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SEBASTIANO GENTILE

VASOLI, FICINO E IL MITO DEI 'PRISCI THEOLOGI'

ESTRATTO
da

RINASCIMENTO
2014 ~ a. 54
ISTITUTO
NAZIONALE
DI STUDI
SUL
RINASCIMENTO

Seconda Serie
VOLUME LIV

Rinascimento
direttore
Michele Ciliberto

Leo S. Olschki Editore

2014
RINASCIMENTO

Seconda serie
VOLUME CINQUANTAQUATTRESIMO

ANNO SESSANTACINQUESIMO MMXIV


ISTITUTO
NAZIONALE
DI STUDI
SUL
RINASCIMENTO

Seconda Serie
VOLUME LIV

Rinascimento
direttore
Michele Ciliberto

Leo S. Olschki Editore

2014
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Direttore responsabile: Michele Ciliberto


Registrazione del Tribunale di Firenze n. 1381 del 2 luglio 1960
SOMMARIO

Saggi e testimonianze

Iñigo Ruiz Arzalluz, Su un’ipotetica Prefazione C al De viris illus-


tribus di Petrarca . . . . . . . . . . . . . . p. 3
Michael J. B. Allen, Marsilio Ficino’s Last Great Achievement: his
Commentaries on the Mystical Theology and the Divine Names
of Dionysius the Areopagite . . . . . . . . . . » 51
Sebastiano Gentile, Vasoli, Ficino e il mito dei ‘prisci theologi’ . » 69
Massimo Firpo, Baccio Bandinelli e il coro di Santa Maria del Fiore » 85
Sara Olivia Miglietti, Al di là dell’‘auteur d’un seul livre’: Cesa-
re Vasoli lettore di Jean Bodin . . . . . . . . . . » 133
Ida Campeggiani, Shakespeare, Ariosto e Pasqualigo: due congettu-
re per le fonti di Cymbeline . . . . . . . . . . » 147

Testi e commenti

Giovanni Licata, An Unpublished Letter of Elijah del Medigo to


Giovanni Pico della Mirandola: de nervis et sensu tactus . » 175

Note e varietà

Guillaume Alonge, Dalla carità all’eresia. Il Divino Amore e il dis-


senso religioso nell’Italia del primo Cinquecento . . . . » 187
Laura Carotti, Due note su Giordano Bruno . . . . . . » 211

Rassegne

Andrea Suggi, Jean Bodin filosofo del Rinascimento. Rassegna de-


gli studi 1996-2014 . . . . . . . . . . . . . » 237

~ V ~
Sommario

Indice dei manoscritti . . . . . . . . . . . . p. 273

Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . . » 275

~ VI ~
Sebastiano Gentile

VASOLI, FICINO E IL MITO DEI ‘PRISCI THEOLOGI’

Abstract. – This essay focuses on a topic very dear to Cesare Vasoli through-
out his life, that of the myth of the so-called prisci theologi (ancient theolo-
gians). Vasoli began writing on this subject in 1960, studying the influence and
circulation of ancient theology in sixteenth century France, especially in the
writings of Symphorien Champier. He then gradually returned to the sources of
the myth, that is, to Marsilio Ficino and, before him, to George Gemistos Plethon.
At the same time Vasoli insisted on the close relation to be observed between the
return of the prisca theologia and the desire of a renewal (renovatio) of Christian
religion, founded on the rediscovery of the very ancient roots of the common
Truth, viewed through the new light cast on human knowledge by means of the
philological methods of the humanists.

Nel mio intervento al convegno in onore di Cesare Vasoli, tenutosi a


Mantova nel dicembre 2010, avevo proposto delle Considerazioni attorno
al Ficino e alla ‘prisca theologia’, scegliendo un autore e un argomento che
sapevo cari a Vasoli e al nostro comune maestro, Eugenio Garin.1
Il tema di oggi non si discosta molto, almeno apparentemente, da
quello presentato allora, ma non per pigrizia, quanto piuttosto perché mi
è sembrato opportuno mettere in rilievo il posto centrale che questo mito
ha avuto negli studi di Vasoli non solo in relazione a Ficino, ma anche nel-
la sua interpretazione del Rinascimento. Centralità, quella del mito dei pri-
sci theologi, che una rilettura integrale e continua delle tante pagine che
Vasoli gli ha dedicato, rende ancora più evidente.
Scorrendo la bibliografia ficiniana il nome di Vasoli appare per la pri-
ma volta nel 1960, come autore di un saggio su Temi e fonti della tradizio-

sebagentile@icloud.com
1
  S. Gentile, Considerazioni attorno al Ficino e alla ‘prisca theologia’, in Nuovi maestri e an-
tichi testi. Umanesimo e Rinascimento alle origini del pensiero moderno, Atti del Convegno inter-
nazionale di studi in onore di Cesare Vasoli (Mantova, 1-3 dicembre 2010), a cura di S. Caroti
e V. Perrone Compagni, Firenze 2012, pp. 57-72.

