costruire una nuova tavola di valori, non pi orientata su Dio e sull'aldil, ma fedele alla terra:

l'uomo un essere terrestre e sulla Terra deve trovare la sua felicit (non c' un altro mondo). In
tale ottica, la Terra non sar pi considerata un luogo di esilio in cui l'uomo stato collocato da
Dio a causa del peccato, ma apparir come la dimora autentica dell'uomo; analogamente, il corpo
non sar pi considerato (come ad esempio accadeva in Platone e nel platonismo) la prigione o la
tomba dell'anima, ma apparir come il modo concreto dell'uomo di essere nel mondo e di
abitarlo.
- La morte di Dio. Con il tema della morte di Dio si tocca il punto pi alto della critica
nietzscheana al cristianesimo e alla morale tradizionale. un tema molto importante del pensiero di
Nietzsche, per l'influenza che ha esercitato sulla filosofia e, pi in generale, sulla cultura del '900. In
una celebre pagina della Gaia scienza (1882), Nietzsche, con un linguaggio visionario e profetico,
annuncia agli uomini un evento terribile e sconvolgente, destinato a segnare una frattura
irreversibile nella storia dell'umanit: Dio morto (Gott ist tot). Nell'aforisma 125 della Gaia
scienza, l'annuncio della morte di Dio viene messo da Nietzsche sulla bocca di un uomo folle,
che si reca di mattina al mercato portando con s una lanterna accesa (pur essendo pieno giorno) e si
mette a gridare la sua folle verit (Dio morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso),
suscitando ovviamente lo stupore e la derisione dei passanti. Per l'importanza di questo testo, per la
ricchezza inesauribile di rimandi e metafore che contiene in s e che ricorda, in un orizzonte
culturale radicalmente diverso, la profondit filosofica dei miti di Platone, opportuno riportarlo
integralmente: Luomo folle. Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara
luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: Cerco Dio! Cerco Dio!. E
poich proprio l si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscit grandi risa.
forse perduto? disse uno. Si perduto come un bambino? fece un altro. 0ppure sta ben
nascosto? Ha paura di noi? Si imbarcato? emigrato? gridavano e ridevano in una gran
confusione. Il folle uomo balz in mezzo a loro e li trapass con i suoi sguardi: Dove se n andato
Dio? grid ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi
assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino
allultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via lintero orizzonte? Che mai facemmo, a
sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov che si muove ora? Dov che ci muoviamo
noi? Via da tutti i soli? Non il nostro un eterno precipitare? E allindietro, di fianco, in avanti, da
tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito
nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si fatto pi freddo? Non seguita a venire notte,
sempre pi notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini
mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina
putrefazione? Anche gli di si decompongono! Dio morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo
ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di pi sacro e di pi
possente il mondo possedeva fino ad oggi, si dissanguato sotto i nostri coltelli; chi deterger da
noi questo sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatri, quali giochi sacri
dovremo noi inventare? Non troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non
dobbiamo noi stessi diventare di, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai unazione pi
grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virt di questa azione, ad una storia
pi alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!. A questo punto il folle uomo tacque,
e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anchessi tacevano e lo guardavano stupiti.
