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Manuele II Paleologo

Dialoghi con un Persiano


prefazione di Rino Fisichella
introduzione, traduzione e note a cura
di Francesco Colafemmina

La lectio academica di Benedetto XVI nella sua


antica universit di Regensburg il 12 settembre
del 2006 ha riportato in auge, malgr lui, un
testo antico di notevole significato. Dimenticato
da molti, conosciuto a tanti, i Dialoghi con un
Persiano di Manuele Paleologo rappresentano
un tentativo di apologetica del tardo medioevo
che solo pochi esperti della materia conoscono.
Se ai tanti commentatori della lezione di
Regensburg fosse stato spiegato almeno il
contesto storico e teologico di quelle pagine,
probabilmente non si sarebbe assistito al gioco
degli equivoci che ha dominato per settimane la
scena internazionale con punte di violenza del
tutto gratuite e ingiustificate. La pubblicazione
dei Dialoghi, da questa prospettiva, si presenta
come una risposta intelligente che, lontano dalle
polemiche, permette di accostarsi al testo nella
sua traduzione originale
e completa. Esso costituisce un contributo di
valore per verificare direttamente quanto i due
protagonisti dellopera avessero reciproco
rispetto e profonda stima luno dellaltro, tanto
da far arrossire quanti hanno voluto speculare
sulla vicenda con argomentazioni deboli e
richieste pretestuose.
Va dato il meritato riconoscimento a Francesco
Colafemmina non solo per aver avuto lidea di
pubblicare i brani in questione, ma soprattutto
per la fatica compiuta di averne fornito una sua
traduzione fedele al testo greco originale sia nel
genere che nella terminologia, non sempre
facilmente
traducibile per gli inevitabili riflessi del sentire
contemporaneo. La sua Introduzione ai
Dialoghi permette di conoscere la personalit
dellultimo grande imperatore romano e
familiarizzare con la sua profonda fede e
spiritualit. Bisogna dare atto a Colafemmina di
essere riuscito bene nellimpresa non facile,

soprattutto per aver creato uno scenario storico


e contenutistico che favorisce la ricostruzione
di un contesto necessario e inevitabile per la pi
coerente comprensione dei personaggi coinvolti
nel dialogo e delle loro rispettive
considerazioni. I Dialoghi tra Manuele II
Paleologo e lanonimo Persiano
di cui sappiamo solo essere un muteriz, cio
un uomo sapiente a cui tutti portavano rispetto
non sono molto conosciuti nella storia
dellApologetica. Come spesso avviene, la
ricostruzione storica preferisce muoversi tra i
pi facili viali dei famosi maestri e delle scuole
di pensiero, piuttosto che addentrarsi nei
complicati meandri di opere secondarie e autori
sconosciuti. La dimenticanza di questi,
tuttavia, non permette di avere una visione
completa della problematica e la stessa
ricostruzione storica lascia il fianco scoperto.
Daltronde, anche alla luce dei fatti recenti, chi
potrebbe dire con assoluta certezza che il Liber
creaturarum del catalano Raimondo da
Sebunda (1385-1436), rettore della prestigiosa
scuola di Toulouse abbia avuto pi fortuna dei
Dialoghi dellimperatore Paleologo? O, forse, il
Dialogion de fide cattolica e il Contra
perfidiam Mahumeti del certosino Dionigi di
Ryckel (1402-1471) hanno argomentazioni pi
delicate di quelle contenute delle pagine dei
Dialoghi con il Persiano? Se, probabilmente, il
De pace seu concordantia fidei del cardinale
Nicol Cusano (14011464) ebbe maggior eco dei Dialoghi, chi pu
attestare che lAdversus Iudaeos et Gentes
dellumanista fiorentino Giannozzo Manetti
(1396-1459) abbia avuto maggior influsso dello
scritto di Manuele II? Gli autori citati sono
contemporanei dellultimo imperatore romano,
morto come monaco, e trovano pi o meno
spazio nelle diverse storie dellapologetica,
mentre nessuna di queste fa menzione dei
Dialoghi. La storia, come si sa, percorre spesso
sentieri che gli stessi storici non possono
determinare. Con ragione osserva Colafemmina
nella sua Introduzione: Attraverso le contorte
vie della storia, possiamo attingere al
significato autentico di questopera soltanto
dopo esserci stupiti di una

