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STATI ALTERATI DI COSCIENZA

COME PRATICA RITUALE

documenti, testimonianze
e rappresentazioni

convegno internazionale
santa maria capua vetere, 20 aprile 2017

a cura di
carmine pisano e daniele solvi

AGORÀ & CO.


Laborem saepe Fortuna facilis sequitur
comitato scientifico:

Nick J. Allen
Retired Reader of Social Anthropology of South Asia, Oriental Institute,
Wolfson College, Oxford University

Dominique Briquel
Professeur émérite de latin, Université Paris-Sorbonne

Filippo Coarelli
Professore emerito di Storia romana e di Antichità greche e romane,
Università di Perugia

Gregory Nagy
Francis Jones Professor of Classical Greek Literature
and Professor of Comparative Literature,
Harvard University

Paolo Poccetti
Professore ordinario di Glottologia
Università di Roma «Tor Vergata»

Aldo Luigi Prosdocimi†


Professore emerito di Glottologia, Università di Padova

John Scheid
Professeur émérite de Religion, institutions et société de la Rome antique,
Collège de France, Paris

Christopher Smith
Professor of Ancient History,
St. Andrews University – Director of the British School at Rome

Mario Torelli
Professore emerito di Archeologia e Storia dell’Arte greca e romana,
Università di Perugia

Michael L. Weiss
Professor of Linguistics, Cornell University
SPEAKING SOULS - ANIMÆ LOQUENTES
linguistica, antropologia e storia delle religioni

collana diretta da
marcello de martino

condirettore
claudia santi
Volume pubblicato con il contributo del Dipartimento di Lettere e Beni Culturali
Università degli Studi della Campania “Luigi Vanvitelli”

©2018 AGORÀ & CO.


Lugano

E-mail: infoagoraco@gmail.com

proprietà artistica e letteraria riservata per tutti i paesi


È vietata la traduzione, la memorizzazione elettronica,
la riproduzione totale e parziale, con qualsiasi mezzo,
compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico

ISBN 978-88-89526-35-4
SOMMARIO

Carmine Pisano e Daniele Solvi


Premessa ix

Marcello De Martino
La trance sciamanica come mezzo di conoscenza. A reappraisal 1

Carmine Pisano
Forme rituali di possessione nella Grecia antica: il caso della Pizia 35

Ennio Sanzi
Dimensione onirica individuale e “ratificazione” cultuale collettiva nei
cosiddetti “culti orientali” del mondo imperiale romano.
Esemplificazioni isiache e dolichene 49

Vincent Samson
Les guerriers-fauves dans le monde nordique ancien 59

José C. Santos Paz


La visión consciente de Hildegarde y el sueño de Adán según Eriúgena 99

Daniele Solvi
Dall’estasi al testo: le rivelazioni di Agnese Blannbekin 131

Alessandra Bartolomei Romagnoli


Estasi barocche. Tipologie iconografiche tra scrittura
e rappresentazione 167

Claudia Santi
Stati alterati di coscienza e paradisi (o inferni?) artificiali
nella Controcultura statunitense degli anni ’60 219
STATI ALTERATI DI COSCIENZA
E PARADISI (O INFERNI?) ARTIFICIALI*
NELLA CONTROCULTURA STATUNITENSE DEGLI ANNI ’60

claudia santi

Je peux prouver que les chercheurs de paradis font leur


enfer, le préparent, le creusent avec un succès dont la
prévision les épouvanterait peut-être.
(Ch. Baudelaire, Bruxelles, 18 maggio 18641)

Premessa

Il fenomeno degli stati alterati di coscienza come pratica rituale nella con-
trocultura statunitense degli anni ’60 del Novecento è un fenomeno molto
vasto, ma dai confini incerti, che ha suscitato un certo interesse a livello
di scienze storiche e sociali2, ma che resta, per molti aspetti, ancora ine-
splorato a livello storico-religioso3. Si tratta, in larga misura, di esperienze
di trance estatica4 indotta attraverso l’assunzione di sostanze psicoattive e
di droghe allucinogene, esperienze che furono vissute e proposte dai pro-
tagonisti come canale di accesso a nuove forme di misticismo e a diverse
dimensioni del sacro.

*
Come è noto, Les Paradis Artificiels è il titolo di un’opera del poeta francese Charles
Baudelaire, in cui sono descritti gli effetti dell’oppio e dell’hashish, Baudelaire 1860;
l’espressione Artificial Paradise compare associata alla mescalina nell’articolo di Ellis 1898.
1
Baudelaire 1869, p. 519.
2
Tra le più efficaci analisi della controcultura statunitense, Anderson 20162; De Groot
2008; Lytle 2006; Braunstein-Doyle 2002; Brick 1998; Farber 1994; Anders 1990; Dick-
stein1977; per uno studio del fenomeno anche in Europa, Marwick 1998.
3
Bromell 2000;  Echols 2002, pp. 17-50.
4
Rouget 1980, p. 39, definisce la trance “un état de conscience qui a deux composants,
l’un psychophysiologique, l’autre culturel ”; in particolare, l’estasi sarebbe caratterizzata
tra l’altro da solitudine, memoria, immobilità, crisi, allucinazioni, Rouget 1980, p. 52.
claudia santi

Mescalina, estasi psichedeliche e visioni para-mistiche: le ori-


gini

Un precursore del ricorso a sostanze psicoattive come amplificatore sen-


soriale e veicolo di esperienze para-mistiche è stato lo scrittore inglese Al-
dous Huxley5, autore del fortunato libro The Doors of Perception6, un’opera
non-fiction, una sorta di diario intimo, in cui Huxley registrò e commentò
gli effetti provocati sulla sua persona dalla mescalina, uno dei principi at-
tivi del peyote7. Huxley fu indotto a tale sperimentazione dallo psicolo-
go Humphrey Osmond, che stava conducendo degli studi sull’efficacia di
sostanze stupefacenti nella cura della schizofrenia. Fu proprio dalla colla-
borazione tra Huxley e Osmond che derivò il neologismo psychedelic, per
definire quel tipo di sostanze (e di esperienze) denominate in precedenza
dalla medicina ufficiale psychotomimetic.
Huxley aveva composto il distico:

To make this mundane world sublime


Take half a gram of phanerothyme8.

Per rendere questo mondo profano sublime


Prendi mezzo grammo di fanerotima.

Osmond aggiunse altri due versi:

5
La complessa figura di questo intellettuale è ben delineata in Birnbaum 2017.
6
Huxley 1954; il breve saggio The Doors of Perception trae il titolo dai versi del
poemetto di William Blake The Marriage of Heaven and Hell, Blake 1794, p. 14: If the doors
of perception were cleansed every thing would appear to man as it is, infinite, Se le porte
della percezione fossero purificate, tutto apparirebbe all’uomo come è, infinito.
7
Il peyote è un cactus di piccole dimensioni che cresce nelle regioni aride del Messico
centrale e settentrionale e del Texas; la mescalina è un alcaloide con struttura simile
all’adrenalina, Sampaolo 2018: “Mescaline, also called β-3,4,5-trimethoxyphenethylamine,
naturally occurring alkaloid, the active principle contained in the flowering heads of the
peyote (q.v.) cactus (species Lophophora williamsii) of Mexico and the southwestern United
States, that has been used as a drug to induce hallucination. The mescaline molecule is
related structurally to two hormones secreted by the adrenal glands, adrenaline  and
noradrenaline; both are  catecholamine compounds that take part in the transmission of
nerve impulses. Mescaline was isolated as the active principle of peyote in 1896, and its
structural resemblance to adrenaline was recognized by 1919”.
8
Huxley 1977, p. 107 n. 4; quando non diversamente indicato, le traduzioni sono a cura
dell’autrice.

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stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

To fathom Hell or soar angelic,


Just take a pinch of psychedelic9.

Per scandagliare l’Inferno o librarsi angelico


Prendi appena un pizzico di psichedelico.

Così, nel maggio del 1953, assistito dalla moglie, Huxley intraprese il suo
viaggio oltre le porte della percezione, con la collaborazione di Osmond,
che ne annotò le sue esperienze visionarie e psichedeliche a partire dalla
prima assunzione:

Half an hour after swallowing the drug I became aware of a slow dance of golden
lights. A little later there were sumptuous red surfaces swelling and expanding
from bright nodes of energy that vibrated with a continuously changing, pat-
terned life. At another time the closing of my eyes revealed a complex of gray
structures, within which pale bluish spheres kept emerging into intense solidity
and, having emerged, would slide noiselessly upwards, out of sight10.

Mezz’ora dopo aver ingoiato la droga divenni consapevole di una lenta danza
di luci dorate. Un po’ più tardi vi furono sontuose superfici rosse che ondeg-
giarono e si distesero da nodi brillanti di energia vibranti di vita ricopiata,
continuamente mutevole. Poi i miei occhi chiusi rivelarono un complesso di
strutture grigie, entro le quali pallide sfere bluastre emersero in una intensa
solidità e, una volta emerse, scivolarono silenziosamente in alto, fuori della
vista.