Finalmente gett a terra la sua lanterna che and in frantumi e si spense. Vengo troppo presto
prosegu non ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento ancora per strada e sta facendo
il suo cammino: non ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono
tempo, il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state
compiute, perch siano vedute e ascoltate. Questazione ancora sempre pi lontana da loro delle
pi lontane costellazioni: eppure son loro che lhanno compiuta!. Si racconta ancora che luomo
folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e quivi abbia intonato il suo
Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere

invariabilmente in questo modo: Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di
Dio? (Gaia scienza, Aforisma 125). Come si vede, una pagina ricca di pathos e molto riuscita
anche da un punto di vista letterario (, in ogni caso, uno dei testi di Nietzsche pi noti e pi letti in
assoluto). Il tema della morte di Dio sar ripreso ed ampliato alcuni anni dopo, nello Zarathustra,
dove verr connesso strettamente da Nietzsche alla teoria del superuomo. Ma che cosa significa,
secondo Nietzsche, che Dio morto?. L'espressione ha in s qualcosa di profondamente
paradossale: come pu Dio morire? Di quale Dio si parla? In realt, l'idea di un dio che muore
non poi cos strana e inconsueta come potremmo pensare inizialmente: nelle cosiddette religioni
pagane (precristiane) alcuni di muoiono e risorgono (magari cambiando forma, oppure ritornando
come prima, ecc.). Nel cristianesimo, poi, la morte di Dio un motivo ben presente, soprattutto
nell'ambito luterano (ma anche cattolico): quando Ges muore sulla croce, non muore
semplicemente un individuo umano, ma il Figlio di Dio (che della stessa sostanza del Padre e
dunque divino come il Padre) ad affrontare la passione e la morte. Naturalmente, nella
prospettiva cristiana al Venerd santo segue la Pasqua, alla morte di cristo la sua resurrezione
gloriosa alla destra del Padre: nel cristianesimo, la morte di Dio solo un momento negativo
all'interno della vita divina, che viene riscattato e superato dalla Resurrezione. Tuttavia, Nietzsche
interpreta la morte di Dio in un'ottica diversa e radicalmente anticristiana. Per comprenderne il
senso, occorre innanzitutto tener presente che il concetto di Dio in Nietzsche rappresenta
essenzialmente due cose: 1) il simbolo di ogni prospettiva trascendente, che pone il significato
della vita umana in un aldil, fuori dal mondo; 2) l'incarnazione e la personificazione di tutte
le certezze ultime dell'umanit (ovvero quelle credenze metafisiche e religiose elaborate
dall'uomo nella storia per dare senso, ordine e sicurezza alla sua vita. Allora, per Nietzsche,
Dio una sorta di menzogna consolatrice, una finzione che gli uomini hanno escogitato, di volta
in volta in maniera diversa, per rendere sopportabile la vita e dare un qualche scopo e
significato al caos e al dolore dell'esistenza. Scrive infatti Nietzsche: C' un solo mondo [quello
in cui viviamo: non c' alcun aldil], ed falso, crudele, contraddittorio, corruttore, senza senso
[...]. Un mondo cos fatto il vero mondo [...]. Noi abbiamo bisogno della menzogna per vincere
questa verit, cio per vivere. [...] La metafisica, la morale, la scienza vengono prese in
considerazione solo come diverse forme di menzogne: col loro sussidio si crede nella vita
(Frammenti postumi). Da questo punto di vista, Dio appare a Nietzsche come la nostra pi lunga
menzogna, che ha origine dalla paura dell'uomo di fronte alla verit scomoda e dolorosa della sua
esistenza. Questa tesi, una volta accettata, rende addirittura superfluo qualsiasi tentativo di
dimostrare che Dio non esiste (alla teologia non bisogna opporre una ateologia, un discorso
sulla non-esistenza di un essere supremo); per Nietzsche, come gi per Schopenhauer, il carattere
irrazionale del mondo e l'ateismo sono un dato di fatto (qualcosa di evidente e di palpabile). La
sentenza di Nietzsche Dio morto esprime qualcosa di pi profondo e di pi radicale rispetto
alla semplice affermazione che Dio non esiste: in gioco il destino stesso della civilt
occidentale e si tratta nientemeno che di costruire una nuova immagine dell'uomo (la morte di
Dio porta con s la fine di un certo modo di considerare l'uomo e apre la strada ad una nuova
epoca dell'umanit, di cui Nietzsche vuole essere il profeta).
