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A RC H I V I O

DI FILOSOFIA
A RC H I V E S O F P H I L O S O P H Y

Opere
Rudolf Otto

A cura di Stefano Bancalari


Editor
Stefano Semplici

Associate Editors
Enrico Castelli Gattinara · Francesco Paolo Ciglia · Pierluigi Valenza

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A RC H I V I O
D I F I LO S O F I A
archives of philosophy
a j o u r na l f o u n d e d i n 1 9 3 1 b y e n r i c o c a s t e l l i
f o r m e r ly e d i t e d b y m a r c o m . o l i v et t i

l x x v i i · 2 0 0 9 · n. 1

opere
rudolf otto

A cura di Stefano Bancalari

pisa · roma
fa b r i z i o s e r r a e d i t o r e
mmx
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issn 0004-0088
SOMMARIO

Introduzione. Rudolf Otto, filosofo della religione 9


Nota editoriale 45
Nota biografica 47
Bibliografia 51

volumi
La filosofia della religione kantiano-friesiana applicata alla teologia.
Introduzione alla dogmatica per studenti di teologia 65
Il sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e il suo rapporto al razio-
nale 201

saggi
La rinascita del sensus numinis in Schleiermacher 327
Il sensus numinis come origine storica della religione. Un confronto
con Mythus und Religion di Wundt 339
Mistica orientale e mistica occidentale 367
Che cos’è il peccato ?
  389
Valore, dignità e diritto 397
Autonomia dei valori e teonomia 439

Indice dei nomi 449


Introduzione
RUDOLF OTTO, FILOSOFO DELLA RELIGIONE

1. I criteri di composizione del volume

R udolf Otto non è solo l’autore de Il sacro. 1 Lo straordinario successo di


quest’opera, che ne ha reso celebre il nome ben al di là della cerchia ristretta del
pubblico specialistico, ha provocato, per contraccolpo, la diffusione di una figura stiliz-
zata dell’autore, impoverita dall’oblio toccato al resto della sua produzione e, peggio,
dalle semplificazioni e dai fraintendimenti che ogni decontestualizzazione inevitabil-
mente porta con sé. 2
La selezione dei testi che compongono questo volume risponde innanzitutto al pro-
posito di offrire una prospettiva relativamente ampia sul lavoro di Otto, in modo da
evitare l’effetto di distorsione derivante da una concentrazione esclusiva dello sguardo
sull’opera maggiore : tenuto conto del fatto che la versione originaria del saggio su

Schleiermacher è del 19033 e che la stesura di Autonomia dei valori e teonomia, 4 pubblicato
postumo, risale presumibilmente al 1935, il lettore trova qui raccolta una produzione
dislocata su un arco temporale di più di trent’anni.
Questo, però, non significa che l’immagine di Otto che ne risulta possa avanzare
pretese di completezza : al contrario, un secondo e complementare criterio di scelta è

stato quello di mettere in risalto uno solo tra i molti versanti della poliedrica personalità
di uno studioso, la cui vastità di interessi, alimentando il sospetto di dilettantismo, è
risultata un ulteriore impedimento ad una recezione adeguata. Otto è un teologo, un
filosofo della religione, uno storico e uno scienziato delle religioni : 5 pur con la consa-  

pevolezza che sarebbe forzato stabilire cesure troppo nette tra questi ambiti discipli-

1
  Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau, Tre-
wendt und Granier, 1917 [DH] ; cfr. infra, pp. 201-308.

2 
Come rileva Schütte : « Questo scritto [DH], con l’abbondanza di interpretazioni che lo accompagna-
   

no, ha oscurato le opere precedenti e quelle successive. Il libro che ha preservato il nome di Rudolf Otto
dall’oblio non soltanto si è esposto al fraintendimento, ma ha anche favorito l’isolamento che ha colpito
le altre opere » ; H.-W. Schütte, Religion und Christentum in der Theologie Rudolf Ottos, Berlin, De Gruyter,
   

1969, p. 7. Così anche Almond : « Purtroppo Il sacro ha avuto un’influenza tale da oscurare le altre opere di
   

Otto, al punto che la maggior parte di esse è stata consegnata all’oblio » ; Ph. C. Almond, Rudolf Otto : Life
     

and Work, « Journal of Religious History », 12, 1983, pp. 305-321, qui p. 306.
   

3
  Wie Schleiermacher die Religion wiederentdeckte, « Die christliche Welt », 17, 1903, pp. 506-512 ; ripubblicato
     

con il titolo Der neue Auf bruch des sensus numinis bei Schleiermacher, in Sünde und Urschuld und andere Aufsätze
zur Theologie [SU], München, Beck, 1932, cap. x, pp. 123-139 : cfr. La rinascita del sensus numinis in Schleierma-

cher, infra, pp. 327-337.


4
  Autonomie der Werte und Theonomie, ora in Aufsätze zur Ethik [AE], hrsg. von J. S. Boozer, München,
Beck, 1981, cap. 6, pp. 215-226 ; cfr. infra, pp. 439-447.

5
  Per tacere delle attività extra-accademiche di parlamentare, riformatore della liturgia, promotore di
una « lega religiosa dell’umanità », fondatore di un museo di reperti storico-religiosi (la Religionsgeschichtliche
   

Sammlung). Cfr. la Nota biografica, infra, pp. 47-49. Per la ricostruzione della biografia di Otto, oltre al già
citato saggio di Almond, si vedano : R. Boeke, Rudolf Otto. Leben und Werk, « Numen », 14, 2, 1967, pp. 130-143 ;
       

R. Schinzer, Rudolf Otto – Entwurf einer Biographie, in E. Benz (Hrsg.), Rudolf Otto’s Bedeutung, für die Re-
ligionswissenschaft und die Theologie heute, Leiden, Brill, 1971, pp. 1-29 ; G. D. Alles, Introduction, in R. Otto,

Autobiographical and Social Essays, Berlin – New York, De Gruyter, 1996, pp. 1-43.
10 rudolf otto, filosofo della religione
nari, che nell’opera e nella persona stessa di Otto formano un intreccio difficilmente
dipanabile, si è tuttavia cercato di operare una scelta del materiale testuale in modo da
privilegiare il tratto più marcatamente filosofico del suo pensiero.
A tutta prima, i due criteri di scelta potrebbero sembrare incompatibili. Una consi-
derazione complessiva dell’opera di Otto, infatti, rileva subito un’evoluzione che può
esser descritta come un progressivo recedere del teologo di fronte al filosofo, e poi del
filosofo di fronte allo storico della religione ; 6 così che l’accentuazione del versante filo-

sofico sembrerebbe comportare non già un allargamento di prospettiva, ma anzi una


concentrazione dell’attenzione sulla sola fase centrale di questo percorso : quella, per  

intenderci, della Filosofia della religione kantiano-friesiana (1909), 7 che fa da spartiacque


tra l’interesse prettamente teologico della dissertazione su Lutero (1898)8 e una ricerca
fenomenologica, nel senso storico-empirico del termine, che comincia con la pubblica-
zione del Sacro (1917) e prosegue fino all’ultima grande opera sul carattere escatologico
del cristianesimo (1934). 9 Ora, questo schema evolutivo in tre tappe ha senz’altro il
pregio di scandire con chiarezza alcune vistose differenze tematiche tra le opere fonda-
mentali di Otto ; ma rischia di risultare eccessivamente lineare, e di occultare continuità

più profonde e istanze teoriche che si sviluppano in parallelo, più che semplicemente
sostituirsi l’una all’altra. 10 Su tali continuità vorremmo richiamare l’attenzione in queste
considerazioni introduttive, che si propongono di tracciare un percorso di lettura delle
opere presentate, abbozzando un profilo complessivo del filosofo Rudolf Otto.
Prima, però, è necessario affrontare una questione preliminare, che la scelta di tra-
durre anche l’opera più nota pone in modo del tutto specifico. A differenza di tutti gli
altri testi qui raccolti, infatti, che non sono mai apparsi prima in versione italiana, Il
sacro era già disponibile nella pregevole e autorevole traduzione di Ernesto Buonaiuti : 11  

perché, dunque, una nuova traduzione ?  

Una prima ragione consiste nel tentativo di apportare un contributo di chiarezza sulla
situazione filologicamente intricata che si è venuta a creare in seguito al rapido succedersi di
edizioni dell’opera. Vivente Otto, Il sacro conobbe ben venticinque edizioni, in ciascuna del-
le quali l’autore, mostrando di non essersi mai ritenuto definitivamente soddisfatto del risul-
tato finale, apportò modifiche più o meno sostanziali : scrupolose revisioni dell’ortografia 12 e

6
  Così, per esempio, A. Aguti, Autonomia ed eteronomia della religione : Troeltsch, Otto, Barth, Assisi, Citta-

della, 2007, il quale sottolinea opportunamente come evoluzione non significhi « rottura epistemologica »
   

(p. 67). L’accurata esposizione di Aguti è uno dei pochi lavori in italiano che affrontino il pensiero di Otto
nel suo complesso, e si aggiunge allo studio ormai classico di A. N. Terrin, Scienza delle religioni e teologia
nel pensiero di Rudolf Otto, Brescia, Morcelliana, 1978.
7
  Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und Ihre Anwendung auf die Theologie [KFR], Tübingen, Mohr,
1909 ; cfr. infra, pp. 65-199.

8
  Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther [AHG], Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1898.
9
  Reich Gottes und Menschensohn : Ein religionsgeschichtlicher Versuch [RGM], München, Beck, 1934.

10
  Non pare del tutto convincente, per esempio, la periodizzazione, proposta da Tribuljak, tra un periodo
« recettivo », in cui prevarrebbe l’elaborazione di « concezioni di altri filosofi », e un periodo « produttivo »,
           

che comincerebbe con DH ; cfr. T. Tribuljak, Philosophie und Theologie bei Rudolf Otto, Kroatien, Osijek,

2000, p. 1. Lo stesso autore si propone, per altro, di mostrare, muovendo da KFR, l’« unitarietà dell’opera

di Otto » (ivi, p. 5).


11
 R. Otto, Il sacro. L’irrazionale nella idea del divino e la sua relazione al razionale, tr. it. di E. Buonaiuti,
Bologna, Zanichelli, 1926.
12
  In alcune righe fuori testo dell’edizione del 1917, Otto scrive : « Sembra arrivato il momento, infine,
   

per sostituire il segno prolisso per il nostro suono “sch”, che invece è senz’altro un suono unico, con un
segno semplice, unico. La tipografia A. Favorke, di Breslau, possiede il caratttere che gli corrisponde nella
forma : $. Nel seguito ne faccio uso, perché mi sembra pratico. Questo carattere potrebbe, mi sembra, esser

introduzione 11
delle scelte lessicali, variazioni stilistiche, riformulazioni, inserimento o cancellazione
13

di periodi più o meno lunghi, nonché di appendici. 14 Buonaiuti tradusse l’opera nel 1926
sulla base della quattordicesima edizione, apparsa nello stesso anno ; tale traduzione  

fu in seguito rivista dallo stesso Buonaiuti, che tenne conto dell’ultima edizione su cui
Otto intervenne, quella del 1936. 15
Considerato che non è a tutt’oggi disponibile un’edizione critica, nonostante Il sacro
sia divenuto, nel frattempo, un classico a tutti gli effetti, ci è sembrato opportuno pro-
cedere con una qualche cautela filologica e mettere il lettore in condizione di misurare
l’ampiezza di movimento di quel processo di revisione permanente al quale Otto ha
sottoposto l’opera per circa vent’anni. Abbiamo dunque scelto di tradurre la prima edi-
zione, che è reperibile ormai con difficoltà, riportando in appendice, senza alcuna pre-
tesa di esaustività, alcuni tra gli interventi più consistenti e significativi (sotto il profilo
teorico) apportati nell’edizione definitiva : 16 avere a disposizione il testo nella sua forma

base, per altro più agile e più lineare delle rielaborazioni successive, consente non sol-
tanto di leggere Il sacro nella stessa versione con cui ebbero modo di confrontarsi i vari
Troeltsch, Tillich, Bultmann, Husserl, Heidegger, per citare solo alcuni tra i lettori e gli
estimatori più illustri ; ma consente anche di comprendere e apprezzare meglio il senso

delle modifiche operate dall’autore, che vennero poi accumulandosi e stratificandosi in


modo piuttosto disordinato. 17
Ma c’è una seconda ragione, più strettamente connessa al carattere specifico della

assunto senza modificazione anche nel gotico. Con ciò, la questione “sch” sarebbe risolta per entrambi i tipi
di scrittura ». La soluzione deve essersi poi rivelata meno pratica di quanto sembrasse a tutta prima, visto

che viene prontamente abbandonata nelle edizioni successive. Si mantiene invece, fino all’ultima edizione,
l’uso della « f » invece del « ph », per cui Otto usa scrivere : « Fänomen », « Filosofie », ecc. È significativo, ai fini di
                 

una valutazione dell’effetto tipografico complessivo della prima edizione di DH, che Tillich non manchi di
menzionare, tra le ragioni per ricordare l’incontro con l’opera come un « evento indimenticabile », il fatto    

che fosse pubblicato da una « casa editrice sconosciuta » e che presentasse « alcune stranezze nell’ortogra-
     

fia » ; P. Tillich, Der Religionsphilosoph Rudolf Otto (1925), ora in Id., Begegnungen, Gesammelte Werke, XII,
   

Stuttgart, Evangel. Verl.-Werk, 1971, pp. 179-183 ; qui p. 179.  

13
  A partire dall’ottava edizione (Breslau 1922), Otto si preoccupa di evitare il ricorso a termini di origine
diversa da quella germanica (non senza qualche farraginosità nelle soluzioni adottate) : così, per esempio,  

« Analogie » viene sistematicamente sostituito con « Entsprechung », « Analyse » con « Zergliederung », « spezifisch »
                   

con « besonder », « psychisch » con « seelisch », « Faktum » con « Tatsache », ecc. (l’elenco potrebbe continuare a
                   

lungo). Cfr. quanto Otto osserva nella Prefazione all’ottava edizione : « Ignoti lettori mi hanno inviato il libret-
   

to di Eduard Engel, Sprich Deutsch [Parla tedesco], con il monito corrispondente. Sento con forza la serietà
di questo monito, tanto più nell’epoca odierna in cui è sempre più un dovere sacro (heilig) meditare sul
proprio germanesimo : ringrazio il mittente e sarei felice di saper scrivere così. In questa edizione ho ten-

tato di scuotere con forza l’albero, e inutile ciarpame di ogni sorta è già caduto giù. Ma, se si vuole evitare
un arbitrio senza confini, si dovrebbe, per lo meno per tutte le espressioni scientifiche tecniche, costituire
una accademia della crusca [in italiano nel testo] volontaria, che, con sensibilità raffinata e con profondissi-
ma conoscenza della nostra lingua, ritrovando, padroneggiando e rimettendo in gioco le forze creatrici di
quest’ultima, ci offrisse, invece di abborracciature da pasticcioni, un tedesco puro e nobile ; invece delle  

invenzioni estemporanee dei singoli, qualcosa di universalmente valido, che si imponga non per costrizione
o per legge, ma per la sua autenticità, bontà e utilizzabilità ».  

14
  Le appendici che Otto, nel susseguirsi delle edizioni, via via aggiunge e sottrae a DH sono raccolte nei
tre volumi : Aufsätze das Numinose betreffend, Stuttgart, Perthes, 1923 [ANB], Sünde und Urschuld und andere

Aufsätze zur Theologie, München, Beck, 1932 [SU] e Das Gefühl des Überweltlichen (Sensus Numinis), München,
Beck, 1932 [GÜ].
15
  La traduzione rivista è stata pubblicata dall’editore Feltrinelli, 1966, 19945.
16
  Ora in München, Beck, 2004 [Beck].
17
  Con ciò non si intende affatto colmare il vuoto – che resta tale – di un’edizione critica ; l’intento, sem-  

mai, è quello di renderlo più evidente.


12 rudolf otto, filosofo della religione
traduzione di Buonaiuti, che rende, a nostro avviso, opportuna una nuova versione
italiana del Sacro. Nella Prefazione, il traduttore dichiara di aver interpretato il proprio
ruolo in ossequio al « diritto [dell’autore dell’opera] di esigere che l’impressione delle

sue idee personali e del suo programma originale esca [...] non turbata e non pregiu-
dizialmente ottusa dall’intervento e dalla mediazione di chi volgarizza il suo testo » : 18 e    

non v’è dubbio che la volontà di restituire al lettore italiano l’« impressione », appunto,    

l’impatto anche e soprattutto emotivo del testo di Otto, traspaia in tutta chiarezza e
rappresenti uno degli aspetti più riusciti (e certo non eguagliabili) della traduzione di
Buonaiuti. Si tratta di una scelta che è senz’altro fedele agli intenti e allo stile argomen-
tativo dell’autore, il quale invita chiunque non si senta in grado di entrare in risonanza
emotiva con la sua opera a chiudere subito il libro ; 19 ma è una scelta che riflette pale-

semente – e del tutto legittimamente, beninteso – anche le « idee personali » e il « pro-      

gramma originale » dello stesso traduttore. Vediamo meglio.


Per Buonaiuti è decisivo rintracciare e rimarcare, nel testo di Otto, l’« affinità sor-  

prendente con alcuni indirizzi di apologetica religiosa, intorno a cui si è fatto un gran
battagliare in Italia e fuori, nel primo decennio del secolo » : 20 l’allusione al moderni-    

smo, sul fronte del quale Buonaiuti è schierato in prima persona e fino alle estreme
e più dolorose conseguenze, 21 è trasparente. E la sorprendente affinità che egli indi-
vidua tra questo tentativo di « rinnovamento culturale cattolico » e il pensiero di Otto
   

–, affinità nient’affatto stemperata dalle divergenze che pure Buonaiuti ha presenti in


modo quanto mai nitido 22 –, consiste innanzitutto nel « postulato » della « predialetticità     

dell’esperienza del divino », 23 ossia nel privilegio metodologico dell’esperienza sorgiva


e immediata rispetto alle strutture teorico-dottrinali che si sforzano di comprenderla,


ma che inevitabilmente la irrigidiscono. Ora, non stupisce che il criterio guida di una
traduzione dell’opera volta a far risaltare l’elemento « predialettico » sia più la preoccu-
   

pazione di riprodurre la modulazione dei registri espressivi, di restituire la ricchezza di


pathos e suggestione del linguaggio di Otto, che non lo scrupolo filologico e la fedel-
tà al suo apparato terminologico-concettuale. Càpita, così, che l’espressione tecnica,
e ormai celeberrima, « das “Ganz Andere” » (per la quale abbiamo adottato, per parte
   

nostra, la traduzione ormai consueta « totalmente altro ») sia tradotta da Buonaiuti in


   

modo oscillante, ora con « essenzialmente altro », 24 ora con « completamente altro », 25
       

ora con « tutto diverso » ; 26 ma càpita, soprattutto, che alcuni termini, che attestano in
     

modo inequivocabile il contesto teorico all’interno del quale Otto si muove, siano resi
difficilmente riconoscibili, come accade quando « Schematisierung » viene tradotto con
   

18
  E. Buonaiuti, Prefazione, in Il sacro, cit., 19945, p. 11.
19 20
  Cfr. DH, p. 8 ; infra, p. 207.
    Prefazione, cit., 19945, p. 12.
21
  L’adesione al modernismo valse al sacerdote Buonaiuti la scomunica « espressamente vitando », for-    

malizzata il 25 gennaio dello stesso anno in cui lavorava alla traduzione del Sacro (conclusa nel giugno del
1926). Un sobrio cenno a questa vicenda per lui dolorosissima è racchiuso nel « nonostante tutto » con cui    

Buonaiuti, pur nella dichiarata sintonia con il testo tradotto, ribadisce il proprio sentimento di appartenen-
za al cattolicesimo : « L’Otto viene dalla più squisita preparazione luterana ; il traduttore, nonostante tutto,
     

è profondamente aderente alla continuità storica del messaggio cattolico » (cfr. ivi, p. 11).  

22
  Cfr. gli acutissimi rilievi mossi da Buonaiuti in La religione nella vita dello spirito, Roma, Ricerche reli-
giose, 1926, in cui viene sottolineata la mancata connessione tra l’esperienza religiosa e la dimensione co-
munitaria della medesima. Questo testo avrebbe dovuto, nell’intenzione di Buonaiuti, essere la Prefazione
all’edizione italiana di DH, ma Otto lo rifiutò : cfr. Id., Pellegrino di Roma. La generazione dell’esodo, a cura di

M. Niccoli, introduzione di A. C. Jemolo, Bari, Laterza, 1964, p. 522.


23 24
  Prefazione, cit., 19945, p. 12.   Cfr., Il sacro, cit., 19945, p. 36.
25 26
  Cfr., p.e., ivi, pp. 34 e ss.   Ivi, p. 89.
introduzione 13
« estrinsecazione » ; « Gefühlserlebnis » con « esperienza psichica » ; « Gemüt » con « facol-
     
27
         
28
     

tà » ; 29 « Begriff » con « idea ». 30


           

Con ciò non si vuol dire affatto che la traduzione di Buonaiuti non sia tuttora uno
strumento prezioso : 31 e anzi l’abbiamo tenuta costantemente presente, sfruttandone in

più occasioni soluzioni e scelte interpretative ; ma che era ormai necessaria, a nostro  

avviso, una traduzione diversa, che fosse mossa più dall’interesse per Otto come pensa-
tore, che dal coinvolgimento immediato in ciò di cui Otto tratta ; una traduzione che si  

facesse carico della cautela imposta dall’enorme dibattito che nel frattempo si è venuto
svolgendo sulle questioni sollevate da Otto, facendo del Sacro, appunto, un classico, e
che fosse perciò più aderente, nei limiti del possibile, al lessico, alla sintassi e alla co-
struzione del periodo, anche a costo di risultare magari meno elegante e suggestiva in
italiano.

2. Lutero e il « problema religioso fondamentale »


   

La questione, cui accennavamo sopra, della continuità o discontinuità tra le opere di


Otto è uno dei luoghi classici del dibattito tra gli interpreti, per lo meno a partire dalla
autorevole recensione di Troeltsch del 1919, il quale coglieva, in particolare tra la Filo-
sofia della religione e il Sacro, « un contrasto più forte di quello che il semplice sviluppo

(nel senso del progresso e dell’ampliamento) di un autore porta con sé più o meno
sempre » : 32 per Troeltsch si trattava, senza mezzi termini, di un « totale cambiamento
     

di fronte ». 33  

Senza entrare subito nel merito del giudizio troeltschiano, limitiamoci, per il mo-
mento, ad osservare che un’analisi che, per contro, si proponga – come tenteremo di
fare qui – di riannodare i robusti fili che intrecciano il Sacro al complesso della produ-
zione di Otto si traduce per forza di cose nella messa in questione di una fin troppo
facile e diffusa lettura « irrazionalistica » del suo pensiero, che pure sembrerebbe aval-
   

lata dal sottotitolo stesso dell’opera maggiore (L’irrazionale nell’idea del divino e il suo
rapporto al razionale) e che ha senz’altro contribuito significativamente a determinarne
il successo. 34
Certo non è un irrazionalista l’autore del lavoro su Die Anschauung des Heiligen Geistes

27 28
  Ivi, p. 18.   Ivi, p. 34.
29 30
  Ibidem.   Ivi, p. 15.
31
  Di diverso avviso, evidentemente, l’anonimo curatore della ristampa recentemente pubblicata da se (Il
sacro, Milano 2009), che ha riproposto la versione di Buonaiuti, intervenendo sul testo con una certa, per
dir così, disinvoltura : non soltanto la traduzione subisce « alcune modifiche », disseminate qua e là senza
     

che il lettore sia avvertito della natura e dell’entità degli interventi, ma viene persino ‘corretta’ la Prefazione
di pugno dello stesso Buonaiuti ! Il risultato di questa operazione editoriale è un ibrido di dubbia utilità, che

non offre al lettore italiano né la traduzione ormai divenuta classica, né una traduzione nuova, visto che
tutti gli aspetti problematici di cui sopra, incluse le vere e proprie sviste, sono, con altrettanta disinvoltura,
mantenuti tali e quali.
32
  E. Troeltsch, Zur Religionsphilosophie. Aus Anlaß des Buches von Rudolf Otto über Das Heilige (Breslau
1917), « Kant-Studien », 23, 1919, pp. 65-76, qui p. 76.
   

33
  Ibidem. Un’impressione opposta ebbe Wilhelm Bousset, il quale, subito dopo aver letto il manoscritto
dell’opera, scrive a Otto come a suo giudizio essa si muova sul solco della linea Fries-De Wette-Schleier-
macher, dunque in piena continuità con KFR ; cfr. Wilhelm Bousset an Rudolf Otto vom 3.12.1916, cit. da H.-W.

Schütte, Religion und Christentum, cit., p. 127.


34
  Cfr. T. A. Gooch, The Numinous and Modernity. An Interpretation of Rudolf Otto’s Philosophy of Religion,
Berlin – New York, De Gruyter, 2000, in particolare il cap. V : Das Heilige and German « Irrationalism » after
     

the First World War.


14 rudolf otto, filosofo della religione
bei Luther [L’idea di Spirito Santo in Lutero], che fu presentato all’Università di Marburgo
come dissertazione nell’aprile del 1898. Quest’opera prima, alla quale Otto comincia
a lavorare nel 1895, merita, a nostro avviso, assai più attenzione di quanta gliene sia
accordata generalmente : nonostante l’autore prenda successivamente le distanze da

questo « libro da principiante, ancora completamente sotto l’influenza di Ritschl », 35 esso


   

mostra, in embrione, ma già ben riconoscibile, un’impostazione teorica che resterà


determinante nella riflessione successiva. 36 Vale dunque la pena soffermarsi, sia pur bre-
vemente, su questo testo, che non rientra tra quelli qui tradotti, ma che risulta estrema-
mente utile per comprendere alcuni nodi strutturali di questi.
Il proposito di determinare contenuto e funzione della nozione di « Spirito Santo »    

nella teologia di Lutero viene inquadrato in un più ampio contesto di interessi che de-
linea in modo molto definito il profilo intellettuale del giovane studioso. In sede di pre-
fazione, Otto chiarisce che l’interesse storico per la figura di Lutero, un « virtuoso e un  

eroe della religione », 37 è senz’altro centrale nel lavoro, ma non è l’unico e nemmeno il

più importante : non si tratta, per Otto, di soddisfare una curiosità di stretta pertinenza

dell’esegesi luterana, ma di comprendere Lutero chiedendosi « che cosa vi sia da pen-  

sare e che cosa significhi per noi ». 38 E quel che è da pensare, per Otto, è niente di meno

che « il problema religioso fondamentale » (das religiöse Grundproblem) : la « questione del


       

rapporto e dell’influsso di una causalità extramondana sull’interiorità dell’uomo ». 39  

Otto formula innanzitutto tale problema nei termini e con i concetti propri della tra-
dizione nella quale Lutero si muove, per poi chiedersi se e fino a che punto egli possa
essere considerato davvero interno a questa tradizione medesima.
Uno degli appellativi della terza persona della Trinità, che la distingue dal Padre
(creatore) e dal Figlio (redentore), è quello di « santificatore » (Heiliger) : lo Spirito santi-
     

fica in quanto opera nell’uomo la conversione, il passaggio dal peccato alla vita nuova.
Questo però implica che sull’« interiorità dell’uomo » – ossia, come significativamente si
   

esprime Otto, sul suo « vissuto » (Erlebnis) – agisca in modo efficace qualcosa di qualita-
   

tivamente eterogeneo rispetto ad essa ; il che suscita diversi interrogativi : « Come opera
     

35
  Beck, p. 123 ; cfr. infra, p. 320. In realtà Otto, che in un primo momento aveva preferito iscriversi all’uni-

versità di Erlangen, meno aperta alla teologia liberale e dunque per lui più rassicurante stante la rigorosa
educazione pietistica ricevuta, frequentò un primo semestre all’università di Gottinga nello stesso anno
(1889) in cui Albrecht Ritschl, che vi insegnava dal 1864, morì. Nonostante ciò, avendo abbandonato defini-
tivamente Erlangen per Gottinga nel 1891, egli ebbe modo di entrare in contatto, e di stringere relazioni si-
gnificative e durature, con i cosiddetti « Ritschlianer » e con la nascente « scuola storico-religiosa » (Religionsge-
       

schichtliche Schule), che, per lo meno nella sua prima fase, prendeva le mosse dall’insegnamento del teologo
berlinese. Su questo, oltre al già citato T. A. Gooch, The Numinous and Modernity, cfr. G. Lüdemann – M.
Schröder., Die religionsgeschichtliche Schule in Göttingen. Eine Dokumentation, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1987. A questo proposito è significativo il contesto di ricerca nel quale Otto esplicitamente inseri-
sce il lavoro su Lutero : « La seguente trattazione mostra da sé in che misura e fino a che punto sia dipenden-
   

te da Ritschl, A. Harnack, Loofs, Eichhorn, von Herrmann, Reischle, H. Schultz, Thieme » ; AHG, p. 3.    

36
  Sottoscriviamo dunque, anche se per ragioni in parte diverse, il giudizio di Almond : « Se i risultati    

effettivi delle successive opere di Otto si trovano qui [sc. : AHG] solo in forma embrionale, molto del-

la loro struttura è già sostanzialmente in evidenza » ; Ph. C. Almond, Rudolf Otto : An Introduction to His
     

Philosophical Theology, Chapel Hill and London, University of North Carolina Press, 1984, p. 28. Più che
sottolineare, seguendo la lettera delle dichiarazioni di Otto (cfr. DH, p. 104 ; infra, p. 260), l’individuazione  

già in AHG « delle profondità essenzialmente non razionali della religione a dispetto del tono ritschliano

dell’opera » (Ph. C. Almond, Rudolf Otto, cit., p. 28), è nell’originale impostazione del rapporto tra ciò che

successivamente definirà « razionale » e « irrazionale » che ci sembra di poter cogliere il principale elemento
       

di continuità con la produzione successiva.


37 38 39
  AHG, p. 1.   AHG, p. 3.   AHG, p. 1.
introduzione 15
Dio la vita nuova ? Come si realizza ? Nel contesto di una chiara causazione psicologica
   

o nell’oscurità e nell’enigma di un’azione miracolosa puramente soprannaturale ? ». 40 La    

formulazione stessa della domanda lascia chiaramente intendere che Otto non è cer-
to incline a prender partito per l’oscurità e l’enigma, verso i quali non mostra alcuna
simpatia, di contro alla chiarezza della comprensione psicologica : e lo svolgersi del  

ragionamento ne dà piena conferma.


Il nodo della difficoltà consiste nell’attribuire un effetto che è sostanzialmente di
ordine psicologico – la fede, ossia « il realizzarsi del nuovo stato etico-religioso nell’uo-

mo » 41 – ad una causa che è di ordine diverso (spirituale, appunto, ossia divino), ma che

in qualche modo, o meglio : ad un certo punto, deve di necessità tradursi in quell’even-


to psicologico. Il che pone due problemi : si tratta di stabilire, in primo luogo, se sia

possibile rendere meno arduo il passaggio dall’uno all’altro ordine inserendo tra causa
ed effetto degli eventi intermedi ; e, in secondo luogo, se la concessione della possibilità

di un intervento del soprannaturale sull’uomo non significhi eo ipso annientamento


dell’autonomia dell’agire di quest’ultimo. Nei termini di Lutero : lo Spirito agisce diret-  

tamente (come una « forza magica », chiosa Otto 42) o solo per dona sua ? E la sua azione
     

è di per sé efficace oppure lo Spirito è solo causa prima, che necessita comunque del
concorso della fede quale causa secunda ?  

La tesi centrale di Otto è che in Lutero, sotto la superficie di formulazioni che si sfor-
zano di apparire ineccepibili dal punto di vista dell’ortodossia dogmatica, si nasconda
in realtà una soluzione radicale e radicalmente innovativa per questi problemi : « Lutero    

non pensa a costruire un ambito nel quale valga la motivazione della fede, e contempo-
raneamente a mostrare le crepe e le lacune in cui debba insinuarsi l’azione di supporto
dello Spirito » ; 43 più semplicemente : in Lutero « non è dato trovare alcuno spazio per una
       

seconda causalità extrapsicologica. La causalità empirica della fede prende completamente


il posto di quella [corsivo nostro, c.n.] ». 44 Si tratta di un’affermazione molto forte, che

potrebbe facilmente essere intesa nel senso di una lettura quanto meno semplificatoria
di Lutero da parte di Otto, finalizzata ad espungere una dimensione « soprannaturale »    

che evidentemente mal si concilierebbe con alcune sue opzioni teoriche pregiudiziali :  

se ne potrebbe, in tal caso, concludere che l’irrazionalismo del Sacro non sarebbe altro
che una reazione, magari eccessiva, all’eccesso di razionalismo degli esordi.
In realtà l’interpretazione di Otto è assai più raffinata 45 e muove da un’istanza teorica
che, variamente rimodulata, sarà un motivo ispiratore costante di tutta la produzione
ottiana successiva (Sacro compreso) : mostrare e fondare la qualità del tutto specifica e

irriducibile dell’elemento religioso, senza che ciò si traduca necessariamente nella po-
sizione di un ambito separato rispetto a quello della realtà naturale e potenzialmente
in conflitto con quest’ultimo. Nella Anschauung questo progetto teorico non emerge
ancora in modo autonomo e resta subordinato al compito esegetico, ma è ben ricono-
scibile nei suoi tratti essenziali.
Otto rileva come Lutero, pur non mettendo mai esplicitamente in questione il det-
tato del dogma trinitario (perché in realtà poco interessato al piano della riflessione
dottrinale), mostri di fatto una concezione del tutto subordinata dello Spirito rispetto
al Padre e al Figlio. Un’attenta analisi del linguaggio di Lutero consente ad Otto di
40 41 42
  AHG, p. 20.   AHG, p. 2.   AHG, p. 15.
43 44
  AHG, p. 43.   AHG, p. 38.
45
  Lo stesso Otto si preoccupa di precisare che già all’epoca di AHG gli « erano chiare le trame irraziona-

li-numinose in Lutero e in ogni autentico concetto di Dio » ; Beck, p. 123 ; infra, p. 320.
     
16 rudolf otto, filosofo della religione
cogliere la radicalità di tale subordinazione, mediante la messa in luce di un dato sor-
prendente : « la fede riceve tutti i predicati dello Spirito. È la fede stessa che giustifica,
   

rigenera, illumina, etc. ». 46 Questo significa che la nozione (soprannaturale) di « Spirito »


     

e quella (psicologica) di « fede » sono in realtà considerate da Lutero interscambiabili, al


   

punto che i due termini, a ben guardare, non sono altro che puri e semplici sinonimi.
Espressioni altrimenti incomprensibili (« per spiritum fidei », ad esempio) risultano del
   

tutto perspicue se si parte dall’assunto di una « diretta identificazione dei due concetti » ;
     

se si tien fermo cioè che per Lutero « spiritus sanctus è il nome per ciò che è operato

dalla fede ». 47

Ma c’è di più : lo stesso rapporto di sinonimia può essere riscontrato anche tra « Spi-
   

rito » e un altro concetto fondamentale di Lutero : la « parola » ; con il risultato che com-
         

prendere l’azione dello Spirito Santo non significa altro che comprendere il nesso strut-
turale tra parola e fede ; nesso da cima a fondo empirico, che non può esser studiato e

compreso sulla base di una riflessione teorica astratta, ma a partire dalla « descrizione  

di un dato di fatto o di un vissuto (Erleben) religioso ». 48 L’ascolto della parola, con tutto

ciò che ne consegue, è un Erlebnis che, nel suo carattere formale di vissuto, è un evento
di coscienza simile a qualsiasi altro, che come tale deve essere esaminato : « Ogni rap-    

presentazione, ogni contenuto concettuale che entra nella coscienza di un uomo [...]
esercita immediatamente e di per sé il suo effetto sull’interiorità dell’uomo, determina
il suo sentimento di piacere o dispiacere, stimola la facoltà di sensazione che corrispon-
de al contenuto, attiva in lui, mediante ciò, motivazioni per la volontà ». 49  

Questo processo radicalmente empirico ha luogo ogni qual volta si ascolta una paro-
la, la quale è sempre una sintesi di contenuto e valore. In questo la parola del vangelo,
che non è un « abracadabra », 50 è simile a qualsiasi altra. L’azione dello Spirito, dunque,
   

« è un processo chiaro, che si attua attraverso la coscienza e la sua motivazione » 51 e che


   

coincide integralmente con il processo psicologico che questa parola – speciale quanto
al contenuto e al valore determinati, ma in tutto e per tutto identica a qualsiasi altra –
innesca in colui che la ascolta ; nel caso specifico : sentimento della propria nullità e del-
   

la colpa, ma anche consolazione dall’angoscia, « fiducia, timore reverenziale, amore » 52


   

nei confronti del Dio che salva.


Ora – ecco il punto che ci interessa sottolineare – l’individuazione del parallelismo
tra Spirito, da una parte, e fede-parola, dall’altra, l’affermazione di una sovrapposizione
integrale tra la causa divina e l’effetto umano, non portano affatto Otto a sostenere che
la riflessione di Lutero acquisterebbe in rigore se uno dei due piani fosse semplicemen-
te tolto mediante riassorbimento nell’altro : Otto, insomma, non si limita a proporre

una lettura riduzionistica del vissuto religioso in Lutero, volta a depurare l’aspetto psi-
cologico da residui teologici ritenuti spuri. L’idea di Otto è un’altra, ed è tale da attri-
buire a Lutero una posizione più audace dal punto di vista teorico, dietro la quale non
è difficile cogliere la posizione dello stesso Otto.
Lo stesso fenomeno, per esempio il verificarsi di certi vissuti in seguito all’ascolto di
una determinata parola, è passibile di una doppia interpretazione, integralmente legit-
tima in ciascuno dei suoi due versanti : « Per ogni intenso sentire religioso accade che
   

la medesima cosa, e nella medesima misura, sia ricondotta, nel “modo di esprimersi

46 47 48
  AHG, p. 38.   AHG, p. 40.   AHG, p. 9.
49 50
  AHG, p. 48.   AHG, p. 48.
51 52
  AHG, p. 49.   AHG, p. 50.
introduzione 17
umano”, alla connessione naturale, e contemporaneamente e integralmente (sogleich
und ganz), nel giudizio religioso, all’agire di Dio ». 53 L’una e l’altra interpretazione si  

propongono come esaustive : il « modo di esprimersi umano » riconduce tutto, senza


     

lacune, alla connessione causale naturale ; il « giudizio religioso » all’agire di Dio. No-
     

nostante possa sembrare a prima vista paradossale, Lutero, secondo la lettura di Otto,
ritiene che i due tipi di giudizio non si escludano reciprocamente, ma siano in qualche
modo compossibili. Non nel senso, semplicistico, per cui il giudizio religioso interver-
rebbe là dove il giudizio umano si arresta, colmandone le inadeguatezze : « Lutero non    

costringe la causalità divina ad uno o a più luoghi nel nesso causale : per lui è possibile  

un doppio modo di considerazione (eine doppelte Betrachtungsweise) riguardo al tutto ». 54  

E questa doppia considerazione è tale per cui « all’interno dell’una [considerazione] non  

si può riconoscere altro che causazione e motivazione, che la catena chiusa dei “mezzi
esterni” nell’ambito naturale » ; nell’altra, « di cui la prima è solo il volto mondano », non
       

si può riconoscere « nient’altro che il soffio e l’azione dello spirito divino ». 55


   

Lo Spirito non interviene in qualche momento determinato del processo di ascolto


della parola, trasformando ad un certo punto quest’ultimo da ordinario evento psicolo-
gico in vissuto spirituale e straordinario. È lo stesso vissuto che può esser sottoposto a
due modi di considerazione o, come Otto dirà riprendendo questi medesimi temi in un
saggio più tardo, a « due sguardi » (zwei Anblicke). 56 L’azione della parola su chi la ascolta
   

è un processo integralmente psicologico – « un vissuto reale » 57 – e, nello stesso tempo e


   

senza contraddizione, integralmente descrivibile in termini di azione dello Spirito. E il


compito della teologia non è altro che quello di « tentare la dimostrazione del diritto e  

della possibilità delle due [considerazioni] l’una accanto all’altra, ossia infine, della loro
interna identità ». 58

Il dato di fatto incontestabile che per qualcuno la parola possa restare frigida notio,
che essa risulti cioè incapace di muovere l’uditore al vissuto della fede, non preclude af-
fatto la possibilità di « un doppio modo di considerazione », anche in questo caso specifi-
   

co : Lutero « descrive innumerevoli volte [questa situazione] con il misterioso dominio


   

dello Spirito, che soffia dove e quando vuole ». 59  

Otto non ha difficoltà a riconoscere che l’esclusione di un intervento soprannatu-


rale implica il rischio di una certa circolarità : in sostanza, se non si può ricorrere ad  

un’azione puntuale e straordinaria per spiegare la mutazione qualitativa del vissuto, se


tutto è riducibile al vissuto psicologico reale della comprensione (che può aver luogo o
non aver luogo), questo potrebbe significare che l’esito dell’ascolto è già determinato
prima che esso abbia effettivamente luogo : che la parola è davvero compresa solo da 

chi è già in condizione di farlo, ossia che la parola muove alla fede solo chi già è nella
fede. E in un certo senso è del tutto ovvio che sia così, come Otto prova a spiegare
ricorrendo ad un esempio che riutilizzerà poi diverse volte, e soprattutto in un luogo
teoreticamente decisivo del Sacro : « Chi non possiede ancora alcuna comprensione per
   

la musica resterà freddo di fronte a qualsiasi esecuzione musicale ; se però deve arrivare  

alla comprensione, allora l’unico mezzo è che egli ascolti e pratichi della musica. Così

53 54 55
  AHG, p. 58.   AHG, p. 102.   AHG, p. 106.
56
  Cfr. Rationale Theologie gegen naturalistischen Irrationalismus, in SU, p. 220.
57 58
  AHG, p. 72.   AHG, p. 106.
59
  AHG, p. 72. Scrive ancora Otto : « L’intus docere di Dio non è legato ad alcuna condizione umana. Non
   

è né in mano del maestro, né dell’uditore. Può esser connesso al primo ascolto della parola, ma può anche
giungere molto dopo ; e può non giungere affatto ».
   
18 rudolf otto, filosofo della religione
anche con la parola. Chi non è devoto resterà freddo. Ma se deve diventare devoto,
allora deve lasciarla agire su di sé in modo duraturo. La parola può di per sé scaldare
chi è freddo. È nell’ascolto che arriva la comprensione ». 60  

Si profila già qui in tutta chiarezza quella che in seguito diventerà una vera e propria
teoria dell’a priori religioso. Ma è opportuno concludere su un altro esito particolar-
mente interessante di questa teoria della doppelte Betrachtungsweise, anch’esso destinato
a riprese e sviluppi significativi e del quale tuttavia Otto non sembra fino in fondo
consapevole. La paradossale coesistenza (o « interiore identità ») del dominio empirico-
   

naturale e di quello spirituale accade, come si è visto, sul piano di un Erleben religioso,
che per il fatto stesso di esser ascrivibile contemporaneamente all’uno e sull’altro piano,
si rivela eccedente rispetto ad entrambi ed attiva una terminologia e una concettualità
nuova, irriducibile all’uno e all’altro. La fede è un evento integralmente psicologico
e contemporaneamente, e senza contraddizione, è opera del soffio dello Spirito : la  

dialettica di esclusione reciproca tra naturale e soprannaturale diviene tutta interna


all’Erlebnis, 61 che si arricchisce così di una nuova dimensione di profondità. Questa si-
tuazione non può esser descritta adeguatamente, se non rinunciando alla categoria
della causalità, naturale o soprannaturale che sia, e adottando un linguaggio assai più
semplice e più prossimo all’esperienza ordinaria. Scrive Otto : « il suo [di Lutero] Dio    

non agisce nella natura dell’uomo, né nell’uomo in quanto natura, ma da persona a


persona » ; 62 e dunque « Il Dio del cristiano è quello personale, che ha voluto l’uomo a sua
     

immagine e in comunità personale. Le persone non interagiscono tra loro, non opera-
no l’una sull’altra senza o a prescindere dal “mezzo”. Questo significa : senza o a pre-  

scindere dalla rivelazione, l’autopresentazione della propria interiorità, dell’intenzione,


della volontà e senza l’effetto di questa espressione di sé sul sentimento e sulla volontà
dell’altro in quanto impulso e motivo. La causalità tra persone è motivazione, e quel
che tra loro non è motivazione, lo operano come cose : cose forse di ordine iperfisico e

di influssi miracolosi, ma non come persone ». 63  

La dicotomia naturale/soprannaturale è pertinente nel mondo delle cose, non in


quello delle persone e dei loro vissuti. Al termine del percorso è possibile osservare che
la formulazione di partenza del « problema religioso fondamentale » risente di un’im-
   

postazione già viziata da una concettualità che ne impedisce una corretta interpreta-
zione e da una comprensione indebitamente naturalistica della psicologia, incapace di
accedere alla complessità dell’Erlebnis. Il ragionamento di Otto mira a mostrare come
il religiöses Grundproblem coincida in ultima istanza con l’analisi del « vissuto religioso  

fondamentale (das religiöse Grunderlebnis), che Lutero stesso lega sempre di nuovo allo
“spiritus sanctus” ». 64 Un vissuto che, come Otto accenna in conclusione, con un’espres-

sione che non può non suonare familiare a chi conosca l’opera del 1917, può esser defi-
nito come il « sentire specificamente religioso » solo quando è « il sacro brivido di fronte
     

all’eterno (das heilige Erschaudern vor dem Ewigen) ». 65  

60
  AHG, p. 72. Cfr. DH, cap. xxi, p. 166 ; infra, p. 295.

61
  Cfr. H.-W. Schütte, Religion und Christentum, cit., pp. 14-5 : « È istruttivo osservare che l’esclusione della
   

motivazione soprannaturale, che è esposta dal concetto “spiritus sanctus”, include una peculiare dialettica.
Le serie di motivazione, che in prima battuta si rapportano l’una all’altra in modo esteriore e che sembrano
tendere alla riduzione di una all’altra senza che questa riduzione accada completamente, si trasferiscono
nel concetto stesso di religione. Con ciò la contrapposizione tra fondazione soprannaturale e fondazione empirico-
psicologica della religione diventa una contrapposizione interna alla fondazione psicologica stessa [c. n.] ».  

62 63
  AHG, p. 52.   AHG, pp. 97-98.
64 65
  AHG, p. 1.   AHG, p. 86.
introduzione 19

3. Antinomia e presentimento : le chiavi di volta  

della filosofia della religione di Otto


Dal lavoro su Lutero emergono due elementi chiave in funzione dei quali Otto ri-
formula il problema religioso fondamentale : a) un modo nuovo di impostare il rap-  

porto tra naturale e soprannaturale (i « due sguardi ») ; b) l’individuazione dello spazio


     

del « vissuto » (Erlebnis), quale dimensione specifica – non naturale, né soprannaturale


   

– della religione. Più che acquisizioni definitive sono indicazioni di un percorso che
Otto imboccherà con decisione nella produzione successiva. Lo attesta il volumetto
su vita e opera di Gesù, che – pur esibendo, fin dal sottotitolo, una piena adesione alla
« concezione storico-critica » 66 e dunque al proposito di separare il nucleo storico dei testi
   

neotestamentari dall’elemento di « leggenda » che « qua e là » affiora in essi 67 –, fa perno


       

proprio sulla nozione di « vissuto interiore » 68 per rifiutare una lettura riduzionistica del
   

fatto religioso. 69 Ma lo attesta, soprattutto, l’assai più ampio lavoro Naturalistiche und
religiöse Weltansicht [La visione del mondo naturalistica e quella religiosa], pubblicato nel
1904, nel quale Otto dà luogo ad un amplissimo confronto tra la visione del mondo
religiosa e quella offerta dalla scienza ; un confronto che, discutendo sistematicamente

le principali posizioni filosofiche ispirate al darwinismo, si interroga sul « diritto e [sulla]  

libertà della visione devota del mondo nei confronti della conoscenza universale del
mondo », 70 e studia i modelli di possibile compatibilità tra le due. 71

È però con la già più volte citata Filosofia della religione kantiano-friesiana, pubblicata
nel 1909, che Otto arriva a configurare in una visione complessiva le due questioni
summenzionate.
Fino all’incontro con Leonard Nelson, che dal 1903 riuniva a Gottinga un circolo
di studio e discussione dedicato a Jakob Fries, la giustificazione teorica per fare del
« vissuto » il nucleo essenziale della religione era declinata da Otto per lo più in termini
   

schleiermacheriani (di uno Schleiermacher letto evidentemente con la mediazione di

66
  Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Auffassung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 19054
[LWJ]. Il testo raccoglie una serie di conferenze tenute a Hannover nel 1901 e stampate in prima edizio-
ne nello stesso anno « come dattiloscritto ». Il tentativo di tenere una posizione d’equilibrio tra gli eccessi
   

opposti di un tradizionalismo astorico e di un liberalismo teologico paradossalmente cieco di fronte allo


specifico dell’esperienza religiosa, scontentò gli uni e gli altri : il Berliner Oberkirchenrat, giudicando il testo

troppo liberale, bloccò la chiamata di Otto a Breslau (che si concretizzò poi solo nel 1915) ; per motivi op-  

posti fallì la chiamata a Basilea (cfr. R. Schinzer, Rudolf Otto. Entwurf einer Biographie, in E. Benz (Hrsg.),
Rudolf Otto’s Bedeutung..., cit., pp. 1-29).
67 68
  LWJ, p. 48.   LWJ, p. 50.
69
  Cfr., per esempio, LWJ, p. 38, dove a proposito del racconto dell’apertura dei cieli in occasione del
battesimo di Gesù, Otto si chiede : « Di che vissuto si tratta ? Noi parliamo di visioni, di allucinazioni visive
     

e uditive e costruiamo in fretta diverse spiegazioni psicologiche plausibili : “eccitazione potente della vita  

emotiva, fantasia plastica, sovreccitazione nervosa”. Ma queste parole sono adeguate all’elemento più in-
timo del processo ? Spiegano questa immediata certezza di ogni coscienza profetica di aver colto nel senti-

mento la realtà stessa divina ed eterna ? ».    

70
  Naturalistische und religiöse Weltansicht, Mohr, Tübingen 1904 [NRW], p. 5.
71
  Cfr. NRW, p. 32 : « Potrebbe essere, infatti, che l’interpretazione e la considerazione matematico-mec-
   

canica delle cose, anche nel caso in cui avesse successo nel suo ambito, non toglierebbe alla natura quel
carattere che la devozione cerca in essa e di cui ha bisogno (telelogia, dipendenza e mistero). Oppure
potrebbe essere che la natura stessa non corrisponda a quell’ideale di esplicabilità matematica, per cui tale
ideale sarebbe, certo, un filo conduttore nel procedere, ma non sarebbe sarebbe un’evidenza fondamentale
che varrebbe veramente per la natura in totalità e secondo la sua essenza ; e che anzi non si riuscirebbe a  

sottoporre la natura come tutto a questa regola se non con violenza ».  


20 rudolf otto, filosofo della religione
Dilthey, al quale, non a caso, Otto dedica l’edizione delle Reden curata in occasione del
72

centenario della pubblicazione 73). In questo senso il saggio sulla Rinascita del sensus nu-
minis in Schleiermacher, la cui versione originaria (1903) precede l’incontro con Nelson
e lo studio di Fries, rappresenta un documento significativo : qui, infatti, a differenza di  

altri luoghi in cui prevale la sottolineatura di una presa di distanza, 74 Otto dichiara senza
reticenze il proprio debito nei confronti dell’autore delle Reden.
A questo « Padre della Chiesa del protestantesimo moderno » 75 Otto riconosce il meri-
   

to di aver colto, nella « formula definitoria : “intuizione e sentimento dell’universo” », 76


     

lo specifico della religione, che, paradossalmente, consiste nel « fatto che non si è in  

grado di dare una definizione di “religione in generale” » : 77 intuizione e sentimento, in-


   

fatti, non rimandano ad un atto dell’intelletto o della volontà, ma ad « un silenzioso e  

profondissimo Erleben dell’animo ». 78  

Se, però, ancora nella Naturalistische und religiöse Weltansicht, la teoria del « sentimen-  

to » di Schleiermacher (« meno preciso nell’espressione, ma più ricco di Fries nell’idea » 79)


     

viene ritenuto un punto di riferimento teorico privilegiato rispetto alla dottrina friesia-
na, a partire dalla Filosofia della religione il giudizio si ribalta : « La dottrina del presenti-
   

mento (Ahndung) compare in Fries sin dal principio in una solida posizione filosofica :  

in Schleiermacher, invece, è innanzitutto una divinazione, che conserva qualcosa del


metodo delle “intuizioni improvvise” con cui si filosofava nei circoli romantici [...]. E
quando la concezione originaria vuole esprimersi in modo più preciso nel successivo
sviluppo di Schleiermacher, dell’originaria ricchezza e abbondanza resta solo il “sen-
timento dell’assoluta dipendenza”, una descrizione assai inadeguata e unilaterale del
sentimento religioso che Fries sviluppa in modo molto più vario e determinato ». 80 In  

altri termini : nella teoria friesiana della Ahnung 81 (per come egli la comprende 82) Otto

ravvisa una cornice teorica complessivamente più solida di quanto non siano le « intui-  

72
  Non è certo da Schleiermacher che Otto poteva aver tratto la pregnanza teorica dell’Erlebnis. Come
rileva Gadamer, infatti, « la parola Erlebnis non si trova ancora in Schleiermacher, anzi, a quanto pare, nem-

meno la parola Erleben [...]. Di fatto troviamo nella biografia di Schleiermacher di Dilthey, là dove si parla
dell’intuizione religiosa, un uso particolarmente pregnante della parola Erlebnis » ; cfr. H. G. Gadamer,    

Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 1986, p. 69 ; tr. it. di G. Vattimo, Verità e metodo, Milano, Bompiani,

20012, p. 151.
73
  Cfr. F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1899, 19062.
74
  Cfr., p. e., i tre « errori » di Schleiermacher che Otto rileva e discute nei capp. iii e iv di DH.
   

75 76
  SU, p. 124 ; infra, p. 327.
    SU, p. 134 ; infra, p. 333.  

77 78
  SU, p. 134 ; infra, p. 333.
    SU, p. 131 ; infra, p. 332.  

79 80
  NRW, p. 58.   KFR, p. 9 ; infra, p. 75.  

81
  Questa è la grafia corretta del termine. Come spiega Kluge (F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der
deutschen Sprache, Berlin, De Gruyter, 1960, s.v.), la variante Ahndung è una retroformazione erronea, che
si diffonde in quelle regioni il cui dialetto modifica la terminazione -det della terza persona di alcuni verbi
(findet, bindet) in -t (fint, bint). Dalla forma corretta ahnt (es ahnt mir) si risale dunque, per analogia, ad ahndet
e dunque al sostantivo Ahndung, che in realtà significa di per sé « punizione ». La forma errata si diffonde nel
   

periodo classico, soprattutto per influenza di Klopstock, al punto che nella Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht (§35, nota), Kant non esita a dichiararla come l’unica corretta, arrischiandosi persino a ‘dedurre’ il
significato di « punizione » da quello di « presentimento ». Alla spiegazione kantiana si oppone Herder che
       

nella Metakritik osseva come i vocaboli, e i rispettivi significati, siano del tutto indipendenti (cfr. J. G. Her-
der, Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, Ester Teil, Leipzig 1799, pp. 454-455 ;  

ora in « Aetas Kantiana », Bruxelles, Culture et civilisation, 1969).


   

82
  Per una valutazione del rapporto tra acquisizione e rielaborazione originale del pensiero di Fries da
parte di Otto, la cui lettura è influenzata, tra l’altro, in modo significativo da Ernst Friedrich Apelt, cfr. A.
Paus, Religiöser Erkenntnisgrund. Herkunft und Wesen der Aprioritheorie Rudolf Ottos, Leiden, Brill, 1966.
introduzione 21
zioni improvvise » o il « sentimento di dipendenza assoluta » : e ciò accade, come ci pro-
       

poniamo di verificare, perché è Fries – e non Schleiermacher – che offre gli strumenti
per configurare in una forma teoreticamente convincente il tema dei « due sguardi »    

ereditato da Lutero. Ma procediamo con ordine.


Nella Prefazione della Filosofia della religione Otto riformula il problema dell’essenza
della religione, con un’articolazione e una sistematicità tutta nuova rispetto alle opere
precedenti. La domanda « che cos’è la religione ? » viene ora articolata su quattro piani
     

diversi : i primi due, che Otto definisce « filosofia della religione in senso largo » e che
     

riguardano il problema dell’« essenza della religione », sono costituiti dalla psicologia
   

della religione (consistente nell’« autoosservazione della coscienza religiosa » e della sua    

« esperienza interna » 83) e dalla « storia della religione comparata » (che consiste nell’esten-
       

sione, per « induzione storica », 84 dei risultati ottenuti sul primo livello). Della domanda
   

sulla « verità della religione » si occupa invece la « filosofia della religione in senso stret-
     

to », che Otto caratterizza in termini manifestamente kantiani e che si articola, a sua


volta, in due momenti fondamentali : il primo è quello della « critica della ragione », che      

si interroga su « come la religione, la convinzione e l’esperienza vissuta religiosa, sorga


nello spirito razionale, da quali facoltà e disposizioni del medesimo essa proceda e quale
pretesa di validità con ciò abbia » ; 85 il secondo momento è quello della « metafisica », che
       

individua « contenuto supremo e massimamente universale di principi, di conoscenze


e convinzioni somme e universalissime » 86 relativi all’ambito specifico della religione  

(che la « critica » ha preliminarmente delimitato). Da sottolineare che Otto riserva a


   

quest’opera la trattazione della « filosofia della religione in senso stretto », demandando    

ad un volume successivo l’indagine psicologica e quella storico-comparata.


La tesi centrale di Otto è che la domanda critico-trascendentale circa il radicamento
della religione in una facoltà dello « spirito razionale », domanda che, pur con qualche    

riserva, viene accostata alla tematica troeltschiana dell’« a priori religioso », 87 possa esser    

correttamente elaborata soltanto avvalendosi della profonda revisione del kantismo


operata da Jakob Fries.
La prima giustificazione addotta dell’attenzione privilegiata riservata a questo auto-
re coincide, ancora una volta, con una chiara rivendicazione di razionalismo da parte
di Otto. Fries, secondo la lettura di Otto, è il vero successore di Kant, poiché come
quest’ultimo – e a differenza dei più noti esponenti dell’idealismo classico tedesco – è
un autentico prosecutore dell’illuminismo : la dottrina friesiana del « presentimento »,      

quali che siano le risonanze misticheggianti del termine Ahnung (che si potrebbe tra-
durre anche « presagio », se ciò non privilegiasse inopportunamente il versante, appun-
   

to, ‘irrazionale’ del termine), può esser compresa soltanto nel contesto della « linea  

razionalistica dell’illuminismo ». 88 Certo, Fries si oppone alla riduzione unilaterale del


razionalismo in « pregiudizio razionalistico », 89 ma anche questo, per Otto, è un atteggia-


   

mento tipico del più schietto spirito dell’illuminismo, e più in generale di quel movi-
mento storico di ampio respiro, che ha tra i suoi esponenti Voltaire, Lessing, Rousseau,
Hume, Locke, Leibniz, Spinoza e Cartesio, e che risale – ecco il punto – fino a Lutero :  

« tra il De servo arbitrio di Lutero e la grande dottrina di Kant vi è una catena evolutiva

83 84
  KFR, p. v ; infra, p. 67.     KFR, p. vi ; infra, p. 67.  

85 86
  KFR, p. vi ; infra, p. 68.     KFR, p. vii ; infra, p. 68.  

87
  « Espressione non molto felice ed esposta a fraintendimenti », KFR, p. 3 ; infra, p. 72. Cfr. E. Troeltsch,
     

Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft, Tübingen, Mohr, 1905.


88 89
  KFR, p. 18 ; infra, p. 83.     KFR ; p. 6 ; infra, p. 74    
22 rudolf otto, filosofo della religione
continua » ; e un’analoga continuità, aggiungiamo noi, tiene insieme la Anschauung e la
   
90

Filosofia della religione.


Secondo Otto, tutti i tratti caratteristici di quell’atteggiamento illuministico e razio-
nalistico nei confronti della religione, di cui Fries è legittimo erede, possono essere
ricondotti al Riformatore. Per esempio, l’idea che la religione non possa essere dedotta
da verità contingenti, e che dunque non abbia a che fare con il miracolo, con l’autorità
o con il magistero, ma con un’adesione interiore e libera alla sua verità necessaria, e
dunque accessibile a priori, è implicita nel tema della « testimonianza interiore dello  

spirito », già emerso nell’Anschauung. 91 Ma anche la convinzione, altrettanto tipica dell’il-


luminismo, per cui la religione non ha la sua verità in dottrine complicate e artificiose,
ma in quella lockeana « ragionevolezza » accessibile tanto ai dotti quanto ai semplici,
   

« prosegue il tratto e lo spirito che vive in Lutero » : e questo, per Otto, è tanto « eviden-
       

te » che « Mettere in rapporto di contrapposizione e reciproca esclusione illuminismo e


   

riforma significa contraddire la storia ». 92  

C’è infine un terzo elemento che salda la catena di continuità tra Lutero, il razionali-
smo illuminista e Fries, con l’evidenziazione del quale Otto si riallaccia direttamente al
problema posto nell’opera prima : « già nella teologia di Lutero si attua quella significa-
   

tiva rottura con la rappresentazione ingenua del rapporto tra il mondo soprannaturale
e quello dei sensi, dell’esperienza, della scienza della natura. Questa prima rappresenta-
zione pone ingenuamente Dio, eternità, aldilà, mondo soprasensibile, come una parte
di questo stesso mondo, solo invisibile. Da qui scaturisce, fino ad oggi, ogni genere di
pericolo per la validità della convinzione religiosa. Nel crescere della comprensione del
mondo, infatti, il mondo visibile cresce, conquista spazio dopo spazio, diviene sempre
più autosufficiente, finché l’invisibile deve rifugiarsi nelle crepe e nelle giunture del na-
turale. Già in Lutero, però, si prepara la visione che viene poi per lungo tempo portata
avanti dalla teologia dell’illuminismo e che forma la prima contrapposizione possibile
alla rappresentazione ingenua, divenendo il primo stadio di una soluzione migliore e
più sicura ». 93  

Se si identifica l’ambito di pertinenza della religione con il soprannaturale, ossia con


quel mondo invisibile che si annuncia nelle crepe o nelle momentanee interruzioni
della legalità propria della natura visibile, la religione vedrà progressivamente erosi
i propri territori e sarà costretta a confinarsi in uno spazio via via più angusto, a mi-
sura che le scoperte della scienza allargano il dominio della natura. L’errore di fondo
di questa concezione, concepire il divino come soprannaturale, impedisce di cogliere
il carattere propriamente trascendente del divino medesimo. Due mondi posti l’uno
accanto all’altro, il primo visibile e il secondo invisibile, formano in realtà un sistema
unico : Otto insiste a più riprese sul fatto che il miracolo non è che l’altra faccia della

legalità naturale, che presuppone e conferma quest’ultima. Si potrebbe riassumere la


posizione di Otto con la formula lapidaria : o la trascendenza è – paradossalmente – di

questo mondo, o semplicemente non è.


La vera novità rispetto alla Anschauung è che Otto ritiene di avere ora gli strumenti

90
  KFR, pp. 26-27 ; infra, p. 88.  

91
  Cfr. AHG, p. 39, in cui Otto discute la lettura proposta da Lutero del « testimonium Spiritus » paolino in
   

Rm 8, 15-16. Propriamente l’espressione « testimonium spiritus sancti internum » è di Calvino, per il quale tale
   

« testimonianza interiore dello spirito » è il criterio veritativo ultimo della Scrittura e della sua interpretazio-
   

ne : cfr. Institutiones christianae religionis, i, 7, 4.


92 93
  KFR, p. 19 ; infra, p. 84.     KFR, p. 24 ; infra, p. 87.

introduzione 23
per sostenere che la posizione di Lutero è solo « il primo stadio di una soluzione miglio-  

re e più sicura » ; una soluzione che viene alla luce innanzitutto grazie al modo in cui
   

Kant riformula il tentativo luterano di superare il « dualismo ingenuo » : Kant, infatti,      

« mediante la sua dottrina delle antinomie [...] offre a quella prima, grandiosa e radicale

contrapposizione dell’eterno e del temporale, dell’infinito e del finito, la sua salda po-
sizione filosofica ». 94 L’antinomia è insomma il modo filosoficamente maturo di impo-

stare il medesimo problema dei « due sguardi » di Lutero, come Otto aveva ipotizzato,
   

senza approfondire la questione, sin dalla Anschauung. 95


La scoperta kantiana dell’apriorità della conoscenza garantisce, contro l’obiezione
scettica, la validità razionale dell’« immagine del mondo di Galilei e Newton » ; 96 un mon-
     

do descrivibile nei termini della scienza naturale, matematico, meccanico, i cui even-
ti interni sono senza eccezione possibile determinati dalla causalità, « ermeticamente  

chiuso ». 97 E tuttavia, la ragione, nel descrivere questo mondo in sé apparentemente


autoconsistente, non riesce a sottoscrivere alcune tesi che l’intuizione sembrerebbe


attestare in modo inconfutabile (estensione illimitata nello spazio e nel tempo, com-
posizione, assenza di causalità libera, assenza di un incondizionato), perché le antitesi
appaiono ugualmente giustificate e incontrovertibili.
Kant « scopre l’errore e scioglie così per sempre questo conflitto » : 98 il mondo di cui si
     

parla nei due casi non è lo stesso ; in un caso è il mondo che conosciamo (fenomeno),

nel secondo caso è il mondo nella sua vera essenza (in sé). Ma questa soluzione kantiana
rischia di essere interpretata come ennesima versione del dualismo ingenuo naturale/
soprannaturale, tale per cui l’in sé deve essere sostituito al fenomeno, quasi che questo
fosse mera parvenza di quello. Su questo punto Otto è inequivocabile : non si tratta di  

optare per il corno vero del dilemma, rigettando quello falso, ma di comprendere la
natura profonda del nesso antinomico stesso. E questo nesso – che evidentemente non
è una semplice contraddizione – è possibile in virtù del fatto che tesi e antitesi non si
escludono reciprocamente, perché si muovono su piani diversi. Otto usa un’immagine
molto efficace : l’antinomia rivela la finitezza della nostra conoscenza fenomenica, che

è limitata e parziale come limitata e parziale è la visione di un paesaggio immerso nella


nebbia. Ma questa rivelazione non toglie la nebbia : « la “nebbia” che copriva il “paesag-    

gio” non si squarcia, ma viene conosciuta come nebbia ». 99  

Secondo Otto, mentre l’idealismo ha imboccato la versione, per dir così, banale
dell’antinomia kantiana, Fries ha proseguito sulla diramazione più feconda tra quelle
che si dipartono da Kant, impostando correttamente il rapporto tra il mondo fenome-
nico e quello in sé : ciò richiede, però, la correzione del criticismo su un punto fonda-

mentale. È chiaro, infatti, che tutto il ragionamento appena svolto funziona solo se uno
dei due lati dell’antinomia può essere effettivamente còlto come espressione dell’« in  

sé » : il che presuppone una possibilità reale di accesso a quest’ultimo che evidentemen-


   

te la conoscenza fenomenica non è in grado di garantire. Vediamo meglio.


L’intera discussione delle antinomie è finalizzata, dichiara Otto, ad un unico esito
decisivo : « L’esposizione drammatica dell’antinomia della ragione è ora, propriamente,
   

94
  KFR, p. 27 ; infra, p. 88.  

95
  Cfr. AHG, p. 103 : « Sarebbe un compito a sé quello di determinare se si possa gestire il problema [...]
   

ancor meglio nel modo del criticismo, tenendo aperta la strada di quella “doppia valutazione” mediante il
rimando alla differenza della cosa in sé e del fenomeno ».  

96 97
  KFR, p. 29 ; infra, p. 89.     KFR, p. 39 ; infra, p. 97.  

98 99
  KFR ; p. 58 ; infra, p. 109.
      KFR, p. 59 ; infra, p. 109.  
24 rudolf otto, filosofo della religione
soltanto un mezzo particolarmente drastico per renderci attenti e per portare alla co-
scienza ciò che risiede nascostamente in ogni ragione quale più profonda e immediata
conoscenza fondamentale ». 100 L’allargamento del campo di validità di questa « conoscen-
   

za profonda e immediata », che Kant ha individuato, senza però esplorarne tutte le pos-

sibilità, è l’elemento che Otto saluta come rinnovamento e inveramento del kantismo
da parte di Fries.
Per Fries, Kant incappa in un « errore » che limita significativamente la portata della
   

scoperta critica : egli dà, infatti, per scontata l’equiparazione di due attributi della cono-

scenza, che in realtà non sono affatto connessi in modo necessario : apriorità e sogget-  

tività. Kant ritiene che una conoscenza che non derivi dall’esperienza (una conoscenza
che sia, appunto, a priori) non possa dare accesso ad una realtà esterna al soggetto e che
sia dunque essa stessa soggettiva, fenomenica, meramente ideale. Questo assunto, per
Fries, è falso e si basa su una concezione riduttiva (e in ultima analisi contraddittoria)
del rapporto tra « a priori » ed « esperienza » : sostenere che la percezione sensibile è il
         

criterio dell’oggettività di una conoscenza, perché in essa il soggetto subisce l’affezio-


ne di un oggetto esterno, significa attribuire in partenza alla causalità (che in quanto
categoria a priori dovrebbe essere appunto soggettiva e ideale) quella oggettività che si
doveva dimostrare. La circolarità non è casuale ed è il segnale più chiaro del fatto che
qui una dimostrazione è per un verso impossibile, e per altro verso superflua. Il dato
fondamentale e primo è « il fatto della fiducia della ragione nei confronti di se stessa di

avere una conoscenza reale, ossia, in primo luogo e in modo del tutto universale, la
fede (Glaube) nella realtà oggettiva dell’essere e dell’esistenza in generale. Questa fede
non è passibile di dimostrazione (Beweis) ». 101  

Si deve notare che quest’opposizione di « dimostrazione » e « fede » non ha a che fare        

(per lo meno in prima battuta) con l’apertura di un dominio specifico di pertinenza


della religione, ma è tutta interna alla conoscenza in generale. Quest’ultima si rivela
in qualche modo più ampia del solo « sapere », e richiede di conseguenza un approccio
   

che rinunci alla « dimostrazione » (Beweis) in favore di un’« attestazione » (Nachweis) con-
       

sapevole del proprio intervenire solo « dopo » (nach, appunto) e in conseguenza di una
   

preliminare presa d’atto di ciò che si dà senza poter essere dimostrato. 102
Otto sottolinea come il merito di Fries consista nell’aver reso esplicito un livello del
complesso funzionamento dell’apparato trascendentale, che in Kant resta inesplicito e,
in gran parte, inindagato : la « conoscenza immediata della ragione » non è soltanto la
     

condizione di possibilità della « scienza pura della natura », ossia del mondo fenomenico
   

oggetto possibile di indagine scientifica ; è, più originariamente, la condizione del rap-


porto al mondo in generale, anche a quello « quotidiano », nel quale il problema critico    

non si è ancora posto e al quale l’uomo (non necessariamente filosofo) è fiduciosamen-


te aperto : « Assai prima che abbia luogo questa scoperta critica della conoscenza imme-
   

diata della ragione, quest’ultima è efficace tanto nel quotidiano, quanto nella scienza.
[...] Ma lo stato in cui la conoscenza immediata si dimostra efficace anche prima che
l’oscurità originaria sia illuminata è il sentimento della verità. Nel sentimento della verità
possediamo e si rendono valide conoscenze oscure : esprimerle chiaramente e render-  

100 101
  KFR, p. 60 ; infra, p. 110.
    KFR, p. 60 ; infra, p. 110.  

102
  Sulla possibilità di rilevare una vicinanza tutt’altro che estrinseca con alcuni temi e istanze della feno-
menologia cosiddetta filosofica (husserliana, e non solo), ci permettiamo di rimandare al nostro Rudolf Otto
e le due fenomenologie della religione, « Archivio di filosofia », 75, 2007, pp. 169-182.
   
introduzione 25
sene consapevoli secondo la loro validità è affidato alla filosofia quale suo compito più
importante ». 103  

Il « sentimento della verità », per l’Otto discepolo di Fries, accompagna e contribuisce


   

a strutturare l’incontro tra il soggetto e il mondo, assicurando al soggetto che in tale in-
contro ha luogo a tutti gli effetti una conoscenza, ancorché implicita e indimostrabile, e
una conoscenza a priori del mondo quale realmente è, non quale noi lo conosciamo. 104 Se
questo appare paradossale dal punto di vista strettamente kantiano, è perché domina
incontrastato il vizio d’origine denunciato da Fries : perché l’a priori, ridotto ad idealità,  

subisce una ingiustificata mutilazione delle sue proprie possibilità.


Si considerino le categorie : di per sé « sono “concetti puri a priori”. Come tali sono
   

conoscenze. In esse cogliamo puramente da noi stessi, dalla ragione pura, e del tutto in-
dipendentemente dall’esperienza, ciò che in generale è determinazione fondamentale
di ogni essere ». 105 Questa conoscenza a priori diventa in effetti soggettiva nel momento

in cui le categorie subiscono quella « restrizione » della loro validità che ha luogo nel-
   

lo schematismo trascendentale, e che consiste nel proiettare la categoria sulla serie


temporale. Si tratta, certo, di una restrizione inevitabile per la conoscenza del mondo
spazio-temporale quale oggetto possibile di una scienza, il quale non può mostrarsi se
non in virtù dell’azione combinata di intuizione e intelletto (Fries, per tornare all’esem-
pio di cui sopra, non pretende di diradare la nebbia 106). Ciò non toglie che le categorie
consegnino alla ragione una conoscenza a priori, di per sé perfettamente valida, che si
estrinseca nelle « idee » della ragione : queste ultime non sono altro che l’espressione di
     

« ciò che è disposto oscuramente nella conoscenza immediata », 107 prima che subisca
   

la restrizione ad opera dell’intuizione spazio-temporale. Sul piano del pensare, queste


idee sono meramente negative, anzi doppiamente negative, in quanto sono frutto di
una negazione (seconda) della negazione (prima) rappresentata dalla restrizione sensi-
bile. Ma in virtù del « sentimento della verità », ossia – friesianamente – della Ahnung,
   

queste idee esibiscono un contenuto positivo ; un contenuto che coincide con il con-  

tenuto della religione : divinità, immortalità dell’anima, libertà degli spiriti, non sono

altro che il modo in cui il presentimento schematizza la conoscenza a priori – in sé solo


negativa – che le categorie offrono indipendentemente dalla restrizione della sensibili-
tà : « mediante la fede si conosce, e si conosce in “doppia negazione” ». 108
     

È significativo che Otto, con un movimento in tutto e per tutto simile a quello che
abbiamo riscontrato nella conclusione della Anschauung a proposito del « vissuto », insi-    

sta sul fatto che questa conoscenza di « fede » – che non può risolversi in contenuti po-
   

sitivi sul piano teoretico – è condizione trascendentale di possibilità del darsi non già di
un qualche sopramondo trascendente, ma del nostro mondo quotidiano, il quale non
è quello dell’immagine naturalistica di Newton e Galilei : un conto è il mondo dell’esi-  

stenza materiale, che appare al soggetto trascendentale dotato di intelletto e sensibili-


tà, e nel quale l’ente ci è dato nei « predicati puramente spazio-temporali (estensione,

103
  KFR, p. 43 ; infra, p. 98.

104
  Sulla portata gnoseologica del sentimento cfr. GÜ, p. 327 : « Per “sentimento” non intendiamo qui
   

stati soggettivi, ma un atto della stessa ragione, un modo della conoscenza, che si distingue dal modo della
105
conoscenza mediante l’“intelletto” ».     KFR, p. 35 ; infra, p. 93.  

106
  Da questo punto di vista rischia di essere sviante il modo in cui Paus restituisce il « filo rosso » tra le    

opere di Otto, individuandolo nella « concezione secondo la quale il mondo esteriore percepibile con i sensi

è immagine di un altro mondo » (A. Paus, Religiöser Erkenntnisgrund. Herkunft und Wesen der Aprioritheorie

Rudolf Ottos, cit., p. 84).


107 108
  KFR, p. 63 ; infra, p. 113.
    KFR, p. 82 ; infra, p. 124.  
26 rudolf otto, filosofo della religione
movimento, modificazione di movimento e situazione) e secondo rapporti puramente
quantitativi » ; 109 un conto è il mondo che appare allo « spirito » e che appare « del tutto
         

diversamente (gänzlich anders) nel modo determinato qualitativamente : nelle qualità  

esterne, quelle del colore, del suono, dell’odore, del peso, del calore, della durezza,
della dolcezza, e così via, e nelle qualità interne come piacere, dispiacere, sentire, rap-
presentare, volere, appetire, collera, odio, amore ». 110  

Non sfugga questa anticipazione del « totalmente altro » che rischia di passare inosser-    

vata e che è invece una spia preziosa del fatto che il mondo banalmente quotidiano, e
proprio perciò « gänzlich anders » rispetto a quello scientifico, è lo stesso mondo rivelato
   

dalla religione : « Di per sé la religione è esperienza vissuta del mistero assoluto : non
     

di un mistero che sarebbe tale solo per i non iniziati e che sarebbe risolto per i gradi
superiori ; ma mistero, che può esser sentito, di tutta l’esistenza temporale in generale,

trasparire della realtà eterna attraverso il velo della temporalità per un animo dischiuso
a ciò ». 111 Il mistero è la possibilità del « doppio sguardo », che non investe questa o quella
     

parte incomprensibile dell’esistenza, ma l’esistenza temporale in quanto tale, del tutto


accessibile nella banalità del quotidiano, e contemporaneamente del tutto misteriosa.
Questo è il senso profondo dell’antinomia, la quale rivela per contraccolpo tutte le
dimensioni della « conoscenza immediata della ragione », il radicarsi di quest’ultima nel
   

presentimento, perché soltanto una ragione capace di « presentimento », è capace anche    

di cogliere la « peculiare doppiezza dell’ente che è impossibile arrotondare ad unità ». 112


   

Con l’individuazione del « presentimento » quale luogo sorgivo della religione il filo-
   

sofo ha raggiunto gli obiettivi che si prefiggeva all’inizio e ha aperto un nuovo campo
di ricerca allo studioso della religione : « Se si desta la domanda circa la validità della    

convinzione religiosa, allora c’è qui soltanto un metodo : quello dell’autoaccertamento  

della coscienza religiosa, ossia, appunto, la ricerca delle sue sorgenti, della conoscen-
za immediata e della sua affidabilità. Questo metodo è quello della “deduzione”. È
l’esibizione critica del che, del come e di quali idee si fondino realmente sulla ragione.
Ha la forma di una dimostrazione, ma in effetti è soltanto un esame e una riflessione
introspettiva (Selbstbesinnung) ». 113 L’introspezione religiosa deve insomma chiarire quali

sono le forme della coscienza religiosa, cioè del vissuto del presentimento. Ma con ciò,
l’ambito di indagine dell’opera maggiore è chiaramente predelineato.