Accanto a queste sensazioni legate a forme e colori, Huxley afferma di aver


avvertito un senso dell’Essenza11 in una dimensione edenica e atemporale,
priva di esseri viventi e paesaggi, come si dovette offrire agli occhi di Ada-
mo nel suo primo giorno di vita.

I was seeing what Adam had seen on the morning of his creation-the miracle,
moment by moment, of naked existence12.

Vedevo ciò che Adamo aveva visto la mattina della sua creazione: il miracolo,
momento per momento, dell’esistenza nuda.

9
ibid.; Stafford 2003, p. 21.
10
Huxley 1954, p. 23.
11
Huxley 1954, p. 29.
12
ibid.

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claudia santi

Le proprietà e l’utilizzo del peyote (anche detto peyotl) in contesti religiosi


erano stati già studiati approfonditamente da Philippe De Félice, all’inter-
no di una più ampia ricognizione sull’assunzione rituale di droghe e so-
stanze tossiche13. Dalla diffusione di questo tipo di pratiche tra i popoli cd.
primitivi e i popoli antichi, dal loro ruolo e dalla loro permanenza anche
nella civiltà contemporanea, in forma ormai secolarizzata, De Félice giun-
se alla conclusione che esse rispondessero ad un’esigenza innata nell’essere
umano, un’esigenza di superamento dei propri limiti che avrebbe trovato
nell’arte un campo privilegiato di espressione, ma che, nella sua opinione,
avrebbe tratto la propria origine nell’ambito della religione. Si tratterebbe,
secondo De Félice, di un bisogno fondamentale dell’umanità, un bisogno
che avrebbe fatto sorgere le religioni e al quale le religioni sarebbero chia-
mate, tra l’altro, a dare una risposta14. La ricerca di De Félice era nota a
Huxley che la cita in un passaggio cruciale della sua opera, mostrando di
condividerne l’andamento e le conclusioni. Scrive a proposito Huxley:

The urge to transcend self-conscious selfhood is, as I have said, a principal ap-
petite of the soul. When, for whatever reason, men and women fail to transcend
themselves by means of worship, good works and spiritual exercises, they are
apt to resort to religion’s chemical surrogates-alcohol and “goof pills” in the mo-
dern West, alcohol and opium in the East, hashish in the Mohammedan world,
alcohol and marijuana in Central America, alcohol and coca in the Andes, al-
cohol and the barbiturates in the more up-to-date regions of South America. In
Poisons Sacres, Ivresses Divines, Philippe de Félice has written at length and
with a wealth of documentation on the immemorial connection between religion
and the taking of drugs15.

L’impulso a trascendere l’io autocosciente è, come ho detto, un principale ap-


petito dell’anima. Quando, per qualsiasi ragione, uomini e donne non sono
capaci di trascendere sé stessi per mezzo di adorazione, buone azioni e esercizi
spirituali, essi sono propensi a ricorrere a surrogati chimici della religione -
alcool e barbiturici nell’Occidente moderno, alcool e oppio in Oriente, hashish
nel mondo maomettano, alcool e marijuana nell’America centrale, alcool e
coca nelle Ande, alcool e barbiturici nelle regioni più moderne del Sud Ame-
rica. In Poisons Sacres, Ivresses Divines, Philippe de Félice ha scritto a lungo e
con una ricca documentazione sull’immemorabile connessione tra religione e
assunzione di droghe.

13
De Félice 1990, pp. 157-183.
14
De Félice 1990, p. 313.
15
Huxley 1954, p. 34; Huxley 2011, p. 53.

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stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

Questa esigenza di trascendere la propria coscienza, o per meglio dire,


il livello dell’autocoscienza, tenuta in considerazione e soddisfatta, attra-
verso forme rituali da tutte le religioni arcaiche, secondo Huxley, era stata
completamente misconosciuta, negata e contrastata dalla religione cristia-
na16. Eppure, a suo giudizio, essa non era scomparsa per il fatto di non
essere riconosciuta come tale; anzi, non cessava di manifestarsi con una
linea di continuità che legava il passato al presente; la sua negazione ave-
va provocato come effetto il fatto che la tensione verso il trascendimento
venisse ora soddisfatta in modo non più rituale né sociale, ma in forme
individuali e al di fuori di ogni controllo, spesso con effetti devastanti o
con esito letale. In tal senso, la re-integrazione della droga a livello religio-
so e la sacramentalizzazione del suo uso si presentavano alla coscienza di
Huxley con l’urgenza quasi di un impegno civile.

Those who are offended by the idea that the swallowing of a pill may contrib-
ute to a genuinely religious experience should remember that all the standard
mortifications—fasting, voluntary sleeplessness and self-torture-inflicted upon
themselves by the ascetics of every religion for the purpose of acquiring merit, are
also, like the mindchanging drugs, powerful devices for altering the chemistry of
the body in general and the nervous system in particular17.

Coloro che sono offesi dall’idea che la deglutizione di una pillola possa contri-
buire a un’esperienza autenticamente religiosa dovrebbero ricordare che tutte
le mortificazioni standard - il digiuno, l’insonnia volontaria e l’auto-tortura -
inflitte a sé stesse dagli asceti di ogni religione allo scopo di acquisire merito,
sono anche, come i farmaci che cambiano la mente, potenti dispositivi per
alterare la chimica del corpo in generale e il sistema nervoso in particolare.

Accertata l’incompatibilità dell’alcool con la religione dell’Occidente, con-


ciliare la mescalina con il cristianesimo non appariva a Huxley così assur-

16
Huxley 1954, p. 39: The modern churches, with some exceptions among the Protestant
denominations, tolerate alcohol; but even the most tolerant have made no attempt to con-
vert the drug to Christianity, or to sacramentalize its use. The pious drinker is forced to take
his religion in one compartment, his religion surrogate in another. (Le Chiese moderne, con
qualche eccezione tra le sette protestanti, tollerano l’alcool; ma anche le più tolleranti non
hanno fatto alcun tentativo di convertire la droga al cristianesimo o di consacrarne l’uso.
Il pio bevitore è costretto a far entrare la religione in un compartimento, il surrogato della
religione in un altro).
17
Huxley 1954, p. 40.

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claudia santi

do, dal momento che, come egli sottolinea, esistevano già esperienze del
genere:

Christianity and mescalin seem to be much more compatible. This has been
demonstrated by many tribes of Indians, from Texas to as far north as Wiscon-
sin. Among these tribes are to be found groups affiliated with the Native Ameri-
can Church, a sect whose principal rite is a kind of Early Christian agape, or love
feast, where slices of peyote take the place of the sacramental bread and wine.
These Native Americans regard the cactus as God’s special gift to the Indians,
and equate its effects with the workings of the divine Spirit18.

Il Cristianesimo e la mescalina sembrano molto più compatibili. Ciò è di-


mostrato da molte tribù di indiani, dal Texas fino al Nord estremo come il
Wisconsin. Tra queste tribù si possono trovare gruppi affiliati alla Native Ame-
rican Church, una setta il cui rito principale è una specie di agape del Cristia-
nesimo delle origini, o festa dell’amore, dove fette di peyotl prendono il posto
del pane e del vino sacramentali. Questi nativi americani considerano il cactus
come dono particolare di Dio agli indiani, e ne equiparano gli effetti con l’a-
zione dello Spirito divino.

Non sarebbe stato impossibile, quindi, secondo Huxley, “recuperare” un


tipo di pratica rituale, di esperienza religiosa, che consentisse all’indivi-
duo di superare i propri limiti, i limiti della propria esistenza e del proprio
stato di coscienza con una destinazione non identica ma neanche contra-
ria alla Grazia Divina. Aggiunge Huxley:

I am not so foolish as to equate what happens under the influence of mescalin or


of any other drug, prepared or in the future preparable, with the realization of
the end and ultimate purpose of human life: Enlightenment, the Beatific Vision.
All I am suggesting is that the mescalin experience is what Catholic theologians
call “a gratuitous grace,” not necessary to salvation but potentially helpful and
to be accepted thankfully, if made available. To be shaken out of the ruts of or-
dinary perception, to be shown for a few timeless hours the outer and the inner
world, not as they appear to an animal obsessed with survival or to a human
being obsessed with words and notions, but as they are apprehended, directly
and unconditionally, by Mind at Large - this is an experience of inestimable
value to everyone and especially to the intellectual19.

