
4 Ibid., p. 75
, Ponce (1973); Ruiz de Alarcon (1953); La Sema (I953); Sanchez de Aguilar (1953);
Balsalobre (1953); Villavicencio (1692).
6 Gruzinski (1988), pp. 189- 2 3 8 .
7 La Sema (1953), p. !I2.
8 Ibid., pp. 75, 9 6.
9 Sanchez de Aguilar (1953), p. 191.
.10 Ponce (1973), p. 121.
11 La cerimonia consisteva nell' offerta alla divinità del succo fermentato dell' agave
ilpulque. '
186 CAPITOLO SESTO ESTIRPAZIONI

U La Sema (1953), p. 74. 51 Villavicencio (1692), p. 53.

13 Ibid., p. 102. 52 Sugli ebrei in Messico, cfr. Seymour B. Liebman, Los Judi6s en México y América
14 Hemandez Principe, in Duviols (1986), pp. 464-68. centraI (/e, l!amas, e Inquisici6n), Siglo XXI, México 1971.
I5 Inchieste pubblicate da Duviols (1986). 53 Serg~ Gruzin~ki, Las cenizas del pecado. Homosexuales novohispanos a mediados
16 Ruiz de Alarcon (1953), pp. 157-58. del sIglo XVI, ID De !a santidad a la perversi6n, Grijalbo, México 1985, pp. 255-81.
17 La Sema (1953), p. 85. 54 Sanchez de Aguilar (1953), p. 3 0 4.
18 Ibid., p. 97. 55 Villavicencio (r692), lettera del vescovo di Oaxaca.
19 Citato inJeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le bo- 56 Ibid., lettera del vescovo di Puebla.
cage, Gallimard, Paris 1977, p. 289. 57 Ibid.
20 L'Ateneo de Madrid organizzò nel 1901 un'inchiesta etnografica sui temi della na- 58 Sanchez de Aguilar (1953), p. 3 0 4.
scita, del matrimonio e della morte nelle varie province spagnole. Rafael Salillas, 59 La Sema (1953), pp. 333-34. Per celebrare la festa del volador, tollerata metamor-
La fascinaci6n en Espaiia, Madrid 1905, analizza la documentazione raccolta sul fosi c~l~niale di una celebrazione preispanica, gli indios piantavano un lungo palo
malocchio. da CUI SI gettavano volteggiando, con i piedi legati a una corda fissata alla som-
21

22
La Sema (1953), p. II4.
Duviols (1986), p. 143. l 60
mità.
Ibid., p. 101.
Ibid., p. 353.

II
23 La Sema (1953), p. 89. 61

24 Ad esempio in Margaret Mead e Nicolas Calas, Primitive Heritage. An Anthropo- 62 Villavicencio (1692), p. 53; Balsalobre (1953), p. 351.
logical Anthology, Random House, New York 1953, pp. 461-73. 63 La Sema (1953), p. 64.
25 Balsalobre (1953), p. 349. 64 Ibid., pp. 353-54.
26 Concilio III Provincial Mexicano, Maillefert, México 1859, p. 367. ~ 65 Pena Montenegro (1771), p. 180.
27 La Sema (1953), pp. 74-75. ·1 66 Ruiz de Alarcon (1953), p. 23.
28 Ruiz de Alarcon (1953), p. 49. i 67 La Serna (1953), p. 33 8 .
29

30
La Sema (1953), p. 73
Se ne può trovare una versione in J uan Ginés de Sepulveda, Tratado sobre las ju-
stas causas de la guerra contra los indios, Fondo de Cultura Economica, México
1979·
lt 68

69

70
Ibid.
Villavicencio (169 2 ), p. 20.
La Sema (1953), p. 339.
Ibid., pp. 337-38.
~ 7I
31 Sherburne F. Book e Woodrow Borah, Essays in Population History, University 72 Ibid., p. 337.
of California Press, Berkeley (Cal.) 1979, III, pp. 1-128.
73 Ibid., p. 67.
32 La Sema (1953), p. 73.
74 Gruzinski (19 88 ), pp. 312-26.
33 Balsalobre (1953), p. 344.
75 Per un'analisi dell'evangelizzazione in termini di conquista dei corpi, cfr. ad
34 Ponce (1973), p. 121; Balsalobre (1953), p. 351; La Sema (1953), pp. 58, 62. esempio Serge Gruzinski, La conquista de los cuerpos, in Famzlia y Sexualidad en
35 Ruiz de Alarcon (1953), p. 59. Nueva Espaiia, SEP/80, México 1982, pp. 177- 206.
36 Ibid., p. 19. 76 L'In9uisizione messicana non esitò a perseguire alcuni estirpatori che, per ecces-
37 Ibid., p. 22. so di zelo, andarono ben oltre le loro competenze.
38 La Sema (1953), p. 105. 77 Arriaga (1968), p. 4 8 .
39 Ruiz de Alarcon (1953), p. 48. 78 Ibid., p. 247.
40 La Sema (1953), p. 75. 79 È l'argomento del libro di Duviols (1986).
41 Ibid., p. 64. 80 Arriaga (1968), p. 226.
42 Ibid., p. 346. 81 Ibid., p. 244.
43 Ibid., p. 81. 82 ~e sae~as (~etteralme~te: «frecce») sono canti religiosi andalusi che esprimono i
rimorSI del peccatotl e la paura del castigo divino.
44 Ibid., pp. 64, 83.
83 Arriaga (1968), p. 221.
45 Ponce (1973), pp. 121-22.
84 Ibid., p. 210.
46 La Sema (1953), p. 69.
85 Ibid., pp. 244-45.
47 Ibid., p. 346.
86 Ibid., p. 245.
48 Ibid., p. 103.
87 Ibid., p. 223.
49 Ibid., p. 33 6.
88 Cfr. ad esempio Jacques Gelis, L'arbre et le fruit, Fayard, Paris 1984 in cui l'auto-
50 Ibid., p. 334. re analizza i rituali popolari della Francia dell'età modema relati~ alla sterilità

j
188 CAPITOLO SESTO

femminile. In questi rituali di fecondità giocavano un ruolo importante alcune Capitolo settimo
pietre dalla particolare configurazione, legate a leggende tradizionali.
Carmen Bernand e Serge Gruzinski, Les enfants de l'Apocalypse: la famille en Mé-
89
so-Amérique et dans les Andes, in André Burguière (a cura di), Histoire de la famil- Lumi
le, Armand Colin, Paris 1987, n, pp. 157-210.
90 Arriaga (1968), p. 205.
91 Hermindez Principe, in Duviols (1986), pp. 463-75.

I
92 Arriaga (1968), p. 223. Questi inevitabili problemi della ragion pura
93 Montaigne, Essais cit., libro II, cap. II, p. 18 (trad. it. p. 438). sono Dio, la libertà e l'immortalità. Chiamiamo
metafisica la scienza il cui fine ultimo è la soluzio-
94 Arriaga (1968), p. 205. ne di tali problemi.
95 Miguel de Cervantes Saavedra, Don Chisciotte della Mancia, Garzanti, Milano IMMANUEL KANT,
1974, p. 162. Critica della ragion pura, Introduzione.
96 In Duviols (1986), pp. l-440.
97 Ibid., p. 186.
98 O. Celestino e A. Meyers, Las cofradias en el Peru: regi6n centraI, Editionen der
Iberoamericana, Frankfurt 1981, hanno mostrato i meccanismi attraverso cui gli Categoria chiave nel XVI secolo, l'idolatria languisce fino.a
antichi gruppi di parentela si sono ricostituiti all'interno delle confraternite catto- scomparire o quasi nel XVIII. Quest'ultimo capitolo tenta di
liche. tracciare la storia di questa definitiva relegazione fuqri da
uno spazio epistemologico. Va notato come si tratti di una ri-
tirata osservabile a tutti i livelli del sapere, tra i filosofi illumi-
nisti come tra l'intellighenzia del mondo coloniale, oltre che
naturalmente sul terreno, al limite estremo dell' America del
Sud come intorno a Città del Messico. È inutile dire che si
tratterà di indicazioni brevi, talvolta succinte. Solo uno stu-
dio enciclopedico può render conto dei molteplici aspetti
del processo di fossilizzazione intellettuale che colpisce in
questo periodo l'idolatria.

LJidolatria deifilosofi: una categoria alla deriva.

Una storia della nozione di idolatria nell'Europa occiden-

tale ci porterebbe fuori tema. Teniamo soltanto presente che
nel Seicento il problema dell'origine dell'idolatria (se prece-
dente o posteriore al diluvio) aveva alimentato nell'Europa
occidentale la polemica tra cattolici e protestanti. L'esegesi
biblica scatenava tempeste e il grado di fiducia da accordare
allibro della Sapienza era al centro dei dibattiti Di passag- I.