4. Il « sacro » come categoria d’interpretazione del fenomeno religioso


   

Uno degli aspetti più caratteristici e affascinanti del Sacro, pubblicato appena prima che
Otto fosse chiamato a Marburgo sulla prestigiosa cattedra che era stata di Wilhelm
Herrmann, consiste nell’estrema compattezza dell’opera, tutta concentrata su un’uni-
ca idea portante, efficacemente espressa, suggestiva e soprattutto capace di proporsi
come apertura di un campo di ricerca nuovo. La riflessione introspettiva sulle forme
del sentimento tipiche della coscienza religiosa, preannunciata nella Filosofia della re-
ligione, si concentra ora nell’individuazione di un vissuto del tutto specifico, capace
di tracciare con esattezza i confini di una zona d’esperienza a sé e irriducibile ad ogni
altra : quella, per l’appunto, del « sacro » (heilig).
     

Sulla base di alcune enfatiche affermazioni dello stesso Otto si potrebbe esser tentati
di fissare con esattezza la data d’inizio della gestazione del capolavoro del 1917, facen-

109 110 111


  KFR, p. 65 ; infra, p. 114.
    KFR, p. 65 ; infra, p. 114.
    KFR, p. 75 ; infra, p. 120.

112 113
  KFR, p. 65 ; infra, p. 114.
    KFR, p. 75 ; infra, p. 121.

introduzione 27
dola risalire al viaggio in Nordafrica che Otto intraprende nel marzo del 1911 e in par-
ticolare all’episodio di profonda commozione vissuta dall’autore durante la preghiera
del sabato in una sinagoga di Mogador in Marocco. Otto racconta che nel momento in
cui il salmodiare indistinto degli oranti esplode nel triplice « Santo » (Qādôsh in ebraico,
   

Heilig in tedesco) di Isaia 6, 3, gli si rivela d’un colpo e per la prima volta che « queste  

sono le parole più maestose che siano mai uscite da labbra umane ». 114 Naturalmente  

la questione è più complessa e, pur tenendo nel giusto conto l’importanza del dato
biografico, sarebbe riduttivo ricondurre all’evento puntuale di un’illuminazione im-
provvisa il maturare di un’opera saldamente inserita in una trama di riferimenti interni
(alla precedente produzione dell’autore) ed esterni (ad altri autori) che debbono essere
tenuti ben presenti. 115
Vale la pena richiamare innanzitutto l’attenzione sul significato dell’assunzione del
« sacro » quale oggetto specifico d’indagine, la quale appare di estremo interesse già
   

sotto il profilo meramente terminologico. Che l’aggettivo heilig compaia nella forma
neutra sostantivata das Heilige e sia inteso di conseguenza come denominatore comu-
ne, o come nucleo essenziale e definitorio di ciò che in generale è relativo alla religio-
ne, è proprio di un uso relativamente recente nel lessico specializzato tedesco. Molto
opportunamente si è parlato di una « “scoperta” del sacro come categoria interpretativa

dei fenomeni religiosi », 116 la quale ha inizio nel corso dell’Ottocento, ma si consolida

definitivamente solo nel ventesimo secolo, in un processo del quale Otto rappresen-
ta senz’altro uno degli snodi fondamentali : una scoperta di metalivello, che riguarda

la categoria e non, evidentemente, il termine in sé ; 117 e che risente, tra l’altro, dell’esi-

genza di trovare strumenti sufficientemente flessibili e non troppo compromessi con


impegnativi presupposti teorici, così da rendere possibile l’allargamento dello sguardo
a tradizioni e culture religiose anche molto diverse da quella di volta in volta propria
dell’eventuale osservatore. 118
Per quel che riguarda l’ambito tedesco, che qui particolarmente ci interessa, non
stupisce tanto che Hegel (secondo quanto significativamente gli rimprovera Eschen-
mayer) « nella sua intera filosofia della religione non conceda mai al sacro la dignità

di esponente specifico » : 119 colpisce piuttosto l’assenza di un’esplicita equivalenza tra la


   

« religione » e il « sacro » in uno dei padri fondatori di quella tradizione nell’ambito della
       

quale essa è poi venuta imponendosi, ossia Schleiermacher. 120 Ma la preistoria, per dir

114
  Abbiamo riportato l’intero passo, tratto dal resoconto di viaggio pubblicato dallo stesso Otto sulla
« Christliche Welt » nella Nota biografica, cfr. infra, p. 48.
   

115
  Cfr. su questo G. Pfleiderer, Theologie als Wirklichkeitswissenschaft : Studien zum Religionsbegriff bei

Georg Wobbermin, Rudolf Otto, Heinrich Scholz und Max Scheler, Tübingen, Mohr, 1992, p. 105.
116
  G. Filoramo, Che cos’è la religione. Temi, metodi, problemi, Torino, Einaudi, 2004, p. 89.
117
  Sulla storia e sull’evoluzione del termine « sacer » nelle lingue indoeuropee resta imprescindibile E. Ben-
   

veniste, Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, t. ii : Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969.

118
  Il percorso biografico di Otto ripete questo più ampio movimento culturale, e in questo senso i nu-
merosi viaggi (di cui diamo conto nella Nota biografica) rappresentano un dato rilevante : la scoperta del  

« sacro » è certo conseguenza e contemporaneamente condizione di un confronto via via più intenso con
   

altre tradizioni religiose.


119
  C. A. Eschenmayer, Die Hegel’sche Religionsphilosophie verglichen mit dem christlichen Princip, Tübingen
1834, §34, p. 25.
120
  Cfr. Ph. C. Almond, Rudolf Otto : An Introduction, cit., p. 57 : « Il termine sacralità e quello affine sacro
     

hanno una circolazione limitata nel pensiero tedesco prima del ventesimo secolo. Nella letteratura filosofi-
ca tedesca Heiligkeit, o vocaboli affini, compaiono negli scritti di Kant, Schleiermacher, Hegel e Nietzsche,
ma in nessun caso nel senso di Otto ».  
28 rudolf otto, filosofo della religione
così, del progressivo consolidarsi della categoria « das Heilige » è ancora tutta da studia-    

re. 121 Limitiamoci dunque ad una rapidissima ricognizione del contesto di significato e
d’uso del termine nel momento in cui Otto interviene, con l’opera del 1917, ad imprime-
re una modificazione decisiva e, per molti versi, definitiva a quel contesto medesimo.
Nel movimento di appropriazione e di applicazione operativa del « sacro » come ca-    

tegoria interpretativa del religioso in genere, si può individuare, con un’estrema sem-
plificazione, una polarizzazione tra i due estremi rappresentati dall’approccio critico-
trascendentale e da quella storico-empirico.
Emblematico del primo approccio è senz’altro l’importante saggio di Windelband
del 1902, intitolato, per l’appunto, Das Heilige, 122 del quale è ragionevole presumere
(pur in assenza di riferimenti espliciti) Otto fosse a conoscenza. 123 Windelband muo-
ve dall’idea che le tre grandi funzioni culturali dell’umanità – scienza, morale, arte
– tendenti, rispettivamente, ai « fini ideali » del vero, del buono e del bello, esaurisco-
   

no l’« ambito delle funzioni psichiche », 124 anch’esso, a sua volta, tripartito e articolato
   

in rappresentazione, volontà e sentimento. Windelband si interroga quindi su come


debba esser collocata la religione, e il sacro quale « fine, norma, ideale » 125 di questa, se    

non si vuole surrettiziamente postulare una facoltà ad hoc che renda conto di questa
quarta fondamentale funzione culturale umana, manifestamente irriducibile alle tre
summenzionate. La soluzione è sottile : il sacro non definisce un ambito accanto agli

altri, ma esprime l’antinomia strutturale tra il piano normativo e quello empirico che la
« coscienza scissa » 126 vive in ciascuno degli altri tre, facendo esperienza diretta del fatto
   

che vero, buono e bello non sono suoi « prodotti » : « Il sacro è dunque la coscienza nor-
       

mativa del vero, del buono e del bello, vissuti come una realtà trascendente ». 127  

Un uso mutatis mutandis simile si riscontra in Scheler, che, nella prima parte del For-
malismus (pubblicata nel 1913), individua nel « sacro » un ambito autonomo e irriducibile
   

di valori, che è a priori e dunque « del tutto indipendente da ciò che in epoche diverse

e presso vari popoli sia valso come “sacro” » 128 e rispetto al quale « tutti gli altri valori si
   

manifestano come simboli ». 129  

È interessante osservare che Otto, che senz’altro si richiama esplicitamente alla por-
tata trascendentale del concetto di « sacro » – come dimostra, tra l’altro, la definizione
   

di quest’ultimo in termini di « categoria a priori » 130 – , non ritiene che ciò precluda un’ap-
   

propriazione positiva delle acquisizioni guadagnate sul versante storico-empirico :  

l’influenza di alcune figure centrali di questo secondo approccio è esplicita e inequi-


vocabile. Con Nathan Söderblom, per esempio, che in un fondamentale articolo del

121
  È utile, ancorché fin troppo scopertamente finalizzato ad una verifica empirica dei presupposti filoso-
fico-religiosi di Rudolf Otto da cui è ispirato, il pioneristico (e isolato) studio di I. Papmehl-Rüttenauer,
Das Wort Heilig in der deutschen Dichtersprache, Weimar, Böhlaus, 1937. La studiosa, che si concentra sul
lessico poetico tedesco da Pyra a Herder, ritiene di poter individuare una progressiva « secolarizzazione »    

dell’aggettivo heilig, che si traduce in uno spostamento dall’accento « dall’ambito dell’oggetto a quello del  

soggetto » (p. 50) : « inoltre heilig abbandona il contesto delle rappresentazioni cristiane e si trasferisce in
     

quello del “religioso” in senso più ampio » (p. 51).


122
  W. Windelband, Das Heilige. Skizze zur Religionsphilosophie (1902), ora in Id., Präludien. Aufsätze und
Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, ii, Tübingen, Mohr, 1921, pp. 295-332.
123
  Cfr. A. Paus, Religiöser Erkenntnisgrund, cit., p. 111.
124
  W. Windelband, Das Heilige, cit., p. 299.
125 126 127
  Ivi, p. 297.   Ivi, p. 300.   Ivi, p. 305.
128
  M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke, II, Bern-
München, Francke Verlag, 1980, p. 125.
129 130
  Ivi, p. 126.   Cfr. DH, cap. xvi.
introduzione 29
1913 individua l’origine empirica della religione nella reazione spirituale di spavento e
sconvolgimento di fronte al sacro (holiness) inteso come potenza, 131 Otto è in rapporto
personale già dall’estate del 1900132 (e non a caso lo studioso svedese è menzionato sin
dalla prima edizione del Sacro).
Ma nel progressivo precisarsi della posizione ottiana è decisivo anche il confronto di-
retto con Wilhelm Wundt. Nei tre tomi di Mythus und Religion [Mito e religione], che nel
complesso costituiscono il secondo volume della Völkerpsychologie [Psicologia dei popoli],
Wundt propone un’interpretazione della nascita della religione dal mito, che coglie nel
momento del cosiddetto « animismo » lo snodo fondamentale di questa evoluzione. In
   

questo contesto, a partire da un’analisi del concetto di « tabù », egli illustra il progressivo
   

costituirsi di una distinzione decisiva « per la nascita delle forme del culto e, mediante

queste, per la formazione delle rappresentazioni religiose » : « la distinzione dei concetti


     

del sacro e dell’impuro », 133 in prima istanza ambiguamente accomunati dall’essere en-

trambi oggetto del divieto di contatto fisico, ma sempre più chiaramente distinguibili
a misura che la semplice « paura » nei confronti della contaminazione con un oggetto
   

impuro diviene « timore reverenziale » (Ehrfurcht) di fronte a ciò che è sacro. 134
   

A questa concezione di Wundt Otto dedica il saggio pubblicato nel 1910 sulla
« Theologische Rundschau » (poi ripubblicato in versione definitiva in Das Gefühl des
   

Überweltlichen), 135 che costituisce il lavoro più impegnativo del periodo che va dalla Filoso-
fia della religione all’opera del 1917. Come è tipico degli interventi di Otto sui suoi propri
testi, il saggio del 1910 viene ripreso (quasi) integralmente nella versione definitiva, che
si arricchisce di ampi innesti riportanti materiale empirico e acquisizioni teoriche gua-
dagnate via via. Per restituire nella sua completezza il confronto con l’opera wundtiana
abbiamo preferito condurre la traduzione su quest’ultima versione : qui, però, terremo  

conto della sola versione originaria, 136 in modo da concentrare l’attenzione sull’evoluzio-
ne interna del pensiero di Otto, e in particolare sullo snodo in cui matura Il sacro.
La radicale presa di distanza dal tentativo wundtiano di derivare la religione dal pia-
no qualitativamente eterogeneo del mito (procedimento che Otto chiama, appunto,
« eterogonia ») coincide chiaramente con un primo tentativo esplicito di saggiare l’effi-
   

cacia di un’impostazione centrata sul vissuto nell’elaborazione di una « fenomenologia  

delle forme iniziali della religione », 137 ossia nel render conto di fenomeni dei quali Otto

ancora non si è propriamente mai occupato : la genesi e l’evoluzione empirica della


religione, il rapporto tra forme primitive e forme mature della medesima, la sua dimen-
sione comunitaria. 138
L’analisi del testo wundtiano è molto dettagliata e si snoda in una serie di rilievi,
131
  N. Söderblom, Holiness, in Encyclopedia of Religion and Ethics, VI, Edinburgh 1913, pp. 731-743. Richia-
mandosi esplicitamente a Schleiermacher, Söderblom motiva l’opportunità di sostituire la nozione di ho-
liness a quella di « Dio » con la necessità di non escludere arbitrariamente dal campo di indagine fenomeni
   

che sono manifestamente religiosi.


132
  Cfr. la Nota biografica, infra, p. 48.
133 134
  W. Wundt, Mythus und Religion, ii, Leipzig 1906, p. 309.   Ivi, p. 310.
135
  Cfr. Il sensus numinis come origine storica della religione. Un confronto con Myhtus und Religion di Wundt,
ora in GÜ, pp. 11-57 ; infra, pp. 339-366.

136
  Mythus und Religion in Wundts Völkerpsychologie, « Theologische Rundschau », 13, 1910, pp. 251-275 e 293-
   

137
305.   Ivi, p. 252 (GÜ, p. 12) ; cfr. infra, p. 339.

138
  Significativa l’affermazione che si trova nelle conclusioni di KFR, p. 197 ; infra, p. 197 : « In ogni caso i
     

compiti di una vera scienza della religione [...] cominciano di solito soltanto dove e quando lo “storico della
religione” la smette con lo studio dei miti e della religione dei primitivi. [...] Probabilmente non riusciremo
mai a comprendere quel che totem e tabù significavano realmente per i “primitivi” ».  
30 rudolf otto, filosofo della religione
tutti estremamente istruttivi quanto al progressivo emergere del tema portante del
Sacro ; rilievi che convergono nell’obiezione fondamentale secondo cui Wundt avrebbe

in ultima analisi sacrificato il dato genuinamente empirico ad una costruzione concet-


tuale sostanzialmente astratta, in virtù di cui la religione viene ridotta a parto illuso-
rio della fantasia, o più precisamente di quella sua forma peculiare che è l’« empatia »    

(Einfühlung). Dopo aver messo in evidenza le oscillazioni wundtiane circa lo statuto


cognitivo delle prestazioni dell’empatia, che sarebbero appunto illusioni nel caso della
creazione di miti o di religione, ma – curiosamente – non nel caso del riconoscimento
dell’interiorità altrui, che pure non è accessibile ad « intuizione immediata », 139 Otto si    

concentra sull’insufficienza della cosiddetta « appercezione personificante » nel cogliere


   

l’elemento propriamente religioso di un certo fenomeno : quando un bambino rimpro-  

vera la sedia contro cui ha urtato, attribuisce a quest’ultima un’anima, ma non per que-
sto vive un’esperienza religiosa. 140 È solo quando interviene un vissuto specifico, non
necessariamente connesso con la rappresentazione di un’anima, che emerge il livello
propriamente religioso dell’esperienza : « La concezione del respiro come animato [...]
   

non avrebbe in sé proprio niente di “mitico” se ad essa non si collegassero i peculiari


sentimenti dell’orrore (Grauen), che sono di natura del tutto specifica e che necessite-
rebbero di un’analisi molto approfondita ». 141  

Nel 1910, evidentemente, l’« analisi approfondita » è ancora di là da venire, e Otto


   

non dispone ancora della precisione e delle sottili sfumature lessicali tipiche del Sacro
per caratterizzare questi « peculiari sentimenti dell’orrore » ; ma l’idea, che diverrà poi
     

il nucleo portante dell’opera maggiore, è già inequivocabilmente presente : « Sin dal    

suo inizio la religione è vissuto del mistero » 142 e « Al livello più basso questo sentimento
   

è “timore” (Scheu). Ma è un orrore, un temere di tipo del tutto specifico, tipicamente


diverso dalla “paura” nel senso abituale ». 143 L’assenza di una nozione tecnicizzata di « sa-
   

cro » si fa sentire nella suggestiva chiusa del saggio (espunta dalla versione definitiva),

in cui il vissuto propriamente religioso viene senz’altro identificato con un termine


tratto senza remore dell’interno alla tradizione cristiana : « L’erompere del sentimento    

del soprasensibile, l’esser afferrato dalla sua potenza e l’esser riempito delle sue forze
si chiama, nel linguaggio religioso, “grazia”. Quelle che osserviamo in tutti i gradi del
processo religioso sono rozze analogie della grazia. E una corretta storia e psicologia
della religione dovrebbe essere una storia della grazia ». 144  

5. Il « sacro » come « totalmente altro »


       

La nuova declinazione della comprensione ottiana della religione, che nel saggio su
Wundt emerge solo in frammenti e per contrasto, si organizza in un quadro comples-
sivo nell’opera del 1917, nella quale finalmente il « sacro » diventa a pieno titolo il perno    

dell’esperienza religiosa, nonché dell’interpretazione categoriale della medesima. Sin


dal capitolo II, a riprova di quanto poco scontata fosse questa scelta lessicale, Otto si
sofferma su un’analisi del termine e affronta subito la questione della strutturale am-
biguità semantica che grava sull’aggettivo tedesco heilig (e che tanta rilevanza avrebbe
poi assunto nel pensiero filosofico-religioso successivo) : per un verso il termine indica  

139
  « Theologische Rundschau », p. 260 (GÜ, p. 21) ; infra, p. 345.
     

140 141
  Ivi, p. 263 (GÜ, p. 24) ; infra, p. 346.
    Ibidem (cfr. GÜ, p. 23 ; infra, p. 346).  

142 143 144


  Ivi, pp. 304-5.   Ivi, p. 302.   Ivi, p. 305.
introduzione 31
il « predicato etico assoluto », come inequivocabilmente attesta l’uso di Kant, che ri-
   
145

serva l’aggettivo alla legge morale o alla volontà perfettamente buona ; per altro verso,  

rileva Otto, quest’uso « non è rigoroso », perché il termine heilig contiene « un’ecceden-
     

za » che qualifica « tutte le religioni come ciò che in esse vi è di più proprio e intimo e
   

senza di cui non sarebbero affatto religioni ». 146 A dispetto della comoda soluzione a  

portata del traduttore italiano, che generalmente non trova particolare imbarazzo nel-
lo sciogliere e nell’univocare la polisemia dello heilig tedesco nel modo di volta in volta
più opportuno (il testo sacro, la volontà santa), è interessante osservare che Otto non
contempla la possibilità di proiettare questa duplicità di significati sulla coppia latina
sacer/sanctus ; entrambi i termini, infatti, si collocano secondo lui sullo stesso versante

religioso, pur intrattenendo entrambi un rapporto con il significato etico : cosa che vale,  

del resto, anche per altri equivalenti di heilig, come l’ebraico qādôsh o il greco a[gio~. Il
punto è che per Otto l’ambiguità semantica tra il significato etico e quello religioso è
del tutto secondaria : è solo il riflesso di un’ambiguità presente nella ‘cosa stessa’, che

deve essere opportunamente chiarita e interpretata.


Per indicare in modo univoco l’eccedenza che sarà oggetto d’indagine dell’opera,
ossia heilig « meno il suo momento etico », 147 Otto introduce il neologismo « numinoso ».
       

Pur individuando in quest’ultimo il vero tratto pertinente dell’esperienza religiosa in


quanto tale, occultato dal sovrabbondare di interpretazioni astrattamente concettuali
che definiscono la religione in base a criteri per lo più estrinseci (credenza nei demoni,
nell’anima, in Dio, in un certo complesso di dottrine teoriche o etiche, e simili), Otto
non offre, e pour cause, una definizione del numinoso, che deve esser piuttosto colto
dall’interno del vissuto e nell’intera molteplicità di articolazioni con le quali si presen-
ta : analizzando materiale empirico (prevalentemente testuale) di diversa provenienza

– muovendosi sostanzialmente nell’ambito ebraico-cristiano, con occasionali esempi


tratti da altre tradizioni culturali e religiose – Otto descrive quindi il numinoso come
vissuto del tremendum, della majestas, dell’energico, del misterioso, del fascinosum, del
meraviglioso.
Non è questo il luogo per seguire nel dettaglio le suggestive e celeberrime analisi
mediante le quali Otto illustra la caratteristica « armonia di contrasto » tra i momenti    

attraenti e quelli repulsivi del vissuto numinoso, evidenziando le qualità che rendono
irriducibile ad un’esperienza semplicemente « naturale » ciascuno dei modi in cui si pre-    

senta, ogni volta sopraffacendo e debordando le facoltà ricettive del soggetto esperien-
te. Ci limitiamo a porre una questione che appare ineludibile stante il profilo filosofico
di Otto che siamo venuti sin qui tracciando.
Sin dalle primissime battute dell’opera, Otto insiste energicamente sul tratto propria-
mente « irrazionale » della religione, il cui carattere numinoso deve esser fatto emerge-
   

re per contrasto rispetto alla « tendenza alla razionalizzazione [che] predomina ancor

oggi, e non soltanto nella teologia, ma anche nelle ricerche religiose in generale ». 148 La  

religione non è traducibile in concetti « chiari e distinti » e anzi, in ciò che ha di più pro-
   

prio, è inesprimibile, ineffabile, « completamente inaccessibile ad un coglimento con-


cettuale » : 149 essa affonda le sue radici in quelle zone oscure dell’esperienza che resistono
   

alla luce del concetto. Il sentimento del numinoso, infatti, è « orrore quasi spettrale », 150    

145 146 147


  DH, p. 5 ; infra, p. 205.
    DH, p. 6 ; infra, p. 205.
    Ibidem ; infra, p. 205.

148 149 150


  DH, p. 4 ; infra, p. 204.     DH, p. 5 ; infra, p. 205.
    DH, p. 14 ; infra, p. 209.

32 rudolf otto, filosofo della religione
gelarsi del sangue nelle vene, accapponarsi della pelle, 151 annihilatio di fronte a ciò che
è « incommensurabile con la mia essenza e di fronte al quale perciò mi ritraggo sbalor-

dito ». 152 E l’oggetto numinoso non è il Dio dei filosofi, né l’ordine morale del mondo,

ma il « numen assoluto », quello che « si contrappone a ciò che è “ragionevole” e che


     

ragionevolmente ci si dovrebbe aspettare » ; 153 quello che, come Otto ripete con Lutero,
   

« è più terrificante e ripugnante del diavolo ». 154


   

È chiaro che una simile « contrapposizione » (Gegensatz)155 tra razionale e irrazionale


   

sembra a tutta prima una brutale semplificazione – se non una decisa smentita – della
posizione filosofica che siamo venuti ricostruendo. L’identificazione tra religioso e ir-
razionale sembra far sfumare in una lontananza irrecuperabile alcuni elementi caratte-
ristici dell’impostazione di Otto quale sin qui emersa : la teoria del « doppio sguardo »,      

il rifiuto deciso di relegare la religione nel soprannaturale e il tentativo di una giusti-


ficazione trascendentale della verità della medesima, l’insistenza sulla continuità tra
Lutero e l’illuminismo, la rivendicazione del « razionalismo » friesiano. Tuttavia, prima
   

di sottoscrivere senz’altro il già menzionato giudizio di Troeltsch sul « totale cambia-  

mento di fronte » che interverrebbe tra la Filosofia della religione e Il sacro, è opportuno

esaminare con più attenzione la questione del rapporto tra le due opere : per quanto  

Otto si mostri tutt’altro che interessato all’elaborazione di un pensiero sistematico o


alla rivendicazione della coerenza interna tra posizioni espresse in fasi successive del
suo percorso di studio, l’ipotesi di un’incoerenza tanto radicale (e tanto poco avvertita)
quanto quella che sembra delinerarsi a prima vista appare davvero eccessiva. 156
È da osservare, innanzitutto che Otto non rileva mai esplicitamente fratture o cam-
bi di paradigma tra l’opera del 1909 e quella del 1917, ma anzi saggia, all’occasione, la
possibilità di interpretarle come versanti di un’unica ricerca ; possibilità che, come si è  

visto, era già stata in qualche modo prefigurata nella Filosofia della religione : nel riserva-  

re a questo testo la questione della fondazione critica della verità della religione (ossia
della filosofia della religione « in senso stretto ») Otto rimandava ad una trattazione suc-
   

cessiva l’elaborazione di una psicologia e di una storia comparata della religione (ossia
della filosofia della religione « in senso largo », che preannuncia anche nella chiusa del
   

saggio su Wundt). Con una strategia molto simile, in una nota all’inizio del capitolo II
dell’opera maggiore, nel momento stesso in cui individua nell’aspetto irrazionale del
sacro il tema specifico dell’indagine, Otto chiosa : « Nel mio libro Kantisch-Fries’sche Re-   

ligionsphilosophie, l’oggetto è l’altro lato della religione, quello razionale ». 157  

Ora, quali che siano i motivi (su cui sarebbe per altro interessante ragionare) che
spingono Otto a rimuovere questa nota nelle edizioni successive, è innegabile che la
possibilità stessa di articolare in un quadro unitario il lato razionale e quello irrazionale
dell’indagine è un indizio abbastanza robusto del fatto che la coppia stessa razionale/
irrazionale non allude affatto ad una pura e semplice dicotomia. E in effetti, quella
« contrapposizione » che in prima battuta sembra essere la struttura portante stessa del
   

Sacro – nella misura in cui sorregge la rivendicazione del carattere irrazionale della
religione di contro agli occultamenti razionalistici della medesima – rappresenta, a ben

151 152 153


  DH, p. 17 ; infra, p. 211.
    DH, p. 25 ; infra, p. 216.
    DH, p. 105 ; infra, p. 261.  

154 155
  DH, p. 104 ; infra, p. 260.
    DH, p. 3 ; infra, p. 203.  

156
  Quanto mai opportuno appare l’invito alla prudenza di Almond, il quale mantiene una posizione
estremamente equilibrata sulla questione : « Qualsiasi affermazione relativa ad una discontinuità radicale
   

tra Il sacro e le opere precedenti di Otto deve esser trattata con cautela » ; Ph. C. Almond, Rudolf Otto : An
     

157
Introduction, cit., p. 89.   DH, p. 5 ; infra, p. 205.  
introduzione 33
guardare, una patina piuttosto superficiale rispetto agli intenti dell’autore. Il quale, evi-
dentemente, non tardò ad accorgersene, se è vero che avvertì l’esigenza di fare chiarez-
za su « cosa significa irrazionale » aggiungendo ex novo un intero capitolo all’opera. 158 Qui,
   

dopo aver rilevato come il termine sia talmente equivoco da imporre a chiunque lo
utilizzi il dovere di dichiarare che cosa intenda esattamente, Otto rigetta esplicitamente
il significato di « ciò che è indistinto, ottuso, ciò che non è ancora assoggettato alla ratio

e che [..] recalcitra di fronte alla razionalizzazione ». 159 Come viene precisato subito dopo,

l’elemento qualificante di quel che è irrazionale non è affatto una generica opposizione
alla ragione, ma l’esser strutturalmente irriducibile a quanto viene definito « pensiero  

concettuale » : il che però non è tanto una chiarificazione del termine « irrazionale »,
       

quanto piuttosto un esplicito riconoscimento della sua inadeguatezza. Non è un caso


che di esso non si avverta alcun bisogno nella Filosofia della religione, in cui pure, come
si è ampiamente riscontrato, la possibilità di un ambito che « si sottrae in gran parte  

all’esposizione e all’analisi concettuale » 160 è non soltanto presente, ma determinante : è


   

l’ambito del sentimento, che non ha nulla di irrazionale, ma anzi è una forma del tutto
specifica di « conoscenza », e precisamente « lo stato in cui la conoscenza immediata si
     

dimostra efficace anche prima che l’oscurità originaria sia illuminata », ossia « è il senti-    

mento della verità », in cui « possediamo e si rendono valide conoscenze oscure ». 161
     

Non stupisce dunque che, nel prendere le distanze da una comprensione corriva
dell’irrazionale, Otto preferisca spostare progressivamente il baricentro del discorso
sulla nozione che in effetti appare assai più precisa nell’esprimere l’intenzione dell’au-
tore e che è quella, divenuta poi celebre, del « totalmente altro » (ganz Anderes), che pre-
   

sumibilmente Otto mutua da Fries : 162 a differenza dei sentimenti che vengono suscitati

da un oggetto interno al mondo accessibile in virtù dell’esperienza sensibile, nel caso


del sentimento del totalmente altro « non si riesce a portare dall’oscurità del sentimento

all’ambito della comprensione concettuale il che-cosa e il come dell’oggetto che suscita


la beatitudine. Resta nell’indissolubile oscurità di un’esperienza puramente conforme
al sentimento e non concettuale, che solo con la notazione di ideogrammi indicativi
può essere non già spiegata, ma indicata per accenni. Questo è ciò che per noi significa :  

è irrazionale ». 163 

Ora, quanto ci interessa sottolineare, seguendo il filo conduttore di queste considera-


zioni introduttive, è che la comprensione della trascendenza veicolata dall’idea di « to-  

talmente altro » non è affatto incompatibile con il tentativo che Otto persegue, come si

è visto, sin dalla Anschauung : e anzi ci sembra di poter dire che, sotto un certo profilo,

ne rappresenti l’esito più coerente e forse anche la formulazione più felice ; sotto un  

certo profilo : perché Otto, per la verità, lascia del tutto aperta la possibilità di un’in-

terpretazione banalizzante, ossia irrazionalistica del « totalmente altro », e anzi qua e là    

non manca di incoraggiarla esplicitamente. Quasi che la religione non fosse altro che il
ricettacolo di tutto ciò che si contrappone al sapere razionale e di fronte a cui la ragione
semplicemente abdica : zona franca in cui le leggi di natura sono sospese, popolata di

spettri, demoni e divinità più o meno grottesche.


Se però si tiene ben fermo il filo di continuità con le opere precedenti – che lo stesso

158
  Si trattava inizialmente del capitolo xi, Was heißt irrational ?, divenuto poi il x nell’edizione Beck : pp.
   

159
75-78 ; cfr. infra, pp. 315-317.
    Beck, p. 75 ; infra, p. 316.  

160 161
  KFR, p. V ; infra, p. 67.
    KFR, p. 43 ; infra, p. 98.  

162
  Cfr. KFR, p. 17 ; infra, p. 82. Su questo cfr. anche Ph. C. Almond, Rudolf Otto : An Introduction, cit., p. 67.
   

163
  Beck, p. 76 ; infra, p. 316.

34 rudolf otto, filosofo della religione
Otto, preoccupato di far risaltare la scoperta del numinoso, tende a leggere in modo
unilaterale 164 –, emergono tratti ben più complessi e interessanti. Otto, in effetti, afferma
a chiare lettere che la trascendenza del ganz Anderes non è, banalmente, quella degli
spettri, che sono « propaggini apocrife » del numinoso, 165 o dei miracoli, che in realtà
   

non contestano affatto la trama razionale nella quale si inseriscono a pieno titolo ; 166 né  

è quella del « soprannaturale » : « Definizioni come “soprannaturale” e “oltremondano”


       

sembrano ancora predicati positivi e sembra che, quando li attribuiamo al misterioso,


il mysterium dismetta il suo significato inizialmente solo negativo e divenga un’affer-
mazione positiva. Il che è solo un’apparenza dal punto di vista del concetto, perché
“soprannaturale” e “oltremondano” sono evidentemente predicati solo negativi che si
limitano ad escludere la natura e il mondo ; ma è corretto dal punto di vista del conte-  

nuto di sentimento, che è di fatto altamente positivo e, anche qui, non esplicitabile ». 167  

A ben guardare l’affermazione appena citata non è altro che la rigorosa applicazione
della logica antinomica elaborata nell’opera del 1909. Il termine « soprannaturale » è im-    

proprio, perché suggerisce l’idea di un predicato concettuale positivo, mentre in realtà


è solo la negazione di un predicato. Questa strutturale negatività non viene integrata,
né superata : la nebbia, per riprendere l’esempio della Filosofia della religione, non viene

diradata, ma conosciuta come nebbia. Il sentimento, che pure rappresenta un accesso


positivo a questa dimensione, non è la « dimostrazione » di ciò che la ragione non può    

dimostrare, e dunque non toglie il carattere concettualmente negativo del soprannatu-


rale. Tanto è vero che, come Otto afferma inequivocabilmente, la nozione cardine di
« totalmente altro » è un « elemento formale » 168 e non contenutistico : è un modo di dire
         

l’eccesso o la sproporzione che il sentimento vive in certe esperienze che di per sé non
sono affatto necessariamente legate a contenuti non naturali. Anche perché « in gene-  

rale non abbiamo la possibilità di stabilire che un evento non deriva da cause naturali,
che cioè va contro le leggi di natura ». 169  

È vero che alcune dichiarazioni di Otto potrebbero essere lette come affermazioni
del contrario : « In esso [numinoso] troviamo disposti convinzioni e sentimenti che sono
   

qualitativamente diversi da tutto ciò che è in grado di darci la percezione sensibile


“naturale” ». 170 Ma l’idea di un possibile al di là della percezione sensibile o cosiddetta

« naturale » (le virgolette sono significative) non deve essere inteso come estensione
   

dell’ambito di validità della percezione ad un presunto soprannaturale, ma come un ec-


cesso interno alla percezione sensibile medesima. Il passo prosegue infatti così : « [quelle    

convinzioni e quei sentimenti] non sono percezioni sensibili, ma innanzitutto singolari


interpretazioni e valutazioni innanzitutto di qualcosa che è dato nella percezione sensi-
bile e poi, ad un grado più elevato, di oggetti ed entità che di per sé non appartengono
più al mondo della percezione sensibile, ma sono pensate in aggiunta (hinzugedacht)
e al di sopra (über) di questo mondo. E così come non sono percezioni sensibili, non

164
  Cfr. DH, p. 104 ; infra, p. 260 : « Sul De servo arbitrio di Lutero si è formata la mia comprensione del nu-
     

minoso e della sua differenza dal razionale, molto prima che la ritrovassi nel qādôsh dell’Antico Testamento
e nei momenti del “timore religioso” nella storia delle religioni in generale ».  

165
  DH, p. 29 ; infra, p. 216.

166
  Cfr. DH, p. 3; infra, p. 204 : « La teoria tradizionale del miracolo quale violazione occasionale del nesso
   

causale naturale da parte di un essere che l’avrebbe posto e che dunque ne sarebbe il signore, è essa stessa
così massicciamente « razionale », che non potrebbe esserlo di più ».
     

167 168
  DH, p. 31 ; infra, p. 217.
    DH, p. 145 ; infra, p. 283.  

169 170
  DH, p. 149 ; infra, p. 286.     DH, p. 120 ; infra, p. 270.  
introduzione 35
sono neanche “trasformazioni” di percezioni sensibili ». Il numinoso è in primo luogo  
171

un’« interpretazione » e una « valutazione » di quel che la percezione sensibile offre, non
       

la registrazione di una caratteristica interna al sensibile in quanto tale, come dimostra,


del resto, il fatto che lo stesso oggetto sensibile (una pietra o un pezzo di legno) può
lasciare del tutto indifferente l’uno e suscitare sentimenti di venerazione nell’altro. 172
È in funzione di questo rifiuto di un’interpretazione riduzionistica della percezione
che è opportuno inquadrare, a nostro avviso, tutta l’analisi ottiana – sviluppata nei due
capitoli (xvi e xix) più teoreticamente impegnati dell’opera – del « sacro come catego-  

ria a priori » ; nozione questa che, se la si volesse comprendere quale elemento di uno
   

strumentario concettuale sostanzialmente kantiano, 173 risulterebbe assai oscura e ap-


parirebbe immediatamente come scaturigine di una serie di ambiguità kantianamente
scandalose : l’indistinzione tra « categoria » e « idea », per esempio, o l’oscillazione, ancor
         

più grave, per cui « sacro » o « numinoso » sembrano poter essere attribuiti indifferente-
       

mente all’apparato categoriale del soggetto esperiente o alla struttura interna dell’og-
getto esperito (che risulta immediatamente accessibile nella sua oggettività in sé e non
solo fenomenica 174). Va da sé che la sovrapposizione tra categoria e idea, o la possibilità
che nel sentimento si dia un’esperienza non sensibile di un contenuto anch’esso para-
dossalmente a priori appaiono tutt’altro che inconsapevoli travisamenti del pensiero
kantiano alla luce della rielaborazione in chiave friesiana del lessico trascendentale Filo-
sofia della religione, che nel Sacro è evidentemente considerato acquisito.
Quel che il sentimento rivela è che l’ambito dell’esperibile è più ampio di quello
circoscritto dalle leggi che regolano la percezione di oggetti spazio-tempo rali del mon-
do fisico ; e la pretesa che quest’ultimo sia la base a partire da cui « spiegare » per deri-
     

vazione ogni tipo di dato fenomenico è un principio metodologico arbitrariamente


restrittivo, che cade vittima della fallacia logica dello hysteron proteron : « voler derivare    

e comprendere » l’uomo partendo dall’animale « significa fare della serratura la chiave,


   

significa illuminare il chiarore con l’oscurità. Il primo sfavillio di una vita cosciente
nella materia morta è un dato semplice e inesplicabile », 175 ossia, appunto, a priori. Come  

a priori sono tutte quelle « disposizioni » (Anlagen) dello spirito che, pur attivandosi sol-
   

171
  DH, pp. 120-121 ; infra, p. 270.  

172
  Il punto è colto con estrema chiarezza da Bultmann, che in una lunga lettera a Otto (alla quale, per
altro, Otto non rispose), osserva : « Ora, sembra anche che il sentimento numinoso non sia una facoltà co-
   

noscitiva o l’organo di conoscenza che coglie l’oggetto religioso, ma una interpretazione e una valutazione
di oggetti, che sono colti da un qualche altro organo di conoscenza » (Rudolf Bultmann an Rudolf Otto vom  

6.IV.1918, cit. da H.-W. Schütte, Religion und Christentum, cit., p. 130). Bultmann, oltre a rilevare in ciò una
patente contraddizione con l’affermazione per cui la religione è definita come relazione con esseri oltre-
mondani (ibidem), deduce l’impossibilità di distinguere tra un’applicazione vera e un’applicazione falsa del
sentimento numinoso a questo o quell’oggetto intramondano.
173
  H. J. Paton, The Modern Predicament. A Study in the Philosophy of Religion, London, George Allen &
Unwin LTD, 1955, rileva una « strana perversione » (p. 138) nel modo in cui Otto prende a prestito la termi-
   

nologia kantiana, stravolgendo, come nel caso dello schematismo, il significato di concetti chiave : « Kant    

– scrive – deve essersi rivoltato nella tomba » (p. 139). Le conclusioni di Paton sono ormai acquisite : a buon
   

diritto Gooch, nel già citato The Numinous and Modernity, si stupisce del fatto che Ryba continui a ritenere
necessario insistere sul fatto che la nozione ottiana di « categoria a priori » non sia utilizzata in un senso    

correttamente kantiano (T. Ryba, The Philosophical Loading of Rudolf Otto’s Idea of the Sacred, « Method &  

Theory in the Study of Religion », 3, 1991, pp. 24-40, p. 38).  

174
  Questa è la sostanza della critica rivolta Schleiermacher, il quale, secondo Otto, non si avvede del fatto
che il « sentimento di dipendenza » è solo il riflesso soggettivo di un momento del sentimento che « che sen-
     

za dubbio come prima cosa e immediatamente si indirizza ad un oggetto fuori di me. Ma questo è appunto
175
il numinoso » ; DH, p. 11 ; infra, p. 208.
        DH, p. 122 ; infra, p. 270.  
36 rudolf otto, filosofo della religione
tanto in seguito ad esperienze sensibili, non possono essere derivate da questa, come
il talento musicale o, per l’appunto, quell’apertura al sacro, che Otto definisce « divi-  

nazione ». Non si faticherà a riconoscere la medesima circolarità tra ascolto e fede già

perfettamente individuata nella sua struttura logica nell’Anschauung.


Se si colloca l’opera maggiore su questo sfondo teorico e problematico, il suo nucleo
portante si rivela essere non tanto la (pur dirompente e decisiva) scoperta del numi-
noso, quanto piuttosto il tentativo di chiarire come debba esser pensata la relazione
tra i due versanti che sono propri del « sacro » quale « categoria complessa » : il versante
         

razionale e quello irrazionale o, più precisamente, il versante accessibile al concetto e


quello accessibile al sentimento, il versante etico e quello numinoso. 176 Anche in que-
sto caso, Otto fa leva su una nozione kantiano-friesiana, quella di « schematizzazione ».    

Quest’ultima sembra garantire la possibilità di sostenere l’affermazione antinomica per


cui l’elemento etico-razionale e quello numinoso sono, per un verso, radicalmente irri-
ducibili l’uno all’altro (pena la razionalizzazione – e il conseguente isterilimento – della
religione), e però, per altro verso, strettamente intrecciati in un nesso in virtù del quale
soltanto il sacro è ciò che è : « Il numinoso-irrazionale, schematizzato mediante il con-
   

cetto razionale […], ci offre la categoria complessa del sacro perfetta e completa, nel
suo senso più pieno. L’autentica schematizzazione si distingue dalla mera combinazio-
ne analogica per il fatto che non si disgrega, né si scinde con lo sviluppo e l’elevazione
del sentimento della verità religiosa, ma viene anzi riconosciuta in modo più saldo e
determinato ». 177  

La schematizzazione è una sorta di traduzione del numinoso sul piano etico. Nel
capitolo xix Otto connette ai diversi momenti del numinoso il relativo schema razio-
nale : il tremendum schematizzato mediante l’idea etico-razionale di giustizia diviene

la sacra « ira di Dio » ; il fascinosum, schematizzato mediante l’idea di bontà, diviene la


     

« grazia » ; il mysteriosum, schematizzato dall’idea dell’assolutezza dei predicati razionali


     

della divinità, diviene, come si è già avuto modo di accennare, il momento (formale)
del « totalmente altro ».
   

Questi nessi, secondo Otto, non sono di tipo logico : non vi è nulla nella paura numi-

nosa allo stato grezzo, come quella che si prova nei confronti di un’entità demonica,
che lasci sospettare una possibile trasformazione del demone temuto in un dio al quale
si possa affidare fiduciosamente la propria esistenza. E tuttavia si tratta di nessi che
sono a loro volta a priori, in quanto sono rivelati come tali dal sentimento, che non ha
esitazione nel riconoscerne la validità non appena l’esperienza gliene dia occasione :  

« È la stessa esperienza che abbastanza spesso fanno i missionari. Laddove siano state

espresse e comprese una volta le idee della unità e della bontà del divino, esse attec-
chiscono in modo sorprendentemente veloce se è in generale presente il sentimento
religioso. Spesso la propria tradizione religiosa viene adattata in questo senso ; oppure,  

quando ci si oppone alla nuova dottrina, spesso ciò accade con una notevole repressio-
ne della propria coscienza ». 178  

Da queste considerazioni Otto ricava un criterio valutativo in base al quale gerarchiz-


zare le religioni storicamente date : quanto più la schematizzazione risulta armonica,

176
  Questa linea interpretativa è sviluppata in modo del tutto convincente da J. Greisch, Le buisson ardent
et les lumières de la raison. L’invention de la philosophie de la religion, Tome II, Les approaches phénoménologiques
et analytiques, Paris, Cerf, 2002, pp. 71-116 (capitolo dedicato ad una ricostruzione complessiva del pensiero
di Otto).
177 178
  DH, p. 49 ; infra, p. 227.
    DH, p. 143 ; infra, p. 282.

introduzione 37
quanto più in una religione il rapporto tra momento razionale e momento irrazionale
è equilibrato, tanto più quella religione è « evoluta ». Al culmine della scala evolutiva si   

colloca, va da sé, il cristianesimo, all’interno del quale i due elementi sono mescolati in
quella « bella e sana armonia », che gli conferisce una « superiorità assoluta rispetto alle
     

religioni sorelle ». 179  

Si tratta, come è facile intuire, di uno dei punti più controversi dell’intera opera. Non
tanto o non solo per la conclusione, che sembra sbarrare la strada a quella comparazione
non pregiudiziale tra le religioni, che pure Il sacro vorrebbe fondare. Il punto delicato è
soprattutto l’effettiva compatibilità tra le due posizioni apparentemente contraddittorie :  

il rifiuto radicale di ogni « eterogonia » o « epigenesi », da una parte, e l’affermazione di


       

un’evoluzione nella schematizzazione, dall’altra, che consentirebbe un progressivo av-


vicinamento all’equilibrio perfetto. Come sostenere che l’evoluzione dai demoni « par-  

toriti da orrore e terrore » agli « dèi, [...] nei quali si scorge origine e sanzione della morale,
   

della legge, del diritto e del canone giuridico », 180 non sia una vera e propria metábasis  

in un genere diverso, piuttosto che l’esplicazione di un medesimo principio religioso


dato a priori ? In altri termini, nonostante Otto si mostri convinto di aver trovato una

soluzione accettabile del problema « a priori religioso e storia », come recita l’ambizioso
   

titolo del capitolo conclusivo dell’opera, la questione meriterebbe ben altro approfon-
dimento. Si tratta di un problema che eccede ampiamente la portata di queste conside-
razioni introduttive (e che richiederebbe un’analisi assai più dettagliata, di quella che
abbiamo potuto svolgere qui, delle molteplici accezioni di « a priori » che si intrecciano    

nell’opera 181) : ci basti qui l’aver segnalato che è questo l’ordine di questioni di cui l’opera-

zione teorica tentata nel Sacro si alimenta ; e non certo l’esaltazione irrazionalistica del

sentimento di contro al concetto, o della religione di contro alla teoria.

6. La nozione di « sacro » tra indagine comparativa e teoria dei valori


   

Per completare il profilo filosofico di Otto che stiamo tentando tracciare in queste con-
siderazioni introduttive, e a ulteriore riprova dell’impossibilità di confinarlo negli anni
tra il 1909 e il 1917, è opportuno, in conclusione, segnalare due direzioni di ricerca,
lungo le quali Otto ha modo non soltanto di rendere produttiva la nozione di « sacro »    

elaborata nell’opera maggiore, ma anche di elaborare da punti di vista diversi le mede-


sime questioni aperte nei lavori precedenti.
179 180
  DH, p. 146 ; infra, p. 284.
    DH, p. 141 ; infra, p. 281.  

181
  L’accezione di « a priori » sulla quale abbiamo preferito insistere qui, che è a nostro avviso la più inte-
   

ressante e la meno studiata, nonché quella che marca con più evidenza la continuità tra Il sacro e la Filosofia
della religione convive, in modo non del tutto pacifico, con diverse altre ; il che genera quelle tensioni inter-

ne all’opera su cui il dibattito critico non ha mancato di attirare l’attenzione. Troeltsch, nella recensione
già più volte citata, dichiara sostanzialmente fallito il tentativo di pensare la coesistenza di razionale e
irrazionale, tra teoria della conoscenza e psicologia, con la conseguenza, tra le altre, che Otto si rifugia
in una filosofia della storia apparente, in quanto paradossalmente priva della nozione stessa di sviluppo
storico (E. Troeltsch, Zur Religionsphilosophie. Aus Anlaß des Buches von Rudolf Otto über Das Heilige, cit.,
pp. 73-74). Secondo Holm mentre nella Filosofia della religione vi è un uso corretto della nozione di a priori,
che risulta legittimamente collocata sul piano trascendentale, nel Sacro Otto insinuerebbe una versione
« illegittimamente empirica » del medesimo che gli consentirebbe l’applicazione altrimenti impossibile (ma
   

sostanzialmente contraddittoria) al materiale storico (cfr. S. Holm, Apriori und Urphänomen bei Rudolf Otto,
in E. Benz (Hrsg.), Rudolf Otto’s Bedeutung..., cit., pp. 70-83, qui p. 73). Anche Paus vede nella necessità di
tener conto dei fenomeni « fattuali » (faktisch) la ragione per cui nel Sacro la conoscenza religiosa non è più
   

radicata nella struttura trascendentale generale della ragione (come accadeva nel 1909), ma si appoggia su
un a priori specifico ed autonomo (distinto da altri) : cfr. A. Paus, Religiöser Erkenntnisgrund, cit., pp. 11-12.

38 rudolf otto, filosofo della religione
La prima direzione è quella dell’indagine storico-religiosa di tipo comparativo, alla
quale Otto dedica sempre maggiori energie dal 1917 in poi : un’indagine volta a scoprire  

le tracce del « numinoso » in tradizioni religiose molto diverse, con l’ambizioso obiet-
   

tivo ultimo di riuscire a circoscrivere un terreno di confronto fecondo, che però non
risulti dalla diluizione dell’elemento propriamente religioso in altre (e più generiche)
dimensioni dell’esistenza umana, ma sia capace di salvaguardarne l’irriducibile speci-
ficità. 182
La possibilità di individuare un tratto accomunante tra le religioni che non sia mera
astrazione, ma « vissuto vivente del sacro », 183 che non sia dunque « denominatore comu-
     

ne privo di contenuto, ma essenza della religione », 184 viene salutata come una vera e  

propria liberazione da quell’impostazione metodologica che, dopo Otto e anche grazie


a Otto, si sarebbe venuta consolidando come « fenomenologia della religione » : acco-      

glienza del tutto simmetrica al sospetto di chi guarda invece alle audaci comparazioni
di Otto come riprova di quanto poco scientifica sia la « teoria del vissuto » (Erlebnistheo-    

rie), che ne costituisce il fondamento epistemologico e che è irrimediabilmente viziata


da un pregiudizio individualistico e antistorico. 185 In questo senso il saggio su Mistica
orientale e mistica occidentale, scritto in occasione dell’invito a tenere le Haskell Lectures
(1924) e nucleo germinale dell’opera pubblicata due anni dopo, 186 restituisce paradigma-
ticamente luci e ombre del metodo comparativo di Otto : il presupposto per cui la mi-  

stica deriva da « potenti motivi originari dell’anima umana, che come tali sono del tutto

indifferenti alle distinzioni di clima, di regione o di razza », 187 gli consente di considerare  

senza troppi scrupoli filologici come « contemporanei » 188 Śan˘kara e Eckhart, che vivono
   

a quattro secoli di distanza l’uno dall’altro, e di allestire un suggestivo raffronto tra le


forme in cui i rispettivi vissuti del « totalmente altro » vengono ad espressione. Ma più
   

che le ambiguità metodologiche, quel che di questo saggio ci interessa ora mettere in
evidenza è un altro suo elemento di paradigmaticità, che accenniamo soltanto, ma che
182
  Per una panoramica complessiva di questo versante dell’opera di Otto, cfr. G. Mensching, Rudolf
Otto und die Religionsgeschichte, in E. Benz (Hrsg.), Rudolf Otto’s Bedeutung..., cit., pp. 49-69. È interessante
osservare che lo studioso, che classifica la produzione dello Otto scienziato della religione nelle tre cate-
gorie delle traduzioni, delle ricerche religionswissenschaftlich e delle ricerche storico-comparate, sottolinea
espressamente che « Il sacro non appartiene a nessuno di questi gruppi » (p. 53).
   

183
  G. van der Leeuw, Rudolf Otto und die Religionsgeschichte (1938), ora in G. Lanczkowski, Selbstverständ-
nis und Wesen der Religionswissenschaft, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, pp. 76-86, p.
184
81.   Ivi, p. 83.
185
  Paradigmatica la posizione di W. Baetke, Das Heilige im Germanischen, Tübingen, Mohr, 1942, che rim-
provera a Otto di far leva sul presupposto irrealistico di un’esperienza religiosa « pura » (« Non vi è alcuno      

specifico sentimento “numinoso”, distinto in modo essenziale da altri sentimenti », p. 19) ; esperienza che    

è invece sempre storicamente condizionata e mediata da una comunità e da una tradizione : « Questo vuol    

dire : nella considerazione scientifico-religiosa la fede [in quanto fede del singolo] non è creazione origina-

ria, ma è prodotta ; vive del patrimonio, conservato dalla comunità religiosa, di miti, riti e culti. Queste cose

sono il “sacro” in senso vero e proprio » (p. 39). Questa radicale presa di distanza non impedisce a Baetke di

assumere aspetti decisivi della teoria ottiana : non soltanto il netto rifiuto dell’eterogenesi (su cui « Otto [...]
   

ha già detto l’essenziale », p. 8) ; ma anche e soprattutto l’idea di un’« armonia di contrasto » tra tremendum
       

e fascinans, che trova, secondo Baetke, una interessante conferma sul piano della storia delle lingue ger-
maniche : « Nella coesistenza di *wihaz e *heilagaz [da cui l’opposizione, nel tedesco moderno, tra weih- e
   

heilig] possiamo vedere una conferma del fatto che l’armonia di contrasto tra il momento repulsivo e quello
attraente non manca neanche nella religione germanica » (p. 216).  

186
  West-Östliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Gotha, Klotz, 1926 ; tr. it. a cura di  

M. Vannini, Mistica orientale, mistica occidentale : interpretazione e confronto, Casale Monferrato, Marietti, 1985.

187
  Östliche und westliche Mystik, « Logos », 13, 1924, pp. 1-30, p. 2 ; infra, p. 367.
     

188
  Ivi, p. 3 ; infra, p. 368.

introduzione 39
rende ragione dell’opportunità di inserirne la traduzione in questo volume : esso attesta  

chiaramente come l’intensificarsi delle ricerche storico-critiche e scientifico-religiose,


non significhi affatto l’eclissarsi dell’interesse specificamente filosofico. Dal confronto
tra i due maestri della mistica, infatti, emerge sotto un nuovo profilo, e dunque raf-
forzata, l’idea portante di una strutturale solidarietà tra l’elemento razionale e quello
irrazionale, che rimanda patentemente ad alcuni motivi della Filosofia della religione.
Lungi dallo smentirsi reciprocamente, razionale e irrazionale concorrono nel garanti-
re all’uomo l’accesso alla realtà nella pienezza delle sue dimensioni, e tanto Eckhart,
quanto Śan˘kara forgiano un linguaggio nuovo, capace di esprimere nella sua integra-
lità l’esperienza umana e di sopportarne l’antinomicità. Il mysticus intuitus, ovvero il
darśana, non è altro che il nome autentico di ciò che sul piano « profano » chiamiamo    

« “ragione pura”, che si contrappone alla percezione sensibile e alla ragione in quanto

facoltà dell’intelletto soltanto riproduttiva » ; 189 e il « totalmente altro », cui l’intuizione mi-
       

stica dà accesso, non è l’opposto dell’essere, ma « il vero essere » : 190 « in entrambi i maestri
       

è chiaro che il concetto dell’“essere” puro (anche nonostante i significati valoriali men-
zionati) è appunto il massimo che il concetto o la ratio possono offrire per avvicinarsi
alla cosa cosa somma ». 191  

Lungo una seconda linea di ricerca, caratteristica dell’ultima fase dell’itinerario di


pensiero di Otto, assume una consistenza via via maggiore il versante etico della sua
riflessione, fino a dar luogo all’elaborazione di una sorta di teoria del « valore », che è    

significativamente diversa dalle contemporanee etiche dei valori (Scheler e Hartmann


in primis) e che può esser letta anch’essa, tra l’altro, come ulteriore figura del tentativo
di pensare la coesistenza possibile tra razionale e irrazionale, tra etica e religione.
Nell’opera maggiore la nozione di « valore » emerge qua e là come definizione diretta
   

del numinoso o del sacro, in opposizione al « disvalore » del profano, o come specifi-
   

cazione della categoria del sacro, che è appunto una « categoria di valutazione » (Be-    

wertungskategorie) : ma non vi è una trattazione esplicita che consenta di precisare, per


esempio, se vi sia una pluralità strutturata di valori, nel contesto della quale il sacro
e/o il numinoso debbano essere collocati, e in virtù di quale o quali facoltà essa si
renda accessibile. Anche in questo caso è più esauriente la Filosofia della religione, nel
cui capitolo viii viene argomentata la necessità di integrare il formalismo etico trascen-
dentale con un contenuto materiale : in questo contesto Otto dichiara a chiare lettere

che « l’imperativo categorico può valere soltanto sotto la condizione che in generale vi

sia un valore assoluto », 192 e mostra di sottoscrivere la proposta friesiana di dedurre la


tavola dei concetti morali fondamentali non già dal concetto della libertà, ma, appunto,
da quello del valore.
È opportuno rimarcare che è a questa linea di riflessione che si riallacciano i saggi
scritti a partire dagli anni ’30, anche in vista dell’invito alle Gifford Lectures (che Otto
si vide costretto a declinare per ragioni di salute) : saggi raccolti da J. S. Boozer nel

volume, pubblicato postumo, Aufsätze zur Ethik [Saggi di etica]. Con ciò non si intende
negare che vi siano evoluzioni, anche significative, nel modo di teorizzare la nozione di
valore, la quale, per esempio, appare ormai autonoma rispetto alla concezione friesiana
(nonostante l’insistenza con cui Otto continua a dichiarare il proprio debito nei con-
fronti di Fries) e mostra chiare influenze scheleriane. Sottolineare, ancora una volta, la

189 190
  Ivi, p. 21 ; infra, p. 381.
    Ivi, p. 9 ; infra, p. 372.

191 192
  Ibidem.   KFR, p. 96 ; infra, p. 132.

40 rudolf otto, filosofo della religione
continuità interna al pensiero ottiano significa piuttosto cautelarsi da unilateralità inter-
pretative come quella segnalata da Boozer, per cui « diversi interpreti del libro più noto  

di Otto, Il sacro, hanno sostenuto che gli sarebbe stato impossibile elaborare un’etica,
senza abbandonare la posizione sviluppata nel Sacro ». 193 In realtà è esattamente il con-  

trario : e non soltanto perché il Sacro è una tappa intermedia di un tragitto teorico più

ampio ; ma anche perché, senza la questione posta dall’opera maggiore, non si capireb-

be l’esigenza di un ripensamento approfondito del concetto di valore, volto a vagliare


se e fino a che punto quest’ultimo possa costituire un medium plausibile per pensare la
comunicazione tra i due versanti della categoria complessa di « sacro ».    

Emblematico del problema di fondo che muove Otto è l’attacco del saggio Valore,
dignità e diritto : « La legge morale avrà senz’altro qualcosa a che fare con “buono/mal-
   

vagio” e la volontà di Dio con “sacro”. Ed entrambi, buono/malvagio e sacro, sono


“predicati di valore”. E di “valore” si dovrà trattare tanto nell’etica quanto nella teolo-
gia. Ma che cos’è il “valore” ? ». 194 Il valore sembra candidarsi subito a svolgere una fun-
   

zione di cerniera tra etica e teologia, tra legge morale e volontà di Dio. La questione,
tuttavia, è più complicata e in questo testo viene lasciata intenzionalmente sullo sfondo
in favore di un’ampia disamina delle ambiguità presenti nella nozione di « valore ». Su    

quest’ultima si sono venuti depositando strati diversi di significato, nei quali Otto si
propone di mettere ordine : il risultato, come l’autore lascia intendere sin dal titolo, è

l’imporsi di una scomposizione della nozione indagata in almeno tre concetti distinti,
ancorché connessi.
Otto prende le mosse dalla constatazione dell’impossibilità di individuare un concet-
to generale di « valore », sotto cui riportare senza difficoltà l’enorme varietà di casi in cui
   

il termine viene per lo più utilizzato. Ritiene perciò opportuno muovere da quella che
definisce « domanda etica fondamentale » e che riguarda il problema di cosa sia il bene
   

e, correlativamente, il male : Otto riconosce che si potrebbe esser tentati di considerare


anche questi ultimi come « valori », ma osserva che, ciò facendo, non si coglierebbe una
   

differenza qualitativa ed essenziale. Quale che sia il significato del termine « valore »    

certo è che bene e male, o meglio i rispettivi predicati : buono e malvagio, si riferisco-  

no non già direttamente a valori, ma ad azioni che promuovono o ostacolano valori.


Essi riguardano dunque l’intenzione morale e « sono predicati per un riferimento della  

volontà a “valori” », 195 ma non sono valori essi stessi ; il che richiede l’introduzione di un
     

concetto diverso, che eviti ogni possibile confusione : Otto sceglie il termine « digni-    

tà » (Würde), avvertendo immediatamente dello slittamento semantico rispetto all’uso


tecnico kantiano del medesimo. La dignità non è una qualità che pertiene alla persona
come tale, ma un predicato che spetta alla volontà solo nella misura in cui è buona,
ossia è positivamente riferita a valori.
Chiarito questo punto essenziale, Otto passa all’esame – che si svolge per lo più sul
piano descrittivo di un’analisi del linguaggio ordinario – di cosa si intenda generalmen-
te per « valore ». Nel tentativo (che appare assai più disordinato e flessibile rispetto, per
   

esempio, alla tassonomia strutturata fissata da Scheler nel Formalismus) di individuare


alcune classi di valori, come quelle del piacevole, dell’idoneo, dell’utile, Otto si imbat-
te in un’ulteriore distinzione fondamentale e qualitativa, stavolta interna al concetto

193
  J. S. Boozer, Einleitung, in AE, pp. 7-52, qui p. 12.
194
  Wert, Würde und Recht, in AE, p. 53 ; infra, p. 397.

195
  AE, p. 63 ; infra, p. 404.

introduzione 41
stesso di « valore » : « bisogna far riferimento ad un uso linguistico che finora non abbia-
       

mo menzionato e che non è soltanto moderno, ma che era presente da tempo anche
nelle lingue antiche e su cui certamente si è modellato l’uso della nostra lingua : mi  

sembra che sia quel senso di valore da cui ogni “assiologia” ha preso originariamente
l’espressione. “Assiologia” viene da axion, che traduciamo con dignum e con “di valore”
(wert) : ma axion in prima battuta non significa che colui o ciò che è axion sia un “valore

per qualcuno”, ma che avanza pretese valide nei confronti di qualcuno ». 196 Il valore della  

bellezza, per esempio, non si esaurisce affatto nel suo esser piacevole : un oggetto bello  

avanza la pretesa, valida, di esser salvaguardato. Allo stesso modo un essere vivente,
per il solo fatto di esser tale, attesta il suo valore esprimendo il divieto « neminem laede ».    

L’individuazione di questa classe di valori (o forse, meglio, di questo aspetto specifico


del valore come tale) che Otto definisce, appunto, « esigenziali » consente di stemperare    

il contrasto tra i teorici dell’etica materiale dei valori e i sostenitori del formalismo di
stretta derivazione kantiana ; contrasto che deriva, in ultima analisi, dal mancato rico-

noscimento, da parte degli uni e degli altri, del carattere intrinsecamente normativo del
valore, e dunque dalla equiparazione di fatto dei valori (intesi come timia piuttosto che
come axia) a « beni ».   

Dignità e valore non sono però sufficienti a coprire l’intero campo dei fenomeni
relativi all’etica. Vi sono esigenze o pretese valide – Otto prende qui esplicitamente le
distanze da Scheler – che non dipendono da un valore. Il salario è dovuto al lavoratore,
e non perché costui si sia guadagnato un qualche valore con il suo lavoro : è un suo  

« diritto », al quale corrisponde evidentemente un simmetrico dovere altrui di rispettare


   

tale diritto.
Con l’introduzione della nozione di diritto, che, come Otto specifica, precede e ren-
de possibile ogni diritto statutario e positivo, si completa il quadro predelineato dal ti-
tolo del saggio. Ma, per Otto, non è ancora tutto : « a rischio di diventare troppo sottili » 197
     

è necessario introdurre un’ulteriore e importante distinzione e riconoscere che vi sono


doveri che non derivano dal valore e nemmeno dal diritto. La gratitudine nei confronti
di un benefattore, per esempio, è inequivocabilmente un dovere da parte del benefi-
ciario, il cui adempimento, tuttavia, non può esser preteso dal benefattore medesimo
(perché altrimenti cesserebbe di esser tale e rivelerebbe di aver agito per interesse e non
gratuitamente). Dello stesso tipo è il dovere di aiutare chi si trovi in condizione di biso-
gno, che non è simmetrico rispetto ad un diritto che il bisognoso potrebbe rivendicare
e che però comanda l’adempimento da parte di chi si trova in condizione di offrire la
propria opera di soccorso (Otto richiama la parabola evangelica del samaritano com-
passionevole).
Nel riflettere sulla natura vincolante di questi doveri affatto particolari che poggiano
su ciò che egli chiama un « diritto superiore » e che non esclude il carattere di gratuità
   

dell’azione di chi vi obbedisca, inserisce una chiosa e poi una nota, entrambe partico-
larmente significative : quel che è qui in gioco, scrive, è « un dovere eccezionalmente
   

grave (già qui siamo quasi costretti a dire sacro) ». 198 E aggiunge in nota : « Anche per lo
     

studioso di etica, che in quanto tale non ha alcun diritto all’espressione “sacro”, questo
predicato si impone, soprattutto nei doveri di pietà che sono essenzialmente doveri di
gratitudine ». 199 È, questo, l’unico punto del saggio nel quale viene sfiorata la questio-

196 197
  AE, p. 76 ; infra, p. 415.
    AE, p. 94 ; infra, p. 428.

198 199
  Ibidem; infra, p. 429.   Ibidem.
42 rudolf otto, filosofo della religione
ne del « sacro » ; e le considerazioni che vi vengono sviluppate, ancorché molto bre-
     

vemente, sono degne di molta attenzione : Otto dichiara in modo inequivocabile che

lo studioso di etica « non ha alcun diritto all’espressione “sacro” ». È un’affermazione


   

fondamentale rispetto alla domanda radicale posta in apertura del saggio, in cui Otto
individuava nel valore ciò con cui sia l’etica (che si occupa del buono) sia la teologia
(che si occupa del sacro) debbono aver a che fare : in realtà, scopriamo ora, la possibilità

di utilizzare il medesimo concetto di « valore » nell’uno e nell’altro caso non autorizza


   

a postulare un medesimo ambito, gerarchicamente strutturato, che accomuni il valore


del sacro ai valori di stretta pertinenza dello studioso di etica (secondo quanto aveva
teorizzato, per esempio, Scheler nel Formalismus). Gli ambiti restano distinti : il che  

non significa affatto che essi siano irrelati e che sia smentita la posizione espressa chia-
ramente nell’opera maggiore, per cui anzi il versante etico-razionale può e deve esser
pensato come schematizzazione di quello numinoso-irrazionale. 200 Solo che la nozione
di « valore » non appare di per sé sufficiente a render conto della concretezza di tale re-
   

lazione (e rischia anzi di offrirne una versione eccessivamente semplificata) ; cosa che,  

del resto, non stupisce visto che uno dei risultati più significativi dell’intero saggio è
l’esibizione dell’inadeguatezza del « valore » a riassumere ed esaurire in sé (come invece
   

auspicherebbero i teorici dell’etica dei valori) il quadro dei concetti etici fondamentali.
E non è un caso che laddove, quasi di sfuggita, il predicato « sacro » « si impone », come        

dice Otto, nel contesto di una riflessione etica è per qualificare doveri propri di una
sfera molto particolare di questa, una sfera che coinvolge direttamente il rapporto tra
persone come tali, a prescindere dal valore (che eventualmente esse possiedano) e dai
diritti (di cui godono per il semplice fatto di essere persone).
Come si è già accennato, in questo scritto la questione della relazione tra etica e
religione viene intenzionalmente messa tra parentesi : essa è invece oggetto di tratta-  

zione diretta nell’ultimo dei saggi della raccolta curata da Boozer, Autonomia dei valori e
teonomia, 201 che è dedicato ad un confronto con il pensiero di Hartmann e che rappresen-
ta per molti aspetti il compimento della riflessione etica inaugurata da Valore, dignità e
diritto.
Otto prende le mosse dalla tesi hartmanniana di una sostanziale incompatibilità
tra etica (che per Hartmann significa etica dei valori) e religione, basata sul fatto che
quest’ultima negherebbe in ultima analisi la libertà che è invece il fondamento stesso
della prima.
Il modo in cui Otto affronta la questione attesta, ancora una volta, la persistenza di
quell’ispirazione teorica di fondo che abbiamo tentato di rintracciare sin dall’opera su
Lutero. Otto non nega la difficoltà e non si mostra incline a conciliazioni affrettate. Ri-
ferendosi implicitamente a quanto sostenuto nel saggio su Valore, dignità e diritto, egli
ribadisce che il sacro, quale contenuto assiologico specifico della religione, non può es-
ser forzatamente incluso tra i valori etici : « Come ho tentato di mostrare altrove, nelle
   

mere “etiche” il sentimento per il sacro e, con ciò, la possibilità del sentimento per il

200
  Allo stesso modo, come Otto argomenta ampiamente nel saggio Was ist Sünde ?, il carattere numi-  

noso del « peccato » rende quest’ultimo irriducibile alla semplice « trasgressione » sul piano etico, il che non
       

toglie che « per essenza i concetti di cattivo e di peccato sono intrecciati e appartengono l’uno all’altro ; sono
   

cioè l’uno il reciproco dell’altro mediante mutua sussunzione delle rispettive categorie, ossia in reciproca
compenetrazione dei due ambiti di contenuto » (SU, p. 8 ; cfr. infra, p. 393).
   

201
  Autonomie der Werte und Theonomie, in AE, pp. 215-226 ; infra, pp. 439-447.

introduzione 43
peccato sono propriamente illegittimi ». Il che però non è una soluzione della diffi-

202

coltà, perché nemmeno l’affermazione di una pura e semplice estraneità tra il sacro e
l’etica è sostenibile fino in fondo, nella misura in cui una qualche relazione – magari
illegittima – è comunque data e non può essere semplicemente ignorata : « Può anche    

essere difficile dal punto di vista teorico lasciare che valori fondati autonomamente
in natura rerum dei loro portatori, si fondino oltre a ciò in Dio : in ogni caso il fenome-  

nologo dovrebbe tener conto del fatto che ciò non viene soltanto asserito, ma viene
attestato dal vissuto del raccoglimento devoto ». 203  

Non si tratta dunque di negare l’« antinomia tra etica e religione » 204 individuata con
   

chiarezza da Hartmann, ma di pensarla con una radicalità alla quale Hartmann non
riesce a pervenire, perché, pur riconoscendo che l’antinomia non dimostra affatto l’in-
sussistenza di uno o magari di entrambi i suoi termini, 205 non è poi in grado di rende-
re fecondo il vincolo che li stringe. Stante quanto siamo venuti dicendo nei paragrafi
precedenti, non stupirà che, per contro, è proprio sul tentativo di pensare la dinamica
interna dell’antinomia che fa leva il discorso di Otto, teso a mostrare che, per quanto
paradossale possa suonare, autonomia dei valori e teonomia possono e debbono esser
tenuti insieme.
Otto sottolinea innanzitutto che i termini stessi dell’antinomia debbono essere
individuati con chiarezza. Non regge, per esempio, la formulazione hartmanniana
dell’antinomia come reciproca esclusione tra l’« aldiquà », quale territorio di pertinenza
   

dell’etica, e l’« aldilà », quale dominio proprio della religione : se si assume il punto di
     

vista di quest’ultima, l’« aldiquà » è opera di Dio e dunque esso non è un luogo dal quale
   

fuggire in direzione dell’« aldilà », ma è anzi già da sempre orientato alla trascendenza,
   

ed è anzi lo spazio all’interno del quale l’uomo è chiamato a realizzarla, compiendo la


volontà del suo creatore.
Ma nemmeno è veramente antinomica l’opposizione fondata sulla presunta esclu-
sione da parte dell’etica di quei concetti che sarebbero invece fondamentali per la reli-
gione, come perdono, assoluzione, redenzione. L’errore è tipico di un’etica che ritenga
di potersi fondare interamente sul concetto di valore (unilateralità che, come si è visto,
Otto contesta per ragioni strettamente etiche) e ignori, così facendo, che invece il per-
dono e assoluzione trovano la loro dimensione più propria « là dove, nell’etica, si tratta  

delle relazioni più profondamente etiche, quelle tra persona e persona, o delle pretese
fatte valere da parte di una persona nei confronti di un’altra ». 206  

La vera antinomia, piuttosto, è nel rapporto tra l’autonomia dei valori, su cui l’etica
si fonda, e la teonomia, ossia la subordinazione del valore alla volontà di Dio. Delle due
l’una : o il valore è tale perché posto da Dio, e dunque non è propriamente un valore,

ma un comandamento divino, fondato sulla volontà di Dio, ma di per sé arbitrario ;  

oppure ha una sua validità intrinseca che però, nella sua autonomia, contesta l’assolu-
tezza divina. Pensare il rapporto tra religione ed etica, in sostanza, sembra equivalere a
porre la domanda paradossale : « Ci sono degli dèi accanto a Dio ? ». 207
       

Ancora una volta, la chiave della soluzione proposta da Otto consiste nel pensare
correttamente l’eccedenza del sacro (la sua irrazionalità), che è tale da non smentire in
alcun modo la razionalità (ossia l’autonomia) tipica del valore : « È caratteristico anche e    

202 203
  AE, p. 220 ; infra, p. 443.
    Ibidem.
204 205
  AE, p. 215 ; infra, p. 439.
    Cfr. AE, p. 217 ; infra, p. 440.

206 207
  AE, p. 218 ; infra, p. 441.
    AE, p. 222 ; infra, p. 444.

44 rudolf otto, filosofo della religione
proprio del vissuto del valore religioso che esso non inibisce la facoltà della valutazione
oggettiva che chiamiamo “coscienza”, ma si connette intimamente al rispetto della vo-
lontà di Dio, tanto che il profeta li coglie come sinonimi. Il comandamento di Dio non
è un ordine e tantomeno l’ordine di un despota che richiede un’obbedienza cieca. La
volontà di Dio, per il cristiano, non è cieca o, più esattamente, il cristiano non è cieco
rispetto alla volontà di Dio, ma capace di cogliere ciò che è evidente, e i comandamenti
della volontà di Dio sono essi stessi evidenti quanto alla loro validità ». 208  

Otto non esita a radicalizzare le conseguenze di tutto ciò e a sostenere che l’au-
tonomia dei valori, per quanto paradossale possa sembrare, è il presupposto stesso
della teonomia : e lo è esattamente nello stesso senso per cui un mondo perfettamente

funzionante secondo leggi dell’immanenza è l’unico presupposto posssibile di un’agire


divino autenticamente trascendente. Riprendendo direttamente un esempio già uti-
lizzato nella Filosofia della religione, Otto si richiama alla controversia tra Clarke e Lei-
bniz, prendendo partito per la posizione di quest’ultimo e sostenendo che postulare
l’incompletezza del mondo per far posto all’azione di Dio significa in realtà sminuire il
creatore, imputandogli l’incapacità di creare un mondo che davvero gli assomigli : « La    

situazione è simile quando si crede di dover scuotere l’autonomia dei valori immanenti
al mondo per far posto alla teonomia ». 209 Il vissuto del sacro non scuote affatto l’auto-

nomia dei valori, ma li ricomprende in un contesto più ampio che consente di tenere
insieme ciò che dal solo punto di vista etico non può esser tenuto insieme. Questo non
significa che « risolviamo l’enigma che sussiste tra ciò che è al di qua e ciò che è al di là.

Ma, nell’immediatezza di un vissuto ingenuo, qui non sentiamo neanche un enigma,


ma riteniamo di vedere delle ovvietà quando riconosciamo chiaramente il linguaggio
dei valori del mondo nella coscienza e cogliamo in ciò la richiesta di Dio “insegnata
dallo Spirito” ». 210

Il riferimento all’insegnamento dello Spirito non è casuale. Ancora una volta, la po-
sizione corretta del rapporto tra razionalità e irrazionalità rimanda alla teoria del « dop-  

pio sguardo » che Otto ha appreso da Lutero : la prospettiva religiosa non completa, né
   

corregge in alcun modo l’imperativo etico, ma lo arricchisce di una dimensione e di


una prospettiva ulteriori ; è a questo che allude il versetto evangelico che Otto ama cita-

re : « Padre, ho peccato contro il cielo e contro di te ». 211 La trasgressione è contemporanea-


     

mente etica e religiosa : una contemporaneità che può esser vissuta, ma non dimostrata,

anche perché sul piano etico-razionale, in sé perfettamente autonomo, di una simile


dimostrazione non vi è alcun bisogno.

208 209
  AE, p. 221 ; infra, p. 443.
    AE, p. 224 ; infra, p. 446.

210 211
  Ibidem.   Lc 15, 22.
NOTA EDITORIALE

G li estremi delle edizioni originali su cui è stata condotta la traduzione sono ripor-
tati in nota all’inizio di ciascun testo.
Stante la natura per lo più episodica dei riferimenti di Otto ad opere di altri autori,
abbiamo evitato – salvo un’unica, importante eccezione – di utilizzare le traduzioni
italiane esistenti, anche perché nella maggior parte dei casi sarebbe stato necessario
apportare significative modifiche per ragioni di uniformità lessicale. L’eccezione è rap-
presentata dal testo della Critica della ragion pura di Kant, con cui Otto, soprattutto nella
Filosofia della religione, si confronta in modo approfondito, riportandone ampi brani. In
questo caso abbiamo ritenuto opportuno rimandare alla traduzione di Giovanni Gen-
tile e Giuseppe Lombardo-Radice, rivista da Vittorio Mathieu (Roma-Bari, Laterza,
19969).
Le traduzioni (riportate in nota) dei passi che l’autore cita in lingua originale diversa
dal tedesco sono state condotte sulle rispettive traduzioni tedesche, citate o effettuate
dallo stesso Otto.
Anche per quanto riguarda i passi biblici si è preferito tradurre direttamente dal te-
desco, non soltanto per le ragioni di uniformità di cui sopra, ma anche per restituire al
lettore italiano quella giusta distanza rispetto alla versione del testo biblico su cui Otto
lavora, che l’assuefazione alle traduzioni correnti avrebbe rischiato di livellare.
Le note dell’Autore sono richiamate con lettere alfabetiche progressive ; quelle del

Curatore sono contrassegnate da esponente numerico. Solo per il Sacro si è reso ne-
cessario un terzo ordine di note, indicate con asterischi in numero progressivo, che
rimandano alla seconda Appendice, nella quale sono riportate alcune tra le varianti più
significative dell’edizione Beck (1936) rispetto alla prima (1917).