~ 69 ~
Sebastiano Gentile

ne ermetica in uno scritto di Symphorien Champier compreso nel volume


curato da Enrico Castelli su Umanesimo e esoterismo. Dello Champier Va-
soli pubblica degli estratti, fortemente debitori nei confronti del Ficino,
del quale è trascritta alla lettera gran parte dell’Argumentum preposto alla
versione latina del Pimander. Nella premessa al testo, in cui si illustra la
figura dello Champier e i suoi legami con Jacques Lefèvre d’Étaples – che
più di ogni altro aveva contribuito, assieme a Josse Clichtove e a Charles
de Bovelles, alla diffusione dell’ermetismo di matrice ficiniana in Fran-
cia –, Vasoli sottolineava proprio il continuo riaffiorare nello Champier
dell’idea di una prisca theologia, che questi aveva ricondotto «nell’ambito
di una rinnovata apologetica cattolica, diversa da quella tradizionale, ma
assai cauta anche nei confronti di certe arditezze ficiniane».2
La diffusione del mito della prisca theologia in Francia era stata affron-
tata da Daniel Pickering Walker in un celebre articolo pubblicato nel 1954
sul «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes», in cui si tratteggia-
vano le differenze essenziali tra la prisca theologia in Ficino e la forma che
essa assunse in Francia.3 Tuttavia in Walker, come pure nello scritto di Va-
soli su Symphorien Champier, l’attenzione è tutta volta alla fortuna in ter-
ra francese del Ficino e della sua concezione della prisca theologia, che di
per sé era data come conoscenza acquisita, scontata, come un dato di fat-
to, su cui era quasi inutile soffermarsi. Era piuttosto la straordinaria fortu-
na europea della dottrina dei prisci che interessava, i suoi ulteriori svilup-
pi, e non tanto la sua origine, né ciò che sottintendeva, né quello che essa
significò per il pensiero ficiniano e i suoi rapporti con le idee che circola-
vano a Firenze e in Italia nel Quattrocento. Si potrebbe dunque dire che
i primi scritti di Vasoli in cui compare il tema della prisca theologia inda-
gavano in particolare la fortuna, in Italia come soprattutto in Francia, di
questa antichissima teologia che avrebbe contenuto già in sé i germi tanto
della dottrina platonica, quanto della rivelazione cristiana.
Analogamente in un saggio del 1964 sul De pace fidei di Cusano, poi
pubblicato negli Studi sulla cultura del Rinascimento del 1968, Vasoli rile-
vava i punti di contatto tra l’opera dell’umanista tedesco e «il platonismo
dell’Accademia fiorentina», ne sottolineava gli «elementi storici comuni»,

2
  C. Vasoli, Temi e fonti della tradizione ermetica in uno scritto di Symphorien Champier,
in Umanesimo e esoterismo, Atti del V Convegno internazionale di studi umanistici (Oberhofen,
16-17 settembre 1960), a cura di E. Castelli, Padova 1960, pp. 235-289: 236.
3
  D. P. Walker, The ‘prisca theologia’ in France, «Journal of the Warburg and Courtauld
Institutes», XVII, 1954, 3-4, pp. 204-259.

~ 70 ~
Vasoli, Ficino e il mito dei ‘prisci theologi’

ma allo stesso tempo affermava che «l’incontro tra queste due linee o tra-
dizioni» si sarebbe realizzato «solo più tardi, attraverso l’opera di uomini
come Lefèvre d’Étaples, la cui cultura, così legata per tanti versi alla stes-
sa tradizione religiosa e mistica da cui muoveva il Cusano, poté facilmen-
te assimilare il platonismo del De docta ignorantia e quello della Theologia
Platonica o, soprattutto, del De Christiana religione».4 Fino a tutti gli anni
Sessanta e Settanta, Ficino negli scritti di Vasoli è visto nella prospettiva
della sua fortuna europea, specie cinquecentesca.
Nella comunicazione a un convegno tenutosi nel 1960, ristampato
sempre negli Studi del 1968, Temi mistici e profetici alla fine del Quattro-
cento, Vasoli sposta la sua attenzione «su taluni aspetti dell’attesa dell’età
nuova negli ultimi decenni del Quattrocento», un tema che gli era stato
suggerito da ricerche di Eugenio Garin, di Delio Cantimori e di André
Chastel, mostrando come fosse «comune agli ambienti dotti e a quelli po-
polari, agli amici del Ficino o ai seguaci del Frate, [...] l’attesa di un’età di
rinnovamento profondo, che si risolvesse nell’avvento di un’esperienza re-
ligiosa purificata e nella pacifica concorde convivenza di tutti gli uomini
nell’unico gregge dell’unica Chiesa».5 È questa l’età in cui «tutti, i lettori
di Platone, degli scritti ermetici o dei carmina orfici, come i popolari pia-
gnoni, sembrano attendere, con la medesima ansia, il tempo ormai vicino
in cui muterà la condizione generale della cristianità, del genere umano
e del mondo; o, – come pensano i ficiniani – il tempo in cui si adempirà
la promessa della riforma platonica, e la comunità dei cristiani conoscerà
l’ordine e la perfezione ideale della Repubblica».6
Questa attesa di cambiamento era alimentata negli ambienti del plato-
nismo fiorentino da «un’atmosfera di entusiasmo e di speranza, che traeva
origini ben chiare dai singolari tentativi di fondazione religiosa di Giorgio
Gemisto e dai suoi sogni di una religione filosofica destinata ad accomu-
nare tutti gli uomini nella pace universale dell’età platonica».7 Ficino, che
per sua esplicita dichiarazione si vedeva impegnato «in una propria missio-
ne provvidenziale», al servizio della renovatio, avrebbe avuto dunque tra i
suoi ispiratori il Pletone, come del resto suggeriva Ficino stesso nel cele-

4
  C. Vasoli, Il De pace fidei di Niccolò da Cusa, in Id., Studi sulla cultura del Rinascimento,
Manduria 1968, pp. 122-179: 179.
5
  C. Vasoli, Temi mistici e profetici alla fine del Quattrocento, in Id., Studi sulla cultura,
cit., pp. 180-240: 181.
6
  Ibid.
7
  Ivi, p. 189.

~ 71 ~
Sebastiano Gentile

bre e tanto discusso proemio della traduzione e del commento di Plotino.