18
Huxley 1954, p. 41.
19
Huxley 1954, pp. 41-42.

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stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

Io non sono così stolto da mettere alla pari ciò che avviene sotto l’influenza
della mescalina o di qualsiasi altra droga, già reperibile o reperibile in futuro,
con l’attuazione del fine e scopo ultimo della vita umana: la Chiarificazione,
la Visione Beatifica. Tutto ciò che sto proponendo è che l’esperienza della me-
scalina sia ciò che i teologi cattolici chiamano “grazia gratuita”, non necessaria
alla salvezza, ma potenzialmente utile e da accettare con riconoscenza, se resa
ottenibile. Essere sospinti fuori delle linee dell’ordinaria percezione, riceve-
re, per qualche ora al di là del tempo, la manifestazione del mondo esterno e
di quello interno, non come essi appaiono all’animale ossessionato dalla so-
pravvivenza o a un essere umano ossessionato dalle parole e dalle nozioni, ma
come essi sono captati, direttamente e incondizionatamente, dall’Intelletto in
Genere: questa è un’esperienza di valore inestimabile per chiunque, specie per
l’intellettuale.

Nella prospettiva di Huxley, il ricorso a sostanze allucinogene non avrebbe


contrastato la ricerca della salvazione ultramondana, ma avrebbe aiutato a
varcare la soglia di un paradiso dell’al di qua20, artificiale quanto si voglia,
ma vissuto a livello esperienziale, in grado di offrire vie d’accesso a una
“salvezza” intramondana compatibile e complementare con il progetto
escatologico del Cristianesimo. La sacramentalizzazione delle droghe al-
lucinogene, dopo tanti secoli di condanna e di rifiuto da parte delle Chiese
Cristiane, avrebbe consentito all’individuo della società contemporanea di
recuperare un tipo di esperienza religiosa e una dimensione del sacro più
intima e personale; avrebbe guarito l’umanità dalla pestilenza del Ventesi-
mo Secolo, che questa volta– come afferma Huxley – non si presentava con
l’aspetto della Morte Nera (Black Death), ma nella forma della Vita Grigia
(Gray Life )21.

20
Come è noto, Raffaele Pettazzoni individuò la presenza di una dialettica interna
ad ogni forma di religione tra un aspetto che egli definì religione dello stato e un altro
che definì religione dell’uomo: il primo dovrebbe assicurare ai fedeli una salvezza
intramodana, nell’al di qua, il secondo la salvazione ultramondana, nell’al di là, cfr.
Pettazzoni 19972, p. 26: «Di fronte ad una religiosità dello stato, della nazione, della patria,
naturalmente orientata verso l’al di qua, cioè verso la conservazione di quell’organismo
sociale e politico cui l’individuo appartiene nascendo e che per l’individuo è tutto – e
fuori di essa l’individuo è nulla – la religiosità dei misteri ha piuttosto carattere privato e
individuale, orientata com’è prevalentemente verso le cose ultime, verso il destino di ogni
singolo uomo nell’aldilà».
21
L’espressione è tratta dal romanzo utopico Huxley 1962, p. 75:  ‘Both of us victims of
the same twentieth-century plague. Not the Black Death, this time; the Gray Life.’ 

225
claudia santi

Verso la Psychedelic Religion

Le esperienze di Huxley produssero una eco vastissima, in tutti gli am-


bienti della cultura. La forza d’impatto del suo diario si può valutare,
tra l’altro, considerando che, pochi anni dopo la sua uscita, The Doors,
gruppo musicale celebre in tutto il mondo, si ispirarono proprio al libro di
Huxley nella scelta del nome della band; il leader carismatico del gruppo,
Jim Morrison, con i suoi comportamenti estremi, eccessivi, trasgressivi,
fu un esponente di spicco della Controcultura, fino alla sua prematura
morte, avvenuta in circostanze non ancora pienamente accertate, a Parigi
nel 197122.
Nel novembre del 1960, Huxley e Osmond incontrarono a Cambridge
Timothy Leary, Ralph Metzner e Richard Alpert, tre psicologhi dell’U-
niversità di Harvard che stavano avviando il programma sperimentale
denominato Harvard Psilocybin Project, finalizzato all’individuazione di
terapie alternative per la cura delle dipendenze. Huxley collaborò alla ste-
sura del progetto e partecipò ad alcune sessioni di studio degli effetti della
psilocibina, un alcaloide contenuto in alcune specie di funghi, utilizzato in
contesti religiosi dai nativi del Messico23. Il prof. Leary, l’ideatore del pro-
getto, aveva già sperimentato su di sé gli effetti della droga. A quanto scrive
nell’autobiografia High Priest, il suo incontro con le sostanze allucinogene
avvenne nell’agosto 1960, in modo non programmato, mentre si trovava
a Cuernavaca in Messico in compagnia di alcuni amici: Leary ingerì sette
funghi che aveva acquistato per strada da un’anziana donna e sperimentò
forme para-mistiche di espansione dei sensi e della coscienza24.

An orange spot, I should say twenty centimeters in diameter, now changing to


purple, now being approached at an angle of forty-five degrees by an alternating
band of yellow and red25.

22
Woodward 1999.
23
Young 2017: “Psilocin and  psilocybin, hallucinogenic principles contained in cer-
tain mushrooms (notably two Mexican species, Psilocybe mexicana and Psilocybe cuben-
sis [formerly Stropharia cubensis]). Hallucinogenic mushrooms used in religious ceremo-
nies by the Indians of Mexico were considered sacred and were called “god’s flesh” by the
Aztecs. In the 1950s the active principles psilocin and psilocybin were isolated from the
Mexican mushrooms.”
24
Leary 19952, pp. 11-34; prima di questo trip, Leary ne registrò un altro provocato, a
quanto sembra di capire, da una reazione allergica, Leary 19952, pp. 1-10.
25
Leary 19952, p. 21.

226
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

Un punto di colore arancione, direi di una ventina di centimetri di diametro,


ora va facendosi purpureo, ora forma un angolo di quarantacinque gradi me-
diante l’alternazione di una banda gialla e rossa.

Anche agli occhi di Leary si aprì una visione edenica:

I am first living
Thing I
Am26

Io sono la prima vivente


Cosa Io
Sono

Successivamente a questa prima esperienza, Leary programmò e realizzò


una serie di trips, di viaggi dell’anima, il cui puntuale resoconto si trova re-
gistrato nell’autobiografia27. Nell’ambito dell’Harvard Psilocybin Project,
inoltre, Leary somministrò LSD,28 una potente droga sintetica, a detenuti
e a volontari, tra cui sé stesso, Huxley, colleghi e studenti dell’università,
intellettuali della Beat Generation.
Leary e i suoi collaboratori effettuarono i loro esperimenti fino al 1963,
anno in cui il gruppo di ricercatori fu espulso dall’istituzione accademica
per averne violato il codice di comportamento29.
L’LSD, il principio attivo utilizzato per gli esperimenti dell’Harvard
Psilocybin Project, era stato sintetizzato nel 1943 dal ricercatore elvetico

26
Leary 19952, p. 26.
27
Complessivamente Leary registrò quindici trips provocati dall’assunzione di droghe,
tra agosto 1960 e giugno 1962, Leary 19952, pp. 11-347.
28
Jenkins 2018: “LSD, abbreviation of lysergic acid diethylamide, also called lysergide,
potent synthetichallucinogenic drug that can be derived from the ergot alkaloids (as ergot-
amine and ergonovine, principal constituents of ergot, the grain deformity and toxic infect-
ant of flour caused by the fungus Claviceps purpurea). LSD is usually prepared by chemical
synthesis in a laboratory. Its basic chemical structure is similar to that of the ergot alkaloids,
and it is structurally related to several other drugs (e.g., bufotenine, psilocybin, harmine,
and ibogaine), which can all block the action of serotonin (the indole amine transmitter of
nerve impulses) in brain tissue”.
29
Harvard 2018.

227
claudia santi

Fig. 1. T. Leary, A. Huxley e sua moglie al 14° Congresso annuale di Applied


Psychology – Copenhagen, Agosto 1961 (da Leary Archives, NY Public Library)

228
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

Albert Hofmann, nell’ambito di un programma finanziato dalla casa far-


maceutica Sandoz; anche Hofmann auto-sperimentò gli effetti della so-
stanza da lui sintetizzata30; assunse in laboratorio una modesta quantità di
LSD al termine di una lunga giornata di lavoro e cominciò ad avvertirne i
primi effetti durante il percorso per tornare a casa, percorso che compì in
bicicletta accompagnato dal suo assistente.

Schon auf dem Heimweg mit dem Fahrrad — ein Auto war im Augenblick nicht
verfügbar, Autos waren während der Kriegszeit nur wenigen Privilegierten vor-
behalten — nahm mein Zustand bedrohliche Formen an. Alles in meinem Ge-
sichtsfeld schwankte und war verzerrt wie in einem gekrümmten Spiegel. Auch
hatte ich das Gefühl, mit dem Fahrrad nicht vom Fleck zu kommen. Indessen
sagte mir später meine Assistentin, wir seien sehr schnell gefahren31.