AE – Aufsätze zur Ethik


AHG – Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther
ANB – Aufsätze das Numinose betreffend
Beck– Das Heilige (1936)
DH – Das Heilige (1917)
GI – Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum
GG – Gottheit und Gottheiten der Arier
GÜ – Das Gefühl des Überweltlichen
KFR – Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie
LWJ – Leben und Wirken Jesu
NRW – Naturalistische und religiöse Weltansicht
RGM – Reich Gottes und Menschensohn
SR – Siddhānta des Rāmānuja
SU – Sünde und Urschuld
WÖM – West-östliche Mystik
NOTA BIOGRAFICA

1869 Louis Karl Rudolf Otto nasce a Peine (Hannover), il 25 settembre, da Wilhelm, proprie-
tario di una fabbrica di malto, e Katherine Reupke. È il penultimo di 13 fratelli. Nella
Vita zum 1. Examen, redatta per accedere al primo esame teologico, dichiara di « esser 

cresciuto nella cerchia ristretta della famiglia, dei parenti più prossimi e degli amici, in
una situazione schiettamente borghese e provinciale ». Riceve un’educazione religiosa

molto rigorosa e matura presto il desiderio di diventare pastore.


1880 Si trasferisce con tutta la famiglia a Hildesheim, dove il padre ha acquistato una seconda
fabbrica.
1881 Viene iscritto al Gymnasium Andreanum. Il padre muore, ma la situazione finanziaria del-
la famiglia è tale da poter comunque consentire a Rudolf la prosecuzione degli studi.
1884 Viene confermato nella religione evangelico-luterana.
1888 Nel mese di febbraio consegue la maturità. Ad aprile si immatricola presso la Friedrich-
Alexander Universität di Erlangen, che preferisce alla più vicina Università di Gottinga,
perché più conservatrice di quest’ultima e meno orientata alla teologia liberale. Come
dichiara nella Vita, intende « far propri in modo approfondito i mezzi per difendersi »
   

da « innovazioni e innovatori » in teologia, che « con i loro metodi [...] allontanano dalla
     

verità ». Nel corso dei primi due semestri presta il servizio militare.

1889 Dopo il congedo, raggiunge alcuni colleghi più anziani che si erano trasferiti a Gottinga
e frequenta un corso di Hermann Schultz sull’apologetica. Nel semestre invernale torna
ad Erlangen. Trascorre le vacanze in Inghilterra.
1890 Ad Erlangen frequenta i corsi di Johannes Gloel, Rudolf Seeberg e Franz Reinhold von
Frank.
1891 Si immatricola a Gottinga, dove viene in contatto con la scuola di Albrecht Ritschl e con
la nascente scuola storico-religiosa (W. Bousset, E. Troeltsch, J. Weiß, W. Wrede). Fre-
quenta i corsi di Rudolf Smend e Theodor Häring (che era arrivato da Zurigo nel 1889).
Dal 16 agosto al 9 ottobre è in viaggio in Grecia con l’amico Karl Thimme.
1892 Il 26 marzo supera il primo esame teologico (pro venia concionandi).
1893 Fino alla Pasqua svolge la funzione di vicario nella Chiesa evangelica tedesca di Cannes.
Quindi entra nel Seminario per predicatori di Erichsburg.
1895 Il 24 gennaio sostiene il secondo esame teologico (pro ministerio). Probabilmente in con-
seguenza degli studi di arabo e aramaico, effettua un viaggio in Egitto, in Palestina e
sul Monte Athos con Karl Thimme, che lo porta per la prima volta in contatto con
forme di devozione e di espressione religiosa molto eterogenee : resta molto colpito

dallo spettacolo dei dervisci danzanti, dal culto copto, dalla cerimonia ortodossa della
lavanda piedi. Al ritorno diviene Inspektor al Theologischer Stift di Gottinga, un incarico
di supervisione ben remunerato e poco oneroso che gli consente di lavorare in tranquil-
lità alla dissertazione (AHG). Otto si avvale della possibilità, prevista dall’ordinamento
dell’Università di Gottinga risalente al 1831, di conseguire con un unico esame la licenza
e l’abilitazione (il dottorato veniva attribuito solo honoris causa).
1898 Consegue l’abilitazione in teologia e pubblica AHG. Ottiene la venia legendi per due anni
con una Probevorlesung sul concetto di religione in Kant.
1899 Cura l’edizione commemorativa delle Reden di Schleiermacher per il centenario della
prima pubblicazione.
1900 Tra agosto e settembre è impegnato in un viaggio in Russia alla volta degli antichi mo-
nasteri del Volga, tra cui quello dell’isola di Vaalam sul lago Ladoga. Secondo quanto
48 nota biografica
riferisce lo stesso Otto in alcune lettere relative a questo viaggio, nel far tappa a Karl-
sruhe conosce Nathan Söderblom, che all’epoca ha appena conseguito il dottorato alla
Sorbona con uno studio sul Mazdeismo.
1901 Pubblica LWJ. Il testo viene giudicato eccessivamente liberale dal Berliner Oberkirchenrat,
cosa che gli preclude per diversi anni il conseguimento dell’ordinariato. Vive un perio-
do psicologicamente difficile, nel quale medita seriamente di abbandonare la carriera
accademica, e che lo porta sulla soglia di un esaurimento nervoso. L’epistolario attesta
l’importanza del sostegno di Ernst Troeltsch.
1904 Pubblica NRW. Conosce Leonard Nelson, che lo invita, in un primo momento senza
successo, a prendere parte al circolo neo-friesiano.
1906 Viene nominato professore straordinario a Gottinga, con l’incarico di tenere corsi preva-
lentemente nell’ambito della filosofia della religione.
1907 Il 2 agosto, l’Università di Gießen gli conferisce il dottorato honoris causa in teologia.
1909 Pubblica KFR.
1911 Tra il 26 marzo e il 5 luglio, grazie ad un finanziamento della Stiftung für Auslandsreise von
deutschen Gelehrten und Lehrern, effettua un viaggio di studio a Tenerife e poi in Norda-
frica, di cui pubblica i resoconti sulla « Christliche Welt ». In Marocco, in una sinagoga di
   

Mogador (ora Essaouira) assiste alla preghiera del sabato, durante la quale resta partico-
larmente impressionato dall’erompere improvviso del triplice « Santo » (Qādôsh) : « È sa-
       

bato ed è già scuro. In un corridoio straordinariamente sporco ascoltiamo le “benschen”


(benedizioni) delle preghiere e delle letture bibliche, questo salmodiare cantilenante e
nasale che la sinagoga ha lasciato in eredità alla chiesa e alla moschea. All’inizio l’orec-
chio cerca invano di separare e di afferrare le parole e vuole interrompere lo sforzo :  

quando improvvisamente il groviglio di voci si sbroglia e – mentre un terrore solenne


corre per le membra – si erge all’unisono, chiaro e inequivocabile : “Santo, santo, santo

il Signore degli eserciti. Tutta la terra è piena della sua gloria”. In qualunque lingua
risuonino, queste sono le parole più maestose che siano mai uscite dalle labbra uma-
ne e afferrano sempre il fondo più profondo dell’anima, eccitando e toccando con un
brivido dolce il mistero del soprannaturale che vi riposa ». In ottobre riparte, con un

finanziamento della Kahn-Stiftung, alla volta dell’India, per poi proseguire in Birmania,
in Giappone e in Cina : svolge un’attività intensissima, incontra esponenti di spicco del-

le tradizioni religiose con le quali viene a contatto (induismo, buddhismo, taoismo) e


stabilisce contatti che resteranno importanti. È nel corso di questo viaggio che prende
forma l’idea di una Religionskundliche Sammlung, una raccolta di oggetti di culto e rituali
attestanti la varietà delle forme e dei mezzi di espressione religiosa.
1912 Torna in Germania (luglio), passando per la Russia.
1913 Partecipa a Parigi al Congresso mondiale per il libero cristianesimo e per il progresso religioso.
Nel suo intervento prefigura l’idea di una lega tra le religioni. Viene eletto tra le file del
partito liberalnazionale nel parlamento prussiano, in cui resterà fino alla fine della Prima
Guerra Mondiale.
1915 In conseguenza del trasferimento di G. Wobbermin a Heidelberg, riceve la chiamata
dall’Università di Breslau per la cattedra di teologia sistematica. Con l’appoggio del mi-
nistero costituisce una commissione per la traduzione di testi di altre tradizioni religiose
nella collana Quellen der Religionsgeschichte [fonti della storia della religione].
1916 Pubblica la sua prima traduzione dal sanscrito (che probabilmente ha cominciato a stu-
diare nel corso del viaggio in India del 1911) : Dīpikā des Nivāsa : Eine indische Heilslehre.
   

1917 Riceve la chiamata per la cattedra di teologia sistematica dell’Università di Marburgo,


come successore di Wilhelm Herrmann. Pubblica DH e le traduzioni : Vischnu-Nārāyana,

Siddhānta des Rāmānuja.


nota biografica 49
1920 Su « Christliche Welt » avanza la proposta di una « lega religiosa dell’umanità » (Religiöser
       

Menschheitsbund).
1921 Pubblica su Deutsche Politik il programma della Lega. Sorgono gruppi locali a Amburgo,
Darmstadt, Offenbach, Berlino, Lipsia e quindi, grazie a Johannes Hessen, a Colonia.
1922 Il primo agosto, a Wilhelmshagen (Berlino), ha luogo il primo congresso della Lega.
Sono presenti i rappresentanti di otto diversi gruppi religiosi e confessionali.
1923 Pubblica ANB.
1924 Nell’autunno è invitato dallo Oberlin College di Oberlin (Ohio) per le Haskell Lectures :  

le conferenze vertono sul rapporto tra mistica occidentale e mistica orientale (poi pub-
blicate come WÖM).
1925 Conosce Birger Forell. Il 5 maggio è nominato senatore della Deutsche Akademie.
1926 Pubblica WÖM. Forell lo invita per a Uppsala per le Olaus Petri Lectures (poi pubblicate
come GI). Ottiene fondi per la « Religionskundliche Sammlung ».
   

1927 Inaugura la « Religionskundliche Sammlung ». Il 18 ottobre ha inizio un nuovo viaggio,


   

insieme a Birger Forell, che lo porta a Ceylon, dove prende contatto con la Young Men’s
Buddhist Association, e poi in India, in Palestina e nei Balcani.
1928 Partecipa, a Gerusalemme, alla seconda Weltmissionkonferenz. Torna in Germania a
maggio.
1929 Ottiene di essere emeritato, prima del tempo, per ragioni di salute.
1930 Pubblica GI.
1932 Pubblica GÜ, GG, SU. Viene insignito di un dottorato honoris causa dall’Università di
Uppsala.
1933 Pubblica RGM. È costretto a declinare, per ragioni di salute, l’invito a tenere le Gifford
Lectures, che aveva deciso di dedicare al tema « legge morale e volontà di Dio ».
   

1935 Pubblica la traduzione della Bhagavad-Gītā.


1936 Pubblica la traduzione del Katha-Upanis≥ad. Nell’ottobre si verifica un incidente, che,
stanti le circostante non del tutto chiare, lascia aperta l’ipotesi di un tentativo di suicidio :

durante una visita in un maniero a Staufenberg, Otto cade da una torre.


1937 Il 6 marzo muore a Marburgo. La causa ultima è una polmonite contratta nell’ospedale
psichiatrico, dove era stato ricoverato otto giorni prima per superare una dipendenza
dalla morfina che ha cominciato ad assumere in seguito all’incidente della torre. I medici
riscontrano tuttavia anche una grave arteriosclerosi in fase molto avanzata.
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Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und Ihre Anwendung auf die Theologie, Tübingen, Mohr,
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Trewendt und Granier, 1917.
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Das Gefühl des Überweltlichen (Sensus Numinis), München, Beck, 1932.
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Gottheit und Gottheiten der Arier, Gießen, Töpelmann, 1932.
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Zum Verhältnisse von mystischer und gläubiger Frömmigkeit, « Zeitschrift für Theologie und Kirche »,    

3, 1922, pp. 255-265 (ripreso in ANB, cap. 12, in SU cap. 11).


Prophetische Gotteserfahrung, « Die christliche Welt », 37, 1923, coll 437-447 (ripreso in ANB, cap. 17
   

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in AE, cap. 2).


Das Schuldgefühl und seine Implikationen, « Zeitschrift für Religionspsychologie », 4, 1931, pp. 1-19
   

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volumi
LA FILOSOFIA DELLA RELIGIONE
KANTIANO-FRIESIANA APPLICATA ALLA TEOLOGIA.
INTRODUZIONE ALLA DOGMATICA
PER STUDENTI DI TEOLOGIA 1
1
  Edizione originale : Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und Ihre Anwendung auf die Theologie, Tübin-

gen, Mohr, 1909.


SOMMARIO

Prefazione 67

a. dottrina delle idee


Capitolo primo, Introduzione 71
Capitolo secondo, Tratti fondamentali e contesti storico-ideali della filosofia della reli-
gione friesiana 81
Capitolo terzo, La conoscenza della natura 89
Capitolo quarto, Passaggi alla conoscenza ideale 97
Capitolo quinto, Fondamento della conoscenza ideale 105
Capitolo sesto, Le idee speculative 113
Capitolo settimo, La rivitalizzazione pratica delle idee 119

b. tratti fondamentali della filosofia pratica


Capitolo ottavo, Dottrina dei fini dell’uomo (Teleologia soggettiva) 127
Capitolo nono, Dottrina del fine del mondo (Teleologia oggettiva) 137
Capitolo decimo, Dottrina del presentimento 143
Capitolo undicesimo, Conclusione 151

c. la filosofia di fries in relazione alla teologia (de wette. tholuck)


Capitolo dodicesimo, Racconto didascalico di De Wette 153
Capitolo tredicesimo, La Dogmatik di De Wette 171
Capitolo quattordicesimo, La Sittenlehre di De Wette 187
Capitolo quindicesimo, Tholuck 191
Capitolo sedicesimo, Conclusione 195
Alla veneranda Facoltà teologica dell’Università
di Gießen con deferente gratitudine. 1

PREFAZIONE

C he cos’è la religione ? Ci vuol poco a mettere in dubbio che questa sia o possa

essere, nel complesso, una domanda filosofica ; e magari a negarlo subito, proprio

per quel che vi è di più fine, di intimo e di individuale nella religione. Nel suo versante
migliore, quest’ultima è interamente cosa della profondità intima della nostra vita spiri-
tuale, si perde con radici profonde nell’oscuro, nel semiconscio o nell’inconscio, e vive
nel sentimento : può dunque esser còlta solo e soltanto col sentimento e si sottrae in

gran parte all’esposizione e all’analisi concettuale. Ciò non esclude che anche il pensie-
ro concettuale possa porre per la scienza la domanda sull’essenza della religione e che
vi possa rispondere per approssimazione. Il solo punto di partenza possibile per ogni se-
rio tentativo di rispondervi e di determinare l’« essenza della religione » è quindi quello
   

che Schleiermacher ha dato una volta per tutte a questo lavoro : l’intuizione interna del

religioso in se stessi, l’autoosservazione della coscienza religiosa. Si tratta di conoscere,


mediante esperienza interna, quell’ambito della vita dello spirito, i suoi contenuti e
le sue proprietà, che – con una chiarezza e una compattezza più o meno rigorosa – si
stacca dagli altri in quanto specificamente religioso e di contro ad essi si distingue e de-
limita. In questo modo si ottiene innanzitutto un concetto empirico di religione e della
sua più generale specie ed essenza, della specificità dell’esperienza vissuta religiosa e di
ciò che un uomo trova e vuole in essa. Questo primo lavoro può esser designato con
l’espressione, non del tutto immune da obiezioni, « psicologia della religione ». Con il
   

paradigma di religione così ottenuto si può accedere all’ambito dello sviluppo storico
della vita spirituale umana in genere e, attenendosi ad esso come filo conduttore, si
possono cercare gli elementi che si corrispondono, che sono simili o affini, se ne posso-
no cogliere empiricamente lo sviluppo, gli stadi, le molteplici forme di manifestazione
e le leggi (in contatto con l’etnologia, la psicologia dei popoli e la storia della cultura) ; e  

si può contemporaneamente ampliare e determinare più dappresso per induzione sto-


rica quell’intuizione iniziale e solo paradigmatica dell’essenza della religione. Questa
occupazione è allora compito e scopo ultimo di una storia della religione comparata
(induzione storica). Per approssimare la nostra questione alla soluzione, debbono en-
trambe, psicologia e storia della religione, intrecciarsi l’una all’altra nei modi più vari,
completandosi, chiarendosi e determinandosi vicendevolmente. Si utilizza di consueto
il nome « filosofia della religione » anche già per questo duplice lavoro.
   

Che cos’è la verità della religione ? Anche questa domanda è in gran parte sottratta ad

una trattazione filosofica rigorosa, ad una prova universalmente valida e vincolante


per tutti. Ciò che in essa vi è di più fine è, di nuovo, a tal punto questione di esperienza
vissuta e di sentimento individuale, di libero accordo e convincimento, è a tal punto
questione di una risoluzione personale, caparbia, volontaria, audace, che ogni ragio-
namento filosofico sembra diventare nullo e tutto sembra lasciato alla « testimonianza  

1
  Il 2 agosto 1907 l’Università di Gießen aveva conferito ad Otto un dottorato honoris causa in teologia.
68 prefazione
interiore dello spirito ». Ma per quanto poco il carattere interiore e personale dell’espe-

2

rienza vissuta religiosa possa esser forzato o reso universalmente valido cavillando con
la ragione, sarebbe tuttavia grave se la religione, e la convinzione religiosa, secondo la
sua essenza universale non potesse giustificarsi quanto ai suoi presupposti fondamen-
tali e alle sue pretese più alte e più universali ; e se non potesse guadagnare una salda

posizione di fronte alla conoscenza. Il che può accadere soltanto con una riflessione e
una ricerca che deve ora esser definita filosofia della religione in senso più stretto e più
rigoroso. Questa deve indagare come la religione, la convinzione e l’esperienza vissuta
religiosa, sorga nello spirito razionale, da quali facoltà e disposizioni del medesimo pro-
ceda e quale pretesa di validità con ciò abbia. Questo lavoro è semplicemente una parte
di quell’esame dello spirito razionale in generale, relativo alla sua capacità di cono-
scenza e di verità, che a partire da Kant si chiama « critica della ragione ». Tale critica ci
   

deve mostrare come e in quale modo l’uomo sia capace di conoscenza e di verità negli
ambiti della natura e delle scienze naturali. Ma deve, inoltre, mostrarci come e in quale
modo egli sia capace di quell’altra e superiore conoscenza che definiamo conoscenza
della fede. E questo è il primo grande compito della filosofia della religione nel senso più
stretto del termine. Essa è dunque, innanzitutto, integralmente parte della « critica della  

ragione » in generale, quella che si può definire (insieme alla critica della conoscenza

etica e di quella estetica) la sua parte superiore. La parte prima ed inferiore della critica
della ragione ci mostra come e mediante quali disposizioni dello spirito razionale sia
« possibile » la conoscenza propria della matematica, della fisica e delle scienze naturali.
   

Corrispondentemente c’è una parte superiore della critica, che indaga e scopre come e
mediante quali disposizioni e facoltà della ragione sia per noi « possibile » un’esperienza
   

vissuta e un convincimento religioso, etico, estetico che abbia una pretesa di validità.
Sulla base di tale critica, però, si ottiene contemporaneamente per ogni ambito del-
la vita dello spirito un contenuto supremo e massimamente universale di principi, di
conoscenze e convinzioni somme e universalissime, sotto la cui legge quegli ambiti si
sviluppano. Kant chiama questi principi « metafisici » e in questo modo trova la « meta-
     

fisica » della conoscenza matematica, così come della conoscenza scientifico-naturale,


etica, estetica. Egli scrive i « principi metafisici » delle scienze naturali, così come della
   

dottrina della virtù o del diritto. Si può dunque parlare anche di una « metafisica della  

religione » e dei principi metafisici di una dottrina della religione : rintracciarli e svilup-
   

parli è la seconda occupazione della filosofia della religione nel senso più stretto del
termine. a
Questa filosofia della religione retroagisce sul punto di partenza, menzionato sopra,
dell’indagine sull’essenza della religione. Mediante essa, infatti, si fa più netta quella
determinazione di tale punto di partenza, che è còlta empiricamente ed è ampliata e
completata dall’induzione storica. Solo in quanto così si chiarisce da quali radici dello
spirito razionale essa scaturisca e in che modo queste ultime si rapportino alle altre e
all’intero della vita spirituale in genere, si fa determinata, netta e chiara anche la deter-
minazione dell’essenza della religione. E solo così anche il processo di sviluppo della
religione nella storia si fa più trasparente e più facile da seguire. Come tutta la storia
a
  Anche se non si deve pensare ad ipotesi e sogni fantasiosi sul regno dell’ultraterreno. La cosiddetta
metafisica, nel senso kantiano, è una cosa molto sobria che non ha nulla a che spartire con imprese fanta-
siose.

  Riferimento al « testimonium spiritus sancti internum » ; cfr. supra, p. 22.


2
     
la filosofia della religione kantiano-friesiana 69
dello spirito, così anche la storia della religione è una storia dello sviluppo, del dispie-
gamento e degli effetti di disposizioni e facoltà dello spirito razionale dell’uomo. E
questa storia può passare per me dall’oscurità alla chiarezza nella misura in cui mi sono
chiari l’essenza di questo stesso spirito, le sue disposizioni, il loro reciproco rapporto e
il modo in cui agiscono.
In ciò che segue si tenterà un’introduzione e un abbozzo di questa filosofia della reli-
gione in senso stretto. (È sperabile che al momento opportuno seguano una psicologia
della religione e quell’induzione storica sopra citata, così che queste, connesse con la
prima, diano la base su cui erigere una dottrina cristiana dei costumi e della fede.) Che
ciò possa accadere soltanto su un fondamento kantiano, non ha bisogno, ci sembra, di
giustificazione. Ma deve esser al contempo un fondamento friesiano, perché rispetto
al nostro oggetto solo con Fries è stata pienamente compiuta l’opera, cominciata da
Kant, di critica della ragione ; solo con Fries è stata liberata da errori e unilateralità ed

ha assunto una forma che permane, quanto a ciò che è principale ed essenziale, come
duratura base del lavoro di una scienza della religione. Il che non esclude critiche ad
entrambi, né che si proceda oltre, il più possibile, nel lavoro. Il riferimento a Schleier-
macher si impone qui da sé.
Si è tentato di presentare il lavoro kantiano-friesiano in modo tale che fosse com-
prensibile e potesse servire come filo conduttore al principiante della scienza della re-
ligione : si è pensato soprattutto a studenti di teologia sistematica, la quale sviluppa in

misura sempre crescente i suoi fondamenti filosofici e li mette sempre più in rilievo
anche nei piani di studio.
Come poi la filosofia della religione si rapporti alla teologia e in particolare alla teo-
logia sistematica, come quella si applichi a questa e come questa presupponga quella,
e quindi le antiche e importanti questioni preliminari della teologia sistematica relative
al rapporto tra filosofia e teologia, tra filosofia della religione e dottrina cristiana della
fede, tra etica filosofica e dottrina dei costumi teologico-cristiana, questo dovrà essere
trattato e chiarito, per chi voglia studiare queste cose, in un’altra parte di questo scritto.
La filosofia della religione kantiano-friesiana è entrata in una strettissima relazione con
la teologia già con de Wette, amico e allievo di Fries. A partire da un confronto con
questo tentativo di mettere in relazione l’una all’altra, il rapporto tra le due può essere
sviluppato in modo istruttivo per il principiante. Insieme a ciò si ottiene, senza cercar-
lo, quel che per questi è altrettanto necessario : una presentazione del peculiare spirito

e della specie di quella teologia che, dopo i giorni del razionalismo, tenta di nuovo (e
in modo nuovo) di cogliere, su una base filosoficamente e teologicamente più ampia,
l’essenza e lo spirito del cristianesimo e di portarlo ad una esposizione didattica. De
Wette e Schleiermacher sono gli iniziatori di questa nuova teologia del xix secolo : i  

due sono legati in modo così stretto, che la relazione dell’uno all’altro si impone da sé.
La teologia sistematica, che oggi tentiamo, è la prosecuzione del lavoro che essi hanno
cominciato. I loro inizi restano per noi sempre istruttivi ed è necessario conoscerli se si
vuole entrare nel lavoro attuale della teologia sistematica.
La seguente presentazione della filosofia della religione kantiano-friesiana e la sua
applicazione alla teologia era stata inizialmente pensata per la « Zeitschrift für Theo-

logie und Kirche », in cui la prima parte è stata anche pubblicata. Poiché però il tutto

è cresciuto oltre i limiti di una rivista, poiché, per di più, l’autore è stato sollecitato ad
una pubblicazione a parte, il tutto esce adesso così. L’intento è, come indica il titolo,
70 prefazione
quello di essere utili a studenti di teologia, che si avvicinano alla sistematica, attra-
verso la presentazione dell’impresa filosofico-religiosa di Fries. Che quest’ultima sia
significativa, che aiuti a progredire e che sia istruttiva deve riconoscerlo anche chi, a
differenza dell’autore, non la faccia propria. In pari tempo è raccomandabile proprio
per gli studenti, perché si ricollega nel modo più stretto all’impresa di Kant, della quale
deve presupporsi una certa conoscenza in ogni studente di dogmatica. In cosa consista
il suo significato storico e quello relativo a questioni che oggi sono di nuovo della mas-
sima attualità vien detto nell’introduzione (cfr. pp. 71 e ss.) Il tutto è anche impostato
in modo tale da poter essere utilizzato dal lettore come filo conduttore per una lettura
parallela dell’opera principale di Kant. Nelle note a piè di pagina si dipana il relativo
rimando ai passi ogni volta corrispondenti della Kritik der reinen Vernunft.
A. DOTTRINA DELLE IDEE

Capitolo primo
Introduzione

1. Punto di vista ; 2. Interesse attuale della filosofia della religione friesiana : questione di un
   

principio religioso a priori – secondo la validità oggettiva della conoscenza a priori – secondo tra-
scendenza o immanenza ; 3. Posizione storica di Fries rispetto : a Kant – a Jacobi – a Schiller – al
   

romanticismo – a Schleiermacher – a Leibniz e all’illuminismo. – Allievo : de Wette ; 4. Opere.


   

1.
T ra i diversi pensatori che il periodo dell’idealismo tedesco ha prodotto, Jakob
Friedrich Fries veniva generalmente apprezzato, lo si nominava con rispetto,
ma nelle presentazioni dei movimenti di idee del suo tempo veniva per lo più sfiorato
molto rapidamente. Nella storia della filosofia scomparve di fronte a pensatori del suo
tempo presuntamente più grandi, ma in realtà più di successo : scomparve dietro Fichte

e Schelling, e in particolare dietro Hegel. Nella storia della filosofia della religione si
rimandava, sì, ad una certa affinità tra Fries e Schleiermacher quanto alla dottrina del
« sentimento » religioso, ma si riteneva che quest’ultimo fosse lo spirito più originale e
   

completo. In verità, dal punto di vista della scienza religiosa, Fries è particolarmente
interessante non tanto per ciò che lo collega a Schleiermacher, quanto per ciò che lo
separa da lui ; e anche in ciò che li accomuna è del tutto originale e, a ben guardare,

più completo, profondo e convincente. a Ma quel che conta in quanto segue non è una
riabilitazione di Fries o un paragone con i contemporanei. In generale ci guida molto
meno un interesse storico, che non quello per la cosa. Poiché condividiamo l’idea e
l’opinione sempre più diffusa nei nostri circoli, per cui dopo tutto lo storicismo, dopo
tutto questo far comparazioni e induzioni e dopo le numerose improvvisazioni perso-
nali e le costruzioni d’emergenza, il lavoro della scienza della religione deve di nuovo
riallacciarsi a quella grande indagine metodologica sui fondamenti razionali della reli-
gione nello spirito umano, che l’idealismo tedesco ha intrapreso in forma molteplice
ricollegandosi ai tentativi preparatori dell’illuminismo, ci guida la convinzione che, tra
i vari suoi rappresentanti e orientamenti, Fries e l’orientamento friesiano sia stato il
più felice nel metodo, il più affidabile nei risultati e quindi sia importante per il nostro
lavoro come punto di avvio e partenza.
2. In sé e per sé, e anche in relazione proprio a quelle domande che tra noi sono
le più attuali, le peculiarità più importanti della filosofia della religione friesiana sono
soprattutto queste :  

a) Nella disputa tra le confessioni, nella comparazione tra le religioni appena cono-
sciute, l’illuminismo era arrivato in parte ad un atteggiamento relativistico e scettico
(Hume, materialismo francese), in parte alla convinzione che il criterio di ciò che nelle
religioni storiche è vero o falso, valido o non valido, non potesse esser posto esso stesso

a
  Nel mio NRW2, p. 57, ho dichiarato il contatto tra Fries e Schleiermacher, ma il primato colà affermato
di Schleiermacher su Fries deve essere revocato in favore di quest’ultimo.
72 capitolo primo
nella storia. Questa convinzione era connessa – a torto – con un’ampia sottovalutazio-
ne dello storico in generale, ma di per sé era una conoscenza significativa, da non ab-
bandonare di nuovo. In realtà non avremmo la possibilità di distinguere tra il maggiore
o minore valore delle formazioni storiche, o la capacità di concordare, riconoscere,
discernere la verità e la validità delle affermazioni religiose o morali, senza lo « spiritus  

sanctus in corde », senza un peculiare principio del vero che si trova in noi stessi, sul

quale misurare e col quale decidere. Dottrine e convinzioni che nascono storicamente
potrebbero imporcisi solo come suggestioni, ma non essere accolte con un convinci-
mento interno e con un reale assenso da parte nostra. Ricercare questo principio nel
nostro spirito, rintracciarlo e portarlo alla luce è evidentemente il primo compito di
ogni reale sforzo filosofico-religioso, senza il quale anche la ricerca storico-religiosa
può perdere la sicurezza del controllo. Una filosofia della religione in questo senso è
un compito assai sobrio, che ha poco a che fare con quelle fantasiose costruzioni che
volano alto, con quegli slanci poetici e quei sogni per metà o interamente mitologici,
che in genere sono stati collegati a questa espressione. La sua occupazione principale,
per dirla con Kant, è la « critica della ragione », vale a dire l’analisi e l’esame dello spirito
   

umano per verificare se e cosa esso realmente possieda di tali principi. Nella sua dottri-
na delle idee, questa somma e bellissima conquista del suo pensiero, lo stesso Kant ne
ha posto il fondamento. L’idealismo tedesco ha assunto e proseguito in diverso modo
il lavoro di Kant, ancora incompleto e affetto da alcuni gravi errori. Ma è Fries che ha
custodito e adoperato nel modo più sicuro il metodo critico, il solo qui valido, e che ha
tentato di esibire con esso il principio ricercato.
Quanto « attuale » sia ancor oggi una simile operazione è evidente. Oggi cerchiamo di
   

nuovo, da ogni parte, l’« a priori religioso ». Soprannaturalismo e storicismo rifiutano di


   

offrire un criterio e un principio del vero nella religione. La storia della religione cresce
a dismisura. Ma come può pretendere di progredire dalla mera descrizione alla scienza
della religione, se non è altro che storia della religione (fosse pure tale da riuscire ad in-
cludere financo quella « storia religiosa dei guanti » 1 che ci viene promessa) ! Come può
     

essere anche solo storia della religione se non ha prima in sé, sia pure oscuramente, un
principio per selezionare la materia storica e, a maggior ragione, per raggrupparla.
b) Il lavoro di rintracciare l’« a priori religioso » – per utilizzare ancora una volta que-
   

sta espressione non molto felice ed esposta a fraintendimenti – viene oggi assunto da
più parti. Ora però, proprio questo lavoro conduce ad una nuova difficoltà che forse è
fatale non soltanto per la ricerca scientifico-religiosa, ma per la stessa religione vivente.
In ogni ricerca di conoscenze a priori si cercano e si stabiliscono quei concetti, idee,
giudizi che si fondano sulla pura ragione, indipendentemente da ogni esperienza, che
la ragione possiede puramente da se stessa come la sua proprietà più sicura e inattacca-
bile. La scoperta di questo « a priori » in generale è stato il grande lavoro della kantiana
   

critica della ragione. Ma Kant aveva collegato all’esposizione delle conoscenze apriori-
che la pericolosa affermazione della loro validità solo soggettiva e dell’« idealismo » di    

quanto mediante esse è conosciuto. Poiché queste conoscenze scaturiscono dalla pura
ragione e non le sono date « dall’esterno », allora, sostiene, non hanno alcuna pretesa
   

di valere a prescindere dalla nostra rappresentazione ; non hanno alcuna pretesa che  

1
  Nelle Author’s Notes alla traduzione inglese del testo, Otto scioglie questo riferimento, che resta enig-
matico nell’edizione tedesca, spiegando che aveva « trovato l’annuncio di un trattato sul significato del

guanto nella storia della religione » (ora in AE, p. 228).



la filosofia della religione kantiano-friesiana 73
all’esterno corrisponda loro qualcosa di effettivo. Gli esempi più noti di questo modo
di deduzione applicato da Kant sono quelli della sua « estetica trascendentale » : lo spazio
     

e il tempo. Egli aveva mostrato che spazio e tempo sono forme a priori della nostra
sensibilità. Immediatamente ne deduce che non sono validi per la « cosa in sé », secondo    

la conclusione : « poiché a priori, allora “ideali”, ossia non validi per l’essenza delle cose
   

stesse ». b Si vede facilmente dove portino qui, nel nostro ambito, queste vie. Delle con-

seguenze della conclusione kantiana dall’apriorità all’idealità risentiamo ancor oggi.


Proprio nelle moderne filosofie della religione troviamo, da una parte, un significativo
e potente affannarsi intorno all’« a priori religioso », alle « categorie religiose » che, accan-
       

to alle « categorie di natura », debbono avere un diritto autonomo, un’uguale validità ed


   

importanza ; e in connessione con ciò troviamo un più esteso interesse per la religione

e la storia della religione. Contemporaneamente, però, si presenta l’impossibilità di


trovare per questo « a priori » una validità a prescindere dal nostro rappresentare, un suo
   

essere in sé. Ora, può darsi che per lo scenziato naturale sia indifferente se le categorie
che applica nella sua ricerca, se la legge che conosce sia soltanto una forma del mondo
delle sue rappresentazioni o se le corriponda e obbedisca un mondo della realtà : per il  

religioso non è la stessa cosa. Per costui, anzi, tutto dipende dal fatto che le idee religio-
se abbiano una validità a prescindere dalla sua rappresentazione.
Qui vi è ora il secondo punto in cui il lavoro di pensiero di Fries diviene immedia-
tamente attuale e significativo proprio per la nostra situazione del momento. Uno dei
punti di partenza del suo filosofare in generale è la scoperta del peculiare e fatale errore
fondamentale di Kant, che introduce nella critica kantiana quella singolare e cangiante
penombra che più d’uno avrà patito ; errore che è divenuto tanto significativo per la

prosecuzione della filosofia kantiana : la falsa conclusione dall’apriorità di una conoscen-


za all’idealità dell’oggetto in essa conosciuto. Da questa falsa conclusione segue, in


Kant, la posizione non sicura della sua bella dottrina delle idee, la sviante dottrina della
« dialettica dell’apparenza trascendentale », i tentativi erronei e insufficienti di conferire
   

alla dottrina delle idee una posizione secondaria mediante i « postulati della ragione pra-

tica » e la « dimostrazione morale », e in generale tutto quel vicolo cieco, per così dire,
     

in cui con lui la filosofia della religione doveva incorrere ed è incorsa. Per il grande mi-
glioramento che qui Fries ha apportato alla filosofia kantiana abbiamo oggi di nuovo il
più vivo interesse, poiché senza di esso giungeremmo ancor oggi ad una filosofia della
religione che ucciderebbe ciò su cui vuole filosofare.
c) Anche in rapporto alle altre questioni che oggi di nuovo e in vario modo ci in-
quietano e ci confondono, quelle relative a panteismo e monismo, ad un’immanenza
totale o incompleta, la filosofia di Fries ha un interesse immediatamente attuale. Essa
libera dai tentativi di adattare l’uno all’altro, mediante espressioni così oscillanti e poco
chiare, ambiti di rappresentazione estranei, mostrando criticamente per quali concetti
ed idee la ragione stessa trova in sé il fondamento e per quali no.
3. Sulla collocazione storica di Fries, in breve quanto segue : è espressamente un allie-

vo di Kant, non nel senso della prima e primitiva scuola kantiana, il cui tipico rappresen-
tante è Kiesewetter, la quale si mattenne strettamente e saldamente allo stadio e nella

b
  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 42 [tr. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice rivista da V. Mathieu,
Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza, 1996, p. 58] : « Lo spazio non rappresenta punto una proprietà di
   

qualche cosa in sé [...]. Giacché né le determinazioni assolute, né quelle relative possono esser intuite prima
dell’esistenza delle cose alle quali appartengono, e quindi a priori ».  
74 capitolo primo
sfera di influenza del maestro, essenzialmente ripetendone le dottrine, raccogliendole
e talora spiegandole ; ma nel senso che, senza lasciarsi trascinare dal « geniale » rivolgi-
     

mento della filosofia ad opera di Fichte, del romanticismo e dei sistemi nati dal roman-
ticismo, ma, anzi, resistendo allo spirito e al tratto generale di quell’epoca, pone ogni
energia nel completamento e nello sviluppo della critica della ragione e dello stesso
metodo critico. Incontreremo più avanti i grandi ampliamenti e miglioramenti che con
ciò apporta all’opera kantiana. Ciò che gli è più proprio è qui la sua impresa di porre
la « quaestio iuris » per i concetti metafisici, da Kant solo rintracciati, nella sua Neue oder
   

anthropologische Kritik der Vernunft [Nuova critica, ovvero critica antropologica della ragione]
(1807, 18282), 2 e di rispondere ad essa mediante l’attestazione « antropologica » della « co-
     

noscenza immediata » dalla quale tali concetti scaturiscono.


È in voga l’accostamento di Fries a Jacobi. E in effetti tra i due vi è una stretta affinità.
Jacobi condusse già prima di Fries la lotta contro ciò che Fries chiama « pregiudizio  

razionalistico », contro la presunta onnipotenza e sovranità assoluta della dimostrazione.


Il razionalismo voleva lasciar valere come verità certa soltanto ciò che è dimostrabile.
Jacobi mostrò che per dimostrare qualcosa c’è bisogno prima di conoscenze a partire
da cui si dimostra, che queste, a loro volta, sono dimostrabili a partire da conoscenze
precedenti e così via per un po’, ma che infine si deve arrivare ad una fine, o piuttosto
ad un inizio, che consiste in qualcosa di non dimostrabile ma di immediatamente certo,
poiché altrimenti non si potrebbe arrivare ad alcuna dimostrazione. D’altra parte Jaco-
bi riconosceva già abbastanza chiaramente la debolezza della critica kantiana nel suo
atteggiamento oscillante nei confronti delle « cose in sé », di una realtà indipendente dal
   

rappresentare. Entrambe le cose tornano in Fries. Ma l’affinità non è una dipendenza.


E, già ad una prima considerazione, vi è una grande differenza tra i due. Jacobi non
riesce ad esibire quell’elemento « immediato » nella ragione filosofando, ma, con una
   

protesta contro la filosofia in genere ; si salva in ciò che chiama « fede » e « rivelazione », e
         

diviene confuso e dogmatico. Viceversa, proprio Jacobi, nelle edizioni successive della
sua opera, si è servito dei risultati della critica friesiana, con ciò conferendo alle sue
intuizioni una posizione filosofica più solida. E molto di ciò che circola come dottrina
di Jacobi è piuttosto, financo nelle espressioni, di proprietà di Fries. c
Di profonda influenza su Fries è stato il suo compagno di kantismo Schiller. Questi gli
c
  Cfr. nel bello scritto di [F. H.] Jacobi, Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, [Leipzig] 1811
(18282), p. 86, le particolareggiate citazioni da [J. F.] Fries, Kritik, I1, [Heidelberg 1807], p. 339. A p. 126 egli
raccomanda espressamente Fries come colui che (insieme a Bouterweck) « ha discusso dettagliatamente

questo oggetto e reso giustizia alla questione in un modo tanto compiuto e altamente istruttivo rispetto al
tutto della filosofia ». Cfr. p. 133, citazione da Fries, Kritik, I, [ivi], pp. 199-207 ; p. 137 su deduzione e dimostra-
   

zione ; p. 138 : « significato oggettivo delle categorie » ; p. 142 : citazione dallo scritto di Fries, Über die neuesten
           

Lehren von Gott und der Welt [Heidelberg 1807] ; citazione lunga una pagina da Fries, Kritik der Vernunft ; p.
   

146 : citazione da Fries, Über die neuesten Lehren, pp. 198 e 206. In particolare, però, cfr. tutta la terminologia

che percorre l’opera.


Quando già avevo scritto ciò di cui sopra, il Dr. L. Nelson, direttore delle Abhandlungen der Fries’schen
Schule. Neue Folge, ha messo a mia disposizione appunti autografi di Fries sulla propria vita. Qui lo stesso
Fries parla occasionalmente del suo rapporto a Jacobi : « In Heidelberg avevo uno scambio simile [...] finché
   

non mi sono trovato con de Wette [...]. Nel frattempo mi stimolava particolarmente anche lo scambio con
Jacobi, come mostra la mia partecipazione alla sua disputa con Schelling. Quando infine, grazie al carteg-
gio, compresi il suo rigoroso razionalismo, fui dispostissimo a dargli ragione ovunque per quanto possibile
2
  Salvo un unico caso (cfr. la nota c), Otto cita sempre la Kritik der Vernunft dalla seconda edizione. Tutte
le opere di Fries sono ora disponibili nelle Sämtliche Schriften, a cura di G. König e L. Geldsetzer, Aalen,
Scientia, in cui è riportata la paginazione dell’edizione originaria utilizzata da Otto.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 75
è strettissimamente affine nell’interesse per le questioni estetiche e nel modo della loro
trattazione. È probabile che qui il più giovane abbia imparato direttamente dal più vec-
chio. Entrambi sono però dipendenti dal medesimo maestro, Kant, e dalla sua Kritik der
Urteilskraft. Rispetto alla validità meramente soggettiva della conoscenza estetica afferma-
ta da Kant, Fries, nella terza parte della sua critica, ne ha mostrato la validità oggettiva in
modo più nitido e metodico. Egli si divide rigorosamente dal romanticismo e dalla filosofia
romantica, la cui rottura e ostilità con l’illuminismo gli sono del tutto estranee. In lui,
come nello stesso Kant, persistono il chiaro spirito e i motivi migliori dell’epoca illumini-
stica, approfonditi e arricchiti dal « periodo classico », dal nuovo umanesimo e dalla cultura
   

estetico-letteraria del tempo. La sua propria formazione matematica e il metodo rigoroso


della scuola kantiana lo dividono dall’orientamento di pensiero in cui la genialità entusia-
sta e la fantasia furono elevati ad organo della filosofia. E assai netta è la sua lotta contro la
« retorica » di Fichte e l’irrompente mistagogia di Schelling. Con ciò Fries, che non porta la
   

fantasia ma il sentimento al posto che gli spetta nella filosofia, è anche qui un prosecutore
di ciò che si era preparato nell’illuminismo, in particolare con Rousseau.
Con Schleiermacher Fries ha in comune la formazione giovanile da Herrnhuter 3 e quin-
di la conoscenza della religione dal lato del sentimento. Lo cita già – evidentemente
dalle Reden über die Religion – nel suo Wissen, Glauben und Ahndung [Fede, sapere, presen-
timento] del 1805, d ed è d’accordo con lui nel valorizzare, per la religione, il sentimento.
La sua dottrina del « presentimento » è in stretto contatto con l’« intuizione e il senti-
     

mento dell’universo » di Schleiermacher. Su questo punto si avvicinano due pensatori,


che sono altrimenti assai distanti. Non vi è però dipendenza dell’uno dall’altro, in nes-
suno dei due versi. La fonte della dottrina del presentimento in Fries è – per quel che,
appunto, non è frutto del suo proprio seno – la kantiana Kritik der Urteilskraft. Chi infatti
ha l’udito fine e considera altre affermazioni, in parte già molto precoci, di Kant troverà
che in lui questa importante dottrina, che accompagna quella delle idee, è già presente.
Accade così che la dottrina del presentimento compaia in Fries sin dal principio in una
solida posizione filosofica : in Schleiermacher, invece, è innanzitutto una divinazione,

che conserva qualcosa del metodo delle « intuizioni improvvise » con cui si filosofava
   

nei circoli romantici : e abbastanza spesso nelle Reden l’atto di forza del genio sostituisce

la fondazione filosofica e storica. Il modo in cui l’universo si « lascia intuire e sentire », e


   

cosa questo significhi in espressioni più chiare e sobrie, resta nella semioscurità poetica.
E quando la concezione originaria vuole esprimersi in modo più preciso nel successivo
sviluppo di Schleiermacher, dell’originaria ricchezza e abbondanza resta solo il « sen-  

timento dell’assoluta dipendenza », una descrizione assai inadeguata e unilaterale del


sentimento religioso che Fries sviluppa in modo molto più vario e determinato.
e per questo diedi occasione a parecchi critici di valutare in modo completamente errato il mio rapporto
con lui. Quando ero giovane Jacobi ebbe su di me un piacevole effetto di stimolo con i suoi romanzi. Ma in
filosofia non sono mai stato suo allievo : le mie opinioni derivano solo da quelle di Kant, che ho tentato di

perfezionare nella filosofia della religione. Anche la mia visione del sapere, della fede e del presentimento,
come le mie teorie sul sentimento, sono state sviluppate del tutto indipendentemente da Jacobi. È piuttosto
Jacobi che, nei suoi ultimi lavori sulle cose divine, mi ha in parte seguito ».

d
  P. 239 : « vogliamo intenderci con coloro che hanno finora filosofato sulla religione... ».
     

3
  Herrnhut – letteralmente « pascolo del Signore » – è il nome del villaggio che il pietista Nikolaus Lu-
   

dwig von Zinzendorf fondò nel 1722, in una tenuta di sua proprietà, per accogliere una comunità di esuli
protestanti moravi. Nacque così una comunità religiosa il cui modello organizzativo, economico e spiri-
tuale, si diffuse presto molto al di là di Herrnut e diede luogo al sorgere di numerose colonie di « fratelli

moravi ».

76 capitolo primo
La differenza più significativa tra i due, quella a causa della quale Fries va, in ge-
nerale, sostanzialmente allontanato dalla « filosofia del sentimento », è la seguente : in
     

Schleiermacher si riesce solo con difficoltà a stabilire il collegamento – che resta sem-
pre qualcosa di secondario – tra il sentimento religioso e la convinzione religiosa, senza
la quale il primo mancherebbe di solidità, di fondamento e di diritto. Inizialmente la
validità di una tale convinzione viene da Schleiermacher semplicemente rifiutata, a
tutto svantaggio della religione e in contraddizione con la sua più elementare essenza !  

La convinzione religiosa deve essere vera e deve anche poter esibire la sua verità, deve
cioè avanzare la pretesa di essere conoscenza. e Altrimenti la religione stessa diviene
impossibile e può rimanere al massimo un libero sognare di cuori sensibili. È qui che
la filosofia della religione friesiana si separa nel modo più profondo da Schleiermacher.
Rintracciare la « fede » originaria, l’ideale ambito di convinzione, e assicurargli la sua ve-
   

rità, è per Fries, sin dal principio, il compito supremo della filosofia in genere, di fronte
al quale egli ritiene ogni altro sforzo, in ultima analisi, come una « digressione ». Con ciò
   

egli rappresenta l’interesse vitale della stessa religione.


Del tutto corrispondente è la differenza tra Fries e Schleiermacher nel giudizio sul
rapporto tra religione e morale. Anche in Fries è presente l’idea che la religione non
è morale e viceversa. Egli abbandona completamente anche il falso tentativo di Kant
di fondare la convinzione religiosa su quella morale e di attribuire solo a partire da
quest’ultima una validità secondaria e forzata alla prima. Ma lo stretto ed organico rap-
porto tra le due, di cui la storia della religione dà unanime testimonianza, viene esibito
chiaramente da Fries, mentre su base schleiermacheriana deve essere stabilito sempre
e solo in modo artificioso.
Talvolta lo stesso Fries si annovera tra i « leibniziani ». Per altro verso parla abbastan-
   

za poco di Leibniz nella sua storia della filosofia. 4 Ma che appartenga, insieme con la
filosofia kantiana, alla scuola e all’orientamento spirituale di Leibniz è fuor di dubbio :  

in riferimento non tanto al grande sistema dogmatico leibniziano, con l’armonia pre-
stabilita e la dottrina delle monadi, quanto a certe tendenze di fondo del suo modo di
pensare in generale. Soprattutto nei leibniziani Nouveaux Essaies si prepara l’intuizione
fondamentale e, con ciò, la direzione fondamentale dell’intero filosofare critico : quella  

per cui c’è, in generale, qualcosa come una « ragione pura », che deve essere esami-
   

nata mediante autoosservazione. La nozione leibniziana per cui nell’intelletto nulla è


innato al di fuori dell’intelletto stesso potrebbe essere il principio guida per la nuova
critica della ragione di Fries. La grande dottrina fondamentale, poi, dell’idealismo tra-
scendentale è preparata nelle convinzioni fondamentali, che con Leibniz si aprono la
strada, per cui spazio e tempo sono di natura fenomenica : un’idea che propriamente

è in contrasto con la dottrina dell’armonia prestabilita (cfr. Leibniz, Entgegnung auf


Bayle [Risposta a Bayle 5], in Kl[einere] phil[osophische] Schr[iften], Reclam Ausgabe, [Lei-
pzig 1883], p. 121 : « Riconosco che il tempo, l’estensione, il movimento e il continuo in
   

e
  Ogni sapere è conoscenza. Ma non ogni conoscenza deve essere sapere. Parliamo espressamente di
« conoscenze di fede ». Questa distinzione ad opera di Fries tra conoscere in generale e sapere è assai signi-
   

ficativa.

4
  Cfr. J. F. Fries, Die Geschichte der Philosophie, dargestellt nach den Fortschritten ihrer wissenschaftlichen Ent-
wicklung, 2 voll., Halle 1837 e 1840.
5
  Reponse aux Reflexions contenues dans la second Edition du Dictionnaire Critique de Mr. Bayle, article Rorarius
sur le Système de l’Harmonie préetablie, 1702.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 77
generale, nel modo in cui queste cose sono concepite nella matematica, sono soltanto
cose ideali [...] Persino Hobbes ha definito lo spazio come un phantasma existentis »). La  

dottrina friesiana, per cui con spazio e tempo l’esistenza materiale in genere dilegua
e di fronte all’idea solo il regno dello spirito e della libertà restano salde come realtà
eterne, è la meta, oscuramente afferrata, anche del pensiero di Leibniz, per quanto in
lui sia dogmaticamente irrigidita e si circondi di false premesse, conseguenze e idee
secondarie che le si mettono di traverso. Infine, l’intera base « antropologica » della fi-
   

losofia friesiana, la sua dottrina della conoscenza oscura della nostra ragione e della
sua ri-osservazione nella riflessione è possibile soltanto grazie alla scoperta leibniziana
delle rappresentazioni oscure, chiare e distinte, e della differenza tra la coscienza e il
rappresentare inconscio. f La dottrina friesiana del rapporto dello spirituale al corporeo
ha una chiara relazione con quella di Leibniz per il fatto che Fries fa corrispondere la
forma dell’organismo all’anima ; lo stesso ha in mente Leibniz con la sua dottrina delle

« nature plastiche ». 6
   

Quando Hegel fu chiamato a Berlino, era stato fatto anche il nome di Fries. Forse,
se la scelta fosse caduta su quest’ultimo, ci sarebbe stato un periodo friesiano invece
che hegeliano : luogo, ascendente e circostanze contribuirono molto a diffonderne la

scuola. Ma forse no, perché lo spirito del tempo, l’effetto del romanticismo, la restaura-
zione e la reazione nelle cose ecclesiastiche e politiche trovarono molte possibilità nella
filosofia hegeliana, nessuna in quella friesiana. Una scuola friesiana, non insignificante,
c’è stata anche così, con nomi notevoli. Il più noto è di solito de Wette. Era amico di Fri-
es e di Schleiermacher e lo si considera senz’altro una specie di anello di congiunzione
tra i due. Ma la base della sua filosofia della religione è interamente friesiana. g Questa

f
  In Fries si ripetono anche gli errori della dottrina leibniziana. Già Leibniz confonde la coscienza, il
possesso cosciente di una rappresentazione, con il « senso interno », ossia con la coscienza del possesso di
   

una rappresentazione. Cfr. Prinz. der Nat. und Gn. [Principes de la nature e de la grâce fondés en raison, 1714],
op. cit., p. 140 : « ...la coscienza o il sapere relativo a questo stato interno (cioè la rappresentazione delle cose
   

esterne) ». Questa confusione si ritrova molto diffusamente in Fries e non è senza conseguenze sulla sua

critica. L’ambito delle rappresentazioni oscure, o, come si dice oggi, dell’inconscio, del subconscio, attira
sempre più su sé l’attenzione degli psicologi. James, nel suo Varieties of Religious Experience [London 1902],
lo ha impiegato molto estesamente per la comprensione del vissuto religioso. Il significato dell’ambito
delle rappresentazioni oscure è per Fries, anche da questo lato, ben noto : « Sì, questo campo oscuro delle
   

nostre rappresentazioni è persino di gran lunga più grande di quello chiaro, di cui siamo coscienti. Nell’in-
tero insieme delle nostre rappresentazioni di volta in volta diverse, quelle chiare costituiscono solo singoli
punti luminosi in uno smisurato ambito di oscurità. [...] Uno studioso vedrebbe stendersi di fronte ai suoi
occhi mezzo mondo se improvvisamente l’intero insieme delle rappresentazioni oscure della sua memoria
gli divenissero chiare. O quale insieme di rappresentazioni debbono in pochi attimi esser destate nell’ani-
mo di un musicista che improvvisa sull’organo e magari nel contempo parla con qualcuno ; laddove, per 

giunta, ciascuna di queste rappresentazioni necessita di un proprio giudizio sull’appropriatezza, visto che
egli noterebbe ogni suono stonato e invece l’improvvisazione prosegue così bella che si rammarica di non
averla scritta. Quanto poco è cosciente di tutte queste rappresentazioni mentre suona ! Lo stesso si mostra

in ogni riflessione : raramente diveniamo coscienti di tutte le singole rappresentazioni che guidano noi e

il nostro giudizio. Chiamiamo genio il talento del poeta, quasi fosse uno spirito superiore, che gli ispira le
idee e guida la sua attività, appunto perché il poeta qui è completamente in potere delle sue oscure rappre-
sentazioni e di assai poche cose può dire come sia stato in grado di crearle. Da questa misteriosa interiorità
Socrate udiva le massime del suo demone » (Kritik, I, pp. 115 e s.).

g
  In appendice alla biografia di Henke su Fries vi è il saggio di de Wette, Zum Gedächtnis [sc. : Andenken]

von Fries e il carteggio con lui [cfr. E. L. T. Henke, Jakob Friedrich Fries. Aus seinem handschriftichen Nachlasse
dargestellt, Leipzig 1867, rispettivamente pp. 277-297 e 344-364]. Qui il suo rapporto di allievo emerge in
6
  Cfr. le Considérations sur les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques par l’Auteur du Système de l’Har-
monie préétablie, 1705.
78 capitolo primo
viene ad espressione in forma divulgativa nel suo bel libretto, tuttora prezioso, Über
Religion und Theologie, [Su religione e teologia, Berlino] 1815 (18212), in prossimità e in col-
legamento con i pensieri schleiermacheriani ; e nella sua opera maggiore, Über die Re-

ligion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihre Einfluß auf das Leben [Sulla religione, la
sua essenza, le sue forme di manifestazione e il suo influsso sulla vita] (Berlin 1827), diviene la
chiave per le molteplici forme di manifestazione della religione nella storia. (In questo
libro de Wette offre in pari tempo un esempio metodologico per la compenetrazione
e fecondazione tra lavoro storico e chiare intuizioni filosofiche fondamentali circa l’es-
senza della religione.) Con l’applicazione della « dottrina del presentimento », de Wette
   

ha autonomamente esteso la dottrina friesiana all’ambito della storia. (Presentimento


della provvidenza divina nella storia, tanto più in quella religiosa.)
Con il suo Metaphysik (Leipzig 1857), Apelt, allievo di Fries e professore di filosofia a
Jena (+ 1859), ha scritto, per dir così, il libro di testo della filosofia kantiano-friesiana.
Nel suo acume metodologico, e in pari tempo nella sua pregnante chiarezza, è degno
di ammirazione e forse, da questo punto di vista, non è superato da alcun libro della
letteratura filosofica. Contiene i punti essenziali della dottrina della religione. Una Re-
ligionsphilosophie di Apelt, breve e in forma manualistica, è stata pubblicata nel 1860.
Notevolissimo è l’esame e il confronto con l’intera filosofia della religione di Schleier-
macher dal versante dell’orientamento friesiano che ha offerto H. Schmid, professore
di filosofia a Heidelberg, nel suo Über Schleiermachers Glaubenslehre mit Beziehung auf
die Reden über die Religion [Sulla dogmatica di Schleiermacher con riferimento ai Discorsi
sulla religione, Leipzig] 1835. h
4. Tra le opere proprie di Fries vengono prese in considerazione : Wissen, Glaube und

Ahndung, [Jena] 1805. i In questo libro, che si mantiene al livello divulgativo, Fries anti-
cipa i risultati della sua ricerca. Quest’ultima viene presentata nei tre volumi della sua
opera principale Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft del 1807 ; quindi nel System

der Metaphysik [Sistema della metafisica, Heidelberg] del 1824 e nello Handbuch der prakti-
schen Philosophie [Manuale di filosofia pratica] (I. Ethik oder die Lehre der Lebensweisheit,
[Etica o dottirna della saggezza della vita, Heidelberg] 1818 ; II. Religionsphilosophie und Aes-

thetik, [Filosofia della religione ed estetica, Heidelberg] 1832) e nel romanzo filosofico Julius
und Evagoras, oder die Schönheit der Seele, [Julius ed Evagoras o della bellezza dell’anima,
Heidelberg] 1822. Egli ha presentato le sue basi logiche e psicologiche nel suo System der
Logik, [Sistema di logica, Heidelberg 1819], e nel suo Handbuch der psychischen Anthropolo-
gie oder der Lehre von der Natur des menschlichen Geistes, [Manuale di antropologia psichica o
di dottrina della natura dello spirito umano, Jena] 1820. (Cfr. su questo H. Schmid, Versuch
einer Metaphysik der inneren Natur, [Saggio di una metafisica della natura interiore, Leipzig]
1834, che è dedicato a Fries e che ne prosegue il lavoro psicologico.) Di interesse è anche
l’opuscolo di Fries, Fichtes und Schellings neueste Lehren von Gott und der Welt, [cit.,] 1807,

modo molto esatto e preciso : « Ritengo Fries uno dei più grandi geni che la storia della filosofia vanti [...]
   

Si sa già che sono affezionato alla sua dottrina con piena convinzione » [ivi, p. 284 e p. 285]. L’intero saggio

offre un profilo molto buono e conciso del modo di pensare friesiano.


h
  Cfr. ancora di H. Schmid, Mystizismus des Mittelalters, Jena 1824. La filosofia friesiana si contrappone
decisamente ad ogni misticismo. Questo libro mostra, però, che anche sul suo terreno è possibile una com-
prensione e un apprezzamento per ciò che vi è di significativo e sostanziale in questo peculiare fenomeno
storico. Il tentativo di una trattazione « antropologico-psicologica » della materia è assai notevole.
   

i
  Riedita da Nelson, Göttingen, Vandenh. e Rupr., 1906. Cfr. la segnalazione e il sommario in « Christliche

Welt », 34, 1908.



la filosofia della religione kantiano-friesiana 79
e Von deutscher Philosophie, Art und Kunst, ein Votum für Jacobi gegen Schelling, [Della filo-
sofia, della specie e dell’arte tedesca : un voto per Jacobi contro Schelling, Heidelberg] 1812. Il

luogo storico del filosofema friesiano si trova al meglio nella sua propria Geschichte der
Philosophie, dargestellt nach den Fortschritten ihrer wissenschaftlichen Entwicklung, [Storia
della filosofia, esposta secondo i progressi del suo sviluppo scientifico, Halle] 1837-40 e nelle
Epochen der Geschichte der Menschheit, [Epoche della storia dell’umanità, Jena] 1845, tomo
II, di Apelt. Una presentazione molto dettagliata della filosofia di Fries (esclusa la sua
filosofia della religione) è stata offerta da Elsenhans nel suo Kant und Fries, Gießen 1906.
Sulla « Christliche Welt », 34, 1908, si parla della vecchia « scuola friesiana » e di quella
       

nuova, sorta recentemente. Quest’ultima ha ripreso la pubblicazione, in una nuova


serie, delle Abhandlungen der Fries’schen Schule. Il più notevole è quello di Nelson, Über
das sogenannte Erkenntnisproblem [Sul cosiddetto problema della conoscenza]. l
l
  Pubblicato come tiratura a parte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1908 ; cfr. la discussione in

« Christliche Welt », 1909.


   
Capitolo secondo
TRATTI FONDAMENTALI E CONTESTI
STORICO-IDEALI DELLA FILOSOFIA
DELLA RELIGIONE FRIESIANA
1. Citazioni. 2. Le verità religiose [come] verità necessarie – razionalismo ; 3. Religione laica –

deismo ; 4. Sentimento contro riflessione – antirazionalismo ; 5. Immediatezza – sentimento ; 6


     

Idealismo trascendentale.

Q

uel che i filosofi fissano nei loro sistemi in modo sistematico, metodico, sottile,
con espressioni astratte del linguaggio di scuola, e che è difficilmente compren-
sibile per l’inesperto, di solito è quel che essi posseggono preliminarmente anche
nel sentimento, e in un atteggiamento più universale e dinsinvolto, come personali
convinzioni fondamentali, come orientamento del pensiero e dello spirito. Spesso è uti-
le, per comprenderli nel loro modo di parlare astratto e per seguire le loro spiegazioni
metodologiche, conoscere in quella forma più semplice questo fondamento, dal quale
il loro lavoro filosofico si solleva e si configura, e sentire il filosofo innanzitutto, per dir
così, nella lingua di casa sua, prima di ascoltarlo parlare il linguaggio astratto e artificio-
so della sua scienza. Con queste convinzioni fondamentali – visto che nessuno comin-
cia subito da se stesso il pensiero o la vita dello spirito in genere – un filosofo è anche
sempre nel contesto dei movimenti spirituali del suo tempo : c’è un’idea pessimistica

della storia della filosofia e dei sistemi dei filosofi, che non vuole vedervi nient’altro che
le opinioni, espresse in modo più astratto, e gli errori dello spirito del tempo. Ma tro-
varsi nel contesto dei movimenti spirituali e delle formazioni ideali del proprio tempo
non significa necessariamente essere soltanto un rappresentante di casuali opinioni di
quel tempo, perché non soltanto gli errori, ma anche la conoscenza si elabora innan-
zitutto in modo graduale e in connessione con il generale movimento delle idee. Che
poi sia o non sia realmente conoscenza ciò che viene assunto dallo spirito del tempo, la
prova è nel fatto che al filosofo riesca realmente di tradurlo in filosofia o che invece con
quello gli riesca di innalzare soltanto un edificio apparente.
Segue, dunque, innanzitutto una serie di citazioni, che esprimono la visione fonda-
mentale e l’orientamento di pensiero di Fries ; e a ciò si allaccia una breve attestazione

dei contesti ideali del tempo, nei quali egli si trova.


La vera fede, la fiducia in Dio, è fondata nello stesso modo in ogni uomo e guadagna forza soltan-
to con l’amore, con l’incremento della forza di volontà morale nella devozione e mai mediante
una mera formazione scientifica dell’intelletto. Nessuna scienza procura all’uomo una conoscen-
za di Dio diversa da e più elevata di quella che si ottiene con il primo, semplice sentimento religio-
so. Nessuna scienza fonda per noi la fede, ma l’intero compito scientifico per la formazione della
dottrina religiosa mira a mettere in risalto questa fede di fronte alla coscienza puramente per se
stessa e a distinguerla da tutto ciò con cui può essere facilmente scambiata : e con cui è scambiata

in una dottrina falsa o nella superstizione (Handbuch der Religionsphilosophie, p. 32). 1

1
  Si tratta del già citato Handbuch der praktischen Philosophie, volume secondo : Religionsphilosophie und

Aesthetik, Heidelberg 1832.


82 capitolo secondo

Le convinzioni religiose su ciò che non possiamo vedere e in cui però abbiamo fiducia non
possono esser scaturite da contatti sensibili del nostro spirito. Sono infatti patrimonio originario
della ragione e debbono vivere in ogni spirito umano con eguale verità (Handb., p. 15).
Nella fiducia in Dio della fede vivono per me i più elevati sentimenti del rispetto che ama, del
timore reverenziale e della venerazione (Geschichte der Philosophie, ii, p. 450).
Il punto centrale del nostro spirito è una fede infinita e un amore eterno. Soltanto per mezzo di
questa fede e di questo amore puro ogni vivente si presenta nel mondo di fronte ai nostri occhi.
In esso, nel nostro intimo, è l’unica fonte di tutta la nostra vita. Di qui soltanto, nel sentimento
più oscuro dell’apprezzamento del valore della virtù, nel sentimento più oscuro del piacere del
bello e del sublime e, infine, nel sentimento dell’elevatezza della religione, si annuncia per l’in-
telletto comune ciò che sussiste eternamente. La fede più comune e la più raffinata speculazione
sono qui identiche, se si tratta di cogliere l’ideale del sommo bene nell’unificazione dell’amore
più puro e del più puro rispetto nel sentimento dell’adorazione. Lo stesso vale per ogni altro
oggetto della religione (Kritik, I, p[p]. [385]-386).
E così, infine, all’intera considerazione (della visione del mondo fisico-matematica) resta solo
un significato fisico. In ultima analisi, proprio per la sua grandezza, per la smisuratezza dei suoi
spazi e dei suoi periodi di tempo, perde per l’uomo ogni significato. È sufficiente che tu muoia e
perderai di colpo l’intero spazio insieme al tempo. Ma dentro, nello spirito, non si allontana da te
né la bellezza dei campi fioriti, né l’amore che è nel tuo cuore, né l’amore eterno che abbraccia
tutto (Geschichte der Philosophie, II, p. 357).
Comunemente coloro che hanno religione, ma che non sono religiosi in senso eminente, in-
tendono per religione nient’altro che la loro professione di fede relativa al loro rapporto a Dio
e ad un altro mondo. Chi però si interessa di più di religione, chi è propriamente religioso, in
essa trova di più e, per dir così, trova qualcosa di totalmente altro. Chiunque sia religioso mi
concederà che, sebbene io non abbia scelto le espressioni a lui più care, si potrebbe tuttavia dire :

il sentimento, in cui per lui la religiosità propriamente consiste, è il presentimento dell’eterno


nel finito (Wissen, Glauben und Ahndung, p. 235 e s.).
Le convinzioni religiose poggiano sulla contrapposizione universale tra l’eterno e il finito. Se
nella dottrina della religione si contrappone all’essere finito quello eterno, allora non biso-
gna intendere per eternità un essere che attraversa ogni tempo, ma si contrappone l’eternità
al tempo stesso. L’essere eterno è un essere, indipendentemente da tutti i limiti nello spazio
e nel tempo. Ogni essere nel tempo è soltanto un essere finito, il solo che ora possiamo
comprendere, al quale però, nella fede, contrapponiamo un essere eterno in Dio. Questa
contrapposizione è la stessa che la filosofia kantiana indica con la differenza tra il fenomeno
e l’essere in sé. L’essere vero o eterno è l’essere in sé ; l’essere finito in sé, però, è un fenome-

no di quell’essere eterno in Dio. La religiosità non consiste soltanto nella fede nell’eterno,
ma nel raccoglimento devoto. Quest’ultimo è quella peculiare tonalità emotiva dell’animo
che viene scoperta mediante il presentimento dell’eterno nel finito della natura. (Mediante
questo) vive (per la ragione) nell’essere finito lo spirito dell’eterno. La religiosità diviene per
noi soltanto il fatto che nella finitezza della natura intorno a noi e nella nostra propria vita
interiore finita il sentimento ha il presentimento dell’eterno, il calore e la vita dell’eterno
compenetrano il nostro intero essere – e questa è la tonalità emotiva del raccoglimento
devoto (ivi, pp. 237 e s.).
In queste citazioni si esprime in forma universalmente comprensibile una determinata
e fondamentale opinione religiosa che, condivisa da Fries e da molti altri della sua epo-
ca, si trova in determinati contesti della storia delle idee del tempo. È una concezione
che, accanto e di contro ad altre concezioni, si è venuta elaborando, e gradualmen-
la filosofia della religione kantiano-friesiana 83
te rafforzando, chiarendo e approfondendo in una lunga preparazione, nel deismo e
nell’illuminismo. Le sue caratteristiche essenziali sono le seguenti.
1. 2 Le convinzioni religiose e quelle morali, e la religione e la morale in genere, non
possono essere « verità contingenti ».
   

Questa convinzione si sviluppa soprattutto nella linea razionalistica dell’illuminismo,


il cui prosecutore, sotto questo profilo, è Fries. Nell’illuminismo essa diviene molto
presto, come si sa, polemica ed è a partire da essa che si lottò contro ciò che ovunque
passava per religione : le religioni « positive ». Ma in verità questa conoscenza era ori-
     

ginariamente sorta dalla religione, dalla stessa dottrina di scuola. Nella dottrina del
testimonium spiritus sancti internum era già implicito che l’ultimo fondamento di validità
della verità religiosa non poteva essere l’autorità, il magistero, la tradizione ecclesiasti-
ca, la scrittura, il miracolo, la fattualità storica, ma un principio specifico nell’interiorità
dell’uomo. Da ciò deriva anche l’ovvietà di questa convinzione. Lessing attesta che su
fatti storici non potrebbe fondarsi alcuna verità necessaria. Ma che la verità religiosa
debba essere una « verità necessaria », questo non lo attesta : per lui, come per tutta la
     

sua epoca, è ovvio. Questa ovvietà corrisponde totalmente al sentimento della verità
religiosa. La contrapposizione tra verità storico-empirica e verità necessaria concor-
da completamente con quella tra il mero apprendere per insegnamento e il vedere
da sé (= l’essere interiormente convinto). Che, però, nella religione tutto dipenda da
quest’ultimo, è per essa realmente « ovvio ».    

Da Cartesio a Spinoza, a Leibniz, a Lessing questa convinzione si viene elaborando.


In generale, però, essa è una parte di quella base assai unitaria e concordante di convin-
zioni fondamentali, che dà unità all’« illuminismo » nonostante la diversità delle scuole.
   

Propriamente essa è il senso degli sforzi del tempo, inani, ma sempre nuovi, per la « di-  

mostrazione ontologica di Dio », per un’autoassicurazione relativa a Dio senza alcuna


« commistione empirica », puramente a priori, derivante esclusivamente dai mezzi dello


   

stesso spirito razionale. Il movente che vi si nasconde è il giusto sentimento del fatto
che le idee somme dello spirito razionale e la loro verità non possono – né è loro lecito
– fondarsi in ultima analisi su alcunché di esteriore, « contingente ».    

2. Connessa con questa è una seconda caratteristica che, di nuovo, trova la sua lunga
e silenziosa preparazione nel lavoro teologico dell’illuminismo, specialmente del dei-
smo : la convinzione che la religione debba avere le sue proprie fonti e una vita propria

indipendente da artificiosi sistemi di scuola, dal lavoro del pensiero e dai sillogismi,
dalla speculazione, dal lavoro dei dotti, dalle polemiche di scuola e dall’apologetica,
dalle scuole di teologi, dalla grazia del filosofo e dalla fatica della dimostrazione. Var-
rebbe la pena seguire questo tratto nel quadro completo dell’illuminismo. Si radica in
quell’apertura universale del « cristianesimo dei laici » all’inizio del medioevo, su cui
   

si basa anche la Riforma ; apertura che ha la sua prosecuzione nel movimento inglese

degli indipendenti 3 e che di qui, in connessione diretta, continua nel deismo e nell’illu-
minismo. Generalmente si guarda soltanto alla « razionalizzazione » e all’« intellettualiz-
     

2
  Ho preferito non seguire la numerazione dei paragrafi secondo la correzione proposta da Otto alla fine
del sommario (cfr. p. xiv dell’originale), per cui questo paragrafo diventerebbe il secondo, così da ricalcare,
in modo piuttosto artificioso, l’articolazione del sommario posto all’inizio del capitolo : ho mantenuto

quella originaria, che consente, a mio avviso, di seguire meglio lo svolgersi del ragionamento.
3
  Nell’ambito del puritanesimo, i congregazionalisti (o indipendenti, appunto), a differenza dei presbite-
riani, si opponevano a qualsiasi Chiesa di Stato e sostenevano l’autonomia di ogni congregazione di fedeli.
84 capitolo secondo
zazione » della religione da parte dell’illuminismo. Ma, così facendo, si trascura il fatto

che un potente impulso verso quel che si definisce in questo modo risiede proprio in
ciò che qui è indicato : nella spinta verso ciò che è semplice, immediato, « comprensibile
   

anche all’uomo comune », in contrapposizione a quel che è frutto di teologizzazione, di


apprendimento e di sottigliezze da esperti. a Il libro da cui prese le mosse il movimento


deistico ne è la più eloquente dimostrazione : Reasonableness of Christianity [Ragionevo-

lezza del cristianesimo, London 1695] di Locke. Qui il momento della « intellettualizza-  

zione » della religione non ha alcun ruolo. « Reasonableness » significa qui conformità alla
     

ragione non in un senso teoretico, ma totalmente pratico, come il nostro « ragionevole »    

(räsonabel). Non si tratta di contestare la « soprarazionalità » o la « rivelazione », ma di


       

attestare un valore e un senso del cristianesimo che sia semplice, utilizzabile pratica-
mente, e che grazie alla sua utilità pratica sia chiaro e comprensibile per un’intelligenza
semplice. Si attesta che esso è qualcosa che « noi cosiddetti laici » possiamo utilizzare. E
   

la sua summa è « a plain intelligible proposition », sono « articles for the labouring and illiter-
     

ate man [...] suited to vulgar capacities », e applicabili là, « where the hand is used to the plough
   

and the spade ». 4 Il libro è nella più evidente connessione con la contrapposizione del

cristianesimo laico inglese alle arti e alle tecniche dell’erudizione e dei sistemi di scuola.
E la « reasonableness » del cristianesimo è ciò che è schietto, semplice, universalmente
   

accessibile, utile e comprensibile. Già in Hobbes, e anche in Spinoza, questo tratto è


chiaro e attivo nella loro polemica. Ma nel deismo persiste. Anche in Voltaire riveste
un suo ruolo. In Lessing è evidente e si presenta con forza religioso-edificante. Rousse-
au e Kant sono strettamente connessi a questo contesto. La prima parte della Grundle-
gung zur Metaphysik der Sitten di Kant (Passaggio dalla comune conoscenza morale razionale
a quella filosofica) è l’esempio sempre classico per la convinzione che le più elevate arti
filosofiche non creano propriamente nuovi valori o vedute sublimi, ma possono sol-
tanto esibire quelli che risiedono nello spirito umano e sono efficaci anche nell’« uomo  

comune ». Anche i tentativi filosofico-religiosi di Kant, per quanto artificiosi siano, sono

a
  Che anche sotto questo profilo l’illuminismo prosegua il tratto e lo spirito che vive in Lutero, è del
tutto evidente. Sin dai giorni delle prime glosse ai Salmi, Lutero cerca la « breve summa », il « verbum consum-     

matum ac breve » che pone fine agli ambagi delle « molte arti ». Mettere in rapporto di contrapposizione e
     

reciproca esclusione illuminismo e riforma significa contraddire la storia. Su come anche lo spirito della de-
vozione proprio della generazione dell’illuminismo si trovi in strettissima connessione con il luteranesimo
e con ciò che vi è di più proprio nella devozione luterana ; su come ne derivi e come formi con quest’ultima

una tipica contrapposizione alla tonalità della devozione specificamente cattolica ; su come, dunque, l’il-  

luminismo si radichi nel luteranesimo proprio secondo la tonalità emotiva, e, in connessione con ciò, sul
modo in cui l’intera concezione dell’illuminismo relativa al rapporto del soprannaturale al naturale abbia
il suo chiaro punto di partenza in Lutero, cfr. il mio saggio Darwinismus und Religion (« Abhandlungen der  

Fries’schen Schule », nuova serie, i, 1909, e tiratura a parte).


b
  Che curiosa immagine di questi « materialisti » o « atei » continua a circolare ! La stessa spinta verso ciò
         

che è « semplice », che corrisponde all’uomo comune, si mostra nella religione, non senza efficacia, in B.
   

Spinoza, Theol.-pol. Trakt. [Tractatus theologico-politicus, Amsterdam 1670], cap. xiii ; cfr. il titolo : Dove si    

mostra che le dottrine bibliche sono molto semplici. Spinoza si indirizza qui contro coloro che hanno introdotto
nella religione così tante speculazioni filosofiche, che la Chiesa è divenuta un’accademia e la religione una
scienza, mentre la Scrittura contiene solo le cose più semplici, quelle che anche un semplice potrebbe com-
prendere. La vera conoscenza di Dio non è un comandamento divino, ma un dono divino. E Dio non ha
preteso dagli uomini altra conoscenza che quella della sua giustizia e del suo amore, una conoscenza che
non è necessaria per la scienza, ma soltanto per l’obbedienza.
4
  J. Locke, The Reasonableness of Christianity, London 1695, ora in Id., Writings on Religion, ed. by V.
Nuovo, Oxford, Clarendon, 2002, p. 209.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 85
tutti in difesa di una religione dei laici, e della sua convinzione, che sia la più semplice
possibile. L’intero tentativo kantiano mira ad assicurare alle convinzioni religiose la
loro immediatezza di fronte alle arti della della speculazione e agli ambagi dell’erudi-
zione. Anche qui Kant, esattamente come Locke, è avvocato dell’« uomo comune ».    

Fries si riconnette immediatamente a ciò col suo lavoro, che, in rigorosa differenza
dalle teosofie dei suoi compagni filosofici, non intraprende altro che la fondazione della
convinzione già data con il « primo e semplice sentimento religioso ».
   