Ma su questo, da parte di Vasoli, solo un fugace accenno, per altro ispira-
to dalla pubblicazione dell’importante libro di François Masai sul Pleto-
ne e di un ampio saggio, di poco successivo, che gli aveva dedicato Garin.8
Nella raccolta di saggi intitolata Filosofia e religione nella cultura del
Rinascimento, pubblicata nel 1988, Vasoli inizia a indagare più diretta-
mente la fonte principale e più evidente della fortuna rinascimentale della
prisca theologia, vale a dire proprio il Ficino, i suoi scritti, le fonti del suo
pensiero, dedicando i primi due capitoli del libro, scrive nella prefazione,
«all’analisi di quei testi ficiniani (De christiana religione e De amore) che
sono all’inizio della tradizione della pia philosophia, diffondono largamen-
te i temi della prisca theologia e rappresentano un nuovo tipo di religio-
sità che ha già forti connotazioni ‘spiritualistiche’ dell’uomo».9 Passando
poi ad esaminare l’argomento dei successivi capitoli del libro, sulla pre-
senza del Ficino in Francesco Giorgio Veneto e in Giulio Camillo Delmi-
nio e in Postel, Vasoli osservava: «Il fatto che alcuni testi o dottrine fici-
niane e che lo stesso concetto della prisca theologia venissero talvolta usati
come comodi espedienti apologetici non toglie nulla alla funzione sottil-
mente eversiva svolta da una filosofia della religione che, di fatto, poneva
in discussione la mediazione sacramentale ecclesiastica, proponendo la via
della deificatio speculativa o suggerendo l’avvento del nuovo tempo della
totale libertà dell’ecclesia spiritualis». Funzione eversiva che, scriveva Va-
soli, fu ben compresa a fine Cinquecento, con la Controriforma; essa con-
dannò duramente ogni tentativo di conciliare cristianesimo e teologia dei
prisci, «che era, in realtà, una concezione totale del mondo, una ‘verità’ fi-
losofica inevitabilmente contrapposta all’auctoritas ecclesiale».10
Ficino avrebbe tentato tale conciliazione nel De Christiana religione
sottolineando la sostanziale convergenza di tutte le religioni (proprio in
quanto derivate da un’unica antichissima teologia) e la necessità di ritor-
nare a «un cristianesimo semplice ed essenziale [...], sotto gli auspici di
una pia philosophia, frutto comune delle più antiche rivelazioni ‘sapienza-
li’ e divine».11

8
  Cfr. F. Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, Paris 1956; E. Garin, Nuove indagini sul
Pletone, in Id., Studi sul platonismo medievale, Firenze 1958, pp. 155-190.
9
  C. Vasoli, Filosofia e religione nella cultura del Rinascimento, Napoli 1988, p. 9.
10
  Ivi, p. 13.
11
  C. Vasoli, Ficino e il De Christiana religione, in Id., Filosofia e religione, cit., pp. 19-
73: 73.

~ 72 ~
Vasoli, Ficino e il mito dei ‘prisci theologi’

Nello stesso volume del 1988 un breve saggio è dedicato al volgarizza-


mento della Monarchia dantesca, il primo volgarizzamento ficiniano, che
Vasoli mette in relazione con quelli di poco successivi del De amore, del
De Christiana religione e del De raptu Pauli. Tutti dedicati agli stessi due
personaggi, Antonio Manetti e Bernardo Del Nero, questi volgarizzamenti
sono interpretati da Vasoli come facenti parte di un unico progetto di di-
vulgazione della dottrina platonica e di renovatio religiosa e politica, che
avrebbe visto in Dante un precorritore delle idee ficiniane. Un tema, quel-
lo della diffusione in volgare del pensiero platonico, su cui Vasoli tornerà
a più riprese, sottolineando lo sforzo da parte del Ficino di divulgare in
ambienti restii alla lettura di testi latini una dottrina che dava una rispo-
sta alle esigenze di rinnovamento spirituale quanto mai vive nella Firen-
ze dell’epoca e non soltanto negli ambienti culturalmente più raffinati.12
Una prospettiva più ampia, che investirà poi l’interpretazione stes-
sa che di Umanesimo e Rinascimento darà Vasoli, troviamo in due sag-
gi della fine degli anni Ottanta. Il primo è dedicato alla cultura fiorenti-
na al tempo del Traversari; 13 il secondo è intitolato Dalla «pace della fede»
alla «concordia» nella versione stampata, ma era intitolato, come discorso
inaugurale del convegno del 1989 sul Concilio di Firenze, Dalla pace reli-
giosa alla «prisca theologia».14
Nella Firenze del Traversari, nell’attività di traduttore dei testi dei Pa-
dri della Chiesa che vide impegnato il monaco, nel suo operato di riforma-
tore dell’ordine camaldolese, nel suo desiderio di un rinnovamento della
Chiesa e di un ritorno di questa alla sua primitiva purezza, Vasoli vede un
punto di passaggio necessario e cruciale tra il primo Umanesimo dei Mar-
sili, dei Salutati e dei Niccoli e la Firenze della seconda metà del secolo,
così pervasa da ansie di cambiamenti e di rinnovamento. E fa anche nota-
re come nella Firenze del Traversari, negli anni del Concilio, furono a Fi-
renze personaggi di spicco della cultura bizantina, primo fra tutti quel Ple-
tone che «aveva indicato nelle dottrine platoniche e neoplatoniche e nelle
‘rivelazioni’ del mitico Zoroastro il fondamento di un progetto di radica-
le rinnovamento etico, politico e religioso, di una rinascita della più anti-

12
  C. Vasoli, Nota sul volgarizzamento ficiniano della Monarchia, in Id., Filosofia e religio-
ne, cit., pp. 119-135.
13
  C. Vasoli, La cultura fiorentina al tempo del Traversari, in Id., Tra ‘maestri’ umanisti e
teologi. Studi quattrocenteschi, Firenze 1991, pp. 58-92.
14
  C. Vasoli, Dalla «pace della fede» alla «concordia», in Id., Tra ‘maestri’ umanisti e teo-
logi, cit., pp. 93-119.