Andammo in bicicletta - non c’erano automobili in vista, durante la guerra


solo pochi privilegiati potevano permettersele. Sulla via del ritorno, cominciai
a sentirmi perseguitato. Ogni cosa nel mio campo visivo fluttuava ed era di-
storta, come se fosse vista in uno specchio ricurvo. Avevo inoltre la sensazione
di essere bloccato nello stesso posto, anche se il mio assistente mi disse, in
seguito, che avevamo pedalato di gran lena.

Fig. 2. Note di Hofmann sul registro del laboratorio - 19 aprile 1943 (da Hofmann
1993, p. 28)

30
Hofmann 1993.
31
Hofmann 1993, p. 29.

229
claudia santi

Jetzt begann ich allmählich das unerhörte Farben- und Formenspiel zu genießen,
das hinter meinen geschlossenen Augen andauerte. Kaleidoskopartig sich
verändernd, drangen bunte, phantastische Gebilde auf mich ein, in Kreisen und
Spiralen sich öffnend und wieder schließend, in Farbfontänen zersprühend, sich
neu ordnend und kreuzend, in ständigem Fluß. Besonders merkwürdig war, wie
alle akustischen Wahrnehmungen, etwa das GeScanned by Cpt. Crunchräusch
einer Türklinke öder eines vorbeifahrenden Autos, sich in optische Empfindungen
verwandelten. Jeder Laut erzeugte ein in Form und Farbe entsprechendes,
lebendig wechselndes Bild32.

Adesso, a poco a poco, potevo iniziare a gioire dei giochi di colore e di forme senza
precedenti, che instancabili si rivelavano ai miei occhi chiusi. Caleidoscopiche,
fantastiche immagini si agitavano dentro di me, si alternavano, variopinte,
si aprivano e si richiudevano in cerchi e spirali, esplodendo in zampilli
colorati. Poi si riorganizzavano, si incrociavano, in continuo mutamento. Era
straordinario il modo in cui ogni percezione acustica, come il rumore della
maniglia di una porta o di un’auto di passaggio, si trasformasse in impressioni
ottiche. Ogni suono creava una figura vivacemente cangiante, con i suoi colori
e le sue forme compatibili.

Accanto alle alterazioni percettive visivo-acustiche provocate dall’LSD,


Hofmann registrò anche le sensazioni provate a livello di coscienza e di
autocoscienza; egli sottolineò come lo stato di perfetta lucidità si accom-
pagnasse ad una totale assenza di volontà e ad un’assoluta impotenza nei
confronti degli effetti della sostanza che stava agendo nel suo organismo e
da cui egli si sentiva completamente agito.

Aber schlimmer als diese Verwandlungen der Außenwelt ins Groteske waren
die Veränderungen, die ich in mir selbst, an meinem inneren Wesen spürte. Alle
Anstrengungen meines Willens, den Zerfall der äußeren Welt und die Auflösung
meines Ich aufzuhalten, schienen vergeblich. Ein Dämon war in mich einge-
drungen und hatte von meinem Körper, von meinen Sinnen und von meiner
Seele Besitz ergriffen. Ich sprang auf und schrie, um mich von ihm zu befreien,
sank dann aber wieder machtlos auf das Sofa. Die Substanz, mit der ich hatte
experimentieren wollen, hatte mich besiegt. Sie war der Dämon, der höhnisch
über meinen Willen triumphierte. Eine furchtbare Angst, wahnsinnig geworden
zu sein, packte mich. Ich war in eine andere Welt geraten, in andere Räume mit
anderer Zeit. Mein Körper erschien mir gefühllos, leblos, fremd33.

32
Hofmann 1993, pp. 31-32.
33
Hofmann 1993, p. 30.

230
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

Peggiori delle trasformazioni grottesche della realtà esterna furono tuttavia


le alterazioni che percepii dentro me stesso, nel mio più intimo essere. Ogni
sforzo di volontà, ogni tentativo di arrestare la disintegrazione del mondo e
la dissoluzione del mio io, parevano vani. Un demone mi aveva sopraffatto,
aveva preso possesso del mio corpo, dei miei pensieri, della mia anima. Balzai
in piedi e urlai, cercando di liberarmene, sprofondai giù di nuovo, mi sentivo
indifeso. La sostanza che avevo voluto sperimentare mi aveva sconfitto. Era
il demone a trionfare sprezzante sulla mia volontà. Fui assalito dal terrore di
uscire fuori di senno. Mi sentii trasportato in un altro mondo, in un altro luo-
go, in un altro tempo. Il corpo sembrava avesse perduto ogni sensazione, senza
vita, sconosciuto.

Il 19 aprile, data di nascita del “Sorgenkind” di Hofmann, nel corso del


tempo si è trasformato in una sorta ricorrenza, il cd. Bicycle Day, e viene
ora celebrato con eventi musicali e performances artistiche specialmente
nel West Coast degli USA34.
Nel 1963 Huxley venne a mancare; l’anno successivo, Timothy Leary,
Ralph Metzner e Richard Alpert pubblicarono e dedicarono ad Huxley il
saggio The Psychedelic Experience. A Manual Based on the Tibetan Book of
the Dead35. Questo lavoro si presenta come un autentico manuale di con-
dotta pratica: è una guida all’assunzione di sostanze psichedeliche, intese
come medium per il conseguimento dell’illuminazione36; l’illuminazione
consentirà di vivere meglio e di morire bene.

This manual is divided into four parts. The first part is introductory. The second
is a step-by-step description of a psychedelic experience based directly on the Ti-
betan Book of the Dead. The third part contains practical suggestions on how to
prepare for and conduct a psychedelic session. The fourth part contains instruc-
tive passages adapted from the Bardo Thodol, which may be read to the voyager
during this session, to facilitate the movement of consciousness37.

Questo manuale è diviso in quattro parti. La prima parte è introduttiva. La


seconda è una descrizione passo-passo di un’esperienza psichedelica basata
direttamente sul Libro tibetano dei morti. La terza parte contiene suggerimen-
ti pratici su come prepararsi e come condurre una sessione psichedelica. La

34
Horgan 2004, p, 142; p. 256.
35
Leary-Metzner-Alpert 1964.
36
Leary-Metzner-Alpert 1964, p. 12: “Now, for the first time, we possess the means of
providing the enlightenment to any prepared volunteer”.
37
Leary-Metzner-Alpert 1964, p. 4.

231
claudia santi

Fig. 3. Poster del Bicycle Day 2018 nel 75° anniversario della “scoperta” dell’LSD
(http://ecpresents.com/event/4-19-bicycle-day-75th-anniversary-tour-san-
francisco/) (ultimo accesso luglio 2018)

232
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

quarta parte contiene passaggi istruttivi adattati dal Bardo Thodol, che pos-
sono essere letti al viaggiatore durante questa sessione, per facilitare il movi-
mento della coscienza.

Dopo la pubblicazione del loro manuale e l’espulsione dall’università, Leary


e Alpert crearono a Millbrook, a circa 80 km. da New York, nella proprietà
di William Hitchcock e con il sostegno economico di Peggy, una comune
dedita alla sperimentazione di sostanze allucinogene psichedeliche38.

Fig. 4. Timothy Leary a Millbrook (da https://shadowvue.com/2017/08/) (ultimo


accesso luglio 2018)

L’ideale di Leary e Alpert era meno elitario di quello di Huxley: mentre


Huxley intendeva rivolgersi innanzi tutto agli intellettuali, Leary e Alpert
ritenevano indispensabile raggiungere con il loro messaggio di liberazione
e di rinnovamento spirituale il più alto numero possibile di persone. Ben
presto, tuttavia, le loro strade si divisero. Leary aderì al movimento religio-
so L.S.D. League For Spiritual Discovery fondato nel 1965 da Arthur Kleps,
uno psicologo che si era unito alla comune di Millbrock. Alpert intraprese
un viaggio in India, dove si convertì alle religioni orientali, sotto la guida
spirituale di Neem Karoli Baba, che gli diede il nome Baba Ram Dass, con

38
Stanley 2010, p. 25; Ram Dass-Metzner-Bravo 2010.

233
claudia santi

cui pubblicò nel 1971 il fortunato libro Be Here Now, che vendette in pochi
mesi più di due milioni di copie39.

Fig. 5. Simbolo della L.S.D. League For Spiritual Discovery(da Leary 1967, p. 5)

The seal of the LEAGUE is a mandala. The end-less circle circumscribing a four
-leaf lotus made by the double infinity sign. This interweaving of the infinite
universe of male with the infinite universe of female forms the flower, symbol of
life - centered in the eye of God40 .

Il simbolo della LEGA è un mandala. Il cerchio senza fine circoscrivere un loto


di quattro foglie creato dal doppio infinito cartello. Questo intreccio dell’uni-
verso infinito del maschio (oc) con l’universo infinito della femmina forma il
fiore, simbolo della vita - centrata nell’occhio di Dio.