- Dalla morte di Dio all'avvento del superuomo. Come risulta evidente dall'aforisma della
Gaia scienza, la morte di Dio un evento traumatico, che lascia gli uomini in una situazione
di smarrimento, incertezza, dolore. Nietzsche non si limita a dire Dio non esiste, ma ne coglie
tutte le conseguenze e gli effetti sull'esistenza umana. Nel discorso dell'uomo folle, la morte di
Dio esprime drammaticamente la consapevolezza della fine (del tramonto) di tutte le certezze
assolute che davano senso, orientamento, stabilit alla vita dell'uomo nel mondo. Queste certezze
(Dio, la metafisica, i valori morali, ecc.) si sono rivelate menzogne, illusioni (sebbene necessarie
alla vita); l'uomo aveva bisogno di crearsi un Dio o un mondo metafisico per affrontare il volto
caotico dell'esistenza, la mancanza di senso e di scopo dell'universo che lo ha generato. Ora, dopo
due millenni di fede in Dio, l'uomo si trova senza orientamento, senza un punto d'appoggio
solido, senza valori e punti di riferimento assoluti (cfr. le immagini dell'aforisma: l'orizzonte

 scomparso, la terra si separata dal suo sole, non c' pi un alto e un basso, ecc.). Dio
morto significa che tutti i valori e gli ideali sui quali al civilt occidentale ha costruito la sua
visione del mondo sono entrati nella fase del tramonto: semplicemente, non pi possibile
crederci, hanno esaurito la loro funzione vitale. La morte di Dio non un'affermazione
metafisica, essenzialmente un evento storico: essa corrisponde alla crisi irreversibile e alla
dissoluzione di un intero universo culturale. Questo il significato della differenza tra Dio non
esiste e Dio morto: la morte di Dio un evento che riguarda l'uomo, non Dio, la fine di
un'epoca dell'umanit e dei valori metafisici e religiosi che l'hanno caratterizzata. Naturalmente,
sar necessario ancora molto tempo prima che questa consapevolezza si diffonda tra gli uomini,
perch le conseguenze della morte di Dio non sono facili da accettare (l'uomo folle, come
abbiamo visto, viene deriso dai passanti, che non comprendono affatto il significato e la gravit del
suo annuncio). In ogni caso, la morte di Dio non deve gettare l'uomo nella disperazione, poich
essa apre un orizzonte completamente nuovo, al quale si pu guardare con fiducia e speranza. La
morte di Dio segna infatti, nell'orizzonte aperto del futuro, l'atto di nascita del superuomo.
Secondo Nietzsche, bisogna avere il coraggio di accettare la realt e di riconoscere che nel mondo
non c' un significato gi dato, uno scopo gi stabilito; davanti a noi c' un mare aperto di
possibilit e l'uomo deve imparare a navigare in esso con le sue forze, progettando liberamente la
propria vita. Proprio perch non ci sono valori assoluti e trascendenti (Dio, che li fondava e
garantiva morto), la responsabilit di costruire una vita piena di senso ricade interamente
sull'uomo. Pi precisamente, quando l'uomo finalmente comprende di essere l'origine di tutti i
valori (i valori sono creazioni umane), i valori fondamentali che guideranno la sua condotta non
saranno pi desunti da un'autorit esterna (i comandamenti di Dio, o i valori supremi dell'umanit),
ma liberamente creati e accettati (e poi, eventualmente, modificati e superati) in un processo
infinitamente aperto di posizione del valore: questo per Nietzsche il passaggio cruciale e
decisivo dall'uomo (quale concepito nella societ cristiano-borghese) al superuomo (l'individuo
che rifiuta ogni forma di trascendenza ed fedele alla terra). In questa prospettiva, il superuomo
l'uomo nuovo, che ha superato il trauma della morte di Dio e afferma compiutamente la
propria volont creatrice. Quando i valori erano garantiti da un'autorit trascendente e immutabile
(Dio, la legge, morale, ecc.), l'uomo non poteva essere veramente libero; ora che Dio morto,
l'uomo prende su di s la responsabilit di creare i valori che danno senso alla sua esistenza.