~ 73 ~
Sebastiano Gentile

ca ‘sapienza’ che fosse, insieme, l’inizio di un nuovo tempo della vicenda


umana».15 Pochi anni più tardi Cusano avrebbe ripreso nel De pace fidei i
temi già trattati nel De concordantia catholica sottolineando l’esistenza di
un’unica verità manifestatasi sotto i diversi aspetti delle varie «‘leggi’ reli-
giose», di fatto legate da un «comune ‘vincolo’ eterno».16
Ma poi Vasoli sottolinea come proprio Firenze, la città del Concilio,
fosse quella «ove una sottile strategia politica si legò a un progetto di re-
novatio intellettuale ed ebbe singolare preminenza il richiamo alle più an-
tiche e mitiche testimonianze di teologie antichissime, poste alle origini
delle massime esperienze civili umane».17 E sarebbe stato proprio Ficino
«con la sua lunga attività di traduttore e di esegeta intesa all’integrale re-
cupero della tradizione platonica, ma anche della ‘teologia’ ermetica e del-
le altre dottrine esoteriche attribuite ai prisci», a segnare «il momento del
passaggio dalla pax fidei cusaniana ad una nuova sensibilità filosofico-reli-
giosa legata ad esperienze speculative che trascendevano decisamente l’o-
rizzonte dottrinale della teologia delle Scuole».18
L’importanza di questi due saggi di Cesare Vasoli, quello su Traversari
e quello su Cusano, credo che stia proprio nella continuità che viene sta-
bilita tra l’Umanesimo degli inizi del Quattrocento, gli incontri al Conci-
lio di Firenze, e il desiderio di un rinnovamento, in primo luogo religioso:
questo è visto come un ritorno, pur attraverso vie non in tutto coinciden-
ti, ad una forma di Verità e ad un’unica religione da questa derivata, che
trova il suo compimento nel pensiero ficiniano e poi in Pico, e che sarà
destinata a perpetuarsi con vigore nel Cinquecento.
Nel 1991 Vasoli pubblica un libro interamente dedicato a studi sul
Ficino, dal titolo ‘Quasi sit deus’. Qui, nella Premessa, Vasoli si richiama
al volume già citato su Filosofia e religione nella cultura del Rinascimen-
to, «inteso, in parte, a individuare talune dottrine del Ficino che, nel cor-
so della grande crisi religiosa e politica, tra la fine del Quattrocento e l’età
della Riforma, contribuirono alla diffusione europea del mito della prisca
theologia ed alla nascita di una particolare concezione della vita religiosa
caratterizzata da una forte tensione ‘spiritualistica’».19

15
  Ivi, pp. 99-100.
16
  Ivi, pp. 105-106.
17
  Ivi, p. 108.
18
  Ivi, p. 109.
19
  C. Vasoli, ‘Quasi sit deus’. Studi su Marsilio Ficino, Lecce 1999, p. 5.

~ 74 ~
Vasoli, Ficino e il mito dei ‘prisci theologi’

A noi interessa in particolare, per il tema che ci siamo proposti, il primo


capitolo, intitolato Il mito dei ‘prisci theologi’ come ‘ideologia’ della ‘renova-
tio’, che comprende delle considerazioni preliminari di non poco interes-
se.20 Muovendo dal carattere ritenuto dai più preminentemente filologico
dell’Umanesimo e dallo studio dei classici, Vasoli sottolinea come gli studi
più recenti abbiano sempre di più analizzato ed «esplorato quella partico-
lare ‘pista’ che, attraverso più di due secoli, sembra connettere l’esperien-
za degli umanisti» con l’identificazione vichiana della «‘filosofia’ e della ‘fi-
lologia’».21 Quanto a quest’ultima, l’averle dato tanto rilievo ha fatto sì che
essa venisse sostanzialmente a identificarsi con l’Umanesimo. Che l’essenza
dell’Umanesimo fosse la filologia, ha comportato la conseguenza che pro-
prio lo studio della filologia umanistica, assunta a disciplina di studio a sé,
facesse sì che altri aspetti dell’età umanistica passassero in secondo piano e
che gli umanisti maggiormente studiati fossero quelli che di fatto sono poi
entrati nella storia della filologia classica: «dal Petrarca al Valla, dal Poli-
ziano ad Erasmo, da Pier Vettori a Giuseppe Scaligero, dal Budé al Casau-
bon».22 Tra gli aspetti messi in secondo piano da uno studio esclusivamen-
te o preminentemente filologico dell’Umanesimo ci sarebbe stato quello di
una diffusa aspettativa per una renovatio: «E invero», scrive Vasoli,
l’imponente lavoro di critica svolta dagli umanisti nell’ambito delle artes dicendi e
della memoria storica non può e non deve essere separato sia dalla proposta di un
rinnovamento delle istituzioni scolastiche e della loro cultura che non si limitava, cer-
to, al mutamento dei curricula, sia dalla loro particolare sensibilità nei confronti del-
le tante manifestazioni di dissenso e d’inquietudine religiosa e civile, prime avvisaglie
di una crisi destinata a mutare profondamente tutti i modi di pensare e di vivere.23

Vasoli non vuole riaprire questioni oramai antiche su interpretazioni


dell’Umanesimo che ritiene oramai superate, come quelle
troppo proclivi a considerare questo evento culturale, rimasto a lungo egemone
in gran parte delle civiltà europee, come una sorta di banale conflitto accademi-
co che oppose tra loro i maestri delle discipline privilegiate (la teologia, il diritto
e la medicina) ed i più modesti insegnanti di grammatica e retorica. Né [...] tor-
nare a contestare l’assurdo atteggiamento antistorico di chi è tuttora convinto che

20
  Ivi, pp. 11-50.
21
  Ivi, p. 11.
22
  Ivi, pp. 11-12.
23
  Ivi, p. 13.

~ 75 ~
Sebastiano Gentile

il culto umanistico delle litterae abbia soltanto impedito la diretta ‘saldatura’ tra
le tendenze ‘scientifiche’ della tarda Scolastica e le origini dei nuovi metodi ‘ra-
zionali’ del sapere seicentesco, o considera la vocazione critica della filologia dei
due secoli rinascimentali la prima e principale responsabile della perenne ‘insta-
bilità’ ideologica del mondo moderno.24

Sono accenni che richiamano polemiche e discussioni ben note, come


quella tra Kristeller e Garin sul significato dell’Umanesimo e sulla filoso-
fia degli umanisti, e quella su Umanesimo e scienza, che vide lo stesso Ga-
rin polemizzare con alcuni storici del pensiero scientifico, primo fra tutti
George Sarton, ma anche con alcuni studiosi dell’Umanesimo, come Giu-
seppe Billanovich.25
Quello che invece preme sottolineare a Vasoli è come
le opere dei maggiori umanisti della prima metà del Quattrocento, si tratti del
Valla, del Bruni, del Bracciolini e dell’Alberti, ma anche di autori maggiormen-
te vicini alla particolare temperie religiosa del loro tempo, come il Manetti ed il
Palmieri, rivelano la loro partecipazione non solo al comune proposito di ritrova-
re nel ritorno ai grandi paradigmi delle culture classiche la via maestra di un pro-
fondo rinnovamento intellettuale, ma anche ad un giudizio sempre più critico nei
confronti della società ecclesiale, del suo insegnamento magisteriale, della sua ge-
rarchia e di un potere ritenuto ormai del tutto estraneo al messaggio evangelico.26