gio, notiamo lo scarto tra le preoccupazioni spesso «moder-

ne» degli estirpatori d'oltre Atlantico e queste querelles da
studiosi. Nel Settecento, l'idolatria gode di una cattiva repu-
tazione anche se bisogna dire che continua a far parte del co-
mune bagaglio culturale degli uomini di Chiesa. Don Cal-
I9° CAPITOLO SETTIMO
met, tanto spesso bistrattato da Voltaire, pubblica nel 1713
una Dissertazione sull'origine dell'idolatria 2. ,
I filosofi hanno inflitto uno strano destino all'idolatria. E
come se avessero sfruttato la coppia latria/idolatria, giocan-
do sulla simmetria e sul parallelismo delle due parti per
schiacciare la prima sotto il peso della seconda. Ecco come.
Si ricorderà che alla fine del XVI secolo il gesuita Acosta ve-
deva nell'idolatria una parodia grottesca del cristianesimo,
seguito sulla stessa via, qualche decennio piu tardi, dal padre
Athanasius Kircher. Dopo l'America, era l'India che a quel
tempo serviva da argomento e da teatro per queste specula-
zioni. Gioco classico che però finisce per farsi pericoloso
tanto era facile invertire i ruoli, cambiare specchio e scoprire
nel cattolicesimo il riflesso dell'idolatria. E cosi il Rica delle
Lettere persiane non esita a trascinare nel ridicolo il papa di
Roma, quel «vecchio idolo incensato per abitudine» J. Nien-
te di particolarmente nuovo, a quanto si può vedere, perché
fin dal Cinquecento la polemica protestante aveva vilipeso
senza tregua l'idolatria dei papisti. Con il XVIII secolo, il pro-
cesso acquisisce un' altra levatura, quella di un' offensiva in
piena regola contro l'oscurantismo. Ci si divertiva a riabilita-
re le idolatrie tradizionali, all'inizio negando che lo fossero
state veramente, quindi scaricando sui cattolici romani l' ac~
cusa di idolatria. Se ci sono degli idolatri, non andiamo a cer-
carli in un passato remoto o in altre terre, siamo noi quegli
idolatri ... Diventata lo specchio poco lusinghiero delle no-
stre pratiche, l'idolatria cessa di segnare una differenza, uno
scarto, nello stesso periodo in cui la sua utilizzazione viene
seriamente contestata.
Guardiamo Voltaire: il filosofo dedica un lungo articolo
del suo Dizionario filosofico alle voci idolo, idolatra e idola-
tria Manipola la nozione in modo da svuotarla del suo con-
4.
tenuto classico (il negativo della latria) e minare cosi le basi
sulle quali si fonda. Voltaire comincia col restringere il cam-
po dell' idolatria al culto degli idoli e con l'escluderne i mao-
mettani e la religione dei parsi. Quindi cerca di dimostrare
che l'idolatria classica è una falsa nozione che non corrispon-
de a nulla e che gli antichi non erano piu idolatri di noi: «Si
resta sorpresi dal numero prodigioso di declamazioni spac-
ciate in tutti i tempi contro l'idolatria dei romani e dei greci;
e poi si è ancora piu sorpresi, quando si vede che essi non
LUMI
I9 I
erano affatto idolatri» '. In seguito il procedimento adottato
da Voltaire consiste nel lasciar capire, come abbiamo visto
che se l'idolatria esiste, si trova forse di piu nel culto dei san~
ti, nei «nostri altari carichi di immagini e statue». I miracoli
e le favole della Leggenda aurea vengono ricordati per invita-
re a fare uso di una maggior modestia e di un maggior ritegno
nel trattamento che riserviamo alle altre religioni 6. In questo
modo, riducendo l'idolatria al culto degli idoli, Voltaire si al-
lontana dalla tradizione brillantemente illustrata da Las Ca-
sas, senza con questo innovare niente: le due accezioni, una
piu ristretta, l'altra piu ampia, erano sempre state nell'uso.
Arriva però piu lontano quando mette in discussione la
chiave di volta di tutto l'insieme, cioè l'opposizione insor-
montabile tra la vera e la falsa religione. Lo fa, dapprima ri-
prendendo una posizione che dopo tutto non si discosta
molto da quella di Garcilaso,del quale ha letto con interesse
tutti i Commentari reali: «Dopo la nostra santa religione, che
senza dubbio è la sola buona, quale sarebbe la meno catti-
va? » 7. Non era forse vero che Garcilaso portava l'esempio di
una religione che, come dice Voltaire, «non insegnerebbe al-
tro se non l'adorazione di un Dio, la giustizia, la tolleranza e
l'umanità »? TI filosofo d'altronde non ha nascosto la sua am-
mirazione per la civiltà degli incas e per il loro culto, tutto
sommato cosi ragionevole, del sole. Ma il pensiero di Voltai-
re mira a tutt'altra cosa che a una rivalutazione delle grandi
civiltà americane. Piu che a riabilitare un paganesimo - pe-
raltro secondo lui troppo screditato -, egli tende a relativiz-
zare il cristianesimo, «senza dubbio la sola buona [religio-
ne], la sola vera; ma ... » 8. Del resto, anche Montesquieu, pri-
ma di lui, aveva contribuito a rendere meno« contratta» l'a-
nalisi delle religioni. Non aveva forse cercato di distinguere
le religioni in base a criteri politici e di sottolineare il loro ne-
cessa!io adattamento alle condizioni del paese, esempio
meSSlcano alla mano? «Quando Montezuma si ostinava tan-
to nel ripetere che la religione degli spagnoli era buona per il
loro paese e quella del Messico per il suo, non diceva un' as-
surdità» A costo di doverne poi render conto e di essere in
9.
seguito costretto a ritrattare quell' audacia ancora mal rece-
pita.
Vogliamo adesso ricordare alcuni punti forti del pensiero
volterriano, perché esso esemplifica la diffusione e l'assimi-
 l
CAPITOLO SETTIMO
lazione di problematiche destinate a invadere l'antropologia
religiosa e a detronizzare l'idolatria. Abbiamo visto che alla
nozione di idolatria Voltaire preferisce quella di politeismo,
di cui sottolinea, al pari di David Hume (I757) e del barone
di Holbach (I768) lO, l'apertura e la tolleranza: «I gentili non
avevano nessuna religione esclusiva» Il. D'altronde, qui non
fa altro che riprendere l'eredità dei deisti del XVII secolo (è
uno di loro, il platonico di Cambridge Ralph Cudworth, a
lanciare, peraltro senza crearlo, il termine «politeismo»),
che preferivano anch' essi alla testimonianza resa dalla Bib-
bia quella resa dai missionari, dai cronisti e dagli specialisti
dell' Antichità 12. Voltaire si interroga anche sul primato del
monoteismo o del politeismo, nella scia di un dibattito già il-
lustrato da Pierre Bayle e ripreso in seguito da David Hume
(I757), il quale doveva formulare la tesi del politeismo origi-
nario. Il filosofo francese del resto si interessa cosi tanto al
monoteismo da fare dei messicani e dei peruviani i fedeli di
un solo dio. Anzi, per l'occasione sviluppa la nozione di dio
protettore, in quanto «gli stessi messi cani e i peruviani che
erano due grandi nazioni avevano un solo dio: una adorava
Manko Kapac, l'altra il dio della guerra. I messicani davano
alloro dio guerriero il nome di Uitzlipuztli, cosi come gli
ebrei avevano chiamato il loro Signore Sabaoth ». Notiamo
di passaggio che l'interesse per le divinità tutelari dei gruppi
etnici ricorda da vicino, per certi versi, le piu recenti ricerche
messicaniste u • «Ogni villaggio senti la sua debolezza e il bi-
sogno di un forte protettore. Immaginò questo essere tutela-
re e terribile, residente in una foresta vicina, o sulla monta-
gna' o in una nuvola. Ne immaginò uno solo, perché il villag-
gio aveva un solo capo in guerra» 14.
Voltaire si compiace anche di introdurre e valorizzare una
serie di importanti distinzioni all'interno del cristianesimo e
degli altri sistemi, proprio mentre cerca di eliminare ogni
possibile elemento di separazione tra vera religione e falsa
religione. Cosi distingue la religione istituita dalla religione
dei fondatori, la religione di Stato dalla «religiçne teologi-
ca» 15, la religione colta dalla religione popolare. E soprattut-
to quest'ultima distinzione che qui ci interessa. Voltaire insi-
ste piu volte sull'opposizione tra «teologia sacra» e «errore
popolare», tra « religione dei saggi» e « religione del volgo».
La prima tende al monoteismo, la seconda inclina all'idola-
LUMI 193
tria stricto sensu e al politeismo, o addirittura alla supersti-
zione: cosi può accomunare nello stesso disprezzo il passato
e il presente, un tempo passato abitato da «un volgo rozzo e
superstizioso che non ragionava, che non sapeva né dubita-
re, né negare, né credere, che accorreva ai templi per ozio ... »,
un oggi popolato da rozzi contadirii che valgono, stando a
Voltaire, meno dei selvaggi d'America 16.
Significa che l'anticlericalismo di Voltaire non ha nulla di
epidermico. Perché riposa su un' erudizione e una formazio-
ne classiche che non hanno niente da invidiare a un Las Ca-
sas (che ha letto, d'altronde), ma anche perché solleva que-
stioni che l'antropologia, la sociologia e la storia religiose
continuano a rivangare. Questioni che vertono, ad esempio,
sui rapporti tra Chiesa e Stato, sull'impatto dell'istituziona-
lizzazione (la «forma costante») del religioso e sulle modifi-
che che essa determina in seno alle credenze, che si tratti del-
l'abbandono della clandestinità o della condanna del profe-
tismo: «Oggi il diavolo non esce piu dalla sua dimora» 17. Del
resto, coltivando l'opposizione tra religione delle élite e reli-
gione popolare, Voltaire contribui alla diffusione di una pro-
blematica a cui per lungo tempo si sarebbero ispirati il fol-
klore e l'etnografia, e che ancor oggi riscuote un largo suc-
cesso tra gli storici delle religioni, delle mentalità e della cul-
tura.
Queste annotazioni volutamente brevi non vogliono esau-
rire una materia tanto ricca. Ma forse adesso possiamo capi-
re di piu in che modo l'approccio tradizionale fu rimaneggia-
to, spogliato del suo involucro teologico e delle sue premesse
cristiane per essere ripreso all'interno di una tradizione lai-
cizzata, senza tuttavia che la suddivisione iniziale (religioso,
religione, sacro ... ) sia stata per un solo momento rimessa in
discussione. Il regresso del tomismo a beneficio del deismo
può spiegare l'emergere di una disciplina che sostituisce la
trascendenza della divinità con quella del «religioso»: l' an-
tropologia religiosa. Il fatto che le sue categorie e le sue
preoccupazioni si cristallizzino prima della nascita delle altre
scienze umane, nell'Ottocento, non sarà privo di conseguen-
ze sul suo destino.
A questo punto viene alla mente il ruolo che avevamo ri-
servato alla Cina. È probabile che il modello cinese - o me-
glio, le lezioni che si è voluto ricavarne - abbia fortemente
194 CAPITOLO SETTIMO
LUMI
195
contribuito a rendere ingombrante e obsoleta l.a nozi<;>ne di
idolatria. Per V oltaire, i cinesi non sono affatto IdolatrI e «la no il campo, mentre la Spagna e il suo impero non solo han-
no smarrito 1'influenza ideologica e intellettuale che seppero
religione dei letterati -ripetiamolo - è ammirevole. Ne.ssun~
esercitare nel XVI secolo, ma sono in genere diventati i consu-
superstizione, nessuna as~urda leggenda, n~ssuno €Il qU~1
matori clandestini o confessi, diretti e indiretti, delle nuove
dogmi che insultano la rag~one e ~a n~tura ... » . TI I?o~e.llo CI-
idee. TI valore «sincretico» riconosciuto dagli estirpatori
nese però non solo rende mapplicabile la ~ategorla dll~ol~­
americani, e soprattutto messicani, all'idolatria coloniale, in
tria, ma arriva perfino a relativizzare la noz!one ste.ssa di rel~­
opere che per la maggior parte rimasero inedite - opere che
gione. Rileggiamo le pagi~ge che M.ontesC}.uleu de~hca alla CI-
secondo noi rappresentano un contributo fondamentale alla
na nello Spirito delle leggz :«~ leglslato~l della CI?a L.. ] me-
riflessione antropologica -, fu condannato ad esser ignorato
scolarono la religione, le leggi, i costumI e l~.m~nlere, fu ~ut:
e a restare al margine delle polemiche e dei dibattiti europei.
to quest'insieme la morale,. fu tu~t? quest mSlem: la Vlrtu
Per contro, il mondo ispanico dovette far fronte agli inces-
[ ... ] Maniere, costumi, leggI e religIone essendo h la ste~s.a
santi attacchi mossi dai Lumi. Ma se è vero che aveva perdu-
cosa». La Cina offre 1'esempio di una società che non stabih-
to il controllo dei grandi dibattiti di opinioni, non mancò tut-
sce nessuna distinzione tra il «religioso» e ciò che non lo è, tavia di parteciparvi.
fondendo tutto in una pratica istituzionalizzata, in una serie
di «pratiche esteriori», in un «unico codice» ... e «a tutto
quest'insieme fu dato il nome di riti»: " .. Il crepuscolo dell'zdolatria.
Tuttavia l'interpretazione del caso CInese non e suffIcIente
a mettere in discussione "la nozione di religione, né per uno
L'immagine che l'Europa illuminata si faceva dell'Ameri-
spirito cristiano come quello di Monte~quieu, n~ pe~ lo spiri-
ca era ancor meno lusinghiera di quella che aveva della Spa-
to de cristianizzato dei suoi successon. Non plU dI. quant~
gna, di quella penisola «africana» in preda all'ignoranza e al
seppero fare le osservaz~oni .di Pi~rre Bayle (1705) SUI popol.l
fanatismo. Buffon vedeva 1'America come un continente gio-
senza religione o le teone dI I?avld.Hume \The Natural Hz-
vane e immaturo, Cornelius de Pauw lo popolava di selvaggi
story 01 Religion, 1757) che mIsero In ?ubblo «t~e absolute degenerati, William Robertson di primitivi, mentre le civiltà
necessity of religion for man» 20. Cosi il progress~vo arretr~­
dei messicani e degli incas vedevano mettere in dubbio que-
mento "della categoria di idolatria non porta a nmettere m
sto loro statuto, acquisito tuttavia da lunga data 22. Lo storico
questione quella di religione, tutt' altro. E del rest~ n0!I furo-
spagnolo J uan Bautista Muiioz si uni al concerto mettendo a
no come è stato sostenuto 2\ 1'abbandono del nfertmento
es~lusivo alle Scritture (il libro della Sapienza) e l'esame pili sua volta in discussione il grado di sviluppo raggiunto dai
due popoli 23. E facile vedere come questi giudizi contraddi-
lucido delle altre religioni del globo a provocare l'emargina-
cessero i cronisti del Cinquecento - quasi unanimemente re-
zione di questa categoria -l'esempio di Las Casas.è un'indi-
spinti in Europa, in quanto spagnoli ed ecclesiastici - e, im-
scutibile smentita di questa posizione -, q?anto PIuttosto l.a
plicitamente, rendessero caduca la nozione di idolatria, che
rottura con le teorie e i modi di interpretazIone della scolasti-
presupponeva tra gli indios un livello di cultura messo invece
ca medievale e rinascimentale. Inoltre la diffusione della no-
concordemente in dubbio dall'Europa dei Lumi. Lo storico
zione di politeismo e soprattutto di politeismo primi~ivo ren-
Muiioz non è l'unico peninsulare a condividere queste opi-
de caduca la concezione di una idolatria-degenerazIone, fa-
nioni. Antonio de Ulloa, un naturalista spagnolo che a parti-
vorendo invece una prima aperta riabilitazione dei paganesi-
re dal 1735 accompagnò i francesi Godin, Jussieu e La Con-
mi. Questa evoluzione si inserisc~ nel peI?-siero di. u!I' epoca
damine nella loro spedizione attraverso le Ande settentrio-
sempre piti incline ad accettare il plurahs~o rehglo.sO e ~
nali, si stupisce di incontrare dovunque esseri miserabili,
mettere in discussione l'assolutismo. L'Inghilterra e l PaeSI
sporchi, abbrutiti, simili ad «animali irrazionali» e prossimi
Bassi protestanti, insieme con la Francia dei filosofi, domina-
ai minerali per l'insensibilità di cui dànno prova ad ogni
 CAPITOLO SETTIMO
istante 24. Insomma, una realtà lontanissima da quella che
aveva letto in Garcilaso, al punto che si chiede se gli incas
non fossero stati degli stranieri andati a finire per caso in
quelle regioni, «la casualidad tal vez los hubiese introducido
en aquellos paises» 2'. All' immagine idealizzata e neoplatoni-
ca dell'Inca attinta da Garcilaso, si trova costretto a contrap-
porre quella di masse indigene «ogni [cui] azione emanava
irrazionalità». L'irrazionalità dei contadini coloniali viene
cOSI a inserirsi in una tradizione di bestialità che gli Incas,
nella loro saggezza, cercarono di eliminare. Non c'è bisogno
di dire che le élite creole, cioè gli spagnoli nati nelle Ameri-
che, reagirono in modo particolarmente violento a questi at:
tacchi, anche perché i giudizi degli europei tendevano a in-
globare nello stesso disprezzo tutti gli abitanti del continente
senza distinzioni.
In questa congiuntura intellettualmente agitata, la valuta-
zione delle idolatrie doveva per forza mutare. Dobbiamo di
nuovo distinguere il caso del Penl da quello del Messico. Il
Perti disponeva grazie a Garcilaso di un' immagine già riabi-
litata del passato indigeno, rivendicata per di piu dalla stessa
nobiltà indigena 26. In questo senso, i Commentari reali ave-
vano segnato da molto tempo una rottura con la griglia di
Las Casas. In un Messico che vive ancora sull' eredità baroc-
ca della Monarquia indiana di T orquemada, e in cui la nobil-
tà indigena è meno potente che in Peru (o, per essere piu
precisi, è già molto piti integrata con le élite meticce e ispani-
che), la revisione del passato fu compito di intellettuali creoli
di origine europea. Ebbene, questi autori prendono le di-
stanze dal termine e dalla categoria di idolatria, per poter di-
fendere meglio il passato preispanico. Alcuni storici che si
ispirano al cavaliere milanese Lorenzo Boturini (1702-55:
Idea de una nueva historia, 1746), come il messicano Mariano
Veytia (1718-80), cercano per prima cosa di desatanizzare la
storia preispanica 27. L'italiano Boturini aveva sviluppato una
periodizzazione storica in tre epoche (divina, eroica e uma-
na), ricalcata sull' opera del napoletano Giambattista Vico,
che era in grado di render conto dell' evoluzione religiosa dei
popoli precortesiani. Veytia, nella sua Historia antigua de
México, segue le sue orme, pur facendo ancora parte del pro-
lungamento del XVII secolo messicano e ispirandosi, spesso
da vicino, alle analisi di Alva Ixtlilx6chitl. In Veytia, l'idola-
LUMI I97
tria degli indios diventa una forma degradata della religione,
decadenza naturale del «vero culto» piu che manomissione
demoniaca. Il tema della degenerazione delle forme religio-
se, sviluppato in epoca romantica da Herder e Schlegel ha 2
\
già un posto importante nell' opera di Veytia. L'accento non
è messo solo sulla tesi di un monoteismo indigeno originario,
ma anche su quella di un' evangelizzazione precortesiana e'
sulle numerose somiglianze che lo storico messicano perce-
pisce tra il cattolicesimo e le religioni preispaniche 29. Se l'ido-
latria fa la sua comparsa, è colpa dell'ignoranza e degli intri-
ghi dei sacerdoti. Il processo di degradazione del religioso
(peraltro individuato da Veytia anche nello sviluppo storico
della Chiesa) non è un'idea nuova. Pensiamo al modo in cui
Las Casas attribuiva la perversione dell' intelligenza naturale
alla malizia dei «ministri del9iavolo» ... Ma Veytia la stacca
dal suo sfondo demoniaco 30. E come se si abbandonasse l'in-
terpretazione idolatrica e satanica del passato amerindio a
lungo privilegiata, per scoprire al suo posto l'altro versante
del religioso, il cristianesimo e l'intervento della divina prov-
videnza. L'approccio arrovescia, su molti punti, alcune posi-
zioni precedenti, anche se appare altrettanto contorto: men-
tre T orquemada riteneva che gli indios attribuissero al de-
monio i nomi che spettavano a Dio di diritto, Veytia da que-
sta pratica e da questa omonimia trae argomento per ipotiz-
zare, tanto in Messico come in Peru, un monoteismo antico.
Ma questo modo di procedere ha anche rad~çi alJJÌche, poi-
ché fin dal XVI secolo ci si interessava a quelle che potevano
essere le manifestazioni di una remota -evangelizzazione apo-
stolica, di cui le figure di Topiltzin-Quetzalcoatl e di Viraco-
cha avrebbero potuto contenere un ricordo. Quando l'italia-
no Boturini afferma di essere convinto che san T ommaso e
Quetzalcoatl sono la.stessa identica persona, riprende dun-
que una pista già seguita nel XVII secolo (da Sigiienza y Gon-
gora e, prima di lui, dal peruviano Calancha). Ma lo fa con
una forza e una convinzione che; portate alle estreme conse-
guenze, potranno permettere a uno degli ideologi dell'indi-
pendenza messicana, fray Servando Teresa de Mier, di far ri-
cadere un intero lembo del passato precortesiano nella «ve-
ra religione» 31.
Questa manipolazione del «religioso» non è piu innocen-