dimensione spirituale tanto sublime quanto


aliena dalla nostra tradizione. A dispetto di
tanti maestri di apologetica, Manuele II sembra
essersi preso la rivincita, lui che proprio agli
inizi dei Dialoghi diceva al Persiano avrebbe
dovuto rivolgersi a coloro che per mestiere
insegnano la nostra religione
(I, 3), ai teologi! Caduti nel silenzio i grandi
nomi di apologisti che nei loro scritti come
usuale allepoca sia da parte cristiana che
reciprocamente ebrea e mussulmana hanno
spesso espressioni che fanno impallidire quelle
che si trovano nei Dialoghi, torna alla ribalta
uno scritto privato,
stilato per informare il fratello di come si
passavano le noiose giornate alla corte, che
presenta tratti di genuina riflessione e con
elementi di metodologia che hanno grande
valore per il dialogo contemporaneo. Il primo
tratto che merita di essere considerato, infatti,
proprio la metodologia che i due interlocutori
adottano. Emerge in maniera impressionante, ad
esempio, che i due non si interrompono mai. Il
loro linguaggio, pur fermo e preciso nelle
argomentazioni non mai sguaiato e nessuno
intende mai mettere laltro in uno stato di
imbarazzo per quanto viene dicendo.
interessante, invece, osservare che si danno
spazi di silenzio elemento fondamentale per
lascolto e la riflessione per favorire
laccoglienza del discorso e trovare una risposta
adeguata, frutto non dellemotivit del
momento, ma della riflessione prolungata. Sul
piano del rapporto interpersonale, inoltre, i due
interlocutori mostrano di avere la
consapevolezza del rango e del potere che
possiedono; questo, tuttavia, non impedisce
loro di entrare nel merito dei contenuti del
dibattito, in alcuni momenti,
con espressioni che oggi troveremmo
certamente estranee al politically correct. In
effetti, i Dialoghi sono un vero dibattito.
Abituati come siamo ad avere una visione
parziale del dialogo, il testo del
Paleologo mostra con chiara evidenza che
quando due interlocutori intendono
intraprendere la via del dialogo devono avere
chiara la loro identit e, in nome della verit a

cui aderiscono, non hanno alcuna intenzione di


abbandonare le proprie posizioni per accettare
immediatamente quelle dellaltro. Al contrario.
Qui emerge in modo chiaro che tanto il
Persiano quanto Manuele II sono ben
consapevoli della verit delle loro rispettive
posizioni e nellesporre i contenuti della loro
fede hanno in cuore di convincere laltro della
bont della loro scelta. Lo fanno in maniera
diversa: con passione e convinzione
limperatore; con distacco e quasi indifferenza
il Persiano. Ambedue, comunque, entrano nel
vivo dei rispettivi contenuti e pur rispettandosi
non negano quanto li divide. Ci che spinge il
Muteriz a mettersi in ascolto dellimperatore
detto da lui stesso in maniera diretta: Ho
sempre avuto il desiderio di imparare a
conoscere la vostra religione. E non mi sono
mai imbattuto in alcun Cristiano che avesse una
cultura e unesperienza religiosa tale da potermi
spiegare alcunch in maniera chiara e proprio
come lo desideravo (I, 2). Si nota che il
desiderio di conoscere trova corrispondenza
solo l dove viene riconosciuta non solo la
competenza, ma anche la coerenza della vita. Si
pongono insieme, infatti, cultura ed
esperienza, come dire: la vera forma di
comunicazione non si esprime nella sola
conoscenza dei dogmi, ma anche nella
testimonianza di vita che ne segue. Manuele II,
da parte sua, esprime nei confronti del Persiano
unattenzione degna di nota: Egli aveva, come
naturale
per queste ragioni, una mente non in grado di
poter attingere adeguatamente al pensiero
divino nascosto nelle Scritture; sicch
discorremmo non come sarebbe stato
opportuno, ma nella maniera in cui per lui
sarebbe stato possibile comprendere ci che si
diceva (Proemio, 4). Dalla prospettiva
cristiana, questo ha un grande valore simbolico
soprattutto se confrontato con i testi dellepoca
dove largomentazione si fondava sullautorit
della Sacra Scrittura. Limperatore, a differenza
del teologo, comprende con maggior lucidit
che non pu argomentare con il mussulmano
sulla base dei vangeli ma deve trovare una
strada diversa che gli permetta sia di essere