Un atteggiamento critico che tuttavia non ha nulla a che vedere con la


contrapposizione tra il paganesimo degli umanisti e il cristianesimo della
tradizione medioevale; piuttosto gli umanisti si fecero interpreti, mettendo
a disposizione le armi della rinata filologia, di esigenze religiose profon-
damente sentite nella età loro e in aperto contrasto con l’istituzione eccle-
siastica. Esigenze religiose che si manifestavano in una diffusa inquietudi-
ne, nell’attesa di un rinnovamento morale e religioso, che si propagò, in
ambiente fiorentino, nelle numerose confraternite laiche che si riunivano
con la partecipazione di esponenti della borghesia e del popolo; inquietu-
dine che si diffuse anche grazie all’opera di predicatori come Bernardino

24
  Ivi, pp. 13-14.
25
  Cfr. E. Garin, L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Roma-
Bari 19942, pp. 8-11. Cfr. S. Gentile, Eugenio Garin e Leon Battista Alberti, in Eugenio Garin.
Dal Rinascimento all’Illuminismo, Atti del Convegno (Firenze, 6-8 marzo 2009), a cura di
O. Catanorchi - V. Lepri, premessa di M. Ciliberto, Roma 2011, pp. 49-73: 65-69.
26
  Vasoli, ‘Quasi sit deus’, cit., p. 14.

~ 76 ~
Vasoli, Ficino e il mito dei ‘prisci theologi’

da Siena. Se quindi a livelli più dotti si era pronti ad accogliere la renova-


tio platonica, fondata sul mito dei prisci, d’altro canto gli stessi platonici
erano ben disposti ad accogliere e sposare i contenuti della predicazione
popolare, come accadde nel caso del Savonarola, che in un primo momen-
to conquistò Ficino e i suoi, convinti di avere trovato in lui il protagonista
di quel cambiamento che essi stessi aspettavano.27
Ma ciò che Vasoli vuole mettere in evidenza è come nello stesso pe-
riodo storico – quello che a più riprese egli definisce «i due secoli del Ri-
nascimento» – convivessero la riscoperta dei classici, e in generale gli stu-
di filologici, con profezie, desideri di un rinnovamento religioso, e segni
celesti che lo preannunziavano; e che gli uni non fossero separati dagli al-
tri, ma fossero parimenti presenti alle stesse persone. E se non tutti erano
propriamente «filologi», scrive Vasoli, erano
filosofi, uomini di religione, ‘politici’ e ‘diplomatici’ che affrontavano la dura re-
altà del loro tempo, avvertivano la precarietà dei fragili equilibri di potere della
società ecclesiastica e civile e, specie nel corso degli ultimi decenni del Quattro-
cento, erano attratti dalla speranza di una renovatio, capace d’invertire il corso
rovinoso degli eventi.28

Queste considerazioni, di natura storiografica e che configurano una


particolare interpretazione del Rinascimento, vanno tenute presenti proprio
quando ci si interroga sulle ragioni della fortuna quattro e cinquecentesca
di un singolare mito filosofico, ma anche religioso e teologico che trovò partico-
lare accoglienza proprio in ambienti intellettuali di formazione e cultura umani-
stica e che, più tardi, nel corso del Cinquecento, ebbe una così lunga influenza
su vari aspetti ed espressioni della vita spirituale, artistica e persino scientifica del
tempo: la prisca theologia.29

Tuttavia, osserva Vasoli, ci si è sorpresi nel vedere come questo mito


fosse in «evidente contrasto con la pretesa vocazione filologica degli uma-
nisti», che pure in buon numero lo condividevano.30 Ci si sorprende cioè
che si prendessero per autentici degli scritti che si sarebbero rivelati pale-
semente apocrifi, non tenendo conto che la loro antichità aveva comunque

27
  Cfr. ivi, p. 15.
28
  Ivi, p. 16.
29
  Ibid.
30
  Ivi, pp. 16-17.

~ 77 ~
Sebastiano Gentile

goduto di larga fama già in epoca tardo antica, presso i filosofi di quell’età
e i Padri della Chiesa; si pensi solo a quanto scrissero Lattanzio, Eusebio
di Cesarea, sant’Agostino, Plutarco e Proclo, in riferimento agli scritti at-
tribuiti da un lato a Zoroastro e ai suoi seguaci, dall’altro ad Ermete Tri-
smegisto, tanto per nominare i due prisci più noti e celebrati. Fama che
poi proseguì in età bizantina (si pensi a Psello) come pure nell’Occidente
latino medioevale. In realtà, come scrive Vasoli:
Non meraviglia che chi cercava nel ritorno al più lontano passato le ragioni per
riprendere un cammino interrotto potesse accogliere e riconoscere come vere le
tante tracce e testimonianze che conduceva<no>, al di là della stessa grande espe-
rienza filosofica e scientifica degli Ellenici, alle radici più lontane della sapientia,
in un tempo che sembrava perdersi nelle oscurità delle origini, ma, che, secondo
i principi dell’auctoritas, costituiva di per se stesso una solida ragione di verità.31

La ricerca di ciò che è antico, anzi di ciò che è più antico, è alle ra-
dici dell’Umanesimo, come lo è l’attenzione per il metodo critico, filolo-
gico, che sorregge questa ricerca e che si può riassumere nella volontà di
riportare qualsiasi testimonianza dell’antichità alla sua corretta forma ori-
ginaria, depurandola delle deformazioni subìte col trascorrere del tempo.
Ma nei geni dell’Umanesimo fu anche il ricercare nei testi dei Padri della
Chiesa quale fosse il cristianesimo delle origini, per trovare ispirazione in
vista di un rinnovamento della Chiesa fortemente voluto; oppure il ricer-
care nell’originale greco il testo corretto di un’opera medica o astrologica
passata attraverso traduttori arabi e latini. Nel campo più propriamente fi-
losofico, quello che Ficino volle ottenere, e prima di lui il Pletone, propo-
nendo e diffondendo il mito dei prisci theologi, fu di risalire a una Verità
comune, ancora incontaminata, ad un archetipo della Verità, per restare a
una terminologia filologica, dal quale per diversi rivi sarebbero discese le
verità delle singole teologie, filosofie e religioni.
Se posso interpretare quanto ho cercato di riassumere sulla presenza
del mito dei prisci theologi nell’opera di Cesare Vasoli, questa ricerca sa-
rebbe dunque iniziata ben presto, col primo Umanesimo, e sarebbe poi
passata attraverso Traversari e Cusano, per trovare la forma compiuta in
Ficino. Filologia e desiderio di renovatio avrebbero proceduto assieme: la
prima, anzi, avrebbe fornito gli strumenti, nella fattispecie il metodo e i
testi, per sostenere la seconda.