te di quanto lo fosse stata nel XVI secolo la «scoperta»
rE
 CAPITOLO SETTIMO
dell'idolatria. È carica di risonanze ideologiche e politiche.
In Messico, la desatanizzazione della storia preispanica è
manifestamente conseguenza pili dello sviluppo di un senti-
mento nazionalista che dell'influenza dei Lumi. La nuova
griglia religiosa non rappresenta dunque solo un'ulteriore
trasformazione della lettura del passato. Al contrario, appa-
re come un fondamento storico di un rifiuto della sottomis-
sione o della pretesa inferiorità americana, nella misura in
cui essa implica che questo continente non è rimasto la con-
servatoria infernale di idolatrie sataniche, ma ha partecipato
pienamente alla storia universale.
Altre opere, stando attente a non cadere da un eccesso al-
l'altro, appoggiano comunque questa evoluzione decisiva
dell' approccio degli storici e rivelano in che modo il recupe-
ro del passato precortesiano a fini politici e polemici passava
per l'abbandono o l'allontanamento della nozione di idola-
tria. È significativo, ad esempio, che il termine religione pre-
valga indiscutibilmente su quello di idolatria nell' opera del
gesuita Francisco Javier Clavijero, la famosa Storia antica del
Messico (1780)}2. Lettore di Fontenelle e di Montesquieu, il
gesuita continua a considerare riprovevole quell'« agregado
de errores y de practicas supersticiosas» che costituisce la re-
ligione dei messicani. Certo, non può che condannare il
«culto idolatrico», «la vanidad de su culto, la supersticion
de sus ritos, la crueldad de sus sacrificios» Ma tuttavia, co-
33.
me Las Casas, riconosce ai culti americani una superiorità
morale sui paganesimi antichi. Addirittura dedica la sua otta-
va dissertazione a questo confronto, seriza peraltro allonta-
narsi molto dagli argomenti di Las Casas, se non per il ruolo
veramente minimo che riconosce al demonio. In altre parole,
Clavijero si rifiuta categoricamente di fare del diavolo l' agen-
te principale della storia precortesiana. Meglio ancora: im-
puta questa interpretazione allo «spirito superstizioso» de-
gli antichi cronisti o alle trame di inganni ordite dai cleri pa-
gani José de Acosta dovette rivoltarsi nella tomba.
J4.
Del resto, l'abbandono del termine idolatria va a vantag-
gio di una visione che continua a essere fortemente stereoti-
pata e costruita su modelli ecclesiastici e accademici. E alla
fine è questo per noi il punto essenziale. Il gesuita non esita
ad analizzare i «dogmas de su religion»: l'Essere supremo,
l'anima; a scoprire divinità della Provvidenza, «eroi» o «se-
LUMI 199
midei»; a tirar fuori apoteosi e metamorfosi; a parlare di
«mitologia» e perfino di metempsicosi! La sua esposizione
dei tre grandi riti di passaggio (<< riti per la nascita dei bambi-
ni' per i matrimoni e per i funerali») 3' si fonda su una divisio-
ne COSI evidente da essere usata ancora oggi. Passiamo COSI
dall' idolatria messicana alla religione dei messicani, sul sen-
tiero di una riabilitazione del passato precortesiano che lo
trasforma in una sorta di Antichità classica.
Possiamo affermare che a questo punto gli eruditi messi-
cani abbandonano il termine «idolatria»? Antonio Leon y
Gama lo mantiene, nella dissertazione archeologica che, nel
1792, dedica a due insigni monumenti della cultura mexica:
las dos piedras, vale a dire la statua di Coatlicue e la pietra del
calendario o pietra del Sole 36. Ma se il termine neutro di reli-
gione si alterna con l'epiteto negativo di «cieca idolatria », il
modo di osservare distingue nettamente tra idolatria antica e
idolatria-sopravvivenza. E soprattutto, per la prima volta,
traspare una curiosità da archeologo che rompe anch' essa
con l'approccio del teologo o del cronista. Leon y Gama cer-
ca di interpretare degli oggetti e di salvaguardarne la memo-
ria invece di distruggerli come nel Cinquecento. Non è un
caso se l'autore della Descripcion historica y cronologica si ap-
pella esplicitamente all' esempio di Carlo III che, al tempo
del suo regno napoletano, fondò il museo di Portici (Ercola-
no) e incoraggiò gli scavi di Pompei li.
Il domenicano José Servando de Santa Teresa Mier si di-
mostra molto pili audace, e sarebbe necessario ricollocare la
sua opera nei tempi agitati che precedettero l'indipendenza
del Messico. In un clamoroso sermone del dicembre del 1794
e nella sua Dissertacion sobre la predicacion (1811 circa), Mier
sostenne da parte sua la teoria di una antica evangelizzazione
degli indios, attribuendola all'apostolo san Tommaso: «Già
cristiani, gli indios avevano adorato l'immagine della Ma-
donna di Guadalupe per 1750 anni sul Tepeyac, là dove l'a-
postolo aveva costruito la chiesa» Questo gli permette di
38.
avanzare l'ipotesi di una alterazione storica della loro religio-
ne. Ma va molto oltre, quando afferma che quella di idolatria
sarebbe in effetti un' accusa erronea, analoga all' accusa che i
protestanti mossero contro i cattolici 39: gli spagnoli si sono
sbagliati, «gli spagnoli si misero d'impegno a creare diavoli e
perfino a rintracciare gli dèi dei romani». Mier identifica
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Regno del Peru e Tucuman (da Martin Dobrizhoffer, Historia de tos Abipones (1784), Universidad nacional de Resistencia, Resistencia 1967).
202 CAPITOLO SETTIMO
con decisione san Tommaso con Quetzalcoatl e respinge gli
accostamenti tra i diversi pantheon proposti da Torquema-
da. «In definitiva, perché mai dobbiamo chiamare idolatri e
non cristiani gli indios dello Y ucatan che erano tutti battez-
zati nel nome della Trinità e veneravano delle croci? Perché
mai dobbiamo chiamare idolatra l'imperatore Nezahual-
coyotl che proibi i sacrifici umani e innalzò dei templi al Dio
creatore? Perché mai dobbiamo chiamare idolatri i totona-
chi e i mixtechi ... ? » Se gli indios sono idolatri, in fin dei conti
«non è forse il popolino cattolico un idolatra materiale a
causa in genere della sua ignoranza» <IO? Eco lontana ma pro-
babile del ragionamento volterriano, l'argomento torna a
rendere imbarazzante e improprio il qualificativo «idolatra»
ogni volta che si pretende di applicarlo alle società preceden-
ti alla Conquista e tende a dimostrare ancora una volta come
il Messico nulla dovesse alla Spagna, neppure il cristianesi-
mo 41. Per deliranti che possano apparire al giorno d'oggi
queste interpretazioni, esse dovevano contribuire a forgiare
la coscienza nazionale messicana riabilitando sia la civiltà
che la religione degli antichi messicani. Ma, per noi, esse se-
gnano la fine di uno dei percorsi della nostra ricerca, vale a
dire l'abolizione della nozione di idolatria e la rottura clamo-
rosa con la griglia interpretativa di Las Casas, cosi come l'a-
veva ripresa e diffusa Torquemada. Abbandono di questa
griglia che si chiude non con una denuncia della categoria di
religione, ma con un cambiamento di rubriche, con un sem-
plice slittamento da una casella a un'altra: gli antichi messi-
cani vengono fatti uscire dall'idolatria per finire arruolati
nella «vera religione»! Come per un effetto di rotazione at-
torno all'oggetto che si accanisce a costruire, la griglia idola-
trica lascia il posto a una griglia religiosa.
Dalfidolatria all'arretratezza mentale.
Che ne è dell' idolatria coloniale in questo periodo? Il
XVIII secolo continua a estirpare o almeno ad averne la prete-
sa? In realtà tutto lascia pensare che queste velleità si plachi-
no e che per tutta l'America ispanica trionfi un' opinione che
già andava affermandosi nel corso del XVII secolo: l'arretra-
tezza mentale delle popolazioni indigene. Gli indios non so-
J
LUMI 2°3
no che degli ignoranti, degli esseri totalmente inferiori e fisi-
camente ripugnanti, recuperabili o meno a seconda dell'u-
more e delle convinzioni dell'osservatore: «Tutt'altro che
belli, sono veramente d'aspetto sgradevole, hanno un colori-
to pessimo, tratti grossolani, si distinguono per la trasanda-
tezza quando non sia per la nudità, per la totale assenza di
pulizia e, in misura anche maggiore, di cultura e razionali-
tà» 42. Alla curiosità insaziabile degli estirpatori fa spesso se-
guito una specie di indifferenza per i costumi degli indios, i
quali ormai sembrano, con esiti piti o meno positivi, integrati
all'interno di una rete di obblighi che trovano espressione
nelle confraternite, nel sistema delle cariche municipali e
nelle numerose feste in onore dei santi patroni.
Prendiamo, per esempio, le reazioni suscitate da un movi-
mento messianico abortito che, non lontano dalla capitale
messicana, verso il 1761, corse il rischio di infiammare le cam-
pagne indie. Le fonti c0t.1tengono un abbondante materiale a
testimonianza della prodigiosa ricchezza creativa e delle am-
bizioni politiche di questo movimento -!}. Si resta tuttavia
confusi dall'atteggiamento delle autorità incaricate di segui-
re la faccenda. Atteggiamento per piti versi emblematico del-
lo spirito di un' epoca. L'accusa di idolatria ed eresia viene
categoricamente respinta dal giudice ecclesiastico proposto
dall' arcivescovo. Egli afferma di non aver trovato nessuna
traccia di idoli o di ceremonias gentiles. Mentre un secolo
prima la rivolta avrebbe fatto la gioia dei nostri estirpatori
ispirando loro la piti infiammata delle requisitorie, adesso il
movimento viene sdrammatizzato e imputato all'ignoranza
di «gente senza istruzione, che ignora del tutto o conosce ap-
pena i principali misteri e dogmi della nostra religione catto-
lica». Sono esseri instabili, incapaci di afferrare l'incompati-
bilità dei loro errori con la fede, smarriti in un caos di aberra-
zioni' in « questa incredibile incoerenza delle loro insulsaggi-
ni che non posseggono neanche l'apparenza della verisimi-
glianza, piene invece come sono di in congruità e contraddi-
zioni». E ci viene fatto l'elenco delle contraddizioni rilevate
tra i capi del movimento: la mescolanza di politeismo e mo-
noteismo, l'iconoclastia e il culto delle immagini, il rifiuto
delle preghiere per i morti e la credenza nel purgatorio ... E ci
si impietosisce per le masse ingannate dal leader, «esta po-
bre gente», incapace di opporsi agli insegnamenti del mae-
2°4 CAPITOLO SETTIMO
stra, abbandonata di fronte a una «tan mostruosa preocupa-
cion ». Nonostante tutto, il giudice non accetta l'opinione di
chi abbassa gli indios allivello di esseri insulsi e privi di razio-
nalità e attribuisce lo stato di errore in cui si trovano allo
sfruttamento che hanno patito e alla mancanza di istruzione.
Atteggiamento illuminato e paternalista che ci frutta un esa-
me critico delle condizioni di vita delle popolazioni indigene
nella seconda metà del Settecento, accompagnato da un ap-
pello alla diffusione dell' istruzione. Di volta in volta vengo-
no chiamati in causa l'insufficienza e l'incompetenza di cura-
ti, /iscales e maestri di scuola o l'assenteismo del clero. Do-
44
po un aulico argomentare sui benefici dell' educazione (<< la
corretta educazione del bambino rende la giovinezza mode-
sta e ben regolata, e la vecchiaia esemplare e proficua»), vie-
ne proposta una soluzione vagheggiata dalla Corona e dalla
gerarchia: niente meno che l'ispanizzazionedella popolazio-
ne indigena e l'aumento delle scuole di castigliano. «Se ci
impegnamo nell'applicazione di questi due efficacissimi ri-
medi dell'istruzione dell'incolta nazione india, questa si ri-
prenderà nel giro di pochi anni dalla malattia dell'ignoranza
da cui è afflitta e produrrà molti individui abili in grado di
rendere considerevoli servizi alla collettività»~'. Sostituite
incolta con idolatra e mettete dopo malattia il termine idola-
tria al posto di ignoranza, e riavrete il discorso degli estirpa-
tori del XVII secolo. Non c'è modo migliore per cogliere il
modo in cui i Lumi spazzano via il vocabolario antico e intro-
ducono nuove preoccupazioni che mettono l'uomo al posto
della trascendenza. Invece che di idolatria, è ormai pili ba-
nalmente questione di «usos o abusos y costumbres», di
«pratiche» pili o meno nocive 46, spesso giudicate «senza ri-
medio». La stessa stregoneria si trova in condizione di non
esser pili presa sul serio: «Che ci siano tanti stregoni e stre-
ghe come pensa il volgo, è opinione che corrisponde alla roz-
~ezza del volgo» 47. E questo negli scritti di uomini di Chiesa.
E inevitabile pensare alla risonanza che in America può ave-
re avuto l'opera del benedettino spagnolo Benito Feijoo, il
cui Teatro critico universal (1727-41) non si stanca di denun-
ciare le superstizioni popolari e «le pie immaginazioni che
sono proprie della plebe ignorante» di una Spagna che an-
48
cora timidamente si apre all'influsso dei Lumi.
Per le Ande, Jorge Juan e Antonio de Ulloa, gli autori del-
LUMI 2°5
le Noticias secretas (pubblicate solo nel 1826) 49, giunsero a
conclusioni analoghe: l'educazione dovrebbe migliorare le
sorti degli indios; essa presupporrebbe anche là l'abbando-
no della lingua indigena - il quechua - che si ritiene isoli que-
ste popolazioni nella loro marginalità e ostacoli la comunica-
zione tra il mondo indigeno e il resto della colonia. N elle cit-
tà' invece, gli indios sono costretti a parlare castigliano e
; ad uscire cOSI dalla loro cerchia ristretta. Altri ritmi, altri
mestieri strappano l'indio dalla sua condizione: fattosi bar-
l
biere, calzolaio, artigiano o falegname, viene per forza di co-
se preso all'interno di altre reti di sociabilità e partecipa alla
modernità e al· fermento della vita cittadina di fronte alla
quale le fantasie indigene scompaiono per sempre. Come in
Spagna, dove la gente delle campagne non ha del mondo c?e
I
una visione impoverita, cosi gli indios, a causa della loro hn-
gua, sono prigionieri dell'ignoranza e non c'è« comut~.icaz~o~
ne istruttiva» che possa aiutarli a lasciare le tenebre In CUI II
ha sprofondati la loro condizione. Due secoli dopo Pedro
.~
~ Ciruelo che fu autore, ricordiamo, di un Trattato delle su-
perstizi~ni e delle idolatrie delle campagne spagnole, gli uomi-
l ni dei Lumi riprendono dunque il tema dell' arretratezza
mentale e dell' opposizione tra cittadini e rustici aggiunge~­
1 dovi un tocco di modernità, ossia l'importanza della comunI-
cazione e degli scambi in una società plurietnica in cui il me-
scolarsi inevitabile delle popolazioni può, invece di costitui-
re un ostacolo, diventare una fonte di progresso.
Dobbiamo dire che non tutti condividono questa benevo-
lenza paternalista. Ma tutti sono d'accordo nel giudicare il
« ritardo» delle popolazioni indigene in termini sociali e cul-
turali - allora si diceva «politici» - e non pili «idolatrici». I
danni dell'ubriachezza, i maltrattamenti, la corruzione sono
annoverati insieme con l'ignoranza tra i flagelli, tra gli« acci-
denti mortali» che colpiscono queste popolazioni e che le
autorità illuminate cercano di correggere. L'idolatria, nella
sua accezione cinquecentesca o nella versione che ne diedero
gli estirpatori del Seicento, designava sia le manifestazioni
pagane di una società complessa, sia la mostruosa abilità
dell' eretico. In ogni caso significava rendere troppo onore a
quelle popolazioni miserabili, a quelle masse anonime, ripu-
gnanti e senza passato da cui le élite illuminate dei territori
206 CAPITOLO SETTIMO
americani cercavano con cura di distinguersi di fronte all' o-
pinione europea.
Naturalmente, bisognerebbe ricollocare queste preoccu-
pazioni e questi atteggiamenti nella cornice della monarchia
illuminata dei Borboni, che nella seconda metà del Settecen-
to tenta di sposare dispotismo e nuove idee per rinnovare e
«modernizzare» il suo impero coloniale. Lo Stato impone
alla Chiesa le sue mire e i suoi scopi, i prelati vegliano sulla
«buona sorte» degli indios e si comportano da alti funziona-
ri della Corona in un mondo che perviene alla secolarizzazio-
ne. In altre sedi abbiamo mostrato l'ostinazione con cui il
Messico dei Lumi, Chiesa e Stato indistintamente, aveva re-
presso le manifestazioni dellè culture popolari (indigene,
meticce e spagnole) e sviluppato dovunque l'istruzione pri-
maria~. Se nell'America spagnola gli scritti dei filosofi sono
proibiti, le loro idee penetrano ugualmente, portate da am ..
ministratori e da un personale aperti all'influenza dei Lumi e
a una modernità incarnata dalla Francia. Non è pili tempo di
evangelizzazione, né di cristianizzazione. Ci si accanisce allo-
ra molto di pili nel cacciare i gesuiti che nel cacciare gli idola-
tri. Ma soprattutto - ed è questo il punto per noi -l'idolatria
non riscuote pili successo presso il mondo letterato. Certo,
alcuni curati, alcune autorità continuano ad adottare il ter-
mine, ma pili per abitudine che per convinzione. L'idolatria
serve sempre meno a connotare il passato precortesiano e
sempre meno serve a spiegare le malsane abitudini dei «po-
veri indios» del XVIII secolo. Al massimo, questi indios sono
«superstiziosi», dove superstizione sta per ignoranza, nella
misura in cui, in Messico - nelle Ande forse meno -l'esilità
delle tradizioni orali, l'oblio delle cose antiche e lo sviluppo
di un cristianesimo indigeno rendono ogni giorno pili im-
probabile qualsiasi ritorno di fiamma dell' idolatria.
Feticcio e feticismo: il cambio della guardia.
All'inizio, i religiosi spagnoli e i conquistatori applicarono
il termine di idolatria alle società precolombiane. Questo fu
l'impegno assolto dal XVI secolo. Per quanto riguarda gli
estirpatori del XVII, essi modificarono la portata di quella ca-
tegoria per stigmatizzare i comportamenti, le pratiche e le
J
LUMI 2°7
credenze che si opponevano al cristianesimo o lo compene-
travano: l'idolatria coloniale designa in questo caso la con-
troacculturazione o il «sincretismo». Giustificando di volta
in volta la conquista dell' America, l'evangelizzazione, l'op-
pressione coloniale, la decimazione delle popolazioni indi-
gene, la repressione delle «sopravvivenze» pagane e la com-
partimentazione delle società locali, l'idolatria ha continua-
mente fornito una serie di alibi tanto comodi quanto vari.
Impiegata come griglia interpretativa, essa ha anche permes-
so di individuare nelle culture indigene dei punti topici, di
circoscrivere ambiti da distruggere o su cui innestare l'im-
presa di cristianizzazione. In compenso, abbiamo l'impres-
sione che il.Settecento ispanico abbia finito per esaurire le
virtli strategiche, giustificative ed esplicative di questa cate-
goria, tanto pili che essa rientra in un discorso teologico in ri-
basso in tutta l'Europa dei Lumi. Non che la categoria venga
cancellata completamente, né che scompaia dai processi di
evangelizzazione di altre terre lontane. I missionari del Paci-
fico partirono in guerra contro gli idoli e le idolatrie anco-
ra in pieno Ottocento 51. E questi stessi missionari, cattolici
post-tridentini o protestanti, europei o anglosassoni, sanno
ancora fare uso dello stesso linguaggio quando attaccano al
giorno d'oggi i cristianesimi indigeni dell'America latina!
Se l'idolatria non ha pili successo, quale altra nozione vie-
ne lanciata nel campo delle nuove idee dalla riflessione illu-
minata? TI declino della nozione di idolatria è contempora-
neo alla lenta ascesa di quella di feticismo la cui storia appare
altrettanto complessa'2. Limitiamoci a ricordare due o tre
punti, sufficienti a chiarire il nostro discorso. La parola fetic-
cio (jetisso,feitizo, dal latino facticius) è antica, ma la nozione
è di origine portoghese; em~rge a contatto con i negri d'Afri-
ca, che i portoghesi esplorarono nel xv secolo, si sviluppa nel
Seicento negli scritti dei mercanti olandesi che soppiantano i
portoghesi, e ispira a Charles de Brosses la su~ famosa opera,
Du culte des dieux fétiches (Paris 1757-60). E una nozione
nuova, senza precedenti, forgiata in un ben preciso contesto
socio culturale, quello delle agenzie commerciali e delle tran-
sazioni di merci sulla costa africana, a differenza dell' idolo e
dell'idolatria che sono il prodotto di una lunga serie di eredi-
tà culturali e intellettuali. .
La forza dell' eredità ha prevalso a lungo su quella della
 208 CAPITOLO SETTIMO
novità. Né!' esperienza africana dei portoghesi, né quella
delle Isole (si pensi alla nozione di cemi elaborata da Colom-