3. Ora, proprio in questo contesto e nei tentativi di individuare un « verbum consumma-  

tum ac breve », una « breve summa », ci si era indirizzati a brevi e chiare autoassicurazioni
     

della convinzione religiosa e queste, conformemente al pregiudizio dell’epoca, erano


state cercate in « dimostrazioni » che si ritenevano universalmente e semplicemente
   

evidenti. Si era sviluppata una nuova, dotta scolastica delle « dimostrazioni » cui la reli-    

gione si sarebbe dovuta subordinare. È però solo la prosecuzione del medesimo tratto
succitato il fatto che ora l’immediatezza del religioso si rivolge contro il razionalismo
in genere, ossia contro la tecnica delle dimostrazioni, contro quella specie della vita
dello spirito in generale, e della religione in particolare, che è erudita e mediata, deri-
vata e riflessa, e cerca fonti e accessi completamente propri, nuovi e diretti. Quel che
era l’iniziativa personale del « laico » diviene ora proclama dei diritti del « sentimento »
       

nei confronti della riflessione. E Rousseau, Herder, Jacobi ne sono gli annunciatori. La
specificità della filosofia friesiana è quella di intervenire in questo contesto con l’intento
di portare a chiarezza su sé ciò che qui è un impulso oscuro, di valutarlo nella chiarezza
filosofica, nel diritto e nei limiti della riflessione invece che in annunci profetici, di atte-
starlo, di contro al razionalismo, nel sentimento di una conoscenza viva e immediata.
4. Il quarto punto è strettissimamente connesso ai punti 2 e 3 e vi si accompagna
sempre. Nella grande resa dei conti, che si attuò nella Riforma, tra il « fanatismo » e il    

« mezzo della grazia » ecclesiastico, Lutero aveva legato tra loro « lo spirito e la parola », 5
       

Dio e il « mezzo ». L’esito e il senso di ciò fu che la normale, anzi l’unica relazione del
   

devoto all’oggetto religioso consisteva nella « fede », cioè nella fiduciosa convinzione
   

di costui, e nei sentimenti e negli impulsi interni che tale fiduciosa convinzione pro-
duce e attraverso cui essa ravviva l’animo e la volontà. « E qui è l’intero mysterium  

Christianismi, la parola e la fede ». 6 Questa dottrina era divenuta normativa nella te-

ologia. La conseguenza fu che la « mistica », ossia l’assunzione o la facoltà di vivere


   

autonomamente un’esperienza dell’oggetto religioso, venne esclusa. Quel che viene


definito « intellettualismo » della teologia dell’illuminismo non è infatti nient’altro che
   

il conseguente effetto di ciò, unito al fatto che questo tipo di rappresentazione degra-
da il livello originario della sua coscienza del peccato e del perdono a qualcosa di più
generico. Del tutto corrispondente alla dottrina verbum-fides è il fatto che nella teologia
dell’illuminismo relativa a Dio e all’oggetto religioso in genere vi sia la quintessenza di
certe verità che rendono l’uomo felice, lo « tranquillizzano » e lo rafforzano. Assumere
   

fiduciosamente queste verità con questo scopo : ecco la religione. c Come là il vissuto

c
  Dire, come fa Schleiermacher nelle Reden, che per l’illuminismo la religione è stata « metafisica e mo-  

rale » è molto vago. Per l’illuminismo la religione era senz’altro anche l’effetto della sua « fede » sull’animo e
     

sulla volontà. Questo è pienamente « riformato », anche se nel senso di quell’« abbassamento ». « Essa ci offre
         

una piena fiducia nella bontà del nostro Signore e Creatore, una fiducia che produce una vera quiete dello
5
  Cfr. AHG, p. 56.
6
  Luthers Werke, Weimarer Ausgabe, 9, p. 624. Cfr. AHG, p. 63.
86 capitolo secondo
proprio e immediato dell’oggetto religioso è « entusiasmo e esaltazione », così qui è
   

« fanatismo » ed « esagerazione ».
       

Ciò che nella concezione di ambo le parti era pienamente giustificato risiedeva nel
fatto che senza Credo non c’è religione e che il contenuto del Credo, che determina l’ani-
mo e la volontà, e il suo effetto, che ne libera, ne porta e ne rinnova la vita, è la base
e il tratto specifico di una particolare religione. L’elemento unilaterale era la chiusura
ermetica del vissuto immediato, che in tal modo si ottiene, nei confronti dello stesso
oggetto religioso, in piena contraddizione con l’esperienza e il messaggio dell’intera
storia della religione. E mentre prima la contraddizione con la dottrina chiesastica si
manteneva nei moti d’animo mistici, l’epoca dell’illuminismo porta il contraccolpo
contro questo intellettualismo teologico e filosofico nella « sensibilità » e nel pietismo.
   

La convinzione del pietismo – « nel sentimento puoi ben rivelarti » 7 – e il « cuore sensibi-
     

le » che viene « toccato » dal mondo attraverso i contenuti d’animo, vanno di pari passo e
     

sono espressioni di un’epoca divenuta più soggettiva e più delicata, e anche più tenera.
Ciò che qui si prepara in parallelo, si incontra e si interseca variamente in Rousseau,
Lavater, Hamann, Herder e altri. In Goethe diviene conoscenza e grandiosa esperienza
vissuta della natura :  

Il mondo degli spiriti non è chiuso : i tuoi sensi sono chiusi, il tuo cuore è morto ! Su, discepolo,
   

immergi con coraggio il petto mortale nell’aurora. 8


In Herder diviene esperienza vissuta di Dio nella natura. Nel romanticismo erompe
tumultuosamente. Dappertutto resta nella non chiarezza su di sé, oscillando tra mistica
e spazio poetico. Ma l’anziano Kant, nella terza critica, si arrischia ad ottenere solidità
filosofica per questa materia oscillante. Su ciò Schiller fonda la sua estetica e Fries pren-
de in carico da entrambi questo lavoro nella sua « dottrina del presentimento ».   

5. Infine : già nella teologia di Lutero si attua quella significativa rottura con la rap-

presentazione ingenua del rapporto tra il mondo soprannaturale e quello dei sensi,
dell’esperienza, della scienza della natura. Questa prima rappresentazione pone inge-
nuamente Dio, eternità, aldilà, mondo soprasensibile, come una parte di questo stesso
mondo, solo invisibile. Da qui scaturisce, fino ad oggi, ogni genere di pericolo per la va-
lidità della convinzione religiosa. Nel crescere della comprensione del mondo, infatti, il
mondo visibile cresce, conquista spazio dopo spazio, diviene sempre più autosufficiente,
finché l’invisibile deve rifugiarsi nelle crepe e nelle giunture del naturale. Già in Lutero,

spirito, ma non come negli stoici, che pazientano forzatamente, ma in virtù di una soddisfazione presente
che ci assicura anche una futura felicità », G. W. Leibniz, Die in der Vernunft begründeten Prinzipien der Natur

und der Gnade, in Kleinere philosophischen Schriften, Reclam, cit., p. 149. Tra l’altro ciò è ben noto allo stesso
Schleiermacher. Cfr. il bel riconoscimento che (a p. 49 della prima edizione) « tributa a quei libri modesti,

che erano correnti qualche tempo fa nella nostra modesta patria e che trattavano, sotto un titolo povero,
cose importanti ». Intende i settimanali morali e gli scritti religioso-popolari dell’illuminismo tedesco che

andavano in quello spirito. « Essi annunciano tuttavia soltanto metafisica e morale e alla fine tornano vo-

lentieri a ciò che hanno annunciato. Ma tocca a voi togliere questa scorza ». Ha completamente ragione :
   

dietro la metafisica ingenua e inadeguata delle dimostrazioni fisico-teologiche di questi « scritti modesti »    

si cela il potente sentimento religioso naturale, che tenta di intendersi con se stesso con mezzi impacciati.
Schleiermacher concorda qui interamente con Fries ; Kritik, ii, p. 284.  

7
  Verso tratto dall’inno di C. Gregor (1723-1801), Ach mein Herr Jesu, dein Nahesein. La strofa completa
recita : « Il volto tuo benigno, di benevolenza e grazia colmo/ noi non vediamo in carne e ossa/ ma l’anima
   

nostra lo sa/ nel sentimento puoi ben rivelarti, anche senza esser visto ».  

8
  J. W. Goethe, Faust, i, vv. 443-446.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 87
però, si prepara la visione che viene poi per lungo tempo portata avanti dalla teologia
dell’illuminismo e che forma la prima contrapposizione possibile alla rappresentazione
ingenua, divenendo il primo stadio di una soluzione migliore e più sicura. Non soltan-
to Lutero lega lo spirito alla Parola, ma è, in generale, una delle sue rappresentazioni
preferite quella per cui Dio opera « attraverso il mezzo », per cui, cioè, l’intero sistema
   

delle « cause seconde » non è altro che la forma, per dir così, dello stesso operare divino
   

onnipotente, e che si deve cercare l’operare di Dio proprio nelle cause strumentali. d
Questa intuizione è riassunta nel modo più energico in quei goffi tentativi filosofici nel
De servo arbitrio, dove egli identifica spiritus e omnipotentia Dei con la causalità natura-
le. Proprio così procede innanzitutto la teologia dell’illuminismo, per arrivare ad un
equilibrio tra la fede in Dio e la nuova comprensione del mondo conforme alle leggi
di natura, dopo che con la scomparsa dell’antica concezione aristotelica della natura,
semi-soprannaturale, e dell’antica concezione tolemaica del mondo, la necessità di un
equilibrio era molto più avvertita. (Con ciò si mostra di nuovo l’ampia base comune
nella visione del mondo dell’illuminismo nonostante la separazione delle scuole e delle
regioni.) Muovendo dalla medesima esigenza, essenzialmente apologetica, troviamo la
convinzione che l’essere naturale e l’accadere sotto la legge di natura non è nient’altro
che l’operare divino stesso ; convinzione del tutto omogenea tra uomini che per il resto

si combattono e ritengono di essere su posizioni incompatibili. Questa convinzione che


la natura stessa non sia altro che la forma dell’onnipotenza divina non si trova affatto
solo tra i panenteisti della scuola cartesiana, Geulincx e Malebranche : si trova già in  

modo del tutto puro ed esplicito in Hobbes. (Cfr. la prima proposizione del suo Levia-
than : Naturam, id est illam, qua mundum Deus condidit et gubernat, divinam artem...) Altret-

tanto chiaramente in Spinoza nel suo Tractatus theologico-politicus. I suoi giudizi sulle
cause seconde, sul governare di Dio mediante le cause strumentali, sull’onnipotenza
di Dio nella forma della natura, non vanno in nulla al di là del De servo arbitrio. e Anche
la tendenza originariamente religiosa, in fondo apologetica, di questa rappresentazione
nel Tractatus è ancora molto chiara, ed è in pari tempo chiaro che quella costruzione
singolare e rigida che Spinoza ne trae nell’Etica (e dal modo sorprendente in cui lo fa i
teologi possono ancora trarre gusto) ha qui una delle sue radici principali. Il pensiero
si ritrova completamente immutato ed identico in Leibniz, che lo elabora nella sua di-
scussione con Clarke e Newton : e la sua dottrina della creatio continua ne è l’espressione

conseguente. Sulla linea che parte da Hobbes e passa per Locke lo troviamo in Berkeley
sviluppato in quell’acosmismo, al quale avrebbe dovuto approdare, per arenarsi, già
l’equiparazione di omnipotentia e causalità naturale ad opera di Lutero. Nella filosofia
popolare dell’illuminismo questo pensiero recede, ma è di nuovo sommamente vivo,
sotto l’influsso di Spinoza e Leibniz, in Goethe e soprattutto in Herder, nei suoi collo-

d
  Per lui lo stesso « spirito » propriamente non è altro che l’efficacia « psicologica » « naturale » della « Pa-
             

rola ». Cfr. AHG. Sulla significativa influenza successiva di questi pensieri per la rappresentazione del rap-

porto del soprannaturale al naturale in generale, cfr. il mio saggio Darwinismus und Religion, citato a p. 84
in nota.
e
  B. Spinoza, Theol.-pol. Traktat, Cap. vi : « Essi (i sostenitori della concezione ingenua) si rappresenta-
   

no due potenze tra loro separate, quella di Dio e quella delle cose naturali [...]. Essi non sanno però cosa
intendono per l’una e per l’altra, per Dio e per natura, ma si rappresentano la potenza di Dio come una
specie di signoria di una qualche maestà regale, e la natura come una forza o un impulso [...] Per questo la
maggioranza non si meraviglia più della potenza di Dio, come quando pensa la potenza della natura per dir
così costretta da Dio ». L’intero capitolo funge da confutazione di questa prima intuizione.

88 capitolo secondo
qui su Spinoza così come nella sua Introduzione alle Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit [Idee per una filosofia della storia dell’umanità, Riga – Leipzig 1784-1791].
Questo tentativo di superamento di quel primo « dualismo » ingenuo è esso stesso
   

ancora ingenuo e forzato, e propriamente, come si può vedere in Lutero e in molti


passi del Tractatus di Spinoza, non è altro che l’enunciazione del semplice giudizio re-
ligioso, che pone senz’altro anche nel decorso « naturale » l’azione e il governo divini :
     

enunciazione che qui viene solo dogmaticamente ripetuta senza che la ricerca e la solu-
zione del problema che vi risiede sia stata realmente tentata. Molto presto, però, questa
considerazione si approfondisce e da essa gradualmente cresce ciò che poi si compie
nell’« idealismo trascendente 9 ». L’uno spinge verso l’altro e tra il De servo arbitrio f di Lu-
   

tero e la grande dottrina di Kant vi è una catena evolutiva continua. Invece della sem-
plice equiparazione comincia a farsi strada la convinzione che la natura, l’accadere e la
legalità di natura, siano soltanto un fenomeno e un’immagine inadeguati, condizionati
da un modo limitato d’intendere, delle vere cose e del vero mondo, che è libero dalla
legge di natura, da matematica e meccanica, un mondo dello spirito, degli spiriti, un
« Regno della grazia », un mondo di Dio. La grande e liberante dottrina dell’« idealismo
     

trascendentale » si prepara. I motivi sono espressamente religiosi. Concorre a ciò e agi-


sce da diversi lati (Bacone, Hobbes) la comprensione della natura contraddittoria dello
spazio, dell’infinito e del continuo, della divisibilità infinita e dell’estensione illimitata.
Questo è presente espressamente e nel modo più chiaro in Leibniz (e contemporane-
amente mal bilanciato con la sua dottrina dell’armonia prestabilita e della creatio con-
tinua, che era originariamente modellata su questo mondo nello spazio e nel tempo e
sotto leggi di natura). Kant è anche qui colui che prosegue e compie l’illuminismo. Me-
diante la sua dottrina delle antinomie, che è sorta dal secondo momento, offre a quella
prima, grandiosa e radicale contrapposizione dell’eterno e del temporale, dell’infinito
e del finito, la sua salda posizione filosofica e introduce quale salda dottrina filosofica
l’idealismo trascendentale che, scaturito dal sentimento della verità, sino ad allora era
stato presente soltanto in forma fantastica e come ipotesi dogmatica. Nell’assunzione
e nella rielaborazione della medesima dottrina Fries ottiene l’elemento caratteristico e
il contenuto proprio della sua filosofia della religione, in quanto contrappone il mondo
della fede a quello del sapere, attesta la fede quale forma di una conoscenza superiore,
che si fonda in modo sicuro nello spirito razionale e contro la quale il sapere si supera
in quanto valido soltanto per il fenomeno, e cerca la facoltà di cogliere il mondo eterno
della fede nel mondo del fenomeno. Se i suoi tentativi hanno successo, allora è risolto
il problema più grande che fu posto alla teologia dell’illuminismo dalla nuova scienza
della legalità naturale, ed è giunto al termine il movimento di pensiero nel cui contesto
qui interviene Fries.

f
  Si può vedere come questo scritto agisca nell’illuminismo nella disputa di Hobbes con il vescovo
Bramhall (The questions conserning liberty, necessity and chance, [1656]).
9
  Sc. : « trascendentale », come risulta evidente dal prosieguo.
     
Capitolo terzo
LA CONOSCENZA DELLA NATURA

1. Procedimento. – 2. Fondazione della conoscenza naturale sulla ragione pura. – 3. Il metodo


critico contro quello scettico e quello dogmatico. – 4. Attuazione dei principi fondamentali della
conoscenza naturale. – 5. Filo conduttore per il rinvenimento delle categorie. – 6 Le categorie.
– 7. Validità oggettiva delle categorie. – 8. La schematizzazione e restrizione della conoscenza
categoriale da parte dell’intuizione del tempo dà i principi fondamentali.

1.
Q ui è possibile offrire solo uno schizzo di tutto il faticoso lavoro di Fries. Il che
è difficile perché nella sua ricerca è tutto già molto conciso e, in realtà, ogni
parte esige l’altra. Si deve quindi tentare di parlare il più possibile in un modo
universalmente comprensibile e di tradurre la terminologia assai accurata, ma per noi
inconsueta, in una più corrente. Restituire singolarmente tutte le sue fini e difficili ricer-
che è impossibile. Né seguiamo esattamente il percorso rigorosamente metodico della
sua opera principale, ma tentiamo di aprirci i nostri accessi al suo pensiero, così come
sembra che ci si offrano nel modo più agevole per una prima conoscenza. Non si tratta
di un surrogato della sua opera, ma di un rimando e di una preparazione ad essa.
Il primo intento del lavoro filosofico-critico di Fries è, come nello stesso Kant, rivol-
to alla filosofia della natura, rivolto cioè ad ottenere quei principi e quelle conoscenze
metafisiche attraverso cui sono possibili la matematica e la scienza della natura (tra
cui annovera anche la psicologia) e quindi l’intero mondo del « sapere » in genere. Solo
   

a partire da qui il suo lavoro procede verso la dottrina delle « idee » e il mondo della    

« fede ». Propriamente ci riguarda soltanto questo secondo intento. Ma di quel primo


   

bisogna premettere quanto è necessario alla comprensione del secondo.


2. La filosofia critica non fa che compiere ciò che la scienza dell’illuminismo ha ini-
ziato, risolvendo il grande problema che quest’ultima aveva posto in modo sempre
più pressante. Essa offre la giustificazione ultima per la scienza e per l’immagine del
mondo di Galilei e Newton. La nuova scienza si era imposta con l’assicurazione e la
pretesa di porre una conoscenza rigorosamente causale al posto di rappresentazioni
semi-animistiche, una conoscenza universale e necessaria al posto di opinioni oscillan-
ti. Con ciò era essa stessa ancora ingenua e deviata « dogmaticamente ». Il suo lavoro
   

si basava su e procedeva secondo certi supremi principi e proposizioni fondamentali,


quelli che Newton aveva raccolto nelle Leges della sua filosofia della natura, 1 ed era
sufficientemente sicura e inattaccabile sotto il presupposto della loro validità. I principi
fondamentali erano stati anche individuati e presentati correttamente, ma la loro va-
lidità era stata assunta senza un esame. Il lavoro concettuale doveva contribuire da sé
ad assicurarsi del proprio diritto. Questo lavoro doveva fallire finché fosse stato intra-
preso solo secondo i due metodi principali dell’epoca : quello dell’esperienza e quello

della dimostrazione. Una legge come quella di sostanza o di causalità non può essere
ottenuta dall’esperienza : esperienza, osservazione scientifica, esperimento poggiano

1
  Cfr. gli Axiomata, sive leges motus nei Philosophiae naturalis principia mathematica, Londini 1687.
90 capitolo terzo
essi stessi sulla legge causale ed hanno senso solo sotto il presupposto di quella. Ma da sé
non offrono mai una legge, ossia una regola universale e necessaria. E il procedimento
dimostrativo non poteva offrire alcun risultato, perché i principi fondamentali sono ap-
punto quelli che sono e debbono essere indimostrabili. Lo scetticismo di Hume scoprì
il problema che era al fondo dell’intera nuova scienza, ma che, anche senza Hume, si
sarebbe necessariamente presentato a suo tempo. a
3. La soluzione del problema si trova nella critica della ragione e nella scoperta e
nell’attestazione, che avviene attraverso tale critica, di una conoscenza originaria della
ragione, che questa possiede in modo oscuro, indipendente da ogni esperienza, ossia
a priori, solo da sé, in quanto « ragione pura » ; e nell’attestazione del fatto che quei
     

principi fondamentali della scienza della natura, quella « scienza pura della natura », si   

fondano realmente su di essa. b


Tutta la nuova scienza poggiava però sulla matematica. Quest’ultima era la regina
delle scienze e la sua validità era così sicura che di contro ad essa ammutoliva anche la
scepsi di Hume. Ammutoliva per la ragione che si credeva che essa sottostesse com-
pletamente alla « dimostrazione », ossia che anche i suoi principi fondamentali si otte-
   

nessero secondo le leggi puramente logiche dell’identità e della contraddizione, che i


suoi giudizi fossero « analitici ». c Qui è solo e proprio lo stesso Kant a rompere il « sonno
     

dogmatico ». Egli supera il carattere logico dei giudizi matematici fondamentali, mostra

che anche questi sono sintetici e che il carattere della conoscenza matematica non è di
natura logica, ma intuitiva. d Come là si aveva la domanda : « come è possibile una pura    

scienza della natura ? », così ora si ha anche qui : « come è possibile la matematica ? ». La
           

risposta, anche qui, è analoga : attestazione critica del fondamento, immediato e indi-

pendente dall’esperienza, della conoscenza della matematica nello spirito stesso.


Con ciò è significativo che questo tipo di filosofia non derivi da un capriccio carte-
siano o dall’idea ossessiva di « dubitare di tutto », ma dalla fiducia che abbiamo cono-
   

scenze, soprattutto nelle scienze, che procedono così bene e così imperturbabili, come
la matematica e la fisica, nonostante tutti gli attacchi scettici. Il compito della filosofia
non è convincere a tutti i costi lo scettico trascinandolo per i capelli, ma portare per-
sone preparate, che vivono in una naturale e sana fiducia della ragione nei confronti
di se stessa, a riflettere e ad accordarsi sugli elementi della loro propria conoscenza. La
filosofia muove da conoscenze effettive e date, esamina ciò che in esse è dato quanto a
presupposti, e se e come esse si fondino sullo spirito razionale. Che e come quest’ulti-
ma cosa le riesca è la giustificazione definitiva di quel punto di partenza. Qui risiede la
differenza del metodo critico tanto rispetto alla scepsi, quanto, in pari tempo, rispetto
ad ogni dogmatica. Non vengono raccolti e posti all’inizio dei principi per poi sviluppa-
re progressivamente da questi un edificio della conoscenza. Né vengono tentate ipotesi
e speculazioni ipotetiche per portare all’unità di un edificio concettuale certe opinioni
o dati mediante fantasia speculativa. La considerazione analizzante procede invece re-
gressivamente dalle conoscenze date, ne cerca i presupposti, separa secondo le diverse
fonti della conoscenza e rintraccia così infine quali conoscenze fondamentali la ragione
a
  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 1-30: Introduzione [tr. it., pp. 33-50].
b
  Ivi, Introduzione, B i. Della differenza tra conoscenza pura ed empirica [tr. it., p. 33]. ii. Noi siamo in possesso
di certe conoscenze a priori e né anche il senso comune ne è mai privo [tr. it., p. 35].
c
  Ivi, B iv. Della differenza tra giudizi analitici e sintetici [tr. it., p. 39].
d
  Ivi, B v. In tutte le scienze teoretiche della ragione sono compresi, come principi, giudizi sintetici a priori. Dimo-
strazione per matematica, fisica, metafisica [tr. it., p. 42].
la filosofia della religione kantiano-friesiana 91
effettivamente abbia e quale filosofia è per lei possibile. Il metodo filosofico-critico si e

distingue nel modo più deciso da quello « geometrico », secondo il quale avrebbe volen-
   

tieri filosofato il razionalismo (cfr. Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata), per il
fatto che esso non inanella dimostrazioni l’una dopo l’altra, ma opera un’analisi della
conoscenza e, mediante ciò, una selezione della conoscenza originaria, puramente ra-
zionale.
4. L’attestazione critica del fatto che possediamo un’« intuizione pura », mediante cui    

la ragione conosce intuitivamente, a priori, indipendentemente da ogni esperienza, e


dunque in modo universale e necessario, le determinazioni fondamentali dello spa-
zio e del tempo, risolve la prima questione : « Come è possibile la matematica ? ». f L’at-
       

testazione del fatto che anche la conoscenza matematica è di natura « sintetica », che    

dunque qui c’è, in ogni caso, un « a priori », un principio della conoscenza indipendente
   

dall’esperienza, aveva da sé ridotto al silenzio il pregiudizio empiristico e razionalistico


per cui esperienza e logica (la dimostrazione) sono gli unici principi della conoscenza, e
aveva aperto la strada per rispondere alla domanda : « come è possibile una scienza pura
   

della natura ? ». Ancor più in profondità della conoscenza matematica per intuizione
   

pura vi è nel nostro spirito un’altra oscura « conoscenza originaria » puramente raziona-
   

le. Essa ci si fa chiara e ne diveniamo consapevoli in certi concetti, le « categorie », che    

sorgono in essa, e nelle quali la ragione conosce in modo completamente puro e a prio-
ri, dunque universale e necessario, le prime e più universali determinazioni di ogni ente
esperibile in generale. In quanto la conoscenza delle cose, che abbiamo mediante le
loro categorie, si connette con quell’apprensione che otteniamo nell’intuizione pura di
queste (in quanto la conoscenza categoriale si « schematizza » spazio-temporalmente) si
   

ha la possibilità della « scienza pura della natura », ossia la prima e suprema conoscenza
   

fondamentale della natura e dell’esistenza naturale, che è espressa in quelle universalis-


sime leggi di natura (legge di sostanza, di causalità, ecc.). Essa si dà come conoscenza
inattaccabile, universale e necessaria per ogni ragione umana in generale e, a parti-
re da essa, la scienza che poggia su quelle leggi guadagna il suo carattere apodittico,
incontrovertibile. g
5. Che a Kant, dopo la scoperta dell’intuizione pura, sia riuscito anche di trovare il
« filo conduttore » secondo cui potessero essere scoperte con sicurezza tutte le categorie
   

nella ragione e potessero essere determinate nel loro luogo, è stata in effetti, nonostan-
te lo scherno di Schopenhauer, la cosa più difficile e significativa in tutta la filosofia fino
ad oggi. Una volta fatta, la scoperta, come tutte le scoperte, appare molto semplice e
paragonabile all’uovo di Colombo. Ogni conoscenza scientifica viene espressa in giudi-
zi. Ogni materia del giudizio proviene dall’intuizione e non dalla ragione. Se, dunque,
deve esserci un elemento proprio, aggiunto alla percezione dalla pura ragione, allora
deve mostrarsi nella forma del giudizio. E le diverse forme possibili di giudizio divengo-
no così filo conduttore per il reperimento dei diversi supplementi di pura ragione. Kant
individua così con sicurezza le 12 categorie e stabilisce il fatto del loro esser presenti. h
e
  Ivi, B 1, secondo capoverso [tr. it., p. 34].
f
  Contenuto dell’« estetica trascendentale ». (Dello spazio. Del tempo). Ivi, B 33-73 [tr. it., pp. 53-75].
   

g
  Contenuto della prima parte della « logica trascendentale », ossia dell’analitica trascendentale. Ivi, B 74
   

e ss. [tr. it., pp. 77 e ss.].


h
  Contenuto del primo libro dell’analitica trascendentale, ossia dell’analitica dei concetti (dei puri concet-
ti originari, cioè delle categorie). Ivi, B 90-169 [tr. it., pp. 87-130]. Cfr. B 91 : Del filo conduttore per la scoperta di

tutti i contetti puri dell’intelletto [tr. it., p. 88].


92 capitolo terzo
Ma dopo questa quaestio facti si solleva la quaestio iuris, ossia la questione del fondamen-
to di validità di queste categorie. A questa risponde solo Fries. Il quale attesta il fatto
che tutti i concetti puri di natura sono soltanto le forme più disparate della rappresenta-
zione fondamentale che lo spirito razionale ha dell’unità e della necessità universale, o,
detto altrimenti, che essi sono determinazioni singolari e peculiari di quella conoscenza
fondamentale della necessità e unità di ogni ente in generale, che è posta al fondo di
ogni ragione come ciò che vi è di più immediato e profondo. Questa « deduzione delle  

categorie » è l’aspetto più peculiare di Fries in quest’ambito. Essa soltanto dà all’intera,


grandiosa dottrina il sostegno necessario e sostituisce lo sforzo infruttuoso e contrad-


dittorio di Kant di sostenerla per mezzo di « dimostrazioni trascendentali ». i    

6. Quel che delle cose conosciamo sotto le categorie è sommamente « banale » e uni-    

versale. Ciò che conosciamo a priori e vediamo da noi stessi, senza aver bisogno in
aggiunta dell’esperienza, non è quante cose debbano esserci, né che in generale ce ne
sono alcune – tutto questo possiamo saperlo soltanto dall’esperienza : potrebbe anche  

non esserci nulla –, ma che se qualcosa c’è, allora deve essere sotto la legge della quan-
tità, ossia che qualcosa può essere in quanto uno o nella molteplicità e che la quantità
si compone nella totalità dei singoli elementi. Conosciamo inoltre a priori non il modo
in cui tutto, o qualcosa di singolare, è costituito – non possiamo conoscere un singo-
lo carattere indipendentemente dall’esperienza –, ma che se qualcosa c’è, allora deve
esser costituito in qualche modo. Che tutto ciò che possa mai darsi debba essere « in  

qualche modo », è del tutto « ovvio ». Altrimenti non è « nulla » : questo « lo vede anche
             

un bambino ». Infatti, ma questa convinzione è in pari tempo del tutto indipendente


dall’esperienza, anzi in ogni esperienza essa è presupposta. Tutto sottostà alla legge di
« qualità ». Tutto ha una qualche « realtà » (nell’uso linguistico dell’epoca, non come si
       

intende da noi talvolta quale equivalente di « esserci », « effettualità », esistenza ; il reale          

designa che cosa qualcosa è : p. e. blu, dolce, chiaro, malato). Si tratta delle categorie

della qualità (« realtà, negazione e limitazione »).


   

Molto più ricche di contenuto di queste prime sei categorie sono le seguenti tre,
quelle della « relazione ». Sono quelle che propriamente hanno un contenuto, le ca-
   

tegorie « metafisiche », che ci istruiscono ontologicamente, che offrono informazione


   

e certezza sui rapporti fondamentali nell’essere delle cose. Sul filo conduttore delle
forme di giudizio categorico, ipotetico e divisivo si scopre qui innanzitutto la categoria
della sostanza e inerenza, ossia la circostanza per cui ciò che è propriamente essente è
pensabile soltanto come cosa con qualità. Tutte e tre le categorie di relazione non sono
altro che le tre forme, le « tre dimensioni », per dir così, della rappresentazione fonda-
   

mentale che la nostra ragione ha della regolare unità e del collegamento nell’essenza
del mondo e dell’ente o, detto soggettivamente, nella molteplicità delle nostre perce-
zioni. In queste ci è dato soltanto ciò che definiamo qualità delle cose, non anche una
« cosa » in aggiunta. Ma in e dietro le percezioni pensiamo necessariamente delle « cose »
       

come portatori e fondamento di queste qualità in questo collegamento. (Si prenda


come esempio l’oro. Qui abbiamo le percezioni di una certa durezza, pesantezza, com-
posizione chimica, di un certo elettromagnetismo. Ma per noi questo è già oro ? Niente  

affatto. Questa sarebbe soltanto una « rapsodia di percezioni ». E la nostra rappresenta-


   

zione « oro » deriva soltanto dal fatto che essa include anche la rappresentazione « cosa »,
       

la rappresentazione di un fondamento e di un portatore unitario di queste qualità che


i
  Tavola delle forme possibili di giudizio : ivi, B 95 [tr. it., p. 90]. Tavola delle categorie corrispondenti :
   

ivi, B 106 [tr. it., p. 96].


la filosofia della religione kantiano-friesiana 93
contemporaneamente è la legge del peculiare e insuperabile uno-accanto-all’altro.) Hume
attaccava le « cose » sottolineando il fatto che non abbiamo né esperienza delle « cose », né
       

potremmo dimostrarne l’esistenza. E in effetti non abbiamo quella, né possiamo dimo-


strare questa. Ma anche lo scettico « vede » che l’essere è possibile soltanto come essere
   

di cose con qualità.


Unità e connessione sottostanti alle percezioni si producevano, dunque, nella sus-
sistenza e inerenza. L’unità e la connessione sottostanti alla molteplicità delle cose si
producono mediante causa ed effetto (causalità e dipendenza) e nella comunanza delle
cose mediante azione reciproca : entrambe, di nuovo, « categorie », concetti e conoscen-
     

ze sull’essere delle cose del tutto a priori. (Hume mostra in modo convincente che esse
non sono conformi ad esperienza, né « dimostrabili ». Poiché non conosce la conoscen-
   

za immediata, gli resta soltanto la via d’uscita scettica di rifiutarle. Hume spiega il fatto,
psicologicamente inconfutabile, che però ciascuno possiede il concetto di causalità e lo
applica continuamente – non soltanto la scienza, ma nemmeno la vita quotidiana sa-
rebbero possibili senza di esso – con « l’attesa, per abitudine, di un caso simile secondo

la legge dell’associazione di idee ». 2 Ma già la stessa abitudine è possibile soltanto se vale


la causalità. Essa stessa è un effetto psichico della ripetizione. E nell’associazione di idee


non è data l’attesa di un caso simile, ma soltanto il ricordo.)
Infine : nel momento della modalità si hanno le tre ultime categorie del possibile,

effettivo e necessario.
7. Le categorie sono « concetti puri a priori ». Come tali sono conoscenze. In esse co-
   

gliamo puramente da noi stessi, dalla ragione pura, e del tutto indipendentemente
dall’esperienza, ciò che in generale è determinazione fondamentale di ogni essere.
Sappiamo preliminarmente che ogni ente deve corrispondere ad esse. In questo senso
prescriviamo all’essere delle leggi.
In Kant quest’ultima proposizione ottiene un senso singolare, dal quale sono sor-
ti la speculazione sull’io e l’acosmismo della filosofia fichtiana, e gli inizi di quella
schellinghiana. l Kant ne deduce che poiché questa conoscenza è del tutto a priori, essa
può valere soltanto per il mondo soggettivo del nostro rappresentare, ma non per un
mondo oggettivo, indipendente da noi, dell’essere in sé. Dall’apriorità delle categorie
conclude alla loro idealità. Solo nelle percezioni sensibili deve annunciarcisi un’effet-
tività che è indipendente da noi in quanto ci « affètta ». Ma le categorie devono essere
   

principi soggettivi formali attraverso cui configuriamo per noi un’immagine del mon-
do che perciò non ha una pretesa all’oggettività. Già nell’estetica trascendentale aveva
concluso, nello stesso modo, all’« idealità » dello spazio e del tempo. È già stato mostra-
   

to in che modo Fries corregga questi errori. La conclusione dall’apriorità all’idealità


non vale e poggia su un falso presupposto, quello per cui la causalità che l’oggetto eser-
cita su noi viene resa criterio della validità oggettiva. Anche nella percezione sensibile,
però, questo criterio può essere applicato solo apparentemente : Kant, qui, deve confe-  

rire realtà a quella medesima categoria di causalità che dichiara ideale. E, soprattutto,
questa causalità nell’affezione dobbiamo assumerla in seconda battuta (appunto perché
la legge apriorica di causalità è oggettivamente valida), ma non possiamo richiamarci
ad essa per la verità della percezione sensibile visto che di lei non percepiamo proprio nulla
l
  Cfr. già ivi, B 148, § 23 e il « ma di ciò meglio in seguito » [tr. it., p. 120]. Cfr. in particolare B 294 e ss., il
   

paragrafo Del principio della distinzione di tutti gli oggetti in generale in fenomeni e noumeni [tr. it., p. 199].
2
  Cfr. D. Hume, A Treatise on Human Nature, 1739-1740, vol. i, Libro i, parte iii, sez. vi.
94 capitolo terzo
e dunque non possiamo addurre la sua assenza o presenza come criterio di conoscen-
za. Che nella nostra percezione sensibile conosciamo effettivamente qualcosa, che cioè
cogliamo un oggetto effettivamente essente e lo cogliamo in modo conforme al suo es-
sere, poggia unicamente sulla naturale fiducia della ragione nei confronti di se stessa di
essere capace di verità e conoscenza ; fiducia che nessuna scepsi può scuotere. E questo

vale più (e non meno) delle conoscenze a priori che non delle conoscenze per intuizio-
ne sensibile. Quelle verità « ovvie », che vede ogni bambino, quelle prime leggi metafi-
   

siche valgono per la ragione in modo assoluto come leggi relative al mondo oggettivo
stesso. In quelle la ragione vede ciò che è effettivamente così ; e potrebbe abbandonare  

questa convinzione soltanto se volesse abbandonare se stessa. Così anche l’idealità di


spazio e tempo non consegue affatto dall’apriorità dell’intuizione pura ; tutto al con-  

trario : da quest’ultima deriva, in universalità e necessità, la « loro realtà empirica ». Che


     

essi, in quanto spazio e tempo, non debbano valere come tali per la vera essenza delle
cose, deriva piuttosto da una circostanza totalmente diversa : dall’antinomia cosmolo-  

gica scoperta da Kant. Anche qui, l’idealità non significa che in generale spazio e tempo
non siano nulla, ma che sono un coglimento inadeguato, condizionato dai limiti della
ragione umana, del loro analogo superiore (di una molteplicità, distinzione ed esterio-
rità reciproca), la cui idea possiamo esprimere solo in « doppia negazione ».    

8. Le categorie di per sé non offrono in alcun modo quei sommi principi fondamen-
tali della scienza della natura che cerchiamo. Ma questi scaturiscono immediatamente
dal fatto che ciò che nelle categorie conosciamo dell’essenza delle cose si accompagna
contemporaneamente al coglimento nello spazio e nel tempo. m Di fronte alla nostra
intuizione sensibile non abbiamo altro che la sintesi figurale dei fenomeni nello spazio
e nel tempo. A questa si accompagna come sfondo la conoscenza categoriale, in modo
tale che solo così abbiamo e comprendiamo il mondo, che ci circonda, dell’accadere
naturale. n Per esempio : nell’intuizione sensibile abbiamo un certo complesso di per-

cezioni, spazialmente delimitato, delle quali le une perdurano attraverso il tempo, le


altre cambiano, passano e si presentano di nuovo. A questa datità puramente intuitiva
si accompagna la conoscenza della « cosa con qualità ». Conosco la cosa che perdura e
   

che, anche nel mutare dei suoi stati, resta uguale a se stessa : come la cosa « acqua », che      

perdura come acqua con l’essenza chimica di H2O anche se passa dallo stato liquido a
quello ghiacciato o gassoso. In quanto il fenomeno intuitivo-temporale viene compre-
so mediante la categoria che gli si accompagna, in quanto la categoria si « schematizza »    

temporalmente e contemporaneamente si « restringe », nasce ogni volta un principio


   

fondamentale puro. Per esempio, nel nostro caso : « ciò che permane : è, appunto, la so-
     

stanza ». O : « la sostanza è ciò che permane » ; principio sommamente importante per la


         

scienza della natura, che l’esperienza non può offrire, ma solo confermare. Si noti però :  

il principio è « sintetico ». Nella categoria per sé, infatti, non si trova nulla del momento
   

del tutto temporale del « permanere », della « durata ». « Sostanza », puramente per sé, è
           

soltanto ciò che è identico con sé in una molteplicità e diversità dei suoi stati comunque
pensata. Soltanto per il fatto che ogni essere ci è dato solo nel tempo risulta che la mol-
teplicità degli stati deve essere un « cambiamento » « temporale » (ossia una successione
       

temporale) e che quell’identità con sé deve essere un permanere temporale. Attraverso

m
  Contenuto del secondo libro dell’analitica trascendentale : analitica dei principi (cioè della fisica, della

conoscenza naturale). Ivi, B 169-315 [tr. it., pp. 131-213].


n
  Cfr. ivi, B 176 e ss. : Dello schematismo dei concetti puri dell’intelletto [tr. it., pp. 136 e ss.].

la filosofia della religione kantiano-friesiana 95
la riunione della conoscenza categoriale (per cui il soggetto dell’essere è « sostanza con  

accidenti ») e dello « schema » temporale (del perdurante e del mutevole) si ottiene quel
     

principio fondamentale ; e, del pari, la conoscenza del fatto che deve esserci nel tempo

qualcosa di assolutamente permanente (cosa che, di nuovo, non può essere ottenuta
dall’esperienza, se è vero che è un presupposto di ogni scienza della natura). Così, in
generale e relativamente a tutte le categorie, si ottengono quelle leggi costituzionali
della conoscenza naturale, quella tavola dei principi metafisici che costituiscono la base
della scienza della natura. 0
o
  Ivi, B 187 e ss : Sistema di tutti i principi dell’intelletto puro [tr. it., pp. 142 e ss.]. E ivi, B 197 e ss. : Rappresen-
   

tazione sistematica di tutti i principi sintetici del medesimo [tr. it., pp. 147 e ss.]. Nei quattro gruppi : assiomi  

dell’intuizione, anticipazioni della percezione, analogie dell’esperienza e postulati del pensiero empirico in
generale, essi vengono enumerati con sorprendente finezza di distinzione e caratterizzazione. Contempo-
raneamente qui Kant compie l’erroneo tentativo di una « dimostrazione » trascendentale di questi principi ;
     

dimostrazione di cui essi non sono passibili e, secondo la loro deduzione, nemmeno hanno bisogno.
Capitolo quarto
PASSAGGI ALLA CONOSCENZA IDEALE

1. La legalità naturale non si fonda sulla categoria, ma sulla categoria schematizzata. – 2. Signi-
ficato della scoperta della pura conoscenza di ragione. – 3. Passaggi all’idea. – 4. Limiti della
conoscenza. Facoltà delle idee.

1.
K ant aveva compiutamente elaborato questa dottrina dello « schematismo tem-  

porale » delle categorie e della scienza pura della natura che ne deriva ; Fries

l’ha assunta senza cambiamenti, come un risultato ultimato e saldo. Sarà certo suf-

ficientemente nota, ma se ne doveva parlare in modo più dettagliato, perché qui vi


è già qualcosa di molto importante per l’« idea ». Con i principi puri la scienza della
   

natura dell’illuminismo era fondata definitivamente e irrefutabilmente assicurata.


Questo però significa contemporaneamente : predominio della scienza della natura,

matematizzazione, meccanizzazione, concatenamento in una causalità senza lacune e


asservimento all’azione reciproca, estensione infinita nello spazio e nel tempo, mondo
ateo e sdivinizzato della scienza della natura, ermeticamente chiuso a libertà e comin-
ciamento creatore, a eternità e oltremondanità. Si presti però attenzione al punto in
cui questo momento entra nella considerazione e attraverso cui viene presentato : è  

appunto lo « schematismo » delle categorie ! E nelle categorie stesse non si trova nulla
     

di ciò. In quanto la categoria viene schematizzata, essa viene in pari tempo « ristretta »    

– Kant utilizza frequentemente questa espressione a – ossia limitata rispetto a limiti che
in partenza non risiedono in lei. Per sé essa è molto più universale ed estesa che non
nella sua forma schematizzata e ristretta. Nella categoria della quantità, puramente per
sé, si trova il momento della molteplicità in generale, non già quello della molteplicità
sotto la legge del numero e della misura. Nella categoria della qualità non si trova an-
cora nulla del momento del « grado ». Nella sostanza con accidenti, per sé, risiede solo
   

ed esclusivamente il concetto di ciò che è identico a sé in una molteplicità possibile di


stati distinti. Nella nostra serie temporale qualcosa del genere può presentarsi come
ciò che permane attraverso ogni tempo e non comincia, né finisce. Ma nella categoria
stessa, nulla esclude il poter esser posto o il poter anche non esser posto. b Certamente
la categoria della causalità, schematizzata, esclude una « causalità libera ». Poiché, in-
   

fatti, il presentarsi temporale di una modificazione deve essere compreso come effetto
di una causa, ne consegue che nella serie temporale ogni causa deve, di nuovo, essere

a
  « Ma è pur evidente che, sebbene gli schemi della sensibilità realizzino primieramente le categorie,

nello stesso tempo tuttavia anche le restringono, cioè le limitano a condizioni che son fuori dell’intelletto
(ossia nella sensibilità). [...] Ora se noi mettiamo via una condizione restrittiva, allora veniamo ad amplifica-
re, sembra, il concetto dianzi limitato ; e così le categorie dovrebbero valere nella loro pura significazione,

senza tutte le condizioni della sensibilità, per cose in generale, come esse sono, laddove i loro schemi rappre-
sentano soltanto queste cose come esse appaiono ; e avere un significato indipendente da tutti gli schemi, e

molto più esteso », Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 186 [tr. it., p. 141].

b
  Così la sostanza, p. e., se si tralascia la determinazione sensibile della permanenza, non significherebbe
altro che qualcosa che può essere pensato in quanto soggetto (senza essere predicato di qualcos’altro) ; ivi, 

B 186 [tr. it., p. 141].


98 capitolo quarto
effetto di una causa precedente che era essa stessa una modificazione, e così via. Se la
causa non fosse stata una modificazione in ciò che precede, allora il suo effetto avrebbe
dovuto già sempre esserci e dunque non sarebbe stato una modificazione in ciò che
precede. Nel concetto della pura categoria di causalità, però, non vi è altro che il fatto
che una cosa sia fondamento per l’esistenza o per lo stato di un’altra cosa, ma non della
necessità di essere, a sua volta, effetto di un’altra per poter essere causa. Solo mediante
la « restrizione » della categoria nella sua proiezione sulla serie temporale si introduce il
   

momento che di per sé è per essa del tutto estraneo. Questo deve esser tenuto a men-
te e diviene significativo se si dà, d’altra parte, che la rappresentazione dello spazio e
quella del tempo non colgono l’essenza delle cose, ma derivano dalla limitatezza della
nostra conoscenza.
2. Per l’ambito della convinzione ideale, però, la scoperta di questa conoscenza a
priori ha un valore immediato e, già qui, evidente. Quali che siano le conseguenze
« naturalistiche » che derivano per la nostra immagine del mondo da quella conoscenza
   

fondamentale su indicata, in essa si scopre tuttavia qualcosa di sommamente meravi-


glioso : una conoscenza immediata della ragione che è nascosta nel suo interno e poggia

sul fondo inconscia e oscura, completamente ignota al suo stesso proprietario : al punto  

che si può discutere se l’abbiamo oppure no. Essa riposa. E si attiva, per dir così, solo
quando l’uomo comincia a fare esperienza e ad esprimere la sua esperienza in giudizi,
e la esercita nella percezione, in modo, di nuovo, di per sé completamente inconsape-
vole. Soltanto così l’uomo ottiene la conoscenza effettiva del suo mondo, che possiede
già nel quotidiano e che elabora in quello scientifico. Egli ritiene di dover ringraziare di
tutto ciò innanzitutto l’esperienza e solo con un’analisi artificiosa e con un’autocritica
egli separa la trama puramente razionale e riconosce che solo grazie a questa possiede
un sapere effettivo e affidabile. Assai prima che abbia luogo questa scoperta critica
della conoscenza immediata della ragione, quest’ultima è efficace tanto nel quotidiano,
quanto nella scienza. Ogni essere razionale ha in sé la conoscenza matematica, così
come quella metafisica, e la applica, in modo inconscio, costantemente. Ognuno sa
oscuramente che tra due punti la retta è il percorso più breve e agisce di conseguenza
quando deve fare un percorso. Ognuno ha la conoscenza oscura della legge di causa-
lità e la rende, anche nelle relazioni quotidiane, il criterio del suo giudicare ed agire.
E poiché la « scienza pura della natura » risiedeva ed era da lungo tempo efficace nello
   

spirito di Galilei, Keplero e Newton, la loro scienza della natura poté percorrere il suo
cammino privo di preoccupazioni, fiducioso e ricco di successi, prima ancora che ne
fosse data la giustificazione critica. Ma lo stato in cui la conoscenza immediata si rivela
efficace anche prima che l’oscurità originaria sia illuminata è il sentimento della verità.
Nel sentimento della verità possediamo e si rendono valide conoscenze oscure : espri-  

merle chiaramente e rendersene consapevoli secondo la loro validità è affidato alla


filosofia quale suo compito più importante. c

c
  Sulla confusione tra la teoria della conoscenza immediata e quella delle « idee innate », in breve quanto
   

segue : di fatto la teoria delle idee innate era una preparazione di quella corretta, ma in forma inadeguata ed

erronea, che, tra l’altro, è già quasi superata nei Nouveaux Essais di Leibniz. Che vi sia realmente qualcosa
come le idee innate fu contestato nel modo più appassionato e fatto oggetto di scherno da empirismo e
naturalismo, mentre oggi viene asserito, altrettanto appassionatamente, dallo stesso naturalismo. Tutti gli
istinti tecnici degli animali, tutte le « associazioni di idee » che sono al fondo degli istinti sono esattamente
   

idee innate, che vengono acquisite nel processo di sviluppo e nella storia di una specie e che ora per il singo-
lo individuo sono innate, nel senso più autentico del termine, in quanto « mneme », « engrafo », o « memoria
         
la filosofia della religione kantiano-friesiana 99
Ciò che ci si mostra qui per la « ragione teoretica » ci dà già preliminarmente una
   

chiave per la comprensione dell’ambito della « ragione pratica » e per la fiducia nel fatto
   

ereditaria ». E il trucco più raffinato di questo genere di naturalisti è di atteggiarsi a kantiani e di concedere,

anzi di asserire con enfasi che le rappresentazioni di spazio e tempo, le categorie, la legge di causalità e tutte
le leggi « a priori », infine persino i giudizi di valore sono indipendenti dall’esperienza del singolo. Solo che
   

oggi non è più Dio, ma, per dir così, il diavolo, ossia la lotta per l’esistenza, che ha impiantato nell’uomo
questo « a priori ». Questa dottrina, però, trascura il fatto che né Dio, né il diavolo possono impiantare cono-
   

scenze. Le idee innate sono pensieri costretti e per questo appunto non sono conoscenze. Nel conoscere non
si tratta di avere certe peculiari rappresentazioni di cui non possiamo liberarci, ma del fatto che vediamo
noi stessi che qualcosa è così. A ciò, però, non giova affatto che abbiamo da qualche parte pensieri innati,
anche nel caso in cui questi fossero in sé perfettamente corretti. Non gioverebbe neanche se questi pensieri
ci sgorgassero dalla fonte della verità eterna. In tal caso sarebbero al massimo ammaestramenti, ma non
conoscenze, non intuizioni. Se debbono esserci conoscenze, allora anche Dio può procedere soltanto così :  

creando esseri che sono ciò che egli stesso è : esseri con una ragione pura, ossia tali che sono capaci non

soltanto di pensieri corretti, ma di una propria intuizione della verità. Ora, tali esseri ci sono. Il moderno
rinnovamento della vecchia dottrina delle idee innate ha totalmente ragione dove si tratta di ciò che è istin-
tivo, ma per la questione della conoscenza non ha alcun significato e poggia su un errore psicologico. Le
proposizioni in avvio della kantiana Kritik der reinen Vernunft contengono la soluzione dell’intero enigma :  

« Ma sebbene ogni nostra conoscenza cominci con l’esperienza, non perciò essa deriva tutta dalla esperienza.

Infatti potrebbe esser benissimo che la nostra stessa conoscenza empirica fosse un composto di ciò che noi
riceviamo dalle impressioni e di ciò che la nostra propria facoltà di conoscere vi aggiunge da sé (stimolata
solamente dalle impressioni sensibili) ; aggiunta che noi propriamente non distinguiamo bene da quella

materia che ne è il fondamento, se prima un lungo esercizio non ci abbia resi attenti ad essa, e non ci abbia
scaltriti alla distinzione » [ivi, B 1-2 ; tr. it., p. 34]. Ciò significa : nessuna singola conoscenza si trova realmente
     

nell’anima prima e senza dell’esperienza. Se però esperienza e conoscenza cominciano con la percezione
sensibile, allora in e tra le percezioni sensibili si produce contemporaneamente una conoscenza che non
deriva dall’esperienza, ma che c’è indipendentemente da ogni esperienza, p.e. l’intera conoscenza matema-
tica. Questo rimanda al fatto che non avevamo dal principio conoscenze anempiriche, ma la possibilità
di queste, una facoltà, una fonte propria di queste nello spirito. Se si traduce a priori sempre soltanto con
« indipendentemente dall’esperienza », allora non può intervenire l’equivoco di una conoscenza che precede
   

temporalmente l’esperienza e che ha luogo senza di questa. Tantomeno i termini « originario, immedia-  

to » indicano un rapporto temporale. L’odierna derivazione naturalistica delle idee innate da un’esperienza

ereditaria è quindi ancora molto più rozza e inadeguata della vecchia derivazione razionalistica, secondo
la quale si dovrebbe per lo meno riconoscere che in generale abbiamo concetti di causa, necessità, legge.
Secondo la prima, però, questo non è più possibile. Perché il « mneme », cui ci si riferisce, non è altro che
   

un’esperienza ereditaria e accumulata. Poiché però nell’esperienza come tale tutto quello non può essere
stabilito, allora anche soltanto la presenza dei concetti di ciò nel nostro pensiero sarebbe un puro miracolo.
Cfr. lo stesso Kant, ivi, B 166 : « Se si volesse [...] che le categorie siano disposizioni soggettive del pensare,
   

piantate in noi [...], e così ordinate dal nostro creatore [p.e. la « selezione naturale » di Darwin, che qui si po-
   

trebbe senz’altro mettere al posto di Dio, senza alterare il senso dell’affermazione kantiana] che il loro uso
s’accordi esattamente con le leggi della natura secondo le quali si svolge l’esperienza, [...] contro ci sarebbe
questo argomento perentorio : che in tal caso alle categorie mancherebbe la necessità che è essenziale al loro

concetto. Infatti il concetto, ad es., di causa, che esprime la necessità di un effetto supposta una condizione,
sarebbe falso qualora riposasse su una qualsiasi necessità soggettiva, innata in noi, di unire certe rappresen-
tazioni empiriche secondo una tale regola di relazione. Io non potrei dire : l’effetto è collegato con la causa  

nell’oggetto (cioè necessariamente) ; ma : io sono così fatto da non poter pensare questa rappresentazione
   

se non così collegata ; che è proprio ciò che più desidera lo scettico ; giacché allora tutta la nostra convin-
   

zione, fondata sul supposto valore oggettivo dei nostri giudizi, non è altro che una semplice illusione, e
non mancherebbero di quelli, che di sé non confesserebbero questa necessità soggettiva (che deve essere
sentita) : per lo meno non si potrebbero fare contestazioni a nessuno su ciò, che è fondato solo sulla maniera

in cui ciascun soggetto è organizzato » [tr. it., pp. 129-130]. L’intera critica della ragione di Fries poggia su questo

e illustra che la nostra ragione è spontaneità stimolabile, ossia che essa sottostà totalmente alle condizioni
del senso. Ogni suo vivere e agire interviene e diviene effettivo soltanto in relazione allo stimolo che è dato
nella sensazione sensibile. E se questo non precede, essa non ha rappresentazione, né tendere, né agire : è in  

effetti solo tabula rasa. Ma se lo stimolo ha luogo allora compaiono insieme e tra le iscrizioni della percezio-
ne sensibile anche iscrizioni che non derivano da questa e non possono da questa derivare. Tutto dipende
100 capitolo quarto
che anche qui corrispondentemente, nascosto in ogni ragione, ci sarà qualcosa che è
proprio di una conoscenza immediata, in cui quel che vale universalmente e necessaria-
mente avrà la sua origine e il suo criterio sommo. In pari tempo si offre una chiave per
la comprensione dello sviluppo storico in quest’ambito. Del tutto indipendentemente
dal fatto che questo principio, profondamente nascosto nello spirito, sia notato o no,
esso è sin dall’inizio efficace nella storia dello spirito umano nella forma del sentimento
della verità morale, religiosa ed estetica : il quale, capace, come ogni sentimento, di tut-  

ti i gradi, è più oscuro o più puro, più potente o più debole, diverso secondo la dotazio-
ne del popolo o dell’individuo ; può riposare per secoli e poi erompere nelle personalità

elette, geniali, preminenti, di scopritori e di profeti ; può presentarsi e illuminare con la  

potenza di un oracolo divino e di un’autorità suprema. La possibile diversità delle sue


espressioni e l’intima affinità, che in fondo è assai più sorprendente, delle sue molte-
plici rivelazioni può esser compresa in questo modo. E nello stesso modo può esserlo
la pretesa di ogni « profeta » alla più immediata e suprema autorità e, d’altra parte, al
   

fatto che l’uditore debba dare ragione e approvazione a chi annuncia. La differenza tra
il sentimento della verità in quest’ambito e quello nel primo ambito è che questo si
lascia completamente « risolvere », cioè che le conoscenze oscure in quanto sentimento
   

si lasciano completamente « svolgere » e i sentimenti si lasciano riportare in concetti ; il


     

primo, invece, è risolvibile solo in parte : in parte non lo è. Intraprendere questa risolu-  

zione, da un lato, e stabilire e delimitare l’ambito di ciò che non è risolvibile, dall’altro,
è anche qui il compito fondamentale della filosofia.
« Ragion pura », e dunque critica della ragion pura, c’è soltanto perché c’è questa
   

conoscenza immediata, originariamente oscura. La rappresentazione di questa guida


lo stesso Kant, seppur ancora oscuramente, nella sua impresa. Il fatto che non l’abbia
colta chiaramente ha avuto molte conseguenze svantaggiose per la sua critica e in parti-
colare ha impedito che la dottrina delle idee vi si fondasse. Particolarmente da questo
punto di vista Fries è divenuto un autentico perfezionatore di Kant, in quanto rende più
chiaro il polo segreto attorno al quale ruota senza requie lo stesso pensiero di Kant.
3. Abbiamo definito « naturalistica » l’immagine del mondo kantiano-friesiana che si
   

ottiene dalla « scienza pura della natura ». Lo è in quanto sottopone il mondo alla lega-
   

lità naturale, lo estende in modo smisurato e autosufficiente nel tempo e nello spazio,
cancella dalla sua compagine cielo, empireo, creazione di mondi, trama soprannatura-
le, e in esso spiega tutto a partire da cause immanenti. In questo mondo non possono
esserci « miracoli » : il miracolo è un’eccezione alla legge naturale, che però non sarebbe
     

possibile accertare. A noi infatti è dato soltanto tutto ciò che è intuibile sensibilmente.
Se però un’intuizione sensibile sia « oggettiva » o sia soltanto immaginazione, allucina-
   

zione o simili, l’unico criterio per stabilirlo è appunto la concordanza con quella legge.
A ciò si aggiunge il rifiuto di ogni dogmatismo spiritualistico. La « psicologia razionale »    

e la dimostrazione dell’anima quale sostanza « semplice, non soggetta a corruzione » è    

impossibile. L’« anima » ci è tuttavia data come una « unità » che, in quanto semplice,
       

non è capace di corruzione per dissoluzione in parti ; ma ci è data come unità di qualità  

interne, che, come ogni qualità in questo mondo del numero, è una quantità intensiva,
sottostà alla legge del « grado » e al graduale passaggio allo zero. In confronto col mate-
   

riale lo spirituale è fondato solo in modo incerto. In questo mondo è la materia ciò che

dall’essere « scaltriti alla distinzione ». E questo è il primo compito della critica della ragione. Il secondo è
   

scoprire « come queste siano possibili ».


   
la filosofia della religione kantiano-friesiana 101
per noi è fondato in modo sicuro e insuperabile. Definita con « ciò che si muove nello  

spazio », essa viene conosciuta totalmente in caratteristiche spazio-temporali e perciò


assolutamente a priori. Poiché qui « permanenza » è lo schema e dunque l’unico criterio


   

per l’applicabilità della categoria della « sostanza », la materia è la sostanza per eccellen-
   

za, mentre nulla ci legittima ad applicare questa categoria allo psichico, visto che qui
manca il criterio di applicabilità intuitivo-sensibile, ossia la « permanenza ».    

Tuttavia bisogna rifiutare l’equivoco per cui questa dottrina, completamente fon-
data su Kant, sia propriamente una « concessione al positivismo » o abbia conseguen-
   

ze naturalistiche o materialistiche, che successivamente sarebbero eliminate con un


salto arbitrario nel regno dell’idea. Questo non c’è nel senso del filosofema friesiano.
Piuttosto il « mondo del sapere » è esso stesso già tale che, da un certo punto di vista,
   

si « annette all’idea », ha ed offre « passaggi » alla conoscenza ideale nella « fede ». d Anche
           

per il sapere, infatti, è « immediatamente chiaro che il vivente non può esser derivato

da ciò che è morto », lo spirito dal materiale. Il materiale e i suoi processi di movimento

si trovano accanto allo spirituale, senza che sia possibile un’unione o una derivazione
dell’uno dall’altro. Come nel materiale, così altrettanto nello spirituale si dà una con-
nessione propria dell’accadere, in quanto lo spirituale viene spiegato sempre soltanto
dallo spirituale. La comprensione psicologica non viene ottenuta da processi fisico-
fisiologici. Psicologia e fisica non hanno a che vedere l’una con l’altra. Così come con
l’esistenza dell’organizzazione corporea, alla quale per noi l’« anima » è sempre legata,    

non si è spiegato nulla dell’esistenza dello psichico. Questo resta completamente oscu-
ro ; e mentre là, per il fenomeno, abbiamo un compito possibile, indagare le connessio-

ni causali, qui ci si innalza un limite della spiegazione causale per sempre inamovibile.
Lo spirito è ciò che è interiormente vivente, l’assolutamente attivo : nella sua attività è  

sottoposto ad una legge, che però è del tutto propria e che viene scoperta nell’antropo-
logia psichica, nella logica, nella critica della ragione pura. Soprattutto la scoperta della
stessa ragione pura innalza la libertà e la nobiltà dello spirito non soltanto al di sopra
di ogni tentativo materialistico, ma anche al di sopra di riduzioni psicologistico-empiri-
stiche, che per parte loro sottrarrebbero ad esso ogni proprietà e libertà e lo farebbero
derivare da « sensazioni ». Per lo spirito stesso è propriamente presente e valido, anche
   

già nel tempo, un mondo totalmente altro da quello della matematica e della materia.
Solo nel rapporto delle cose tra loro, queste sostanze materiali sono sotto le leggi del
movimento. Per lo spirito, però, esse vengono conosciute anche come mondo dei co-
lori, suoni e profumi, come il mondo in qualità : una conoscenza che per l’apprensione

scientifico-matematica di questo mondo temporale, spaziale e materiale non può esser


portata ad una solida posizione, ma deve esser trasposta ; e che però, per parte sua, è

anche una conoscenza : e mentre resta, da quel lato, senza significato, dall’altro offre pro-

prio il « passaggio all’idea ». Ciò che è più importante per questo passaggio è la coscienza
   

dell’io, data nella « pura appercezione », che è la forma insuperabile del contenuto del
   

senso interno, come lo spazio è la forma del contenuto del senso esterno. Nel sentimen-
to dell’io il molteplice dell’esperienza interna si raccoglie in quella unitarietà nella quale
esso di fatto si trova. E con questa unità dell’io è contemporaneamente dato ciò che
nello spazio e nel materiale, nonostante la dottrina atomistica, non può mai esser dato,
ossia un assolutamente semplice che non può esser pensato come consistente di parti.e
d
  Questo è il senso dell’affermazione a p. 27 del mio NRW.
e
  Cfr. qui più nel dettaglio NRW2, pp. 225-244. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 419 e s. : « Ma nella terza
   
102 capitolo quarto
4. Il nostro sapere si indirizza a questo mondo nel tempo e nello spazio. Un altro sa-
pere non lo abbiamo e non possiamo averlo. È impossibile andar oltre : anche la questio-  

ne se in generale un « oltre » avrebbe un senso sarebbe del tutto oziosa e non potrebbe
   

presentarcisi se non ci fossero due cose : la conoscenza, propria della ragione, dei limiti  

della propria conoscenza e la facoltà delle idee.


Un cieco nato, che conoscesse il mondo soltanto mediate i quattro sensi inferiori,
non potrebbe arrivare al fatto che c’è una conoscenza delle cose superiore e diversa
dalla sua. Solo se da altra parte gli viene comunicato che una tale conoscenza c’è, egli
esperisce i limiti della sua conoscenza. Ma la ragione è in condizione di vedere da sé che
la sua conoscenza è limitata e di vedere in cosa consistano i suoi limiti ; e nel decorso  

del suo sviluppo essa arriva necessariamente a notarli.


« Idea », nell’uso linguistico dell’epoca, aveva perso del tutto il profondo senso origi-
   

nario che le aveva dato Platone, e, in particolare con l’empirismo inglese e con la dot-
trina dell’« associazione di idee », idea era decaduto semplicemente a rappresentazione
   

in genere, a sensazione e percezione. Kant le aveva restituito il suo senso elevato. f Idea
è concetto di qualcosa che oltrepassa assolutamente ogni esperienza e che non viene
nemmeno applicato all’esperienza, come invece i concetti puri dell’intelletto (catego-
proposizione l’unità assoluta dell’appercezione, l’io semplice, diviene anche per sé importante [...] sebbene
io non abbia ancora stabilito nulla circa la costituzione o sussistenza del soggetto. L’appercezione è qual-
cosa di reale, e l’unità di essa c’è già nella sua possibilità. Ora, nello spazio non c’è reale che sia semplice :  

perché i punti (che costituiscono l’unico semplice nello spazio) sono soltanto limiti, ma non sono per se
stessi qualcosa che serva a costituire, come parte, lo spazio. Ne viene, dunque, l’impossibilità di spiegare
la costituzione del me (come soggetto semplicemente pensante) con i principi del materialismo » [tr. it., p.  

272]. E ivi, B 424 e s. : « dove tuttavia il rigore della critica [...] rende un servizio non privo di importanza,
   

ponendola [la ragione] intanto al sicuro contro tutte le possibili affermazioni del contrario [ossia del mate-
rialismo] » [tr. it., p. 274]. Cfr. tutta la bella sezione B 423-426. Da vedere in generale anche Fries, Rel. Phil.,

[Handbuch der praktischen Philosophie, ii, cit.], p. 80, sul rapporto tra la visione del « sapere » sulla base della    

legge naturale e quella teleologica che esige la religione : « Ma non possiamo connettere questa dottrina con
   

l’affermazione che il naturalismo e la teleologia si contraddicono reciprocamente. Al contrario : le visioni  

teleologiche possono sempre esser pensate come sovraordinate all’intero naturalismo. Le opinioni teleo-
logiche scaturiscono dalla conoscenza interna dello spirito e ci si possono presentare sempre e soltanto in
analogia con la valutazione pragmatica delle attività umane. Qui il rapporto è chiaro. Ogni macchina deve
esser spiegata naturalisticamente per la produzione dei suoi effetti secondo le leggi delle cause efficienti.
La volontà umana, però, sa servirsi di questa legge naturale, in quanto ordina le parti della macchina sotto
le sue condizioni in modo tale che l’effetto naturale corrisponda contemporaneamente ai suoi scopi. Così
è anche per il mondo. Se presuppongo che una volontà superiore ha ordinato le cose sotto leggi naturali
per ottenere effetti naturali nel mondo, questo presupposto non contiene alcuna contraddizione. Aggiun-
giamo che esso vale per noi uomini non in quanto scientifico, ma secondo le idee della verità eterna ». Cfr.  

su questo NWR2, pp. 59 e ss., dove il problema della legalità naturale e della teleologia viene trattato nel
medesimo senso e più dettagliatamente ; e cfr. il cap. iv (Darwinismus), in cui in particolare vengono messe

in relazione a ciò la teoria della discendenza e quella della selezione (pp. 66-144).
f
  Cfr. la seconda parte della logica trascendentale. Se la prima trattava dei « concetti » puri dell’intelletto    

e dei « principi », che da quelli derivano e che insieme offrono la metafisica inferiore (cioè la conoscenza
   

pura che è a fondamento della scienza della natura), la seconda parte tratta dei « concetti della ragione », le    

« idee », da cui si ottiene la metafisica superiore, che Kant erroneamente vuole lasciar valere soltanto come
   

« apparenza trascendentale ». Si sente però immediatamente che il suo proprio intimo interesse dipende
   

proprio da questa metafisica delle idee. Il primo libro della dialettica trascendentale tratta « delle idee in  

generale », delle « idee trascendentali » e del « sistema delle idee trascendentali » ; I. Kant, Kritik der reinen
           

Vernunft, B 368-396. Cfr. B 370 : « Platone si servì dell’espressione idea in modo, che si vede bene che per essa
   

egli intendeva qualcosa che non soltanto non è ricavato mai dai sensi, ma sorpassa anche di gran lunga i
concetti dell’intelletto di cui si occupò Aristotile » [tr. it., pp. 246-247] ; e B 377 : « A chi si sia abituato una volta
       

a questa distinzione, deve riuscire intollerabile sentir dire idea la rappresentazione del color rosso. Essa non
può dirsi nemmeno nozione » [tr. it., p. 250].  
la filosofia della religione kantiano-friesiana 103
rie) ; è inoltre un concetto di pura ragione che dobbiamo farci necessariamente. Fries

mostra perché dobbiamo necessariamente farci tali concetti e attesta la loro validità og-
gettiva, mostrando il loro derivare dalla « conoscenza immediata » della stessa ragione.
   

Mostra inoltre che sul fondamento della conoscenza immediata della ragione ci formia-
mo idee attraverso cui conosciamo l’essenza delle cose in contrapposizione alla nostra
conoscenza di esse nello spazio e nel tempo ; che abbiamo in tali idee una visione insu-

perabile dell’essenza delle cose stesse rispetto a cui la conoscenza di queste nello spazio
e tempo si supera in quanto limitata, ossia si rivela tale che vale soltanto per il fenome-
no delle cose per noi, non per l’essenza delle cose stesse. Questa è la grande dottrina
dell’idealismo trascendentale, nella forma peculiare che le ha dato Fries. Fenomeno
non è « apparenza » ; non è un nostro proprio prodotto che deriva dalla nostra sogget-
     

tività, ma è fenomeno delle cose stesse per noi, in quanto conosciamo limitatamente.
Chi vede un paesaggio attraverso la nebbia, in genere non conosce un nulla, non sogna
e non vede una fata morgana, ma conosce il paesaggio stesso e la sua conoscenza ha una
validità, ma limitata. E se egli sa anche cos’è la nebbia e come agisce sul vedere, allora
conosce anche il fatto della sua limitazione e può andar oltre questa, in quanto può rap-
presentarsi quali tratti mancherebbero nella conoscenza piena (il grigio e lo sfumato),
sebbene non possa completarsela con ciò che si deve aggiungere positivamente.
Capitolo quinto
FONDAMENTO DELLA CONOSCENZA IDEALE

a. Le antinomie. – 1. Il mondo, infinito nello spazio e nel tempo : il mondo completo. – 2. Tutto

composto, nulla semplice : l’ultimo semplice. – 3. Legge di natura, nessuna causa libera : causa
   

libera. – 4. Condizionatezza senza fine : necessità. b. Soluzione mediante l’idealismo trascenden-


tale. c. Fondamento positivo delle idee.

a.
La limitazione della nostra conoscenza viene scoperta mediante il peculiare fat-
to dell’« antinomia della ragione », che a lungo aveva confuso la filosofia. La co-
   

scienza di tale antinomia sorge con gli eleati, seppur ancora confusamente e con esem-
pi inadeguati. Su questa si affatica la filosofia del Medioevo. Nella lotta tra Averroè
e Tommaso resta nascosta sullo sfondo. In Bruno si avverte chiaramente nel dialogo
Della cosa, principio et uno e in De l’infinito, universo e mondi. Nella filosofia dell’illumi-
nismo ha la stessa funzione del bilanciere nell’orologio, anche se non ci se ne cura
seriamente. Bacone enumera già quasi tutti i suoi punti, per poi procedere oltre sen-
za chiarirsi l’enorme portata della cosa. È desta in Hobbes e Leibniz. Altrettanto in
Shaftesbury. E su essa si affatica la filosofia popolare dell’illuminismo.a In verità, però,
dovette essere il punto di partenza di ogni visione del mondo cólta in generale. Perché
senza di essa il fondamento è posto dal principio in modo erroneo ed è falso ; e l’intero  

edificio è al massimo un rifugio dogmatico. Questi principi cosmologici, infatti, non


sono qualcosa di lontano e indifferente, ma sono condizioni fondamentali dell’essere
stesso, su cui deve esserci chiarezza e certezza se non si vuole che ogni nostra cono-
scenza del mondo sia nebulosa e oscillante.b
Nella « cosmologia », nella riflessione sul mondo e sull’essere mondano in generale, la
   

ragione cade irrimediabilmente, sembra, in determinazioni contrastanti ed escludenti-


si, che però per lei sono entrambe egualmente importanti e necessarie. (Kant conduce
anche qui, sedotto dal pregiudizio della « dimostrazione », dimostrazioni dei lati opposti
   

dell’antinomia. c Cosa impossibile e contraddittoria. Ma si tratta di conoscenze che si

a
  Cfr. il saggio, assai radicale, Die Zertheilung der Körper nel settimanale « Die Ehre Gottes aus der Be-

trachtung des Himmels und der Erde », 25, 1767 : « Lo scienziato naturale pone dei limiti alla divisibilità dei
     

corpi naturali quando, nel pensiero, si imbatte nei corpuscoli originali che sono indissolubili in quanto non
hanno interstizi. Il matematico ride dell’asserita impossibilità di una divisibilità infinita della materia. Egli
conduce rigorose dimostrazioni che nella sua sfera sono pienamente corrette. Peccato che i suoi elementi,
i punti, le linee e le superfici, dunque anche i corpi, sono mere chimere, ma di infinita utilità. Sarebbe
desiderabile che tutte le altre scienze umane fossero costruite su chimere tanto utili. Allora si avrebbe in
esse tanta correttezza e convinzione quanta se ne ha nella dottrina delle grandezze ». (Che epoca cólta, tra

l’altro, quella che invece di giornali della domenica e di « Gartenlaube [Sottotitolo : Giornale illustrato per
   

famiglie] » leggeva tali « settimanali ». Si capisce che in questa atmosfera generale la filosofia di Kant abbia
     

potuto essere un evento : e non per le stanze da studio, ma per la collettività.)


b
  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 432-489 : Dialettica trascendentale, libro secondo, capitolo II : L’antino-
   

mia della ragion pura ; prima e seconda sezione. Nella seconda sezione i due lati dell’antinomia nelle colonne

stampate l’una accanto all’altra (B 454 e ss. [tr. it., pp. 290 e ss.]).
c
  Cfr. ivi, B 454, Dimostrazione della tesi e a fronte B 455, Dimostrazione dell’antitesi. E così ogni volta per
i quattro lati dell’antinomia.
106 capitolo quinto
contrappongono : in effetti uno « scandalo per la ragione », se il conflitto non si lasciasse
     

risolvere.) L’antinomia è nota ed è sufficiente abbozzarla brevemente.


1. α. Conosciamo il nostro mondo, senza alcuna possibile contraddizione, come este-
so nello spazio e nel tempo. Spazio e tempo, però, procedono oltre ogni limite, senza
fine. E la nostra fantasia lascia senz’altro che il mondo e i mondi si estendano nello spa-
zio, continuando infaticabilmente a contare e porre stella su stella, sistema su sistema,
« volta dell’universo » su volta dell’universo. Anche se tralasciassimo quest’ultima cosa
   

e volessimo assumere, limitando la nostra fantasia, che il mondo sia solo nello spazio
presso di noi, e che al di là vi sia il vuoto, non si riuscirebbe però a vedere alcun motivo
per cui lo spazio, proprio in questo punto, dovrebbe essere pieno. E lo spazio stesso
proseguirebbe in ogni caso senza fine, e in esso spazi su spazi, come sue parti. Altret-
tanto con il tempo e l’accadere nel tempo. Questo prosegue infinitamente, a parte post
e a parte ante. E se si volesse porre in esso un’isola dell’accadere, e prima di questa un
tempo vuoto, mancherebbe, di nuovo, il fondamento per cui qualcosa cominci proprio
in questo punto del tempo e non sia piuttosto già sempre stata.
β. Il mondo si mostra incontestabilmente in questo modo nella nostra intuizione :  

altrettanto chiaramente vediamo quel che in ciò vi è di intrinsecamente impossibile.


Lo vediamo nel modo più chiaro con l’esempio del tempo. In un decorso di giorni, ore
o momenti qualsiasi del tempo in genere, il quinto, il sesto, l’n-simo momento può
intervenire soltanto quando tutti i precedenti si siano conclusi. La sua intera serie deve
esser giunta ad un decorso completo. Il tempo a parte ante regredisce però senza fine. Un
tempo infinito dovrebbe esser stato completo, il che evidentemente si esclude. Prima di
ogni spazio di tempo si estende sempre di nuovo uno spazio di tempo. Ve ne è sempre
di nuovo uno di più e non sono mai tutti.
Dovrebbero però esser dati assolutamente tutti, se dovesse realmente intervenire
l’« ora ». Questa è un’intuizione della ragione tanto evidente e immediata, che una con-
   

traddizione non è possibile. In una parola : « in realtà » non può aver luogo un regresso
     

in infinitum ; il compimento della serie è richiesto per l’« essenza stessa delle cose ». Per
     

lo spazio è lo stesso. Ciò che realmente è, è tutto ciò che è, e non continuamente qual-
cosa in più. È nella totalità completa dei suoi fattori, che siano stelle, mondi stellari,
molecole o spazi su spazi. Per ciò che realmente è, questo incessante « qualcosa in più »    

è assolutamente contrario alla ragione. d


Il paradosso della rappresentazione del tempo si può anche chiarire così. In prima
battuta, nulla ci sembra essere più chiaro e più semplice di tale rappresentazione. Tut-
tavia, il sentimento ne ha sempre avvertito la paradossalità ; sentimento che si può 

sciogliere facilmente con la seguente riflessione. Quando propriamente viviamo nel


tempo ? Che cosa nel tempo è reale ? Non è realmente evidente che cosa era. Ciò che era
   

non è più e per questo, appunto, non è. Tantomeno è realmente evidente ciò che sarà.
Poiché ancora non è, appunto non è. Non v’è dubbio che è soltanto ciò che è adesso, e ciò
che adesso non è, in generale, appunto, non è, perché non è più o non è ancora. All’ini-
zio ciò suona semplicissimo e sembra che non comporti difficoltà : ma se si guarda più  

dappresso, si mostra allora che conduce proprio ad un puro controsenso. Si mostra


che in generale non vi è adesso, che la sua rappresentazione toglie se stessa e che, se
realmente valesse la proposizione : è soltanto ciò che è adesso, allora nel tempo nulla è.