  Ivi, p. 20.
31

~ 78 ~
Vasoli, Ficino e il mito dei ‘prisci theologi’

Se è vero che il concetto di auctoritas, una auctoritas che trae la sua for-
za dall’antichità, può giustificare l’infatuazione umanistica per il mito dei
prisci, è anche vero che nei rappresentanti più solidi della filologia uma-
nistica non mancarono certo interessi filosofici, basti pensare a Lorenzo
Valla e al Poliziano; allo stesso tempo, proprio il voler separare interessi
filologici e interessi filosofici, ha fatto sì che mai si sarebbe pensato a un
Ficino nei panni del filologo, un Ficino che si era soliti immaginare perso
nei fumi del suo invasamento platonico.
Tuttavia, oggi, questo non si può più dire: bastino i recenti studi sul-
la tradizione dei testi platonici condotti da Ernesto Berti, Stefano Marti-
nelli Tempesta, Antonio Carlini e Paola Megna per farcelo comprendere.32
Come lo stesso metodo filologico non fu estraneo a Giovanni Pico, in par-
ticolare quando, negli ultimi anni della sua breve vita, compose le Dispu-
tationes adversus astrologiam divinatricem.33 E ciò lo aveva già intuito Gio-
vanni Gentile – il primo a interpretare la filologia come la nuova filosofia
degli umanisti – che in un passo di una sua conferenza del 1939 su La fi-
losofia a Firenze nell’età medicea ebbe a dire:
Cotesto mistero, che costringe a pensare, e a pensare seriamente, nasce dal-
la filosofia italiana, prima umanistica, letteraria, filologica, da questo incrocio bi-
zantino che la Firenze medicea opera attraverso la filosofia ficiniana, che è anco-
ra filologia, ossia interpretazione dei testi platonici e neoplatonici, ma è già piena
ed intera filosofia, degna di un’età eminentemente mistica ed energicamente filo-
sofica com’è quella della Firenze di Savonarola.34

32
  Cfr. E. Berti, Osservazioni filologiche alla versione del Filebo di Marsilio Ficino, in Il
Filebo di Platone e la sua fortuna, Atti del Convegno di Napoli (4-6 novembre 1993), a cura
di P. Cosenza, Napoli 1996, pp. 93-167; Id., Marsilio Ficino e il testo greco del Fedone di
Platone, in Les traducteurs au travail. Leurs manuscrits et leurs méthodes, Actes du Colloque
international organisé par le Ettore Majorana Centre for Scientific Culture (Erice, 30 septem-
bre-6 octobre 1999), éd. par J. Hamesse, Turnhout 2001 / Translators at Work. Their Methods
and Manuscripts, Proceedings of a Conference held at Erice-Sicily (30 September-6 October
1999), Louvain-la-Neuve 2002, pp. 349-425; S. Martinelli Tempesta, La tradizione testuale del
Liside di Platone, Firenze 1997, pp. 155-177; A. Carlini, Marsilio Ficino e il testo di Platone,
in Marsilio Ficino. Fonti. Testi. Fortuna, Atti del Convegno (Firenze, 1-3 ottobre 1999), a cura
di S. Gentile e S. Toussaint, Roma 2006, pp. 25-64 (già pubblicato, senza gli Addenda, ag-
giunti ivi, pp. 62-64, in «Rinascimento», II s., XXXIX, 1999, pp. 3-36); P. Megna, Per Ficino
e Proclo, in Laurentia laurus. Per Mario Martelli, a cura di F. Bausi e V. Fera, Messina 2004,
pp. 313-362: 342 e 362.
33
  Cfr. S. Gentile, Pico filologo, in Giovanni Pico della Mirandola, Convegno internaziona-
le di studi nel cinquecentesimo anniversario della morte (1494-1994) (Mirandola, 4-8 ottobre
1994), a cura di G. C. Garfagnini, Firenze 1997, pp. 465-490.
34
  G. Gentile, La filosofia a Firenze nell’età medicea, in Id., Il pensiero italiano del
Rinascimento, Firenze 19403, pp. 151-171: 162-163 (rist. in Id., Opere, XIV, Firenze 1968).

~ 79 ~
Sebastiano Gentile

Ma proprio in merito all’antichità dei prisci e all’applicazione ad essi


della filologia non si potrà dimenticare lo spirito che traspare in una lette-
ra di Giovanni Pico allo stesso Ficino. All’amico che gli chiedeva indietro
la sua copia del Corano latino, Pico rispondeva di non averne più bisogno,
perché ben presto sarebbe stato in grado di leggere il testo nell’originale.
Non solo: aveva anche a disposizione testi che il Ficino neppure si sogna-
va, quali gli oracula di Zoroastro in versione originale e integrale.35 Dove
è evidente l’aspirazione mai sazia di far proprie testimonianze teologiche
sempre più antiche, lette in una forma quanto più possibile vicina all’o-
riginale.
L’aver potuto e saputo ricollegare l’idea della prisca theologia all’atte-
sa di una renovatio già viva in Italia almeno dalla fine del Trecento, per
non risalire più addietro, e al metodo filologico degli umanisti ha permes-
so a Vasoli di dare una sua interpretazione dei secoli rinascimentali che
con tutti i suoi debiti nei confronti di Konrad Burdach, Delio Cantimori
ed Eugenio Garin resta purtuttavia nuova. L’insistere sui «due secoli del
Rinascimento» va ricondotto a quanto lo stesso Vasoli scriveva nella pre-
fazione alla seconda edizione (del 1986) della traduzione italiana, dovu-
ta a Cantimori, del libro di Burdach su Riforma, Rinascimento e Umanesi-
mo. Qui tra i meriti riconosciuti allo studioso tedesco vi è la sua «costante
insistenza» «sul profondo desiderio di ‘rinnovamento’ che sta alle origini
della cultura umanistica», la quale
ha davvero contribuito a liquidare – si spera per sempre – la meschina concezio-
ne dell’Umanesimo come mero risultato dell’‘imitazione’ classicheggiante di alcu-
ni grammatici, retori o ‘letterati’, del tutto estranei alla storia della filosofia e del-
le scienze occidentali, riconoscendo, invece, nelle idee da esso affermate, nel loro
lungo e complesso ‘corso’, i fondamenti essenziali di almeno quattro secoli di co-
mune cultura europea. Ma, soprattutto, il riconoscere e dimostrare che «Uma-
nesimo e Rinascimento costituiscono una cosa sola» ha contribuito a far com-
prendere l’assoluta impossibilità di distinguere il metodo filologico e critico della
nuova cultura dai suoi esiti nei diversi domini del sapere o della espressione arti-
stica, illuminando la continuità di un’ispirazione ‘centrale’, destinata a guidare a
lungo la formazione dei ceti intellettuali.36