bo, Pané e Pietro Martire) pesarono sul pensiero occidentale
del XVI secolo, che si accontentò di attingere dall'eredità an-
tica e mediterranea quanto gli serviva per comprendere
l'America. La scelta fatta non era priva di significato: l'idola-
tria stava a indicare la differenza, limitando al massimo lo
scarto; l'idolatria è la civiltà piti il diavolo, oppure la civiltà
senza il vero Dio ma con il culto (deviato) delle immagini,
mentre il feticcio doveva designare l'arcaico, il preidolatrico,
le pratiche e gli oggetti scelti dall'immaginazione fallace dei
selvaggi a seconda delle circostanze fortuite. «Il feticismo
appartiene a quel genere di cose cosi assurde che si può dire
non lascino neanche la minima presa al ragionamento che
vorrebbe combatterle. A maggior ragione sarebbe difficile
addurre cause possibili di una dottrina cosi insensata»'3. Il
feticismo all' inizio è costruito sulla materialità fisica di un
oggetto (e sulla relazione che vi è collegata), quando invece
l'idolatria non passa necessariamente attraverso l'idolo e
rientra in un discorso la cui logica alla fin fine è la nostra ...
Come ho dimostrato in un altro lavoro '\ il punto è che in ef-
fetti la nozione di idolo, fissata dall'Antico Testamento, pri-
gioniera del rapporto significante/significato e della nozione
di sostituto, resta povera, ripetitiva, stereotipata e, in ultima
analisi, tanto poco soddisfacente da un punto di vista teori-
co, quanto poco operante sul terreno. Il feticcio offriva fin
dalla fine del Settecento altri sbocchi (e altri vicoli ciechi) alla
filosofia e all' antropologia, senza contare una sorprend~nte
posterità marxista - attorno all' idea di reificazione ~ e freu-
diana - attorno all'idea di sopravvivenza infantile. In quel
periodo - il XVIII secolo - De Brosses diffonde il termine feti-
cismo, con cui vuole esprimere la presenza tra i popoli primi-
tivi di culti diretti, senza mediazione, rivolti a oggetti, piante
o animali". La periodizzazione del «religioso» passerà da
quel momento per il feticismo - il feticcio è anteriore al dio,
il feticismo al politeismo ... - tanto piti che possono facilmen-
te esserne studiate le manifestazioni, poiché, per conoscere
la religione dei primitivi, basta andare a osservare i selvaggi
che ancora sopravvivono'6.
~----------------------~-~_ __ .~-..~---~.
LUMI 2°9
Feticcio o idolo, l'essenziale, vale a dire il religioso, resta.
Mai fino ad allora le società messicane furono inserite tanto
bene nelle caselle della storia delle religioni come nella Storia
antica del gesuita Clavijero. L'idolatria è liquidata. La pole-
mica non va piti di moda, al pari del verdetto edificante e
moralizzatore. Restano la «religione» e il « religioso» di cui
non ci si stanca di dotare le popolazioni recentemente sco-
perte. È sufficiente percorrere la descrizione che Bougainvil-
le ci lascia della religione degli indigeni di Tahiti. Tranne ra-
re eccezioni, a duecento anni di distanza e nonostante una
buona dose di Lumi, sembra di rileggere Colombo al suo ar:-
rivo nelle Isole o anche Cortés che sbarca a Cozumel: «E
molto difficile fornire delucidazioni sulla loro religione. Ab-
biamo notato presso di loro delle statue di legno che pensia-
mo essere idoli; ma quale culto prestano ad esse? La sola ce-
rimonia religiosa di cui siamo stati testimoni riguarda i morti
[ ... ] Abbiamo posto ad Aoturu molte domande sulla sua reli-
gione e crediamo di aver capito che in generale i suoi compa-
trioti sono molto superstiziosi, che ai loro sacerdoti viene ri-
conosciuta la piti temuta autorità, che a prescindere da un
essere superiore chiamato Eri-t-Era, Re del Sole o della Lu-
ce, essere che non rappresentano con nessuna immagine ma-
teriale, essi riconoscono diverse divinità, alcune benefiche,
altre maligne L.. ] Quando la luna presenta un determinato
aspetto [ ... ] sacrificano vittime umane»'7. E via dicendo ...
La passione evangelizzatrice si è spenta. Il sole senza Sata-
na. L'isola è percepita come il «giardino dell'Eden [ ... ] una
piana erbosa coperta di begli alberi da frutta, tagliata da tor-
rentelli che dànno una deliziosa freschezza L.. ] un popolo
numeroso vi gode i tesori che la natura riversa a piene mani
su di esso ... »
Ma allora lo sguardo « illuminato» è poi cosi radicalmente
diverso da quello del XVI secolo o dal nostro? Niente di piti
dubbio. Saremmo quasi tentati di riprendere a nostri fini le
parole che il genio di Diderot. mette in bocca al tahitiano
Orou nel suo Supplemento al viaggio di Bougainville. Rispon-
dendo alle domande di un prete cattolico, evangelizzatore
«di turno», l'indigeno gli esprime la sua perplessità: «Non
so cosa sia la cosa che tu chiami religione» '8.
•...
 210 CAPITOLO SETTIMO
Missione.
Molto prima che Bougainville approdasse a T ahiti all' e-
poca in cui José de Arriaga, Hernandez Principe e moÌti altri
estirpavano le idolatrie in PertI, la Compagnia di Gesti fon-
dava, nella regione compresa tra i fiumi Paranà e Paraguay
nel loro alto e medio corso, uno stato autonomo formato da
diversi villaggi (reducciones) abitati da indios guarani che vi-
vevano sotto la protezione dei padri. Esperienza sociale sen-
za precedenti, le «riduzioni» del Paraguay costituivano vere
e proprie enclaves che sfuggivano al controllo delle autorità
militari e civili di Asunci6n e di Buenos Aires, cosi come alle
incu:sioni .dei I?a~m~uc.chi, come erano chiamati i porto~
ghesi cacciaton dI schIaVI. Mondo utopico dove il denaro
l'ubriachezza e le risse erano sconosciuti e dove uomini u~
tempo cannibali e bellicosi si dedicavano pacifici ai lavori
~an.u~li, all' agricoltura e alla musica barocca. Queste mis-
SIonI illustravano alla perfezione quanto il padre Muratori
chiamò «il cristianesimo felice»; Bougainville considerò «le
leggi delle missioni come il modello di un' amministrazione
fa~t.a per d~re agli uo~~i la felicità e la saggezza» 19. Ebbene,
gh mtereSSI c0t?merciali degli spagnoli e dei portoghesi, tra
le alt~e cose, spmsero la Corona di Spagna a operare un bru-
sco nesame della sua politica. Dopo pressioni considerevoli
le reducciones furono sciolte o distrutte con la forza una par~
te del loro territorio venne ceduta al Portogallo e n'el 1767 fu
decretata l'espulsione dei gesuiti da tutto il continente.
Questi fatti storici, a causa delle passioni che sollevarono
in Europa e nell'America coloniale, sono ben noti e non è no-
stro intento riprenderli né cercare di valutare le conseguenze
che.-poté avere la ~ar~enza dei I?issionari sui destini dei gua-
~ani e de~e altr~ tnbu della regIone. Invece quello che qui ci
Impo~ta e seguIre le trasformazioni del «religioso» come
dottrma e come strumento intellettuale in un' epoca in cui
l'influenza della Chiesa comincia a perdere terreno e in cui
per di piti, i missionari si trovano a doversi confrontare co~
popoli. da l<:>ro def~iti« bar~~ri», che sfuggono a ogni inter-
pretaZIone Idolatnca. I gesUItI devono dunque concentrare i
loro ~f?rzi ~u .du~ fronti radicalmente opposti, quello dei
« cattIVI» cnStIani e quello dei selvaggi.
LUMI 2II
Nel XVIII secolo, le reducciones degli indios guarani hanno
già un grande passato alle spalle, ma l'attività missionaria
prosegue al di là di questa regione per estendersi a tutta la
Paracuaria, denominazione latina del Paraguay dei gesuiti i
cui limiti superano quelli del Paraguay propriamente detto.
In effetti, essa include le praterie e le foreste del Chaco, che
occupa parte dell' Argentina, della Bolivia e del Paraguay at-
tuali, il Tucuman, nel nordovest dell'Argentina sul margine
dei contrafforti andini, e a sud va a perdersi nelle pampas vi-
cino a Buenos Aires e perfino nell'immensa Patagonia fino
allo stretto di Magellano. Significa che i gesuiti concepisco-
no il loro terreno di missione in una prospettiva molto am-
pia. Esagerazione del tutto legittima in quanto Filippo V, de-
sideroso di conoscere meglio le coste atlantiche meridionali,
inviò nel 1745 una fregata con l'incarico di recensire i porti
naturali e gli accampamenti dei patagoni, sulla quale trova-
rono posto tre gesuiti illuminati. Dopo lunghe settimane di
navigazione, gli spagnoli scoprirono una terra battuta dai
venti dove i sacerdoti sbarcarono alla ricerca di esseri umani.
Non vi trovarono che un rozzo sepolcro, adorno di fasce di
lana, sul quale giaceva il cadavere di un cavallo. La spedizio-
ne non si dichiarò affatto vinta e spinse la propria curiosità fi-
no alle isole Malvinas, che i rigori del clima rendevano ina-
datte a qualunque insediamento umano. Alla fine, i viaggia-
tori costeggiarono la Terra del Fuoco, abitata da selvaggi
scimmieschi, dove attraccarono spinti e obbligati dallo stato
disastroso della chiglia della nave.
Come i loro predecessori, questi missionari moderni sono
uomini da azione sul campo, capaci di sopportare situazioni
estreme e abituati ad adattare gli insegnamenti teologici alle
realtà concrete. Queste similitudini non devono però copri-
re le differenze dovute al contesto storico e alla libertà d'a-
zione di cui il re li aveva investiti. In Perti gli estirpatori erano
lo strumento privilegiato del potere coloniale; i gesuiti dei
Lumi invece agiscono in base ai loro propri interessi, che nel-
la maggior parte dei casi si scontrano con quelli dei governa-
tori e dei coloni spagnoli.,Dopo Dio, il re di Spagna resta il
loro unico interlocutore. E per questo che i loro scritti sono
cosparsi di critiche nei confronti dell' ordine costituito e rag-
giungono una violenza che li rende decisamente sovversivi.
Questa autonomia viene accentuata dal carattere cosmopoli-
212 CAPITOLO SETTIMO
ta del reclutamento dei sacerdoti; sono soprattutto degli
stranieri, come Dobrizhoffer o Paucke, ad attizzare con i lo-
ro commenti le reazioni antispagnole della Compagnia, che
dovevano risolversi nello scontro finale con le autorità colo-
niali.
Allo stesso modo, gli indios della Paracuaria sono molto
diversi da tutti gli idolatri fino ad allora incontrati dalla Chie-
sa e dagli spagnoli. Contrariamente ai messicani e ai peruvia-
ni, i popoli dell'America australe sono veri e propri selvaggi.
È vero che in America l'Occidente aveva scoperto dei bar-
bari fin dal XVI secolo. Nella Nuova Granada, le behetrias
dell'ovest avevano fatto da contraltare ai civili incas. Sulla fa-
scia costiera del Brasile, francesi e portoghesi avevano sco-
perto i feroci tupinambas, che «seguivano la loro inclinazio-
ne naturale senza sottomettersi a leggi superiori» 60; nel nord
del Messico e in Amazzonia, ai margini degli imperi civilizza-
ti, il disordine regnava selvaggio. Tutte queste tribu erano al-
trettanti esempi sconvolgenti di società senza dei né templi
(coerentemente peraltro con la griglia di Las Casas), che, a
seconda dei casi e degli osservatori, avevano qualche intui-
zione sull' immortalità dell' anima, sul bene e sul male. I sel-
vaggi dell' America australe appartenevano dunque a questo
nutrito gruppo di indios senza idolatria.
Tuttavia i selvaggi della Paracuaria presentano una pro-
pria originalità, cosi come lo sguardo occidentale che nel
Settecento li prende in esame differisce da quello con cui
venivano osservati i cannibali del continente. Innanzitutto,
questi indios sono anacronistici. Pili di due secoli erano tra-
scorsi dalla Conquista; sono passati i tempi dei processi del-
l'Inquisizione e delle scoperte delle idolatrie rurali, ormai
definitivamente integrate, in un modo o nell'altro, a un cat-
tolicesimo piu o meno rassicurante. Lo spirito dei Lumi è ar-
rivato nelle terre americane, ma, da quei dibattiti e da quelle
politiche da noi prima brevemente ricordate, i selvaggi sono
esclusi. All' estremo sud del continente, le frontiere che sepa-
rano le città e gli insediamenti coloniali dai barbari sono mal
protette dalle incursioni di questi ultimi, cosa che rende i tra-
sporti, le comunicazioni e gli scambi commerciali particolar-
mente rischiosi. L'anacronismo degli indios del Chaco e del-
la Patagonia non si esprime in termini di ritardo culturale,
ma di primitività. Questi popoli che minacciano a ogni istan-
LUMI 21 3
te la stabilità coloniale sono per la maggior parte nomadi che
vivono di caccia e saccheggio, «senza fissa dimora, come gli
zingari» 61. Grazie all' adozione in massa del cavallo, è aumen-
tata la loro mobilità, e le praterie argentine si sono trasforma-
te in un immenso Far West. È peraltro paradossale che l'in-
dicatore principale della loro barbarie, l'equitazione, sia il ri-
sultato della loro acculturazione. Mentre in Messico e in
Peru gli indios, fatta eccezione per i nobili e i notabili, non
avevano il diritto di andare a cavallo, in questi vasti territori
l'assenza di controllo e la proliferazione dei branchi trasfor-
mano dei raccoglitori-cacciatori in temibili cavalieri. Lo stes-
so fenomeno è peraltro constatabile tra i chichimechi del
Messico e tra coloro che, piu a nord, divennero gli antenati
dei pellirosse. Lo stato selvaggio è dunque questa libertà
estrema di cui godono gli uomini e gli animali non ancora ad-
domesticati, che vagabondano come piu pare loro attraverso
pianure in cui lo sguardo si perde. Stiamo attenti a non in-
gannarci: malgrado la vertigine provata da alcuni missionari
dinnanzi a questi spazi sconfinati, la loro visione del selvag-
gio non è romantica, per il semplice motivo che il selvaggio
non è buono ma crudele e in balia dei suoi istinti, e la sua « li-
bertà perniciosa emana da una volontà completamente
estranea all' idea di asservimento» 62. Schiavi delle loro pas-
sioni, questi indios sono malvagi, ma perfettibili. In ogni ca-
so i gesuiti raccolgono la sfida.
I primi contatti sono sempre difficili. I selvaggi parlano
lingue diverse e complicate; sono diffidenti quando non so-
no apertamente ostili; l'idea di diventare sedentari li ripugna
quanto nessun' altra e i missionari assomigliano troppo agli
odiati spagnoli perché possano prestar loro fiducia. Quando
si stabiliscono i contatti, dei qui pro quo vengono a compro-
mettere il buon seguito degli avvenimenti. Nel Chaco boli-
viano, Dobrizhoffer deve spiegare al cacique che il suo paese,
l'Austria, si trova molto lontano dalla Spagna e che, di conse-
guenza, egli appartiene a una razza del tutto diversa da quel-
la degli uomini che sfruttano e massacrano gli indios; al ter-
mine del discorso, il capo indigeno gli offre dei pani in rega-
lo. Il missionario li accetta gentilmente e li restituisce subito
nel caso che si tratti di regali avvelenati: «Les tomé con una
mano y los devolvi suavemente con la otra». Lo scambio,
forma primaria di comunicazione nel mondo indigeno, viene
-
2I4 CAPITOLO SETTIMO
rispettato, l'uno avendo salvato la faccia e l'altro probabil-
mente la vita. Poco tempo dopo, il sacerdote dà vita a una
«riduzione ». In un altro luogo, un barbaro rimanda indietro
i missionari con il pretesto che nel suo paese crescono frutti
in abbondanza. «TI barbaro credeva che noi portassimo la
fertilità del terreno», commenta Dobrizhoffer, divertito da
una reazione che giudica ridicola 63. Imperturbabili, i gesuiti
vantano i benefici dell' agricoltura e della vita nelle missioni,
dove «ogni famiglia ha la propria casa».
Questa radicale trasformazione dei selvaggi in pacifici
agricoltori sarebbe una chimera se agli occhi dei missionari i
barbari non avessero delle qualità connaturate. In effetti, se
l'uomo abbandonato ai suoi istinti è crudele, come attestato
dal cannibalismo di alcune tribu, dalle interminabili guerre
che gli indios ingaggiano tra loro e dalle scarificazioni che si
infliggono - definite torture dai gesuiti, nel contesto del
XVIII secolo -, in compenso l'esistenza naturale che conduce
fa di lui un essere sano e robusto. Restiamo stupiti nel vedere
il posto che occupano le considerazioni fisiche nei racconti
dell'epoca: colore della pelle, taglia, morfologia sono ogget-
to di capitoli dettagliati in apertura delle opere, come una
volta lo erano le «favole» degli idolatri. L'eccezionale vigore
dei selvaggi è dovuto alla semplicità dei loro costumi: a diffe-
renza degli europei decadenti, questi indios non si dànno a
nessun tipo di piacere (<<no se entregan a ningun tipo de libi-
do» 64) e 1'amore materno prevale sulla rozzezza degli usi.
Cosi le madri allattano i bambini e non li affidano mai a delle
nutrici. Infine, questi uomini mangiano a sazietà, dando an-
che prova di una proverbiale voracità; i loro alimenti si tro-
vano per cosi dire a portata di mano, poiché le vacche delle
pampas, raggruppate in enormi mandrie, costituiscono la lo-
ro principale selvaggina. C'è di che far sognare gli europei,
per i quali a quell' epoca la~arne resta ancora ùn genere di
alimentazione privilegiato! E dunque su questo sfondo posi-
tivo' che contrasta con la pestilenza idolatrica o con la scon-
cezza ributtante dei popoli della vecchia colonizzazione, che
viene messa alla prova la missione dei gesuiti.
Come abbiamo detto, i selvaggi del secolo dei Lumi non
hanno religione. Dobrizhoffer cerca invano nel loro vocabo-
lario una parola che traduca, sia pure approssimativamente, .
l'idea di Dio. Infatti guarani e tupinambas, nonostante i loro
LUMI 21 5
tratti barbari, avevano dei vocaboli che potevano essere in-
terpretati come riflessi di un'intuizione della divinità: «Solo
al tuono attribuiscono un qualche carattere divino », questo
era quanto Las Casas 6' aveva ricavato dalle testimonianze ge-
suitiche del suo tempo. Da quell'epoca, peraltro anche a
causa dell'influenza del modello cinese, la rubrica ateismo è
entrata nel pensiero filosofico occidentale, casella supple-
mentare della griglia «religiosa», per quanto si tratti di una
casella vuota, di uno spazio in bianco. Gli indios dell' Ameri-
ca australe sono dunque decisamente atei: «totalmente atei-
stas sin conocer a Dios ni otra vida» 66.
La ragione di questo ateismo sorprendente viene indivi-
duata nel loro carattere pragmatico o anche in un'innata in-
capacità di astrazione, dovuta al fatto che capiscono solo
«quello che vedono». Mentre contempla la maestà del cielo
stellato, Dobrizhoffer si volta verso il cacique che gli stava ac-
canto e gli chiede: «Credi che una tale meraviglia sia frutto
del caso?» L'indio lo sta a sentire mentre discorre con sag-
gezza intorno all'Essere supremo e al firmamento; poi, con
una semplicità disarmante, gli risponde: «I miei antenati
scrutavano la pianura per scorgere, in lontananza, le vacche
e i cavalli; l'ordine celeste non li tormentava» 67. Per i gesuiti
precedenti, come Lozano e Sanchez Labrador, l'ateismo de-
gli indios genera delle superstizioni. Sono opera del demo-
nio? O dell'ignoranza che risveglia la paura irrazionale? Al-
cuni segni equivoci possono far pensare all' esistenza di ido-
latrie, come gli strani pali dai colori vivaci scoperti dai mis-
sionari in territorio vilela (nel nordovest dell' Argentina). Lo-
zano, cronista ufficiale della Compagnia, liquida in poche
parole questa interpretazione: «Quei pali servono solo in
tempo di festa, perché in nessun loro accampamento abbia-
mo trovato degli idoli» 68.
Questo cambiamento di prospettiva spiega come le muti-
lazioni corporee, le scarificazioni e i tatuaggi, un tempo inse-
rite dagli estirpatori tra le idolatrie, siano ormai solo dei riti
disumani instaurati dalla tradizione e destinati a differenzia-
re i vari gruppi gli uni dagli altri 69. Insomma, potremmo pa-
rafrasare Lévi-Strauss e dire che questi segni corporali for-
mano una rete di scarti differenziali tra termini dati come di-
scontinui. L'idolatria dei barbari si diluisce nel costume e
nella ripetizione di gesti abituali. Già nel XVI secolo, Duran
 216 CAPITOLO SETTIMO
distingueva i comportamenti abituali dalle idolatrie propria-
mente dette. Ma l'origine dei costumi barbari si perde nella
notte dei tempi e solo con molta circospezione alcuni gesuiti
ipotizzano la presenza tra i selvaggi di tracce di una antica
influenza peruviana, deformata o addirittura smarrita nel-
l'oblio. In alcuni casi il costume può anche acquisire una
qualche rispettabilità. Cosi i gesuiti, per sopravvivere, adot-
tano le credenze locali senza preoccuparsi del loro carattere