Il 30 maggio del 1966, i Governatori degli stati del Nevada e della Califor-
nia firmarono congiuntamente un provvedimento legislativo che proibiva
l’uso dell’LSD a qualunque scopo, sia terapeutico che “ricreativo”41. Ben
presto, provvedimenti dello stesso genere entrarono in vigore negli altri

39
Ram Dass 1971.
40
Leary 1967, p. 5; Lander 2011.
41
Il clima politico è ricostruito in Hill 2016, pp. 71-73.

234
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

stati, fino alla campagna War on Drugs proclamata dal Presidente Nixon
nel 197042.

Costruisci e vivi la tua religione

Nel gennaio del 1967, Leary promosse e organizzò a Los Angeles, insieme
al poeta della Beat Generation Allen Ginsberg43 e ad altri esponenti della
controcultura statunitense, The Human Be-in, un raduno che vide la par-
tecipazione di almeno 20.000 persone.
In questa manifestazione-evento, Leary diffuse davanti ad un uditorio
vastissimo il suo celebre programma di liberazione articolato in tre mo-
menti:

Drop Out – detach yourself from the external social drama which is as
dehydrated and ersatz as TV.
Turn On – find a sacrament which returns you to the temple of God, your
own body. Go out of your mind. Get high.
Tune In – be reborn. Drop back in to express it. Start a new sequence of
behaviour that reflects your vision44.

Abbandona - distaccati dal dramma sociale esterno che è rinsecchito e


surrettizio come la TV.
Accendi - trova un sacramento che ti riporti al tempio di Dio, il tuo
corpo. Esci dalla tua mente. Drogati.
Sintonizzati - rinasci. Torna indietro per esprimerlo. Inizia una nuova
sequenza di comportamenti che riflette la tua visione

42
La politica statunitense nei confronti del tema delle droghe è ben illustrata in Swartz
2012; in particolare per il periodo qui considerato, Swartz 2012, pp. XXVI-XXVII; pp.
137-241.
43
Allen Ginsberg (1926-1997) è stato insieme a William S. Burroughs e Jack Kerouac
un esponente sia della Beat Generation che della Controcultura statunitense; la sua opera
più famosa è la raccolta di poesie Howl, Ginsberg 1956; da questa raccolta, l’autore trasse
la poesia Hydrogen Jukebox che, con la musica di Philip Glass,  divenne un’opera beat;
Ginsberg, a quanto narra nella sua biografia, aveva avuto allucinazioni uditive e visive
spontanee, Ginsberg 2001, p. 13, p. 107.
44
Leary 1967, pp. 2-5.

235
claudia santi

Fig. 6. Poster di The Human Be In del 14 gennaio 1967 da http://www.


detroitartistsworkshop.com/human-be-in-jan-14-1967/) (ultimo accesso luglio
2018)

Per Leary, l’LSD e tutte le sostanze psichedeliche dovevano assumere la


funzione di sostanze sacramentali veicolo di un’esperienza religiosa in cui
il soggetto, dopo essersi isolato e aver superato, attraverso la droga, gli
inganni e le delusioni della società moderna, si trovava a contatto diretto
con la realtà trascendente, riprendeva possesso del proprio corpo che, nel-
la prospettiva psichedelica, non era più considerato un involucro fisico,
ma diveniva, o per meglio dire, tornava ad essere il luogo di culto in cui
si realizzava l’adesione alla religione, e rientrava nella dimensione della
realtà per trasmettere agli altri ciò che aveva visto e vissuto. Il sacramento
psichedelico non poteva essere vissuto come “dramma” esclusivo dell’in-

236
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

dividuo, ma doveva essere messo in comune nel gruppo: al momento


dell’isolamento doveva seguire quello della socializzazione. La sequenza
Drop Out – Turn On – Tune In replica l’andamento presente nella classe
dei cd. riti di passaggio, studiati e analizzati da A. van Gennep45. Il Drop
Out corrisponde alla separazione dal gruppo; il Turn On rappresenta il
momento del margine, quello in cui il passaggio al nuovo stato è preparato
attraverso il superamento di prove che possono avere anche esito fatale, in
questo caso, l’assunzione di droghe e sostanze tossiche; il Tune In comple-
ta la sequenza attraverso la “rinascita” e reintegra il soggetto nel gruppo
sociale con un nuovo status. Ma qual è il gruppo sociale a cui Leary si
riferisce? Leary chiarisce che:

You must form that most ancient and sacred of human structures - the clan. A
clan or cult is a small group of human beings organized around a religious goal.
(…) You cannot accept the political or spiritual leadership of anyone you cannot
touch, con-spire (breathe) with, worship with, get high with. Your clan must be
centered around a shrine and a totem spiritual energy source. To the clan you
dedicate your highest loyalty, and to you the clan offers its complete protection.
But the clan must be centered on religious goals. Religion means being tuned in
to the natural rhythm. Religion is the turn on, tune -in, drop-out process46.

Devi formare quella più antica e sacra delle strutture umane: il clan. Un clan o
un culto è un piccolo gruppo di esseri umani organizzato attorno a un obiet-
tivo religioso. (...) Non puoi accettare la guida politica o spirituale di qualcu-
no che non puoi toccare, con cui non puoi co-spirare (respirare), co-adorare,
ecc. Il tuo clan deve centrarsi attorno a un santuario e una fonte di energia
spirituale totemica. Tu dedichi al clan la massima lealtà e il clan offre a te la
sua completa protezione. Ma il clan deve essere centrato su obiettivi religiosi.
Religione significa essere sintonizzati con il ritmo naturale. La religione è il
processo turn on, tune-in, drop-out.

Leary indica espressamente la necessità di formare dei clan, dei piccoli


gruppi omogenei, con un comune credo religioso fondato sul processo
turn on, tune-in, drop-out. I contenuti potevano essere diversi, ma la forma
aggregativa doveva essere unica e comune a tutti. Leary, inoltre, afferma
che, come ogni religione, anche la religione dei clan che si riconoscono
nell’L.S.D. deve avere una sua componente mitica:

45
van Gennep 19812.
46
Leary 1967, p. 5.

237
claudia santi

You select a myth as a reminder that you are part of an ancient and holy process.
You select a myth to guide you when you drop out of the narrow confines of the
fake -prop studio -set. Your mythic guide must be one who has solved the death-
rebirth riddle. A TV drama hero cannot help you. Caesar, Napoleon, Kennedy
are no help to your cellular orientation. Christ, Lao Tse, Hermes Trismegistus,
Socrates are recurrent turn- on figures47.

Scegli un mito come promemoria del fatto che fai parte di un processo antico
e sacro. Scegli un mito che ti guidi quando esci dagli stretti confini del falso-
studio di posa - set. La tua guida mitica deve essere chi ha risolto l’enigma della
morte-rinascita. Un eroe da serie TV non può aiutarti. Cesare, Napoleone,
Kennedy non sono di aiuto al tuo orientamento cellulare. Cristo, Lao Tse, Er-
mete Trismegisto, Socrate sono figure ricorrenti del turn- on.

Per vivere appieno, la loro i clan infine dovevano abbandonare la vita me-
tropolitana.

You will find it absolutely necessary to leave the city. Urban living is spiritually
suicidal. The cities of America are about to crumble as did Rome and Babylon,
Go to the land. Go to the sea. Psychedelic centers located in cities will serve as
collecting areas. Thousands of spiritual seekers are coming to urban districts
where they meet in meditation centers and psychedelic assembly places. * There
they form their clans. They migrate from the city.
Psychedelic centers are rapidly springing up in metropolitan areas, and this ten-
dency must be encouraged. A simple format for a psychedelic enterprise may
involve a shop-front with a meditation room in the rear. Numerous shops calling
themselves “psychedelic” are springing up throughout the country. This deve-
lopment is inevitable, but one should be skeptical about the spiritual nature of
such commercial enterprises unless they include a meditation room. Psychedelic
businesses should support spiritual communities and provide centers for clan
formation48 .

Troverete assolutamente necessario lasciare la città. Vivere in città è un suicido


spirituale. Le città americane stanno per sbriciolarsi come Roma e Babilonia,
Vai in campagna. Vai al mare. I centri psichedelici situati nelle città serviranno
da aree di raccolta. Migliaia di ricercatori spirituali stanno arrivando nei quar-
tieri urbani dove si incontrano nei centri di meditazione e luoghi di riunione
psichedelici. * Lì formano i loro clan. Migrano dalla città. I centri psichedeli-
ci stanno rapidamente crescendo nelle aree metropolitane, e questa tendenza

47
Leary 1967, p. 10.
48
ibid.

238
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

deve essere incoraggiata. Un semplice formato per un’impresa psichedelica


può prevedere un negozio su strada con una sala di meditazione nella parte
posteriore. Numerosi negozi che si definiscono “psichedelici” stanno spuntan-
do in tutto il paese. Questo lo sviluppo è inevitabile, ma si dovrebbe essere
scettici riguardo alla natura spirituale di tali imprese commerciali a meno che
non includano una sala di meditazione. Le imprese psichedeliche dovrebbero
sostenere comunità spirituali e fornire centri per la formazione di clan.