Il che, però, non significa altro che questo : la rappresentazione stessa del tempo non è

d
  Cfr. più nel dettaglio, NRW2, pp. 52-55.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 107
compatibile con quella dell’essere realmente. Chiediamoci però soltanto : cos’è propria-

mente adesso ? Il giorno di oggi ? No. Perché per metà è già passato, e dunque non è
   

più. E per metà è ancora futuro, e dunque non è ancora. O quest’ora ? Ma è esattamente

la stessa cosa. O questo minuto, questo secondo, questo sessantesimo di secondo ? O  

un pezzetto incredibilmente piccolo di tempo ? Ma anche un trilionesimo di secondo è


sempre già in parte passato e per l’intera altra parte ancora futuro. Quella non sarebbe
più e questa non sarebbe ancora. Ora : il punto che è nel mezzo tra passato e futuro. Ma

con ciò si rivela proprio l’impossibilità dell’intera rappresentazione. Un punto, infatti,


di per sé non è parte della linea, ma ne è soltanto il limite. Se diciamo : solo un punto,

ci esprimiamo in modo inesatto, intendendo propriamente o una parte della serie che
è molto piccola per la nostra facoltà di intuizione, o, appunto, il limite tra due parti di
una linea, che però non può esser parte della linea poiché altrimenti non la limiterebbe.
Che, però, qualcosa è realmente, non lo contesta neanche uno scettico. La fede nella re-
altà assoluta è fondata senza alcuna possibilità di contraddizione nella ragione stessa. Su
essa si infrange la rappresentazione del tempo. Essa si rivela come una forma limitata
di apprensione dell’essere reale.
2. In secondo luogo, l’« antinomia della ragione » si mostra nel « semplice e compo-
     

sto ». Nella prima antinomia si trattava dell’infinitezza secondo l’esterno, verso il sem-

pre più grande ; qui dell’infinitezza secondo l’interno, verso il sempre più piccolo, della

« continuità » di spazio e tempo.


   

α. L’intuizione ci mostra incontestabilmente che tutto ciò che è dato nel mondo è
« composto », risolubile in parti, scomponibile, divisibile, e che un indivisibile non può
   

mai esser rappresentato intuitivamente. Tutte le differenze di grandezza, infatti, sono


soltanto relative. Quel che in questo mondo spazio-temporale è smisuratamente picco-
lo, che si tratti di un corpo esteso nello spazio o di un processo esteso nel tempo, di una
particella microscopicamente piccola o di un milionesimo di secondo, consiste delle
sue metà, terzi, millesimi, milionesimi, e queste di nuovo delle loro metà e miliardesi-
mi e così via senza fine, proprio come le masse più grandi, gli spazi più ampi, i tempi
più lunghi. Ciò significa, però, che nel mondo non può esserci mai e in nessun luogo
qualcosa di semplice, ultimo, primo, che non sia composto e col quale ogni composi-
zione, in generale, abbia inizio.
β. Ma proprio questo è evidentemente impossibile e contrario alla ragione. Non può
esser così. Chiunque vede che nulla, in questo modo, propriamente è. Il mondo sarebbe
una composizione di composizioni di composizioni... e così via senza fine, senza che
appaia un qualcosa che propriamente dia la materia per ogni possibile composizione.
Ma un ente reale ci è dato. E poiché è realmente, il processo di composizione deve esser
in lui concluso, completo. Vediamo che deve esserci un semplice poiché deve esserci un
qualcosa nella composizione e perché, di nuovo, ogni regresso in infinitum contraddice
la completezza sotto la quale soltanto è pensabile un ente reale.
3. α. Non può esserci alcuna causa libera nel mondo. Poiché la connessione causale ci
è data come catena intuitiva di modificazioni che si succedono temporalmente, è allora
chiaro che ogni causa libera è esclusa. Un « effetto » può esserci dato come modificazio-
   

ne nello stato precedente a partire da un certo punto temporale c. (Se non si modifi-
casse qualcosa, allora tutto resterebbe com’era e non si produrrebbe alcun effetto.) La
causa di questa modificazione effettuata in ciò che precede nel punto c deve deve esser
stata una modificazione effettuata in qualcosa di precedente nel punto b. Se infatti in b
108 capitolo quinto
non si modificasse nulla dello stato precedente, ma tutto restasse com’era, allora quella
modificazione che interviene in c non avrebbe alcun fondamento per intervenire solo
in c ma avrebbe dovuto già esistere. Così in una catena causale che, come il mondo, si
presenta come catena di modificazioni che intervengono succedendosi temporalmen-
te, è esclusa ogni causalità libera.
β. Ma appunto questo è impensabile. Un simile mondo non può esserci, perché in
esso non potrebbe in generale realizzarsi alcun accadimento. Debbono esserci cause
libere, tali, cioè, che a partire da esse cominci in modo autonomo e indipendente una
connessione causale. Senza di esse, infatti, non sarebbe pensabile il realizzarsi di alcuna
singola azione, di alcun singolo evento che si attua realmente. Prendiamo un processo
g. Forse non è « libero », ossia autonomo, ma è l’ultimo anello di una catena causale di
   

più anelli. È effetto di f, questo di e, e così via regredendo per un po’. Ma alla fine deve
arrivare un a, un vero e proprio inizio della serie. Questo, infatti, è chiaro : solo se tutte 

le cause di un processo hanno avuto luogo senza lacune e completamente, il processo


stesso può realizzarsi. La totalità e la completezza contraddicono, anche qui, una fuga
nell’infinito. Una tale fuga significherebbe soltanto aggiornare continuamente la datità
della connessione causale, non « dare » questa stessa nella sua completezza. Manca il
   

chiodo dal quale pende la catena. Ci può essere un mondo soltanto se in esso ci sono
anche « cause libere ».
   

4. α. L’intuizione del nostro mondo ci insegna infallibilmente che tutto in esso è


« condizionato » e che qualcosa di non condizionato, un essere necessario, non può es-
   

serci mai e da nessuna parte. Ogni processo, ogni rapporto, ogni posizione di una stella
rispetto ad un’altra, di un oggetto rispetto ad un altro non ha il suo fondamento in se
stesso, ma in un altro accadere, in un altro essere ed esser situato. Nell’intreccio infi-
nito delle azioni reciproche, nella contemporaneità e nella connessione causale, nella
successione è data la condizionatezza di tutto e di ogni cosa : e ciò si spande, senza fine,

dappertutto, e senza fine risale all’indietro.


β. Ma contro la conoscenza immediata torna, di nuovo, il fatto che un mondo reale
siffatto non potrebbe essere. Tutto ciò che è ha la sua necessità, ha la sua ragion suffi-
ciente per cui è piuttosto che non essere, e per cui è proprio così e non altrimenti. Que-
sta conoscenza agisce ingenuamente già nel pensiero e nell’agire dell’uomo comune ed
è il principio motore, il pensiero guida di ogni scienza della natura. Che nulla ci sia e
accada « da sé », « per caso », in quanto « lusus naturae », e perché tutto sia e succeda pro-
           

prio nel modo in cui è e succede, questo è il senso di tutto il nostro spiegare, indagare e
creare leggi. Un mondo, però, che non fosse altro che una connessione di condiziona-
tezze che procedono all’infinito rimarrebbe di per sé una colossale casualità. e Un mon-
do realmente essente è pensabile soltanto se c’è anche un essere necessario sul quale si
fonda ultimamente tutto ciò che è dipendente. (Bisognerebbe pensare se un tale essere
necessario sia intra- o extramondano, ma non è questo il luogo.) In pari tempo questa
conoscenza esclude, a sua volta, da sé il regresso in infinitum.

e
  Propriamente, in tutto il suo lavoro di ricerca, la ragione cerca e intende, nel suo fondamento più pro-
fondo, questa necessità suprema e ultima di tutto e di ogni cosa in generale ; e soltanto attraverso ciò che ci

è dato nel tempo e nello spazio viene guidata ad un flusso infinito della serie delle condizioni per cui essa,
invece di scoprire il fondamento necessario e sufficiente, riesce a porre al posto del condizionato sempre
e soltanto qualcosa di condizionato e a scoprire, quale surrogato inadeguato del fondamento necessario,
soltanto l’incrollabile regola del decorso del processo (la legge sotto cui questo si trova).
la filosofia della religione kantiano-friesiana 109
b. Da tempo, nella storia della filosofia, queste contrapposizioni si erano scontrate. E
poiché ognuna, dal suo punto di vista, è nel giusto, la ragione avrebbe dovuto dichiara-
re bancarotta se nell’intera disputa non si fosse insinuato inavvertitamente un errore.
Kant scopre l’errore e scioglie così per sempre questo conflitto. Per di più la scoperta
dell’errore è contemporaneamente la scoperta definitiva dell’idealismo trascendentale. f
Del « mondo » si dice qualcosa di contrapposto in modo tale che ciò che vien detto sui
   

due lati è incontrovertibile. Ma, a ben guardare, si mostra (nell’esposizione che Fries
e Apelt hanno dato dell’antinomia, che è più chiara della presentazione kantiana) che
« mondo » non è preso nello stesso senso nell’antitesi e nella tesi. L’antitesi (che abbia-
   

mo sempre premesso) parla del mondo così come esso ci è di fronte nell’intuizione
spazio-temporale. La tesi parla del mondo e dell’essere così come esso deve esser pen-
sato per sé, in modo necessario e incontrovertibile. Ora si mostra anche che ciò che
di fatto è dato nell’intuizione contraddice ciò che dell’essenza delle cose conosciamo
con sicurezza e incontrovertibilmente. Solo di qui si ottiene in modo incontrovertibile
l’idea che il mondo, che si trova nello spazio e nel tempo, sotto il numero e il grado, in-
terminabile e continuo, sotto leggi di natura e regresso interminabile, non corrisponde
all’essenza del mondo in sé ; che quelle sue determinazioni sono una limitazione che

può essere superata, a sua volta, per negazione ; che a quelle noi dobbiamo contrap-

porre predicati contrapposti per la vera essenza delle cose, predicati che tuttavia, in
seguito al nostro esser vincolati a quella concezione limitata, non possiamo rappresen-
tarci positivamente, ma solo pensare in « doppia negazione ». La « nebbia » che copriva
       

il « paesaggio » non si squarcia, ma viene conosciuta come nebbia. Così il « fenomeno »


       

delle cose per noi si oppone alla loro vera essenza : non nel senso che sia solo apparenza

e che in esso non sia conosciuto propriamente nulla. Senza dubbio conosciamo : e non i  

nostri sogni, ma le cose e la realtà stessa, soltanto non in modo illimitato e perfetto così
come sono in sé, ma in modo limitato.
Se guardiamo a ciò che si è detto prima, è chiaro che tutta quella conoscenza che si
esprimeva puramente per sé nelle categorie, ancora non « schematizzate » e « ristrette »,       

resta totalmente ferma. Qui non c’è alcuna « antinomia », nessuna contrapposizione tra
   

le categorie e ciò che vediamo delle cose stesse : le categorie, anzi, esprimono quel che

vediamo delle cose stesse. Spazio e tempo, forma interminabile e continua della molte-
plicità delle cose, si fanno da parte. Resta soltanto l’idea di un loro analogo intelligibile,
a partire dal quale è possibile dire che deve esserci una forma della molteplicità nella
quale mancano interminabilità e continuità. Con ciò però viene a cadere quella « restri-  

zione » delle categorie da parte dello schematismo temporale. Per l’essenza delle cose

esse valgono « senza restrizione ». g


   

f
  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 490-595 [tr. it., pp. 310-365]. L’antinomia della ragion pura, terza sezio-
ne : Dell’interesse della ragione in questo suo conflitto. Sesta sezione : L’idealismo trascendentale come chiave della
   

soluzione della dialettica cosmologica. Nona sezione : soluzione caso per caso delle quattro antinomie.

g
  Come si presenti in sé l’unità nella molteplicità, che noi concepiamo come spazio e come serie tempo-
rale dell’accadere, non possiamo dirlo. Ma nell’ultima parte si mostrerà che di ciò non abbiamo un concet-
to, ma un presentimento. Nelle impressioni estetiche cogliamo fattualmente e giudichiamo forme dell’uni-
tà nel molteplice (le idee estetiche secondo Kant) il cui principio resta per noi inesprimibile e viene colto
in sentimenti inanalizzabili. L’essere reale delle cose, che cogliamo concettualmente solo come fenomeno,
diventa per noi qualcosa che può essere sentito nel modo in cui esso è realmente in sé. Che possa esserci
una molteplicità, un’esteriorità e una diversità, del tutto a prescindere dall’esteriorità spaziale, è senz’altro
chiaro. Il mondo dei suoni, una sinfonia, ne sono esempi semplici. Ma soprattutto il nostro intero mondo
interiore psichico. Pensieri, sentimenti, non sono l’uno sopra, o davanti o sotto o dietro o dentro l’altro ;  
110 capitolo quinto
c. L’esposizione drammatica dell’antinomia della ragione è ora, propriamente, sol-
tanto un mezzo particolarmente drastico per renderci attenti e per portare alla coscien-
za ciò che risiede nascostamente in ogni ragione quale più profonda e immediata cono-
scenza fondamentale. L’abbiamo già sfiorata più volte. Anche senza la presentazione
nell’antinomia si può giungere ad essa e accertarsene.
Innanzitutto definiamo qui, ancora una volta, il fatto della fiducia della ragione nei
confronti di se stessa di avere una conoscenza reale, ossia, in primo luogo e in modo
del tutto universale, la fede nella realtà oggettiva dell’essere e dell’esistenza in generale.
Questa fede non è passibile di dimostrazione. Poiché, infatti, la ragione non può mai
uscire da sé, così essa non può comparare e stabilire dall’esterno se al suo conoscere
corrisponda un essere in generale. Ma il senso chiaro e indubitabile del conoscere è
questo. E questa pretesa, o meglio questa convinzione che il conoscere vada all’esisten-
za è immediatamente già là dall’inizio. (Se questo non fosse il caso, non si vedrebbe
come sarebbe potuto venire anche soltanto il concetto di una validità oggettiva del no-
stro conoscere, di qualcosa che esiste a prescindere dalla nostra rappresentazione nella
coscienza.) Ma non è che questa fede della ragione nell’oggettività della sua conoscen-
za si trovi « nella volontà » del singolo e dipenda da una decisione etica (per poter agire ;
     

« primato della ragion pratica »). Questa fede è semplicemente un fatto in ogni ragione.
   

E soltanto con un ragionamento artificioso ci si può ingannare a questo proposito.


A ciò, però, si connette subito una seconda cosa. La conoscenza dell’unità e della
necessità nell’essenza delle cose si scopre quale conoscenza più profonda, autentico
mistero fondamentale e fondamentale essenza della ragione. L’attestazione di questa
rappresentazione fondamentale della ragione è l’elemento più importante nella criti-
ca friesiana in generale. Fries esprime chiaramente ciò che era oscuramente divenuto
la legge fondamentale dell’intera nuova scienza e il suo infallibile principio condut-
tore, ciò che è a fondamento di ogni ricerca di connessione, legge, spiegazione dei
fenomeni.
Innanzitutto l’unità. h Non è la rappresentazione grottesca che ogni molteplice nel

le « dimensioni » di questo molteplice sono totalmente a-spaziali. Non possiamo rappresentarci qualcosa
   

di corrispondente per il tempo, perché la nostra stessa vita interiore non è affatto nello spazio, ma appare
nel tempo. Tuttavia il paradosso del tempo, e la sua inconciliabilità con la rappresentazione di ciò che real-
mente è, è quasi più evidente di quello dello spazio. Un sistema non temporale di molteplicità sotto leggi
di unità e connessione si ha nella logica. L’esempio della logica può essere utile per richiamare innanzitutto
in generale l’attenzione sul fatto che la molteplicità, il fondamento, il collegamento, la connessione non
sono già la medesima cosa dei rapporti di relazione temporali. Tuttavia questo esempio non può essere
utilizzato oltre (l’errore di Leibniz !). Le relazioni metafisiche infatti non sono logiche. Proprio la peculiarità

dell’agire e dell’agire libero, che deve esser posto per l’essere delle cose in sé, esclude totalmente ogni vera
e propria somiglianza con rapporti logici.
h
  In Wissenschaft und Hypothese ([La science et l’hypothèse, Paris 1902,] tr. ted. di [F. e L.] Lindemann, Leip-
zig 19062) H. Poincaré scrive a p. 147 : « L’unità della natura. Dobbiamo soprattutto prestare attenzione al fatto
   

che ogni generalizzazione, fino ad un certo grado, presuppone la fede nell’unità e semplicità della natura.
Riguardo all’unità è presente una difficoltà. Se le diverse parti dell’universo non si rapportassero tra loro
come organi di un medesimo corpo, allora non potrebbero agire l’uno sull’altro. Non si conoscerebbero
reciprocamente e noi, in particolare, conosceremmo soltanto uno di questi organi. Non abbiamo perciò
bisogno di chiederci oltre se la natura sia unitaria, ma solo come si realizzi questa unità ». È certamente così

e senza unità della natura la fisica non avrebbe alcun senso. È giustissimo anche che qui si tratti di una fede,
solo che questa non è affatto capace di un grado (cfr. « fino ad un certo grado »), ma è data in modo del tutto
   

concordante in ogni ragione come un fatto. Anche il fisico non la ha fino ad un certo grado, altrimenti il suo
proprio lavoro avrebbe senso soltanto fino ad un certo grado. La domanda « come questa unità si realizzi »
   

non è più una domanda della fisica.


la filosofia della religione kantiano-friesiana 111
mondo è propriamente soltanto una cosa (il modo contraddittorio di rappresentazione
del « monismo », che è soltanto un’espressione rozza e confusa del reale pensiero fon-
   

damentale della ragione) ; ma che tutto in generale costituisca un’unità sintetica, ossia

un tutto nella connessione continua dei suoi elementi, un mondo unitario dell’essere e
dell’accadere. Non un ammasso di fenomeni disparati e privi di connessione, di cui non
sarebbe possibile l’esperienza, né l’osservazione, che perciò sarebbe cieco e senza sen-
so, una « mera rapsodia di percezioni », ma la connessione di un collegamento unitario
   

e continuo. Ciò che fonda questa connessione sono le categorie, in particolare quelle
propriamente « metafisiche » della sostanza, causalità e azione reciproca. Esse non sono
   

altro che le « dimensioni », i diversi modi della rappresentazione fondamentale, da parte


   

della ragione, dell’unità sintetica continua dello stesso essere. « Sostanza » è legge e for-
   

ma dell’unità degli accidenti. Causalità e dipendenza è il rapporto dell’unità e connes-


sione delle cose tra loro. Comunanza per azione reciproca è che ogni e ciascuna cosa in
generale sia collegata nell’unità di un tutto del mondo.
In secondo luogo la necessità. È la stessa cosa vista da altro lato. Invece dell’espres-
sione doppia « unità e necessità » va altrettanto bene « unità necessaria ». Solo nello stato
       

ingenuo, in cui la ragione non è ancora divenuta pienamente consapevole, ci si può


ingannare circa questo suo pensiero fondamentale e si può parlare di « caso » e « casua-      

le ». Nel maturare e nel destarsi dell’impulso scientifico viene subito in chiaro nella

coscienza la conoscenza del fatto che ogni caso significa soltanto visione difettosa da
parte nostra, che nell’essenza delle cose esso non può aver luogo, che tutto ciò che è ha
la sua necessità e si fonda su ciò che è necessario. Quel che nello spazio e tempo è dato
alla nostra sensibilità, dispiegandosi qui separatamente nelle serie infinite delle cose e
nella catena altrettanto infinita della successione temporale delle modificazioni, non è
altro che un coglimento intuitivo proprio di questa unità sintetica e necessaria nell’es-
senza delle cose. È il senso delle stesse intuizioni spazio-temporali quello di essere un
coglimento dell’unità necessaria. E in quanto operano ciò, non indicano in generale
soltanto un’apparenza, ma offrono un che di oggettivo, solo in limitatezza, per una ap-
prensione limitata. Tali intuizioni vengono infatti superate proprio da ciò che vogliono
riprodurre : dal pensiero dell’unità necessaria realmente attuata.

Da quest’ultima, pensata in collegamento con la fede nella realtà delle cose, si ottiene
immediatamente come legge suprema per l’essenza delle cose « il principo della com-  

pletezza » (come si è già mostrato nelle seconde proposizioni dell’antinomia), che esclu-

de da tutti i possibili punti di vista il « regresso infinito ». Ciò che realmente è può essere
   

pensato solamente nella totalità completa di tutto ciò che è (solo un’altra espressione
dell’unità sintetica necessaria) : non, perciò, nell’esser « sempre ancora uno di più » della
     

serie numerica infinita e non, in generale, sotto la legge del numero, della numerabilità,
della matematica. Può esser pensato solo nella totalità completa della composizione, in
quanto consiste di elementi ultimamente semplici, nella totalità completa delle sue cau-
se, in quanto include cause libere, e nella totalità completa delle condizioni, mediante la
sua conclusione nel necessario.
Capitolo sesto
LE IDEE SPECULATIVE

1. Essere assoluto : completezza, il semplice e il reale assoluto, eternità, incondizionatezza. – 2.


Anima. – 3. Libertà. – 4. Divinità.

1.
C on la conoscenza fondamentale immediata (in sé oscura e nascosta in profon-
dità) dell’unità sintetica necessaria nell’essenza delle cose da parte della ragione
abbiamo trovato il fondamento positivo delle « idee » della ragione. In queste si esprime
   

in modo chiaro e distinto, e con coscienza, soltanto ciò che è disposto oscuramente
nella conoscenza immediata. Come, però, le idee debbano presentarsi di fronte alla
coscienza, Fries lo mostra molto chiaramente. Nelle idee deve estrinsecarsi quella vi-
sione del mondo che, in contrapposizione a quella spazio-temporale, che è inadeguata,
esprime l’essenza delle cose non quale appare di fronte all’intuizione sensibile nello
spazio e nel tempo, ma quale è pensata dalla ragione puramente per se stessa, ossia se-
condo i « principi della completezza ». Ora, la nostra conoscenza dell’essenza delle cose
   

si estrinsecava nelle categorie e la nostra intuizione sensibile del mondo si configurava


in base ad esse, in quanto le categorie erano schematizzate da spazio e tempo. La nostra
intuizione puramente razionale del mondo, dunque, si otterrà se invece applichiamo
alle categorie lo « schematismo ideale », ossia se le pensiamo senza restrizione e secondo
   

il principio della completezza. Si ottiene così con chiarezza, per le categorie della quan-
tità, ciò che nel sentimento della verità religiosa agiva da tempo oscuramente e aveva
portato a rappresentazioni figurative e a modi di espressione di vario genere ; ciò che  

aleggiava anche in tutte le filosofie, spingendo a speculazioni dogmatiche : l’idea dell’es-  

sere assoluto in generale (ossia dell’essere completo, absolutum = concluso, compiuto).


L’idea del semplice e della realtà assoluta, per le categorie della qualità. Per le categorie
della modalità, l’idea dell’« eternità », che è l’idea del superamento dell’esistenza spazio-
   

temporale e dell’esistenza infinitamente « condizionata » nell’incondizionato, ossia nella


   

necessità assoluta nel fondamento di ogni ente in generale. (« Incondizionatezza » ac-    

canto a « completezza » : il secondo momento dell’essere « assoluto ».) Di nuovo un’idea


         

che si è fatta valere sempre più con forza immediata in particolare nella religione, nel
sentimento e nel presentimento, e che ha catturato l’animo con il suo misterioso incan-
to. Viva nel sentimento immediato, ha influito sulle poesie, mitologie ed escatologie
che commuovono nel modo più profondo e potente. Da tale idea deriva quella forza
di commozione che risiede, per chiunque giudichi in modo imparziale, anche nelle più
primitive rappresentazioni della « fine di tutte le cose », del « cielo » e dell’ultimo giorno,
       

del crepuscolo degli dèi e delle « cose ultime » : queste rappresentazioni, infatti, sono
     

tutte l’effetto sensibile-temporale e il travestimento di quell’« idea ». Col sentimento    

ci accorgiamo della sua verità, che è nascosta e di cui lo « spirito nel proprio cuore » dà
   

testimonianza immediata.
2. Per noi, però, le categorie più importanti diventano quelle « autenticamente me-  

tafisiche » del terzo momento, la relazione, ossia sostanza e accidenti, causa ed effet-

114 capitolo sesto
to, comunanza per azione reciproca. Cosa sono queste categorie « pensate in modo  

completo », sotto lo schematismo della completezza ? L’ente ci appare in una peculiare


   

doppiezza che è impossibile arrotondare ad unità, nonostante ogni « monismo » : da      

una parte come « esistenza materiale », ossia in predicati puramente spazio-temporali


   

(estensione, movimento, modificazione di movimento e situazione) e secondo rappor-


ti puramente quantitativi ; e questa è la concezione attraverso cui soltanto il « sapere »
     

si conclude. D’altra parte ci appare del tutto diversamente nel modo determinato qua-
litativamente : nelle qualità esterne, quelle del colore, del suono, dell’odore, del peso,

del calore, della durezza, della dolcezza, e così via, e nelle qualità interne come piace-
re, dispiacere, sentire, rappresentare, volere, appetire, collera, odio, amore. Sotto lo
« schematismo temporale » si poteva trovare un appoggio sicuro per la categoria della
   

sostanza solo nella concezione quantitativa, solo nel mondo materiale, perché lo « sche-  

ma temporale » di questo, ossia il criterio della sua applicabilità, era qui la « durata nel
   

tempo », la « permanenza » ; e questo criterio si mostrava solo nell’elemento materiale e


       

non in quello « qualitativo ». Di qui la difficoltà, che sempre sussiste e sempre è sussisti-
   

ta, di trovare una fondazione sicura per ciò che è propriamente e solamente vivente :  

la necessità, che chiunque sente come colossale paradosso, di dover valutare meno, da
questo punto di vista, il vivente rispetto a ciò che è morto.
Questo rapporto si capovolge totalmente sotto lo « schematismo ideale ». Poiché    

« spazio e tempo » cadono in quanto inadeguati, e poiché la « materia » viene conosciuta


       

in modo del tutto esclusivo in predicati spazio-temporali (ciò che è mobile nello spa-
zio), essa ora perde ogni validità per la conoscenza superiore. Di essa non ci resta da
pensare nient’altro che il pensiero vuoto del « qualcosa in generale ». Del tutto diverso    

con la conoscenza qualitativa. Qui si toglie soltanto la forma temporale della stessa, ma
non il contenuto qualitativo che non ha nulla in comune con « spazio » e « tempo » e resta        

fermo. E, in forza della fede della nostra ragione nella realtà in generale, proprio in esso
viene riconosciuto l’ente. La categoria della sostanza, però, trova qui la possibilità della
sua applicabilità : nella conoscenza dello spirituale, in quell’unità e semplicità dell’« ap-
   

percezione pura » che abbiamo già visto sopra, nella coscienza di Io dello spirito. Qui è

dato realmente qualcosa di « semplice », che non ha nulla in comune con l’« estensione »
       

e dunque con la « divisibilità » : e a questo la categoria della sostanza si sottopone da sé.


     

Soltanto nello spirito unitario ( = personale) con le sue « qualità interne » diveniamo    

consapevoli di ciò che le sostanze sono. In analogia con esso interpretiamo l’ente come
un mondo dell’essenza e della vita spirituale, delle sostanze spirituali in genere, dove
però questa conoscenza analogica, quanto più i suoi anelli si stringono attorno ai gradi
più profondi dell’ente, tanto più diviene oscura e inadeguata.
Questa idea agisce oscuramente in tutte le credenze sull’anima, dalle più rozze fino
ai gradi più elevati. Essa è il fondamento ultimo del fatto che tale fede è inestirpabile
e irrinunciabile. Si ripropone sempre di nuovo contro ogni naturalismo. La dottrina
dell’« immortalità » ne è un travestimento. Tale dottrina ha il suo buon diritto e la sua
   

verità nella conoscenza dello spirito come sostanza eterna, superiore ad ogni tempo,
« incorruttibile », e fallisce soltanto, come fallivano le escatologie sotto l’idea dell’eter-
   

nità, per il fatto che l’eterno viene scambiato con l’ombra che proietta sul nostro co-
noscere : con la rappresentazione di una durata eterna nel tempo, che però di per sé è

nulla. a Proprio l’individualità, la personalità e l’eternità dello spirito nella personalità


a
  La religione dice che quando qualcuno muore è « richiamato dalla temporalità », è « eternizzato » ; e,
         
la filosofia della religione kantiano-friesiana 115
è il vero e proprio pensiero fondamentale della ragione. Il presunto rifluire in un uni-
versale spirito del tutto e del mondo, in un « io » sovrapersonale e sovraindividuale, e
   

rappresentazioni simili non sono quelle « superiori » e illuminate di un uomo che si è


   

elevato al di sopra dell’opinione volgare e ingenua, ma sono forme non chiarite e con-
fuse della rappresentazione razionale fondamentale. L’aspetto « volgare » e « ingenuo »        

consiste esclusivamente nella confusione tra l’« eternità » e la « durata eterna », nella
       

mescolanza tra il momento ideale e quello sensibile-intuitivo. (E questo è conservato


dalla dottrina dello « spirito del tutto », perché la dissoluzione in esso è uno stato di ag-
   

gregazione spirituale che deve dissolvere temporalmente lo stato di aggregazione della


coscienza individuale.) Proprio l’« appercezione pura », la coscienza di Io, è ciò grazie a
   

cui la categoria della sostanza si sottopone con sicurezza allo spirituale in contrapposi-
zione al materiale.
3. La seconda categoria della relazione è la causa e l’effetto, causalità e dipendenza,
ossia l’agire, l’operare della sostanza e la forma di questo. Sotto lo schematismo ideale,
come abbiamo visto, si toglie la restrizione della causalità alla successione temporale
naturale. E al suo posto compare l’idea della libertà, di un operare che non è a sua volta
effetto di un’altra causalità. Poiché ci si fa chiaro cos’è la sostanza soltanto per mezzo
dell’idea dell’anima con le sue qualità interne, la causalità in genere, sotto lo schemati-
smo ideale, diviene causalità spirituale nella forma della volontà. E poiché siamo con-
dotti dalla causalità sotto leggi di natura all’idea della causalità libera, la categoria della
causalità diviene idea della volontà libera delle sostanze spirituali, in analogia con la
quale devo pensare ogni causalità nella vera essenza delle cose in generale ; analogia  

che, anche qui, più si procede verso il basso e più diviene indeterminata.
4. Il più profondo pensiero fondamentale della ragione, il suo mistero più imme-
diato, è quello che si esprime prima della riflessione nell’idea della divinità. È difficile
rintracciarlo : « To;n me;n ou\n poihth;n kai; patevra tou`de tou` panto;ı euJrei`n te e[rgon,
   

kai; euJrovnta eijı pavntaı ajduvnaton levgein » (Platone, Timeo 5 1). Ma nel sentimento

della verità è stato in ogni tempo tanto più vivo e se ne può scoprire e seguire l’effetto
fin nei miti dei « più primitivi » ; l’occhio esercitato riconosce questo effetto già e ancora
     

nelle configurazioni spesso rozzissime e grottesche della mitologia, come anche del
pensiero più iniziale. Qui diviene possibile indicare la sorgente profondamente nasco-
sta del pensiero supremo, anzi della suprema conoscenza dello spirito umano : all’idea  

della divinità conduce la terza categoria metafisica (la più ricca quanto a contenuto)

con un corretto sentire, contrappone l’essere eterno ad un « essere per tutto il tempo ». Se l’« immortalità »
       

pertenga all’anima nel senso del perdurare nel tempo dopo la separazione dal corpo, è una questione a sé.
Non deve essere scambiata con la questione dell’eternità della nostra vera essenza, che è l’unica che conta
per la religione. Si deve concedere che questa non è esclusa da quella. « Essere eternamente » e « durare nel
     

tempo » non si escludono. Noi viventi, infatti, facciamo entrambe le cose. Ma il pensiero elevato della reli-

gione, o in ogni caso della nostra religione, mira senz’altro al primo. E interessarsi al secondo è spiritismo,
che non è metafisica, tantomeno religione, ma fisica. Se buona o cattiva, se lo può chiedere chi si sente
attratto da tali oggetti. I fantasmi non possono esser colpiti da scomuniche metafisiche. Se anche si potesse
attestar loro con fondamenti a priori che nel nostro mondo dell’intuizione sensibile non possono presen-
tarsi spiriti senza materia, questi risponderebbero che ne hanno una, solo che è molto sottile. Fries : « La    

fede ha luogo soltanto se è fede nell’eternità della nostra esistenza. Permanenza dopo la morte o mortalità
dello spirito è al contrario un tema della fisica interiore, a proposito del quale dobbiamo sapere o decidere
secondo probabilità » [Kritik, ii, p. 232].

1
  Tim. 28 c : « È difficile trovare il fattore e il padre di questo universo ; e, trovatolo, è impossibile renderlo
     

manifesto a tutti ».  
116 capitolo sesto
sotto lo schematismo ideale : la categoria della comunanza di ogni ente in generale in

quanto pensato come « completamente » valido. Qui suona molto astratto, ma forse si
   

può chiarire velocemente.


Che tutto ciò che è casuale si fondi sul necessario è, come già esposto in occasione
dell’antinomia, il pensiero fondamentale della stessa ragione, il quale sostiene anche
la scienza in quanto pensiero guida (per lo più non riconosciuto e applicato in modo
ingenuamente ovvio). È senz’altro una conoscenza a priori, perché senza di esso non vi
potrebbe essere in noi il concetto di necessario (e con ciò quello di « legge »), che però    

abbiamo tutti. Dall’« esperienza », infatti, non può essere ottenuto, anzi è questo che
   

rende l’esperienza possibile. Abbiamo già visto anche che esclude da sé il nesso infinito
delle condizioni, le quali per un verso presuppongono un incondizionato e, per altro
verso, debbono essere date in modo « completo », se anche solo un condizionato deve
   

potersi realizzare. Quest’idea è inconfutabile. Ma da sola non conduce all’idea della


divinità, a qualcosa di necessario al di là e al di sopra del mondo. Perché il necessario
non dovrebbe trovarsi nello stesso ente ? Il principio universale : « Tutto deve avere un
     

fondamento » non è corretto se deve significare : « un fondamento al di fuori di se stes-


     

so » (perché allora anche Dio dovrebbe avere un fondamento al di fuori di se stesso, e


questo a sua volta un altro e così via all’infinito). Anzi il concetto del necessario implica
di per sé un essere che abbia il suo fondamento in se stesso. Tuttavia deve esserci un
fondamento perché sia qualcosa e non piuttosto nulla, e perché sia così e non altrimen-
ti. Ma questo fondamento potrebbe trovarsi anche nell’ente ed esserci sconosciuto.
Veniamo guidati in modo totalmente diverso, se tentiamo di renderci chiaro come
pensiamo di fatto e come soltanto possiamo pensare la « categoria della comunanza »    

di ogni ente in generale in quanto in sé valida. Con « comunanza » intendiamo il fatto    

che tutto ciò che è costituisce l’unico tutto del mondo in connessione e riferimento
reciproci : un fatto che, p. e., è l’ovvia base e il presupposto dell’astronomia b e che,

non raggiungibile nell’esperienza, viene conosciuto puramente a priori. Ma cos’è que-


sta comunanza ? Come può essere ? Cos’è il « vincolo » del mondo, come lo chiamava
       

Schelling ?  

Ammesso che ogni singola cosa nel mondo, diciamo ogni luna, pianeta, sole, stella
fissa, sia per se stessa « causa sui », che cioè porti eternamente in se stessa la propria
   

necessità, che abbia in se stessa il fondamento del perché è ed è proprio così, non si
sarebbe con ciò spiegato nulla dell’esistenza di un « mondo », di un tutto continuamente    

unitario in cui tutto è connesso nella più stretta unità dell’uno-con-l’altro e dell’uno-
attraverso-l’altro. Il mondo non è affatto una somma di molti elementi singolari l’uno
accanto all’altro, ma un tutto organico di parti, è una « comunanza mediante azione  

reciproca ». Perché sia un mondo, perché sia tale e quale sia, non può risedere nei singoli

elementi che esso comprende in sé. Il fondamento di ciò può esser pensato soltanto
come posto in un essere necessario che è diverso da tutto ciò che è nel mondo, che è
causa di ogni ente in generale e dunque anche causa della comunanza di tutto in gene-
rale. La categoria della comunanza può esser pensata compiutamente solo come effet-
to di una causa unitaria, essenziale, necessaria, extramondana del tutto. Si può pensare
la stessa cosa anche così : cosa significa spiegare un processo o un dato stato nel mondo,

per esempio quello attuale ? Nient’altro che ricercare e mostrare perché debba aver

b
  È perché aveva questa conoscenza a priori che Leverrier poté conoscere a priori l’esistenza di Nettuno
e confermarla a posteriori grazie al cannocchiale.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 117
luogo necessariamente proprio questo, proprio così, proprio ora e proprio qui ; signifi-  

ca dunque riconoscerne la necessità. Riconosco quest’ultima quando conosco la legge


dell’azione reciproca, sotto la quale si trova tutto ciò che è contemporaneo, e quando
conosco le leggi secondo cui da stati precedenti deve seguire proprio questo. Oltre a
ciò non posso afferrare alcuna spiegazione scientifica. Ora, però, questa spiegazione è
incompleta da un duplice punto di vista e non raggiunge la necessità che propriamente
cerchiamo. Ammesso, infatti, che io conosca tutte le leggi di tutti i possibili accadimenti
nel mondo, sarei in possesso della famosa formula universale di cui parlavano Laplace e
Du Bois-Reymond e potrei calcolare ogni evento nel mondo, procedendo all’infinito in
avanti e all’indietro, se soltanto ne fosse data una certa sezione in un certo momento ;  

proprio come in astronomia è possibile determinare tutte le posizioni del mondo astro-
nomico per migliaia di anni in avanti e all’indietro, purché sia data una certa epoca.
In realtà solo il decorso delle modificazioni è conosciuto secondo la legge come « ne-  

cessario », ma non il fatto che in generale ci sia qualcosa che obbedisce a quella legge,

né che ci sia proprio questa cosa, né, infine, che ci sia questo determinato e peculiare
raggruppamento e composizione del molteplice. L’esistenza delle cose in generale e la
loro composizione è, di contro alla legge, assolutamente « casuale » e necessita del suo
   

fondamento sufficiente. Leibniz lo esamina in questo modo : c poniamo che il mondo


sia infinito anche a parte ante e che in esso si trovino oggi, o in un qualche momento, dei
libri, per esempio l’Iliade, che si spiegherebbero col fatto che sono stati copiati da libri
precedenti, che sono stati copiati da libri precedenti, che sono stati copiati... ∞. In tal
caso non è spiegato che in generale nel mondo vi siano libri e che vi sia proprio l’Iliade.
Per questo ci vuole ancora un Omero come fondamento sufficiente della serie delle
condizioni in generale, anche se pensiamo quest’ultima come infinita e poniamo che
il singolo libro contingente sia sempre sorto, come copia, da uno precedente. Così per
la composizione del mondo e per il fatto che in generale ve ne sia uno e che sia tale, ci
vuole una causa unitaria. Che questa molteplicità composta si intrecci nel modo in cui
si intreccia non ce lo spiega la legge dell’azione reciproca. La legge è soltanto la regola
di un accadimento, ma di per sé non è la causa efficiente. La legge consiste soltanto nel-
la rappresentazione di un essere pensante, ma di per sé è assolutamente priva di essere.
Un ente, e l’unità dell’ente molteplice, può fondarsi soltanto su un essere autonomo ed
efficiente. Il mondo quale comunanza di sostanze può fondarsi soltanto su una causa
essenziale e necessaria di tutte le sostanze e delle loro capacità in generale.
Con ciò si rivela contemporaneamente che ogni panteismo, che equipari il mondo
stesso alla divinità, è un’espressione poco chiara e confusa dell’autentica conoscenza
fondamentale della ragione. Volendo pensare il mondo anche come « Dio », il pantei-    

smo vuole soddisfare questa conoscenza fondamentale, in quanto vuole spingersi, al di


là della contingenza della sua composizione, all’assolutezza e alla necessità che in effetti
la ragione esige. Ma equiparando mondo e Dio rende erroneamente, come Schelling,
il « vincolo », ossia la legge della comunanza, qualcosa di efficiente : lo rende una realtà
     

che è contro la ragione. Schelling segue quel falso realismo dell’antichità che vedeva
nel generale, nelle idee, nei logoi, ossia nelle leggi dell’accadere e dello sviluppo, capaci-
tà di azione, di contro alla conoscenza per cui soltanto qualcosa di realmente essente,
soltanto un essere può agire, porre, determinare. È proprio la ragione che esige cau-
c
  Leibniz, Über den letzten Ursprung der Dinge [De rerum originatione radicali, 1697], Kleinere philosophische
Schriften, Reclam, cit., p. 217, xx.
118 capitolo sesto
se assolutamente « trascendenti », che hanno un essere oltremondano. Soltanto come
   

effetto di queste la categoria di « comunanza » può essere pensata in modo realmente


   

completo. d (L’errore di Spinoza, d’altra parte, consisteva nel credere di arrivare dalla
categoria della sostanza all’idea della divinità. La categoria della sostanza, però, non
porta all’idea della divinità, ma, come abbiamo visto, all’idea dell’« anima ».)    

d
  Fries : « Secondo l’opinione corrente nel popolo, la divinità viene pensata come causa suprema del
   

mondo e come sacro fondamento del supremo ordine delle cose, e nessuna speculazione potrà apportare
altra correzione a questo modo di rappresentazione, se non quella di rendere più chiara questa idea per
mezzo della differenza del fenomeno e dell’essere eterno delle cose. Per raffinarla i filosofi cercano di
elevarsi al di sopra di questa idea, ma ne sono sempre rimasti al di sotto ». « Se vogliamo unificare positiva-
   

mente ogni essere nella sostanza unitaria della divinità, allora non vi è nulla oltre la divinità, tutto è uno. Ma
allora la coordinazione del finito e dell’eterno resterebbe totalmente impensabile. Non solo non possiamo
dare al fenomeno alcuna realtà in relazione all’eterno, ma essa non sarebbe possibile nemmeno come apparenza.
Poiché, infatti, qui ogni essere è soltanto l’uno e il sommo, allora non vi è nulla al quale potrebbe soltanto
apparire. Allora è possibile soltanto un in sé, ma non l’immagine cangiante del fenomeno » (Kritik, II, p.

284 e 286).
Capitolo settimo
LA RIVITALIZZAZIONE PRATICA DELLE IDEE

1. Schematismo pratico delle idee. – 2. Presentimento, mistero nella natura e nella vita dello spi-
rito. – 3. Indimostrabilità. Deduzione. « Dimostrazioni dell’esistenza di Dio ». Errori di Kant nella
   

dottrina delle idee. – 4. Vita immediata della convinzione religiosa nel sentimento della verità.
– 5. Sapere e fede. – 6. L’eterno è inaccessibile ad una conoscenza concettuale positiva. – 7. Ma è
esperibile positivamente nel sentimento. – 8. Filosofia della religione e scienza della religione.

1.
L
a convinzione che si fonda su una conoscenza immediata della ragione, e che
si esprime in tali idee, di per sé non è affatto religione, ma fredda e formale
metafisica ; mentre la religione, in contrapposizione alla metafisica, ha la sua vita

nell’animo e nella volontà. Per poterla avere, però, essa necessita di rappresentazioni
salde e fondate, che sono metafisiche in senso eminente in tutte le religioni. Non può
darsi affatto una religione senza metafisica, se per Dio si deve intendere realmente Dio,
e per eternità qualcosa che è realmente reale. Tutte le religioni si creano anche una me-
tafisica primitiva che per lo più nasce in modo tale che l’espressione puramente ideale
della conoscenza fondamentale si mescola con immagini temporali e dell’aldiquà.
In sé e per sé, dunque, le idee sono fredde e vuote ; e resterebbero tali, e mai con-

durrebbero alla religione, se non ricevessero il loro grande e autentico contenuto rivi-
talizzante, che agisce sull’animo e sulla volontà, da un versante totalmente altro : dal  

versante pratico dello spirito razionale. « Spirito » diviene un concetto realmente pieno
   

di contenuto solo se nel « pratico » la sua vita si rivela con tutti i suoi grandi e ricchi
   

contenuti. a Solo così diviene evidente perché il regno invisibile ed eterno dello spirito
può essere il « sommo bene », la meta dell’anelito e del desiderio del presentimento.
   

Da fredda e indifferente « causa essenziale e necessaria di tutto in generale » diviene


   

creatore vivente, personale, onnipotente e padre degli spiriti, signore del regno eterno
e datore del sommo bene, bontà eterna, santa (heilig), onnisciente. Le rappresentazioni
in sé fredde e formali di « libertà » ricevono nell’ambito pratico i contenuti più profondi
   

che la religione poté raggiungere : le idee di bene, male, responsabilità, possibilità e


fattualità del peccato come colpa, le profonde e significative valutazioni dell’esistenza


come colpevole, il grande giudizio fondamentale della religione sull’intera « temporali-  

tà » quale forma d’esistenza insufficiente, che contraddice la nostra propria interiorità,


e il suo anelito all’essere presso Dio al di là di questo mondo, alla purificazione e alla
santificazione. Con tutto ciò soltanto la religione diviene comprensibile come la forza
più potente che la storia abbia visto, ciò che muove, commuove, trasforma gli uomini
nel modo più profondo. E il mondo delle idee diviene autentica patria dell’anima.
2. E ancora : la presa di conoscenza dell’elemento pratico nel nostro spirito ci rivela

a
  « La parola morta della nostra idea speculativa è dunque unicamente che pensiamo la divinità come

causa somma nell’essere eterno delle cose, attraverso cui l’ordine superiore delle cose sussiste. Questa idea
riceve vita e calore solo dall’intimo del nostro essere agente. Nella speculazione questa idea è l’ultima che
possiamo esprimere, ma per la fede vivente è l’idea intima e prima nel nostro essere, in quanto fede nella
realtà del sommo bene dal quale ogni vita ideale procede e al quale ritorna, dopo che, nel gioco vivente
della bellezza, si è estesa sulla natura e sulla vita singolarizzata nella storia dell’umanità » (Kritik, II, p. 291).

120 capitolo settimo
un’altra rivitalizzazione dell’idea. Non soltanto possiamo contrapporre, nella convin-
zione della fede, il mondo delle idee, in quanto vero, a quello dei fenomeni ; ma possia-  

mo anche coglierlo, nell’esperienza, come qualcosa di reale che colma di felicità. Prese
in modo puramente astratto le idee sono « forme somme dell’unità » nell’essenza delle
   

cose. Nel sentimento estetico abbiamo però la facoltà di riferire la molteplicità fenome-
nica alle forme somme dell’unità, di subordinare quella a queste.
Proprio in ciò consiste la peculiarità del giudizio estetico, come mostra già Kant nel-
la Kritik der Urteilskraft. Questa subordinazione non accade grazie alla mediazione di
un concetto chiaro, ma esclusivamente in un sentimento che non può essere sciolto
concettualmente (i « concetti inanalizzabili » secondo Kant). b 1 Il nostro linguaggio de-
   

finisce « presentire » un coglimento simile, che non è esprimbile concettualmente e si


   

attua soltanto nel sentimento. Che tale coglimento dell’idea per presentimento possa
esercitare su noi questa impressione potente, che si estende attraverso tutti i gradi del
vissuto, deriva appunto dal fatto che l’« idea », nell’oscura interiorità del nostro spirito,
   

si è sempre già « schematizzata », si è rivitalizzata con i grandi contenuti « pratici » di cui


       

si parlava. Nei vissuti del bello e del sublime presentiamo oscuramente anche nella vita
della natura il mondo vero ed eterno dello spirito e della libertà, il mondo del sommo
bene e la potenza e la saggezza della bontà eterna. È anamnesis platonica dell’idea nel
senso più vero, e mediante la quale soltanto è comprensibile la profondità ineffabile, il
grande incanto e la magia del mistero che avvolge questa esperienza vissuta. Solo così è
comprensibile il fatto che talvolta, in questa esperienza, l’anima esce quasi dai propri li-
miti e dalle sue labbra pende la parola che svelerebbe l’enigma di tutto l’essere. Qui è in
gioco il « mistero nella religione ». Di per sé la religione è esperienza vissuta del mistero
   

assoluto : non di un mistero che sarebbe tale solo per i non iniziati e che sarebbe risolto

per i gradi superiori ; ma mistero, che può esser sentito, di tutta l’esistenza temporale

in generale, un trasparire della realtà eterna attraverso il velo della temporalità per un
animo dischiuso a ciò. Qui è la verità, che è a fondamento di ogni slancio « mistico » e di    

ogni gioco della fantasia, e il luogo del mistico stesso in ogni religione.
In ciò si deve prestare attenzione a come l’estetico, il bello e il sublime, sia compreso
in Kant e soprattutto in Fries. È facile che limitiamo questi concetti a bellezza e sublimi-
tà della natura. Propriamente, però, questi sono solo i gradi inferiori su cui poggia ciò
che è bello e sublime spiritualmente. Così lo spirito umano, la personalità, il carattere e
la storia, in cui tutto ciò si dispiega, diviene il teatro ancor più importante del « presen-  

timento » dell’eterno e delle sue rivelazioni.


(Per offrire una presentazione esaustiva della filosofia della religione di Fries sarà
necessario esporre anche la sua filosofia pratica e lo « schematismo pratico » delle idee,
   

che con quella si fa chiaro.)


3. Nelle idee rappresentate in modo chiaro e distinto diveniamo coscienti, rifletten-
do, con una conoscenza mediata, di ciò che risiede oscuramente, quale conoscenza
immediata, nel fondamento dello spirito razionale. Come tale, la conoscenza ideale
erompe di quando in quando, singolarmente o come tutto, in modo completo o in-

b
  Cfr. la citazione dalla Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels di Kant in NRW2, p. 57 e, su
tutto, cfr. ivi, pp. 56-58.
1
  Per l’esattezza l’espressione utilizzata da Kant è « unausgewickelt » (e non « unauswickelbar » come ripor-
       

tato qui da Otto) ; cfr. I. Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Akademie Ausgabe, i, p.

367. Cfr. anche DH, infra, p. 288.


la filosofia della religione kantiano-friesiana 121
completo, nei diversi gradi dello sviluppo dello spirito umano : innanzitutto inconsape-  

vole delle sue proprie sorgenti, come un dono dall’alto, emergendo vittoriosa per forza
propria, senza alcuna « dimostrazione ». Le dimostrazioni non hanno mai un ruolo nelle
   

epoche vive e creative della religione, ma arrivano sempre dopo : e si trascura il fatto  

che là dove compaiono, la religione c’era sempre già da lungo tempo, viva prima di
ogni dimostrazione ; che dunque essa deve avere sorgenti proprie e totalmente diverse,

e che solo in queste ultime possono risiedere anche i fondamenti supremi della sua
validità. Se si desta la domanda circa la validità della convinzione religiosa, allora c’è
qui soltanto un metodo : quello dell’autoaccertamento della coscienza religiosa, ossia,

appunto, la ricerca delle sue sorgenti, della conoscenza immediata e della sua affidabi-
lità. Questo metodo è quello della « deduzione ». È l’attestazione critica del fatto che le
   

idee si fondano realmente sulla ragione ; l’attestazione di come vi si fondino e di quali


siano tali idee. Ha la forma di una dimostrazione, ma in effetti è soltanto un esame e


una riflessione introspettiva (Selbstbesinnung). Non vi è alcuna dimostrazione possibile
della tridimensionalità dello spazio, ma soltanto l’attestazione del fatto che ogni essere
umano razionale lo conosce di fatto così ; né vi è una dimostrazione della validità del-

la legge di causalità, ma soltanto l’esibizione del fatto che la conosciamo nella nostra
ragione e la deduzione (« antropologica ») del modo in cui è « possibile », ossia a partire
       

da quali facoltà dello spirito e da quale rapporto tra le medesime essa ha luogo per la
nostra ragione ; né c’è una dimostrazione del « semplice » o dell’« esistenza di Dio », ma la
         

riflessione introspettiva su come la ragione conosca di fatto la « comunanza » delle cose    

non mediante una legge inessenziale, ma soltanto come effetto di una causa unitaria
ed essenziale. Ogni dimostrazione è analitica. Può far emergere soltanto ciò che già era
nelle premesse. La rappresentazione fondamentale di ciò che è unitario e necessario da
parte della ragione, però, non può essere ottenuta analiticamente da alcuna premessa
d’esperienza, ma si aggiunge in modo puramente sintetico a partire dal patrimonio
proprio della ragione. Nella considerazione deduttiva la conoscenza fondamentale non
viene ottenuta, ma soltanto necessitata a farsi notare e a farsi cosciente.
Per questo ha ragione Kant con la sua critica alle dimostrazioni dell’esistenza di Dio.
La dimostrazione ontologica non « dimostra » proprio nulla, poiché, presa come dimo-
   

strazione, fallisce sul fatto che l’« esistenza » di una cosa non può esser « estratta » dal suo
       

possibile concetto. L’errore di quella cosmologica è nel fatto che, poiché dal contingen-
te non può mai esser ottenuto analiticamente qualcosa di necessario, essa deve tornare
a quella ontologica ; e quella fisico-teologica deve tornare alle prime due. Ma già ad

un’attenta lettura della stessa critica kantiana colpisce immediatamente che il materiale
del ragionamento, che si cela sotto la falsa forma della « dimostrazione », esercita sullo    

stesso Kant la più grande impressione : e così deve essere per chiunque, poiché in tale

materiale si presentano considerazioni che debbono necessariamente mostrarsi così,


sul fondamento della stessa ragione. È realmente vero che nella considerazione della
contingenza infinita dell’esistenza si rende avvertibile la conoscenza fondamentale del
fatto che l’esistenza del mondo e l’accadere si fondano sulla necessità. E così anche
negli sforzi ontologici vi è un senso buono : quello per cui l’idea somma non è apposta

all’uomo dall’esterno, ma è fondata nell’intimo della ragione, e la sua validità oggettiva


è data immediatamente con la fiducia della ragione in se stessa. c Questo elemento po-
c
  Fries : « In fondo nessuno dei fisico-teologi sostiene davvero una tale dottrina rigorosamente scientifica
   

dei fini naturali [...] ci si è sbagliati soltanto nella esposizione dialettica [...] questa considerazione si con-
122 capitolo settimo
sitivo nella critica kantiana delle dimostrazioni viene per lo più completamente trascu-
rato : e a torto. Anche la conoscenza del fatto che nella riflessione proprio la categoria

della comunanza ci guida al pensiero di Dio è già presente in lui molto chiaramente. d
Che però per lui la riscoperta della grande dottrina delle idee si configuri in modo così
insoddisfacente come dialettica dell’« apparenza », questo si fonda su due errori. Innan-
   

zitutto sull’erronea sofisticheria di cercare le idee come presuntamente poste nelle for-
me del raziocinio : sedotto dal grande successo di aver scoperto per mezzo della mera

forma dei giudizi un contenuto proprio e autonomo di conoscenza – nelle categorie – a


partire dalla pura ragione, ha tentato lo stesso con i raziocinii nell’intento di arrivare da
questi alle idee, mentre i raziocinii, in quanto giudizi puramente analitici, non offrono
alcun contenuto proprio, né secondo la materia, né secondo la forma. e Si fonda, d’altra
parte, sul suo falso raziocinio, già spesso riportato, che conclude dall’apriorità alla mera
idealità di una conoscenza e che non può aver affatto luogo. f
4. Lo scopo della deduzione è l’autoassicurazione relativa alle affermazioni del senti-
mento di verità ; il che è necessario, perché ogni affermazione che voglia appellarsi sol-

tanto al sentimento di verità resta soggettiva e oscillante, e perché solo così c’è sicurez-
za di fronte ai propri sogni, alle immaginazioni e ai pregiudizi dello spirito del tempo e
della mera tradizione. Diviene, così, indispensabile il lavoro della critica antropologica.
D’altra parte si è già sottolineato che non è solo mediante quest’ultima che la conoscen-
za ideale viene alla luce, ma, nello sviluppo della vita spirituale dell’umanità, compare e
si forma prima e del tutto indipendentemente. Quello che dunque si espone con molta
fatica e sottigliezza nella « deduzione », nell’artificiosa attestazione dell’organizzazione
   

della ragione, delle schematizzazioni, restrizioni e superamenti di tali restrizioni me-


diante schematismo ideale, si dà nella vita reale dello spirito, nell’unità immediata delle
sue funzioni, senza alcuna ricerca o sforzo e con una sicurezza immediata. L’applica-
trappone allo sterile giudizio materialistico che, cogliendo le leggi necessarie delle determinazioni dello
spazio e del tempo, vuole spiegare il mondo a partire da queste. Per contro questa considerazione ribatte in
un modo che è stimolante e accessibile per tutti : non puoi comprendere il significato spirituale di alcun suo-

no, di alcun colore. Comprendi tanto poco la costituzione di un filo d’erba, quanto poco l’intero risuonare
spirituale della natura mossa dalla vita » (Rel. Phil., pp. 84 e 85). « I maestri precedenti non conoscevano la
   

differenza tra l’esame di queste idee per il sentimento della verità e l’argomentazione di una dimostrazione
[...]. Propriamente si sbagliarono soltanto sulla forma logica e qui, dunque, l’obiezione resta sempre uni-
laterale, se accanto a questo rifiuto della forma logica non si ha riguardo anche dell’autentico intento del
maestro » (Rel. Phil., p. 96). Cfr. ivi anche le efficaci osservazioni sulla « dimostrazione » ontologica.
     

d
  Cfr. in Kant l’Appendice alla dialettica trascendentale, p.e. [Kritik der reinen Vernunft], B 706 : « per render
   

possibile, col sussidio d’un tal fondamento originario, l’unità sistematica, l’unità del molteplice nell’univer-
so» [tr. it., p. 426]. E ivi, B 709 : « Ma la ragione non può concepire altrimenti questa unità sistematica, che
   

attribuendo insieme alla sua idea un oggetto » [tr. it., p. 428]. E ivi, B 714 : « [...] la ragione richiede che ogni
     

connessione del mondo venga considerata secondo i principi di un’unità sistematica, e però come se tutte
quante fossero provenute da un Essere unico onnicomprensivo, quasi causa suprema e onnipotente » [tr.  

it., p. 430]. E infine ibidem : « La terza idea della ragion pura, che contiene una supposizione, semplicemente
   

relativa, di un Essere causa unica ed onnipotente di tutte le serie cosmologiche, è il concetto razionale di
Dio » [tr. it. ibidem].

e
  Nella seconda sezione del primo libro della dialettica trascendentale (ivi, B 378 [tr. it, p. 251]) Kant dice :  

« La forma dei giudizi [...] produsse le categorie, che guidano nella esperienza ogni uso dell’intelletto. Pari-

menti, possiamo aspettarci che la forma dei raziocinii [...] conterrà l’origine di particolari concetti a priori,
che possiamo denominare concetti puri della ragione, o idee trascendentali ».  

f
  Nelle speculazioni sull’ens realissimum in quanto base contenutistica del pensiero di Dio, che offre in
ivi, B 598 e ss. [tr. it., pp. 368 e ss.], Kant cade, per giunta, vittima proprio di quella pericolosa « anfi bolia dei

concetti di riflessione », che aveva egli stesso precedentemente scoperto in modo tanto magistrale.

la filosofia della religione kantiano-friesiana 123
zione della legge di causalità o anche della legge suprema della ragione pratica nella
valutazione delle azioni è tanto facile, sicura, universale e immediata, quanto faticosa e
sottile è la sua fondazione critica. g
5. La convinzione ideale è « fede ». La fede è una convinzione che tiene per certo ciò
   

che non può esser visto, né còlto con i sensi. Fries si riferisce esplicitamente a Eb 11, 1. h
Così sapere e fede si vengono incontro in modo distinto. Il sapere va verso il mondo
dell’intuizione sensibile ed ha nel senso il testimone di quel mondo. La fede è abbando-
nata da ogni testimonianza dei sensi. È conoscenza che la ragione possiede puramente
in quanto ragione, in cui essa si fida esclusivamente di se stessa : e solo in quanto fiducia  

etica diviene realmente vivente. Ma appunto perciò la fede deve esser valutata come
conoscenza : ciò che crediamo è realmente vero ; anzi, essa deve esser valutata persino
   

come una conoscenza superiore, di fronte alla quale la conoscenza nel sapere è in parte
superata – dal lato, cioè, della sua forma – e, per quanto riguarda l’essenza delle cose,
rigettata. Non regge in nessun modo il significato corrente di fede quale « sapere » dai    

fondamenti manchevoli o tener per vero secondo probabilità. Ma anche il senso kan-
tiano del termine « fede » deve esser rifiutato : secondo lui la fede sarebbe – nella forma
     

del postulato pratico e in vista del primato della ragione pratica – un tener per vero per

g
  « Così ogni uomo sa e conosce molte leggi matematiche e filosofiche. Egli giudica e agisce conforme-

mente ad esse senza essere consapevole di saperle. Solo con l’apprendimento scientifico della matematica
e della filosofia ritroviamo queste stesse leggi in noi. Così, p. e., ciascuno, quando trova una modificazione,
ne cerca la causa. Ma solo con la filosofia diveniamo consapevoli della legge di causalità » [Kritik, I, p. 106].

« Tutti i principi metafisici, che oltrepassano la fisica, poggeranno dunque su idee. Si definisca fede, o come

altro si vuole, il tener per vero queste ultime : tale fede si renderà e si manterrà valida sempre nell’uso

comune dell’intelletto, come una convinzione immediata di semplice ragione. Ma al filosofo spetterà il
compito più difficile, quello di capire in quale modo quasi misterioso questi principi indipendenti da ogni
intuizione arrivino ai nostri giudizi » [Kritik, ii, p. 12]. La dottrina atomistica dei nostri fisici è l’esempio

più radicale di come le idee, molto prima che si riesca a derivarle metodologicamente, sorgano « da sé »    

nell’essere umano pensante, in seguito alla pressione che la conoscenza fondamentale della ragione esercita
continuamente e che diviene reale nel sentimento religioso, morale o scientifico della verità. Essa non è
altro che la conoscenza immediata del fatto che ciò che è realmente deve avere a fondamento, nella sua
composizione, qualcosa che infine è semplice, perché nelle composizioni deve esserci un che-cosa e perché
la composizione deve essere completa, se in generale un composto deve potersi dare. Questa conoscenza è
del tutto inattaccabile ed è il fondamento del perché la dottrina atomistica usi presentarsi con tale robustez-
za e ingenua affidabilità. L’ingenuità consiste solo nel fatto che si trascura che questa intera conoscenza è
« ideale » e si tenta di applicarla al mondo della scienza naturale, ossia al mondo dello spazio e del tempo,
   

in cui essa è, appunto, impossibile. Ci si immagina in tutta serietà che questa materia consista di elementi
ultimi semplici, indivisibili (« atoma »), e se ne ricava la fuga tragica e comica nel sempre più piccolo. Non
   

appena si trova requie negli atomi, ecco che si annunciano proto-atomi, elettroni, ioni, cariche elettriche.
E poiché tutti questi elementi piccolissimi sono nello spazio, e tutti i rapporti spaziali sono puramente
relativi, si vede allora a priori che ogni ipotesi di un elemento « ultimo » o « semplice » non è altro che un
       

arresto arbitrario in una fuga infinita. Una molecola, così come oggi la si schematizza, è come un sistema
solare. Grande e piccolo qui sono punti di vista del tutto marginali. Di solito si aggiunge un’altra ingenuità.
Proprio gli « atomisti », seguendo il filo conduttore di un’infinita legge di causalità che include tutto, sono
   

i fautori più convinti della « legge di natura », dell’unità e della connessione universale. Ma chi vuole intro-
   

durre il « semplice » nel mondo, non può far altro che introdurre anche « cause libere ». Entrambe le rappre-
       

sentazioni, infatti, sorgono da un unico e medesimo fondamento e si esigono reciprocamente. Entrambe sono
componenti della medesima e sicura conoscenza dell’essenza stessa delle cose, contro cui ogni conoscenza
secondo spazio e tempo viene superata in quanto conoscenza limitata.
h
  In generale sulla relazione del suo filosofare a Eb e a Paolo cfr. il saggio Über den Glauben und die Ideen
vom Guten und Bösen in Beziehung auf die Lehren des Apostels Paulus, nella rivista « Für Theologie und Philoso-

phie. Eine Oppositionsschrift », a cura di Fries, Schröter e Schmit, volume 3, Jena 1830, p. 85. Questa rivista,

con lo scopo particolare di opporsi alla reazione ecclesiastica, a Hegel, a Schelling e al misticismo romanti-
co, era interamente nello spirito friesiano ed era diretta per lo più dai suoi allievi.
124 capitolo settimo
interesse ; per un interesse, in realtà, molto importante : quello morale. Ma nessun in-
   

teresse può essere criterio della verità. E le stesse convinzioni pratiche non potrebbero
valere per noi se non fossero preliminarmente vere. In questo modo la religione non
poggia sulla convinzione morale, ma è quest’ultima che ha il suo sostegno ultimo nelle
idee.
6. Mediante la fede si conosce, e si conosce in « doppia negazione », ossia in modo tale
   

che non otteniamo contenuti positivi di conoscenza circa entità trascendenti, ma li pen-
siamo mediante negazione dei limiti della conoscenza che possediamo. Ci è precluso
l’esprimere qualcosa di positivo sull’in sé delle cose eterne. Nessuna filosofia penetra
dietro il velo dello spazio e del tempo (se non mediante negazione di entrambi). In que-
sto modo anche la fede non può esprimere assolutamente nulla sull’in sé della divinità ;  

tantomeno sul procedere del mondo da Dio. Qui Fries rimane nella più netta opposi-
zione alle aeree speculazioni dei vari Fichte, Schelling, Hegel, Baader, che tentano di
cogliere in « intuizione intellettuale » il procedere del molteplice dall’uno, il passaggio
   

da Dio al mondo. Ogni desiderio di passeggiare o di costruire nel trascendente, ogni


cosmogonia o teogonia sono escluse.
Non è necessario osservare quanto utile sia alla religione una tale conoscenza. Tutte
le proteste contro la commistione tra religione e metafisica e contro le opinioni erro-
nee, per cui in generale non vi sarebbe religione senza metafisica, avevano soltanto
questo senso. La metafisica in quanto scienza dell’aldilà non è, in effetti, religione e Dio
viene conosciuto soltanto in quei predicati puramente religiosi indicati sopra. Questa
concezione corrisponde integralmente al tratto antidogmatico della fede e dell’opera
di Lutero, per cui Dio non si deve cercare quale Egli è « nella maestà », ma quale è « per
     

noi », e alla tesi di Melantone nei suoi Loci communes, del 1521, della prima dottrina della

fede protestante : « mysteria divinitatis rectius adoraverimus quam vestigaverimus », 2 per cui
     

la conoscenza cristiana consiste in « practicae cognitiones ».


   

7. Per pervenire a espressioni positive sull’infinito servirebbe in effetti quell’« intu-  

izione intellettuale » di cui sono fanatici i fichtiani. Ma questa ci è negata. La nostra


intuizione è del tutto riassorbita in quella sensibile e per questo non ci è possibile una
conoscenza « concettuale », una conoscenza dell’infinito in concetti positivi. Questo
   

resta per noi l’incomprensibile. Quel che non può la comprensione, lo possiamo nel
sentimento. Il sentimento ci offre una terza specie di conoscenza oltre al sapere e alla
fede, che collega le altre due e le porta all’unità : il « presentire ». Nella potenza degli
     

oscuri sentimenti del bello e del sublime in tutte le sue forme, nella natura e nella vita
dello spirito, comprendiamo immediatamente l’eterno nel temporale e il temporale
come fenomeno dell’eterno. Qui, mediante il « presentimento », il mondo della fede si
   

annuncia in modo abbastanza percettibile e positivo, seppur inesprimibile, nel mondo


del sapere. i
8. La filosofia della natura non è scienza della natura ; la filosofia della storia non è

scienza della storia. La filosofia è invece scienza dei principi di ogni scienza particolare.
Le offre i concetti supremi, generali e formali, e le leggi grazie a cui questi divengono
possibili. In questo modo anche la filosofia della religione non sarà scienza della reli-
gione e non potrà assumersi il lavoro di questa. Proprio nella filosofia della religione
i
  Nello scritto Wissen, Glaube und Ahndung, Fries ha esposto in particolare il rapporto di questi tre modi
di conoscenza, tra loro distinti.
2
  Ed. H. G. Pöhlmann, Gütersloh 1993, p. 19.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 125
friesiana il rapporto sembra essere colto in modo del tutto puro. Le idee che esibisce
sono puramente formali e di per sé vuote, e non costituiscono ancora una religione.
L’esibizione scientifica di quelle, dunque, di per sé non è ancora affatto scienza della
religione. Quel che la filosofia opera qui è, in modo del tutto corrispondente a quel
che opera in altre circostanze, l’esibizione di ciò che è supremo e puramente formale
e l’attestazione antropologica di ciò attraverso cui la religione stessa diviene possibile
nello spirito umano : lo « schematismo pratico » e il « sentimento religioso ». Qui, però,
         

termina subito l’ambito dei principi a priori e anche qui, come in altre scienze partico-
lari, interviene l’esperienza, quella religiosa, e con ciò la storia, quale esperienza allar-
gata, e con ciò l’intera scienza della religione, in quanto apprensione della religione nel
suo manifestarsi storico e nella sua varietà, in quanto comparazione e commisurazione
di valore, in quanto critica, chiarificazione e, se possibile, perfezionamento, in quanto
tecnica di formazione della religione e della comunità religiosa. Come la teologia non
è più, come prima, una fisica soprannaturalmente ispirata e una metafisica delle cose
celesti, ma appunto una scienza della religione mirante all’esercizio pratico e alla cura
della religione, allo stesso modo deve esser determinato anche il rapporto della filosofia
alla teologia.
B. TRATTI FONDAMENTALI
DELLA FILOSOFIA PRATICA

Capitolo ottavo
DOTTRINA DEI FINI DELL’UOMO
(teleologia soggettiva)

1. Rapporto con Kant. – 2. Ragione pura pratica. Sensazione. Sentimento. – 3. Valori, fini. – 4.
Piacevole, spiacevole. Inclinazione. – 5 Nobile, ignobile. Amore puro. Il principio del suo giu-
dizio è a priori. – 6. Bene, male. Rispetto. Dovere. – 7. Dignità della persona. – 8. Dottrina del
dovere, etica. – 9. Dovere della religione. – 10. Disposizione dell’etica. – 11. Regno dei fini. – 12.
Libertà psicologica mediante decisione razionale. – 14. Rifiuto dell’edonismo. – 15. Dottrina del
diritto, politica.

1.
A nc he nella filosofia pratica, Fries è in tutto un successore di Kant. Costruisce
sulle basi delle grandi scoperte kantiane, che non possono più essere abban-
donate da alcuna successiva morale scientifica, e delle definizioni concettuali delle leggi
fondamentali dell’agire umano, universali e necessarie, conosciute a priori : l’idea del  

dovere, la volontà buona in quanto volontà di ciò che è buono in modo assoluto e sen-
za paragone, la determinatezza « formale » della volontà buona in quanto obbedienza
   

nei confronti del comando morale per il comando, l’autonomia della legge morale, la
rigorosa separazione del « puro rispetto » da ogni « inclinazione ». Contemporaneamen-
       

te, però, egli porta avanti il lavoro cominciato da Kant e corregge i difetti dell’indagine
kantiana, che minacciavano di diventare pericolosi per l’intera impresa. I suoi meri-
ti più importanti sono qui i seguenti. Fries supera l’impossibile tentativo kantiano di
sviluppare nel dettaglio, a partire dallo stesso imperativo categorico, un sistema dei
comandi del dovere. Mostra che l’« imperativo categorico » di Kant sta ancora sotto la
   

condizione di un’altra legge, quella del valore assoluto. Invece della tavola kantiana
delle categorie morali con le sue « finestre cieche », la quale aveva posto erroneamente
   

l’idea della libertà come elemento supremo da suddividere, ottiene la vera tavola dei
concetti morali fondamentali, attestando che tale elemento è l’idea del « valore ». Risol-
   

ve la controversia tra Schiller e Kant in quanto che, distinguendo il kalovn dall’ajgaqovn,


coordina e subordina agli imperativi puri il giudizio formato sul moramente bello, e
chiarisce il rapporto del puro e rigoroso comando del dovere all’« amore puro ». Porta
   

alla luce l’erronea confusione kantiana tra la decisione puramente razionale e quella
ragionevole e, con ciò, la confusione tra la libertà metafisica e quella meramente psico-
logica. Fonda l’intera dottrina su una dettagliata teoria della ragione pratica.
2. Il compito della filosofia si esaurirebbe con la filosofia teoretica se la ragione e l’uo-
mo non fossero altro che conoscitivi. Ma al conoscere si aggiungono altre due facoltà
dello spirito, attraverso cui la ragione è veramente vivente e in cui la sua essenza, la
128 capitolo ottavo
sua essenza superiore, si mostra compiuta e completa. Fries le chiama « cuore » e « ca-      

pacità di azione ». a Sono entrambe facoltà autonome, autonome l’una rispetto all’altra

e rispetto al conoscere. Ciò significa che non possono essere ricondotte l’una all’altra.
Contemporaneamente, però, si esigono reciprocamente. Il conoscere è a fondamento
di tutto. E la ragione può divenire capace di azione soltanto per il fatto che le è data
la facoltà mediana del « cuore », ossia dell’« impulso », della attribuzione di valore. La ra-
       

gione non soltanto conosce diverse cose, ma attribuisce loro un valore, e un valore
diverso secondo i diversi « impulsi » che trova in sé e grazie a cui essa valuta. Solo così
   

la sua capacità di agire può diventar viva e può passare all’azione. Dal puro e freddo
conoscere non potrebbe mai seguire un agire. D’altra parte la facoltà del valutare non
è di per sé già agire, ma dà soltanto i motivi all’azione. Si potrebbe rappresentare uno
spirito al quale sia accessibile il valore delle cose in sentimenti di piacere o di dolore, in
approvazione o disapprovazione, ma che sia esposto a tutto ciò – come forse le anime
delle piante – solo passivamente e non possa passare all’azione. La sua interiorità si
muoverebbe in tali sentimenti, timore, speranza, desiderio, ma non produrrebbe al-
cuna azione. La ragione umana – e presumibilmente ogni ragione in genere – lo può.
Essa ha capacità d’azione.
In realtà, neanche così potrebbe ancora esserci una filosofia pratica, se l’empirismo
avesse ragione. Nell’ambito del conoscere l’empirismo tentava di sostenere che allo
spirito è dato tutto il suo contenuto dall’esterno, attraverso i sensi, e che il conoscere
si costruisce dalle sensazioni. In modo corrispondente esso tenta qui di mostrare che
i moventi dell’azione sono dati nelle sensazioni e che l’agire stesso non è altro che il
risultato di questi moventi sensibili. Lo spirito non avrebbe, dunque, nulla di proprio :  

come là non vi sarebbe alcun principio teoretico proprio, così qui non ve ne sarebbe
nessuno pratico. Non vi sarebbe affatto una « ragione pura ». Dunque non vi sarebbe
   

alcun principio pratico di pura ragione. Al posto della filosofia interverrebbe una descri-
zione del sentire e della meccanica delle sensazioni.
Nell’ambito della ragione teoretica il bando ad opera dell’empirismo era già infranto
dall’attestazione del fatto che in effetti c’è una conoscenza « pura » e che solo attraverso
   

di essa l’esperienza (empiria) è possibile. Con ciò il falso pregiudizio sensistico è depo-
tenziato ed è aperta la strada per un’indagine non prevenuta su questo : se possediamo  

principi del pratico e quali siano ; ossia la strada per la critica della ragione pratica, la

quale può essere soltanto « antropologica » (può essere, cioè, solo un’indagine psicolo-
   

gica). Essa si fa soltanto attraverso un’autoosservazione interna, in un’« esperienza in-  

terna » che mira a conoscere quali principi pratici a priori abbiamo. Una tale conoscenza

del possesso di conoscenze a priori non è, naturalmente, essa stessa una conoscenza a
priori, ma è interamente empirica. Qui la prima cosa è venire in chiaro circa il senso
della sensazione e circa il suo rapporto alla nostra interiorità in generale. L’empirismo,
come confonde nel teoretico « sensazione » con « percezione sensibile », così qui confon-
       

de « sensazione » con « sentimento » e cioè con « sentimento di piacere e dispiacere ». Se la


           

stessa sensazione fosse già sentimento, già con essa, e dunque dall’esterno e mediante
i sensi, sarebbe dato in noi piacere e dispiacere (dunque un movente), e noi non sa-
remmo nulla di proprio, ma saremmo soltanto, nelle nostre azioni, il risultato di effetti
esterni. La ragione pura pratica sarebbe dal principio impossibile. Ma non è questo il
a
  La suddivisione psicologica di Fries coincide quasi, ma non del tutto, con la suddivisione corrente in
« conoscere, sentire, volere », ma è più precisa.
   
la filosofia della religione kantiano-friesiana 129
caso, già nel più semplice piacere sensibile. Piacere o dispiacere non è di per sé la sensa-
zione, ma qualcosa che si aggiunge come risposta alla sensazione, a partire dalla nostra
interiorità. « Sentimento » non è senso, ma è un peculiare giudizio su un dato sensibile.
   

Il sentimento è capacità di giudizio. Ciò che è dato nella sensazione può esser lo stesso
in diversi casi : la nostra risposta di giudizio e valutazione nel sentimento può essere

per ciascun caso diversissima. Lo stesso gusto, lo stesso profumo, la stessa sensazione
di calore, in momenti diversi e in situazioni diverse della mia interiorità può occasio-
nare sentimenti contrapposti di piacere o di avversione. La sensazione soltanto è data
dall’esterno ; il sentimento che giudica non lo è affatto, ma viene da me.

3. Poiché nel nostro rappresentare le cose colleghiamo a queste un valore (ricono-


sciamo in esse un valore), ci sentiamo spinti verso di esse. Valutare una cosa, positi-
vamente o negativamente, significa avere rispetto ad essa diletto o fastidio. Mediante
questa valutazione e questo dilettarsi di una cosa rappresentata, la sua rappresenta-
zione riceve per noi una causalità, pone in movimento capacità di azione e volontà di
rendere il rappresentato reale. Una rappresentazione con tale causalità è un fine. Che
poniamo valori, che tendiamo a fini e a quali fini tendiamo, è, di nuovo, soltanto cosa
dell’esperienza interna e dell’autoosservazione.
4. Questa ci insegna che innanzitutto poniamo un valore secondo il punto di vista del
piacevole e dello spiacevole.
Se non si vuole ingenerare una confusione, si deve stabilire un uso rigoroso dei ter-
mini. Il piacevole non è tutto ciò che in generale viene valutato e diletta, ma ciò che
diletta i sensi, che viene giudicato mediante un sentimento di piacere sensibile. Il pia-
cere col quale giudico un profumo soave, un soffio d’aria fresca, il decorso rapido di
una riflessione – percezioni mediante senso esterno o interno – è specificamente altro
dal piacere col quale ammiro un grazioso gruppo di alberi, un’azione risoluta o l’adem-
pimento di un dovere. Posso porre tutto ciò sotto il « diletto », l’« approvazione » o il
       

« piacere ». Ma in questo genere le specie sono molto diverse. Qualcosa è « piacevole »


       

sempre « per me ». Ciò significa che propriamente viene giudicato sempre un rapporto
   

di una cosa a me. « Piacevole » è tutto ciò che – qualunque cosa sia in sé – promuove ed
   

eleva il mio sentimento di vita del momento. In questo modo non dico proprio nulla
della cosa in questione, non riconosco nulla in essa, ma soltanto del suo rapporto, solo
momentaneo, a me. Solo in questo – in verità, dunque, solo nel mio stesso sentimento
vitale – pongo il valore e, quindi, se definisco una cosa piacevole, approvo propriamen-
te l’esistenza della mia propria vita e del suo allettamento eccitante. Del tutto diver-
samente nei tipi superiori di diletto. Qui pongo un valore oggettivo fuori di me e del
tutto indipendente da me ; e non lo riconosco relativamente al mero rapporto con me,

ma alla cosa stessa.