35
  Cfr. P. O. Kristeller, Supplementum Ficinianum, 2 voll., Firenze 1937 (rist. anast. 1973),
II, pp. 272-273.
36
  C. Vasoli, Prefazione a K. Burdach, Riforma, Rinascimento, Umanesimo. Due disserta-
zioni sui fondamenti della cultura e dell’arte della parola moderne, trad. di D. Cantimori, Firenze
19862, p. lxii.

~ 80 ~
Vasoli, Ficino e il mito dei ‘prisci theologi’

Pur senza privare i due ‘contrassegni’ storiografici di Umanesimo e Ri-


nascimento – arbitrari ma pur sempre necessari per lo storico 37 – del loro
significato e del loro valore, si comprende così meglio quel riferirsi ai «due
secoli del Rinascimento», espressione che più di ogni altra fa comprende-
re la continuità che lega l’un ‘contrassegno’ all’altro.
Tra i tanti contributi specifici dedicati da Vasoli a Ficino e alla sua cer-
chia negli ultimi anni, non si possono dimenticare gli altri capitoli nel vo-
lume del 1999, ‘Quasi sit Deus’ – di cui ho ricordato il primo, il solo ine-
dito –, costituiti da saggi, relazioni a convegni, e articoli apparsi in varie
sedi: 38 mi riferisco a quelli sull’età laurenziana,39 su Ficino e la dignitas ho-
minis,40 su Ficino e sant’Agostino,41 sulle fonti del De Christiana religione
(fondamentale per le fonti antigiudaiche del Ficino),42 su Sebastiano Sal-
vini, cugino del Ficino e teologo, nonché esperto di quelle stesse fonti; 43
e ancora, sul De raptu Pauli,44 sul concetto di ratio in Ficino,45 su Ficino e
l’astrologia,46 su Savonarola e Ficino,47 il tutto coronato dall’ultimo capito-
lo, dedicato alla fortuna di Ficino in Francia, su Jean Bodin e il neoplato-
nismo ficiniano.48 Un volume che è il segnale della convinta dedizione di
Cesare Vasoli ad aspetti anche minuti del pensiero ficiniano, che segue la
voce redatta per il Dizionario biografico degli Italiani, uscita due anni pri-
ma, che costituisce a sua volta un punto fermo e la sintesi che tiene con-
to di quanto emerso negli ultimi anni nell’ambito degli studi ficiniani.49

37
  Ivi, p. lxi: «In primo luogo è, infatti, suo merito incontestabile aver così decisamente po-
sto in rilievo il carattere sempre ‘arbitrario’, sebbene ‘necessario’, di quei ‘contrassegni’ o ‘note
distintive’ generali delle quali lo storico si serve per padroneggiare l’inesauribile complessità dei
fenomeni storici, ma che deve usare con la piena consapevolezza dei loro limiti, senza preten-
dere d’imporre ai dati emersi dalla ricerca “la falsa apparenza di una reale unità essenziale” o
il facile giuoco degli schemi precostituiti». Su Umanesimo e Rinascimento uniti a formare «una
cosa sola», cfr. ivi, p. xlii.
38
  Vasoli, ‘Quasi sit deus’, cit., pp. 8-9.
39
  Ivi, pp. 51-71 (La cultura ‘laurenziana’: tendenze e ambienti intellettuali).
40
  Ivi, pp. 73-89 (Marsilio Ficino e la ‘dignitas hominis’).
41
  Ivi, pp. 91-112 (Marsilio Ficino e il suo rapporto con Agostino).
42
  Ivi, pp. 113-219 (Per le fonti del De Christiana religione).
43
  Ivi, pp. 221-239 (Brevi considerazioni su Ficino e Sebastiano Salvini).
44
  Ivi, pp. 241-261 (Considerazioni sul De raptu Pauli).
45
  Ivi, pp. 263-280 (La «ratio» nella filosofia di Ficino).
46
  Ivi, pp. 281-299 (Ficino e l’astrologia).
47
  Ivi, pp. 301-319 (Savonarola, Ficino e la cultura filosofica fiorentina del tardo Quattrocento).
48
  Ivi, pp. 321-341 (Per la fortuna di Ficino: Jean Bodin e il neoplatonismo del Rinascimento).
49
  C. Vasoli, Ficino, Marsilio (Marsilius Feghinensis), in Dizionario biografico degli Italiani,
XLVII, Roma 1997, pp. 378-395.