irrazionale. Per esempio, proibiscono di castrare il bestiame
e di abbattere gli alberi con la luna piena, per timore di ve-
derli deperire divorati dagli insetti parassiti: «Per me questa
credenza non fa difficoltà, avendola io sperimentata tante
volte L .. ] ne ridano pure i nuovi filosofi ... » 70.
Il caso delle pitture corporali è piti ambiguo a causa del-
l'importanza dell'immagine e della rappresentazione nel cat-
tolicesimo romano. Anche in questo caso l'assenza di idoli e
di raffigurazioni viene colmata, per cosi dire, dal corpo del-
l'indio, che le pitture rendono abominevole, a immagine del
~iavolo da cui è posseduto, dice Lozano, ch~ a piti riprese in-
SIste su questa rappresentazione diabolica. E divertente leg-
gere in un altro testo 71 che gli indios consideravano dipende-
re dalla magia l'abilità dei gesuiti nel riprodurre fedelmente
immagini di santi o fiori di stoffa « come se fossero veri». An-
cora una volta l'estetica - o casomai la bruttezza dei perso-
naggi - è una rivelazione di Dio o del diavolo.
Con i selvaggi della Paracuaria raggiungiamo il grado zero
della religione. Qui mancano le parole per nominare l'Essere
supremo o anche solo il «noumeno », parola che Dobriz-
hoffer prende da Platone per designare le « cose pensate» il.
In questo vuoto religioso aleggiano i temi tradizionali: ceri-
monie, riti e hechiceros sono diventati delle rubriche di un
catalogo di usi e costumi, i cui posti centrali sono riservati al-
le tecniche, alla guerra o alle ubriacature collettive. E allora
non è possibile evitare di stupirsi quando ritroviamo nel xx
secolo, negli scritti che etnografi seri come Karsten e Me-
traux dedicarono a questi stessi popoli, pallidi discendenti in
agonia dei cavalieri che spargevano il terrore nelle pianure
l'immancabile categoria di religione, alla quale uomini ch~
ad essa avevano consacrato l'esistenza avevano tuttavia sapu-
to rinunciare due secoli prima.
Ma, possiamo chiederci, a cosa assomigliano gli stregoni e
t •
LUMI
le cerimonie di queste società «avvolte dalle spesse tenebre
del paganesimo o dell' ateismo» (gentilidad o ateismo) e si-
tuate ai margini del mondo dell'idolatria? Gli hechiceros so-
no i rivali dei gesuiti e per questo occupano un posto impor-
tante in tutti i loro scritti, dal momento che ostacolano l'azio-
ne missionaria. Già nel Cinquecento, Las Casas e i gesuiti del
Brasile avevano constatato che «costoro sono i piti accaniti
avversari dei predicatori del Vangelo» 73. Come tutti i loro af-
fini americani, questi stregoni parlano con il diavolo e pro-
nosticano l'avvenire, possono anche ritrovare oggetti perdu-
ti, guarire gli ammalati e trasformarsi in tigri. Insomma, pos-
siedono le caratteristiche generali di quei personaggi desi-
gnati dalla letteratura antropologica con il nome di sciamani.
Tra tutti i loro tratti tipici, i cronisti del XVI secolo avevano
soprattutto insistito sulla funzione che svolgevano di profeti
e àuguri, funzione pericolosa in virtti del sovvertimento del
tempo e dello spazio che implicava. Nel XVIII secolo, lo
sguardo dei gesuiti verte principalmente sul ruolo terapeuti-
co di questi guaritori, a cui i testi fanno riferimento come
«succhiatori» (chupadores), a causa del loro modo di proce-
dere, che consisteva nell' estirpare con la suzione l'agente pa-
togeno presente nel corpo del malato. Un tempo questi spe-
cialisti erano inquietanti, come lo sono del resto tutti coloro
che possono agire sulla malattia. Nel secolo dei Lumi, il loro
preteso sapere si è ridotto a nient'altro che a una frode. Il
missionario, il cui successo dipende dal fallimento del chupa-
dor, bracca il suo rivale, scopre il suo arsenale di oggetti-
malattia - insetti, piume, fili, ciotoli - che l'altro del resto
non fa niente per nascondere, e denuncia pubblicamente
l'impostura, senza che l'evidenza della frode riesca veramen-
te a scuotere la convinzione dei selvaggi nel fatto che qualsia-
si uomo dotato di poteri eccezionali è in grado di lottare con-
tro la malattia concepita come un' aggressione esterna. Come
fare per scalzare l'influenza di questi guaritori? Nella loro
modernità, i gesuiti esitano a servirsi di sostituti magici, co-
me quelle immagini miracolose di sant'Ignazio che tanto
conforto avevano procurato alle popolazioni andine. Privi
però di qualsiasi rimedio efficace, a causa del limitato svilup-
po della medicina del tempo, per sconfiggere il vaiolo o la tisi
possono contare solo sull' aiuto di Dio. Di fronte a questa dif-
ficoltà, i missionari propongono ai selvaggi l'alternativa della
 218 CAPITOLO SETTIMO
carità: i padri si recano dai malati abbandonati dai loro pa-
renti per timore della contaminazione, organizzano i soccor-
si e alleviano, per quanto possono, le sofferenze degli indige-
ni. Cosi, anziché estirpare superstizioni funeste, le rendono
ripugnanti, offrendo in cambio dei rapporti umani fondati
su una morale nuova e su una nuova concezione dell'uomo.
Oltre alle credenze sciamaniche, i selvaggi condividono
altre superstizioni che vanno dall' ambito del delirio a quello
del grottesco. La paura dei succiacapre e delle eclissi, le favo-
le sulle Pleiadi sono ridicole e assurde agli occhi dei gesuiti e
il racconto che ne fanno serve solo a distrarre il lettore e a
confortarlo in un sentimento di superiorità di fronte allo
scarto intellettuale evidente che lo separa da quelle popola-
zioni. Tuttavia, la perfettibilità dei selvaggi e la decadenza
degli europei trasformano il riso in una smorfia, e i gesuiti
non si lasciano sfuggire l'occasione di ricordare che l'educa-
zione e i buoni esempi avranno ragione di quella credulità in-
fantile. Ben altra importanza è riconosciuta ai riti di ubriaca-
tura, le cui lunghe e gustose descrizioni costituiscono, con
quelle della guerra, i momenti migliori delle relazioni gesui-
tiche.
In Messico e in PenI, il consumo rituale di bevande ine-
brianti - la borrachera - era stata considerata la fonte delle
idolatrie, a causa del carattere liberatorio dell' ebbrezza che
cancellava ogni censura e ogni ritegno, e soprattutto a causa
del rafforzamento del sentimento di solidarietà provocato da
queste situazioni. Senza contare che la dimensione agonisti-
ca di queste tenzoni in cui si beveva fino a uscire di senno era
sostanzialmente contraria alle norme spagnole che regolava-
no i modi del bere. L'ubriacamento collettivo è dunque un
atto importante legato all'illusione, alla follia indotta, alla vi-
sione e alla sociabilità. Queste barbare borracheras si sottrag-
gono alle regole di precedenza e alle limitazioni statutarie
che i governi civilizzati dei messicani e dei peruviani avevano
istituito per evitare gli eccessi dovuti all'ebbrezza. Tra i sel-
vaggi, le bevute collettive frantumano la coesione sociale fi-
no a sfociare nell' anarchia. In effetti, all' apertura del ciclo
delle stagioni, o in occasione della vittoriosa fine di una bat-
taglia o di un qualche altro avvenimento significativo, le fa-
miglie indigene, che normalment~ vivono sparse alla ricerca
della selvaggina, si riuniscono e organizzano formidabili bi-
;~
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LUMI 21 9
sbocce alcoliche a base di idromele o di birra di carruba, ser-
vita nei teschi dei nemici usati come coppe, trofei e bottino
delle loro incursioni guerresche. Passato un po' di tempo
nella baldoria, in un' atmosfera assordante di grida e di fischi,
la convivialità volge in apocalisse: scoppiano risse un po' do-
vunque, uomini che si trafiggono il sesso con lische di pesce,
che ingurgitano urine miste a sangue, che inseguono donne e
bambini, che dànno fuoco ai pochi vestiti che hanno e si in-
sultano, si battono, si mortificano fino a crollare al suolo.
Queste borracheras si svolgevano auspice il diavolo, che sen-
za dubbio si divertiva a gettare i selvaggi nel baratro inferna'-
le. Ma ciò che attira 1'interesse dei missionari non è il ricono-
scimento del marchio di Satana nascosto dietro a questi di-
sordini, come era stato per Acosta un secolo e mezzo prima,
ma la dimostrazione che lo scatenarsi delle passioni rivela un
uomo primitivo impermeabile a qualsiasi intuizione divina.
Insomma, con le borracheras dei selvaggi, i gesuiti scoprono
che esistono delle creature «naturali» che non sono mai sta-
te sfiorate dalla grazia. Al limite, sembrerebbe addirittura
che siano state abbandonate da Dio. ,
Abbiamo sottolineato l'importanza del cavallo nello svi-
luppo delle culture indigene della Paracuaria e della Patago-
nia. L'originalità delle società equestri e 1'abbondanza dei
cavalli che percorrevano bradi distese immense non poteva-
no lasciare indifferenti i gesuiti. Lunghi capitoli vengono de-
dicati a questi cavalieri, ed è tale la simbiosi tra uomini e ca-
valli che per forza si impone un paragone tra 1'addomestica-
mento dell'indio e 1'addestramento del cavallo. Per entrambi
sono usati gli stessi termini: amansar, suavizar, rendere doci-
le, trasformare il loro timore istintivo in abitudine 74. La pri-
ma tappa dell' addestramento umano consiste nel risvegliare
la curiosità, non con una zolletta di zucchero ma con utensili
preziosi: asce di ferro, scalpelli e coltelli, sconosciuti ai pri-
mitivi, permettevano di ridurre di molto il tempo di lavoro e
lo sforzo che 1'accompagna. Questi regali attirano immanca-
bilmente gli indios, creando loro dei nuovi bisogni. L'erba
del Paraguay, la celebre yerba male, può costituire un ap-
prezzato sostituto dell' alcool'). Aiutati in questo compito dai
guarani delle missioni, grandi produttori d'« erba », i gesuiti
offrono con generosità questo infuso e il piacere provato dai
selvaggi diviene rapidamente abitudine. A questo punto il
220 CAPITOLO SETTIMO
padre minaccia di privarli dell' erba se continuano a disertare
la messa. Come spiega crudamente Florian Paucke, «a quel
punto mi ritrovai con il mestolo in mano, perché dissi loro
che se volevano un po' d'erba, non avevano che da recarsi re-
golarmente in chiesa» 76. Stessa funzione di esca è ricoperta
dal tabacco.
Metodi del genere sembrano del tutto irreprensibili,
quando si tratta di condurre l'indio al bene, e le astuzie piu
ingegnose sono preferibili ai «consigli teologici», che co-
munque il selvaggio non capisce 77. Come nell' addestramento
del cavallo, il tono della voce è importante affinché il missio-
nario possa portare a buon termine il suo compito evangeli-
co. I selvaggi bisbigliano nelle faccende quotidiane e non tol-
lerano voci stridenti e autoritarie; sono altrettanto sensibili
alla musica, soprattutto al suono del violino, strumento pre-
diletto dai gesuiti. Grazie a queste maniere, la dolcezza pren-
de a poco a poco il sopravvento sullo stato selvaggio e gli in-
dios si ammansiscono. A quel punto è possibile prepararli al
lavoro che non può prescindere dall' agricoltura. I nomadi
hanno difficoltà ad adattarsi a questo tipo di lavoro. Abban-
donano le «riduzioni», passano giorni interi a inseguire la
selvaggina e a cavalcare attraverso le pianure. I turni di lavo-
ro agricolo ispirano loro autentica ripugnanza, come se fos-
sero degli obblighi inutili, dal momento che la natura offre
loro cibo in abbondanza. Per i gesuiti, questi comportamenti
sono segni di oziosità e insubordinazione. Esercitano perciò
la loro azione soprattut~o sui bambini i cui istinti possono
ancora essere educati. E opportuno ricordare che, confor-
memente allo spirito del tempo, l'educazione dei bambini è
uno dei piu importanti temi di riflessione. I gesuiti constata-
no che i bambini sono allevati dagli indios al di fuori di ogni
costrizione; civilizzarli equivale allora a inculcare loro i limiti
sociali della libertà individuale, come piu tardi il cittadino
Itard farà con il selvaggio dell' Aveyron.
In alcune occasioni il passaggio dei barbari alla sedenta-
rizzazione ha effetti catastrofici. Nelle foreste di Chiquitos
(Bolivia orientale), alcuni missionari scoprirono una madre
con i suoi due bambini: separatisi dal gruppo dopo un vio-
lento tafferuglio, vivevano di bacche e radici come animali
silvestri. I padri li accolsero in una «riduzione», diedero lo-
ro dei vestiti e li nutrirono generosamente. Ma cosi come i
LUMI
221
pesci non possono restare a lungo fuori dall' acqua, allo stes-
so modo i selvaggi languiscono se tolti dal loro habitat natu-
rale. Dapprima fu la madre a indebolirsi, presa da dolori reu-
matici per spegnersi alla fine vittima della tisi; sua figlia, che
era. arrivata «irradiando bellezza e vigore giovanile» di li a
poco appassf, divenne scheletrica e a sua volta mori. Infine il
fratello fu sul punto di soccombere allo stesso destino; so-
pravvisse però al vaiolo, ma poco tempo dopo cominciò a es-
sere colto da insonnie, durante le quali gli apparivano la ma-
dre e la sorella per ricordargli che doveva battezzarsi. Che fu
quanto fece prima di esalare l'ultimo respiro. Questo av-
venimento che commosse l'intero villaggio venne interpreta-
to, c'era da aspettarselo, come un segno della Provvidenza
che permetteva ai padri di trovare nella giungla pagani mise-
rabili per farne dei buoni cristiani 78.
Ancora come nell' addestramento dei cavalli, l'addomesti-
camento del selvaggio richiede una collaborazione tra le due
parti in causa e un reciproco adattamento, atteggiamenti as-
senti in tutte quelle situazioni di contatto fondate sulla forza
e non sulla persuasione. Per condurre gli indios alla mansue-
tudine, che si concretizza nel battesimo liberamente scelto
dal neofita, il sacerdote deve spogliarsi delle proprie abitudi-
ni. In molti casi la comunicazione fallisce e i gesuiti vanno in-
contro al martirio; quando invece i sacerdoti riescono a farsi
accettare, devono allora sopportare le canzonature dei bar-
bari che si burlano della loro castità e li provocano su questo
terreno; sono costretti a piegarsi alla rude vita dei nomadi e a
sopportare gli insetti, la vera ossessione di questi europei. In-
fine devono passare attraverso il rito iniziatico della «tavo-
la» e mangiare senza battere ciglio cibi ripugnanti sotto lo
sguardo indagatore dei loro ospiti. Paucke è preso da un di-
sgusto quasi invincibile davanti a una scimmia arrostita sen-
za che fosse né svuotata delle interiora né lavata; riesce poi a
superare la nausea e a fare quanto doveva, aggiungendo per-
fino frasi d'elogio. Questo autocontrollo è il prezzo da paga-
re per la conversione dei pagani 79. Fare ridere i selvaggi a
proprie spese apre la strada alla missione.
Ci si può domandare, rievocando il progetto missionario,
dove si nasconde il «religioso» per questi gesuiti che non
avevano idolatrie da estirpare e che operavano lontano dalle
istituzioni ecclesiastiche. La commistione culturale, osses-
222 CAPITOLO SETTIMO
sione dei loro predecessori, appare in questo contesto tanto
incongrua quanto gli argomenti intellettuali e le digressioni
erudite sostenuti dalle opere di teologia. I selvaggi non han-
no nulla da mescolare. Non possedendo altro che semplici
utensili, non possono neanche riversare le loro paure .su
qualche oggetto, t;lé an~are ciò ch~ è ~nanim~t?, n~ investIre
l'ambiente matenale dI una qualSIasI sacralita. DI fronte a
questa mancanza di tutto, i ge~uiti fa?Uo al~r~ttanto c~n le
loro concezioni, spogliandole dI tutto il pOSSIbile. Infatti alla
fine l'unico scopo di queste missioni del XVIII secolo è, com~
aveva giustamente segnalato Sanchez Labrado~, quello. ~h
predicare «umanità e religione». Trasformare 1 selvaggI ID
esseri umani, insegnar loro a vivere in società con tutte l~ ~o­
strizioni che ciò implica, era questo il loro progetto «religIo-
so». Ed è probabilmente questa la ragione per cui gli scritti
di questo periodo amano dil~n~arsi .sui se~tim~nti e le ~mo­
zioni degli indios: occhi che SI nempiono dilacnme, VOCI che
si incrinano, un' aggressività resa inoffensiva da una risata
improvvisa, tristezza, dolore, corruccio, abba~timento, so~~
altrettante prove che i selvaggi della Paracuana sono uomIDI
che vivono. L'etnografia contemporanea, piti attenta al rela-
tivismo culturale che agli universali, tarerà questi testi note-
voli di ogni loro soggettività; questa soggettività tanto piti so-
spetta in quanto provenient.e ~a uomini.~i C~ies~,.cioè da os-
servatori sprovvisti della mIDlffia autonta sCIentifIca ... I sen-
timenti e le emozioni non sono categorie serie: la religione,
per 1'antropologia contemporanea, sarà cognitiva.
Era un'utopia l'impresa dei gesuiti? Illor? progetto er.a
generoso o illegittimo, autoritario o progressls.ta, ~ater~a~­
sta o rivoluzionario? Lasciamo questi problemI agli stonci e
limitiamoci a constatare come, nella sua immersione nel
mondo selvaggio, il cattolicesimo dei gesuiti ripensi la reli-
gione non come un insieme di istituzioni e di pratiche rituali,
ma come una determinata concezione dell'uomo, messo di
fronte alle grandi questioni che piti tardi si posero le scienze
sociali, vale a dire i rapporti dell'individuo con la collettività
a cui appartiene, dell' innato con l'acquisito, delle p':1lsioni
con le loro repressioni ... Insomma - e questa è probabilmen-
te la lezione che ci viene impartita da quest'ultimo viaggio
verso i confini del continente - non sono solo la nozione e il
termine di idolatria a essere abbandonati in questo Settecen-
LUMI
223
to dei Lumi, è anche in qualche modo la categoria del «reli-
gioso» che si dissolve discretamente sotto la pressione di tut-
to ciò che i missionari cercano di introdurvi, sotto il peso di
un progetto che nei suoi mezzi e nei suoi fini va considerevol-
mente al di là della salute delle anime e della dannazione dei
peccatori. Certo, in apparenza il discorso si mantiene stabile,
« religioso» e religione dispongono ancora di un magnifico
avvenire all' interno delle scienze sociali. Ma è paradossale
constatare come siano stati degli uomini votati alla religione
a puntare il dito sui suoi limiti, molto prima che altri uomini,
spesso lontani dalla Chiesa e dal cristianesimo, ne raccoglies-
sero l'eredità, senza accorgersi che da molto tempo questa
era minata alla base dall'abbandono delle fondamentatomi-
ste che la sorreggevano.
Schmidt (1987), pp. 14-16 .
l
2 Don A. Calmet, Dissertation sur l'origine de l'idolatrie, in Commentaire littéral sur
tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, XI, Paris 1713, pp. 309- 24.
3 Lettres persanes, in Montesquieu (1964), p. 77 (trad. it. Lettere persiane, Rizzoli,
Milano 1984).
4 Voltaire (19 64).
5 Ibid., p. 226.(trad. it. p. 248 ).
6 Ibzd., pp. 236, 335 (trad. it. pp. 259, 379).
7 Ibzd., pp. 333-34 (trad. it. p. 37 8 ).
8 Ibid., p. 335 (trad. it. p. 379).
De l'esprit des lois e Réponses et explications pour la Faculté de théologie, in Mon-
9
tesquieu (1964), pp. 704, 824.
lO Voltaire (1964), p. 23I (trad. it. pp. 252-53); Paul-Henry Dietrich barone di Hol-
bach, La Contagion sacrée ou Histoire naturelle de la superstition, London 1768;
David Hume, The Natural History oJ Religion, London 1757.
li Voltaire (1964), p. 234 (trad. it. p. 257).
u Schmidt (1987), pp. 20-2I.
13 Voltaire (1964), p. 329 (trad. it. p. 373). Pensiamo ai lavori di Alfredo L6pez Au-
stin (Hombre-Dios. Religion y politica en el mundo nahuatl, UNAM, México 1973).
14 Voltaire (1964), p. 329 (trad. it. p. 373).
15 Ibzd., p. 336 (trad. it. p. 380 ).
16 Ibid., pp. 235, 227 (trad. it. pp. 258, 248-49).
17 Ibzd., p. 333 (trad. it. p. 377).
18 Ibid., p. 114 (trad. it. p. 112).
19 De l'esprit des lois cit., in Montesquieu (1964), pp. 644-45.
20 Schmidt (1987), p. 24.
21 Ibid., p. 2I.
22 Robertson (17 88).
224 CAPITOLO SETTIMO
LUMI
225
23 Munoz (1793).
24 JorgeJuan e Antonio de Ulloa, Resumen hist6rico del origen y sucessi6n de los In- 57 ~ouis-An~oine Bougainville, Voyage autour du monde, Union générale d'Edi-
tions, Pans 1966, pp. 214-15.
cas, in Relaci6n hist6rica del viaje a la América meridional [1748], Fundacion uni-
versitaria espanola, Madrid 1978, pp. IV-V. :: Denis ?i~erot, Supplément au voyage de Bougainville, ibid., p. 453.
2~ Ibid., p. VI. Bougamville, Voyage cit., p. 105.
26 David A. Brading, Los origenes del nacionalismo mexicano, Sepsetentas, México 60 Clastres (1987), p. 65, citando Nobrega.