Il progetto di Leary di convertire tutta l’umanità a questa forma di religio-


ne basata su alimenti e droghe allucinogene non si compì, ma l’impatto
della sua predicazione fu enorme. Definito l’uomo più pericoloso d’Ameri-
ca, Leary interpretò un aspetto di critica al potere che aveva le potenzialità
per avviare un’autentica rivoluzione culturale e spirituale, la rivoluzione
psichedelica. Ma, valutando gli esiti, bisogna riconoscere che, nonostante
l’impatto delle sue idee, Leary non possedeva le qualità del leader carisma-
tico e il suo misticismo psichedelico non riuscì a raggiungere una massa
critica tale da inserirsi con un certo peso nel “mercato” religioso.

Hair, un documento della rivoluzione psichedelica

Non ci sono documenti delle sessioni mistiche psichedeliche oltre alle re-
gistrazioni scritte degli effetti dei trips da Leary e dagli altri aderenti alla
L.S.D. League For Spiritual Discovery49, ma se ne può trovarne una rappre-
sentazione nel musical Hair, e nel film omonimo diretto da Miloš Forman
nel 197950, che costituiscono una sorta di archivio della memoria della
cultura psichedelica degli anni ’60. Messo in scena per prima volta a New
York il 17 ottobre 196751 e ambientato nella più stretta contemporaneità, il
musical Hair ha come sfondo la Guerra del Vietnam e come protagonisti
un gruppo di hippies che vive delle offerte dei passanti accampato nel Cen-
tral Park a New York. Questo gruppo di giovani che ha rifiutato la casa,
la famiglia, il lavoro, la guerra e tutte le convenzioni della società, pratica
l’amore libero e vive in totale promiscuità, secondo il modello comunita-
rio proposto da Leary, in attesa di una rivoluzione spirituale e culturale,

49
Leary 19952; Ram Dass-Metzner-Bravo 2010; da segnalare anche il volume curato
da Foreman, Foreman 2001, che raccoglie una serie di esperienze dirette e il libro-icona
Thompson 1972.
50
Lee Horn 1991, pp. 112-121.
51
Smith 2006, p. 170.

239
claudia santi

che avverrà con l’ingresso nell’Età dell’Acquario. Aquarius, la canzone di


apertura di Hair, è un inno di gioia per il sorgere di questa Nuova Era:

When the Moon is in seventh house


and Iupiter aligns with Mars
This is the dawning of the age of Aquarius52

Quando la Luna si trova nella settima casa


E Giove si allinea con Marte
Questa è l’alba dell’Età dell’Acquario

Oltre ai richiami alla cd. rivoluzione sessuale, in Hair si trova anche un’e-
splicita esaltazione delle droghe come strumento di amplificazione senso-
riale e di liberazione: nella canzone Hashish si celebra ogni tipo di sostan-
za in grado di provocare un’alterazione dello stato di coscienza:

Hashish Hascisc
Cocaine Cocaina
Marijuana Marijuana
Opium Oppio
LSD LSD
DMT DMT
STP, BLT STP, BLT
A&P, IRT A & P, IRT
APC, Alcohol APC, alcool
Cigarettes, shoe polish, Sigarette, lucido da scarpe, sciroppo
cough syrup, peyote53 per la tosse, peyote

Nel musical e nel film, inoltre, compare la scena di un Be-in a Central


Park, durante il quale un giovane distribuisce LSD in forma sacramentale.
Nella versione originaria del musical, il ragazzo che ha preso la pasticca
di LSD ha visioni di contenuto antimilitarista: rivive le guerre combattute
dagli USA dalla Guerra d’Indipendenza fino alla Guerra del Vietnam.

52
Ragni-Rado-MacDermot 1967a; in realtà, un eccezionale allineamento di sette
pianeti nella costellazione dell’Acquario si era realizzato nel 1962 e questo evento aveva
creato la speranza che si stesse per aprire una nuova era di pace, armonia e liberazione.
53
Ragni-Rado-MacDermot 1967b.

240
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

Fig. 7. Il Be-in al Central Park (da Hair di M. Forman)

Nell’adattamento realizzato da Forman per il grande schermo, il conte-


nuto delle allucinazioni del ragazzo è più centrato sulla vicenda personale
del protagonista: nella sua allucinazione, il ragazzo “vive” il momento del
matrimonio con la ragazza di cui è innamorato, in una chiesa dai carat-
teri ora paradisiaci ora infernali, contornato da figure ora angeliche ora
demoniache. La traccia musicale di questa scena è il famoso inno Hare
Krishna54:

Hare Krishna Hare Krishna Hare Krishna Hare Krishna


Krishna Krishna Hare Hare Krishna Krishna Hare Hare
Hare Rama Hare Rama Hare Rama Hare Rama
Rama Rama Hare Hare Rama Rama Hare Hare
Love love Amore amore
Love love Amore amore
Drop out Drop out
Drop out Drop out
Be in Be in
Be in Be in
Take trips get high Fatti un trip drogati
Laugh joke and good bye Ridi scherza e arrivederci
Beat drum and old tin pot Batti la batteria e il vecchio barattolo di latta
I’m high on you know what Io sono fatto tu sai cosa
Marijuana marijuana Marijuana marijuana

54
Ragni-Rado-MacDermot 1967c.

241
claudia santi

Juana juana mari mari Juana juana mari mari


High high high high Alto molto in alto
Way way up here Molto più avanti
Ionosphere Ionosfera
Beads, flowers, freedom, happiness Perle, fiori, libertà, felicità
Beads, flowers, freedom, happiness Perle, fiori, libertà, felicità

Il contesto si può definire ambivalente per la presenza di caratteri opposti,


ma nel complesso l’aspetto positivo appare prevalente: il coro ripete ossessi-
vamente le parole “ freedom happiness” in un dittico che rappresenta quasi
il télos del progetto esistenziale dell’individuo e del gruppo. Nel testo della
canzone il mantra Hare Krishna, infine, si salda al credo della Psychedelic
Religion nel richiamo al momento del Drop out, del distacco della separa-
zione proposto da Leary, come momento iniziale del processo di adesione
alla nuova forma di religione, nonché alla forma-formula del Be-in, come
momento di condivisione dell’esperienza del clan in un contesto partecipa-
tivo allargato. In sintesi, si può dire che Hair restituisca l’immagine fedele
della Controcultura statunitense degli anni ’60 e di quel clima di fiduciosa
aspettativa che riuscì a conquistare un’intera generazione.

Storie di peyote e men of knowledge

Complementare alla Psychedelic Religion di Leary può dirsi il ritorno a pre-


tese forme ancestrali di ritualità, che ha trovato in Carlos Castaneda il suo
più celebre sostenitore. Carlos Castaneda (Carlos César Salvador Aranha
Castañeda) è un personaggio assai controverso: nel 1968 pubblicò il testo
The Teaching of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge55, che l’autore afferma
di aver discusso come tesi di laurea presso il Department of Anthropology,
della UCLA (University of California, Los Angeles)56. Nella struttura, The
Teaching of Don Juan replica l’impianto diaristico dei libri di Huxley e di
Leary: anche in questo caso, il libro viene presentato come un’opera non-fic-
tion, come il fedele rapporto di esperienze realmente vissute, come i risultati
di una ricerca sul campo in cui Castaneda avrebbe, a suo dire, registrato gli

55
Castaneda 1968; in occasione del trentesimo anniversario della pubblicazione, Castaneda
ha curato una nuova edizione con una nota introduttiva originale, Castaneda 1998.
56
Questo dato però è stato contestato, cfr. de Mille 1976.

242
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

ultimi survivals di un’antica sapienza ancora esistente ai suoi giorni, tra-


smessi a lui direttamente dal maestro don Juan Matus57.

Fig. 8. Carlos Castaneda all’epoca del suo apprendistato

Castaneda evidenzia in misura ancora maggiore la forma non letteraria


del suo lavoro, annotando data e orari delle somministrazioni e dei viaggi
estatici, compiuti nel corso di un apprendistato durato più di quattro anni58.
Durante questo lungo percorso iniziatico, Castaneda, sotto la guida di don
Juan, avrebbe assunto vari tipi di sostanze allucinogene secondo le pratiche
tradizionali Yaki fino ad avere accesso a un’altra forma di realtà.

Don Juan used, separately and on different occasions, three hallucinogenic


plants: peyote (Lophophora williamsii), Jimson weed (Datura inoxia syn. D. me-
teloides), and a mushroom (possibly Psilocybe mexicana). Since before their con-
tact with Europeans, American Indians have known the hallucinogenic proper-
ties of these three plants. Because of their properties, the plants have been widely
employed for pleasure, for curing, for witchcraft, and for attaining a state of ec-
stasy. In the specific context of his teachings, don Juan related the use of Datura
inoxia and Psilocybe mexicana to the acquisition of power, a power he called an
“ally”. He related the use of Lophophora williamsii to the acquisition of wisdom,
or the knowledge of the right way to live. The importance of the plants was, for
don Juan, their capacity to produce stages of peculiar perception in a human
being. Thus, he guided me into experiencing a sequence of these stages for the
purpose of unfolding and validating his knowledge. I have called them “states of

57
Anche questo dato è molto contestato, cfr. Fikes 2009; de Mille 2007; Hardman 2007;
Krantz 2006; McDermott 1979; Murray 1979.
58
La prima esperienza registrata nel diario di Castaneda è datata al venerdì 23 giugno
1961, e l’ultima al venerdì 29 ottobre 1965.