~ 81 ~
Sebastiano Gentile

Vorrei poi solo accennare all’ultimo libro pubblicato da Vasoli in cui


Ficino ha largo spazio, assieme a Savonarola, Machiavelli e altri autori,
da Cusano a Galeotto Marzio.50 Qui nuovamente nel primo capitolo, in-
titolato Marsilio Ficino e la sua ‘renovatio’, Vasoli «intende chiarire in for-
ma sintetica, il carattere della pia philosophia ficiniana e della sua reno-
vatio religiosa»,51 tornando sul tema dei prisci ed evidenziando come gli
studi degli ultimi decenni avessero definitivamente chiarito la straordina-
ria influenza del Ficino «sulla storia del pensiero europeo dalla fine del
Quattrocento ai primi decenni del Seicento».52 Nei capitoli successivi, a
differenza del primo, già pubblicati in varia forma,53 Vasoli affronta, con
precisi riscontri, l’influenza di Avicenna sul Ficino,54 il tema dei profeti nel
De Christiana religione,55 quello dei sogni nel XIII libro della Theologia
Platonica,56 il commento al De mystica theologia dello pseudo Dionigi,57
per concludere con un importante capitolo che riprende un tema rimasto
sempre nel cuore di Vasoli: la fortuna del Ficino in Francia.58
I contributi ficiniani di Vasoli, divenuti così frequenti negli ultimi
anni, mi portano a ricordare una considerazione fatta da Eugenio Garin
nella prefazione al suo ultimo libro interamente dedicato al Rinascimen-
to italiano:
Purtroppo in questo libro non c’è, e forse neppure poteva esserci, un capito-
lo su quello che fu il grande evento, anche culturale, intorno alla metà del seco-
lo: il Concilio di Ferrara/Firenze [...]. Appunto a Firenze Cosimo il Vecchio in-
contra allora e ascolta Pletone, un incontro su cui concordano le affermazioni sia
del Pletone che dei latini, qualunque credito vogliamo dare al Ficino, e alle sue
ricostruzioni delle vicende ‘fatali’ delle versioni di Platone e Plotino. Di lui, co-
munque, due punti è difficile mettere in dubbio: la precedenza data alla versione
del Trismegisto, eseguita per esplicito incarico di Cosimo; l’inserzione delle ver-

50
  C. Vasoli, Ficino, Savonarola e Machiavelli. Studi di storia della cultura, Torino 2006.
51
  Ivi, p. xi.
52
  Ivi, p. 3.
53
  Ivi, p. xvii.
54
  Ivi, pp. 31-86 (Note sulle citazioni ficiniane di Avicenna).
55
  Ivi, pp. 87-108 (Ficino, la religione e i ‘profeti’ (1474-1482)).
56
  Ivi, pp. 110-132 (Ficino, la profezia e i sogni, gli angeli e i demoni).
57
  Ivi, pp. 133-150 (‘L’Uno-Bene’ nel commento del Ficino alla Mystica theologia dello
Pseudo-Dionigi). Si veda ora, sul commento ficiniano al De mystica theologia e al De divinis no-
minibus, il contributo di Michael J. B. Allen in questo stesso volume, alle pp. 51-67.
58
  Vasoli, Ficino, Savonarola e Machiavelli, cit., pp. 151-169 (Sugli inizi della fortuna di
Ficino in Francia: Germain e Jean de Ganay).

~ 82 ~
Vasoli, Ficino e il mito dei ‘prisci theologi’

sioni ‘platoniche’ in una sorta di piano ‘provvidenziale’. Con tutto questo non si
trova in questo libro quella nuova esposizione di Ficino che dia il debito peso a
quelle che sono le vere ragioni del suo platonismo e le ragioni della sua fortuna,
come non si presenta la vicenda di un insegnamento, il suo ‘insegnamento’, che
all’aristotelismo dello Studio affiancava il commento platonico, magari dal pul-
pito. Vi si trova, in compenso, un sia pur rapido panorama dei filosofi bizantini
e del loro ‘platonismo’, anche quando allo Studio, come Argiropulo, erano tenu-
ti a commentare Aristotele, ma solo come propedeutica ai sacri misteri [...]. Vi
si trova, in questa prospettiva (e non in quella di un presunto tomismo), il ‘ritor-
no’ ficiniano di Platone, nonché il prolungarsi nel volgare cinquecentesco, di un
Gelli come di un Patrizi, di echi ficiniani e pichiani, a fianco di sviluppi del più
rigido aristotelismo.59

Quella «nuova esposizione di Ficino» che Garin non scrisse, è sta-


ta scritta da Vasoli negli ultimi anni della sua esistenza, contribuendo alla
creazione di un nuovo Ficino, molto diverso da quello che si conosceva
sino a qualche decennio fa. Allo stesso tempo non si può non sottolineare
un fatto: nel 1960 Vasoli pubblicò quel suo primo articolo su Symphorien
Champier, Ficino e la prisca theologia, proponendo un’interpretazione del
significato e dell’influenza di questo mito, che egli stesso sarebbe andato
ritoccando e allo stesso tempo rafforzando sempre più con il passare degli
anni, grazie a nuovi studi, nuove fonti e nuovi documenti, sino a farne la
base di un’interpretazione del Rinascimento che merita un posto d’onore
nella lunghissima bibliografia di questo periodo della nostra storia. Un’in-
terpretazione fondata su un’intuizione, su un’idea, che conferma una ri-
flessione del suo maestro Garin sul mestiere di storico, sull’uso e l’inter-
pretazione delle ‘fonti’ storiche, che vorrei qui riportare: «insopprimibile
è la funzione delle sintesi interpretative, delle vedute d’insieme, legate sì
ai dati che le giustificano, ma a loro volta condizioni per cogliere i dati:
in una sorta di circolo non vizioso le idee sono disponibili per ogni corre-
zione in base ai fatti, ma i fatti non emergono se non attraverso le idee».60

59
  E. Garin, Umanisti, artisti, scienziati. Studi sul Rinascimento italiano, Roma 1989,
pp. 11-12.
60
  E. Garin, Il francescanesimo e l’origine del Rinascimento, in Id., L’età nuova. Ricerche di
storia della cultura dal XII al XVI secolo, Napoli 1969, pp. 113-134: 117 (già in Filosofia e cultu-
ra in Umbria tra Medioevo e Rinascimento, Atti del IV Convegno di studi umbri, Gubbio, 22-
26 maggio 1966, Gubbio 1967, pp. 113-132).

~ 83 ~
FINITO DI STAMPARE
PER CONTO DI LEO S. OLSCHKI EDITORE
PRESSO ABC TIPOGRAFIA • SESTO FIORENTINO (FI)
NEL MESE DI DICEMBRE 2015
ISSN 0080-3073

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