1973, p. 55· 61 Lozano (1941), p. 106.

27 Boturini (1974); Veytia (1944). 62 ~id.-, p. 9?f, Dobriz~offer .(1?67), II, p. 2?6, parla anche del loro «amore per la li-
28 Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, in erta, C.OSI orte c~eil servtZIO personale Imposto dagli spagnoli ispirava in loro un
Siimtliche Werke, XIII, Suphan, Berlin 1887 (trad. it. Idee perJa filosofia della sto- orrore msuperabile».
ria dell'umanità, Laterza, Bari 1992); Friedrich von Schlegel, Uber die Sprache und 63 Dobrizhoffer (196 7), I, p. 163.
die Weisheit der Inder, in Kritische Ausgabe, vm, Miinchen 1975. 64 Ibid., II, p. 41.

29 Margarita Moreno Bonett, Nacionalismo novohispano, UNAM, México 1983, pp. 65 Las Casas (r9 6 7), I, p. 65 2 .
69,73·
66 Lozano (1941), pp. 88-89.
30 Ibid., p. 83.
67 Dobrizhoffer (19 6 7), II, p. 7 0 •
31 Mier (1981).
68 Lozano (1941), p. 93.
32 Clavijero (1976).
69 Dobrizhoffer (1967), II, p. 40 .
33 Ibid., p. 200.
70 Ibzd., I, p. 335.
34 Ibid., p. 66.
71 IbM., II, p. 79.
3~ Ibid., PP:147, 150, 193-99.
36 Le6n y Gama (1792). li monolite di Coatlicue raffigura una dea della Terra, men- 72 I~z~., II, P: 9.3. ~ella filos?~ia di Kant il noumeno è l'oggetto della ragione, la real-
tre la pietra del Sole rappresenta il calendario rituale dei mexica. Leon y Gama si ta m.te~egibile, m OppOSIZIOne al fenomeno, che rientra nell' ambito della realtà
dedicò allo studio del loro simbolismo. sensIbile.
37 Ibid., p. 4. 73 Las Casas (1967), I, p. 653.
38 Brading, Los origenes cit., p. 69. 74 Dobrizhoffer (1967), I, p. 333.
39 Mier (1981), ID, p. 52.
75 L'erba. del Paraguay! Ile,x Paral..uayensis, pianta medic~ale, può essere assunta
40 Ibid., p. 50. anche m decotto; pOIch: le fogIte contengono un alcaloide, la caffeina, essa pro-
41 Benjamin Keem, The Aztec Image in Western Thought, Rutgers University Press, duce una certa assuef~~Ior~e. Nel XVIII secolo, l'infuso di «erba» era molto ap-
New Brunswick 1971, p. 304. prezzato no? solo dag~I m~IOs, ma anche dagli spagnoli; ancora ai giorni nostri, in
42 Jorge Gonzalez de Castaneda, Representaci6n humilde en favor de sus naturales, Paraguay e m Argentma SI fa uso corrente di questa bevanda.
México 1771, citato in Brading, Los origenes cit., p. 41. 76 Paucke (1944), II, p. 94.
43 Gruzinski (19 85). 77 Ibid., II, p. 57.
44 Ifiscales designati dai curati o dalle autorità indie erano indigeni incaricati della
78 Dobrizhoffer (1967), pp. 188-90 .
polizia spirituale della comunità.
79 Paucke (1944), II, p. 63.
4~ Archivo Generai de Indias (Sevilla), Audiencia de México, 1696, f. 65.
46 Pérez de Velasco (1766), p. 85.

47 Ibid., p. 83.

48 Citato in Manuel Tunon de Lara, Historia de Espaiia, VII, Centralismo, ilustra-

ci6n y agonia del antiguo régimen, Labor, Barcelona 1984, p. 352.
49 JorgeJuan e Antonio de Ulloa, Noticias secretas de América [1826], Turner, Ma-

drid 1982, 2 voll.

~o Gruzinski (19 88 ).
~1 In Polinesia nel XIX secolo, per esempio.
~2 Pietz (19 87).
53 Charles de Brosses, citato in Objets du fétichisme, in« Nouvelle Revue de psycha-
nalyse», 2, Puf, Paris 1970, p. 132.
54 Serge Gruzinski, La gue"e des images de Christophe Colombe à Biade Runner,
I492-20I9, Fayard, Paris 1990 (trad. it. La guerra delle immagini, SugarCo, Varese
1991).
55 Jean Pouillon, in Fétiches sans fétichisme, Maspero, Paris 1975, pp. 109-10.
56 A. M. lacono, Teorie del feticismo, il problema filosofico e teorzco di un «immenso
malinteso», Giuffré, Milano 1985.