Che la valutazione delle cose secondo il piacevole e lo spiacevole sia empirica, è evi-
dente di per sé. Conoscere a priori qualcosa come piacevole o spiacevole non avrebbe
senso. Ciò che può promuovere o ostacolare il mio sentimento vitale, infatti, è del tutto
dipendente dal momento e dalla situazione, può essere esattamente l’opposto in ogni
nuovo momento e viene conosciuto esclusivamente per mezzo dell’esperienza. Voler
fare del piacevole una legislazione morale, con carattere di validità necessaria, è dal
principio impossibile. (Da un altro punto di vista si mostra però, senz’altro già a questo
livello, un momento significativo. Già nel sentimento sensibile di piacere e dispiacere
si fa valere che la ragione attribuisce valore a ciò che promuove ed è condizione della
130 capitolo ottavo
sua propria vita, ossia a se stessa e alla sua esistenza. Lungi dall’essere « sensibile » in    

contrapposizione col « razionale », come voleva l’etica antica, lo stesso sentimento di


   

piacere sensibile è espressione della conoscenza della ragione, del valore di questa stes-
sa e della sua esistenza vivente, che qui si mostra nel grado più basso e che si sviluppa
poi ulteriormente in quelli superiori. Questa conoscenza, però, è assolutamente a priori.
L’esperienza interna ci può mostrare che di fatto l’abbiamo tutti, ma essa stessa, secon-
do il suo contenuto, non può affatto essere ottenuta mediante esperienza.)
5. Il giudicare secondo il « piacevole » e lo « spiacevole » mediante il sentimento sensi-
       

bile di piacere e dispiacere è proprio di ogni vivente in generale, si riferisce alle condi-
zioni animali dell’esistenza della ragione e accade attraverso l’« impulso animale » che    

la ragione umana ha in comune con tutti gli altri viventi. Inoltre troviamo in noi un
impulso significativamente diverso da questo, quello « umano », attraverso cui attribu-    

iamo valore all’esistenza specificamente umana, secondo tutte le possibilità del suo
dispiegamento. Tale impulso coincide con quello di « perfezione », grazie a cui si giudica   

secondo il punto di vista del « nobile », della bellezza spirituale e della sublimità, della
   

bellezza dell’anima. Per le cose « perfetto » significa lo stato in cui esse corrispondono
   

al fine per cui vengono utilizzate. Qui però è compreso come lo stato in cui tutte le
disposizioni e capacità dell’essenza spirituale dell’uomo sono sviluppate e connesse in
un’armonia che viene giudicata come bellezza dell’anima sotto l’ideale della « saggez-  

za », e alla quale si tende. L’inclinazione spinge al « piacevole » ; il « puro amore », che di


           

per sé è bellezza spirituale, al « nobile » o all’« eccellente ». Da tale amore deriva ogni
       

nobiltà ed elevatezza nell’agire umano. Questo impulso opera come fattore potente e
vivo nella storia dell’umanità. Il suo dispiegamento, sempre più pieno, è quasi il senso
e la meta razionale di tutta la storia umana. Mediante questo e in conformità a questo
hanno luogo tra gli uomini amore e stima. Questo secondo impulso può entrare in
contraddizione con il primo. Entrambi consegnano alla volontà i loro motivi ; l’intellet-  

to sceglie e decide tra questi e, mediante la decisione, conduce all’azione. b Con ciò, il
secondo impulso avanza la pretesa di essere quello superiore, del quale l’altro è al ser-
vizio. Ma quel che qui ha valore non è la repressione di uno, ma l’armonia di entram-
bi (secondo un principio che dobbiamo ancora discutere). Entrambi, infatti, derivano
dalla conoscenza di valore della medesima ragione, la quale in entrambi dà valore alla
sua propria esistenza. Solo un’erronea illusione può disconoscere la fattualità vivente,
la capacità e l’efficacia di questo secondo impulso, che coopera sempre, in tutti i gradi
dell’umanità. c
L’etica dispiega i contenuti spirituali che valutiamo secondo questo impulso : è la dot-  

trina pratica della natura da cui si deve ben distinguere la dottrina del dovere in senso
stretto (morale). Si ottiene interamente per mezzo di induzioni dall’esperienza interna.
b
  « La capacità dell’autocontrollo o dell’intelletto, che ci è propria nella natura interna, [...] [è] la nostra

cosiddetta libertà psicologica della volontà » (Ethik, p. 124).


c
  « L’opinione corrente di molti antropologi, per cui l’uomo non riterrebbe buono nient’altro che il

correr dietro, con piacere, al proprio divertimento e vantaggio, o il sottoporre alla legge, con dispiacere,
l’inclinazione combattuta, è del tutto unilaterale e falsa, e derivata da un’ipotesi arbitraria circa i nostri sen-
timenti di piacere. Già il gioco dei bambini, ma ancor più la rinuncia a sé in vista dell’amicizia e la maggior
parte di ciò che di potente e bello accade nella storia, può insegnarci qualcosa di meglio (Kr., iii, p. 107). [...]
In effetti l’uomo attribuisce valore alla vita, a quella estranea come alla propria, e alla vita del tutto più che
alla propria ; e l’interesse lo spinge all’azione in modo conforme a ciò. Si soddisfino i bisogni del singolo, e

solo allora questi comincerà a vivere rettamente, in imprese liberamente afferrate per qualcosa fuori di lui,
che gli è estraneo, che gli può apparire come la cosa più importante » (Kr., iii, p. 108).  
la filosofia della religione kantiano-friesiana 131
Solo a posteriori possiamo venire a sapere in quali facoltà, abilità e capacità, intenzioni e
attività la ragione vive a questo livello superiore, di quali elementi è costruita la subli-
mità e la bellezza spirituale. A priori non sappiamo nulla, né di formazione, né di amore,
né dell’agire nella professione, nell’arte, nella scienza, nello Stato. Ma è interamente a
priori, dunque anche universale e necessario, il principio secondo cui attribuiamo un
valore peculiare ad ogni singolo elemento di ciò e alla totalità della loro connessione
in armonia. Ciò che io pongo come « piacevole » secondo il primo impulso lo è solo
   

per me, e anche per me lo è solo nel caso singolo. Domani, forse, quello stesso grap-
polo che oggi era amabile, mi sarà sgradito. E quel che per me è piacevole, ripugnerà
forse ad un altro. Qui vale il « de gustibus non est disputandum ». Totalmente diverso è
   

per il secondo impulso. Ammesso che amicizia, dedizione, amor di patria, vita attiva,
formazione di sé abbiano valore, presumo tutto ciò in ciascuno e, se qualcuno non lo
afferra, dichiaro il suo giudizio rozzo, incolto. L’attribuzione di un valore ad opera del
secondo impulso mira a universalità e necessità. Lo può soltanto se il suo principio
è a priori, se risiede nella ragione stessa ed è indipendente dall’esperienza, se viene
còlto esclusivamente dalla ragione e viene dunque riconosciuto in modo necessario
da chiunque abbia una ragione formata. Qual è questo principio ? Lo si può chiarire  

soltanto in una più precisa indagine dei nostri giudizi estetici, che sono analoghi a quelli
del secondo impulso. Qui basti questo : tutte quelle cose che vengono valutate secondo

tale impulso hanno in sé qualcosa di peculiare che chiamiamo bello, nobile, eccellente
e a cui diamo la nostra approvazione con un identico sentimento di commozione e di
elevazione. Propriamente non possiamo però esprimere concettualmente quale sia la
nota distintiva del bello, dell’eccellente, ecc. Si tratta di una conoscenza per mezzo del
solo sentimento, senza concetto. Di qui l’inanità di ogni sforzo di dilungarsi, nell’etica,
in sistematizzazioni e classificazioni. Di qui la sicurezza del giudizio etico in ciò che è
delicato e intuitivo, piuttosto che in ciò che è razionale e oggetto di riflessione. Di qui
la somiglianza tra l’etico e la genialità. Si tratta di sentimento, ossia di « concetti inana-  

lizzati » e inanalizzabili, di una conoscenza oscura, che non è esprimibile nella chiarezza

del concetto. Si tratta in pari tempo di una conoscenza cui non manca nulla quanto ad
affidabilità e universalità e che è indipendente da ogni esperienza. Ciò che è « bello » o    

« nobile », infatti, dobbiamo saperlo preliminarmente da noi prima di poterlo riconosce-


   

re in una cosa. (Anamnesis di Platone.)


6. Al di sopra della legge di valore del nobile, del bello, dell’eccellente vi è quella
del buono e del dovere. Solo qui la ragione esprime il suo intimo e lo fa nell’« impulso  

puro ». Incomparabilmente più in alto anche della « bellezza » e « nobiltà » dell’anima,


         

nel significato di cui sopra, vi è anche la « dignità della persona » e la virtù della « vo-
     

lontà buona » ; al di sopra dell’« inclinazione » e dell’« amore » vi è il « rispetto » verso il


               

comando assolutamente obbligante del bene in sé, senza alcuna « inclinazione », per    

il puro sentimento del dovere. Cos’è buono ? Non può essere riconosciuto o derivato

a partire da nient’altro ; né ottenuto in qualche altro modo. Solo quell’autocompren-


sione circa la somma conoscenza di valore, che la ragione possiede, può condurre
qui allo scopo. Definiamo buono non un qualche dono o privilegio, qualcosa che è
degno di amore o una qualità degna di stima del nostro spirito in generale, ma sol-
tanto la nostra volontà. Questa è buona quando agisce « per dovere ». Il che significa,
   

però, quando tende, vuole, fa o non fa, ciò che deve assolutamente essere fatto o non
fatto. In ciò vi sono tre cose : primo, che c’è qualcosa che deve assolutamente essere

132 capitolo ottavo
fatto o non fatto, che dunque ha un valore in modo assoluto, che nell’essenza delle
cose c’è un valore, e un disvalore, assoluto, un fine sommo, il quale è fine in se stesso,
non per qualcos’altro, ed è un fine assoluto, ossia deve assolutamente realizzarsi. Se-
condo, che questo fine viene conosciuto e riconosciuto come tale da colui che vuole.
Questi deve coglierlo e porselo come assoluto ; deve rendere questo stesso legge del

suo agire : deve, cioè, volere autonomamente. Terzo : deve seguire questa legge non
   

per la dolcezza del contenuto del comando, non per « inclinazione », ma puramente    

« per la legge », ossia in modo tale che la conoscenza del dovere assoluto stesso sia per
   

lui movente. Buona è dunque una volontà che segue la massima : agisci così come sei  

convinto di dover agire.


Questa è una regola che consiste in concetti chiari. E qui l’impulso puro e la sua
legalità è chiaramente distinto dal secondo. Il secondo impulso giudica per sentimen-
to, il quale non è risolubile concettualmente. « Buono, però, è ciò che piace secondo 

concetti ». Il secondo impulso approva nella valutazione ; quello puro secondo la valu-
   

tazione.
In tutto ciò la base kantiana è chiara. Ma si presti attenzione anche alle differenze
essenziali. Al di sopra del noto imperativo categorico kantiano non vi è certo un altro
imperativo. Ma l’imperativo categorico può valere soltanto sotto la condizione che in
generale vi sia un valore assoluto, sotto la cui legge si deve agire : esso si trova sotto la  

condizione dell’esistenza di un valore assoluto oggettivo che di per sé non si dà. Non
è diverso anche nella nota formulazione che lo stesso Kant dà del principio pratico
sommo. Infatti il suo comando : « agisci in modo tale che tu possa anche volere che la
   

massima del tuo agire divenga legge universale », o va al di là della forma vuota di un

« amore per l’ordine », del quale non si capirebbe come potrebbe determinare in modo
   

assoluto una volontà, come potrebbe essere « grandioso » o ispirare « rispetto » ; oppure
         

rimanda, proprio mediante il « che tu possa anche volere », ad un criterio esterno di


   

opportunità e con ciò ad un valore assoluto come condizione. Del tutto a ragione, però,
con la sua esigenza « rigoristica », Kant tien fermo che la legge non deve determinare la
   

volontà mediante la materia, ma solo mediante la forma, ossia in quanto legge. Non v’è
dubbio che per lo più anche l’« inclinazione » o l’« amore » o simili mi attireranno verso il
       

contenuto che mi è comandato. Ma l’elemento morale nell’azione sussiste solo se con


consenso mi inchino al dovere.
7. Qual è, però, il contenuto del comando ? Cos’è che deve assolutamente essere ? Che
   

cosa ha quel valore assoluto a cui mira il puro impulso e riconoscendo il quale una vo-
lontà è buona ? Niente che possa essere incontrato nel mondo del fenomeno. Qualcosa

di assoluto può esser pensato soltanto, come abbiamo visto, sotto idee, in quanto viene
contrapposto alla finitezza del mondo dei fenomeni in « doppia negazione ». Tutti i va-    

lori della nostra esistenza temporale fenomenica possono essere soltanto molto elevati,
ma mai in modo assoluto. Contrapponiamo ad ogni valore finito il valore assolutamen-
te perfetto con il termine « dignità ». Essa è propria di ciò che viene pensato, sotto l’idea,
   

come sostanza assoluta : lo spirito personale nella sua indipendenza e libertà dal mec-

canismo dell’intera natura. « Dignità della persona » è il principio ideale sotto cui giudi-
   

chiamo ogni uomo in quanto fenomeno di uno spirito personale eterno. Quel che con
ciò gli attribuiamo è, come in ogni sussunzione ideale, esprimibile solo negativamente :  

un valore che non sottostà al grado, al più o meno, ma che è « perfetto », « assoluto ».        

L’elemento positivo dell’idea è per noi, per la nostra conoscenza concettuale, del tutto
la filosofia della religione kantiano-friesiana 133
nascosto, ma tanto più vivo nel sentimento che lo spirito personale ha di se stesso, del
proprio valore assolutamente superiore all’intera natura, in breve della « fortuna som-  

ma dei figli della terra : la personalità » (Goethe). 1


   

8. Come non è possibile alcuna derivazione sistematica da alcuno dei principi ideali,
così nemmeno da quello della dignità personale. La dottrina della dignità non si lascia
dispiegare in un canone della dottrina del dovere applicata. Non possiamo creare uno
spirito personale e quindi non possiamo porci questo e la sua esistenza come un fine
positivo dell’agire. Ma questo principio diviene applicabile per il nostro agire da un
duplice punto di vista. In primo luogo in esso risiede il comando del rispetto assoluto
di ogni personalità. Ne consegue : a) regole dell’intenzione in riferimento a noi stessi e

ai nostri simili e contemporaneamente b) massime che di per sé non danno al nostro


agire fini positivi, ma fissano, quando in generale agiamo, linee di direzione. Queste si
fanno valere come limitazioni e divieti – così come tutta la legislazione morale si an-
nuncia innanzitutto in certi divieti. Ma sono espressioni di un pensiero fondamentale
sommamente positivo, che di per sé non è un divieto, ma un comando. Ad esse appar-
tiene tutto ciò che deriva dalla legge kantiana : agisci in modo tale da non utilizzare mai

l’umanità, tanto nella tua persona, quanto in quella degli altri, soltanto come mezzo,
ma in pari tempo sempre anche come fine. E ad a) appartengono, quale espressione
immediata del rispetto della dignità della persona, l’esigenza dell’onore personale per
quanto riguarda noi stessi, quella della giustizia per quanto riguarda gli altri. Onore e
giustizia (con avvedutezza e fortezza) sono le virtù cardinali in assoluto. In secondo
luogo, però, per questa nostra vita nel tempo il secondo e il primo impulso si sotto-
pongono al comando del dovere dell’impulso puro, uno più e l’altro meno secondo le
gradazioni dei loro rapporti di valore. La ragione dà valore alla loro stessa esistenza :  

in modo assoluto nel valore assoluto della dignità della persona, in modo relativo se-
condo i valori graduati dei due altri impulsi. Poiché la ragione appare a se stessa nel
divenire temporale e sotto la condizione della capacità di perfezionamento, l’ambito
dell’agire secondo i due altri impulsi (dunque la forza e la salute dell’elemento anima-
le, la bellezza e la perfezione di quello spirituale e l’armonia di entrambi) si appoggia
all’idea del dovere. In questo modo, vengono posti alla volontà buona compiti positivi,
in quanto che, mediante le valutazioni del secondo impulso, le viene data la convin-
zione del modo in cui deve agire. Questa subordinazione, però, si fa interamente nel
sentimento, così come nell’etica scoperte ed elaborazioni sono interamente cosa del
sentimento morale. d Così l’etica si rivela quale dottrina della vita e dell’azione dello
spirito razionale nel tempo. Essa dà alla storia dell’umanità il suo senso, il suo compito
e la sua meta (cfr. Schleiermacher : etica, libro delle formule della storia 2).

Nell’« etica generale » si distingue per sé, in modo puro e rigoroso, come elemento
   

supremo la dottrina del dovere (dottrina morale in senso stretto). Il suo contenuto è
ciò che è stato esposto sull’idea del dovere e, inoltre, le massime morali supreme, il
comando della dignità della persona, le dottrine dell’onore e della giustizia, le massime
limitative dell’agire in generale, che ne determinano la direzione, e, infine, la dottrina

d
  Non del « senso » (Sinn) morale.
   

1
  Cfr. J. W. Goethe, West-östlicher Diwan, 1819 e 18272, Buch von Suleika.
2
  Cfr. F. D. Schleiermacher, Grundriß der philosophischen Ethik, Berlin 1841, p. 33, §108 : « La scienza stori-
   

ca è il libro delle immagini della dottrina dei costumi, e la dottrina dei costumi è il libro delle formule della
scienza storica ».  
134 capitolo ottavo
della volontà buona e della sua virtù, che si sviluppa come carattere e solidità di caratte-
re, avvedutezza, fortezza, onore, giustizia, purezza d’intenzione. Quest’intero ambito
è capace di concetti rigorosi. È dottrina della virtù nel senso rigoroso del termine : ciò  

che altrimenti chiamiamo così, ha solo un significato traslato. Che sia impossibile svi-
luppare concettualmente a partire da qui un codice di singoli « doveri », Fries lo mostra
   

in modo molto convincente a proposito dei noti esempi della critica kantiana ; il che è  

assai indovinato : ogni tentativo simile, infatti, finisce necessariamente in doveri « per-
   

fetti e imperfetti », interi o dimidiati, e rende oscuro il concetto stesso di dovere, oppure

ne spalma uniformemente il duro e rigoroso comando su qualsiasi esigenza del senti-


mento morale (Stoa), contraddicendo con ciò la realtà del giudizio morale che ricono-
sce nell’etico tutti i gradi del più e meno importante, del più e meno di valore. E poiché
viene cancellato il confine netto tra la valutazione in base al secondo e quella in base al
terzo impulso, il bene corre il rischio di esser mescolato con il nobile e con l’eccellente
e, in questo modo, di veder messa in pericolo la sua singolare ed esclusiva dignità.
9. Le eccellenze e le abilità secondo la regola del secondo impulso guadagnano una
relazione al bene e al dovere in senso rigoroso soltanto mediante ciò che Fries chiama,
in questo contesto, « religione », e perciò annovera anche tra le virtù fondamentali : il
     

costante, vivente, interiore riferimento all’idea e la disponibilità a condurre interamen-


te la propria vita sotto il punto di vista di questa, ossia di agire conformemente ad essa,
quale che sia il modo in cui lo indica il sentimento morale. e Appunto questa religione,
la fede e l’esser riferiti nel sentimento all’idea del valore assoluto dello spirito razionale,
che nella storia si mostra in sviluppo, dà ad ogni agire morale il suo senso più profondo :  

quello di subordinare i fini della vita propria a quelli della storia dell’umanità (che deve
essere la storia della ragione diveniente). Concettualmente è molto difficile, se non
impossibile, dire come possiamo giungere a questo sublime principio fondamentale di
tutte le grandi azioni morali. È una sussunzione puramente sentimentale, ma del tutto
affidabile, del proprio essere e agire sotto l’idea del valore assoluto, che si attua median-
te una massima posta in modo inesprimibile nella devozione. Tutte le rappresentazioni
del fatto che dovremmo cooperare ai fini del mondo (cooperari Deo) sono palesemente
figurate. Tuttavia, in tali immagini risiede indiscutibilmente il senso più profondo del
nostro compito di vita morale in generale.
10. L’etica di Fries si dispiega in modo del tutto corrispondente. Dopo aver trattato
della morale nel senso più rigoroso e, in questa, dell’ideale del carattere, dell’ideale del
dovere della virtù in generale e dei doveri della virtù della giustizia, in quanto dovere
della giustizia in senso più stretto, della veracità e della fedeltà, illustra ciò che qui,
come « bellezza dell’anima », sottostà all’idea rispetto al secondo impulso : l’amore, le
     

sue attività nell’assistenza, nella beneficenza e nella gratitudine, le sue forme partico-
lari quali amicizia, vita familiare e spirito comune. A ciò si collega l’ideale della dignità
dell’uomo o il dovere della virtù dell’onore e, in modo corrispondente, ciò che qui
sottostà all’idea come bellezza dell’anima : l’ideale della grazia dello spirito con purezza

e armonicità ; e, in aggiunta, l’ideale della devozione (nella relazione indicata sopra) e


quello della professione.


11. Se la ragione agente, che pone fini, si presentasse solo come singola o anche come

e
  « Definiamo, dunque, virtù religiosa innanzitutto quell’entusiasmo che eleva l’animo al di sopra

dell’opinione comune della vita quotidiana [...]. Questa virtù dell’occhio dello spirito, fisso diritto al cielo è
la vera virtù del nostro Evangelo » (Eth., pp. 367-368).

la filosofia della religione kantiano-friesiana 135
molteplice, ma isolata, potrebbe indirizzarsi solo ai propri fini e porsi soltanto i compiti
di autoformazione, perfezionamento e dominio della natura. Essa, però, non è singola
e i singoli esseri razionali non sono isolati, ma sono in comunanza e azione reciproca
delle loro azioni e del loro porre fini. Così, dal principio fondamentale della dignità della
persona si ottiene l’idea morale suprema del regno dei fini. E questo, in certo modo, in
tre gradazioni. Primo, il principio morale fondamentale dà ad ogni agire, quale che ne
sia il motivo, la forma limitativa cui ogni agire, l’uno rispetto all’altro, deve sottoporsi.
Da qui si ottiene il principio della [suddivisione della] 3 dottrina del diritto in diritto e
obbligo. Secondo, si ottiene positivamente l’idea dell’uno per l’altro in generale, sotto
cui vengono riconosciuti i fini dell’altro come propri ; terzo, l’idea della comunitarietà  

dei fini della collettività fino all’esser in comune del genere umano e dei suoi fini nella
storia in generale. L’ordinamento della propria condotta di vita sotto questa idea e
l’offerta di sé, fino al sacrificio di sé, è quanto di sommo si possa raggiungere nell’etico.
Qui la sussunzione, come già detto al punto 10, si fa totalmente a partire dal secondo
impulso, secondo « massime inesprimibili », ed è religiosa.
   

Questo regno dei fini è lo stesso mondo vero, rispetto a cui ogni esistenza naturale
esteriore diviene indifferente, ed è ciò che solo resta fermo, quale autentica realtà, di
fronte all’idea. È l’autentica realtà superiore. L’essere in generale era conosciuto se-
condo le sue determinazioni fondamentali nelle categorie. Ora dobbiamo solo riferire
queste ultime a tale essere superiore, all’essere con valore, per avere in mano anche
l’intera tavola dei possibili concetti morali fondamentali. Così le categorie della relazio-
ne, sostanza con accidenti, causante e causato, comunanza mediante azione reciproca,
divengono qui : persona e suoi stati, persona e cosa, diritto e obbligo. Qui il valore è la

qualità, il « reale », il « che cosa ». E le tre categorie della realtà, negazione e limitazione
       

diventano : valore, disvalore e collisione di valori. Secondo la quantità, il singolare è qui


il « fine ». Alla totalità corrisponde il fine in genere o il « fine ultimo ». E tra i due, come
       

molteplicità dei fini intermedi, vi è il « mezzo ». Secondo la modalità, però, la « possibi-


     

lità » morale è l’esser lecito ; il moralmente « reale », ciò che non è soltanto stato lecito,
       

ma che si è anche potuto ; il moralmente « necessario », l’esser dovuto (dovere). 4 Le tre


     

categorie modali sono dunque : esser lecito, esser possibile, esser dovuto.

12. La dottrina della libertà metafisica deve esser completamente esclusa dall’etica.
Essa è presupposto e non contenuto della dottrina morale. I diversi impulsi danno alla
volontà i motivi. La differenza dell’uomo dall’animale consiste anche nel fatto che l’uo-
mo non ha bisogno di seguire lo stimolo momentaneo, ma è capace, in forza di un auto-
controllo razionale, di sospenderne l’effetto, di mettere in relazione i diversi stimoli del
medesimo impulso e i diversi impulsi tra loro, di porsi delle massime, che a loro volta
agiscono come stimoli duraturi, e così di decidersi secondo una scelta. Questo è ciò che
costituisce la decisione razionale, che è propria del nostro agire e che, mediante forma-
zione ed educazione, sottrae sempre di più la volontà al precipitoso esser determinata
da stimoli sensibili e del momento. Ma anche lo scegliere della decisione razionale è
determinato sufficientemente dallo stimolo alla fine più forte. Scopo di ogni formazio-
ne del carattere è qui quello di far sì che i motivi più nobili divengano in noi anche i
più forti. Qui, nel mondo del fenomeno temporale, la libertà non ha luogo. Senz’altro
ci muoviamo un rimprovero, nella coscienza morale, se l’azione è risultata contraria

3
  Assente nell’originale.
4
  Nell’originale : « Das Sollen (Pflicht) ».
     
136 capitolo ottavo
alla legge e presupponiamo di essere liberi nonostante la serie chiusa di motivazioni.
Ma questo giudizio trova la sua giustificazione solo successivamente e non per il fatto
che si interrompe la serie dei fenomeni e vi si introduce una « causa libera », che però in
   

essa non può esserci. La decisione razionale è una libertà di contro all’esser vincolata
dell’animalità, ma di per sé non deve esser già scambiata con la libertà metafisica.
13. Per la nostra esistenza temporale fenomenica il determinismo conserva il suo
pieno diritto. Non però quello edonistico con il quale spesso viene precipitosamente
equiparato. L’edonismo argomenta in questo modo. Anche la motivazione per senti-
mento del dovere è in fondo eudemonistica : non obbedire al dovere mi esporrebbe al

dispiacere dell’autorimprovero, obbedire ad esso mi porta il sentimento elevato del ri-


spetto di sé. Agisco per evitare quello e per ottenere questo. Agisco, dunque, eudemo-
nisticamente, solo in modo più raffinato. Ma questa è una conclusione ingannevole e
abbastanza grossolana, e poggia su una difettosa autoosservazione. Il sentimento eleva-
to del rispetto di sé può intervenire soltanto – a meno che non sia in generale presente
un semplice autoinganno – se si è agito realmente bene, se, cioè, si è adempiuta la legge
puramente per la legge. In generale, quel sentimento elevato può esserci, ma solo suc-
cessivamente e come concomitante, se prima, nell’azione, si è agito per impulso puro ;  

in caso contrario è una menzogna che ha gambe cortissime. Se già prima miravamo al
sentimento elevato e volevamo agire in vista di quello, ci coglie il rimprovero morale
e il sentimento di dolore. Così questo edonismo si toglie da sé. Per di più la comparsa
di questo sentimento concomitante successivo, quando in generale compare, dipende
completamente per grado e specie, da momenti e circostanze e può comparire in grado
maggiore o minore, o può non comparire affatto.
14. Come contraltare della dottrina della virtù, che indaga la volontà buona pura-
mente per sé, vi è la dottrina filosofica del diritto. Come là Fries ha superato lo sfortu-
nato e rigido tentativo di Kant e della più stretta scuola kantiana di trarre dal dovere
puro un canone dei doveri, così qui ha superato quello di costruire a priori un « diritto

naturale ». Vi è qualcosa di filosofico nella dottrina del diritto solo nella misura in cui

qui la medesima legge del dovere, che nella dottrina della virtù era stata sovraordinata
alla « dottrina della natura interiore » (etica) e all’agire del singolo, sia sovraordinata alla
   

società degli uomini e al loro rapporto. L’unico comando che si ottiene in questo modo
è l’uguaglianza delle persone ; comando che è poi passibile di una qualche elaborazio-

ne. La politica corrisponde qui a ciò che là è etica applicata.


Capitolo nono
DOTTRINA DEL FINE DEL MONDO
(teleologia oggettiva)

1. L’essere stesso sottostà ad un fine eterno (nascosto). – 2. Religione è la relazione a questo. – 3.


Come tale essa si dispiega nei misteri religiosi fondamentali : a) della nostra destinazione eterna ;
   

b) della coscienza di colpa ; c) dell’eterna provvidenza di Dio.


1.
La dottrina delle idee aveva esposto di quali rappresentazioni sul trascendente sia-
mo capaci. Là esse costituivano, di per sé, cose di pensiero ancora astratte e
fredde, che potevano esser buone per la speculazione metafisica, ma che non dicevano
nulla all’animo e alla volontà. Solo mediante la conoscenza dell’ente come regno di
valori si animano e, in quanto pensieri fondamentali della « visione pratico-ideale delle  

cose », fioriscono in quei potenti fattori che afferrano l’animo e che sono conosciuti e

posseduti dalla religione. Solo qui, dunque, può mostrarsi la dottrina filosofica della
religione. Di per sé, però, essa è la seconda parte della « filosofia pratica », non perché,
   

come in Kant, viva di « postulati pratici » e sia dunque solo un’appendice della mora-
   

le, ma perché la dottrina della religione, tanto quanto l’etica, è « dottrina dei fini » nel    

suo più profondo fondamento e secondo il suo autentico intento. Nel modo seguente :  

l’etica ci offriva i valori e i fini che sono possibili e assegnati all’uomo come singolo e
all’umanità come tutto, nel corso della sua storia. Lo faceva sul fondamento dell’intui-
zione pratica fondamentale della ragione, per cui la nostra esistenza si trova sotto leggi
di valori che devono essere realizzati, per sviluppo e formazione, nel tempo. Sotto la for-
ma della conoscenza ideale, però, questa conoscenza si eleva da sé alla fede nel valore
assoluto dell’ente in generale, al fine oggettivo e all’oggettiva conformità al fine del mon-
do vero, la quale gli è insita grazie alla sua causa santa e onnipotente (heiligallmächtig),
la divinità, e mediante la quale esso è « il sommo bene ».
   

2. Esser consapevoli di questo fine eterno ed essergli riferiti è religione. Dunque


la dottrina della religione, secondo il suo intento, mira interamente alla « dottrina  

del fine del mondo », alla « teleologia oggettiva ». Concettualmente essa raggiunge que-
     

sto intento solo in affermazioni « doppiamente negative » ; è però affermativa nello


     

sviluppo e nella descrizione dei sentimenti religiosi, mediante cui cogliamo e rico-
nosciamo nel mondo fenomenico il mondo vero, secondo il suo fine e il suo valore
oggettivo. Questa elaborazione concorda, molto più di quanto inizialmente sembri,
con ciò che veniva inteso per religione anche nella dottrina di scuola. Anche secondo
quest’ultima, infatti, il senso sommo della nostra fede è appunto quello di credere
che il mondo, l’esistenza e noi stessi siamo un « mondo di Dio », in cui il « decretum
     

aeternum », il « decreto eterno » – o quale che sia l’espressione che si sceglie – viene
     

realizzato e in cui, con ciò, il « regno di Dio » è dato. La dottrina della religione, però,
   

soprattutto quella protestante, conformemente agli impulsi di Lutero, non voleva


essere una fisica speculativa celeste, neanche nel suo periodo scolastico, ma una dot-
trina del decreto divino di salvezza, ossia una dottrina del sommo bene, del modo in
138 capitolo nono
cui questo si fonda in Dio e viene da questi realizzato quale « regno di Dio » ; vale a      

dire : « teleologia oggettiva ».


     

3. Tale « teleologia oggettiva » si fa valere con ogni forza ed energia nella religione.
   

Si esprime nei grandi misteri fondamentali della religione. Perciò propriamente non si
esprime affatto. Ogni dogmatica che tenti di sciogliere concettualmente questi misteri
non è soltanto inutile, ma anche rozza. La religione vuole mantenere intatto il mistero
in quanto mistero. Un mistero della religione non è soltanto qualcosa di provvisoria-
mente oscuro, che si lascia risolvere col tempo come i misteri della chimica, né è un
« arcano », che è un mistero solo per i circoli profani inferiori, ma si lascia tradurre in
   

gnosi per gli iniziati : è invece un a[rrhton, qualcosa di assolutamente ineffabile. D’altra

parte non è qualcosa di immaginato e fantasticato, ma è tale che se ne può determina-


re con sicurezza il luogo, che la sua inevitabilità e validità può esser attestata da ogni
ragione umana, che i suoi diversi lati possono essere esibiti e che il suo sciogliersi nel
sentimento ci viene accennato in modo inesprimibile. Questa dottrina della necessità
del mistero nella religione mi sembra la cosa più raffinata e delicata nell’intera filosofia
di Fries. Quanto più autentico e vero è il modo in cui questa dottrina corrisponde alla
testimonianza immediata del sentimento religioso stesso, rispetto a quelle indiscrete
mistagogie e a quel filosofare « assoluto » dal punto di vista di « Dio » che intratteneva
       

i contemporanei di Fries ! Ma questa dottrina del mistero si distingue proficuamente


anche dai nostri tentativi più recenti, che annunciano di nuovo « il mistero nella religio-  

ne », ma lo cercano nelle arti dei visionari e nelle estasi dei dispensatori di oracoli. a

a. La dottrina filosofica della religione dispiega sé e i misteri religiosi molto sempli-


cemente, sviluppando le « idee » somme, precedentemente individuate, come « deter-
     

minate praticamente » ; così che però all’elaborazione dottrinale resta poco da fare e la
   

cosa stessa è interamente affidata al vissuto religioso.


Sotto l’idea la sostanza assoluta, ciò che realmente è, era risultata essere spirito per-
sonale (e quel che si può pensare di analogo). Con la determinazione pratica e, in pari
tempo, con la contrapposizione ideale ai valori solo relativi nel fenomeno, si ottiene
qui l’idea del valore assoluto ed eterno della ragione personale e un fine eterno della
medesima. Tale idea include ciò che abbiamo già conosciuto come « dignità della per-  

sona » e, oltre a ciò, una destinazione eterna del valore del singolo nel tutto e per il tut-

to. Già quella si lasciava elaborare solo nelle espressioni negative come « indipendenza  

e superiorità rispetto all’intero meccanismo della natura in generale ». La dignità, ma  

ancor più la nostra destinazione eterna può esser còlta da noi positivamente solo per
presentimento, nel sentimento beatificante. È una destinazione, appunto, « eterna, la  

cui legge nessun orecchio terreno ha udito, nessun occhio terreno ha visto ; nessuna ra-  

gione mortale scoprirà il velo del suo mistero ». 1 Ma al sentimento si annuncia in modo

sufficientemente vivo.
b. Di un’elaborazione più ricca è suscettibile l’idea di « libertà ». Qui si ottiene la dot-
   

trina della libertà e contemporaneamente quel che risuona in modo più o meno oscuro
anche in altre religioni, ma che dà al cristianesimo il suo sentimento più profondo e il
suo punto centrale : il problema del bene e del male, il fatto assolutamente misterioso

per cui ogni uomo è prigioniero della colpa, della quale rende testimonianza la coscien-
a
  Da cui segue che si può ben considerare « religione » il ritrovamento delle asine smarrite, ma non
   

l’esperienza vissuta di Buddha.


1
  Cfr. 1 Cor 2, 9.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 139
za morale di ogni epoca, se ne viene udita la voce in modo completamente puro. « Solo  

una dolce superficialità, che vuole lusingare la sensibilità, ha osato dichiarare l’uomo
assolutamente buono. Un unilaterale empirismo lo ritiene in parte buono e in parte
cattivo o propriamente né l’uno né l’altro. La forza del giudizio filosofico, invece, si è
sempre dichiarata per il rigore della distinzione tra bene e male e, rispetto all’uomo,
per il giudizio di condanna. Ma come vogliamo motivarlo a dovere e limitarlo ? » (Kr.,    

iii, p[p]. [246-]247).


Secondo la conoscenza ideale lo spirito personale è la vera sostanza, la volontà è la
causalità. E, secondo la medesima conoscenza, questa causa è una causa libera, per cui
l’uomo che vuole in modo libero determina liberamente per se stesso le sue azioni e i
suoi stati. Nella natura, certo, questa libertà non ha luogo. Qui stati e azioni procedo-
no, secondo leggi, dall’azione reciproca del carattere empirico e degli stimoli e condi-
zioni dell’ambiente contemporaneo. E il carattere empirico di ogni singolo appare di
per sé quale conseguenza necessaria del carattere dei suoi genitori e di altre condizioni
naturali che lo precedono nella serie temporale. Ma secondo la conoscenza ideale il
carattere empirico è soltanto fenomeno di uno intelligibile, che come tale non è parte
della serie causale temporale e non sottostà alla legge di natura, ma va pensato come
azione e autodeterminazione di una causalità libera. Se ha determinato se stesso, allora
compare, nell’ordine intelligibile delle cose, in connessioni e collegamenti la cui vera
essenza ci è interamente nascosta e che però, in quanto fenomeni, ci si mostrano quali
connessioni e collegamenti di serie di causalità temporali. La sua autodeterminazione,
però, (che gli mostra contemporaneamente il suo posto nel tutto) può esser pensata
come libera, perché nel mondo debbono esserci cause libere, come abbiamo visto, e
deve esser pensata come libera per l’affermazione del nostro sentimento di responsa-
bilità, per l’affermazione infallibile della nostra coscienza morale, che rende noi stessi
autori delle nostre azioni. Tale autodeterminazione non consente la discolpa che le
nostre azioni conseguono necessariamente alla nostra essenza ; anzi propriamente la  

sua asserzione fondamentale è questa : « Perché sei come sei ? ». b Essa diviene biasimo,
       

anzi giudizio di condanna, in quanto diviene rimprovero del fatto che il comando del
dovere non è ciò che determina in modo assoluto il nostro agire. Il rimprovero non è
che siamo determinati anche in modo sensibile (etica antica), perché dobbiamo esserlo ;  

non è neanche che in generale non abbiamo in noi motivi del dovere, perché non è
vero e soltanto un’erronea illusione, che distorce la sana essenza umana, può affermar-
lo. Ciò che invece ci rimproveriamo è che il comando non è ciò che determina in modo
assoluto e totale la decisione. E la ragione sufficiente del fatto che così non sia è che il
motivo del rispetto del dovere non compare in noi con una forza infinita, ma finita, e
perciò può soggiacere ad altri motivi. Di fronte al giudice interiore, però, non scusiamo
il fatto che in noi sia così come una deplorevole necessità, ma ne facciamo il rimprove-
ro più grande e non lasciamo valere alcuna discolpa contro ciò. Questa è la colpa che è
a nostro carico in quanto caduta originaria, fallo fondamentale per propria scelta. Non
l’esistenza stessa è colpa, come fantasticano i mitologi, ma la nostra esistenza di manca-

b
  « Quando qualcuno dice : che posso farci se per nascita ed educazione sono divenuto un uomo simile ?,
     

la risposta è questa : se non fossi un tale uomo nel tuo carattere intelligibile, non avresti mai potuto apparire

in una tale vita. La concatenazione necessaria delle circostanze nella natura, che nella natura ti conduce,
appartiene solo alla forma in cui divieni consapevole delle tue azioni. Le azioni, però, sono di per sé libere
azioni del tuo carattere intelligibile » (Kr., ii, p. 259).

140 capitolo nono
to adempimento del dovere. E colpa non nel senso mitico di « colpa del mondo » o simili,    

ma colpa personale nel senso di un proprio, libero fallo : come tale è senz’altro un mi-  

stero insondabile e spaventoso. Questa è la piena verità di quella convinzione religiosa


che si guarnisce mitologicamente dei dogmi del peccato originale ed ereditario. Questa
dottrina è contenuta nella dottrina kantiana del carattere intelligibile e del male radica-
le, ma con errori, perché Kant, invece di pensare, come si deve, la « tendenza al male »    

puramente sotto l’idea, ossia secondo la nostra essenza intelligibile, la introduce come
fattore naturale. (È un errore simile a quello per cui nella dottrina della religione, come
tanto spesso accade, la condanna di sé, puramente religiosa, di fronte alla santità unica
(Alleinheiligkeit) di Dio spingeva ad una dottrina della « corruzione della natura umana »,
   

alla tonalità emotiva dei « poveri peccatori » e all’autocommiserazione, per la quale alla
   

fine la possibilità e la realtà di ciò che è nobile, buono e grande nell’agire umano in ge-
nerale diveniva dubbio e sospetto. « Splendida vitia ». 2 Lutero vedeva il « male ereditario »
       

nella mancanza della fiducia e nella superbia di fronte a Dio e attraeva così l’intera rap-
presentazione nell’ambito della relazione religiosa e della valutazione di sé. Egli reinter-
preta completamente anche la contrapposizione di « carne » e « spirito » in direzione del
       

religioso e non vuole lasciar valere che la carne in senso rigoroso (l’impulso animale,
la vera e propria concupiscentia) sia una « tendenza al male ». Da questo punto di vista è
   

già superiore allo stesso Kant, la cui grande dottrina del « male radicale », che secondo    

il suo autentico punto di partenza ha validità in quanto giudizio puramente religioso


(ossia puramente sotto il punto di vista dell’idea), si deforma nella Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft in giudizi sulla natura morale empirica del genere umano,
che sono attaccabili tanto quanto i rimpicciolimenti correnti dell’essere umano da par-
te della dogmatica volgare.) Questa dottrina porta però « ad un sentimento religioso di  

umiltà di fronte alla legge e di umile venerazione di Dio, a quella sottomissione adoran-
te che non soltanto vede nell’irresistibile onnipotenza al di sopra di sé un Signore che
dovrebbe essere temuto, ma vede in Dio la santità infinitamente elevata al di sopra di
noi, la cui volontà, con puro rispetto, riconosciamo come legge per noi ». 3  

Per la vita nel tempo, dalla conoscenza della colpa possono seguire soltanto l’impul-
so a far sì che nell’educazione di sé la forza dell’impulso morale divenga quella supe-
riore, e il desiderio di conversione ; la quale nel mondo fenomenico, con la legge del

grado e perciò con l’impossibilità di una capacità « perfetta », è irrappresentabile e però


   

sotto l’idea è un atto senz’altro possibile di libertà, ma come tale è senz’altro anche un
mistero della religione (Kr., iii, p. 253).
c. Poiché essere e mondo si sono rivelati regno degli spiriti sotto leggi eterne del va-
lore, la determinazione pratica dell’idea somma del nostro spirito, ossia quella dell’uni-
tà e della comunità di tutti in generale mediante la causa una, necessaria, essenziale e
oltremondana, la divinità, conduce a Dio, la bontà assolutamente santa (heilig), onni-
potente, che, creando conformemente al fine e al valore eterno, pone e determina il
« sommo bene », il mondo eterno, come il « mondo migliore ». Ciò approda al mistero
       

religioso del governo del mondo. La fede nel governo divino del mondo, ossia nella
determinazione e nell’ordinamento di ogni essere e di ogni accadere secondo fine e

2
  Il detto « virtutes paganorum splendida vitia » viene generalmente attribuito ad Agostino, sulla base di De
   

civitate Dei xix, 25.


3
  R. Otto, Jakob Friedrich Fries’ praktische Philosophie, « Zeitschrift für Theologie und Kirche », 19, 1909,
   

p. 226.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 141
valore eterno, è in ogni religione il possesso più vivo e immediato. In esso, la religione
vive in modo essenziale. Contemporaneamente è però un mistero, il cui enigma resta
qui assolutamente irrisolto. Dovremmo esser stati a « consiglio con Dio », dovremmo
   

poter conoscere ed esprimere la legge del fine in sé, ciò che è sommo nell’essenza delle
cose, per poter dire in generale qualcosa del contenuto del governo divino del mondo.
Poiché, però, questo resta per noi inesprimibile già in riferimento al tutto, è ancora
meno possibile esprimerlo in riferimento all’elemento singolo e alle parti, che solo nel
tutto hanno senso. In una sussunzione religiosa possiamo rapportare solo i nostri pro-
pri compiti di vita pratici e morali al fine assoluto (in quanto valutiamo i nostri doveri
morali come volontà di Dio). Il pensiero del governo divino, del « mondo migliore » ad
   

opera dell’onnipotenza di Dio, è il bene più puro della visione religiosa delle cose : è  

ciò attraverso cui la religione procura al credente la pace e l’incondizionata fiducia. È


un « credere, non un vedere » e per questo è incapace di uno sviluppo scientifico e inap-
   

plicabile come spiegazione nella descrizione della natura e nella scienza della storia. E
tuttavia il governo del mondo, l’oggettiva conformità a fini nell’essenza delle cose non
è « vedere », ma è più del mero « credere ». Trapassa in esperibilità per la conoscenza me-
       

diante sentimento, che « nel bello e nel sublime della natura al di fuori di noi, così come

nell’interiorità della propria vita ha il presentimento della bontà eterna ».



Capitolo decimo
DOTTRINA DEL PRESENTIMENTO

1. Presentimento dell’eterno nel temporale mediante sentimento. – 2. Giudizio estetico contro


giudizio logico. Sentimento contro intelletto. – 3. Parabola. – 4. Esempi. – 5. Le tre specie fon-
damentali del sentimento religioso. – 6. Anamnesis : a) nel giudizio del bello ; b) nel giudizio
   

estetico in generale (apprensione conforme al sentimento dell’unità eterna e della conformità a


fini delle cose in sé) ; c) nel giudizio del sublime ; d) le tre determinazioni estetiche del sentimen-
   

to. – 7. Presentimento del governo divino del mondo.

1. «  

I
l mondo degli spiriti non è chiuso : i tuoi sensi sono chiusi, il tuo cuore è morto !

Su, discepolo, immergi con coraggio il petto mortale nell’aurora », 1 dice Goethe.

Nel sentimento puoi ben rivelarti, 2 dice ogni devozione. La « fede » non è l’unica rela-
   

zione che abbiamo con l’eterno. La devozione di chi è « religioso in senso eminente »,
   

di chi propriamente è devoto, vive solo nell’accorgersi dell’infinito nel finito. La vita
immediata dà testimonianza del fatto che la natura, ogni esistenza o accadimento, che
noi stessi siamo realmente fenomeno di una realtà trascendente. L’idealismo trascen-
dentale – questa convinzione che risiede nascostamente già nella più primitiva fede
religiosa – viene vissuto nel sentimento come verità.
La conoscenza per idee si costituiva, in quanto conoscenza teoretica, solo « negati-  

vamente », in doppia negazione. Ogni contenuto positivo ci era qui precluso. Ma in se


stessa questa idea è assolutamente positiva, indica un oggetto di contenuto indicibil-


mente ricco. Tale contenuto positivo, che si sottrae totalmente alla nostra compren-
sione, che si può aprire al nostro conoscere concettuale soltanto se i limiti della nostra
conoscenza sono, a loro volta, superati, ci si annuncia in sentimenti propri, che come
tali sono anche chiaramente distinguibili, determinabili secondo la loro specie propria
e comunicabili. Per noi è totalmente incomprensibile cosa sia una causa eterna, santa
(heilig), onnipotente di tutto in generale. Con tutti questi attributi offriamo soltanto
negazioni : con « eterno » diciamo che non è temporale, ma contrapposto a tutto ciò che
     

è nel tempo ; con « santo » (heilig) e « onnipotente » che non è relativamente buono, rela-
         

tivamente forte, ma che è contrapposto ad ogni relativo. Ma che cos’è ? Nel sentimento

del raccoglimento ci si sviluppa in modo molto solido e sicuro una conoscenza positiva,
seppur completamente inesprimibile. E sebbene non possiamo dire cosa sia Dio, possia-
mo tuttavia sentirlo e non lasciare senza risposta colui che vuole saperlo, indicandogli
l’occasione di lasciar che questo si ridesti in lui.
2. Quando veniamo afferrati nell’animo, quando veniamo commossi interiormente
nella gioia, nella tristezza o in una qualche altra potente tonalità emotiva, questo ri-
manda comunemente ad un evento, ad un’esperienza che afferra, tocca, commuove ;  

esperienza che si lascia anche cogliere e presentare concettualmente in modo chiaro.


Altre volte sembra che si agitino in modo del tutto immotivato moti dell’animo il cui

1
  J. W. Goethe, Faust, i, vv. 443-446.
2
  Cfr. supra, p. 86, nota 7.
144 capitolo decimo
fondamento non viene còlto subito. Si sente oscuramente che un fondamento deve
esserci, ma per lungo tempo non si riesce a chiarire quale propriamente sia. Alla fine
questo sentimento oscuro risulta però risolvibile e, dopo un po’ di introspezione, divie-
ne concettualmente del tutto chiaro quale fosse il fondamento.
Ma ci sono anche moti dell’animo di specie particolare, nei quali il sentimento è del
tutto irresolubile e non può esser trasposto in alcun concetto. Erompono dalle pro-
fondità nascoste dell’animo e per la critica della ragione sono l’enigma più grande.
Si legano a singoli oggetti concreti, a fatti, accadimenti : sono questi che muovono e

commuovono in modo tanto peculiare. Ma, per quanto questi oggetti e fatti possano
essere concettualmente chiari di per sé, è inesprimibile quel che in essi propriamente
commuove così. Riconosciamo in essi un significato, un valore che talvolta ci rapisce
fino all’estremo e che però resta completamente inesprimibile. Ciò facendo li giudi-
chiamo, perché attribuiamo loro un peculiare predicato. E tutto questo è opera della
nostra capacità di giudizio. Ma questo giudizio non è logico, perché nel giudizio logico
il predicato che viene attribuito è un determinato concetto sotto il quale il soggetto
viene sussunto. È invece un giudizio estetico. E la capacità di giudizio, che viene qui in
questione, è quella del sentimento. (Sentire, in questo senso più stretto, è ciò che si
contrappone al dedurre.)
Generalmente si rimprovera a Fries che, mentre Hegel logicizza la religione, egli la
estetizza, il che significherebbe che propriamente la accantona in quanto religione e la
lascia decadere a godimento artistico. Questo è un fraintendimento assai grossolano.
« Estetico », per lui, è innanzitutto la denominazione di una specie di sussunzione, nel
   

giudicare in genere, contrapposta a quella logica. Gli si potrebbe rimproverare più di


superare l’estetica nella religione, che non di far decadere la religione ad estetica : non

tanto di estetizzare la religione, quanto piuttosto di religionizzare l’estetica. Il risultato


della sua indagine, infatti, va senz’altro al di là della scoperta che l’elemento più pro-
fondo nell’impressione estetica, ciò che si eleva al di sopra del « freddo gusto » fino al
   

sentimento vivo del bello e del sublime, è in effetti di natura religiosa. Come si preten-
derebbe di contraddire una cosa simile ?  

Qui, però, per noi si tratta, in modo del tutto generale, del fatto che da cose, eventi,
persone, da ciò che esiste e che accade in generale, possono derivare impressioni sul
nostro animo, nelle quali ciò che in esse è còlto intuitivamente va molto al di là del
loro « concetto », al di sopra di ciò che il singolo elemento presenta secondo concetti.
   

Tali cose sono più di ciò che possiamo dire. E questo « più » non scompare per quanto
   

completamente lo classifichiamo o lo comprendiamo secondo cause. Ciò che qui vien


detto si lascia chiarire senz’altro con l’esempio di ogni oggetto che definiamo bello e
sublime.
3. Si pensi una natura riccamente predisposta, uno spirito d’artista che cresce in una
situazione di basso livello, confinato in un’esistenza banale e in un lavoro e in compiti
comuni, senza l’occasione di dispiegare, di attivare o soltanto di scoprire la propria
interiorità. Questi si esprimerà in tonalità emotive e sentimenti, in rappresentazioni
oscure di qualcosa di « totalmente altro » che conosce solo « negativamente », ossia come
       

quell’« altro » di cui possiede però una conoscenza positiva nel sentimento oscuro ; e
     

inoltre in desideri, aneliti, sentimenti nostalgici, aspirazioni, la cui meta gli è del tutto
oscura, ma sommamente reale, valida e commovente in quanto oscuramente sentita.
Ciò si applica da sé, per analogia, all’idealismo trascendentale. Se lo spirito raziona-
la filosofia della religione kantiano-friesiana 145
le, secondo il suo essere, è realmente eterno, libero, di destinazione infinita, membro
di un mondo del sommo bene sotto la signoria della bontà onnipotente, e se questo
mondo della natura, del tutto opposto, che lo circonda, ed egli stesso in quanto sua
parte non sono effettivamente nient’altro che un’immagine del vero, formata dalla limi-
tazione della sua conoscenza concettuale, allora il vero stesso deve divenire per lui vivo
nella conoscenza oscura del sentimento e deve porsi in contrapposizione a quell’altra
conoscenza, deve farsi avanti in tonalità emotive, aspirazioni, rappresentazioni oscure
di specie peculiare (che espresse con i mezzi del suo mondo concettuale danno in effetti
l’intero grande ambito della mitologia e della simbolica religiosa). In fondo egli sa oscu-
ramente la verità eterna. E nei sentimenti questo sapere fondamentale erompe come
presentimento. Per contro, il fatto che in ogni animo che vive in modo più profondo un
tale presentimento divenga reale e in vario modo vivente, diventa una testimonianza
in favore dell’idealismo trascendentale.
4. Quel che qui si intende lo dicono le opere di Goethe con inimitabile precisione nel
coglimento come nell’espressione dello stato di fatto psichico :  

Nella purezza del nostro seno si culla un’aspirazione


Di consegnarci volontariamente, per gratitudine
A qualcosa di più elevato, puro, sconosciuto
Rivelandoci l’eterno-innominato.
Lo chiamiamo esser devoti. 3
Fries ha spesso in mente il presentimento in questo senso del tutto generale, in quanto
« risuonare dell’idea », un divenir vivo della verità eterna nel sentimento in genere. Esso
   

si realizza ogni volta che una cosa o un processo destano sentimenti religiosi. Questo ri-
destarsi, in verità, non è altro che l’anamnesis di Platone. Mediante una somiglianza ca-
suale o internamente fondata, o mediante analogia tra una cosa o un processo e un’idea
ci si « ricorda » di quest’ultima : l’idea viene risvegliata – per lo più oscuramente – e con
     

ciò viene risvegliato, contemporaneamente, il moto d’animo che le corrisponde. Ciò è


chiarissimo in tutte le rappresentazioni di cose che chiamiamo sublimi (vedi infra). Ma
anche nel miracoloso è così. (E con ciò la dottrina di Fries risolve un peculiare proble-
ma della storia della religione : ossia il senso religioso della fede nei miracoli e il fatto

sorprendente per cui il miracolo è connesso in modo tanto inseparabile alla religione.
Il miracolo è stato in tutti i tempi quel processo che è « totalmente altro » rispetto ad
   

ogni accadimento usuale e quotidiano. E, in effetti, gli eventi non compresi, enigmatici,
misteriosi quanto al da-dove e al perché hanno sempre esercitato un incanto del tutto
meraviglioso, un’enorme impressione religiosa in senso indiscutibilmente autentico.
Non v’è alcun dubbio che proprio in tali eventi sia sempre stato il più potente impulso a
far sorgere sentimenti religiosi in genere, abbastanza spesso anche là dove non si erano
ancora formate rappresentazioni di dèi o dell’aldilà. Ma come può riuscirci il momento
del misterioso e del non compreso ? In effetti solo perché l’apparente mistero di un

qualche processo « miracoloso » ridesta il « ricordo » del mistero dell’assolutamente so-


       

prasensibile, che riposa nel sentimento e che qui ora sembra comparire esteriormente
nel corso delle cose. Così quel che qui sussume un processo sotto l’« idea » non sono
   

raziocini e riflessioni concettuali, ma il giudizio immediato del sentimento. Di qui la


potenza immediata con cui nel vissuto dell’« inesplicabile » il brivido religioso afferra
   

3
  Marienbader Elegie, 1823.
146 capitolo decimo
chi lo vive. Come mostra la riflessione qui presentata, in questo caso è possibile la
successiva analisi del sentimento attraverso cui un processo è stato qui sussunto sotto
l’idea. Si può qui mostrare dove propriamente risiedeva il momento della concordan-
za, dell’analogia tra l’oggetto e l’idea : è il momento del segreto, dell’inesplicabilità, del

limite della nostra conoscenza, che pertiene ad entrambi. Perciò questo giudizio non
deve esser definito puramente estetico.)
Un sentimento autenticamente religioso, che, dopo quanto detto, comprendiamo
bene, è quello descritto in modo così classico nelle notissime parole di Agostino :  

Tu fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum in nobis, donec requiescat in te. 4
È il sentimento dell’anelito religioso, che sarebbe psicologicamente del tutto inconcepi-
bile senza l’idealismo trascendentale, ossia senza la circostanza per cui l’anima in fondo
sa il luogo cui appartiene, ma lo sa solo in modo oscuro e non compreso. Apelt offre
altri begli esempi nella sua Religionsphilosophie, cit., p. 143.
L’elemento più generale è qui quel sentimento del tutto confuso, che resiste ad ogni
espressione simbolica, dell’abissale profondità e del mistero dell’esistenza e del mondo
in genere, che, anche di fronte ad ogni più estesa spiegazione e comprensione della na-
tura per cause e secondo leggi, si afferma subito in modo del tutto immodificato. Può
erompere dall’intimo quasi nel senso di una violenza che confonde e può far tremare
ogni fibra. Dal punto di vista della psicologia e della storia delle religioni sarebbe signi-
ficativo rintracciarne l’effetto nei culti dionisiaci, nella lamentazione per Adone e per
Tammuz, 5 nel culto di Cibele e nel « terror panico ». a Se l’idealismo trascendentale non
   

fosse stato da lungo tempo trovato, dovrebbe svilupparsi sempre di nuovo già solo da
questo sentimento, se non in forma filosofica, almeno mitologica.
5. Le specie più alte di sentimento religioso sono quelle tre che corrispondono ai
tre misteri religiosi sopra menzionati e che Fries ama chiamare : « entusiasmo, rasse-
   

gnazione, raccoglimento ». 6 Il mistero della nostra dignità superiore a tutta la natura e


della nostra destinazione eterna e imperitura vive in quell’elevazione a null’altro para-


gonabile, non felice, ma beata, in quell’entusiasmo che può arrivare sino all’ebbrezza,
attraverso cui la religione esercita i suoi possenti effetti di superamento del mondo e
di capacità d’azione etico-religiosa, e attraverso cui, nella maggior parte dei casi, l’in-
dividuo devoto si distingue da quello profano. Se questo entusiasmo religioso dovesse
giustificarsi concettualmente rispetto a se stesso, saprebbe dire poco. Non si trasmette
ragionando, ma si effonde con lingue di fuoco. 7

a
  Cfr. NRW2, p. 33. Se mi è consentito parlare di qualcosa di personale, questo sentimento è divenuto
vivissimo per l’autore nel silenzio serale della sabbia del deserto di fronte all’immane Sfinge di Giza e ai
suoi occhi che guardano l’infinito. È senz’altro latente in ogni anima e si sviluppa relativamente agli oggetti
più disparati, ma nel modo migliore, forse, nel « silenzio del mezzogiorno » di una vasta brughiera. Schle-
   

iermacher, in quella parte mistico-debordante del suo secondo discorso (che nella mia edizione ho definito
« intermezzo »), e Böcklin nel suo Das Schweigen im Walde [Il silenzio nel bosco, 1876] si avvicinano alla cosa
   

da lati diversi.
4
  Conf. i, 1.1.
5
  Divinità semitica della vegetazione e del raccolto, che corrisponde all’Adone della mitologia greca :  

di entrambi veniva celebrata la morte all’approssimarsi dell’inverno con lamentazioni rituali. Cfr. Ez 8, 14 : 

« Mi condusse all’ingresso del portico della casa del Signore che guarda a settentrione e vidi donne sedute

che piangevano Tammuz ».  

6
  Cfr., per esempio, System der Metaphysik, p. 61.
7
  At 2, 3.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 147
Il mistero del bene e del male, della colpa della nostra esistenza naturale, vive nei
sentimenti di un’umile rassegnazione di fronte alle mancanze, alle oscurità e alle con-
fusioni della nostra esistenza temporale, che allora ci imputiamo e assumiamo come
colpe, e contemporaneamente nei sentimenti del desiderio di redenzione e trasforma-
zione.
Il pensiero fondamentale del sommo bene ad opera dell’onnipotenza della bontà
santa (heilig) vive invece nel sentimento del raccoglimento, della fiducia che ha fede e
della speranza.
In modo altrettanto molteplice si dispiega il sentimento religioso. Il sentimento della
« dipendenza assoluta » è in effetti uno dei suoi lati. Si trova incluso nel sentimento del
   

raccoglimento. Ma di per sé è di gran lunga insufficiente a descrivere il sentimento re-


ligioso in tutta la sua ricchezza ed è religioso, nel senso superiore del termine, solo se
significa una dipendenza del nostro spirito personale dalla santa (heilig) causa di tutto,
che ama e pone il fine sommo.
6. Guardiamo ancora una volta indietro al nostro artista camuffato : ad un Mozart

che è dovuto crescere tra i Lapponi o tra gli Eschimesi. Se un individuo simile incon-
trasse per la prima volta della musica, mentre per la sua gente sarebbe soltanto un
curioso rumore, per costui si desterebbe una comprensione di essa, a lui stesso incom-
prensibile, un presentimento di ciò che qui ha luogo, un « ricordo » e una conoscenza
   

mediante peculiari sentimenti di diletto. Altrettanto : se lo spirito umano è realmente


un cittadino del mondo eterno di Dio, un membro della comunità del sommo bene, in
cui tutto ha valore eterno ed è conforme al fine sommo, allora laddove nella natura gli
si fa incontro qualcosa di questa somma finalità non compresa, gli deve sorgere questo
« ricordo » mediante un accordo secondo principi a lui stesso incomprensibili, mediante
   

sentimenti di un diletto specifico. L’ambito distinto di un simile presentire mediante spe-


cifico diletto è quello del bello e del sublime.
a. Giudichiamo qualcosa come bello in totale differenza dal piacevole. Con ciò at-
tribuiamo alla stessa cosa giudicata un predicato di validità oggettiva, vediamo che
questo predicato pertiene alla cosa del tutto a prescindere dal nostro proprio umore
e dalla nostra inclinazione contingenti e presumiamo che ogni gusto, se è abbastanza
formato per questo, giudichi nello stesso modo. Ma che cosa ascriviamo propriamente
ad essa e sotto che cosa la sussumiamo se la riconosciamo come bella ? Noi stessi non

siamo in grado di dirlo. È del tutto inesprimibile. « Bello » è indefinibile. E il genio,


   

che produce il bello, non può produrre nulla secondo regole o concetti determinati.
Si possono indicare solo le seguenti determinazioni formali : vi è sempre qualcosa di

bello là dove qualcosa di intuitivo e di molteplice viene sentito da noi, in modo pecu-
liare, come una unità. Singole impressioni isolate dell’udito o della vista non sono mai
belle. Solo quando si presentano insieme in unità, secondo un certo principio che però
è di per sé inesprimibile, può apparire qualcosa di bello. Ciò che è giudicato bello è, in
verità, la forma dell’unità, che può esser molto diversa e può essere più o meno bella.
Ma senza di essa non vi è in generale bellezza. Una tale forma dell’unità – quale che sia
il peculiare principio che da un mucchio di freghi dà figura ad un arabesco bello, o da
una molteplicità di suoni ad una melodia bella, o anche da una molteplicità di proprie-
tà psichiche all’armonia del carattere – si chiama, secondo Kant, idea estetica. Ve ne
sono innumerevoli, nelle formazioni della natura come dell’arte, nel corporeo e nello
spirituale, nel perdurare delle figure e delle loro forme come nel cambiamento e nel
148 capitolo decimo
flusso dell’accadere. Dove ci si fanno incontro, sono « avvolte dal soffio magico ». 8 La
   

facoltà delle idee estetiche è il gusto : può essere un gusto freddo, che non è altro che

il virtuosismo di rintracciarle, classificarle e « intrattenersi » con esse ; ma allora non lo


     

definiamo affatto, propriamente, un’esperienza vissuta del bello. Questa interviene solo
per un sentimento estetico più profondo. Solo qui l’idea estetica diviene viva. Qui essa
ottiene un senso, un significato interno che ci parla già nella semplice bellezza di un
fiore e che parla in modo più toccante, e in misura sempre crescente, attraverso tutte
le bellezze della natura e dello spirito. Non possiamo tradurre questa lingua nei nostri
concetti, ma il suo mistero è completamente dischiuso al sentimento e lo muove con
le tonalità emotive più disparate in tutti i gradi. b Con una crescita graduale, questo
giudicare « estetico » si estende al di sopra dell’intera, grande, unica vita universale del-
   

la natura in genere e della storia nel susseguirsi dei suoi fenomeni e ci interpella con
un senso profondo e con un interiore spirito del tutto, che si offre sempre di nuovo
all’interpretazione e che sempre di nuovo sfugge ad un tale giudicare, ma tiene desta la
coscienza di un senso in genere, seppure solo sentito. c
b. Come ciò sia possibile, possiamo svelarlo se ci lasciamo guidare da quel che sol-
tanto nel giudizio estetico si lascia afferrare in modo sicuro. L’idea estetica è una for-
ma – inesprimibile – di unità del molteplice. Noi conosciamo l’unità (e necessità) nelle
cose nei concetti della natura e nelle idee. Nel giudizio estetico, dunque, l’intuizione del
molteplice mi si presenta, in modo indeterminato, sotto la facoltà dei concetti della na-
tura e delle idee. Questo significa che conosco indeterminatamente, oscuramente, e per
presentimento, ma in modo del tutto specifico, l’intero mondo secondo le leggi somme
della sua unità e necessità ; mondo che mi si chiarisce concettualmente nelle categorie in

genere e soprattutto nelle categorie complete dell’eternità, dello spirito, della libertà,
della divinità. Nella conoscenza estetica per presentimento conosco, in modo oscuro
e inesprimibile, nel mondo intuitivo del fenomeno stesso l’essenza ideale in genere, in
modo indeterminato rispetto al singolo lato. Di più. Proprio questo mondo, conosciuto
sotto categorie e idee, è in verità il mondo dello spirito, il mondo sotto la legge del bene
e del sommo bene, il « migliore dei mondi », il mondo del fine ultimo oggettivo. Diviene
   

chiaro, così, perché quel coglimento estetico per presentimento non sia soltanto di na-
tura « speculativa », perché non offra al sentimento soltanto fredde forme dell’unità, ma
   

dia contemporaneamente i commoventi contenuti del sentimento che accompagnano


quelle. In quanto nelle idee estetiche colgo oscuramente nel mondo del fenomeno l’uni-
tà e la connessione della vera realtà, quale essa sussiste in sé, colgo contemporaneamen-
te per presentimento la sua teleologia. In quanto dichiaro qualcosa « bello », attribuisco    

ad esso un fine e un valore oggettivo, un valore che non c’è solo per me, ma in se stesso ;  

indico un fine in vista del quale ha senso che qualcosa sia piuttosto che non essere, e che
può essere pensato come fondamento del fatto che un’eterna onnipotenza chiami delle
cose all’esistenza. Non posso indicare concettualmente cosa sia propriamente questo
valore in sé del bello. Ma lo sento e acconsento liberamente ad esso. E in generale l’im-

b
  Cfr. Apelt, Rel.Phil., p. 132 : idee estetiche di singoli alberi secondo le immagini della natura di Masius.

La « spiegazione » di una tale idea singola brancola in direzione dell’inesprimibile e non lo esprime. E proprio
   

in ciò risiede lo stimolo alla rappresentazione.


c
  In NRW2, p. 280, ho tentato io stesso una tale interpretazione « brancolante » del tutto della natura,
   

della sua vita e del suo sviluppo, mediante la « volontà di divenire ».


   

8
  J. W. Goethe, Faust, Dedica.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 149
pressione stessa del bello non è altro che questo cogliere e questo gioioso riconoscere
l’oggettiva conformità al fine della sua esistenza e del suo esser così. La ragione dà il
valore assoluto all’esistenza del razionale e dello spirituale stesso. Il suo analogo è ciò
che essa coglie e di cui ha il presentimento nella bellezza della natura.
c. Nei vissuti del sublime tutto questo si fa ancor più prepotente che nel bello. Il
vissuto del sublime porta in sé il carattere del presentimento dell’inesprimibile, della
sussunzione sotto l’idea religiosa, in modo tanto inconfutabile che su questo non vi è
mai stata una controversia. Già nella bellezza si è dovuto distinguere tra la bellezza
« matematica » e quella « alta », tra la corporea e la spirituale, tra la bellezza della forma
       

esterna e quella dell’espressione dello spirituale nella forma. E di qui si sono fatti gradi e
differenze nel valore di sentimento delle impressioni. Il sublime è altrettanto moltepli-
ce. Il sublime matematico è ciò che sopraffà per grandezza spaziale : una cattedrale ele-

vata, un’imponente parete di roccia, il mare smisurato, la volta del cielo. L’impressione
si realizza qui totalmente solo per « sussunzione ideale ». Una cosa, infatti, è sublime nel
   

senso spaziale solo se raggiunge i limiti della mia capacità di apprensione e così esercita
l’impressione dell’assolutamente grande, ossia del perfetto. Una cosa diviene qui subli-
me in quanto, mediante la sua apparente assolutezza, diviene un’immagine del perfetto,
dell’assolutezza stessa (esattamente come qualcosa di inspiegabile o di misterioso era
un’immagine del mistero assoluto). Il sublime dinamico è tutto ciò che nella natura è
ultrapossente, tutto ciò che è minaccioso-spaventoso. Ha un effetto di elevazione, per-
ché fa « risuonare » e ridesta in noi l’idea dell’onnipotenza assoluta, della potenza divina.
   

Con ciò, anche qui, quel che è sublime in senso spirituale si eleva a grandezza d’animo,
eroismo, intrepidezza, e si eleva all’agire per dovere e a ogni sublimità nella storia e nel
destino dell’uomo e dei popoli.
d. Infinitamente varia è la possibilità di impressioni estetiche ; infinitamente diversa

la forza e l’efficacia con cui si realizza per il sentimento giudicante questa relazione del
finito all’infinito : ed è difficile distinguere come e da che punto di vista si realizza nel

singolo. Ci guida qui la distinzione e la suddivisione corrente dell’impressione estetica


in epica, drammatica e lirica, che corrisponde a quelle tre determinazioni fondamentali
del sentimento religioso : entusiasmo, rassegnazione, raccoglimento ; e la coscienza di
   

una destinazione eterna dell’uomo, del bene e del male, della colpa e della responsa-
bilità e, infine, del senso eterno delle cose stesse, mediante la provvidenza che regge il
mondo, ne costituisce la profondità. d

d
  Se si esaminano gli esempi dell’« intuizione dell’universo » che Schleiermacher adduce nelle Reden, si
   

troverà che i più convincenti si adattano perfettamente a quest’ambito della dottrina friesiana del presen-
timento e dell’anamnesi. La maggior parte di essi potrebbero essere raccolti sotto il « sublime ». E che egli
   

stesso abbia confusamente intuito quel che Fries configura in una chiara dottrina, si ricava dai sinonimi
che impiega per « intuizione dell’universo ». Li ho raccolti nella postfazione alla mia edizione della versione
   

originaria delle Reden. Sono molto istruttivi. Da essi si vede che appena le espressioni oscillanti di Schle-
iermacher si precisano meglio, finiscono esattamente nel contenuto indicato da Fries, nell’eterna « unità »   

posta da Dio e nella « conformità al fine » nell’essenza delle cose. La dottrina di Fries si fonda completamen-
   

te sulla Kritik der Urteilskraft di Kant. Kant ha sostenuto in tutta chiarezza la dottrina dell’anamnesi e da
questo punto di vista, e da altri, è stato molto più platonico dei nuovi platonici dell’epoca che, contro di
lui, si atteggiavano a geni (p.e. Schlosser. Cfr. R. Otto, Ein Vorspiel zu Schleiermachers Reden über die Religion,
« Theologische Studien und Kritiken », 1903, pp. 470 e ss.). Vengono qui in questione, in particolare, i capi-
   

toli kantiani sul sublime, nei quali la sua grande dottrina delle idee mette i germogli di una dottrina della
religione che sono molto più autentici di quei prodotti forzati e artificiosi che aveva realizzato la dottrina
dei postulati.
150 capitolo decimo
7. Alla concezione estetica della teleologia oggettiva nella natura e nel singolo feno-
meno corrisponderebbe una divinazione del governo divino del mondo nella storia e
nella vita del singolo, poiché « governo divino » non dice assolutamente altro che po-
   

sizione e realizzazione di fini. L’allievo di Fries de Wette ha tentato di rendere un tale


« presentimento del governo divino nella storia » il principio della sua interpretazione
   

della storia della religione. e Il pensiero è significativo. Solo che si vede subito che non
offre un principio scientifico di spiegazione, ma un principio « estetico » per l’interpreta-
   

zione religiosa dello sviluppo storico.


e
  A questo si riferisce Fries, Rel. Phil., p. 41 : « Qui possiamo riconoscere nel sentimento del raccogli-
   

mento, in quanto grazia divina, che siamo divenuti degni di una visione tanto luminosa della religione.
Possiamo, come dice de Wette, vedere l’idea della rivelazione in quanto presentimento del governo divino
del mondo nella storia dello sviluppo delle verità della religione ».

Capitolo undicesimo
CONCLUSIONE

1. In Fries nessuna comprensione della singola formazione storica della religione. – 2. Chiave di
questa comprensione nella dottrina friesiana del sentimento e del presentimento.

1.
Fries ha mostrato così il luogo della religione nell’animo, le fonti dalle quali essa
procede, il modo delle sue conoscenze, le sue relazioni con le altre attività dello
spirito, le sue idee fondamentali generali e con ciò l’essenza generale della religione.
Se la sua filosofia della religione deve valere come base di una scienza della religione
odierna, deve fare ancora una cosa : deve dare anche una chiave per il manifestarsi

della religione nella storia, per la sua diversità e molteplicità storica, per i suoi gradi
e livelli, per le sue manifestazioni inferiori e per quelle supreme. Lo stesso Fries tenta
qualcosa di simile nell’ultimo capitolo della sua Religionsphilosophie, sotto il titolo che
allora, secondo il criterio del deismo, si utilizzava per questo : « le religioni positive ».
     

Quanto qui offre è, comprensibilmente, ancora abbastanza povero. Quell’epoca pos-


sedeva solo una lontanissima comprensione reale di ciò che è totalmente inimitabile
e individuale, che costituisce appunto il peculiare carattere di un fenomeno singolare
tipico e l’impronta del sentimento e del vissuto religioso. Da questo punto di vista, lo
stesso Fries è ancora completamente sotto l’influenza del deismo e, con ciò, dell’antica
dottrina di scuola. Proprio da quest’ultima il deismo aveva tratto la convinzione che
propriamente vi sarebbe solo la religione, secondo quello che era stato il presupposto
ovvio dell’antico sistema dogmatico. Si credeva di poterla cogliere in poche, sempli-
ci caratterizzazioni e proposizioni. Non si dubitava che essa si esprimesse nel modo
più puro nel cristianesimo, ma si credeva di poterla ritrovare in modo concordante e
universale in tutti i popoli e in tutte le lingue. E la considerazione storico-religiosa del
deismo consisteva proprio nel tentativo di far ciò. Secondo questo metodo il compito
dello zoologo sarebbe quello di cogliere e di ritrovare universalmente nella tartaruga,
nell’aquila e nell’uomo l’« essenza » dei vertebrati, trascurando l’elemento individuale
   

come meramente « positivo ». Ma le religioni si distinguono tra loro in modo molto più
   

preciso e interno che non la tartaruga e l’aquila, e tra loro non vi sono espliciti livelli di
rango e dignità, come invece tra la tartaruga e l’uomo. Anche Fries fa la consueta distin-
zione di livello tra il feticismo, il politeismo e il monoteismo, a cui allora arrivavano tut-
ti : come ora sappiamo è molto vaga e non dice proprio nulla della qualità delle religioni

in questione. Ma anche il principio distintivo della maggiore o minore compiutezza e


purezza delle « idee » religiose, alle quali la sua distinzione infine perviene, offrirebbe al
   

massimo differenze di grado – e forse nemmeno queste – ma non condurrebbe a quelle


profonde differenze qualitative che sussistono tra religione e religione. Mancava, qui,
ancora la comprensione, anche solo la conoscenza dei fenomeni storici ; il che risulta

forse nel modo più evidente rispetto alla storia della religione veterotestamentaria. Che
ne sapeva quel tempo dell’elemento totalmente individuale della devozione di un Elia
a differenza di quella di Geremia, di Ezechiele, della devozione dei Salmi o di quella
farisaica ! Quanto indifferente diviene qui il « contenuto di idee comune » rispetto al
     
152 capitolo undicesimo
differente contenuto di devozione e di tonalità emotiva che ogni volta si pone sotto a
quello. Che ne sapeva quel tempo della specificità, reale e spirituale, del cristianesimo
rispetto all’islam, al buddhismo o allo yoga secondo le loro interne differenze di quali-
tà ! Ancora in Fries, proprio come nel deismo, smussando il più possibile l’impronta de-

terminatamente storica, si prende un elemento in fondo totalmente « positivo », ossia,


   

in verità, il tipo della fede cristiana, per la religione, la quale viene poi contrapposta a
quella « positiva ». Ma anche il cristianesimo, e proprio secondo i suoi contenuti distinti-
   

vi e non solo secondo la sua casuale forma storica, è una religione tra le religioni. Solo
se la si è còlta in questo modo diviene in generale possibile un confronto e con questo
poi, ne siamo convinti, la testimonianza che essa è la primogenita quanto a dignità e
verità tra le sue sorelle.
2. La possibilità, però, di comprendere l’individuazione della religione e l’esistenza
delle differenze di qualità – e con ciò anche l’esistenza delle differenze di valore e la
necessità di distinguere tra religione più e meno perfetta non soltanto rispetto a chia-
rezza e oscurità, ma anche al peculiare spirito di ogni singola religione – , era offerta
incomparabilmente bene, ci sembra, proprio nei fondamenti della filosofia della religio-
ne friesiana, sebbene lo stesso Fries non ne faccia uso : la sua dottrina del sentimento

religioso e morale, e della « libera » capacità di giudizio in entrambi. Qui è data senz’al-
   

tro la possibilità, anzi la necessità di esperire, cogliere e ricevere in modo individuale e


qualitativamente proprio l’eterno. Come : lo mostrano l’esperienza e la storia. Dove nel

modo più puro e vero : lo giudica, di nuovo, la « libera » capacità di giudizio del senti-
     

mento. L’una e l’altra cosa, però, solo dopo che la filosofia della religione ha offerto il
fondamento e il filo conduttore dell’intera questione.
C. LA FILOSOFIA DI FRIES
IN RELAZIONE ALLA TEOLOGIA
(de wette. tholuck)

Capitolo dodicesimo
RACCONTO DIDASCALICO DI DE WETTE

1. Significato di de Wette. – 2. Theodor. – 3. Neologia. – 4. Kantismo. – 5. Schelling, romanti-


cismo. – 7. 1 Fries. – 8. Intelletto e ragione. – 9. Rivelazione interna ed esterna. – 10. Sopranna-
turalismo e naturalismo. – 11. L’immagine di Cristo. – 12. Ecclesializzazione. – 13. Dottrina del
sentimento. – 14. Schleiermacher. – 15. Kant. – 16. Dottrina del presentimento. – 17. Elemento
di stranezza.