- Il problema del nichilismo e del suo superamento. Il problema del nichilismo costituisce uno
dei nuclei tematici pi importanti e pi attuali della riflessione filosofica nietzscheana. In linea
generale, Nietzsche intende per nichilismo una situazione tipica dell'uomo moderno e
contemporaneo, il quale, non credendo pi ai valori supremi che un tempo davano senso
all'esistenza (Dio, la verit, il bene, ecc.), avverte profondamente in s il sentimento del vuoto e
del nulla (il termine nichilismo deriva infatti dal latino nihil = nulla). Che vuol dire, in fondo,
essere nichilisti? Vuol dire pensare e sentire che tutto privo di senso e di scopo, che
l'esistenza dell'uomo nell'universo un nulla( vuota, inutile, senza valore). Ma come
giunto l'uomo moderno a questa conclusione, che lo getta nell'angoscia e gli fa perdere la speranza
nel futuro? Nietzsche ritiene che il nichilismo, come atteggiamento esistenziale, abbia origine da
un'esperienza di delusione. Per secoli l'uomo ha creduto che vi fossero valori assoluti e realt
trascendenti, e ha costruito la sua vita su questa fede; ora, avendo scoperto che questi valori e
queste realt non esistono (cio: Dio morto), l'uomo precipita nello smarrimento e nell'angoscia,
perch ha perduto i suoi abituali punti di riferimento (cfr. le immagini del brano della Gaia scienza).
In questa situazione, il nichilismo consiste nel pensare che, poich Dio non esiste, tutto nel
mondo umano privo di scopo, di senso e di valore (poich non ci sono certezze immutabili e
valori assoluti, la vita dell'uomo nulla, qualcosa che non ha nessun valore e non degna di
essere vissuta). L'equivoco del nichilismo, secondo Nietzsche, proprio questo: legare
indissolubilmente il senso della vita all'esistenza di Dio o di valori assoluti e oggettivi
(indipendenti dall'uomo). Talvolta si dice che quando una persona, per una ragione o per l'altra,
smette di credere in Dio (o anche semplicemente in un ideale), non crede pi in nulla (e magari

inizia a vedere tutto nero, a perdere la fiducia, a chiudersi in se stessa, ecc.). Secondo Nietzsche,
dalla morte di Dio non segue che non c' nessun senso, ma che non c' nessun senso gi dato:
l'uomo che deve dare senso alla propria vita, ma deve farlo imparando a vivere senza le certezze
metafisiche e religiose, senza valori supremi. In altre parole, occorre responsabilizzare l'uomo
come fonte unica dei valori e dei significati, esaltare la sua capacit di creare orizzonti di senso.
Secondo Nietzsche, il nichilismo (cio la mancanza di senso che l'uomo sperimenta quando
tramontano le certezze tradizionali) non deve essere evitato o minimizzato, ma attraversato e
superato: nella morte di Dio e nel nichilismo si annuncia infatti la promessa del
superuomo. Questo punto ben chiarito dallo stesso Nietzsche, il quale dichiara di essere il primo
perfetto nichilista d'Europa (nel senso che ha vissuto in s, fino in fondo, il nichilismo), ma anche
di aver completamente superato il nichilismo e sconfitto il senso di angoscia che ne derivava. Il
nichilismo appare a Nietzsche come uno stato intermedio, un no alla vita che prepara e
rende possibile il grande s ad essa. Proprio per questa ragione, il nichilismo si configura come
un fenomeno estremamente ambiguo. Nietzsche distingue, in questo senso, due tipi di nichilismo,
che corrispondono a due modi diversi di vivere l'esperienza della morte di Dio: il nichilismo
attivo e il nichilismo passivo. Il primo si limita a prendere atto del tramonto dei valori
supremi e assume una atteggiamento di passivit, rassegnazione, nostalgia (Dio morto = la
vita umana nulla = il vuoto che Dio ha lasciato non pu essere colmato = il lutto la nostra
condizione permanente); il secondo invece espressione di un potenziamento dello spirito, il
quale conduce fino in fondo l'opera di distruzione delle certezze metafisiche, creando lo spazio
per nuove possibilit umane e nuovi valori. In conclusione, dopo la morte di Dio l'uomo deve
accettare il rischio e la fatica di dare senso al mondo: egli deve inventare il senso, in quanto
nessun senso gi dato. Il superuomo dunque l'uomo che potenza al massimo grado le
proprie risorse creative, vivendo l'esistenza come un'avventura, con spirito di apertura, novit,
sperimentazione. In questa prospettiva, egli considera la vita come un'opera d'arte, che dobbiamo
plasmare con le nostre mani e che rimane sempre aperta (non si fissa mai in una forma definitiva
e immutabile, altrimenti si cadrebbe nuovamente nella metafisica).