Conclusione
Dell' idolatria
Si tratta dunque di un sistema totale, che gli
etnologi si sono veramente sforzati di fare a
brandelli, per ricavame istituzioni distinte, tra le
quali la piu celebre resta il totemismo.
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Il pensiero selvaggio.
Il nostro percorso termina nel momento in cui prende il
via in Europa un' altra avventura intellettuale, quella dello
studio scientifico delle religioni. La passione per i sistemi re-
ligiosi degli australiani e delle tribu africane è contempora-
nea allo sviluppo della scienza e dell'incredulità religiosa.
Questa antropologia religiosa sarebbe allora, come pensa
Evans-Pritchard, la conseguenza di una crisi di coscienza
senza precedenti nella storia dell'umanità? Furono molte le
opere, oggi nella maggior parte dimenticate, pubblicate in
Europa su questi argomenti. Muller, Spencer, Frazer e natu-
ralmente Durkheim illustrano questo tentativo di affrontare
la religione come un fatto sociale necessario e universale che
non fa piu obbligatoriamente riferimento a Dio. L'apporto
di questi pensatori è già stato analizzato da altri e non intra-
prenderemo questo cammino. Ricordiamo soltanto che il to-
temismo, dopo il feticismo, diviene una nozione che consen-
te di pensare la religione in un senso piu ampio, inclusivo
delle istituzioni e insieme dei modi di pensare e delle emo-
zioni. Torneremo piu in là su questo punto.
In un testo famoso, Evans-Pritchard individua la causa
del declino dell' antropologia religiosa, collocato dall' antro-
pologo nel periodo successivo alla prima guerra mondiale,
nel disinteresse degli europei per i fenomeni religiosi: «reli-
gion has ceased to occupY men's mind» l. Oggi, alla luce dei
fatti che caratterizzano la scena politica di molti paesi del
Terzo Mondo e non solo, queste asserzioni andrebbero rivi-
ste per tornare su argomenti che restano sempre di attualità.
In effetti, che cos'è in gioco, quando si parla di religione? Lo
stesso Evans-Pritchard avrebbe potuto porsi questa doman-
da, lui che, in maniera comunque esemplare, denuncia l'et-
DELL'IDOLATRIA 227
no centrismo delle categorie di magia e di superstizione di
sacro e di profano, di naturale e soprann~turale, e peror~ la
causa di un' analisi di questi fatti all' interno dei rispettivi con ~
testi. Eppure, curiosamente, la religione come nozione uni-
versale non viene mai rimessa in discussione; essa emanereb-
be dagli stessi fatti osservati: «Per quanto ci si interessi allo
studio della religione come a uno dei fattori della vita sociale,
poco importa che l'antropologo sia credente o ateo, poiché,
ID entrambi i casi, l'unica cosa che può fare è riferire quello
che osserva» 2.
Tuttavia è proprio della pertinenza della religione come
categoria universale che i dibattiti suscitati dall'idolatria e
dalle idolatrie degli indios d'America ci spingono a dubitare.
Rispetto alla ricchezza della storiografia spagnola dal XVI al
XVIII secolo, il pensiero evoluzionista dell'Ottocento, per
1?rillante che sia, ci appare particolarmente rigido e arido.
Proviamo a ricapitolare i temi principali sviluppati dai diver-
si cronisti da noi presi in esame, cercando di individuare le
difficoltà sollevate dal loro modo di presentare i problemi e
di riprendere le questioni poste nei loro testi. Per prima cosa
conviene ricordare la distinzione che abbiamo stabilito con
Las Casas tra la religione concepita come un insieme artico-
lato di istituzio~i e il «religioso» fondato su una conoscenza
innata di Dio. E quest'ultima conoscenza che è universale,
almeno per Las Casas e per tutti coloro che, a titolo diverso,
si presentano come suoi eredi. Ovviamente l'affermazione
. non tiene piu quando ciò che la sostiene -l'esistenza di Dio o
semplicemente la nozione di Dio - venga contestato o esclu-
so in quanto dato non verificabile. Tuttavia il suo crollo ven-
ne favorito proprio dall' antropologia religiosa dell'Ottocen-
to e del Novecento, che sostitui alla conoscenza innata di
Dio il bisogno (innato) di comprendere ciò che sfugge all' ap-
prendimento immediato J. Il «religioso» diventa cosi una
forma di attività intellettuale, la trascendenza di un aldilà del
sapere empirico che sostituisce a questo punto la trascen-
denza della divinità.
Ma l'universalità della conoscenza innata di Dio va contro
la prova dei fatti empirici: nel XVIII secolo, i gesuiti scoprono
l'esistenza di popolazioni che ne sono del tutto prive e che vi-
vono in una libertà totale, ascoltando soltanto ciò che viene
loro dettato dall'istinto. Di fronte alla difficoltà di formare il
228 CONCLUSIONE
pensiero dei selvaggi all' astrazione" i missionar! ad~tt.ano. un
procedimento inverso e fanno dell am?re la VIa pr~vilegla~~
alla conoscenza divina, arrivando COSI per altra vIa a eSItI
molto simili a quelli delle sofisticate elucubrazioni dei n~o­
platonici. La religione si confon~e con la sfera delle emo~Io~
ni e dei sentimenti, sfuggendo m questo modo a qualsIasI
concettualizzazione; tra gli antropologi del primo Novece~­
to, Malinowski resta uno dei pochi a negare l'aspetto cogru-
4
tivo del «religioso».
Se ora rivolgiamo la nostra attenzione alle g.r~ndi civil~~
del Messico e del Peru, constatiamo come la religIone, o pIU
precisamente la «falsa religione», vale a dire l'idolatria,
emerga dall'insieme dei fatti raccolti grazie alla grigli~ con-
cettuale dettagliatamente organizzata da Las Casas e dI volta
in volta riadattata dai suoi successori, griglia ricalcata sul pa-
ganesimo antico, omeglio sull'interpretazione ~he s~ ne d~­
va all'epoca. Questo punto merita una bre:v: ~Ig!eSSlone,.m
grado di mostrarci ancora una volta la r~latIvita dI una nOZIO-
ne accettata nonostante tutto come eVIdente: «Non conce-
pendo questa realtà onnipresente ch~ è la religione cor:z~
un'istituzione separata, gli indoeuropei non avevano term1ill
per designarla». L'osservazione è di Benveniste~ che piu o~­
tre analizza il concetto latino di religio. AppoggiandosI su CI-
cerone (De natura deorum), Benveniste afferma che all' origi-
ne «religio non designa la religione nel suo insieme », ma tra-
duce piuttosto «un' esitazione che trat~ie~e, uno scru.po~o, e
non un sentimento che dirige verso un aZIone, o che InCIta a
praticare il culto» 6. Disposizione interiore e non. prop.rietà
oggettiva di alcune cose né insieme di credenze e ~I prat1che~
la religio di Cicerone è ben diversa ?~ quella del pe?S~to~I
cristiani per i quali l'essenziale è stabilIre un legame dI pleta,
una dipendenza del fedele nei confronti di Dio, un'« obbli-
gazione nel senso proprio della ~arola» 7. Mentre. Cicerone
collega religio a legere (<< raccoglIere, radunare, npor::are a
sé») - interpretazione filologica a cui aderisce Benvenlste -,
il cristianesimo spiega religio con ligare (<< legare»), trasfor-
mando cosi radicalmente il suo significato. A questi slitta-
menti semantici andrà a sommarsi l'interpretazione delle
«religioni» americane, in termini di idolatrie, concepite co-
me lo specchio deformato del cattolicesimo r?m~no. N 0t;l è <
dunque da stupirsi se i fatti passati al setacclO dI una gnglIa
. ____L.
DELL'IDOLATRIA
229
tanto preconcetta sfuggono costantemente alla presa, come
mostrano perfettamente gli scritti di Duran e di Molina;
D'altra parte, se l'idolatria in fin dei conti non è altro che
una religione simile al cristianesimo per quanto fondata su
premesse false, in teoria dovrebbe essere possibile delimita-
re tutto quanto rientra nel suo campo e quanto invece ne re-
sta fuori. Questa operazione si dimostra tuttavia infattibile,
poiché gli uomini che operano sul terreno scoprono tratti
idolatrici in tutte le attività indigene, comprese le piu banali.
La forza dei fatti trasforma l'idolatria da immagine falsificata
della religione in un modo di vivere radicalmente diverso da
quello europeo. La lotta contro l'idolatria generalizzata assu-
me le dimensioni di un'impresa titanica; perciò la strategia
seguita dagli spagnoli consiste nell' indebolimento di questo
insieme e nella disarticolazione delle sue componenti. Il pro- _,._
getto è reso possibile dall' azione congiunta della conversio-
ne e della secolarizzazione. In questo modo alcune manife-
stazioni difficili da sradicare, come le feste e i riti di passag-
gio, si vedono private di quanto conferiva loro un senso (sa-
crifici umani o animali, offerte, ancestralità ... ) e costrette a
diventare espressione di un costume senza finalità precise, di
una tradizione ridotta a un'inesauribile ripetizione di gesti.
Altre attività, pili apertamente «religiose» (riti di adorazio-
ne, scongiuri, divinazione), devono essere estirpate e rim-
piazzate, con esiti alterni, da sostituti cristiani (croci, imma-
gini, eremi). Una volta giudicate neutralizzate, le pratiche in-
digene divengono tollerabili, malgrado i clamori indignati di
qualche ecclesiastico irriducibile, l'eco dei quali finisce per
spegnersi alla fine del Seicento. La «commistione », tanto te-
muta dagli uomini di Chiesa del XVI secolo e di inizio XVII,
s'impone rapidamente nella realtà dei fatti come l'unica vali-
da risposta alla sfida rappresentata dall'idolatria. A nostro
avviso, piu che su una «commistione» di credenze, questo
processo si basa essenzialmente sulla scissione tra sacro e
profano che la Chiesa proietta sulle culture indigene fin dal-
l'inizio della colonizzazione. L'interpretazione data dalla
Chiesa dei rituali di ubriacatura, la riduzione delle borrache-
ras a semplice abitudine all' alcool si inseriscono in questa
prospettiva, al pari della lettura delle credenze in termini pa-
tologici a cui non sfuggirà, come vuole la legge del contrap-
 CONCLUSIONE
23°
passo, lo stesso cattolicesimo, nella sua versione popolare
dal XVIII secolo ai giorni nostri 8.
Nonostante l'ampiezza della griglia di Las Casas, la reli-
gione degli indios è cOSI difficilmente individuabile, come
campo specifico, che i cronisti si servono di argomenti tratti
dalla sfera del politico per spiegare gli stretti rapporti che le-
gano l'idolatria con le forme di governo. Di qui l'importanza
concettuale delle behetrias, società la cui instabilità istituzio-
nale riflette la mancata sottomissione degli uomini alle leggi
naturali. In compenso, l'obbedienza a un signore autoctono,
l'instaurazione di una dinastia stabile che rappresenti incar-
nandolo l'insieme del gruppo e ne stabilisca i fondamenti, fa-
voriscono la nascita o lo sboccio della religione. Si veda il
modello incaico.
Resta il dubbio relativo all' ordine delle istanze: per Cieza
de Leon, il politico sembra precedere ..il «religioso »; per
Garcilaso, invece, la rivelazione divina ispira l'Inca,che, cosi
illuminato, diventa l'artefice di un immenso impero fondato
su leggi morali. Notiamo infine che se da una parte il termine
«monoteismo» non vienemaiimpiegatodaicronisti.dall.al-
tra l'idea di corrispondenza tra potere secolare assoluto e re-
ligione è accettata anche dai missionari del secolo dei Lumi
che, a prova lampante della fede dei selvaggi convertiti, invo-
cano la sottomissione di questi indios alla Corona di Spagna.
Ne risulta dunque che tutto ciò che si situa fuori dall'or-
dine, naturale, politico o divino che sia - dimensioni che del
resto si sovrappongono -, rappresenta un sovvertimento
dell'universo. Ancora una volta l'esempio delle borracheras,
nelle loro manifestazioni estreme, illustra perfettamente, per
la violenza anarchica da cui sono animate, le aberrazioni di
una società non solo contro lo Stato ma anche contro Dio 9.
Di fianco alle categorie di idolatria e religione, ne abbia-
mo incontrate altre ad esse collegate indissolubilmente: ma-
gia, stregoneria e superstizione. In realtà, per fare riferimen-
to alle prime due, la lingua spagnola dell'epoca utilizza l'uni-
co termine di hechicerias che ricopre aree tanto diverse come
lo sciamanesimo, la divinazione, la comunicazione con gli
spiriti, l'astrologia e le tecniche terapeutiche. Ciò che acco-
muna tutti questi ~atti è la distanza che li separa dalle leggi
naturali e la pretesa che hanno di modificarle: le cure fonda-
te sulle parole e sui gesti, anziché sulla somministrazione di
DELL'IDOLATRIA
medicamenti, i pronostici di ogni tipo, gli aruspici che leggo-
no nel tempo atmosferico misteriosi segni che esulano dalla
natura delle cose, la credenza nel destino, costituiscono al-
trettante minacce all' ordine del tempo e dello spazio istituito
da Dio, ma inscritto ormai in leggi che si impongono agli uo-
mini e che in nessun caso possono essere da essi modificate.
Queste hechicerias si contrappongono alla scienza, che a sua
volta però non rappresenta un campo separato da quello del-
la religione, in quanto il suo fine è l'interpretazione del mon-
do cOSI come l'ha creato Dio. Se le hechicerias sono «false»,
è perché rientrano nell' ambito diabolico della perversione
delle idee e dei sentimenti, il che comunque non le rende me-
no reali. Bisogna attendere il secolo dei Lumi perché i prodi-
gi satanici siano considerati credenze antiquate,_ se non addi-
rittura superstizioni. Del resto è interessante confrontare he-
chizo (<< incantesimo»), che è il sostantivo spagnolo da hechi-
ceria, con il suo equivalente portoghese,feitiço, da cui derivò
«feticcio ». I du.e termini condividono la stessa origine essen- .
do entrambi collegati al latino facere, «fare». Mentre il ter-
mine portoghese ha finito per designare un oggetto investito
di un potere «soprannaturale» l0, quello spagnolo è rimasto,
secondo noi, pili vicino alle concezioni antiche e medievali,
indicando fondamentalmente l'intervento umano sull'ordi-
ne naturale delle cose come, ad esempio, la «legatura» di
due esseri che non erano destinati a unirsi 11 e, nel Cinquecen-
to, l'oltraggio morale recato all'umano libero arbitrio.
Il termine di magia, o meglio quello di «arti magiche»,
destinato a ricoprire un ruolo importante nell' antropologia
moderna, nel Cinquecento e nel Seicento resta collegato a
hechiceria. L'autore del primo dizionario moderno della lin-
gua spagnola (I6II), Sebastian Covarrubias, ne fornisce due
accezioni. Una, illustrata dai Re Magi, presenta questi perso-
naggi recuperati dal cristianesimo in veste di sapienti e non
di incantatori; l'altra designa tutti i maghi di Persia e del re-
sto del mondo, che, con l'aiuto del diavolo, fanno (il corsivo
è nostro) cose che sembrano oltrepassare la natura ordinaria 12.
Allora parlare di hechiceria significa credere che l'uomo pos-
sa modificare l'ordine naturale. Nell'ottica dei cronisti, que-
sta affermazione viene sfumata, in quanto può essere accet-
tata da un punto di vista razionale solo facendo riferimento
all' intervento del diavolo - essendo scontata, ovviamente, la
 CONCLUSIONE
sua esistenza, cosi come quella di Dio. Quando il riferimento
esplicito al diavolo è assente, il mago diventa un impostore.
Questa sarà poi di fatto la posizione dei gesuiti del secolo dei
Lumi, che parlano di influenza diabolica solo in senso retori-
co, senza crederci veramente. Ma non importa quanti ingan-
ni i missionari riescano a smascherare: i selvaggi restano im-
permeabili alla dimostrazione. Ecco la prova lampante della
validità di quanto spiegato da Lévi-Strauss sulla magia,
quando afferma che, al fine della sua comprensione, la frode
non' è un elemento pertinente. Di passaggio notiamo che
quando il cattolicesimo si libera dalle sue concezioni demo-
niache per diventare una religione «illuminata» - almeno
tra i gesuiti -, esso si allontana dalla comprensione della ma-
gia come capacità dell'uomo di intervenire sul determinisino
naturale, riducendola a una penosa impostura.
Della religione.
Lo studio dell' idolatria ci ha condotto alle porte del XIX
secolo, quando essa offre lo spunto per scenografie e opere
liriche: la preghiera della Norma di Bellini non è forse una
delle ultime metamorfosi attraverso cui la vecchia griglia
concettuale produce ancora una certa eco dentro di noi? Il
seguito è piu noto, sia che si voglia seguire l'itinerario inau-
gurato da Auguste Comte, dai folkloristi francesi, da Durk-
heim, sia che si preferisca la pista anglosassone da Robertson
Smith a Taylor, da Frazer a Evans-Pritchard ...
L'antropologia culturale, e quella religiosa in particolare,
poggiano su un paradosso che, al termine di questi capitoli,
dovrebbe essersi fatto piu evidente: quello di avere aperta-
mente abbandonato i postulati teologici e la maggior parte
dei fondamenti concettuali che strutturavano la riflessione
europea del XVI e XVII secolo, conservando però allo stesso
tempo la suddivisione a cui essi avevano dato vita. Non è for-
se vero che continuiamo a interrogarci all'infinito sulla defi-
nizione, l'origine, la persistenza, il declino, il bisogno e le
funzioni della religione, senza fermarci a chiederci se dopo
tutto questa categoria - culturalmente costruita e storica-
mente datata - non esprima per caso un taglio e un approc-
cio del reale suscettibili di essere rimessi in discussione, co-
DELL'IDOLATRIA 233
me già era avvenuto per la nozione medievale di ordine, o per
quelle a noi piu vicine, difeticismo o totemismo? Da questo
punto di vista l'antropologia è molto conservatrice: Evans-
Pritchard non esita ad attribuire ai suoi azande una teologia 13
e non ci si stanca mai di individuare dappertutto una serie in-
finita di miti e di mitologie. Da parte loro, gli storici delle
«religioni popolari» stanno di solito molto piu attenti a Sop-
pesare il termine «popolare» che a precisare che cosa inten-
dano per « religione» 14. Ma se tolleriamo cosi disinvoltamen-
te riduzionismo e~ etnocentrismo, perché poi sorridere del
gesuita messicano Clavigero quando consacra uno dei capi-
toli della sua Storia antica del Messico ai dogmi dei mexica? Il
suo modo di procedere non è poi tanto lontano dai nostri.
Non si può non restare sorpresi dalla quantità di defini-
zioni del «religioso» e della religione rifilateci dai migliori
specialisti con la tranquilla sicurezza di chi avesse ancora a
disposizione la bussola teologica e scolastica di cui invece es-
si sono ormai privi. Queste definizioni, queste individuazio-
ni di temi «antichissimi», di «elementi invariati» 15 non fan-
no altro che sollevare altri problemi, che spesso a loro volta si
risolvono solo nel mistero delle parole e nella magia delle in-
vocazioni: «una realtà assoluta [ ... ] il sacro, che trascende
questo mondo, in questo mondo si manifesta e per ciò stesso
lo santifica e lo rende reale» 16. L'affermazione per cui «l'uo-
mo delle società tradizionali è, beninteso, un homo religio-
sus» l7 possiede la seduzione pericolosa delle formule a effet-
to e impietosamente riduttive. Sostenere che la religione im-
plica un riferimento al sacro e al soprannaturale -« la religio-
ne è un'impresa umana volta all'istituzione di un cosmo sa-
cro» 18 - non fa che spostare indietro il problema e accrescere
la nostra perplessità poiché ci viene chiesto di accettare e di
credere che il sacro sia una «qualità propria di un potere mi-