1.
C ol suo amico de Wette, la filosofia di Fries è entrata in relazione con la teologia
nel modo più efficace e più ampio. Per chi voglia studiare la teologia, e la teolo-
gia moderna, de Wette – accanto a Schleiermacher – è interessante da diversi altri punti
di vista e anche questi devono esser qui fatti valere. Risulta interessante in primo luogo,
e del tutto in generale, perché nell’immagine e nel lavoro della sua vita si mostrano nel
modo più tangibile e istruttivo quelle forze motrici che, dopo i giorni della teologia
dell’illuminismo e del razionalismo, hanno riportato ad una configurazione dottrinale
cristiana in un senso più specifico, e che hanno determinato, fino ad oggi, l’immagi-
ne complessiva della teologia del secolo precedente, avendo condotto in parte ad una
esclusione dei risultati dell’epoca precedente, in parte ad una connessione con quelli : le  

due cose in molteplici gradi e passaggi.


La connessione ha dato luogo alla « teologia della mediazione » con le sue ricche gra-
   

dazioni : per la nascita e il carattere di questa de Wette è tipico, accanto a Schleierma-


cher, in un secondo e più ristretto senso. Insieme a quest’ultimo, egli significa molto
per la questione più caratteristica della teologia moderna, quella relativa all’essenza e
al significato della religione nel contesto della vita dello spirito umano in generale, e
dunque anche per tutta quella recente trattazione della nostra religione nel contesto
della religione in genere, ossia per la relazione tra la teologia e la scienza della religione in
genere (tanto storia della religione, quanto psicologia e filosofia della religione). a Qui
de Wette ha lavorato largamente in anticipo sul suo tempo e ha sviluppato in opere
più ampie ciò che in Schleiermacher prende forma solo per « assiomi » nella Einleitung
   

alla sua Glaubenslehre. Una volta Wellhausen mi disse in relazione a de Wette : « Un tipo    

intelligente ! In lui c’è già tutto quello che ho fatto io sull’Antico Testamento ». Ora, il
   

grano di verità che vi è in quest’ammirevole nonsenso vale anche dell’Über Religion und
a
  È solo in questo nuovo metodo che risiede il « moderno » : non nel maggiore o minore allontanamento
     

dalla dottrina scolastica ortodossa. Potrebbe esserci anche una « ortodossia moderna ».
   

1
  Ho mantenuto l’errore nella numerazione dei paragrafi (manca il paragrafo 6), che torna nel resto del
capitolo.
154 capitolo dodicesimo
Theologie di de Wette e del successivo Über die Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsfor-
men und ihren Einfluß auf das Leben ; e facciamo male a comportarci come se tutti questi

lavori fossero andati perduti : per il modo in cui oggi ci si pongono gli stessi problemi,

sarebbe da parecchi punti di vista più utile riprendere questi testi piuttosto che lo scrit-
to di Schleiermacher che porta lo stesso titolo (Reden über die Religion) ; tanto più se si  

tratta di introdurre studenti e principianti a queste cose fondamentali. Essi ci insegnano


in che modo quell’epoca, in cui e nei cui motivi vi sono i punti di partenza della nostra
teologia odierna, determinava il compito, la specificità e la situazione della teologia nel
tutto della scienza in genere, e con ciò la relazione tra la scienza della religione cristia-
na e la scienza della religione in genere, tra la scienza della religione e la filosofia, tra
la dottrina morale religiosa, e religioso-cristiana, e l’etica in genere. Così questi lavori
gettano una luce su quello sviluppo successivo, che lo studente di dogmatica dovrebbe
conoscere e comprendere, e aiutano, infine, a determinare in modo per noi nuovo e
più valido tutti questi compiti oggi importanti.
Con queste ultime indicazioni torniamo ad essere del tutto in connessione con quan-
to sin qui trattato. L’elemento filosofico in de Wette, infatti, è totalmente determina-
to da Fries, con alcune venature schellinghiane che però sono presenti solo in modo
sparso. Egli riconosce spesso e con convinzione Fries come suo maestro, dal quale gli
è stata data una base sicura per il proprio mondo concettuale. Assunta questa base, il
suo proprio edificio teologico si amplia, crescendo gradualmente su di essa, solo poco
a poco, come si può vedere assai chiaramente dalla serie delle sue opere e delle singole
edizioni di queste, che si susseguono, una dopo l’altra, sempre più ampie. Proprio que-
sto sviluppo è molto istruttivo per la questione del rapporto tra l’elemento specifico
della teologia, ossia la dottrina della religione cristiana, la filosofia e la scienza in gene-
re. Istruttivo, non ultimo, anche per i suoi errori.
Nella seguente esposizione si prescinde totalmente dalle grandi prove di de Wette
nell’esegesi e nella critica storica. b Ci guidano solo i punti di vista menzionati sulle
questioni fondamentali e sui rapporti tra la teologia in genere e la dottrina morale e
della fede in particolare, e ci guida, in pari tempo, il desiderio di mettere in contatto il
principiante con i movimenti spirituali, i motivi dell’epoca e le relazioni sotto cui è nata
la nuova teologia. Le durature relazioni con Schleiermacher si presentano da sé.
2. Nel romanzo didascalico Theodor, oder des Zweiflers Weihe. Bildungsgeschichte eines
evangelischen Geistlichen [Theodor, ovvero dell’iniziazione del dubitante. Storia della forma-
zione di un religioso evangelico, Berlin 1822], de Wette offre una viva descrizione della sua
evoluzione, del suo proprio esser toccato dal cristianesimo, dei compiti teologici ed
ecclesiastici, che il suo tempo pose in modo nuovo e peculiare, del ridestarsi sempre di
nuovo sorprendente e toccante di una nuova interiorità, devozione e cristianità intor-
no alla fine del xviii e l’inizio del xix secolo, ancora prima dell’epoca del « risveglio », 2    

b
  Da questo punto di vista e sulla vita e sul significato di de Wette in generale cfr. l’articolo di [G.] Frank
– [F.] Kattenbusch in [A.] Hauck, Real. Enz., B. 21, e quello di [H.] Holtzmann in Allgem. Deutsche Biogra-
phie, volume 5, [Leipzig 1877, pp. 101-105] e anche : [A.] Wiegand, De Wette, [Erfurt] 1879, e [R.] Stähelin, De

Wette nach seiner theol. Wirksamkeit und Bedeutung, [Basel] 1880.


2
  Con il termine « risveglio » (revival, réveil, Erweckung) vengono identificati diversi movimenti spirituali
   

sorti in seno al protestantesimo tra il xviii e il xix secolo, a partire dal metodismo inglese. In Germania, il
termine « Erweckung », inteso come conversione interiore, si diffonde nel lessico del pietismo grazie ad auto-
   

ri come G. Tersteegen, J. C. Lavater (Erweckung zur Buße, Frankfurt a. M. 1772), N. L. von Zinzendorf, C. H.
von Bogatzki e altri (cfr. A. Langen, Der Wortschatz der deutschen Pietismus, Tübingen, Niemeyer, 19682).
la filosofia della religione kantiano-friesiana 155
ma anche dell’insieme vario e movimentato delle correnti spirituali di questo periodo
tra il 1800 e il 1820, tanto interiormente inquieto ed eccitato, che sgorga prepotente
da nuovi impulsi. Lo scrisse nel 1822 quando, deposto dal suo incarico 3 e in attesa di
nuovo lavoro, viveva a Weimar, mentre era anche occupato con l’edizione delle lettere
di Lutero. Aveva dietro sé il primo periodo della sua vita : la fruttuosa convivenza con

Fries a Heidelberg, poi la proficua attività d’insegnamento a Berlino al fianco di Schle-


iermacher, in un’amicizia che diveniva via via sempre più stretta. Come per quest’ulti-
mo, così anche per de Wette l’habitus specificamente teologico, rispetto a quello degli
anni e degli scritti dell’inizio, aveva ricevuto l’impronta dall’incarico d’insegnamento e
dal compito di preparare gli studenti per il servizio pratico nella Chiesa ; e anche nella  

configurazione della dottrina molto viene determinato dal riguardo per un possibile ag-
gancio con la devozione della « comunità » della quale si vuole essere al servizio. Questo
   

aggancio, però, non è forzato, ma discende dalla sua propria disposizione interiore e
dal suo vissuto. La vita del suo animo, esattamente come in Schleiermacher, era sorta
là dal razionalismo, qui dal romanticismo ed era divenuta intimamente affine al sentire
biblico-cristiano e al comune spirito della Chiesa. Muovendo da questo punto di vista, e
mescolando verità e poesia, nella figura di Theodor de Wette delinea essenzialmente la
sua propria evoluzione teologica, facendo maturare in Theodor molto più velocemente
ciò che in lui stesso prende forma solo negli anni più tardi e nell’incarico d’insegnamen-
to, e saltando i gradi che sono ancora molto più vicini al razionalismo, come mostrano
le prime edizioni delle sue opere, per esempio della sua dogmatica. Dal punto di vista
della storia della Chiesa il libro deve esser definito una fonte, redatta da un conoscitore
a partire dalla sua più propria esperienza. Per molti giovani teologi e « dubitatori » del    

suo tempo fu sicuramente quel che voleva essere, ossia una benedizione, e poiché sotto
più di un profilo la situazione spirituale di oggi sembra di nuovo simile a quella di allo-
ra, potrebbe esserlo di nuovo anche oggi. Il suo valore artistico non ci interessa. Non ha
pretese da quel punto di vista ed è più da imputare ad un’epoca che era usa a romanzi
didascalici. Si riallaccia in tutto e per tutto al genere che Jacobi in particolare, con i
suoi romanzi filosofici, aveva insegnato ad apprezzare e che caratterizzava una specie
di lettori, i quali non desideravano tanto sensazioni o anche solo intrattenimento, ma
un contenuto spirituale o un dialogo sui problemi della loro propria vita spirituale,
che era effettivamente cólta. Senz’altro de Wette ha avuto una sollecitazione diretta
a questa forma di comunicazione del pensiero dalla simile attività di scrittore del suo
amico Fries, il cui romanzo didascalico Julius und Evagoras, oder die Schönheit der Seele,
ricco di contenuto, appariva nello stesso anno nella sua seconda edizione. La trama del
romanzo è piacevole e il tratteggio dei personaggi, che interpretano tutti determinati
tipi dell’epoca, è chiaro e sicuro.
3. Theodor proviene da buona ed agiata famiglia, nella quale sono ancora vivi la
devozione luterana ereditata e i buoni costumi della casa. Sua madre, con un voto pro-
nunciato in un momento difficile, lo ha destinato, già da bambino, a diventare un ec-
clesiastico. Docilmente Theodor, insieme col suo amico Johannes, che pure ha scelto la
professione ecclesiastica, va all’università. Johannes è di carattere quieto e tranquillo ; il  

suo spirito è incline meno a pensare da sé, che non al ricevere e a fissare ciò che gli vie-

3
  Nel 1819 l’Università di Berlino tolse a de Wette la cattedra, in seguito alla lettera di solidarietà che que-
sti scrisse alla madre di Karl Ludwig Sand, lo studente giustiziato per l’assassinio del drammaturgo tedesco
August von Kotzebue (1761-1819).
156 capitolo dodicesimo
ne offerto : per questo è portato soprattutto allo studio delle lingue e della storia. Senza

impedimento attraversa tutti gli attacchi della nuova critica, la neologia dell’esegesi
alla moda. È il più dotato nell’afferrare e comprendere la parola della Bibbia, nel notare
dotte spiegazioni di dettaglio. Non raramente mostra l’arbitrarietà e le scorrettezze
linguistiche delle nuove interpretazioni razionalistiche dei miracoli, e nelle difficoltà e
contraddizioni dei resoconti si attiene al singolo elemento e in questo modo si accon-
tenta facilmente. Theodor, al contrario, già da fanciullo aveva mostrato uno spirito
penetrante, impertinente, acuto ; si era formato più nella logica e nella matematica che

nella filologia e desiderava con impazienza le lezioni di filosofia. Le piccole rattoppa-


ture apologetiche di Johannes non lo soddisfano. Egli « guardava più al tutto ed osava

giudizi radicali ». 4 Dalla trattazione della nuova critica gli deriva uno scossone generale

delle sue convinzioni di fede, mentre Johannes si mantiene del tutto indenne.
4. Dopo lo scrupoloso esegeta, che espone coscienziosamente e meticolosamente
tutte le opinioni, senza decidere qualcosa da sé, ascolta un docente più giovane che è
in odore di eresia, ma che lo attrae molto, nonostante la superficialità delle spiegazioni
linguistiche, con acute combinazioni, con l’interpretazione del miracoloso a partire
dai costumi e dai concetti dell’epoca e con la riconduzione dei detti di Gesù a verità
di ragione universali. Un kantiano lo introduce al mondo concettuale di Kant. E qui si
mostra, in modo molto bello, in Theodor quel che del sistema kantiano aveva allora un
effetto tanto potente, quasi inebriante sulle generazioni più giovani : l’autonomia della

ragione nella sua legislazione, la volontà che si innalza al di sopra della natura e del
destino nella sua libertà, il disinteresse della virtù senza ricompensa. Come era prima
capitato a Fichte, queste cose riempiono anche lui, lo afferrano con « forza possente » e
   

lo ricolmano di un alto sentimento di sé. Contemporaneamente Cristo diviene per lui


il saggio kantiano, che nei suoi detti morali annuncia la medesima dottrina. Tuttavia
cadono anche delle ombre sull’immagine di Cristo. Non si è variamente « accomodato »
   

alla visione del suo tempo ? Non è, sotto più di un profilo, un « fanatico » ? Ma soprat-
       

tutto : che cosa diventa la rappresentazione di Dio stesso secondo questa dottrina ! Con
   

un postulato si aggiunge nel pensiero Dio per assicurare la signoria della ragione. Pro-
priamente « non Dio è, e noi mediante lui e per lui, ma la ragione è, ed egli per amor

di lei e per lei. È questo un Dio reale e vivente o non piuttosto un prodotto dei nostri
pensieri ! ». 5 Nella sua anima cade una notte terribile. Si sente come un bambino al quale
   

è stato tolto il padre. La preghiera non è più possibile, è al massimo un raccoglimento


e un’elevazione dei propri pensieri, e Dio stesso, propriamente, non è nient’altro che
l’ordine, la legge del mondo morale. E, tuttavia, non perde la letizia dello spirito. Se
mette da parte quella preoccupazione e quel vuoto interiore, lo entusiasma di nuovo
la fiducia in sé che sgorga dalla nuova dottrina ; e quel che gli manca della devota pace

dell’animo e della superiore benedizione della fede, viene in certa misura sostituito
dall’entusiasmo per gli ideali morali e in particolare dal pensiero edificante della libertà,
che lo ricolma di amore ardente.
Quanto è istruttiva questa evoluzione ! Guardiamo in modo quasi diretto all’interno

dell’officina dello spirito di quell’epoca. Esattamente così, anche per Fichte dal pen-
siero kantiano derivava quel dominio di sé della ragione, che entusiasmava lui e i suoi
seguaci, quel dominio di sé dell’« Io » che escludeva un Dio al di sopra di sé, che lasciava
   

4
  Theodor, Berlin 1822, i volume, p. 18.
5
  Ivi, p. 26.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 157
solo l’ordine morale del mondo e lasciava spazio per l’azione, ma non per la fede. È
sostanzialmente a partire da questa contrapposizione che anche i discorsi sulla reli-
gione di Schleiermacher erano afferrati da un animo devoto : e li si capisce totalmente

soltanto se li si vede su questo sfondo. E la disposizione emotiva di Theodor ci fa capire


subito perché essi, nonostante la loro forma rapsodica e la loro allure « atea », dovettero
   

avere un reale effetto di risveglio della devozione e poterono suscitare un impulso ad


un movimento eterno anche in animi del tutto disparati. Ci fa anche capire subito quel
che Claus Harms 6 indica in modo apparentemente tanto bizzarro, e cioè che le Reden
lo hanno improvvisamente liberato da ogni « santità dell’opera » (Werkheiligkeit) e dal
   

vantarsi delle « proprie opere ». c


   

5. Interiormente Theodor è in rotta con la teologia. Su desiderio della madre tiene


una predica, nel villaggio natale, sul valore del dominio di sé, ma è costretto a fare
esperienza del fatto che le prediche morali servono a poco, e a dare ragione alla madre
che gli spiega che dove è presente l’impulso del cuore ogni predica morale è superflua :  

una critica molto chiara al modo moralistico di predicare in generale e insieme una
preparazione per la successiva conoscenza di come un tale impulso si desti nel cuore. d
Theodor torna all’università per occuparsi di diritto e politica e subisce una nuova
influenza spirituale, quella della filosofia romantica, quella di Schelling e di Schlegel. Il
suo amico Sebald, esteta e geniale, anche pratico in affari d’amore, lo vuole sottrarre ai
suoi dubbi tentando di fargli capire la superiore concezione delle cose e della storia che
Schelling aveva presentato soprattutto nelle sue lezioni sul metodo dello studio acca-
demico. 7 Questo suonava senz’altro allettante. La filosofia di Kant era intrapresa solo a
partire dal punto di vista di una « riflessione » razionale e limitata. I teologi, i naturalisti
   

come i soprannaturalisti, erano in entrambi i casi teste vuote, e il loro punto di vista, in
particolare relativamente alla questione dei miracoli, era solo quello della riflessione.
In questo modo, però, non era lecito considerare l’alto edificio della religione cristiana.
Si trattava di collocarsi su un piano superiore, quello dell’« intuizione intellettuale »,
   

afferma Sebald, « senza tuttavia poterne rendere conto in modo più preciso ». 8 Chi si
   

affaticherà con le spiegazioni dei miracoli ! La nuova filosofia della natura (di Schel-

ling) apre gli occhi di fronte al fatto che siamo circondati da misteri da ogni lato e che
dunque tanto meno siamo in grado di penetrare quei misteri là. Ragione e rivelazione,
però, sono contrapposizioni solo su quel livello inferiore. La ragione è essa stessa una
rivelazione originaria dell’essenza divina, grazie alla quale cogliamo una rivelazione
divina, a sua volta, nella natura e nella storia. Le idee divine eterne muovono la storia,
a maggior ragione la storia della religione. E nel cristianesimo, nel passaggio dal tempo
antico a quello nuovo, si sono rivelate intuitivamente in immagini sensibili eterne. La
storia di questa rivelazione è essa stessa fondamento e modello della storia comune.

c
  Cfr. R. Otto, Schleiermachers Reden über die Religion, [Göttingen 1906], seconda edizione, Nachwort. Qui
viene sottolineata questa contrapposizione alla tonalità emotiva fichteana, che sola dà ai discorsi il loro
autentico rilievo. Schleiermacher si rapporta ad essa con lampante chiarezza, fino all’impiego di termini di
scuola. È assai notevole che le Reden siano state spiegate abbastanza spesso col fichteanismo, ma non con
l’antifichteanismo che pure rivendicano.
d
  La medesima opposizione spinge Schleiermacher, nelle Reden, alle sue esagerate contrapposizioni di
morale e religione e all’esclusione di ogni oggetto morale dalla predicazione.
6
  Su Claus Harms, cfr. infra, p. 317, nota 10.
7
  F. W. J. Schelling, Vorlesungen über die Methode des academischen Studiums, Tübingen 1803.
8
  Theodor, I, p. 78.
158 capitolo dodicesimo
Ora Theodor studia Schelling, soprattutto le sue lezioni sullo studio accademico,
non senza profonde impressioni. e Tuttavia anche in Theodor la critica interviene subi-
to e al posto giusto. Quel che qui era esposto non era la scienza e il metodo scientifico,
ma il sogno dei poeti che si atteggiava a scienza e che in questo modo guastava entram-
bi, sapere e poetare. La riflessione viene rigettata e però subito di nuovo impiegata per
un’impresa impossibile : il tentativo di derivare e costruire a priori il finito e la nascita

di tutte le cose. L’apparente riconoscimento del significato di religione e cristianesimo,


e della loro storia, faceva in verità di questi qualcosa che non era più né religione, né
storia : un rivestimento di idee che non avevano più alcuna relazione con l’esperienza

vissuta religiosa. Questo Dio, che si effonde nel mondo, che annulla sempre di nuovo
se stesso e rinasce, non è affatto Dio, ma nient’altro che la vita della natura, che perma-
ne e sempre si ringiovanisce, su cui domina un misterioso destino. L’« assoluto », di cui    

tanto si parlava, non era assoluto, ma sottoposto ad un’inesplicabile condizionatezza.


E l’uomo non era altro che uno dei molti fenomeni passeggeri di questa vita del tutto,
il quale procede da quest’ultima per poi esserne di nuovo inghiottito. Qui libertà e
moralità divengono impossibili, impossibile la differenza tra bene e male, tra leggi che
valgono in modo assoluto e valori. Così il tutto era solo un gioco interiormente insince-
ro con la religione, condotto con allegorie e fantasiose interpretazioni, dove l’autentico
contenuto e spirito della cosa veniva sovranamente disprezzato e intenzionalmente
degradato. Ovvio che per Sebald il protestantesimo è disprezzabile rispetto al cattoli-
cesimo, perché in questo egli trova ciò che in realtà cerca al posto della religione e con
il nome di questa : tonalità emotiva, mistica, romanticismo, fantasia ed estetica. Anche

Schelling, già nelle sue lezioni, aveva preso decisamente partito per il cattolicesimo e
proprio allora cominciò l’epoca delle conversioni dei romantici al cattolicesimo. Dopo
alcuni anni Theodor incontra di nuovo Sebald a Roma, dove nel frattempo questi è
divenuto realmente cattolico. Quello che all’inizio era un gioco, lo aveva preso alla
sprovvista e afferrato. E ora si inginocchia davanti al crocifisso, a teschi di morti e all’au-
torità dei preti, e, divenuto interiormente rozzo e non libero, oscilla tra dissolutezza e
castità. f Nonostante questa tagliente critica, de Wette deve però parecchio all’influenza
di Schelling. Fa ammettere allo stesso Theodor che qui, di fronte al moralismo kantia-
no, gli era penetrato nell’anima in modo più vigoroso l’oscuro presentimento di qual-
cosa di superiore « a quanto aveva fino ad allora còlto », di un significato della religione
   

al di sopra dell’etico, in cui era fino ad allora rimasto preso : un presentimento che

successivamente si era chiarito con gli strumenti della filosofia friesiana. g

e
  Si capisce come questo mosto in fermentazione di sogni e intuizioni geniali dovesse agire su una giova-
ne generazione dopo l’aridità dell’intelletto dell’epoca precedente. Anche Schleiermacher nelle Reden gioca
con la mistica della storia (cfr. Reden, ii, p. 100, ed. Otto, p. 64, k.). E un respiro di questa considerazione
simbolico-mistica della storia aleggia da ultimo intorno all’immagine di Cristo di questo moderno padre
della Chiesa nato dal romanticismo. Ancor più che in lui, però, in de Wette, che nella scuola rigorosamente
critica di Fries ha seriamente contenuto, ma non ha mai del tutto eliminato, la profonda impressione che
Schelling aveva esercitato su di lui.
f
  Che de Wette faccia dell’avversario romantico il protagonista di avventure amorose è forse una pole-
mica un po’ a buon mercato, ma corrispondeva ai modelli che realmente esistevano e al rapporto che essi
assumevano nei confronti della religione. In costoro anche questo rapporto rischiava di avere il carattere
di un’avventura amorosa.
g
  È interessante che de Wette sostenga di non aver ricavato questo dalle Reden di Schleiermacher, che
aveva conosciuto solo molto dopo, ma da Schelling. Ma anche questa è un’influenza di Schleiermacher,
seppur indiretta. La trasformazione schellinghiana della tonalità emotiva fichteana, del tutto irreligiosa, –
la filosofia della religione kantiano-friesiana 159
7. Theodor trova un impiego nel servizio statale e, attraverso Landeck, ha ingresso
nella cerchia dell’alta società. La sua anima, predisposta alla interiorità e alla religione,
si sente insoddisfatta e la fortuna dell’amico Johannes, che nel frattempo ha percorso
il suo cammino normale, desta in segreto il suo desiderio. L’instabilità e la confusione
interiore è grande. Allora incontra il maestro che dovrà mettere ordine nella sua vita
interiore, portare in lui, come per magica chiamata, i molteplici inizi e frammenti ad un
tutto ordinato, e dare al suo sviluppo una decisa svolta. Il filosofo che tiene una serie di
lezioni alla società cólta della capitale è in verità Fries, col quale de Wette, come stu-
dente a Jena e poi come collega a Heidelberg, aveva la più grande familiarità di rapporti
e il più profondo scambio spirituale. Le conversazioni riportate in Theodor restituisco-
no certamente nel modo più autentico, per l’essenziale, contenuto e spirito di questo
rapporto, ma è in pari tempo chiaro che de Wette mette in bocca al maestro molte
delle sue proprie idee e delle sue successive evoluzioni. (Questo vale sicuramente di
tutti gli autentici ragionamenti teologici. Sicuramente, all’inizio del suo insegnamento,
Fries non era incline ad una relazione tra la sua propria dottrina e il cristianesimo, la
Bibbia e la teologia, quale ha corso già in questi dialoghi. I suoi giudizi sono spesso
piuttosto aspri e sfavorevoli. Le cattive esperienze dell’ammaestramento religioso nella
giovinezza, il giudizio generale e la disposizione emotiva anti-chiesastica dell’indirizzo
deistico, nel cui contesto egli si trova, contro l’elemento « positivo », hanno su di lui
   

un effetto molto deciso. Solo gradualmente, e certo non senza l’influenza di de Wet-
te, la sua disposizione diventa diversa : predilige motti biblici per i suoi scritti, prende

contatto con il fondamento biblico-cristiano della nostra vita religiosa e prende parte
egli stesso al lavoro e alla controversia dei teologi sull’organizzazione della situazione
religiosa generale.)
È molto interessante – ed è sicuramente autentico – il lato e l’angolo visuale a par-
tire da cui i pensieri di Fries esercitano l’effetto principale sul teologo. A quest’ultimo
sembra che il sistema di questo filosofo sia situato « nel mezzo tra il sistema kantiano e

quello schellinghiano » 9 e che unisca entrambi. Egli prese le mosse da una coscienza ori-

ginaria dell’animo umano, che chiamò fede : il che ricordava l’intuizione intellettuale di

Schelling. Ma da ciò non sviluppò, come fece Schelling, il mondo con le sue leggi e le
sue forze, ma, attenendosi al punto di vista interiore (la svolta « soggettiva » della filo-
   

sofia kantiano-friesiana !) mostrò come questa coscienza originaria (non quella cosmica

di Schelling, di cui possiamo soltanto sognare, ma la nostra propria) si dispieghi nelle


diverse attività dello spirito (critica della ragione e ri-derivazione deduttiva), come l’in-
tero edificio della conoscenza umana si costruisca dall’esperienza e dall’attività spon-
tanea del sé per composizione e collegamento, e come in tal modo si presenti allo
spirito un mondo nel tempo e nello spazio e sotto leggi di natura. Questa conoscenza,
però, sarebbe soltanto l’essenza imperfetta delle cose, la cui immagine originaria si tro-
va racchiusa in quella coscienza originaria (« conoscenza immediata » dell’essere in sé
   

che Schelling condivide nel primo periodo del suo filosofare, che egli stesso, in protesta contro le Reden di
Schleiermacher, esprime nel suo Hans Widerborst [sc. : Epikurisch Glaubensbekenntnis Heinz Widerporstens] e

che Goethe gli fa risuonare in modo più fine e con più slancio nella poesia Weltseele – si è compiuta in lui
in mistica e in glorificazione dell’infinito, espressamente anche sotto l’influenza delle Reden, come si può
mostrare. Si può mostrare ancora come su de Wette il simbolismo e il panteismo, quali tonalità emotive,
agiscano persistentemente, e non a vantaggio della chiarezza del suo pensiero.
9
  Theodor, i, p. 111.
160 capitolo dodicesimo
in contrapposizione al suo fenomeno nel tempo e nello spazio : concettualmente solo  

negativa, ma positiva nella coscienza originaria e dunque per il sentimento in quanto


presentimento) ; e la somma verità e la soddisfazione dello spirito si troverebbero solo

nella fede : il mondo, rischiarato dalla luce di questa, apparirebbe come un tutto armo-

nico nella magnificenza divina. Egli distinse intelletto e ragione : definì il primo coscienza 

mediata inferiore, attraverso cui il mondo viene concepito nello spazio, nel tempo e
nelle sue leggi di natura ; intese la seconda come conoscenza immediata e come intera

vita dello spirito in tutte le sue attività : h quale punto centrale di questa indicò la fede.

Mostrò inoltre che la conoscenza è solo un lato dell’animo umano, che accanto ad essa
vi sono il sentimento e la facoltà d’azione e che soltanto mediante tutte e tre le facoltà
si completa la vita dello spirito. Con la mera conoscenza ( ?)10 non si capirebbero né il  

mondo, né la vita umana : solo il sentimento e l’amore darebbero ad ogni cosa il signi-

ficato vivente, e l’azione porterebbe a compiutezza la veracità della conoscenza e del


sentimento.
8. Di qui, diventa per Theodor particolarmente significativa la contrapposizione
di ragione e intelletto e il profondo significato che viene dato alla prima. Qui risiede
davvero, in effetti, il punto centrale del filosofema friesiano e il suo deciso progresso
oltre Kant. Senza dubbio anche in Kant questo senso più profondo 11 era stato posto
sullo sfondo ed era stato l’ideale che oscuramente guidava le sue ricerche, ma non era
stato fatto emergere con sicurezza quale facoltà di una conoscenza originaria propria
e indipendente, chiaramente distinta dalla conoscenza dell’intelletto che è sempre sol-
tanto mediata. Theodor scopre subito anche quel che poteva esser messo in opera di
fatto mediante esempi storici, ossia che questa contrapposizione getta una luce nuova
e istruttiva sulla tradizionale contrapposizione tra « ragione » e « rivelazione » e si so-
       

vrappone a questa. Ciò che qui si chiama ragione e che come tale si combatte è in
realtà l’« intelletto », ossia il collegare e il giudicare arbitrario e fatto in proprio, il nostro
   

ritenere, opinare, poetare, in cui tutto è mediato, difettoso ed esposto all’errore. La


« ragione », però, in quel senso più profondo, è contrapposta all’intelletto, che è appun-
   

to quel che Lutero chiama « la nostra propria ragione e capacità » ; e gli è contrapposta,
     

in effetti, nel senso in cui là la « rivelazione » è contrapposta alla « ragione propria » : in


         

quanto apprensione della stessa verità eterna, che è totalmente indipendente dal nostro
proprio ritenere, poetare e pensare, assolutamente immediata e sottratta ad ogni arbi-
trio e ad ogni errore ; e che, nascosta sul fondo più basso e oscura per natura, costituisce

l’intimo mistero dello spirito razionale. i Da qui si ottiene, in effetti, una posizione sulla
questione di ragione e rivelazione che è essenzialmente diversa da quella sostenuta dai
naturalisti dell’illuminismo : una posizione che non dà ragione ai soprannaturalisti, ma

a partire da cui è possibile render loro giustizia e porre in una luce più chiara la disputa,
tanto profonda, su « natura e grazia », vero e proprio cuore di ogni questione contro-
   

versa realmente religiosa. Ma questa posizione, che qui Theodor/de Wette trova, è in

h
  Cosa equivoca, perché l’intera vita dello spirito si può dispiegare proprio e solo mediante l’intelletto, la
riflessione. Perciò l’enorme significato della riflessione, genialmente disprezzata da Schelling !  

i
  Non c’è bisogno della speculazione filosofica per saperlo : è sempre stato vivo nel sentimento devoto,

che è sempre stato consapevole della sua fonte : « se dunque la luce che è in te... » (Mt 6, 23 ; Lc 11, 35).
       

10
  Sic.
11
  Sc. : della ragione.

la filosofia della religione kantiano-friesiana 161
realtà quella sostenuta da tutta la successiva teologia della mediazione, per quanto si
guarnisca spesso di espressioni tradizionali. l
9. Questi, più o meno, sono i suoi pensieri. Quel conoscere immediato posto nel-
la profondità dello spirito – completamente indipendente da ogni esperienza possibile
esclusivamente agli uomini e quindi definibile esso stesso « soprannaturale » – è (in forza
   

della fede nella verità della nostra conoscenza) nient’altro che un’apprensione della stes-
sa verità somma, assolutamente oggettiva ; dunque, per converso, è un annunciarsi, un

rivelarsi della verità eterna nella profondità dell’animo umano, che è completamente
misterioso, poiché non sappiamo nulla della specie della sua realizzazione, e misterioso
in senso autentico, poiché questo mistero è assolutamente insuperabile ed è posto con i
limiti della nostra stessa natura terrena.m Theodor lo definisce rivelazione interiore, luce
interiore. Ora, essendo completamente oscuro, secondo la sua disposizione, in noi e in
sé, non sarebbe per noi nulla se non si dispiegasse nel corso dello sviluppo dello spirito
umano nella storia, ossia per il fatto che in singoli uomini privilegiati, in profeti, fondato-
ri di religioni e mediatori, ciò che è predisposto prende forma, entra nella vita cosciente
dello spirito e si trasferisce, a partire da loro, nella comunità. Tanto nella storia, quanto
nella natura, tutto è in connessione rigorosamente causale, e per questo ogni elemento
successivo è dato insieme ad ogni elemento precedente. Ma che in generale qualcosa sia,
e sia proprio tale e sotto tali leggi, questo è assolutamente casuale e contrario all’ordine
della natura, ed abbisogna del suo fondamento sufficiente che dobbiamo cercare in Dio.
Così il corso della storia dello spirito umano, e in particolare il corso di quella religiosa,
compare sotto il punto di vista della determinazione da parte di Dio. Che dunque si sia
realmente manifestata la religione, e in essa la comunità con Dio, è opera sua ; e i profeti

e i mediatori religiosi sono i suoi messi. Tutto questo governo divino della storia, ap-
preso per presentimento, e l’invio dei suoi messaggeri divengono di per sé una seconda
specie di rivelazione, quella esterna, che ha la rivelazione interiore come presupposto
e come criterio della sua validità, ma che accanto a quella ha un significativo valore au-
tonomo. Solo mediante essa, infatti, la religione diviene reale : senza, la possederemmo

soltanto come predisposizione e in sparsi e volubili presentimenti. E solo in tale rivela-


zione esteriore Dio ci afferrerà con un’azione viva :  

In un animo simile la scintilla divina, che è la medesima in tutti gli uomini, non solo non si estin-
gue né viene sepolta, come nella maggior parte degli uomini, ma anzi divampa in fiamma che
rafforza e illumina tutte le facoltà inferiori dello spirito, così che la volontà obbedisce soltanto
all’interiore impulso divino e non alle passioni ; e l’intelletto coglie in modo puro e non offuscato

la luce divina e non si lascia traviare dalla conoscenza sensibile. In un animo simile la ragione
si trasfigura in ragione divina. Ogni non verità e ogni immoralità ha il suo luogo nell’intelletto
che, in quanto facoltà della coscienza arbitraria, si crea immagini ingannevoli e sottopone agli
uomini queste invece della pura immagine originaria. Poiché però, laddove si è realizzata una
tale rivelazione, l’intelletto è rimasto libero da ogni errore, esso ha obbedito alla voce divina
nella profondità dell’animo e ne ha afferrato in modo puro i comandamenti e le dottrine. [...]
Ogni uomo, nel quale l’elemento divino abbia ottenuto una relativa preponderanza e signoria
su quello umano, è per i suoi contemporanei mediatore di una rivelazione ; quello però in cui si

è realizzato il pieno accordo dell’elemento divino con quello umano, ha concluso l’ambito della
rivelazione : questo è quanto crediamo di Cristo. 12

l
  Ne è un esempio lo stesso Tholuck, come vedremo successivamente.
m
  Cfr. supra, p. 138.

12
  Theodor, i, pp. 138-140.
162 capitolo dodicesimo

La fede nella rivelazione, però, non si attua con l’intelletto, ma, molto prima che l’in-
telletto l’abbia còlta con la sua apprensione concettuale, è il sentimento che vi aderisce.
Dall’immediatezza del sentimento – nella cui profondità l’adesione e il riconoscimento
si costituiscono, inconsciamente, secondo quei criteri che risiedono nascosti nella no-
stra interiorità e che sono, appunto, applicati molto tempo prima che l’intelletto ne dia
conto, anzi contro le false applicazioni che molto spesso l’intelletto fa di essi – la fede
erompe come un dono dall’alto, inconsapevole di se stessa e della sua origine. Molto
più che con discorsi e ammonimenti l’inviato di Dio si comunica con azioni. Tra queste
rientrano anche quelle azioni potenti che siamo soliti definire miracoli. Non sono eventi
contro le leggi della natura, ma effetti della potenza superiore dello spirito rispetto alla
natura, che risiedono nell’ambito del possibile e per i quali troviamo analogie anche
tra di noi. C’è da aspettarseli, però, là dove è presente una superiore vita dello spirito
e quindi anche i segni di questa. Ma una tale vita dello spirito si comunica immediata-
mente mediante atti morali, e poiché le azioni morali nella loro totalità costituiscono
appunto il carattere personale, allora è solo la personalità totale del mediatore la prima
e più sicura garanzia della fede. La fede dei cristiani poggia prevalentemente su questa
base.
10. La disputa tra soprannaturalismo e naturalismo si compone per lui così :  

I razionalisti si attengono a ciò che essi chiamano naturale e che va in direzione di una psicologia
e di una fisica razionale, empirica e limitata, e non sanno che ogni elemento naturale, che sia nel-
lo spirito o nel mondo corporeo, dipende dal soprannaturale ed è solo fenomeno di quello. Essi
misconoscono il fatto che ogni elemento originario e immediato nello spirito sgorga da una fonte
nascosta e misteriosa. Essi ritengono, secondo quel che hanno soltanto appreso e che ripetono a
memoria, che anche in Cristo tale fonte sia soltanto qualcosa di appreso e al massimo di rielabo-
rato a partire da una materia vecchia, ma non qualcosa di originario, di originalmente proprio e
inesplicabile. E non hanno nemmeno il presentimento del fatto che nella natura corporea regna-
no forze nascoste che collegano spirito e corpo in modo misterioso e irridono ogni spiegazione
degli studiosi della natura. I soprannaturalisti, per contro, sanno altrettanto poco della libertà e
dell’originarietà dello spirito : e come hanno tutto dalla tradizione, così ritengono che tutto sia

istillato in Cristo e negli Apostoli quasi come con un imbuto. E, malati e neghittosi come sono,
ritengono che lo stato dell’esaltazione (ispirazione) sia malato e neghittoso, e pensano i miracoli,
in cui essi credono, in un modo naturalmente materiale. Ritengono che le leggi della natura siano
momentaneamente tolte e che la macchina naturale funzioni in modo un po’ diverso. Tanto esal-
tano la fede, quanto non sanno credere senza vedere. E se fossero vissuti al tempo di Cristo, non
avrebbero visto alcun miracolo, perché, come i farisei, avrebbero preteso segni dal cielo. 13
(Cfr. anche Theod., p. 282 : « La somma verità ha il suo posto là dove la ragione, inconsa-
   

pevole di se stessa, si perde nella vita eterna dello spirito, dove regnano l’esaltazione, la
negazione di sé, la devozione e cessano ogni riflessione e ogni sofisticheria ».)  

11. Muovendo da questi punti di partenza, il modo di pensare di Theodor si assimila


sempre di più a quello della Chiesa. Da tutte le dottrine di quest’ultima guadagna via
via un « buon senso ». Innanzitutto gli si sviluppa sempre di più la sua nuova immagine
   

di Cristo. Come per Schleiermacher, Cristo diviene per lui immagine originaria, piena-
mente fenomenica, dell’umanità in genere e quindi centro dello sviluppo dell’umanità

13
  Theodor, i, pp. 243-244.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 163
e punto di partenza di una nuova creazione. La sua speculazione è qui così affine a
quella della Glaubenslehre di Schleiermacher, che si deve suppore che tra i due, a Berli-
no, debba essersi ampiamente realizzata una completa comunità di lavoro. Si potrebbe
stabilire con sicurezza chi sia stato a dare di più solo se si conoscessero gli stadi prepa-
ratori della Glaubenslehre di Schleiermacher. Ma in ultima analisi questa si comprende
a partire dal fatto che, nel loro lavoro, entrambi i teologi erano condotti dai medesimi
motivi. Entrambi cercano una connessione, la più stretta possibile, con la figura storica
della dottrina cristiana : ne sentono il valore e l’elevato contenuto e vogliono superarne

l’unilateralità razionalistica. Entrambi subiscono inconsapevolmente le ripercussioni


del periodo della Humanität 14 e della fede di questo nell’umanità (Menschheit), e cercano
di interpretare la religione in generale e il cristianesimo in particolare come humanitas
perfetta (per questo Cristo è per entrambi l’ideale dell’umanità fatto carne) ; dove però  

de Wette, come anche in altri casi, dipende chiaramente da Herder al quale, in ultima
analisi, questo tentativo risale. E per entrambi è determinante – e questo è assai note-
vole e decisivo per la teologia successiva – l’immagine giovannea di Cristo. Il Vangelo di
Giovanni è per essi, come per quasi tutte le teste più significative dell’epoca, il vero e
proprio testo cristiano fondamentale ; il che ha fondamenti molto profondi e conse-

guenze notevoli. Nel carattere umanizzante della loro teologia, nella loro speculazio-
ne, nella loro posizione nei confronti del miracolo – che colgono in modo per metà
allegorizzante, per metà realistico, restando complessivamente in un’indistinta sospen-
sione – si imprime il carattere di questo Vangelo. E de Wette si incontra in modo ancor
più preciso con lo spirito di questo, in quanto talvolta riprende anche da Schelling il
pensiero, per metà lasciato cadere, del significato « storico-simbolico » della storia evan-
   

gelica. Certo, per lui gli eventi della vita di Gesù sono anche fatti, ma sono contempo-
raneamente « simboli », dati dalla storia, di idee religiose, attraverso cui queste ultime
   

debbono essere presentate e suscitate. n Sotto l’influenza di questi motivi la posizione


di de Wette, inizialmente molto precisa, nei confronti degli elementi leggendari della
tradizione evangelica cambia sempre di più e il velo del « simbolico », pericoloso e tanto
   

comodamente a portata di mano, avviluppa molte cose.


12. L’incontro di Theodor con un nuovo amico, Härtling, uomo del popolo e fanatico
di tutto ciò che è tedesco, mostra nel modo più chiaro quali motivi, in sé sommamente
significativi, propriamente lo portavano qui. Su di lui esercita una profonda impressio-
ne il pensiero della comunità, sviluppatasi storicamente, nel popolo e nella Chiesa, che
si trova di fronte al singolo come qualcosa di oggettivo, della quale si tratta di mettersi
al servizio, che è impossibile cercare di curare da sé arbitrariamente e della quale è im-
possibile cambiare la forma secondo le soggettive opinioni di ogni singolo ; comunità  

che è però il bene superiore in cui il singolo deve assumere il suo posto e il suo ufficio.
L’opinione di fede, che si è sviluppata e che è valida nella comunità, diventa per lui

n
  Anche Fries ha una tale concezione, solo che considera gli eventi corrispondenti non storia, ma mito,
e come tale vuole che siano impiegati simbolicamente nella religione popolare : un consiglio che ha gambe

corte.
14
  Abbiamo preferito, qui e in seguito, lasciare in tedesco il termine, sia per distinguerlo da Menschheit,
sia per sottolineare il significato tecnico herderiano, al quale qui Otto si riferisce, che intende non tanto
l’umanità di fatto quanto l’ideale dell’umanità. Nel libro xv, 1 delle Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit, la Humanität viene definita come « lo scopo della natura umana », con il quale « Dio ha messo
     

nelle mani della nostra specie il destino proprio di quest’ultima ». Cfr. anche, dello stesso Herder, i Briefe zur

Beförderung der Humanität, Riga 1793.


164 capitolo dodicesimo
degna di rispetto ; la maggiore connessione possibile con essa diviene desiderabile e la

domanda se un’intuizione possa valere anche in quanto comune diviene quasi un ca-
none critico. A partire da questa tonalità emotiva, egli può occasionalmente celebrare
la condizione dell’ingenuità acritica e pretendere di attribuire una giusta forza soltanto
alla fede, che non deve mai lasciarsi importunare dai dubbi. Ma queste sono tonalità
emotive di contorno, che non oscurano il risoluto senso della verità. Proprio in un tipo
delineato particolarmente bene, Walter, egli descrive in modo efficace e certo, secon-
do esempi frequenti già allora come oggi, il teologo che, entrato sin dal principio nella
sua professione con insincerità, cerca la sua pace nella sottomissione cieca all’autorità
della dottrina di scuola e nella tormentosa imitazione di una religiosità che in realtà gli
è estranea, e prolunga la sua insincerità e illibertà nel fanatismo.
L’interiore cambiamento di tonalità emotiva di Theodor si compie quando Johan-
nes, l’amico di gioventù, gli scrive che, muovendo dal versante opposto e condotto dal-
le esperienze del suo ufficio pratico, si è evoluto in direzione di una concezione molto
simile del cristianesimo e del suo significato per la vita reale.
Quanto più amministro il mio ufficio, tanto più vedo che i dubbi che ti inquietavano non ri-
guardano l’essenziale della nostra fede. Tu credi, come me, nella forza beatificante del vangelo,
nell’incomparabile altezza di chi lo annuncia, che noi riconosciamo come nostro insegnante,
maestro e predecessore. E con questa fede, se solo è profonda e viva, si possono condurre gli
animi degli uomini a ciò che serve per la loro pace. [...] Il popolo non sa nulla della differenza
tra ragione e rivelazione, e non vuole saperne nulla. Desidera la verità, che sia rivelata in modo
soprannaturale o naturale, e tiene solo al fatto che provenga da Dio e che si sia depositata nella
Sacra Scrittura. [...] E chi vuole negarlo ! 15

Egli illustra, inoltre, con parole semplici e intime la fortuna della sua attività spirituale.
Seguono molte esperienze vissute nella vita di Theodor e nella grande vita del suo po-
polo – combatte la guerra contro la Francia – , finché infine, con pieno fervore, sceglie
di nuovo la professione spirituale e assume l’incarico.
Il secondo volume ce lo mostra prima, quando è ancora in viaggio in Italia e con i
compagni cattolici : qui si sviluppa in modo istruttivo il ridestarsi della coscienza speci-

ficamente protestante di questa nuova ecclesialità, che si distingue in modo sempre più
rigoroso dagli slanci romantici dei primi giorni.
13. Qui ci interessa ancora il confronto con Kant e con Schleiermacher, quale è attua-
to da Theodor a partire dal punto di vista che ha ritrovato, la valutazione del sentimen-
to per la religione e la relazione dell’estetica con essa, e il rapporto di religione, morale
ed estetica quale egli lo determina riallacciandosi a Fries.
L’appello al sentimento, al suo significato per la nostra vita spirituale in genere, era
comparso nello sviluppo dell’illuminismo stesso come reazione e fenomeno concomi-
tante dell’intellettualismo, o e le più recenti teorie si riallacciavano solo a ciò che era
già presente anche prima. Si tende facilmente a vedere questo richiamo al sentimento
come un indebolimento del pensiero più rigoroso : e un uso non critico del medesimo

è realmente ricettacolo di ogni arbitrio e comodo riparo per tutte le opinioni sogget-
tive, per idee cervellotiche e pregiudizi, soprattutto nel modo confuso in cui noi per
lo più trattiamo con il concetto. Ma quell’epoca riflessiva e avveduta correva qui un

o
  Cfr. supra, p. 84.
15
  Theodor, i, pp. 264-265.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 165
piccolo rischio : anelava a rendersi accuratamente conto di ciò che propriamente voleva

dire quando si richiamava e si affidava ai sentimenti. È questo il caso già in Rousseau.


Ancor più in Kant, la cui critica rigorosamente metodologica della capacità di giudizio
non è altro che un’analisi del sentimento. E questo riceve una posizione solidissima
con il meticoloso esame di Fries. Per Theodor il significato del sentimento si fa chiaro
in una conversazione con un razionalista sulla Jungfrau von Orleans [Pulzella di Orleans]
di Schiller, sulla missione di costei e sul tipo della sua ispirazione, che il razionalista
vorrebbe liquidare come vano fanatismo. Per Theodor il sentimento riveste un ruolo
nella religione prevalentemente là dove gli sorge la domanda su cosa propriamente
muova gli uomini, cosa li costringa a riconoscere in un fenomeno come quello di Cri-
sto una rivelazione divina e a sottomettersi ad essa ; in altri termini : su come arriviamo
   

a vedere come valido ciò che ci è qui di fronte e ad assentire con il cuore e la coscien-
za. Evidentemente questo non accade mediante i concetti distinti dell’intelletto, che
intervengono sempre solo molto successivamente e spesso, nel caso delle cose còlte
nel modo più profondo, non intervengono affatto. Ma questa commisurazione allo
« spiritus in corde », ai criteri eterni, e profondamente nascosti, del vero e del buono,
   

che risiedono oscuramente in noi e che noi stessi possiamo portarci davanti ad una più
chiara coscienza solo con una difficilissima riflessione, questo assenso colmo di gioia,
che si distingue in modo tanto sicuro da ogni accettazione per autorità (« noi stessi

abbiamo creduto e conosciuto »), si attua immediatamente prima di ogni riflessione


razionale « con l’interiore ispirazione dello spirito », 16 come dice Lutero. E questa cos’è ?
     

È il sentimento, il cui modo di apprensione si divide da quello dell’intelletto. È il tipo


della « capacità di giudizio », che in noi è chiaramente distinto dalla « capacità di giudizio
     

sussuntivo dell’intelletto ». La sua differenza rispetto al modo di attività dell’intelletto si


mostra da tutti i punti di vista. Dove è presente il sentimento della lingua, là esso coglie
l’elemento proprio, lo spirito, il ritmo e la logica di una lingua, e con ciò anche le rela-
zioni grammaticali della medesima, in modo molto più veloce, sicuro e fine di quanto
cerchi di appropriarsene un intelletto, per quanto acuto, secondo regole e concetti. Nes-
sun intelletto, che deduce e conclude secondo regole, raggiunge la sicurezza nel colpire
il bersaglio, la rapida prontezza e l’infallibilità del sentimento morale, del sentimento del
tatto, che formulano entrambi i loro giudizi come per ispirazione e senza essere affatto
in chiaro circa i loro presupposti e le loro premesse, e che di solito possono solo essere
falsificati dal successivo ragionamento dell’intelletto. L’intelletto è totalmente impo-
tente nell’ambito del bello, in cui il sentimento domina in modo esclusivo (per questo
tutta la prima parte della critica del sentimento di Kant diventa anche una critica della
« capacità del giudizio estetico »). Il sentimento è una facoltà di cogliere e giudicare prima
   

e senza che ciò secondo cui comprendiamo e giudichiamo un determinato dato sia con-
scio e rappresentato concettualmente. Laddove questo si lasci anche cogliere in modo
chiaro e portare alla coscienza, allora anche il sentimento si lascia successivamente
« sciogliere », ma vi sono anche sentimenti irresolubili, sia in senso relativo che assoluto,
   

come mostra una più fine introspezione.


Un simile cogliere e giudicare mediante sentimento riveste in ogni religione il ruolo
più importante e soltanto in esso è la vitalità, l’autenticità e l’immediatezza della mede-
sima. La riflessione razionale è propriamente sempre soltanto un male necessario, che
tien dietro zoppicando e che ha il suo scopo in quanto kathartikon.

16
  Cfr. AHG, pp. 72 e ss.
166 capitolo dodicesimo
Poiché, però, i sentimenti sono trasferibili (possono essere suscitati nell’altro in modo
concordante), nasce il sentimento comune, mediante cui la religione diviene cosa della
comunità : come tale, una cosa di pretese e carattere particolare per colui che voglia

mettersene al servizio.
È evidente quanto prossimo sia qui il contatto tra de Wette e Schleiermacher. In de
Wette, però, l’intera dottrina ha maggior sostegno, poiché poggia sulla precisa antro-
pologia di Fries che ha ripreso il filo che Kant aveva solo cominciato a tessere, mentre
Schleiermacher non trovò mai davvero la via d’uscita dalla non chiarezza, che vi era
già nelle Reden, quanto al rapporto del sentimento all’intuizione e alla conoscenza, e
quanto al concetto stesso di sentimento.
14. Theodor conosce le Reden di Schleiermacher solo relativamente tardi e, significa-
tivamente, solo nella forma dell’edizione più tarda, che con la successiva sovrapposi-
zione 17 non ha reso più chiara ed efficace la versione originale. È istruttiva la critica che
indirizza ad esse da friesiano. Mai un libro, assicura Theodor, gli fece lo stesso effetto
delle Reden. Ma le legge dal punto di vista della sua propria conoscenza del sentimento.
Per lui è illuminante e fecondo il rimando alla vita originaria e inconscia della religione
nell’esser afferrato dell’animo dallo spirito dell’universo e la separazione di questo ele-
mento immediato dal sapere che se ne ha, dall’esprimere, ordinare, collegare il senti-
mento originario in un sistema di opinioni. Egli chiede invece del tutto correttamente :  

qual è propriamente il « sentimento dell’universo » che viene vissuto nel sentimento


   

religioso, e qual è, con ciò, il contenuto concreto del sentimento stesso ? Qui la risposta  

di Schleiermacher è ancora assai vaga, ossia « sentimento di ogni finito di essere nell’in-

finito » (da cui successivamente si sviluppa in modo più chiaro la « dipendenza assolu-
   

ta », che restituisce il contenuto del sentimento religioso altrettanto unilateralmente).


Theodor si fa dire dal suo maestro che nel sentimento devoto cogliamo, in modo ine-
sprimibile, qualcosa di duplice : l’unità (e necessità) eterna nell’essenza delle cose (che si

dispiega nelle idee prima del coglimento speculativo) e contemporaneamente l’eterna


finalità nelle cose. In effetti questo lo sente anche Schleiermacher e i molteplici sinonimi
che utilizza per il vissuto religioso rimandano esattamente a questo : p ma in lui non vie-

ne in chiaro. Theodor ordina il rapporto tra il sentimento religioso e quello morale, che
non lo soddisfa in Schleiermacher, in questo modo : nel sentimento morale ci si annun-

ciano i fini che noi stessi dobbiamo porci per la nostra vita in questo mondo temporale ;  

il debordante sentimento religioso, invece, avverte in tutto il presentimento del valore


eterno e del fine divino e, con ciò, conferisce anche all’agire morale il valore di eternità
e l’elevato entusiasmo, così che in tal modo lo ridesta e lo stimola. E questa concezione
(totalmente friesiana) sembra in effetti avvicinarsi molto al reale rapporto tra i due.
Quel che ogni religioso sa dall’esperienza più propria, che cioè il vissuto e il sentimento
di Dio suscitano e pongono in libertà, in un modo che prima non veniva affatto presen-
tito, il sentimento morale e l’impulso morale : questo fatto, che può esser verificato in

modo quasi sperimentale, che è il contenuto fondamentale di tutte le nostre dottrine


della redenzione, è per l’analisi psicologica sempre di nuovo sommamente enigmatico,
e le nostre ricerche sulla « capacità d’impulso morale della fede » non ci hanno anora
   

portato molto lontano. Ma nella direzione della dottrina di de Wette e Fries potremo
p
  Cfr. Otto, Schleiermachers Reden über die Religion in ihrer ursprünglichen Form, [Göttingen 19062,] nella cui
postfazione sono raccolti questi sinonimi (pp. xxi-xxii).
17
  Sc. : tra sentimento e intuizione.

la filosofia della religione kantiano-friesiana 167
probabilmente trovare la soluzione, se in generale è possibile trovarla e non scompare
nell’ambito di ciò che non è più indagabile. Theodor descrive bene la sua intuizione,
diversa da Schleiermacher, in questo modo :  

Il sentimento religioso è – come dire – inattivo, quieto, ma non inattivo in modo passivo. È il
pieno soddisfacimento del cuore, per il quale si è placato ogni desiderio, ogni anelito. È però la
fonte di ogni attività, in quanto dalla sua altezza l’uomo ritorna subito nella sfera dell’azione. 18
15. Egli regola subito e completamente il suo rapporto a Kant secondo le convinzioni
di Fries. L’imperativo categorico pone preliminarmente una superiore legge del valore
che mi dice cosa possa essere per me un dovere, un compito del mio agire e una meta
del mio tendere. È ciò che è oggettivamente buono, che mi si annuncia nel sentimento
morale nella sua ricchezza e contemporaneamente è oggetto non dell’inclinazione, che
Kant contrappone erroneamente solo al sentimento puro del rispetto, ma del puro
amore. Così soltanto diviene possibile l’eticità vivente e in pari tempo un’etica ricca-
mente dispiegata al posto dell’arida serie di regole di presunti doveri singolari, che i
kantiani più rigorosi cercavano di estrarre dall’elemento puramente formale dell’impe-
rativo kantiano : deduzioni tra le quali nessuna, in verità, era realmente convincente.

Invece del Dio postulato, che interviene solo successivamente, della speculazione di
Kant (così la cosa gli si presentava : se del tutto a ragione, è assai discutibile) gli era stato

offerto da tempo dalla dottrina friesiana un cammino diretto e un contenuto proprio


sia del concetto di Dio, sia anche del vissuto religioso. q
16. Il romanzo è ricco anche di sue considerazioni estetiche. Anche qui egli segue
completamente il suo maestro Fries e, attraverso questi, Schiller. La profonda conce-
zione del bello, secondo cui questo non è altro che l’eterna bontà delle cose posta da
Dio, la quale è concettualmente inesprimibile, ma viene « presentita » in modo som-
   

mamente positivo e vivente nel vissuto del bello, è anche la sua. Abbiamo l’esperienza
vissuta della bontà delle cose in se stesse, nella quale crediamo perché crediamo in un
mondo di Dio, nel loro apparirci come bellezza e sublimità.
La dottrina friesiana del presentimento si mescola spesso con i già menzionati pen-
sieri schellinghiani del simbolico e si applica di preferenza al racconto dei vangeli, che
viene volentieri impiegato per conferire agli elementi miracolosi e leggendari una « su-  

periore verità ». Fortunatamente oggi siamo divenuti sordi a ciò. Ma spiegazioni come

la seguente sono importanti e lo restano tanto più, quanto più qui si esclude Schelling e
ci si pone solamente sul terreno della dottrina friesiana del presentimento, che è chiara
e può essere certificata psicologicamente, che, in generale, conduce a ricchezze e pro-
fondità dello spirito molto più grandi di quanto il suo stesso scopritore le abbia attribui-
to. Theodor rimprovera talvolta ai razionalisti di assumere Cristo « come mero uomo ».
   

q
  Cfr. su questo la bella descrizione dell’autentico « vissuto di Dio » che Theodor ha sul campo di batta-
   

glia, Thedor, i, p. 402 : « Spesso egli aveva avuto sacri momenti di contemplazione, in cui gli erano apparsi
   

nella luce pura di un mondo superiore la verità, il valore supremo della vita, la vera essenza delle cose,
la meta suprema di ogni umano tendere. Ora tutto questo confluiva nel pensiero vivente e sublime del
Padre celeste. Era una specie di estasi inconscia quella in cui si trovava, o piuttosto uno stato di superiore
coscienza. E quando il cuore, con gemiti inesprimibili, si fu liberato del suo impeto ed egli torno di nuovo
in sé, fu ricolmo del sentimento gioiosissimo che aveva appena provato. “Grazie, Padre celeste, di esserti
lasciato ritrovare !” ».
   

18
  Theodor, i, p. 234.
168 capitolo dodicesimo
Essi trascurano il fatto che nel fenomeno temporale e limitato della sua vita viene intu-
ito qualcosa di illimitato ed eterno ; detto altrimenti : che nella sua intuizione
   

residua qualcosa che né può essere concepito con l’intelletto, né raggiunto con l’azione, ma che
può essere còlto soltanto con il sentimento. 19
Per coglierlo secondo la sua vera perfezione e altezza, sostiene, Cristo dovrebbe esser
visto non soltanto come oggetto di conoscenza o di imitazione nell’agire, ma anche
come oggetto del sentimento (ciò significa, nel suo uso linguistico, « come simbolo  

estetico », p. 234). Questa è un’osservazione giusta e profonda, che indica realmente la


via che conduce fuori dalla superficialità razionalistica della concezione della persona
di Cristo r e dà libertà alla venerazione religiosa nei suoi confronti, senza riportare in-
dietro ai labirinti della speculazione soprannaturalistica. Possiamo rendere evidente nel
modo migliore ciò che qui è inteso con l’esempio della morte di Cristo, alla quale an-
che lo stesso de Wette, successivamente, lo applica nella sua Dogmatik. 20 La sofferenza
dell’innocente, del devoto e del giusto in generale, è qualcosa che dai giorni di Giobbe
ha commosso il sentimento devoto nel modo più potente e, da una parte, ha provo-
cato l’intelletto a tutti gli inutili tentativi di teodicea ; d’altra parte, però, ha provocato

il sentimento devoto a quei presentimenti meravigliosamente profondi che in Is 53 si


esprimono in un modo che è classico per ogni tempo e che è il più profondo che l’antica
alleanza abbia mai prodotto. Nella considerazione di questa sofferenza dell’innocente,
assunta volontariamente e in obbedienza alla volontà eterna, si mostra in effetti che,
come dice de Wette, « in ciò residua qualcosa che né può essere concepito con l’intel-

letto, né raggiunto con l’azione, ma che può essere colto soltanto con il sentimento » ; 21    

che perciò non può essere concepito in teorie, ma che, come accade in Is 53, può essere
solo rappresentato, ossia nel salmo. La storia offre ovunque analogie con quanto si mo-
stra in Is 53. La sofferenza assunta volontariamente, la morte, la rovina destano sempre
sentimenti e presentimenti che si esprimono anche in immagini e idee molto simili a
quelle (« sacrificio della vita », « espiazione », « cancellazione della maledizione, soluzione
         

del debito ») ; segno del fatto che qui non agisce nulla di casuale, ma qualcosa di univer-
   

sale e necessario. Di qui il senso e l’effetto, che nessun razionalismo può sciogliere, della
morte sul Golgotha su ogni animo devoto che si offra ad essa realmente e apertamente.
È il santuario più delicato della devozione cristiana, e la protesta della dottrina di scuola
contro la sua dissoluzione razionalistica è del tutto giustificata e necessaria : solo che la  

esercita in modo grossolano nel voler fare di qualcosa di inesprimibile una teoria. (La
croce di Cristo è un oggetto per gli altari e per l’ora della morte, per la contestazione
e per l’allontanamento da Dio, ma assolutamente non per una riflessione dotta. Ogni

r
  ...così come tutto ciò che è grande, profondo e misterioso negli uomini e negli eventi della storia in ge-
nere, come è ovvio per il punto di vista di de Wette. Questi, infatti, non vuole isolare il fenomeno di Cristo
dall’accadere storico in generale, come fa il soprannaturalismo. Quel che ha anche altrove la sua analogia,
ossia l’annuncio dell’eterno nel fenomeno per il sentimento in quanto presentimento, deve avere qui il suo
culmine ; e che lo abbia è di per sé, di nuovo, un giudizio del sentimento devoto, che come tale non deve

comparire in una ricerca e un’esposizione che resta esclusivamente nella scienza dello spirito.
19
  Ivi, p. 342.
20
  Lehrbuch der christlichen Dogmatik in ihrer historischen Entwicklung dargestellt, volume primo : Biblische

Dogmatik. Alten und Neuen Testaments, Berlin 1813 ; volume secondo : Dogmatik der evangelisch-lutherischen
   

Kirche, Berlin 1816. Cfr. infra, cap. xiii.


21
  Theodor, i, p. 342.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 169
dogmatica diviene qui completamente nulla, come potrebbe provare al meglio la mon-
tagna, che cresce in modo quasi inquietante, di sempre nuove « teorie della riconcilia-

zione ». Il problema che qui si saggia è per principio irresolubile e quindi non è neanche,

in generale, un possibile problema. Questo si chiarisce subito se si è compresa l’essenza


del « presentimento ». Con ciò si chiarisce anche – il che è ancora più importante – che
   

si può avere un’esperienza vissuta della verità anche senza concetto.)


17. Si addice alla libertà interiore e all’autonomia di un rappresentante, quale è de
Wette, di una teologia che sta ringiovanendo, il fatto di riconoscere in Theodor – e di
lasciare talvolta che si dèstino anche in se stesso – tonalità emotive e moti religiosi che
senz’altro si presentano anche in tutti noi, come una corrente che scorre al di sotto di
una devozione specificamente cristiana determinata dalla relazione ad un Dio assolu-
tamente oltremondano ; e che (nonostante le frequenti e un po’ comode assicurazioni

del contrario) non si lasciano senz’altro aggiustare e adattare a quella. Queste tonalità
emotive gli si presentano in un’escursione in Svizzera – e a chi non sarebbe successo in
un posto simile ! – alla vista della magnificenza, sublimità e bellezza della grande vita

del tutto della natura, e all’occasione la sua tonalità emotiva assume qui, come sempre
gli capita, una piega panteistica. Egli fa il tentativo di impiegare il dogma cristiano della
Trinità (ora il « logos » immanente al mondo, ora lo « spirito » di Dio, che, vivente, abita
       

nel mondo, ora in modo più figurato, ora più serio), per conformare questi sentimenti
di una religiosità estetica e inframorale a quelli del livello etico cristiano. (E chi non
avrebbe fatto altrettanto ! Sembra una cosa profonda e molti credono di ottenere qual-

cosa in questo modo. Ma forse è soltanto un gioco dottamente teologico su cose, il cui
reale equilibrio ci si sottrae.)
Capitolo tredicesimo
LA DOGMATIK DI DE WETTE

1. Il suo carattere. – 2. Immagine della storia. – 3. Herder. Ispirazione. – 4. Presentimento della


teleologia della storia. – 5. Profilo della storia biblica. – 6 « Contenuto dottrinale ». – 7. Metodo :
     

a) fondazione filosofico-religiosa della dogmatica ; b) filosofia e teologia. – 8. La teologia. – 9. La


filosofia della religione nel dettaglio : a) concetti fondamentali ; b) significato della religione nella
   

vita dello spirito ; c) realizzazione della religione nella comunità e nella storia (rivelazione) ; d)
   

dogmi ; e) principio della peculiare configurazione della religione nella storia ; f ) principio unita-
   

rio nello sviluppo ; g) unione della presentazione della religione e della metafisica.

1.
Nel 1813 de Wette pubblica per la prima volta il suo manuale di dogmati-
ca cristiana, 1 che conobbe più edizioni (la seconda, del 1818, 2 è dedicata al Dot-
tor Schleiermacher). Vi si trovano la dottrina biblica di scuola e quella ecclesiastica « nel  

loro sviluppo storico », accompagnate dalla critica e dall’individuazione di quel che è


« corretto ». Si tratta di una giustapposizione ancora indifferenziata di « teologia biblica »,


       

di un principio storico-religioso di « storia dei dogmi » e di un’impostazione dottrinale


   

propria, in connessione con un’« antropologia religiosa » (psicologia e filosofia della re-
   

ligione). Questo libro è propriamente l’opera inaugurale della teologia che ora si sta
reimpostando, della teologia moderna in genere, non perché determina lo sviluppo
successivo, ma perché espone per primo e in modo tipico la nuova situazione spirituale
in cui emergono i nuovi punti di partenza, e perché per primo (otto anni prima della
Glaubenslehre di Schleiermacher) espone in sé un programma, sebbene ancora informe,
della nuova teologia che ora si presenta come scienza della religione. Quel che qui è
giustapposto in modo confuso, in seguito si separa, secondo natura, in singole discipli-
ne particolari.
2. Per comprendere la nuova formazione dottrinale è importante sapere quale im-
magine e che tipo di concezione della storia le stavano alle spalle, in modo taciuto
o espresso, in modo più o meno oscuro. È specialmente nella concezione della sto-
ria che la nuova generazione (che de Wette rappresenta insieme a Schleiermacher) si
distingueva dall’illuminismo, che proprio su questo punto veniva attaccato in modo
particolare. Talvolta si definisce questa differenza come « ritorno ad una più profonda

concezione dello storico ». Ma così è detto in modo sbagliatissimo. Non era il ritorno

a qualcosa di precedente, perché prima del destarsi dell’autentico senso storico nell’il-
luminismo (nella forma del pragmatismo), la considerazione storica non c’era. Anche
quel che qui è vivo in modo nuovo è solo una prosecuzione dell’impresa dell’illumini-
smo : ottenere una comprensione realmente storica. E l’irrisione che i romantici, in

particolare, esercitavano nei confronti del metodo storico precedente era a buon mer-
cato, e forse ingiusta, perché nella storia c’è anche il pragmatismo ; e le altre chiavi che

si applicavano, fino all’« inganno dei preti, alla religione come dominio delle masse,

etc. », erano offerte dalla storia propria del tempo in modo fin troppo chiaro. Ma in

1
  Cfr. supra, p. 168, nota 20.
2
  Berlin 1818 e 1821.
172 capitolo tredicesimo
effetti si era arrivati ad un livello superiore, si comprendeva l’ingranaggio della storia in
modo più intimo e variegato e, essenzialmente preparati dal fatto che il tempo appena
trascorso si era occupato dei compiti più raffinati e che conducevano più in profondità
nell’ambito dell’arte, della letteratura universale e della poesia, si era significativamen-
te intensificato il sentimento e l’acume per le proprietà particolari, per le finezze e le
immani complicazioni della storia della religione ; e tendevano a scemare le concezioni

grossolane e rigide della « storia naturale della religione », per lo più determinate anche
   

da antipatie soggettive. A questo si aggiunse il metodo della ricerca delle fonti, più
sicuro ed esercitato grazie alla precedente critica letteraria agli autori classici, al quale
lo stesso de Wette, da giovane principiante, aveva contribuito in modo tanto brillante
nella sua critica della storia israelitica. 3
3. Dietro la concezione storico-religiosa di de Wette (e di Schleiermacher), così come,
in generale, del periodo che comincia, vi è però innanzitutto lo stesso illuminismo e il
suo tentativo, del tutto consequenziale, di includere anche la storia biblica nella storia
della religione in genere. Di qui le profonde intuizioni di Herder, a il cui giudizio, mo-
dellato dallo studio della poesia popolare di tutti i tempi e di tutti i paesi, gli rese possi-
bile una comprensione più vera e profonda anche per la comprensione delle creazioni
della storia della religione, la quale rendeva contemporaneamente già possibile un su-
peramento della controversia, totalmente fuorviata, su « naturale » o « soprannaturale ».
       

Herder scoprì nella poesia popolare, in realtà nella poesia in generale, una creazione
che emerge dalle profondità misteriose e nascoste dell’animo, di ciò che è inconscio,
non voluto e non fatto, di una ispirazione che sgorga dalla profondità dello spirito data
da Dio come un dono e un vissuto, del tutto analoga a ciò che in un altro ambito, quel-
lo religioso, è la « grazia » e lo « spirito che soffia dove vuole, ma non sai di dove viene e
     

dove va ». 4 A partire da qui doveva profilarsi una comprensione per le formazioni reli-

giose totalmente altra rispetto a quella rigida dell’epoca precedente. E l’opera propria
a
  A chi, oltre che a Fries, debba le sue sollecitazioni, de Wette lo dice in R[eligion und] Th[eologie, cit.], p.
67. Ha parlato della nuova e più profonda concezione della religione, che cominciava a riemergere in modo
entusiasmante e liberante dopo il razionalismo e la moralizzazione kantiana della religione medesima. Ora
dice a chi, soprattutto, il suo tempo deve ricondurre questo effetto : « In questa forma (in quanto esperienza
   

vissuta di Dio nel tempio della natura e nell’epos della storia) la religione è di nuovo, anche per noi, racco-
mandabile, dopo che un’età dubitante sembrava essersene totalmente liberata, e ci si è fatto chiaro che in
realtà, credendo di non averla, l’avevamo. Herder ha il merito di averci ridestato, in modo eccellente, il senso
per questo tipo di considerazione, in quanto con geniale ricettività per tutto ciò che è grande e bello in tutti i
tempi e in tutti i popoli, con identico amore per lo spirito poetante degli ebrei e dei greci, del nord e del sud,
per la bellezza di natura della semplice poesia popolare e gli ideali elevati dell’arte classica, con quella vera
umanità, alla quale nulla di umano è estraneo, si è preso ad oggetto la storia della formazione del genere
umano e ci ha insegnato a vedere in questo l’epos divino. Dopo che questi ci aveva indicato il cammino, la
cerchia si allargò [...]. In queste aspirazioni, spesso fraintese, spesso anche mal condotte, la nazione tedesca
si mostra come la più religiosa di tutte. Che però questo modo di considerazione delle cose, in particolare
quello della storia, sia religione fu uno dei più felici pensieri di quelle Reden über die Religion che hanno tanto
operato tra noi per il riconoscimento della religione e attraverso cui ci siamo accorti che non eravamo così
totalmente estraniati dalla religione come credevamo, imparando così a stringere di nuovo amicizia con
essa. Era una religione libera e naturale che ci veniva racomandata, ma in una figura tanto più viva e calda
di quella che fino ad allora si era detta tale ; essa si servì del sentimento e della capacità di immaginazione e

si innalzò al di sopra del tipo comune di considerazione delle cose. Questa intuizione religiosa del mondo,
quale viene còlta nel sentimento immediato, costituisce insieme la vera vita della religione ».  

3
  Cfr. i Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament, 2 voll., Halle 1806 e 1807, e il Lehrbuch der hebräisch-
jüdischen Archäologie, Leipzig 1814.
4
  Gv 3, 8.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 173
di Herder, Vom Geist der Hebräischen Poesie [Dello spirito della poesia ebraica, Deßau 1782-
1783], ne era il primo brillante tentativo. Il mito, la leggenda e la saga sacra, e anche la
restituzione specificamente religiosa di qualcosa di realmente storico, ricevono ora un
signifcato totalmente diverso rispetto a prima, quando si sapeva soltanto passar oltre
a tutto ciò con un’alzata di spalle oppure farne futili favole di un’epoca incolta o il ben
noto inganno dei preti. In esse si può trovare non soltanto bellezza, ma anche verità
e dunque rivelazione ; una rivelazione di verità eterna attraverso il sentimento che ap-

prende in modo oscuro e per presentimento, secondo analogie terrene. La dottrina di


Herder trovava, per de Wette, una fondazione più profonda nell’antropologia di Fries
e nella sua dottrina della « simbolica » religiosa, secondo cui il mito, il rito e le forme di
   

culto sono modi d’espressione del sentimento religioso. A questo si aggiunge la fede
nello spirito e nella forza dello spirito in generale, che affluiva a quegli uomini dall’il-
luminismo e in particolare dall’epoca, appena trascorsa, dell’elevato pensiero della Hu-
manität 5 (fede che solo gradualmente si è disseccata per noi in modo tanto miserevole
davanti all’invasione del materialismo e del positivismo francese). Si attribuiva, infatti,
allo spirito il fatto di essere « capax infiniti », e con ciò si aveva la via d’uscita dalla disputa
   

tra soprannaturalismo e naturalismo : questa diventava indifferente per la religione, alla


quale preme cogliere Dio ed esser sicura che sia Dio stesso. Che ciò accada in modo
tale che lo spirito si inserisce nel contesto della vita spirituale umana con singole spinte
dalla sfera soprannaturale, o che esso, disposto nelle profondità dello spirito razionale,
emerga da queste e divenga potente a suo tempo, è cosa interessante per la metafisica
e per l’antropologia, ma del tutto indifferente per la religione. b
4. Vi è, infine, sullo sfondo ancora un terzo elemento : la convinzione puramente

ideale, che procede da Lessing a Herder e al romanticismo, che la storia stessa sia un
processo teleologico. Questo pensiero si esprime più o meno fantasiosamente : nel  

modo più fantasioso nella filosofia romantica, che vuole vedere nella storia il graduale
pervenire a se stesso di Dio ; in modo più sobrio nell’idea per cui la storia della forma-

zione dello spirito umano è una maturazione e uno sviluppo del suo proprio patri-
monio di predisposizioni interiori, tale da accadere secondo necessità divina e sotto la
divina provvidenza. (Così l’intera storia diviene un processo di rivelazione, nel senso
in cui già si parlava prima del « presentimento del governo divino del mondo », supra,
   

p. 150. c) Con ciò il punto di partenza dello sviluppo veniva pensato non nell’elemento
più rozzo e incolto possibile, come fa l’attuale antropologia determinata dalla dottrina
della selezione, ma in ciò che è semplice e non sviluppato, e si assumeva come analogia
degli inizi del genere umano non la condizione degli abitanti della Terra del Fuoco o,
in generale, di razze possibilmente degenerate, o le abitudini dei gorilla e dei babbuini,

b
  Che in seguito nella teologia questo punto di vista si sia potuto occultare di nuovo a tal misura, dipen-
de da quella scomparsa di una più profonda formazione antropologica e filosofica generale, che si verificò
per l’epoca successiva della nostra vita spirituale in generale e altrettanto per la teologia ; e dipende, in pari

tempo, dall’accomodarsi troppo confortevole e poco chiaro, anche da parte di quei teologi e dei loro allievi,
alla vecchia terminologia soprannaturalistica e alla presunta « teologia della comunità » ; un accomodarsi
     

che va rimproverato anche a Schleiermacher e che trasmette l’atteggiamento insicuro che le è proprio
all’intera « teologia della mediazione ».
   

c
  Gradualmente anche Schleiermacher si orienta a questa visione più semplice (cfr. Schleiermacher,
Reden, ed. Otto [Göttingen 1906], pp. 63-64).
5
  Cfr. supra, p. 163, nota 14.
174 capitolo tredicesimo
ma la condizione dell’infanzia e di una vita dello spirito ancora non sviluppata, che
troviamo tra noi stessi. d
5. Nelle sue ricerche critiche sulla storia israelitica, de Wette si era creato la base
per una reale storia di Israele e della sua religione. Di qui alla reale comprensione, a
Wellhausen, 6 alla Theologie der Propheten [Teologia dei profeti] di Duhm 7 e alla Religion-
sgeschichte [Storia della religione] di Smend, 8 il cammino era ancora lungo. Soprattutto
manca ancora completamente un coglimento vivo del significato del profetismo e con
ciò della nascita e della specie del contenuto religioso reale della religione veterotesta-
mentaria. Le ingenue costruzioni dell’illuminismo perdurano ancora. Mosè « introduce  

il monoteismo », e che presumibilmente aveva ricavato dalle più profonde speculazioni


degli Egizi. Lo collega al culto di Jehovah, che, a partire da Abramo, veniva venerato
come dio tribale. A ciò aggiunge il « simbolismo » religioso della teocrazia, il punto cen-
   

trale dell’« ebraismo ». Legge, culto e polizia risalgono solo in parte a lui e si sviluppano
   

solo successivamente, esattamente come il messianismo. Il « contenuto estetico », ossia


   

i sentimenti religiosi esprimentisi, vengono ogni volta rintracciati nei capitoli conclusi-
vi e stabiliti secondo i tre sentimenti religiosi fondamentali che erano stati determinati
da Fries.
Il giudaismo nasce dall’ebraismo per contatto con il parsismo (la « filosofia orien-  

tale ») dopo l’esilio. Ora il messianismo si riempie di contenuti escatologici e si for-


mano le rappresentazioni di demoni, anime e aldilà che ancor oggi troviamo nel
Nuovo Testamento. Già nel racconto del Paradiso e nelle genealogie de Wette aveva
trovato l’assunzione di materia mitica estranea. Nello spiegare il giudaismo con gli
influssi del parsismo è totalmente dipendente da supposizioni di Herder, che risal-
gono alle traduzioni di Anquetil du Perron.9 Il giudaismo si dispiega nel tipo pale-
stinese e in quello di Filone, ed entrambi divengono significativi per il cristianesimo
in fase di sviluppo. Il contenuto di valore della religione veterotestamentaria risiede
nell’« ebraismo », che era già stato determinato nell’essenziale da Mosé ed era stato
   

protetto dai profeti contro il proliferare del sacerdozio, contro gli idoli e la contami-
nazione della sua essenza ideale.
In questa prima versione della sua Dogmatik anche l’immagine neotestamentaria
della storia è ancora maldestra e straordinariamente parziale ; equivale in ciò a quella 

di Schleiermacher : entrambi procedono verso un’immagine più viva solo con sforzo

e senza riuscirci del tutto. L’immagine della vita di Cristo viene disegnata essenzial-

d
  Con ciò si arrivava forse più vicini alla verità di quanto non lo siano i nostri odierni descrittori dei
« primitivi », in biologia così come nella storia della religione. Anche la dottrina dell’evoluzione, infatti,
   

non costringe affatto a porre all’inizio dello sviluppo quel che è brutale e il più possibile selvaggio, dove
in realtà non si riuscirebbe a vedere come da tali spine siano potute in generale derivare rose, ma soltanto
quel che non è dispiegato, quel che è ancora latente. E a questo conduce già uno sguardo nel mondo della
vita infraumano, nel quale scorgiamo tracce non soltanto del « bestiale » e del grezzo, ma forse, e molto di
   

più, dello « spirito dormiente ».