243
claudia santi

non-ordinary reality”, meaning unusual reality as opposed to the ordinary real-


ity of everyday life. The distinction is based on the inherent meaning of the states
of non-ordinary reality. In the context of don Juan’s knowledge, they were con-
sidered as real, although their reality was differentiated from ordinary reality59.

Don Juan usò, separatamente e in diverse occasioni, tre piante allucinogene:


peyote (Lophophora williamsii), erba di Jimson (Datura inoxia syn. D. mete-
loides), e un fungo (forse Psilocybe mexicana). Gli indiani d’America cono-
scevano le proprietà allucinogene di queste tre piante, anche prima del loro
contatto con gli europei. A causa delle loro proprietà, queste piante sono state
ampiamente utilizzate per il piacere, per la cura, per la stregoneria e per rag-
giungere uno stato di estasi. Nello specifico contesto dei suoi insegnamenti,
don Juan collegava l’uso della Datura inoxia e della Psilocybe mexicana all’ac-
quisizione del potere, un potere che chiamò un “alleato”. Collegava l’uso della
Lophophora williamsii all’acquisizione della saggezza, o alla conoscenza del
modo giusto di vivere. L’importanza delle piante era, per don Juan, la loro
capacità di produrre in un essere umano fasi di peculiare percezione. Così mi
ha guidato nell’esperienza di una sequenza di queste fasi allo scopo di spiegare
e convalidare la sua conoscenza. Ho chiamato queste fasi “stati di realtà non
ordinaria”, cioè realtà insolita in contrasto con la realtà ordinaria della vita di
tutti i giorni. La distinzione si basa sul significato intrinseco degli stati di real-
tà non ordinaria. Nel contesto della conoscenza di don Juan erano considerati
reali, sebbene la loro realtà si differenziasse dalla realtà ordinaria.

La prima esperienza di estasi fu determinata dalla somministrazione di


peyote/mescalito; nelle sedute successive, lo stato alterato di coscienza
venne ottenuto attraverso l’assunzione di altri tipi di sostanze non chiara-
mente indicate da don Juan, che Castaneda riteneva fossero l’erba del dia-
volo e la psilocibina, la sostanza con cui aveva iniziato i suoi esperimenti
la squadra di Leary ad Harvard, prima di passare alla somministrazione
di LSD. Anche nel caso di Castaneda, si trova riproposta la sequenza in
tre fasi propria dei riti di passaggio: al momento iniziale della separazio-
ne, che corrisponde all’allontanamento dal gruppo sociale per seguire il
maestro don Juan, segue il momento del margine, in cui l’attore-autore
affronta una serie di prove, sperimentando sostanze tossiche allucinogene
in grado di mettere in serio pericolo la sua esistenza. Mancherebbe, tut-
tavia, il momento conclusivo dall’aggregazione al gruppo sociale con un
nuovo status: nonostante il lungo apprendistato, a quanto sostiene Casta-
neda, sembra che egli non sia pervenuto ad un effettivo completamento del

59
Castaneda 1968, p. 6.

244
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

percorso iniziatico, dal momento che l’ultima somministrazione di droga


avrebbe prodotto effetti psichici traumatizzanti tali da convincerlo a de-
sistere:

That same day in the early evening don Juan took me into the hills around his
house. There he gave me long and detailed instructions on specific fighting proce-
dures. At one moment in the course of repeating certain prescribed steps I found
myself alone. I had run up a slope and was out of breath. I was perspiring freely,
and yet I was cold. I called don Juan several times, but he did not answer, and I
began to experience a strange apprehension. (…) At that moment it occurred to
me that the events of the preceding night were going to be repeated. In a matter
of a few seconds my fear grew out of all proportion (…) and my strength waned.
I wanted to scream or weep, run away or faint. My knees sagged; I fell to the
ground, whining. I could not even close my eyes. After that, I remember only that
don Juan made a fire and rubbed the contracted muscles of my arms and legs.
I remained in a state of profound distress for several hours. Afterwards don Juan
explained my disproportionate reaction as a common occurrence. I said I could
not figure out logically what had caused my panic, and he replied that it was not
the fear of dying, but rather the fear of losing my soul, a fear common among
men who do not have unbending intent. That experience was the last of don
Juan’s teachings. Ever since that time I have refrained from seeking his lessons.
And, although don Juan has not changed his benefactor’s attitude towards me,
I do believe that I have succumbed to the first enemy of a man of knowledge60.

Quello stesso giorno, in prima serata don Juan mi portò sulle colline intorno
a casa sua. Lì mi diede lunghe e dettagliate istruzioni su specifiche procedure
di combattimento. Ad un momento mentre ripetevo certi passi prescritti mi
sono trovato da solo. Avevo corso su per un pendio ed ero senza fiato. Stavo
sudando copiosamente, eppure avevo freddo. Ho chiamato don Juan diverse
volte, ma non ha risposto, e ho iniziato a sperimentare uno strano senso di
apprensione. (…) In quel momento mi è venuto in mente che gli eventi della-
notte precedente si sarebbero ripetuti. Nel giro di pochi secondi la mia paura
è cresciuta in modo sproporzionato (…) e la mia forza è crollata. Volevo urlare
o piangere, scappare o svenire. Le mie ginocchia si afflosciarono. Sono caduto
a terra, piagnucolando. Non riuscivo nemmeno a chiudere gli occhi. Dopo ciò,
ricordo solo questo don Juan accese il fuoco e sfregò i muscoli contratti delle
mie braccia e delle mie gambe. Rimasi in uno stato di profonda angoscia per
diverse ore. In seguito, don Juan ha spiegato la mia reazione sproporzionata
come un evento comune. Ho detto che non riuscivo a capire logicamente cosa
avesse causato il mio panico, e lui rispose che non era la paura di morire, ma

60
Castaneda 1968, pp. 84-85.

245
claudia santi

piuttosto la paura di perdere la mia anima, una paura comune tra uomini che
non hanno un intento inflessibile.
Quell’esperienza fu l’ultimo insegnamento di don Juan. Da quel momento mi
sono astenuto dal cercare le sue lezioni. E, sebbene don Juan non abbia cam-
biato il suo atteggiamento di benefattore nei miei confronti, credo di aver ce-
duto al primo nemico di un uomo di conoscenza.

Prima di arrendersi e abbandonare il percorso intrapreso sotto la guida di


don Juan, Castaneda avrebbe esperimentato il cd. furto dell’anima, “ rapt
de l’ âme ”61, un’operazione magica molto diffusa nelle aree culturali in
cui è presente la figura dello sciamano come operatore rituale. In questi
contesti, il “ratto dell’anima” è ritenuto tradizionalmente causa di malattia
e/o di morte e l’eventuale guarigione consiste nel “recupero” dell’anima da
parte dello sciamano62. Considerando forma, contestualizzazione e finali-
tà delle pratiche di stati alterati di coscienza sperimentate da Castaneda, si
è parlato in questo caso di Neo Shamanism. A proposito vi è innanzi tutto
da notare che Castaneda nei suoi libri non definisce don Juan uno scia-
mano, bensì “a man of knowledge”, espressione che non fa parte del lessico
tecnico né dell’antropologia né della storia delle religioni, ma che piuttosto
sembra rimandare al pensiero di F. Nietzsche63. Inoltre, il Neo Shamanism
differisce dallo sciamanesimo tradizionale su diversi punti fondamentali.
Nel trasferimento all’interno della cultura Occidentale, è venuto meno il
carattere sociale del fenomeno: la nuova figura di sciamano non si tro-
va più ad intervenire come operatore rituale riconosciuto in un contesto
istituzionale, ma agisce per lo più entro la ristretta cerchia di un piccolo
gruppo aggregatosi spontaneamente in una dimensione privata e con una
destinazione individuale. In aggiunta, l’aspetto magico-terapeutico risulta
scotomizzato a vantaggio di una sorta di auto-guarigione spirituale, intesa
in termini molto intellettualistici. Come osserva P. Vitebsky, nel neoscia-
manesimo si assiste ad una democratizzazione che permette a ciascuno di
diventare lo sciamano di sé stesso, ma allo stesso tempo lo sciamanesimo
perde la sua connotazione religiosa e si presenta come una tecnica efficace
per avere una nuova e diversa visione del reale64.