sterioso e terrificante che non appartiene all'uomo» 1\ «una
realtà affatto diversa dalle realtà "naturali"» 20, o, in un altro
registro, che sia una presenza che si contrapporrebbe a
un' assenza 21. A meno che il sacro venga spiegato in rapporto
al profano (o, variante, al «senso comune» 22) e che la dicoto-
mia cosi postulata venga eletta, una volta per tutte, a fonda-
mento di ogni impresa religiosa. Da questa scelta provengo-
no professioni di fede che possono imbarazzare lo storico,
costretto ad ammettere che «il sacro e il profano sono due
 234 CONCLUSIONE
modi d'essere del mondo, due situazioni esistenziali assunte
dall' uomo nel corso della storia» 23. Fare della religione la
credenza in esseri spirituali 24 o in esseri e poteri sovrumani 25
non ci fa progredire granché, dato che a quel punto bisogna
venire a sapere cosa si intenda per spirituale, sovrumano o
potere. Altrettanto discutibile è scoprire nella religione l'in-
sieme dei rapporti con l'invisibile (Dumézil). Ma è poi piu il-
luminante tentare di ottenere la definizione di religione par-
tendo da un confronto con la magia e la scienza? I lavori di
Malinowski su questo punto lasciano perplessi. Le frontiere
non sono mai tanto nette come sembrerebbe al primo ap-
proccio, e nulla lascia pensare che i campi cost isolati posseg-
gano tutt~ quell' autonomia e specificità che si vuole loro ac-
cordare. E come se, sull' esempio delle altre scienze umane,
l'antropologia religiosa, e piu in generale tutta l'antropologia
culturale, avesse collocato l'essere umano al centro delle sue
preoccupazionÌ, ma senza con questo rinunciare a una «me-
tafisica dell'infinito », che avrebbe assunto i colori piu neutri
del sacro, dell'antichissimo o dell'ineffabile. Compromesso
spurio, poiché toglieva alle scienze religiose il rigore delle di-
scipline che le avevano precedute e negava loro la coerenza
interna delle scienze della società e dell'inconscio. Il capo-
volgimento di campo operato dal pensiero occidentale alla
fine del Settecento fu dunque assai meno radicale di quanto
pensava Foucault. . ne del mondo e della cultura. In queste condizioni sembra
Ma altri modi di procedere della ricerca sembrano sfuggi-
re a questo capovolgimento e alle correnti ad esso collegate~
Se è vero che di solito si mettono al riparo dietro l'etichetta
di antropologia religiosa, essi in realtà consistono nel diluire
«religioso» e religione in un' altra categoria, nell' assorbirli in
un altro campo della conoscenza, nel farli scomparire per
evitare di trovarcisi invischiati senza speranza. Potremmo
darne infiniti esempi. Si tratta della riduzione del «religio-
so» al sociologico messa in atto da Durkheim, quando mo-
stra come la religione sia l'espressione del fatto sociale 26. Ma
il «religioso» può anche essere ricondotto all'ideologico o 27
a una forma di alienazione. Il gesuita Acosta lo proclamava
già a proposito dell'idolatria india vista come un'idolatria-
maschera. Sempre che il «religioso» non sia altro che qual-
cosa di psicologico, espressione culturalizzata di pulsioni,
tensioni e conflitti degli individui: bisognerebbe qui seguire
--------- - - - -
DELL'IDOLATRIA 235
un itinerario che ci porterebbe da Freud a Roheim, da Ro-
heim a La Barre e a Devereux 28. Ma l'elusione piu abile è for-
se proprio quella che consiste nel sostituire al «religioso» la
funzione simbolica. Il religioso come rappresentazione del
mondo, come concezione di «un universo di significati co-
struito dall'uomo», come «formulazione di un ordine au-
tentico del mondo» 29, «struttura morale della realtà» o co-
me «fonte di idee generali ma diverse sul mondo, su noi stes-
si e sulle relazioni tra queste due sfere». Ancora, per Geertz,
la religione sarebbe «un sistema di simboli che genera negli
uomini motivazioni e disposizioni potenti, pervadenti e du-
revoli' che sembrano del tutto realistiche, tanto sono impre-
gnate di positività le idee generali che ne stanno alla base» }O.
Definizione cost vasta e astratta che potrebbe essere applica-
ta indistintamente al ruolo ricoperto dalla rivoluzione come
progetto rivoluzionario in molti paesi del Terzo Mondo, alle
dottrine populiste e nazionaliste, ai modelli trasmessi dalla
televisione, e via dicendo ...
Confessiamo tuttavia che ci assoceremmo ben volentieri a
questa formulazione e che questa operazione elusiva è pro-
babilmente giustificata. Inoltre sarebbe utile trarne una le-
zione: se il «religioso» si riduce a una formalizzazione del
reale, allora non possiede né la specificità, né l'omogeneità,
né l'universalità sufficienti a ordinare la nostra comprensio-
difficile, per lo storico come per l'antropologo, maneggiare
uno strumento concettuale tanto poco definibile quanto po-
co rigoroso. Quante volte abbiamo la sensazione che la sua
applicazione «selvaggia» e giornalistica a certe realtà sor-
prendenti o inquietanti (il risveglio un po' dovunque del
«religioso», i famosi « integralismi» islamici e cristiani) con-
tribuisca a renderle ancora piu ingarbugliate, quando invece
vuole darci l'illusione di svelarne la natura! Magia di una pa-
rola che ciascuno usa a propri fini senza piu darne una vera
definizione e che presuppone un' interpretazione del reale
che forse non è o non è piu pertinente ... Magia di una parola
che conferisce all' Altro un aspetto arcaico con tanto mistero
quanto basta per attirare l'attenzione del lettore o dello spet-
tatore ... È un discorso forse eccessivo, ma l'attuale incapaci-
tà di analizzare questi revivals ci pone spesso non poche per-
plessità. È comprensibile che molti antropologi preferiscano
 CONCLUSIONE
evitare il termine rivolgendosi verso la credenza (Geertz), la
cultura (Devereux), la pratica rituale (Turner), le forme di
classificazione (Douglas) Jl, i sistemi di rappresentazione, le
logiche e le combinatorie, le procedure simboliche... Cosi
tanto e cosi bene che si finisce per perdere di vista il « religio-
so» che sprofonda sotto il peso dei rapporti di potere, della
parentela, dei lignaggi, dei sistemi simbolici e delle tassono-
mie di ogni genere. E forse è meglio cosi.
Ed è anche comprensibile che Lévi-Strauss, anziché ela-
borare una teoria della religione, preferisca limitarsi a con-
frontare lo stregone con lo psicanalista, in un capitolo tutta-
via intitolato: «Magia e religione», o proponga di privare i
fatti religiosi di ogni loro specificità 32. A lui d'altronde va il
merito di avere eliminato la religione dalla sua analisi del to-
temismo, che Durkheim considerava pur sempre come la
forma elementare della vita religiosa.
Niente tomismo, niente «religioso» ...
Aneddoto. Alcuni anni fa un brillante storico del religioso
e del politico, rivolto a uno di noi, disse senza mezzi termini
che solo il tomismo forniva la chiave del religioso. Boutade
che aveva di mira la nostra ignoranza, paradosso, deliberata-
mente reazionario o realtà troppo evidente per essere perce-
pita? Come abbiamo cercato di ricordare, e senza risalire fi-
no a un lontano passato indoeuropeo, il «religioso» è l'ere-
dità di un pensiero occidentale, clericale e medievale, il solo
da cui può trarre la propria coerenza, il solo a conferire alla
categoria il suo primato ontologico. Il «religioso» costitui-
sce una categoria inscindibile da un lungo percorso filosofi-
co e dalle forme e pratiche culturali sviluppatesi in Europa e
nel mondo mediterraneo con le quali dovette confrontarsi.
Inscindibil'e quindi dal pensiero dei Padri della Chiesa e di
san T ommaso e da un teocentrismo di pretesa planetaria che
conferisce alla categoria la sua vocazione all'universalità e
all' atemporalità.
La traiettoria storica del« religioso» è d'altronde sconcer-
tante. È come se questa categoria avesse iniziato a precisare i
suoi confini e a esistere in maniera veramente autonoma man
mano che si verificava la secolarizzazione delle società occi-
DELL'IDOLATRIA 237
dentali. Una secolarizzazione che dapprima muove dalla vo-
lontà di dare la giusta collocazione al cristiano di fronte al pa-
gano, poi da quella di separare il temporale dallo spirituale,
infine da quella di staccare 1'ortodosso dal popolare super-
stizioso e sregolato 33. Come se la riforma protestante e quella
cattolica prima, il confronto con le società amerindie e asiati-
che poi, e infine la diffusione dei Lumi, avessero contribuito
ciascuno a modo suo a circoscrivere una sfera religiosa e fos-
sero riusciti a dotarla di un'identità propria, prima distin-
guendola e in seguito contrapponendola sempre pili radical-
mente al resto della realtà, ormai identificata con il profano.
Secolarizzazione non significa peraltro abbandono del reli-
gioso ma esprime piuttosto, come ~icord~ Vattimo, .il d~st!n~
di una cultura che «continua a VIvere 1 contenutI religIosI
della tradizione come delle tracce, dei modelli nascosti e sfi-
gurati' ma pur sémpre profondamente presenti» 34. Non c'è
perciò da stupirsi se oggi, in un periodo in cui il «religioso» e
la religione vengono sempre pili estromessi dal nostro quoti-
diano, queste nozioni continuano a occupare un posto im-
portante all' interno delle nostre abitudini di linguaggio e di
pensiero. .
Intendiamoci bene. Non si tratta naturalmente dI negare
1'esistenza di fenomeni che siamo abituati ad annoverare sot-
to i termini di «religioso» e di religione. Se gli evangelizzato-
ri spagnoli hanno «inventato» le «religioni amerindie»,
questo non vuoI dire che le pratiche e i monumenti che han-
no visto , i racconti e i canti che hanno ascoltato non sono o
non furono ben reali. Il nostro discorso è diverso e, tutto
sommato, banale: vogliamo puntare il dito sulla relatività
della classificazione cosi operata e sull'usura di categorie ri-
prodotte in continuazione. Il religioso ha fornito una como-
da cornice intellettuale. E per alcuni lo è ancora. Ma dovrà
essere per questo una cornice-t ab li, che siamo condannati a
riprodurre e a trasmettere senza mai pensare di liberarcene?
Non c'è bisogno di ricordare che già Clifford Geertz si stupi-
va dell' esiguità della riflessione teorica sulla nozione di reli-
gione (<<no theoretical advances of major importance» 35); al-
lo stesso modo egli rilevava, come del resto abbiamo fatto
anche noi, come essa si fosse separata dalle sue radici e de-
plorava come «l'individualità delle tradizioni religiose sia
stata molto spesso diluita in modelli aridi e in altre insipide
 CONCLUSIONE
categorie» 36. Ma allora perché non saltare il fosso? E fare
astrazione dalle nozioni stesse di religione e religioso, per
sviluppare altri approcci in grado di rivitalizzare il nostro
sguardo, invece di annebbiarlo o pietrificarlo sotto il peso
dei luoghi comuni?
È passato già molto tempo da quando Lévi-Strauss disso-
ciò il mito dalla religione e fece del totemismo non un'istitu-
zione distinta, ma una forma particolare di classificazione:
« L'errore di Comte, e della maggioranza dei suoi successori,
fu di ritenere pensabile che l'uomo avesse potuto popolare la
natura di volontà paragonabili alla sua, senza attribuire ai
suoi desideri certe proprietà di quella natura in cui si ricono-
sceva; se avesse infatti posseduto all'inizio solo il sentimento
della propria impotenza, questo non gli avrebbe mai fornito
un principio di spiegazione» 37. E pili in là aggiunge: «la reli-
gione è una umanizzazione delle leggi naturali» o «l' antro-
pomorfismo della natura». Insomma, l'uomo si attribuisce il
potere di agire sulla natura (atteggiamento che da Las Casas
e dalla sua epoca era considerato tipico della magia) e, di ri-
mando, attribuisce alla natura dei poteri analoghi ai suoi.
Cosi allora, per Lévi-Strauss, magia e religione sono le due
facce di un'unica concezione, quella che vuole la natura a im-
magine dell'uomo. Stewart Guthrie 38 riprende queste idee e
definisce la religione come «l'applicazione sistematica di un
modello umano a dei fenomeni che possono essere umani
come non esserlo ». Se l'operazione antropomorfica viene
accettata come generale o come inerente al sistema classifica-
torio' diventa indispensabile affrontare tutte le modalità di
questa funzione.
Del resto è proprio in quest'ottica che la categoria di ido-
latria, grazie agli echi che sa risvegliare, ci sembra a tutt' oggi
ancora pertinente. Se la limitiamo alla sua relazione con l'im-
magine' essa pone il problema della rappresentazione, della
corrispondenza (o meno) dell' idolo con ciò che ne è all' origi-
ne, della verità di questa raffigurazione (che secondo i cano-
ni occidentali non può prescindere dal realismo) e dell' este-
tica, sia che si tratti della forma concreta (come quella del
bulto, per esempio), sia che si tratti del risultato allucinato
della visione. In virtli del suo evidente etnocentrismo, la no-
zione di idolatria ci spinge a riflettere sul significato dell'im-
magine (come prodotto specificamente occidentale) e sugli
DELL'IDOLATRIA 239
interrogativi fondamentali a cui essa si collega. Considerata
in questa prospettiva, la cristianizzazione delle popolazioni
indie dell' America viene ad assomigliare a un gigantesco
processo di dominazione, fondato sulla distruzione delle im-
magini dell' Altro (= i suoi idalz) e sull' imposizione di un nuo-
vo «ordine visivo» 39.
Anche l'antropomorfismo, inteso come modo di organiz-
zare lo spazio e il territorio o come proiezione esterna del
corpo umano, potrebbe aprire un'ulteriore via di approccio
alla morale e al simbolismo umani. E possibile esplorare le
culture indie senza passare per il « religioso», cercando inve-
ce di comprendere i legami che si stabiliscono tra rappresen-
tazioni del corpo e rappresentazioni del mondo 40. Possiamo
seguire la via della malattia - e l'abbiamo fatto 41 - per arriva-
re a una percezione specifica del rapporto con il mondo che
altrimenti ci sfuggirebbe. L'apprendimento del tempo offre
un' altra via di accesso, nella misura in cui numerose società
indigene sembrano molto pili affascinate dal tempo che dal-
l'aldilà o da una qualsiasi altra sacralità: i loro dei sono spes-
so un'emanazione del tempo e le loro concezioni dell' essere,
della società e del mondo, sembrano costantemente inne-
starsi su questo filone di pensiero.
L'immagine e la comunicazione, il corpo, il tempo ... Si-
gnifica che le alternative alla griglia concettuale tomista e
«lascasiana» sono tante e varie e che, ancora una volta, è suf-
ficiente rileggere con attenzione i nostri cronisti per trovarne
l'indizio, la traccia o il suggerimento. Resta ora da percorrere
queste vie, convinti che lo studio della colonizzazione dell'A-
merica riservi ancora molte sorprese e che possa essere suo
compito operare da potente stimolo nei confronti di scienze
sociali troppo spesso apatiche.
l Evans-Pritchard (I965), p. IOO.
2 Ibid., p. I2I.
3 Vedi Durkheim, ad esempio.
4 Bronislaw Malinowski, in The Role o/Magie and Religion (I931), citato in Guthrie
(I9 80), p. I82, afferma che la religione non è né cognitiva né pratica, ma è motivata
da bisogni emozionali e culturali.
J Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Editions de
Minuit, Paris I969, voL II, p. 265 (trad. it. Il vocabolario delle istituzioni indoeuro-
pee, Einaudi, Torino I976, val. II, p. 485).
 CONCLUSIONE DELL'IDOLATRIA
24°
6 Ibzd., p. 269 (trad. it. p. 489). 33 Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, TempIe Smith, London
1979, pp. 212, 25 8 .
7 Ibid., p. 272 (trad. it. p. 491).
34 Gianni Vattimo, Myth and the fate ofsecularization, in «Res », 9, primavera 1985,
8 A partire dal XVIII secolo, le credenze e le pratiche religiose popolari sono state
considerate come eccessive, superstiziose e, in certa misura, deliranti. Citiamo P·34·
soltanto, in mezzo alla vasta bibliografia su questo argomento, i lavori di Pierre Ja- 35 Geertz in Banton (1973), p. 1.
net sui deliri mistici, descritti in molte sue opere; l'articolo di Carmen Bernand, 36 Ibid., p. 39.
Janet exorciste: obsessions et possessions sous la IIre République, in «Cahiers de 37 Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, Paris I962, pp. I91-92 (trad. it. Il
sociologie économique et culturelle», Le Havre, dicembre 1987, pp. 93-102, cosi pensiero selvaggio, li Saggiatore, Milano 1964, p. 241)·
come l'opera di Giordana Charuty, Le couvent des fous, Flammarion, Paris 1985.
38 Guthrie (1980), p. 187.
9 Qui portiamo all' estremo il discorso di Hélène Clastres (1987), che a buon diritto 39 Cfr. Gruzinski, La guerre des images cito
dice, p. 80: «gods can hide religion», senza con questo mettere in discussione la
nozione stessa di religione. -IO Per il Messico, ci rifaremo allo studio, purtroppo non tradotto in francese (né in
italiano), di Alfredo L6pez Austin, Cuerpo umano e ideologia. Las concepciones de
lO Nel capitolo settimo abbiamo ricordato l'importanza che il feticismo ricopri nel los antiguos Nahuas, UNAM, México 1980,2 volI.
XVIII secolo nella concettualizzazione della religione dei primitivi; Auguste Com-
41 Carmen Bernand Les Renaissances de Pindilig. Anthropologie de la déculturation
te, agli inizi dell'Ottocento, considera il feticismo la prima tappa dello stato teolo-
d'une population 'indigène des Andes d'Équateur, Université de Paris VII, Paris
gico e, di conseguenza, del pensiero dell'uomo, nella quale gli oggetti sono presi
per ciò che non sono. Cfr. anche Pietz (1987). 198I, voI. III.
11 Tutto il pensiero magico del Rinascimento, erede dell' Antichità, riteneva che, tra-
mite procedimenti segreti, fosse possibile «legare» due esseri, che da allora in poi
sarebbero divenuti inseparabili.
12 Sebastian de Covarrubias, Tesoro de la lengua espaiiola, Madrid 16II, ristampato
in edizione facsimilare da S. A. Horta, Barcelona 1945.
13 Edward Evan Evans-Pritchard, Essays in Social Anthropology, Faber and Faber,
London 1962, p. 162.
14 Carlo Ginzburg, Premessa giustificativa, in Religioni delle classi popolari, in
«Quaderni storici», 41, maggio-agosto 1979, pp. 393-97·
15 Eliade (1967), p. 170 (trad. it. p. 158).
16 Ibid., p. 171 (trad. it. p. 159).
17 Ibid., p. 18 (trad. it. p. 22).
18 Berger (1967), p. 25.
19 Ibid.
20 Eliade (1967), p. 14 (trad. it. p. 18).
21 Rémo Guidieri, L'abondance des pauvres, Editions du Seuil, Paris 1984, p. 179.
22 Geertz in Banton (1973), p. 38.
23 Eliade (196 7), p. 18 (trad. it. p. 21).
24 Taylor, Primitive Culture cito
25 Spiro in Banton (1973), p. 94.
26 Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Puf, Paris [1912]
1968 (trad. it. Le forme elementari della vita religiosa, Milano 1963).
27 Marc Augé, Génie du paganisme, Gallimard, Paris 1982, pp. 40 sgg.
28 Cfr., ad esempio, Weston La Barre, The Ghost Dance. The Origins ofReligion, A
Delta Book, New York 1972.
29 Geertz in Banton (1973), p. 23.
30 Ibld., p. 4.
31 Mary Douglas, Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and
Taboo, Routedge and Kegan Paul, London 1979 (trad. it. Purezza e pericolo, liMu-
lino, Bologna 1975).
32 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, II, Plon, Paris 1973 (trad. it. Le
forme elementari della vita religiosa, Comunità, Milano 1963).