   

e
  Al pensiero di una nascita della religione per introduzione si poteva arrivare in un’epoca in cui in effetti
i governi « introducevano » le religioni.
   

6
  Cfr. J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin 1894.
7
  Cfr. B. Duhm, Die Theologie der Propheten als Grundlage für die innere Entwicklungsgeschichte der israelitische
Religion, Bonn 1875.
8
  Cfr. R. Smend, Lehrbuch der alttestamentliche Religionsgeschichte, Freiburg i. B. 1893.
9
  Abraham Anquetil du Perron (1731-1805), orientalista francese, gli si deve la prima pubblicazione
dell’Avesta in una lingua europea.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 175
mente secondo il Vangelo di Giovanni, in parte preso in modo mirabilmente letterale,
in parte anche reinterpretato, considerato come fonte storica autentica o comunque
come quella relativamente più sicura. Con Giovanni si tace sulla storia della nascita
e sull’infanzia, che vengono ritenute mitiche. Riconosciuto come Messia dal Battista
in occasione del suo battesimo, Gesù si presenta sin dall’inizio con questa pretesa, in
un senso spiritualizzato. Ci si aspetta dei miracoli, che quindi si verificano. La morte è
necessaria per imporre la visione spirituale della sua messianità.
Inaspettata per i discepoli e per lui stesso, la croce non è stata mortale. Un qualche evento reale
deve aver avuto luogo. Le testimonianze sono troppo sicure. 10
Ma quale ? Di ciò si tace. All’inizio è ancora chiarissima, sullo sfondo, l’ipotesi di una

morte apparente. Anche in Schleiermacher. In seguito non si tratta di una morte ap-
parente consueta, ma di quella forza spirituale con cui Gesù ha agito sui malati, sui
moribondi, forse anche sui morti, e che ora diviene efficace in modo così particolare
anche in lui stesso. O si tratta di qualcosa di ancora diverso, che con il tempo si esprime
in modo sempre meno chiaro e in cui è chiara solo la premura di restare il più vicino
possibile al modo di espressione e alla convinzione biblica. Pentecoste e conversione di
Paolo sono « raccontate in modo mitico ». 11
   

6. Ma questa è soltanto la cornice storica. Qual è il contenuto dottrinale ? Innanzitut-


to qui va detto che proprio questa questione, assai contestabile, del « contenuto dottri-

nale » è anche per de Wette il punto di vista a partire da cui scrive la sua dogmatica del

Vecchio e del Nuovo Testamento. Si prosegue qui la vecchia trattazione della dottrina
di scuola, che anche il vecchio razionalismo ha mantenuto in modo del tutto fedele, e
si vede il senso supremo della storia del vecchio e del Nuovo Testamento nella dottrina
che essi insegnano.
7. Ancora sul metodo del libro. a) Il tutto è preceduto da una introduzione di natura
puramente filosofico-religiosa, che nell’opera scritta a completamento, Zur Theologie
und Religion, 12 viene ancora ampliata in modo essenziale. Per poter cogliere la religione
nella sua storia, infatti, come accadrà in quanto segue, si deve innanzitutto sapere cosa
sia la religione, perché altrimenti non la si potrebbe cogliere affatto, non la si potrebbe
separare da ciò che le è estraneo ed esaminarla quanto a purezza e validità. Si può però
ottenere un tale concetto di religione soltanto mediante una deduzione antropologica.
E questa occupa la prima parte. Quanto qui viene offerto è nient’altro che la filosofia
della religione di Fries. Nella Prefazione egli dice espressamente che
può contare soltanto sull’assenso di coloro che seguono le ricerche rigorose e profondamente
penetranti di quel filosofo che ha scelto a sua guida : Fries.

Poiché le conosciamo, su questa parte non c’è qui niente da osservare. In essa viene of-
ferta una determinazione generale dell’essenza della religione, delle facoltà dell’animo
da cui procede, dei fondamenti su cui poggia il suo peculiare modo di convincimento e
anche dei criteri che utilizziamo sotto il profilo religioso.
b) Ora, è interessante vedere come de Wette determinerà il rapporto tra filosofia e
teologia. Che quest’ultima debba esser preceduta da una filosofia con un’antropologia,

10
  Lehrbuch der Dogmatik, i, § 200.
11
  Lehrbuch der Dogmatik, i, § 225, b).
12
  Il sottotitolo è infatti Erläuterungen zu seinem Lehrbuch der Dogmatik.
176 capitolo tredicesimo
lo mostra in modo molto chiaro : ciò è da lungo tempo stabilito nella teologia f e anche

oggi lo si riconosce di nuovo sempre di più, a destra e a manca. Il significato e il valore


di questa filosofia può crescere tanto da mettere alle strette la teologia, da far sì che non
si sappia più indicare chiaramente il rapporto tra questa e quella o che questa sembri in
generale scomparire del tutto accanto a quella. E l’ultima espressione sembra partico-
larmente adatta, se la stessa filosofia è tanto ricca di contenuto quanto quella di Fries,
così che può sembrare che già di per sé assolva il compito della teologia. È stato il senso
della filosofia della religione dell’illuminismo quello di non offrire una propedeutica e
un’introduzione alla successiva e autentica dottrina della religione, ma di esserlo di per
sé. Si credeva di poter costituire, in parte per comparazione, in parte mediante specula-
zione razionale, la religione stessa, quella « religione naturale » che doveva essere qual-
   

cosa di più di un canone e un criterio, che doveva esser proprio la religione stessa che si
presentava, ancorché travestita, nelle religioni storiche, ossia « positive », anche nel cri-
   

stianesimo. Il senso della trattazione storica della religione era allora, in effetti, soltanto
quello di mostrare quanto, o quanto poco, e in che modo, puro o torbido, la religione
naturale si presentava nelle singole religioni. È fuor di dubbio che in de Wette, nella
prima versione della Dogmatik, la cosa si pone ancora in questi termini. Quel che qui
viene proposto e individuato antropologicamente come concetto della religione è assai
più ricco e ampio della « religione naturale » dell’epoca passata ; ma il rapporto tra filo-
     

sofia e storia della religione, da una parte, e una teologia da rintracciare sul fondamento
della storia della religione biblica, dall’altra, è molto simile alla vecchia concezione.
Ma questa sarebbe una situazione assai sorprendente e dovrebbe essere assunta con
sospetto anche da parte della filosofia : le sarebbe qui attribuito quel che altrove non

accade mai. Ovunque, infatti, la filosofia è certo scienza dei principi, e dunque precede
ogni singola scienza in quanto sua parte suprema e più universale, di cui determina
concetti fondamentali e punti di partenza ; ma essa non è mai contemporaneamente

anche la stessa scienza singola che si trova sotto tali principi e sotto di essi prende forma
in modo totalmente autonomo. La filosofia della natura non è essa stessa scienza della
natura, ma è totalmente diversa da questa. La filosofia della storia può offrire soltanto
i concetti supremi con i quali la storia lavora, ma nessuna singola conoscenza storica.
La filosofia morale elabora i concetti generali del bene e del bello. Ma cosa sia di per sé
e nel dettaglio buono e bello, questo si può sapere solo per esperienza interna. E così
possiamo ipotizzare già qui, e provvisoriamente, il corretto rapporto. Deve esserci una
filosofia che dà quei concetti sommi e però, come abbiamo già visto precedentemen-
te, totalmente astratti, quali eternità, contrapposizione tra essere mondano e essere
oltremondano in generale, quella serie di idee che sono necessarie e efficaci in ogni
religione e senza le quali essa dovrebbe sfumare in sentimenti oscuri, senza chiarezza e
senza una sicura giustificazione di fronte all’esame ; una filosofia che dà quindi una at-

testazione delle più profonde facoltà e dei loro diritti (anche dei loro limiti), attraverso
le quali soltanto diviene possibile ogni vissuto religioso. Ma la molteplicità, che deve
essere subordinata a questi principi di per sé del tutto vuoti, non può, di nuovo, offrirla
la filosofia, ma soltanto l’esperienza, e non l’esperienza del singolo, ma l’« esperienza  

ampliata », ossia la storia ; e non l’esperienza nostra di persone qualsiasi, ma quella di


   

coloro che sono toccati dalla grazia di Dio e che sono stati inviati da Dio, guide e media-
tori ; l’esperienza di coloro che ci accolgono « nella forza e nella beatitudine della loro
   

f
  In Schleiermacher nella nota forma di quegli assiomi all’inizio della sua Glaubenslehre.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 177
coscienza di Dio » e ci danno ciò che noi non abbiamo. Il racconto di queste cose sarà

13

allora quella scienza della religione, che oggi la teologia deve produrre. E di fronte ad
essa la mera filosofia della religione sarà tanto povera, quanto lo è la filosofia morale di
fronte ad un’etica vivamente dispiegata.
Da questo punto di vista il libro di de Wette, nella sua prima edizione, va assai poco
al di là della dogmatica dell’illuminismo. Il suo errore è quello dei suoi predecessori,
per cui egli nell’evoluzione della religione biblica vede in realtà ancora l’« introduzione  

della religione di ragione », in seguito alla qual cosa si sbarazza dell’Antico Testamento

con una critica da maestro di scuola, e dell’annuncio di Gesù con una lode non priva
di una qualche preoccupazione : quel che vi è di migliore, tuttavia, ossia il peculiare

spirito individuale sia del profetismo, sia dell’annuncio di Gesù resta del tutto oscuro.
Se quell’« introduzione » fosse la cosa principale, allora il Timeo di Platone avrebbe più
   

valore per la religione di quanto ne abbia Isaia. Perché ha senza dubbio concetti molto
più « puri ». Non pensa Dio né come Jehovah, né seduto su un trono, né circondato da
   

esseri angelici serpentiformi. 14 E tuttavia potremmo fare a meno senza sforzo del Timeo,
ma non di Is 6. Da che dipende ? Non sarà che qui si annuncia, in un modo assai note-

vole, il mistero del rapporto tra teologia e filosofia ?  

La teologia biblica neotestamentaria di de Wette rappresenta un grosso progresso


rispetto alla considerazione consueta nel razionalismo, in quanto che qui viene cercata
una comprensione puramente storica e non si infligge agli autori una torsione alla dog-
matica del proprio tempo, come avevano fatto sia la dottrina di scuola, sia la dogmatica
razionalistica. Ma non si chiarisce che il significato di questi autori risiede in qualcosa
di totalmente altro che non nella concordanza con le « idee » e nell’insegnamento delle    

convinzioni ideali (costoro non le insegnano e non le introducono affatto, ma le presup-


pongono e si appellano ad esse come a qualcosa di assolutamente ovvio). Il significato
di Gesù non è che « insegna » la fede in Dio, ma che ha un vissuto di Dio, fonda una
   

comunità di Dio e nello stesso tempo riempie la relazione a Dio di un contenuto che
altrimenti, con questa specificità, semplicemente non c’è. E la dogmatica di Paolo, il
cui genere filosofico de Wette crede di dover esaltare, è astrusa, ma non possiamo fare
a meno di ciò che in lui è totalmente adogmatico e puramente conforme al vissuto,
del suo « beato mediante la grazia » : e questo non è deducibile da una filosofia della
     

religione.
Nella dogmatica, che ci rappresentiamo come una compilazione dotta dell’intera dottrina cri-
stiana della fede, guidata dalla riflessione filosofica, contano tre cose : 1) la concezione storica  

della dottrina della fede cristiana ; 2) la trattazione metodologica e l’inquadramento di questa


materia storica ; 3) la critica filosofica o la riconduzione della medesima a leggi universali della

natura umana. 15
Così de Wette, all’inizio della ii parte, determina il compito della dogmatica. Il rapporto
tra teologia e filosofia, quale egli lo pensa, sarebbe dunque questo : innanzitutto la teo-  

logia, quale disciplina puramente storica, deve esporre la dottrina della fede cristiana in

13
  Cfr. F. Schleiermacher, Glaubenslehre, §94 e §100.
14
  Otto allude al fatto che il termine plurale seraphim (« serafini »), che è di origine incerta e nell’AT
   

compare una tantum in Is 6, 2 per designare gli esseri angelici attorno al trono di Jahweh (« ognuno aveva  

sei ali ; con due si copriva la faccia, con due si copriva i piedi, e con due volava »), sembra derivare da saraph
   

(singolare), cioè appunto « serpente » (cfr. Is 14, 29 ; Is 30, 6 ; Nm 21, 6 ; Dt 8, 15).


         

15
  Lehrbuch der Dogmatik, ii, §13.
178 capitolo tredicesimo
quanto storicamente divenuta e data. Dopo deve intervenire la critica, per stabilire se
e fino a che punto essa sia valida. Questo deve accadere in modo tale da « ricondurla » a
   

leggi generali della natura umana, ossia all’antropologia. Tale determinazione è signifi-
cativa e, se liberata da errori, è davvero quasi il programma del lavoro teologico e insie-
me del rapporto tra la teologia, quale dottrina della religione, e la filosofia della religio-
ne. Il suo compito non può esser quello di costruire di testa sua la « corretta religione »,
   

per poi verificare quali forme storiche di religione concordano in modo puro con essa e
quali no, e quindi provare anche ad aggiustarsi di conseguenza, per quanto possibile, il
sistema nel quale casualmente si è cresciuti. Il punto di partenza può esser sempre solo
la concreta realtà storica. Per questo il primo punto del programma è sulla via giusta,
ma è allo stesso tempo insufficiente. La « dottrina della fede » è, in ogni caso, solo una
   

parte del contenuto di realtà della religione cristiana, e in effetti non la principale. Uno
sguardo profondo e ampio su quest’ultima nella sua interezza, nei suoi punti di parten-
za e nel loro dispiegarsi, uno sguardo su ciò che è simile e affine, una comprensione,
dunque, del cristianesimo nel contesto della religione in genere sono necessari. Già con
ciò interviene la critica e comincia a separarsi in sé l’essenziale dal casuale, l’eterno dal
caduco. A questo lavoro viene incontro, dall’altro lato, l’antropologia filosofica. Il suo
compito può esser ben definito come « riconduzione alle leggi universali della natura

umana », se con ciò non si intende la risoluzione di ciò che è còlto storicamente in qual-

cosa da costruire a priori e razionalmente, cosa che non può affatto riuscire con quel
che la religione ha di più raffinato e profondo, ma se significa ricerca delle facoltà dello
spirito umano attraverso cui gli può esser data la religione e la certezza religiosa ; ricer-

ca delle fonti nello spirito da cui essa può sgorgare e individuazione dei criteri nascosti
rispetto a cui nel religioso misuriamo e valutiamo ciò che è valido e ciò che non lo è, il
valore superiore o inferiore, e attraverso cui si attua per noi l’assenso o il rifiuto. In par-
ticolare un simile lavoro deve esser attuato anche, in modo oscuro o consapevole, non
appena si tenti di attraversare l’ambito variopinto della storia universale della religione,
se non si vuole finire privi di guida in ciò che è sterminato.
8. La teologia che de Wette offre nel seguito resta ancora molto insoddisfacente. Egli
ripete in compendi assai concisi il sistema scolastico luterano – avesse almeno tentato
di cogliere il cristianesimo di Lutero in modo vivo e di farne la base della sua critica !  

– e, come nel Theodor con la dottrina della giustificazione, si affatica qui con le singole
dottrine di un sistema che in fondo gli è estraneo, per ricavare da esse « un buon senso »,
   

senza però propriamente ritrovarsi nel centro di queste dottrine, da cui soltanto, in
realtà, tutto riceve un senso, ossia nella grandiosa dottrina ecclesiastica della grazia. Ha
perciò anche poco valore occuparsi dei suoi singoli tentativi di accomodamento, con la
sua dottrina su Scrittura, ispirazione, Trinità, persona e opera di Cristo, per quanto vi
si trovino singoli elementi buoni.
L’edizione del 1818 rappresenta un progresso essenziale. Se la prima si avvicinava in
realtà al tipo della dogmatica razionalistica, questa seconda e la terza, del tutto identi-
ca, (e poi tutto Das Wesen des christlichen Glaubens vom Standpunkte des Glaubens, [Basel]
1846) sono tipiche della nuova teologia della mediazione. Certo, una comprensione
realmente storica, e dunque anche più profonda, della religione profetica veterotesta-
mentaria non si trova nemmeno qui. Si resta a quel primo abbozzo, povero e sche-
matico, e permane chiaramente qualcosa dell’avversione nei confronti dell’Antico
Testamento da parte dell’illuminismo, che si rifiutava con orrore di riconoscere nelle
la filosofia della religione kantiano-friesiana 179
azioni e nelle idee di Giacobbe e Davide dei modelli per la ragione. (Nemmeno Schle-
iermacher ha mai guadagnato un interiore rapporto ad esso, che è possibile soltanto
se lo si spiritualizza, come fa la tradizione, o se si guadagna una comprensione storica
dello Jahwismo e del profetismo, dalla quale quel tempo era ancora lontano.) Ma la
concezione della religione cristiana, del Nuovo Testamento e della dottrina ecclesiasti-
ca guadagna ora un proprio contenuto, diviene ricca e calda. Tuttavia ciò non produce
un impulso realmente efficace ad un’autonoma e promettente costruzione dottrinale.
Come dovremo ancora dire, infatti, mancava un centro realmente proprio e la base sto-
rica, su cui ci si poneva, era in realtà quella vecchia, ossia il quarto Vangelo : l’obiettivo 

segreto era il maggior allineamento possibile con la « dottrina di Chiesa », ossia con il si-
   

stema di scuola, per il quale de Wette fa presto un uso fin troppo copioso della dottrina
friesiana del « presentimento » e del « significato estetico-simbolico ». Significativamente
       

arricchita è l’introduzione filosofico-religiosa, che è più ampia, metodica e utile degli


« assiomi » che Schleiermacher premette alla sua Glaubenslehre. Qui era veramente dato
   

un germoglio che, se la successiva sistematica teologica avesse voluto assicurarsi una


base scientifica di livello, non avrebbe dovuto morire. Ma il talento per quella tratta-
zione dei problemi e per quella valutazione concettualmente salda, sicura e meticolosa,
che proviene dall’addestramento matematico dello spirito dell’illuminismo, il talento
per quella raffinata analisi che Kant aveva eseguito nelle critiche, nonché quella vera
genialità, che non consiste nell’avere idee improvvise, ma nel cogliere in modo vero
e puro un problema che risiede realmente nella cosa e nell’individuare « metodi » per    

la sua soluzione, tutto ciò andò perduto. E così questo lavoro avanzò poco. Il succes-
sivo sviluppo è contrassegnato da procedimenti eclettici, da insicurezze nel metodo,
dal pensare in comune di circoli tra loro eterogenei, da tutto il nuovo tormentarsi su
naturale e soprannaturale, da una formazione generale molto ampia, ma senza alcuna
base filosofica ; e, d’altro lato, dal gioco dotto, dall’elevazione a « sistema » dei contenuti
     

della predica comunitaria, cui si dà importanza con termini significativamente oscuri,


dal dedurre, con molto acume, le minuzie della dottrina di scuola, persino le fantasie
della cosmogonia schellinghiana (fino alle scorie del mondo), dalla « coscienza rinata ».
   

Non meraviglia che una natura solida come Ritschl si sia allontanata risolutamente da
questo tipo di trattamento della questione e che, con la potente unilateralità della sua
volontà di unitarietà, chiarezza e compiutezza, abbia creato una dottrina, che però può
valere più come espressione stimolante e rinfrancante di una personalità vigorosamen-
te devota, che come esposizione dell’essenza della religione cristiana, o della religione
in generale, individuata secondo criteri e metodi scientifici. Non meraviglia che, senza
tante cerimonie, si sia tornati alla casa dei padri e ci si sia accontentati di compendi, ric-
chi di citazioni dagli antichi maestri ; compendi che riducono al minimo il contenuto e

l’ampiezza della parte propria, che viene stampata grande : del tutto a ragione, visto che

tutto ciò che deve esser detto si trova in effetti, detto molto meglio, già nei padri.
9. De Wette ha sviluppato in modo più dettagliato l’elemento filosofico-religioso del-
la sua dogmatica nei due libri : Über Religion und Theologie (1815 e 1821) e Über die Religion,

ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihren Einfluß auf das Leben (1827). Il primo scritto
meritò una nuova edizione. Esso sviluppa innanzitutto, in un modo fresco, scorrevole
e universalmente comprensibile, idea ed essenza della religione, seguendo totalmente
Fries, ma facendolo proprio nel modo più vivo. Lo spirito autonomo e libero, che non
lo ha mai abbandonato, aleggia su tutto e gli conferisce la sua impronta virile. Anche
180 capitolo tredicesimo
la nuova ecclesialità di quegli uomini non era un sottomettersi nuovo ad un giogo
vecchio, ma derivava da un amore libero, e per questo in essa vive sempre lo spirito
libero :  

Se Götze deve ancora riportare la vittoria su Lessing, allora abbandoniamo il sogno di un perfe-
zionamento del genere umano : siamo destinati a girare in tondo e la cosa migliore sarebbe non

muovere un passo. 16
Ci sono tre specie di convincimento dell’uomo : mediante il sapere, mediante la fede, me-

diante il sentimento (« presentimento », che si esprime nel giudizio estetico). Coerente-


   

mente la dottrina viene elaborata a partire dal mondo del sapere, che esclude il sopranna-
turalismo dal mondo fenomenico. E in ciò de Wette non ha mai trascurato nulla. Le idee
della fede, in sé fredde e formali, ricevono il loro contenuto e offrono così religione me-
diante l’elemento pratico dello spirito e mediante il sentimento religioso. In questo essa
vive per la prima volta autenticamente ed ha l’esperienza vissuta del mondo della fede.
Solo nel sentimento, secondo la legge del presentimento per cui l’eterno si fenomenizza nel
temporale, possiamo ordinare le cose sotto le idee religiose. Un giudizio di sentimento o este-
tico è quello che opera la subordinazione del particolare ad una regola inesprimibile secondo
concetti, in contrapposizione al giudizio intellettuale che accade secondo una regola determinata
(Dogm., 3 ed., p. 17). 17
Come a Fries, così anche a de Wette si rimprovera, per questa definizione, una « este-  

tizzazione della religione ». Questo è un equivoco quasi divertente, perché anche qui

« estetico » interviene semplicemente in contrapposizione al logico e indica uno di quei


   

modi di giudizio per sentimento in generale che sono contrapposti al giudizio logico ;  

indica cioè quel giudizio che non accade mediante subordinazione a concetti. Basta
porre un giudizio di sentimento e subito la cosa si fa chiara. Questo ha la sua partico-
larità, per esempio, nel fatto che non è capace di alcuna dimostrazione o prova logica,
ma ha luogo « liberamente », senza dimostrazione : la prova accade per un’attrattiva
     

interna. E che tutti i giudizi religiosi lo siano è fuori questione.


Le tre forme essenziali del sentimento religioso sono la tonalità emotiva dell’« esalta-

zione », dell’elevazione devota (entusiasmo), quella dell’umiltà e della rassegnazione, e


infine quella del raccoglimento e dell’adorazione, nella quale


cerchiamo di cogliere il presentimento della santa (heilig) onnipotenza e dello spirito di Dio
nell’essenza delle cose, di scorgere le tracce del governo divino del mondo, di percepire la voce
di Dio nella nostra interiorità. 18
Quest’ultima forma è il principio della rivelazione nella storia e tutte e tre insieme
sono certamente un dispiegamento del sentimento devoto molto più ricco e vero della
dipendenza assoluta di Schleiermacher, che è inclusa nel terzo, ma è còlta in modo
molto più profondo.
b) È proprio della comprensione dell’essenza della religione che si renda chiaro cosa
in realtà si voglia con essa, quale sia il suo significato per la nostra vita spirituale. Nel
seguito questa questione diviene punto di partenza metodologico per accordarsi circa
la sua essenza. Schleiermacher aveva posto questa stessa questione nella prima del-

16
  Über Religion und Theologie2, p. vi.
17
  Lehrbuch der Dogmatik, i, §28.
18
  Lehrbuch der Dogmatik, i, §30.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 181
le sue Reden, e aveva risposto che essa ci è necessaria in quanto momento sommo e
conclusivo dell’umanità. Chi riconosce la domanda come corretta deve in realtà porla
all’inizio della ricerca sull’essenza della religione e determinare attraverso di essa l’inte-
ro metodo. De Wette la porta in conclusione, al § 33, e in modo più dettagliato, caldo e
attraente in Über Religion und Theologie2, pp. 50 e ss. :  

Il valore della religione è quello per cui essa, sul versante della conoscenza, risolve all’uomo
l’enigma della vita. Sul versante dell’agire essa offre libertà e pace di fronte agli stimoli incostanti
del mondo dei sensi, mediante il sentimento profondo e sacro dell’amore, che essa nutre, e me-
diante il fatto che, nel guazzabuglio dei fini terreni, essa gli mostra per presentimento l’eterno,
al quale egli, nei fini terreni, cerca di rendere servizio ; in generale essa gli offre la consolazione

eterna circa il destino, le avversità e i fallimenti.


Queste sono determinazioni prese senza metodo dal linguaggio dell’edificazione, e il
tutto è quasi solo un’osservazione occasionale. In ogni caso è indicato il punto che co-
stituisce il perno nella ricerca religiosa.
c) Come diviene reale la religione, che è determinata secondo la disposizione ? Nella  

comunità religiosa. Così si aggiunge ora la seconda edizione della Dogmatik. Qui si
mostra la trama che Theodor doveva aver ricevuto da « Härtling », e che nella prima
   

edizione è ancora rudimentale. Quel che erompe, quanto a rappresentazione e senti-


mento, dall’interiorità, viene condiviso, diventa patrimonio comune, forma una comu-
nità nella quale viene accumulato, ereditato e costantemente accresciuto. Così nasce
un contesto in cui la religione può svilupparsi storicamente, prendere forma, e in cui
c’è anche un posto e una sfera d’azione per l’intervento di singoli eccellenti, nei quali la
disposizione religiosa si rivela in modo sempre più pieno, in modo tale da esser anche
perfezionata, ricreata e portata più in alto. Possiamo chiamare rivelazione ogni vera
idea religiosa fatta emergere da questa profondità e portata nell’elemento mediato del
linguaggio e della simbolica, poiché deriva dall’immediato (della rivelazione interna)
e poiché il suo emergere non può accadere senza lo spirito di Dio nella ragione, che
preserva da sbagli e guida l’arbitrio della contemplazione e della imitazione, né può ac-
cadere senza il sentimento della dipendenza da qualcosa di più elevato. È pensabile una
sua gradazione. Ma quella rivelazione che rispecchia all’uomo l’elemento divino che è
in lui nell’immagine perfetta e gli offre la più pura coscienza di se stesso, potrà essere
riconosciuta da tutti coloro che grazie ad una certa formazione sono preparati per farlo,
e potrà valere come l’ultima e la conclusiva. In essa lo stesso intelletto divino (Logos)
sarà abbassato al genere umano, poiché l’intelletto umano è portato ad uno sviluppo
libero e autonomo. D’ora in poi lo spirito divino regnerà nell’uomo, per interpretargli
questa rivelazione e coniugarsi con la rivelazione interiore, ma non si presenteranno
più nuovi inviati di Dio. Così il soprannaturalismo, che in realtà afferma la visione cor-
retta, ossia la visione ideale del sentimento della fede, si coniuga con il naturalismo che
mira ad una visione intellettuale, naturale e puramente storica, della religione, fino al
razionalismo di cui, in questa forma approfondita, de Wette fa esplicita professione. È
solo mancanza di chiarezza sulla natura dello spirito umano se si contrappone la rive-
lazione alla ragione, se si nega l’elemento divino nella ragione e si addossa la fallibilità
dell’intelletto alla ragione infallibile. La ragione è l’apprensione pura e infallibile della
stessa verità eterna e in sé non può ingannare. Solo nel momento in cui l’intelletto, con
la sua fallibilità, ne assume la conoscenza immediata nella coscienza, l’« opera dell’uo-

mo » si realizza in contrapposizione all’opera di Dio. Così, mediante intorbidamento



182 capitolo tredicesimo
di ciò che qua e là, nello sviluppo dell’umanità, si desta in modo puro nel sentimento
religioso della verità, nasce anche quella caricatura, contaminazione, deformazione
grottesca, che la storia della religione e del culto esibisce, la ejqeloqrhskeiva, il « culto  

divino arbitrario », il simulacro della religione nel paganesimo e nella superstizione. De


Wette è, come si vede, molto lontano dai comodi motti con cui si crede di fare storia
della religione : « omnia humana et divina omnia ». 19 E la sua filosofia della religione gli ha
     

offerto una buona possibilità di tener fermo il pensiero corretto della vecchia dottrina
della rivelazione relativa alla norma divina assoluta, la quale è assolutamente superiore
all’operare umano e non viene toccata dalle relatività dell’« evoluzione ».    

d) I « dogmi » nascono in una comunità religiosa quando le idee religiose divengono


   

didattiche e vengono concepite per la comunicazione. A rigore essi possono essere solo
« negativi », poiché ogni elemento positivo viene còlto in un sentimento che non è espri-
   

mibile in modo adeguato. Il mezzo d’espressione del sentimento devoto è l’immagine


(figlio, padre, fanciullo, Regno di Dio, Dio come capotribù...) : la sua espressione è quin-

di sempre analogico-simbolica, dunque « oscillante », e può esser còlta correttamente,


   

a sua volta, solo col sentimento. La sua espressione più pura è l’azione simbolica nel
culto e nella cerimonia – per questo, necessariamente, la religione ne produce sempre
– e l’esposizione poetico-artistica nell’inno e nella musica religiosa. Anche il mito e la
leggenda sacra hanno qui le loro radici. Nella configurazione dottrinale, però, il dogma
e l’espressione analogica del sentimento si intrecciano e dalla loro trattazione successi-
va e puramente razionale nasce la forma scolastica della dottrina di scuola, contro cui
la critica razionalistica si dovette indirizzare, a ragione, cadendo però essa stessa nel
medesimo errore : muovendo da una concezione puramente conforme all’intelletto,

essa gettò con la forma scolastica anche il « contenuto estetico-ideale ».


   

e) La seconda sezione di Über Religion und Thelogie opera il passaggio alla teologia. De
Wette esige che la teologia abbia uno spirito filosofico e mostra in modo molto illumi-
nante il primato della filosofia friesiana, rispetto ad altre, per la teologia. Mostra assai
bene che in realtà la filosofia gnostica della filosofia dell’identità alla moda ha succhiato
alla teologia il suo spirito proprio e la riempie di rappresentazioni in fondo irreligiose,
utilizzando le rappresentazioni religiose come allegorie per contenuti totalmente di-
versi. La filosofia critica però – cioè quella kantiano-friesiana – non erige un sistema
dottrinale della religione, per poi introdurre le dottrine di questo nel cristianesimo, né
sottomette la teologia alla sua signoria, ma esibisce solo i principi su cui poi la teologia
si deve liberamente dispiegare. Non vuole essere affatto una « magra dogmatica filosofi-

ca », 20 ma una vera e propria dottrina della fede cristiana, ricca e piena. E, nell’esposizio-

ne, il suo obiettivo – che in larga parte realizza – è senz’altro quello di offrire qualcosa
di più della riscoperta di una « religione naturale », già precostituita filosoficamente, die-
   

tro le sue diverse maschere storiche. Ma non trova una soluzione sicura. E sicuramente
non si è nemmeno chiarito del tutto il problema. Alla soluzione si avvicina in un passo
molto successivo, e in modo quasi del tutto occasionale. A pag. 205 afferma :  

così si deve ancora aggiungere una specie particolare di considerazione, che si fonda sulla diffe-
renza caratteristica di ogni religione.

19
  L’espressione è utilizzata da Jacobi, nella lettera del 5 settembre 1787 al fratello Johann Georg, per
tratteggiare la capacità di Hamann di godere, « con il medesimo rapimento, delle cose più eterogenee [...]

Omnia divina et humana omnia ! » ; F. H. Jacobi, Werke, iii, Leipzig 1816, p. 505.
     

20
  Über Religion und Theologie2, p. 224.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 183

Questa differenza non consisterebbe nel fatto che l’essenza universale della religione in
generale sia stata casualmente afferrata qui in modo più puro, là più oscuro, qui più cólto,
là più mitico. Questo fonderebbe solo una differenza relativa, che pure si presenta sempre
nella storia di una religione. La vera peculiarità dovrebbe risiedere in un principio che
costituirebbe quasi il nucleo interno della religione in questione. Egli lo enunciag e dice in
modo del tutto corretto, cosa a cui sarebbe dovuto arrivare già da tempo nella parte sui
principi della sua dottrina, che un tale principio deve essere di « contenuto estetico-ideale »
   

e deve risiedere integralmente in ciò che appartiene al presentimento :  

Questo è infatti individuale e, sebbene poggi su una base universale, è capace di una configura-
zione peculiare. 21
Nonostante fosse possibile arrivare a questo pensiero in modo quasi necessario e del
tutto puro muovendo dalla dottrina friesiana, bisogna però assumere che de Wette
dipende qui quasi certamente da Schleiermacher. La scoperta più geniale che Schleier-
macher ha fatto nelle sue Reden è quella della configurazione individuale della religione
nella storia (quinto discorso). È con ciò che egli ha oltrepassato in modo tanto deciso
la dottrina tradizionale della religione e si è avvicinato per la prima volta realmente al
fatto storico della religione. La comparazione delle religioni, infatti, non insegna nulla
di più chiaro della diversità qualitativa tra le religioni nei loro gradi superiori. In genera-
le non c’è nulla che distingua in modo tanto intimo l’uomo dall’uomo, quanto la sua
religione : non la razza, né il clima, né il tenore di vita. Cogliere e vivere in sé l’essere

eterno come un karma onnipotente, che spinge di nascita in nascita al tormento sempre
nuovo della sete di vita, dove la salvezza appare nell’estinzione della brama d’essere,
o esperirlo come un custode della legge, con il quale la propria vita viene condotta
come un conto corrente in « opere buone », rende uomini diversi ; così come rende uo-
     

mini totalmente diversi il vivere tale essere eterno come il « Padre di Gesù Cristo » e la
   

salvezza come possesso della vita eterna, non sapendo nulla del grande bisogno della
tribolazione delle opere, della « legge » e dell’addestramento morale, perché, essendo
   

uniti nell’intimo all’Altissimo, si fa il giusto per libero impulso. Ed è chiaro che con
ciò anche la valutazione, il senso e il compito della vita, cioè anche l’ethos di ciascu-
no – essendo ciascuno tanto diverso da ogni altro – , devono prendere forma in modo
del tutto individuale e diverso. Così una religione si fa avanti di contro ad un’altra, e
la « religione naturale » è sempre soltanto là, dove lo spirito proprio di una religione
   

autentica è svaporato, come residuo – per lo più abbastanza insulso – di quella. Ora, la
dottrina friesiana del « sentimento » aveva la migliore chiave pensabile per questo fatto,
   

con il quale soltanto ha inizio, in generale, una più fine storia comparata delle religioni.
Tutti questi vissuti fondamentali dell’eterno sono « liberi giudizi » del sentimento « che è
     

presentimento », che si crea liberamente la sua propria « simbolica », ossia la sua cerchia
     

di denominazioni e rappresentazioni. E dove è intervenuto qualcosa di simile, non si


comunica mediante convincimento raziocinante, ma agendo sulla « libera capacità di  

giudizio » : chi dispone di quest’ultima la presume in ciascuno con validità oggettiva,


   

come accade per ogni altro « giudizio estetico ».


   

g
  Come principio materiale e formale. Che questa divisione, che tanto a lungo fece scuola, derivi da
qui ?

21
  Über Religion und Theologie2, p. 206.
184 capitolo tredicesimo
Di questo Schleiermacher, nel suo scritto da principiante, 22 aveva un’idea chiara. 23 E
che de Wette qui dipenda da lui è del tutto chiaro ; come è chiaro anche che egli deter-  

mina il principio del cristianesimo esattamente nello stesso modo di Schleiermacher, e


in modo altrettanto sbagliato nel medesimo punto, ossia come principio della « reden-  

zione » : un modo che è evidentemente sbagliato e unilaterale, perché questo principio


   

non è peculiare del cristianesimo nella sua universalità, visto che le grandi religioni
dell’oriente sono senz’altro tutte religioni di redenzione ; visto che propriamente que-  

sto momento inerisce sempre alla religione, laddove questa compare formata in modo
chiaro. Propriamente la religione è sempre religione di redenzione. Il principio del cri-
stianesimo, la specificità, che non può essere inventata né dedotta, dello « Spirito di  

Cristo » e dell’« essere in Cristo », si lascia fissare in un rapido motto tanto poco quanto
     

quella di un’altra religione, e vuole invece esser còlta col « sentimento » nella storia della    

sua nascita ed elaborazione, come tutto ciò che è individuale. Coglierlo e restituirlo nel
modo migliore possibile : questa è la teologia cristiana, una cosa che non può tuttavia

riuscire nelle « dogmatiche » scolastiche ; forse, con sforzo, ci si riesce in una « dottrina
       

della fede ». Così in effetti dev’esserci una scienza della religione in generale, e una del

cristianesimo in particolare. E questa si distinguerà in modo tanto preciso dalla filosofia


della religione, quanto necessariamente la presuppone e ottiene mediante essa, in ge-
nerale, un più rigoroso atteggiamento scientifico.
Che Fries stesso non abbia còlto in modo più preciso questo rapporto non sorpren-
de. Sorprende di più in de Wette. Dipende, certo, dal fatto che in lui agisce di nuovo,
silenziosamente, la vecchia concezione dogmatica che propriamente vedeva nel cristia-
nesimo la religione, e che vedeva altrove soltanto lo stadio preliminare e poco chiaro
in cui non è formato qualcosa di realmente proprio. Chi è cristiano crede anche che il
cristianesimo, secondo il suo contenuto spirituale, sia il tipo assolutamente sommo di
religione tra gli uomini. Ma c’è religione anche al di fuori di esso, e religione reale. E
può esserci una resistenza al cristianesimo che viene offerta per motivi di per sé reli-
giosi, cosa che non sarebbe possibile se esso fosse il denominatore comune di tutte le
religioni. Il cristianesimo non può affatto – come ci si immagina, mettendo con ciò in
pericolo la chiusura caratteristica della sua specificità – semplicemente includere in sé
tutto ciò che, ad altri livelli, si trova di un sentire religioso realmente autentico. Al con-
trario esso detronizza gli dèi, che non sono « nullità », per servire quello supremo. h    

h
  A tal proposito, lo stesso Schleiermacher non ha fatto, in seguito, alcuna applicazione della sua felice
scoperta nelle Reden, come di tante altre cose buone che vi si trovavano. Al suo successivo e laconico sen-
timento di dipendenza si poteva applicare solo forzatamente e per tutt’altra via un « principium individua-  

tionis ». Inoltre l’espressione « positivo », che egli reintroduce per le forme storiche particolari di religione,
     

è falsa. Per « positivo » il razionalismo aveva inteso ciò che vale per convenzione in contrapposizione a ciò
   

che vale per natura e ragione, corrispondentemente al senso originario di questi termini quale era stato
coniato all’epoca dai sofisti : « fuvsei » e « qevsei ». Il principio delle religioni da Schleiermacher dette positive
         

è del tutto contrapposto ad ogni convenzione e a tutto ciò che vale per autorità ; ed è proprio la stessa ratio,  

che anche quelli intendevano nella loro « religione naturale », solo dal punto di vista per cui essa è contem-
   

poraneamente anche principio dell’individuale.


22
  L’espressione « Anfängerschrift » si riferisce alle Reden. Come Otto dichiara nell’introduzione alla sua
   

edizione dell’opera schleiermacheriana, le Reden furono scritte quando l’autore era « un giovane predicato-  

re quasi sconosciuto » : il libro si « afferma » e diviene anzi « uno dei libri più famosi » che la storia conservi,
           

« nonostante le tracce di incompiutezza e di un tratto da principiante (Anfänglichen), che porta abbastanza


chiaramente in sé ; nonostante i capolavori più maturi che l’autore gli fa seguire » (R. Otto, Zur Einführung,
   

in F. Schleiermacher, Über die Religion, cit., p. vii).


23
  Cfr. ivi, ii, p. 31.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 185
f) De Wette indica il rapporto tra filosofia della religione e storia della religione in
modo molto chiaro a p. 198. Se si vuole offrire la storia di una cosa, bisogna sapere
innanzitutto di quale cosa. Bisogna avere prima il concetto della cosa. Per esempio :  

per scrivere la storia dell’agricoltura, bisogna sapere cosa si intende per agricoltura.
Così è per la storia della religione. Il suo principio è l’idea di religione, che devo
avere prima, se non voglio vagare senza sentiero in ciò che è accaduto. Questa è
certamente cosa dell’« antropologia ». E proprio mediante l’esempio dell’agricoltura
   

viene ora afferrato molto bene il rapporto tra filosofia della religione e scienza della
religione. Il concetto còlto preliminarmente, di cui ho di necessità bisogno come
punto di partenza e guida, non mi è ancora di alcuna utilità, naturalmente, nel poter
dire che tipo di agricoltura vi sia stata nel mondo, quali forme siano possibili, come
queste si rapportino tra loro e che cosa, in singoli casi concreti, debba valere come
agricoltura, ossia quale delle sue forme possibili sia quella valida. Ma, da questo
lato, de Wette applica il suo proprio esempio solo in modo incerto : tanto più è  

importante il fatto che riconosca che anche nella storia dei dogmi vi è a fondamen-
to qualcosa di unitario che si sviluppa ; riconoscimento attraverso cui accantona

il pragmatismo e l’elemento meramente cronachistico-descrittivo dell’esposizione


storico-dogmatica.
Ogni storia espone nella molteplicità un’unità, nello sviluppo qualcosa che si sviluppa e che, nel
cambiamento, ha consistenza (p. 197).
Ed è ineguagliabile la massima di p. 212 :  

Lo storico dei dogmi dovrà porsi ovunque il compito di una psicologia religiosa che penetri
nell’officina interiore delle intuizioni religiose e mostri la nascita delle medesime nell’animo :  

una ricerca che, appunto perché deve cogliere la religione come qualcosa che è in divenire e flut-
tuante, presuppone il più fine senso per la religione e l’intima familiarità con la sua vera essenza,
e che perciò non è cosa di chiunque.
g) Non lo seguiamo nella sua monografia sui dogmi, nella sua critica e nel modo in cui
li assume modificandoli. Una volta che si ha in mano la chiave, si può in realtà fare tutto
da soli. In tante osservazioni buone e corrette manca un centro solido e proprio ; manca  

dunque un filo conduttore specifico per la formazione della dottrina. De Wette segue
i passi del sistema di scuola e mostra quale senso buono esso abbia, se lo si comprende
correttamente. Non offre, però, un tutto compatto, ma ciò che successivamente « si è  

chiamato miscuglio di metafisica e religione ». De Wette « scopre » anche il « senso buo-


       

no », ossia il contenuto utilizzabile filosoficamente, di molti dogmi, per esempio quello


della trinità o della resurrezione. i Restando, però, tali cose al centro nell’esposizione
della stessa dottrina della religione, si preparano quei fatali « sistemi » che, di nuovo,
   

sommergono l’esposizione puramente religiosa con le sabbie della speculazione e che


alla fine ragguagliano meglio sulla serie degli eoni che non sulla salvezza dell’anima.
In realtà è falso che la religione sia senza metafisica. Ma forse il guadagno più grande
dell’idea che la teologia presuppone una filosofia è che ora si sa dove si debba portare
quest’ultima. Tertulliano si preoccupava di sapere a chi spettino nella resurrezione i ca-
pelli di una parrucca, se al portatore della parrucca o a chi li ha prodotti. I filosofi della
sua epoca avrebbero riso di questa metafisica ingenua. La loro metafisica era migliore
i
  L’anima non è rappresentabile senza un organo e questo è appunto il « corpo spirituale » del mito.
   
186 capitolo tredicesimo
della sua, ma la sua religione era migliore della loro. Deve esser possibile cogliere cia-
scuna per sé ed esporla in luoghi separati. l

l
  Negli anni successivi de Wette ha riferito le sue intuizioni sull’essenza, sulla storia e sul significato della
religione in modo attraente, tuttora istruttivo, profondo e con ampliata esperienza storica nel suo Über die
Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsform und ihrem Einfluß auf das Leben, 1827. Qui tutto è divenuto più chiaro
e maturo, e viene offerto senza le pesantezze di un manuale. In ciò che è fondamentale non è però cambia-
to nulla e anche la sua successiva dottrina della fede, Das Wesen des christlichen Glaubens vom Standpunkte des
Glauben, 1846, interessa, in un senso dogmatico più stretto, solo per il graduale progresso nell’elaborazione
delle singole dottrine.
Capitolo quattordicesimo
LA SITTENLEHRE DI DE WETTE

1. Rapporto tra etica filosofica ed etica teologica secondo de Wette. – 2. Correzione.

N el 1819 apparve la Christliche Sittenlehre [Dottrina dei costumi cristiana] di de Wette


(3 volumi, 1 nel secondo volume la storia dell’etica cristiana). La dedicò a Fries con
le parole :

Ricevi qui, amico mio, la dedica di un’opera la cui peculiarità scientifica ti appartiene [...]. Tu
mi hai mostrato la via della speculazione pratica e della valutazione etica della storia e mi hai
guidato, attraverso le unilateralità e gli errori della nostra epoca, alla meta dell’autentica scienza.
In realtà, in questa dottrina dei costumi cristiana non ritroverai semplicemente la tua dottrina
filosofica dei costumi tradotta in espressioni bibliche, ma un edificio teologico dottrinale indi-
pendente. Né te lo aspetterai, perché nessuno meglio di te sa e ha imparato che tra le leggi e
l’ideale della scienza e le loro realizzazioni storiche sussiste una differenza che, se trascurata in
una veduta unilateralmente razionalistica, si vendica gravemente. E così continuiamo ad annun-
ciare la dottrina della verità eterna, in accordo l’uno con l’altro, e tuttavia ciascuno dal punto di
vista della sua professione scientifica : tu con l’indipendenza del pensiero filosofico ; io a servizio
   

della storia e della Chiesa. 2


Che cos’è questo « annunciare la dottrina della verità eterna a servizio della storia e

della Chiesa » ? In altri termini : che cos’è per lui il rapporto tra etica filosofica ed etica
     

teologica o, espresso meglio, il rapporto tra etica in generale ed etica religiosa e spe-
cialmente religioso-cristiana ? Con ciò si ripete, ancora una volta e con una locuzione

particolare, la domanda sul rapporto tra filosofia e teologia.


1. Il rapporto tra religione ed etica viene innanzitutto determinato completamente in
accordo con Fries. Nel sentimento etico cogliamo i fini del nostro agire e della nostra
esistenza temporale. In quello religioso presentiamo la bontà eterna e la conformità
a fini delle cose. I fini morali non sono di per sé nient’altro che la destinazione divina
ed eterna dell’uomo, còlta nel fenomeno temporale e come compito per la volontà.
Questo rapporto viene còlto così già dalla filosofia stessa e sotto di esso viene esposta
l’etica. Che cosa farà, allora, la differenza determinante tra filosofia e teologia ? E c’è, in

generale, una differenza ?  

De Wette tenta di determinarlo nell’introduzione : qui gli riesce un po’ più chiara-

mente di prima. Introduce più momenti che contengono qualcosa di giusto. Non sono
messi in rapporto in modo molto determinato. Li separiamo in questo modo. Fonda-
mentalmente entrambe le etiche contengono la medesima cosa secondo la materia,
perché non c’è un bene molteplice. Ma la filosofia procede sinteticamente, cercando per
via razionale, nella ragione, l’ideale etico secondo i suoi singoli tratti e componendolo
mediante l’intelletto. La teologia, invece, procede analiticamente, poiché l’ideale le è
dato già pronto nella persona di Cristo. Essa lo coglie con il sentimento e lo dispiega.

1
  Berlin 1819-1823.
2
  Ivi, pp. v-vi.
188 capitolo quattordicesimo
Dietro questa affermazione, evidentemente del tutto impossibile, vi è la « dottrina

dell’archetipo » che de Wette condivide con Schleiermacher. Tale dottrina non era altro

che l’elevazione e il raffinamento della dottrina razionalistica del modello e del pensiero
della Humanität.3 Herrmann ce ne ha liberato nel modo più approfondito con il suo Die
sittlichen Weisungen Jesu [Le indicazioni morali di Gesù, Göttingen 1904]. Gli errori di tale
concezione sono questi. Si fa di Gesù, in modo totalmente non storico, un compendio
dell’umanità in genere, un uomo universale, che è proprio quello che egli, nella sua na-
tura marcata, energicamente unilaterale, è stato meno di ogni altro. In questo modo, in
verità, viene annientato proprio l’effetto imponente e fortificante. Ma poi tutta l’idea di
un ideale universale in una persona, che dovrebbe essere solo dispiegato analiticamente,
è in sé impossibile e quasi mostruosa. Così anche tutto questo tentativo è dal principio
impossibile e conduce alla falsità per cui si proietta già prima nel suo ideale quel che se
ne vuole ricavare, oppure, nel concreto svolgimento, viene silenziosamente superato e
serve solo come ingresso ornamentale. E proprio così accade nello stesso de Wette.
Più plausibile è il secondo momento. Secondo la dottrina propria di Fries l’auten-
tico materiale nell’etica, che si sottopone all’elemento formale del concetto del bene
in sé e del dovere, è interamente questione di sentimento e dunque è passibile di una
configurazione individuale e del tutto dipendente dalla « formazione » particolare di una
   

determinata cerchia. Sulla base delle esigenze etiche più universali e concordanti si
innalzano così possibili ideali particolari, che non possono senz’altro essere resi univer-
sali, ma dipendono dal grado e dalla specie della cerchia di formazione a cui il singolo
appartiene. Questa dottrina non è altro che quella stessa che la più semplice cono-
scenza della storia mette a portata di mano con chiarezza immediata. Anche de Wette
richiama l’attenzione su questo, solo in modo troppo esitante e inadeguato. Tuttavia
vi è una « cerchia di formazione » specificamente cristiana e vi è in essa un ethos proprio,
   

di struttura sommamente particolare. E cogliere e presentare tale ethos in modo puro,


svilupparlo e perfezionarlo, è una questione che ha sempre distinto l’etica teologica
dalla filosofica, se non ha proprio « teologizzato » quest’ultima. Si capisce che un’etica
   

teologica può esser fatta sensatamente solo da chi riconosca l’ethos cristiano come suo
proprio. In ciò è incluso il dovere di critica e perfezionamento. L’uso che de Wette ne
fa nello sviluppo di questi pensieri è ancora molto povero.
Il terzo momento è allora, a buon diritto, questo. Per il fatto che la religione stessa,
il suo esser praticata nella comunità, nel culto e nell’educazione diviene un compito di
vita essenziale, l’etica religiosa sviluppa un contenuto proprio, per il quale l’etica filo-
sofica può esibire al massimo i vuoti luoghi geometrici. Ed è su questo che essa deve
enunciare delle norme. Le è propria, infine, la finalizzazione pratica della formazione
dei futuri titolari dell’ufficio ecclesiastico. Essa trapassa in tecnica della morale, in di-
dattica e pedagogia.
La differenza più significativa che dunque de Wette realizza nell’elaborazione è quel-
la per cui accoglie nell’etica un grande capitolo sulla « redenzione » e sul significato di
   

quest’ultima nel liberarsi della capacità etica ; e in ciò si vede generalmente la differenza

specifica dell’etica teologica rispetto a quella filosofica. Ma questa differenziazione è


qualcosa di sviante. Una « redenzione », infatti, in quanto espiazione magica e infusione
   

di capacità, non può costituire una differenza tra diverse etiche, ma toglie ogni etica in
generale. Se però la redenzione viene compresa, come dovrebbe accadere nel cristia-

3
  Cfr. supra, p. 163, nota 14.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 189
nesimo, come un vissuto che ha luogo nell’ambito di ciò che è personale, nell’ambito
dell’animo e del volere, dunque come un vissuto che di per sé è di specie etica e non
magica, allora quella contrapposizione è tutt’altro che assoluta. Anzi, anche in ogni
etica filosofica – purché in essa, in generale, si tenga in considerazione il fatto della
religione e i suoi effetti psicologici sull’animo, sulla volontà, sulla decisione, purché
dunque si tenga in considerazione il suo effetto liberante – , si presenta un’analogia con
la dottrina della redenzione. Per questo proprio il rapporto di de Wette a Fries è molto
istruttivo. Se, infatti, si esamina l’efficacia di Cristo e la relativa dottrina di de Wette, se
ne trova un’analogia molto bella e pura in Fries, nella sua Ethik, pp. 367 e 368. Qui, in
realtà, vi sarebbero stati i presupposti per un’elaborazione molto più ampia e profonda
di quella che offre de Wette nei suoi tentativi di adattare la cristologia di scuola.
2. Il vero rapporto, quello che anche de Wette ha in mente senza riuscire ad affer-
rarlo in modo puro, si configurerà così : cogliamo la teologia come deve essere còlta

a partire da de Wette e Schleiermacher, ossia come dottrina della religione finalizzata


alla pratica religiosa. Poniamo l’etica religiosa come distinta da quella profana e inten-
diamo per etica religiosa quella in cui, per un verso, la religione stessa interviene come
valore vitale e compito etico, mentre, per altro verso, la vita e il compito di vita in ge-
nere vengono valutati sotto il punto di vista religioso, cosa che può essere diversa per
specie e grado. (Lasciamo qui da parte la questione se ogni etica in generale, quando
è realmente etica e poggia sulla base del concetto del bene e del dovere, non includa
in sé un minimo di religione.) È allora innanzitutto chiaro che non c’è, né può esserci,
alcuna differenza rispetto alla base universale dell’etica in genere, rispetto alla « morale »
   

in senso più stretto, cioè rispetto al puro sviluppo della dottrina del bene e del dovere
in genere. Non ha senso mettere in contrapposizione una « morale teologica » e una
   

« filosofica ». Una « morale cristiana » è tanto impossibile quanto una geometria cristia-
       

na. Possono esserci differenze quanto alla materia dei giudizi morali, che la capacità di
giudizio morale formula in modo diverso. Ma anche qui vi è un’ampia base comune,
che deve esserci quasi in ogni etica che vuole esser tale. Ed è la « legge », di cui l’apostolo
   

dice che è scritta allo stesso modo nei cuori dei giudei e dei greci, 4 e in cui non vi è nulla
che debba essere raffinato con artificiose deduzioni particolari, sistematizzazioni e fi-
nezze. Al di sopra di questo livello si eleva allora l’ambito delle possibili configurazioni
individuali e particolari, delle valutazioni di vita e degli ideali per la vita del singolo e
della comunità ; ambito che tuttavia può agire profondamente anche in quello strato

inferiore. E qui è il luogo geometrico per la possibilità e la necessità di un ethos cristiano


specifico, che può esser còlto, presentato e perfezionato per sé. Il secondo, però, è que-
sto. La valutazione della vita e la formazione dell’ideale cambiano essenzialmente non
appena e nella misura in cui in un uomo, in un popolo o in una cerchia di formazione
divengono vive delle convinzioni religiose. Innanzitutto cambia ciò che si può definire
la tonalità emotiva o lo spirito dell’ethos, anche se all’inizio non si ottiene ancora, forse,
alcun nuovo contenuto. Due uomini possono forse riconoscere lo stesso codice etico ed
essere però diversi nel modo più profondo nella loro specie e direzione di senso, se uno,
secondo Kant, coglie l’adempimento dei doveri etici contemporaneamente come culto
verso Dio e l’altro no ; espresso in termini universalmente religiosi : se uno esercita la
   

professione e il dovere morale col sentimento di fare qualcosa che ha un riferimento ed


un senso eterno, sebbene nascosto, e l’altro no. Ma si ottengono contemporaneamente

4
  Cfr. Rm 2, 15.
190 capitolo quattordicesimo
anche modificazioni distintive della stessa materia morale. Innanzitutto l’esercizio e la
pratica dell’intenzione religiosa della vita dell’animo, l’estetica religiosa, ogni « culto di

Dio » nel senso di un sentimento religioso praticato ed esercitato autonomamente con-


fluiscono in un grandioso ambito a sé. E dipende interamente dal carattere individuale


e particolare della singola religione fino a che punto questo accadrà e quanto l’intero
ethos sarà determinato da ciò. Può essere mirabilmente raffinato e interiorizzato, può
anche assumere un carattere più robusto ed energico, più maschile o più femmini-
le. Ma può anche esser limitato, ristretto al minimo e reso unilaterale. Se il nirvān≥a è
il vero senso del mondo, allora l’etica cristiana, in particolare l’etica protestante che
muove dall’azione, dalla prestazione e dal culto, è insensata. Si dispiegherà un ethos, un
ambito forse anche molto determinato di doveri, di norme di organizzazione di questa
vita, ma infinitamente diverso da ogni altro.
Così si ottengono ethe configurati in modo religioso particolare e la loro concezione
offrirà ogni volta un’etica teologica propria. Anche un’etica teologica cristiana si ot-
terrà sempre in questo modo. Non si distinguerà da un’« etica in generale » per il fatto
   

di procedere in modo « analitico », laddove quest’ultima procede in modo « sintetico ».


       

Forse non potrà affatto esser distinta da un’« etica in generale », poiché può esserci una
   

« morale in generale », ma ogni etica è già individuale. Dall’etica religiosa in generale


   

si distinguerà mediante lo spirito particolare della religione cristiana che, come ogni
spirito, non si lascia afferrare in regole e motti, ma solo in modo ampio, in immagini di
tonalità emotive e di vita, in un’estesa intuizione storica per immedesimazione. Avan-
zerà la pretesa di validità universale e tuttavia non vi sarà nessuna altra fondazione
per lei che questa : « lo spirito soffia dove vuole », 5 ossia l’assenso senza dimostrazione
     

mediante l’interiore convincimento della libera capacità di giudizio.


Questo rapporto si lascia esporre in questo modo con un’immagine. Si pensi a pira-
midi edificate su una base comune, che sono eccentriche l’una rispetto all’altra, diverse
in altezza e ciascuna costruita internamente secondo un principio diverso. La base co-
mune a tutte sarebbe la morale formale ; le singole piramidi, le etiche possibili su tale

base. Esse sarebbero esterne alla base ogni volta secondo il grado della loro eccentricità,
poiché dove esse si compenetrano reciprocamente hanno in comune parti significative
di spazio, che possono essere più o meno grandi. Potrebbe anche accadere che una sia
del tutto inglobata da un’altra. Altre, a loro volta, potrebbero divergere ampiamente
nella massa principale e riempire spazi che le altre non riempiono. E la differenza del
principio di costruzione le distinguerebbe ancora anche nelle parti comuni.
Si potrebbero porre l’una nell’altra, secondo questo schema, un gran numero delle
etiche che sono realmente esistite.
(Nel secondo volume de Wette tenta, in modo assai notevole, di cogliere l’etica cri-
stiana nel più ampio contesto del suo decorso storico. Non si può però dire che questo
sia molto fruttuoso per il contenuto della sua propria etica. Quel che egli qui offre, non
soltanto rispetto alla costruzione, ma anche rispetto alla materia, è essenzialente il bene
friesiano. Lo stesso vale dei quattro volumi delle Vorlesungen über die Sittenlehre [Lezioni
sulla dottrina dei costumi], Basel 1823 e ss. Ma, in particolare negli ultimi volumi, ciò che
gli è offerto da Fries è còlto ed esposto in modo tanto autonomo, maturo e bello che
essi affermano in modo compiuto il loro valore proprio. E in particolare gli ultimi me-
ritano ancora di esser conosciuti come un testo di etica piacevole e istruttivo.)

5
  Cfr. Gv 3, 8.
Capitolo quindicesimo
THOLUCK

1. Risveglio. – 2. Il bene friesiano in Tholuck.

1.
Sempre nell’anno 1822, subito dopo il Theodor di de Wette, apparve il Guido und Ju-
lius (die Lehre von der Sünde und vom Versöhner) [Guido e Julius (la dottrina del peccato
e del riconciliatore)] di Tholuck. 1 Tholuck ha contestato che il suo scritto volesse essere
una replica al Theodor. Ma, avendolo successivamente definito egli stesso « la vera ini-

ziazione del dubitante », diede ad intendere molto chiaramente che per lui il Theodor

non lo era stata. Nulla è più istruttivo che leggere di seguito le Reden di Schleiermacher
nella loro prima forma, il Theodor di de Wette e il libretto di Tholuck. Si vede compier-
si gradualmente il distacco di quel tempo dalla freddezza d’animo del razionalismo
e il destarsi di una nuova interiorità, prima nella forma di un fanatismo romantico-
religioso, poi in un avvicinamento sempre più deciso ai contenuti peculiari della de-
vozione cristiana, quindi in un avvicinamento tempestoso, caratteristico dell’epoca in
generale, ai vissuti del peccato e della grazia, che erano andati quasi perduti. Fu un
processo unitario nella psiche del tempo, che di per sé fu solo una parte di un contesto
molto più ampio, nel quale erano inclusi anche il rafforzamento del sentire cattolico,
la rigenerazione del papato e dell’ordine dei Gesuiti, la nascita dell’ultramontanismo,
l’infallibilità e il dogma mariano. Processi, in verità, che sarebbe compito della psicolo-
gia della storia in grande stile cogliere nella loro unità e mettere in rapporto alle leggi
della psiche universale.
Dal punto di vista puramente religioso Guido è superiore a Theodor per quanto
riguarda la forza, l’unitarietà e la compiutezza del vissuto religioso. Qui tale vissuto
è realmente un momento centrale e questi uomini possono dire in modo molto pre-
ciso cosa è per loro religione : salvazione, salvezza, possesso beatissimo, libertà, base

affidabilissima per la condotta di vita, forza di superamento di sé e del mondo. E qui la


religione viene posseduta per se stessa, non come possesso complementare, né come
conclusione e compimento della Humanität. 2 Vi erano motivi interni e necessari per-
ché, a partire da qui, si riversasse nella teologia uno spirito nuovo e proprio. E chi non
sapeva osservarlo e apprezzarlo nel « risveglio » non poteva parlare di religione : costui
     

non la conosceva affatto. Che vi fossero motivi interni anche del fatto che l’autocom-
prensione relativa alla nuova esperienza vissuta religiosa dovesse essere così povera o
che non dovesse proprio aver luogo ?; o del fatto che si avviluppasse in un biblicismo

concepito in modo genial-romantico, al quale si doveva rendere servizio nel modo di


gran lunga migliore rinunciando ad ogni formazione teologica e scientifica ?  

Sarebbe ingiusto rimproverare ad uomini come Tholuck la restaurazione e la rinun-


cia a gradi più avanzati di formazione. Egli non ritorna di nuovo e volontariamente agli
orizzonti ristretti e alle stanzette della dottrina di scuola e, forse, è proprio il più com-

1
  Hamburg 1823.
2
  Cfr. supra, p. 163, nota 14.
192 capitolo quindicesimo
piuto rappresentante della « teologia della mediazione ». Il suo tipo spirituale è quello
   

dei Lavater, degli Hamann, in breve del pietismo geniale, che voleva riuscire a connet-
tere la cultura spirituale dei poeti e dei pensatori del suo tempo con il culto dell’agnello.
Ma quanto è spaventosamente visibile qui quel generale rammollimento dei cervelli e
del pensiero in cui ora, con questa nuova sentimentalità, l’epoca e la teologia incorro-
no. Quanto rapidamente viene sperperata l’eredità illuministica di rigorosa disciplina
del pensiero, di metodo e concetti saldi. Al posto di un esame accurato compare una
patetica edificazione. Si confrontino Theodor e Guido. Là un progresso tenace, corag-
gioso, inesausto in coscienziosa rielaborazione dei grandi problemi posti dal tempo,
con sicuro addestramento nel metodo filosofico e scientifico ; qui nulla di tutto ciò o

ridicolo dilettantismo e, al posto di una formazione realmente profonda, ecco un fiorire


di erudizione filologica con citazioni in arabo e in greco. Un cattivo modello per la te-
ologia, con l’effetto, purtroppo, che da allora in poi, al posto che avrebbe dovuto avere
il coscienzioso lavoro sui problemi e un metodo formato, si presentò la predicazione
edificante e un comodo richiamo alla « rinascita ». Il ragionare acerbo del non ancora
   

ventiquattrenne sullo spirito e sulla filosofia dei suoi giorni è grottesco ; e grottesco al

massimo grado è il modo accondiscendente con cui parla del lavoro filosofico-morale
di Kant, che gli diventa un precursore delle sue proprie conoscenze nuove e sublimi, a
malapena degno di esser riconosciuto come tale. Cosa doveva venir fuori dalla scienti-
ficità di una teologia che trovava qui il suo modello ! Poiché diminuisce la capacità di un

lavoro autonomo sui problemi, resta solo la storia, ciò di cui appunto anche Tholuck
è un esempio : abbastanza spesso, in effetti, l’erudizione storica è divenuta il surrogato

di scientificità teologica.
Lo stesso Tholuck, da questo punto di vista, era ancora messo e attrezzato meglio di
molti suoi successori, dato che ancora possedeva una buona porzione dell’eredità della
formazione del periodo precedente e per sé vi si atteneva sempre. È sempre ancora
allievo dello spirito dell’illuminismo e quel che sta dietro le elaborazioni rapsodico-
debordanti di Guido non è affatto, nonostante tutte le espressioni altisonanti, la vec-
chia dogmatica cristiana, ma è, in fondo, la stessa cosa che aveva preso forma anche in
Schleiermacher e de Wette ; il che si mostra nel modo più chiaro nella sua posizione

sulla « rivelazione » e sul « soprannaturalismo » in genere. Qui sostiene opinioni che lo


       

distinguono chiaramente e sicuramente dalla ricaduta nel punto di vista ingenuo di


parecchi autori posteriori : se poi le abbia portate a validità in modo conseguente è una

questione a sé ; ma i pensieri filosofici che lo guidano provengono da Fries, cosa che


finora non sembra esser stata notata, ma che si può mostrare in modo molto chiaro.
Così, con questa attestazione, torniamo al nostro punto di partenza.
2. In seguito Tholuck scrisse delle aggiunte integrative al summenzionato scritta-
rello. La quinta tratta del rapporto tra la ragione e la rivelazione. Qui menziona oc-
casionalmente Fries. È dubbio se conoscesse gli scritti dello stesso Fries e, per il tipo
spirituale complessivo, non è probabile. Le sue elaborazioni sono però evidentemente
dipendenti da Fries e ricordano Theodor in modo così marcato che si può ben assume-
re che ne provengano e che provengano dunque, in ultima analisi, da Fries.
L’essenza dello spirito, così dice qui, è conoscere da sé e per questo esso non può mai
cadere completamente in errore. La contrapposizione tra naturalisti e soprannaturalisti
viene così interamente decisa e risolta nel modo che abbiamo visto in Theodor. Sus-
siste un’interna contrapposizione (rispetto al quale della loro religiosità), che però non
la filosofia della religione kantiano-friesiana 193
risiede, o almeno non innanzitutto (p. 150 ), nell’ambito a cui si richiamano i nomi dei
3

partiti in lotta. Deve esserci in noi stessi un principio che ci costringe internamente a ri-
conoscere quel che per noi deve essere verità. Il razionalista lo chiama ragione. A buon
diritto. Lo spirito in quanto spirito ha a fondamento di tutti i suoi fenomeni un essere
immediato, dato a partire dall’interno, la vita in Dio, che rende spirito lo spirito. Qui è il
focolare della vita spirituale, di qui deriva la spinta ad ogni pensiero e ad ogni decisione.
Già Platone ha mostrato questo elemento immediato nello spirito, contrapponendo
già questa visione immediata, questo istinto di ragione, alla conoscenza riflessa nel con-
cetto (ejnqousiasmov~, maniva 4). Ciò che in noi è realmente grande e divino non lo dob-
biamo alla tevcnh ( = intelletto), ma alla corda dell’anima messa in movimento dall’in-
terno, quell’interiore eccitazione che è la madre di ogni scienza, di ogni arte e di ogni
invenzione benefica : esso compare nell’anima come qualcosa di dato interiormente e,

poiché l’uomo è appunto consapevole di non averlo creato, a chi altri dovrebbe esser
ricondotto se non al Dio che incita ed eccita interiormente, dunque all’ispirazione ?  

L’errore dei razionalisti, così come dei soprannaturalisti, era, del tutto simmetrica-
mente, quello di non riconoscere nell’anima questa vita di Dio. Il conoscere religioso,
svincolato dall’immediata ispirazione mediante senso interno, dal coglimento di Dio
nello spirito, era un desolato e arbitrario raziocinare sulle cose divine. E quanto più i
teologi moderni venivano presi in quella direzione unilaterale verso il conoscere me-
diato, tanto più le loro spiegazioni della ragione, del conoscere religioso, dell’illumina-
zione, del divino nell’uomo, si riferiscono soltanto all’elemento mediato del raziocinio
critico, dell’intelletto. Il sentimento viene gettato fuori bordo.
Poiché l’uomo è nato da Dio, egli ha una testimonianza di Dio e il fondamento della
verità per l’uomo è la vita di Dio in lui.a E appunto con ciò siamo andati oltre il sogno
e l’opinione, meramente soggettivi, del divino. Quel che udiamo non siamo semplice-
mente noi ad insegnarlo, ma Dio.b Si comprende così la comprensione e l’interiore rico-
noscimento della rivelazione storica. Ciò che il cristianesimo vuole raggiungere nell’uo-
mo è la stessa cosa che il divino annuncia in lui quale sua meta e destinazione. Chi vuole
comprendere Platone deve possedere lo spirito di Platone. Il lettore intelligente deve
essere un’estensione dell’autore. Chi vuole comprendere Cristo deve avere il senso di
Cristo.5 Questo comprendere è appunto anche dimostrare ( = convincere). Quel che noi
riconosciamo come affine a noi, quel che è disposto nella nostra interiorità come suo
patrimonio, che ha appunto un’interiore necessità per noi : questo è il vero.

Anche il Redentore parla di una luce interiore, di un occhio, nell’uomo.


Se questi passi fossero stati colti [dagli esegeti] nel loro pieno significato e fossero stati resi fon-
damento della teologia, allora i risultati avrebbero dovuto essere significativi. c 6

a
  Qui si rivela in modo molto semplice, e certo molto involontario, ciò che quell’intera teologia pro-
priamente intendeva per « umanità di Dio » e il modo in cui essa aveva un accesso tanto semplice al dogma
   

antico. È stato un reale guadagno che essa ne facesse uso in modo tanto copioso ?  

b
  Qui si mostra, di nuovo, in modo appunto tanto semplice, la chiave della nuova « dottrina della rive-

lazione ». Essa è anche davvero conclusiva, e la parola di Dio interviene bene e chiaramente di contro alla

parola dell’uomo.
c
  L’affinità di tutte queste elaborazioni con i pensieri di De Wette in Theodor, e dunque in ultima analisi
3
  Otto cita da A. Tholuck, Werke, i, Gotha 1862.
4
  Cfr. ivi, p. 152.
5
  Cfr. ivi, Werke, i, p. 159.
6
  Ivi, Werke, i, p. 162.
194 capitolo quindicesimo

(In effetti essi avrebbero risparmiato tutta la grande fatica su naturale e soprannaturale
e avrebbero condotto invece il lavoro all’elaborazione e all’esposizione del peculiare
vissuto e contenuto di religione e cristianesimo.)
con Fries, dovrebbe essere evidente. È una felice conferma di questa acquisizione il fatto che Herrmann mi
scriva che « Tholuck, a suo tempo, aveva esplicitamente richiamato la sua attenzione su Fries ».
   
Capitolo sedicesimo
CONCLUSIONE

1. Compito della teologia è la scienza della religione cristiana. – 2. Filosofia e teologia. – 3. Il


metodo « ampio » della teologia. – 4. Storia della religione e teologia. – 5. La dottrina della fede
   

e l’etica nel tutto della teologia.

R iassumiamo ancora una volta quanto abbiamo appreso nell’esame degli inizi del-
la teologia moderna su spirito, compito e relazione della medesima alla scienza in
generale e alla filosofia in particolare.
1. La vecchia teologia era una metafisica su Dio, uomo e mondo, e sulle loro relazio-
ni, presuntamente ricavata da ragione e rivelazione. La stessa religione desidererebbe
moltissimo un racconto delle azioni di Dio. La teologia moderna cerca un compito
raggiungibile, dunque qualcosa di meno e di diverso : essa è scienza della religione, e la

teologia cristiana è scienza della religione cristiana.


2. La scienza della religione è tanto poco una descrizione della religione, quanto
poco la scienza del diritto è descrizione di un diritto sussistente o del diritto in generale.
La scienza del diritto mira a trovare la validità del diritto e un diritto che sia valido : la  

storia del diritto è per lei soltanto un mezzo per il fine. La scienza della religione cerca
la validità della religione e una religione che sia valida. Poiché le è precluso il ricorso a
criteri soprannaturali (per motivi storico-critici e per motivi della stessa religione), essa
deve procedere come la scienza della morale o del diritto, e come tutte le scienze dello
spirito in generale. Queste devono tutte dedicarsi ad un esame dell’essenza spirituale-
razionale dello spirito umano, alla critica della ragione e all’antropologia, devono sta-
bilire che cosa sia spirito e che tipo di spirito sia, che cosa sia ad esso possibile quanto
ad attività, vissuto, espressione secondo diversi lati, e così devono ottenere il concetto
universale di scienza, di etica, di estetica, di religione e di vissuto religioso. Questa
occupazione è filosofica e senza questo lavoro filosofico preliminare non è praticabile
la scienza della religione come lavoro approfondito, metodico e in generale scientifi-
co. Essa sarà praticata in modo diverso per tipo, spirito e destino, secondo il tipo di
filosofia che viene riconosciuto. Per questo lavoro ci si è offerta la filosofia friesiana,
nata dallo spirito del metodo critico kantiano. I fondamenti per cui proprio questa è
adatta allo scopo sono indicati chiaramente in de Wette (Zur Religion und Theologie2,
pp. 167-8). Nella dottrina della conoscenza immediata, dell’idealismo trascendentale,
del sentimento in generale e dei sentimenti morali, estetici e religiosi in particolare, del
triplice modo di conoscenza mediante sapere, fede e presentimento e nel superamento
del punto di vista finito-limitato del sapere rispetto a quello della fede, nell’attestazione
del versante pratico dello spirito umano e dei suoi « impulsi », nello schematismo delle
   

idee ad opera di quest’ultimo e nel suo esser vivo nel sentimento, essa scopre tanto la
disposizione alla religione nello spirito umano in generale, quanto il misterioso luogo
sorgivo di tutte le sue manifestazioni storiche, come pure il fondamento della sua pre-
tesa universale alla verità, alla verità somma e ultima in generale. E nella sua dottrina
del sentimento risiede contemporaneamente la chiave, che il suo scopritore non seppe
196 capitolo sedicesimo
utilizzare abbastanza, per la comprensione del modo in cui può esserci religione in
singoli fenomeni tanto diversi, affini nel fatto di essere tutti realmente religione, e però
diversi non soltanto sotto il profilo di una maggiore o minore chiarezza, ma anche per
proprietà, specie e spirito, così che la svalutazione dell’un fenomeno di contro all’altro
diviene possibile e necessaria. Infine, l’antropologia di Fries opera qui ancora un’ultima
cosa : esibisce la facoltà dello spirito attraverso cui un tale valutare e svalutare diviene

possibile, la libera capacità di giudizio per mero sentimento e la sua pretesa alla validità
senza