- L'eterno ritorno e le sue interpretazioni. Nietzsche presenta la teoria dell'eterno ritorno
dell'uguale come il pensiero pi profondo e decisivo della sua filosofia. L'idea che tutti gli
eventi e le vicende del mondo, in tutti i loro minimi particolari e sfumature, si ripetono
infinitamente, ritornano infinite volte. Nietzsche racconta che questa idea gli balenata nella
mente, come un lampo, in un giorno d'estate del 1881, mentre si trovava in alta montagna (in
Svizzera), passeggiando passeggiando lungo la costa di un lago. La prima formulazione chiara di
questo pensiero si trova nell'aforisma 341 della Gaia scienza: Che accadrebbe se, un giorno o una
notte, un demone strisciasse furtivo nella pi solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: "Questa vita,
come tu ora la vivi e l'hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e
non ci sar in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e
ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovr fare ritorno a te, e tutte nella stessa
sequenza e successione - e cos pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e cos pure questo
attimo e io stesso. L'eterna clessidra dell'esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa,
granello della polvere!". Non ti rovesceresti a terra digrignando i denti e maledicendo il demone che
cos ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la
tua risposta: "Tu sei un Dio e mai intesi cosa pi divina"? Se quel pensiero ti prendesse in suo
potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per
qualsiasi cosa: "Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?" graverebbe sul tuo
agire come il peso pi grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare
pi alcun'altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello? (Gaia scienza, Aforisma
341). Questo testo molto suggestivo e anche un po' inquietante: Nietzsche recupera, dopo
duemila anni di cristianesimo, una visione ciclica del tempo e del mondo, radicalmente opposta a
quella che lineare propria dell'uomo occidentale moderno. Come hanno bene rilevato gli
antropologi, l'idea dell'eterno ritorno costituisce una struttura mitico-religiosa che si ritrova in

molte culture antiche; in particolare, la credenza nella periodica creazione e distruzione

dell'universo era piuttosto diffusa sia in Occidente (nella Grecia presocratica: Anassimandro,
Eraclito), sia in Oriente (nei testi sacri delle pi antiche civilt dell'India; es.: Atharva veda).