61
Eliade 1968, p. 179.
62
Eliade 1968, pp. 179-186; sullo sciamanesimo, v. anche il contributo di De Martino
in questo stesso volume.
63
Nietzsche 1883, p. 3: “Der Mensch der Erkenntnis muss nicht nur seine Feinde lieben,
sondern auch seine Freunde hassen können”.
64
Vitebsky 2006, p. 151.

246
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

Nel tempo, Castaneda ha riconsiderato la sua esperienza e ha ridimen-


sionato l’importanza delle droghe sia come veicoli sia come alleati:

My perception of the world through the effects of those psychotropics had been so
bizarre and impressive that I was forced to assume that such states were the only
avenue to communicating and learning what don Juan was attempting to teach
me. (…) It became evident to me that my original assumption about the role of
psychotropic plants was erroneous65.

La mia percezione del mondo attraverso gli effetti di queste sostanze psicotro-
pe era stata così bizzarra e impressionante che sono stato costretto a supporre
che tali stati fossero l’unica via per comunicare e imparare ciò che don Juan
stava cercando di insegnarmi. (…) È divenuto evidente per me che la mia ori-
ginaria ipotesi sul ruolo delle piante psicotrope era errata.

Nell’ultimo volume della trilogia di Castaneda, l’autore chiarisce che ciò


che don Juan aveva cercato di trasmettergli non erano altro che tecniche
per fermare il mondo (techniques for stopping the world): le alterazioni
percettive provate durante il suo apprendistato sarebbero state il risultato
dell’arrestarsi del continuo fluire della realtà della vita quotidiana (reality
of everyday life).
Quanto la stretta repressiva causata dalla politica di Nixon abbia in-
fluenzato la palinodia di Castaneda circa la funzione rituale della droga,
non è dato sapere. Certo è che nel giro di pochi anni, la rappresentazione
dell’aspetto delirante-ossessivo degli effetti provocati dalle sostanze psico-
attive si impone progressivamente fino a divenire pressoché esclusiva. Il
film Altered States, diretto da Ken Russell nel 1980, può fornire elementi
per valutare il clima culturale dell’epoca. Il protagonista del film, un ri-
cercatore impegnato a studiare gli effetti prodotti sulla psiche dalla vasca
di deprivazione sensoriale di J. Lilly66, viene ammesso al consumo rituale
di un fungo allucinogeno in uso presso una popolazione andina, in una

65
Castaneda 1972, pp. 4-5.
66
Il neuropsichiatra John Lilly condusse i suoi esperimenti ricorrendo a una vasca di
deprivazione sensoriale, in cui il soggetto giaceva immerso in una soluzione ad altissima
concentrazione di sali di magnesio e rimaneva sospeso senza ricevere alcuna stimolazio-
ne dall’esterno; la temperatura corporea era mantenuta costante e ciò rendeva inutile an-
che la funzione di termoregolazione; in questa condizione, in cui ogni stimolo sensoriale
veniva azzerato, superata la soglia dei 30 minuti di permanenza, Lilly osservò l’insorgen-
za spontaneamente di allucinazioni; sappiamo che lo studioso assunse anche droghe e in
particolare il peyote; cfr. Lilly 1972.

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claudia santi

situazione analoga a quella descritta da Castaneda nei suoi libri. Investito


da una pioggia di fuoco, il protagonista, dopo aver ingerito il fungo allu-
cinogeno, vive un’esperienza psichedelica carica di angoscia al limite della
follia. Le allucinazioni rappresentate sullo schermo hanno forma e tono
completamente diversi da quelli che apparivano in Hair: in particolare, si
può osservare come l’ambientazione religiosa si mantenga, ma sia trasfi-
gurata in un simbolismo, che associa tratti paradisiaci e aspetti infermali.
L’intera sequenza è popolata di figure archetipali che si associano a stati
d’ansia e di malessere psicologico; predomina la presenza di rettili e la
stessa figura femminile, la donna amata dal protagonista, si presenta come
una versione aggiornata di Eva nel giardino dell’Eden, e al tempo stesso
una sfinge, una sorta di animale mitologico con tratti demoniaci. Lo sto-
rico delle religioni, tuttavia, nella sequenza della pioggia di luce di Altered
States può trovare il richiamo al rito celebrato presso i Desana, descrit-
to da Mircea Eliade in Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions67, un
libro dedicato in larga parte al fenomeno della Controcultura fenomeno
che Eliade ebbe modo di osservare direttamente nei campus statunitensi
durante il suo magistero. Nel capitolo Spirit, Light and Seeds, Eliade de-
scrive la cerimonia di assunzione della bevanda inebriante yagé68 e le fasi
conseguenti delle allucinazioni:

At the very beginning, the participant feels a strong wind blowing; he is told
by the kumu that he is ascending to the Milky Way. He then descends to the
Axpikon-dia, the subterranean paradise, and sees increasingly more powerful
golden lights, until he has the impression of a rain of luminous bodies. The sec-
ond phase begins with the arrival in the subterranean paradise, when he per-
ceives multiple forms of different colours; the kumu explains that these are vari-
ous divine beings and Sun’s daughter69.

67
Eliade 1978.
68
Eliade 1978, pp. 117-119; Lewis 2017: “Ayahuasca, also called caapi, yajé, or yagé, hal-
lucinogenic drink made from the stem and bark of the tropical liana Banisteriopsis caapi
and other botanical ingredients. First formulated by indigenous South Americans of the
Amazon basin, ayahuasca is now used in many parts of the world. Some users experience
visions and sensations, while others claim that the potion has healing powers. Ayahuasca
is made by soaking or boiling the stems of B. caapi (sometimes called ayahuasco), a tropical
vine of the order Malpighiales, with the leaves of the chacruna plant (Psychotria viridis).
Alternatively, the leaves of certain other plants, most notably the chagropanga plant (Di-
plopterys cabrerana), may be used. B. caapi is a source of harmine, an alkaloid that inhibits
the breakdown in the digestive system of DMT (dimethyltryptamine), the psychoactive sub-
stance that the other plant supplies.”
69
Eliade 1978, p. 117.

248
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

Proprio all’inizio, il partecipante sente soffiare un forte vento; gli viene detto
da parte del kumu (operatore rituale) che sta salendo verso la Via Lattea. Poi
egli scende all’Axpikon-dia, il paradiso sotterraneo, e vede un numero sempre
maggiore di potenti luci dorate, finché non ha l’impressione di una pioggia di
corpi luminosi. La seconda fase inizia con l’arrivo nel paradiso sotterraneo;
in quel momento, percepisce molteplici forme di diversi colori; il kumu spiega
che sono vari esseri divini e la figlia del Sole.

Nella religione dei Desana la cerimonia di assunzione dello yagé aveva la


funzione di riattualizzare il mito cosmogonico, che faceva risalire ogni
forma di vita ad un dio Sole creatore e fecondante per mezzo dei suoi raggi
assimilati simbolicamente ai semi germinativi da cui tutto aveva avuto
origine70. Non possiamo del tutto escludere, quindi, che Ken Russell, nel
costruire la scena della pioggia di luce, abbia rielaborato un contenuto tra-
dizionale derivato da un contesto culturale in cui il raggiungimento di
uno stato alterato di coscienza avveniva all’interno di un’occasione rituale
e aveva una funzione pienamente religiosa.

Fine di un’illusione

Gli psichedelici anni ’60 si chiusero senza che la rivoluzione tanto attesa
si fosse compiuta71; l’illusione che le droghe allucinogene potessero dive-
nire l’ingrediente rituale di una nuova religione psichedelica o di un’anti-
ca conoscenza sciamanica si rivelò per quello che era, un’illusione e forse
anche un inganno. I profeti di questa nuova via di accesso al sacro e i
loro progetti palingenetici furono criminalizzati, nella nuova situazione
politica determinata dal War on Drugs di Nixon e, nell’arco di poco più di
un decennio, ogni ricerca di stati alterati di coscienza attraverso sostanze
psicoattive per accedere a forme di misticismo nuove e/o ancestrali cadde
nell’oblio, insieme all’idea del consumo di droga a scopo sacramentale72.
Ma, nonostante ciò, già a partire dagli anni ’70, la società Occidentale si
trovò nella necessità di contrastare l’uso personale e incontrollabile di dro-
ghe potentissime e letali, immesse sui mercati attraverso canali illegali73,

70
Eliade 1978, pp. 114-116.
71
Gahlinger 2004.
72
Sayre 1996; sulla ripresa dell’uso di droghe allucinogene in ambito scientifico, cfr.
Langlitz 2013.
73
Gahlinger 2004.

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claudia santi

che continuavano e continuano ad attirare “consumatori” attraverso la


promessa di paradisi (o inferni?) artificiali.

250
stati alterati di coscienza nella controcultura statunitense

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questo volume è stato composto con i caratteri minion
disegnati da robert slimbach nel 1990 per adobe systems
e stampato presso la tipografia bd print, roma
nel mese di dicembre del 2018

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