Naturalmente, una cosa dire che nell'universo ci sono delle costanti(per cui il movimento delle
cose segue uno schema fisso e ripetitivo, cos come avviene per esempio nel moto degli astri o nel
ciclo delle stagioni), altra cosa affermare che tute le cose e tutti gli avvenimenti della natura e
dell'uomo debbano ritornare (ci sono dunque versioni diverse dell'eterno ritorno). In ogni caso,
la dottrina dell'eterno ritorno si fonda su una concezione circolare del tempo: nella
successione degli eventi non c' alcun progresso, alcuna reale novit, ma unicamente la
ripetizione, il ritorno di ci che gi stato (il futuro sostanzialmente identico al passato). In
Occidente, la visione ciclica entrata in crisi e si rapidamente dissolta con l'avvento del
cristianesimo, che invece pone al centro del suo messaggio spirituale una concezione del tempo
essenzialmente lineare e progressiva: la storia del mondo, nella prospettiva cristiana, ha inizio
con la creazione divina, trova il suo punto di svolta con l'incarnazione di Dio in Ges Cristo, e
termina con il Giudizio universale (tutti gli eventi della storia umana devono essere letti alla luce
delle provvidenza divina). In tale ottica, il tempo ha una direzione precisa e univoca, pu essere
raffigurato come una linea continua e orientata, che procede verso una meta finale; ogni punto
del tempo ha significato solo rispetto a quelli precedenti e a quelli successivi. Nulla ritorna,
poich tutto finalizzato ad uno scopo ed inserito in un disegno complessivo (ad esempio, Dio si
incarna in Ges Cristo per salvare gli uomini, ma lo fa una sola volta). La rappresentazione lineare
della temporalit cos profondamente radicata nella civilt occidentale che anche chi non crede pi
in Dio non pu prescinderne; si pensi, in proposito, a Comte e alla legge dei tre stadi (l'umanit in
cammino progressivo verso la sua piena realizzazione), ma anche a Marx e all'idea dell'avvento
necessario della societ comunista come superamento definitivo dei conflitti di classe e soluzione
dell'enigma della storia. Ora, Nietzsche intende rompere definitivamente con questa concezione,
proponendo uno schema temporale rigorosamente circolare: la storia non ha una direzione
interna riconoscibile, non si muove verso una meta, un compimento, ma ripete
incessantemente lo stesso ciclo. Ma qual il ruolo che la dottrina dell'eterno ritorno gioca nella
filosofia di Nietzsche? In realt, se ad un primo sguardo l'eterno ritorno dell'uguale sembrerebbe
una pura e semplice riproposizione di un antico mito, esso rappresenta invece uno dei nodi pi
complessi ed ambigui del pensiero nietzscheano. Di fatto, Nietzsche pone la teoria dell'eterno
ritorno in una connessione molto stretta con il concetto del superuomo. Nell'aforisma 341 della
Gaia scienza, come abbiamo visto, emergono chiaramente due modi diversi di reagire alla
prospettiva secondo la quale tutte le cose ritornano: la prima reazione, quella di sgomento e
terrore, propria dell'uomo, la seconda, quella di gioia ed entusiasmo, tipica del superuomo. In
altre parole, il superuomo l'uomo che ha la forza di trasformare il peso dell'eterno
ritorno di tutte le cose in accettazione serena e gioiosa dell'esistenza: il ritorno non appare pi
come una condanna (una coazione a ripetere), ma come una liberazione. In altri termini, il
superuomo dice di s all'eterno ritorno. Ma una volta accertata questa connessione, che cos'
veramente la teoria dell'eterno ritorno? Essa presenta agli studiosi notevoli difficolt interpretative,
in parte dovute alle numerose oscillazioni e incertezze di Nietzsche su questo punto cos importante
e delicato della sua filosofia. In generale, sono possibili almeno tre interpretazioni diverse: 1)
Interpretazione cosmologica: in alcuni testi Nietzsche sembra sostenere che la dottrina dell'eterno
ritorno abbia un fondamento scientifico e possa essere considerata come una vera e propria teoria
fisica, una ipotesi sulla struttura dell'universo (il ragionamento di Nietzsche, ridotto all'essenziale,
il seguente: poich la quantit totale di energia dell'universo finita, mentre il tempo in cui essa si
dispiega infinito, le manifestazioni e le combinazioni di essa dovranno ripetersi infinite volte). 2)
Interpretazione etica: l'eterno ritorno non sarebbe una ipotesi sulla struttura dell'universo, ma
una sorta di imperativo che guida l'azione dell'uomo che ha accettato totalmente la vita (il
superuomo vive la sua vita come se tutto dovesse ritornare). 3) Interpretazione antropologica:
l'eterno ritornosarebbe solo una metafora, che esprime il nuovo modo di essere dell'uomo dopo la