compreso nella sua esposizione sia di


contraddire la verit dellinterlocutore. Non so
se il Paleologo avesse mai letto il Monologion
di Anselmo, ma certamente la sua
argomentazione trova riscontro in quanto il
santo vescovo scriveva: Remoto Christo quasi
nulla sciatur de Christo [] necessariis
rationibus sine Scripturae auctoritate. La
ragione, non la fede, la vera protagonista dei
Dialoghi. Un passo esplicito conferma questa
nostra lettura: Se tu credessi alle Scritture, io
non avrei molto da dirti [] Visto che al
momento non vuoi credere alle Scritture,
facciamo che se quando uno di noi cita un passo
della Scrittura laltro lo accetta, allora ci
serviremo giustamente delle Scritture nel nostro
dialogo, per quanto possibile. E qualora
avvenga diversamente, non ci resta che servirci
delle argomentazioni e cercare con
verosimiglianza,
per quanto ci concesso, dove sia possibile
trovare la verit (I,7). Insomma, riscontriamo
le tracce
della genuina apologia che riconosce la sua
magna charta nel testo di Pietro: Sempre
pronti a dare ragione (apologa) della
speranza che in voi (1 PT 3,15). Per entrare
ancora pi direttamente nel merito dei contenuti
necessaria unulteriore considerazione che
possiede un valore rilevante. Probabilmente, il
culmine dellargomentare di Manuele II si trova
nellespressione: Il non agire
secondo ragione alieno da Dio (VII, 3).
Questa con- vinzione accompagna certamente
lintera tradizione cristiana da sempre; la sua
concettualizzazione, comunque, trova terreno
fecondo ai tempi di Alberto Magno e Tommaso
dAquino. Non il caso di far riferimento ai
testi di Agostino
o di Anselmo in proposito. La loro posizione
ben conosciuta e trova riscontro in quella
sintesi agostiniana del credo ut intelligam e
intelligo ut credam che sfocer nella felice
intuizione anselmiana della fides quaerens
intellectum. Per secoli questa posizione fu il
fondamento del pensare cristiano.
Il cambiamento comincia a verificarsi con il
sorgere delle universit allinizio del XIII

secolo. Questo porta con s la scoperta di


unaltra autorit che si affianca a quella della
Scrittura, la ratio. La scoperta di Aristotele fatta
in un primo momento dai commentari di
Averro (1126-1198) , da questo punto, di
importanza decisiva. Si sa che il maestro
professava lIslam e, comunque, i suoi scritti
furono
visti con sospetto e lui stesso mor in disgrazia
come eretico. La sua opera, comunque,
penetrava nel pensiero occidentale e andava ad
intaccare diversi contenuti della fede a cui
anche i nostri Dialoghi fanno eco: la libert
della creazione, lorigine e la fine del mondo, la
divina provvidenza, la risurrezione e
limmortalit, lincarnazione e la redenzione, la
Chiesa e i suoi sacramenti in una parola,
luso dellaristotelismo metteva in crisi il
pensiero cristiano. Una prima reazione si ebbe
con lo scritto di Alberto Magno voluto da papa
Alessandro IV, Sullunit dellintelletto contro
Averro, ma la vera sfida doveva venire in
maniera pi positiva e profonda attraverso
lintelligenza di Tommaso dAquino. Gli scritti
di Aristotele cominceranno ad essere accessibili
a partire dal 1230, Tommaso ne aveva ormai
diretta conoscenza e comprendeva come, in
primo piano, il vero problema che stava sul
tappeto era la quaestio de veritate. I suoi
commentari ad Aristotele mostravano che gli
scritti del filosofo erano molto pi coerenti con
la dottrina cristiana di quanto non pensasse
Averro; anzi, la fede veniva a porsi come
completamento e correzione di quanto il
filosofo aveva scritto a tal punto da diventare
un riferimento decisivo per lintero pensiero
cristiano. Nel suo Summa contra Gentiles seu
De veritate catholicae fidei, Tommaso, fin dalle
prime battute, pone la questione del metodo
apologetico: il sapiente tale se considera tutte
le cose alla luce della verit; quindi, alla luce
del principio primo da cui tutto deriva. La
stessa rilevazione degli errori appartiene al
desiderio che ognuno possiede per raggiungere
la verit e, pertanto, questa fase necessaria
tanto quanto la scoperta della verit stessa. Lo
studio della sapienza scrive il Dottore
Angelico il pi perfetto, sublime, utile e

giocondo, fra tutti gli studi delluomo [...]


Avendo dunque assunto lufficio del sapiente,
per divina bont, sebbene sorpassi le nostre
forze, ci proponiamo di chiarire, secondo la
nostra debolezza, quella verit che professa la
fede cattolica, eliminando gli errori opposti [...]
Per difficile combattere
contro ogni errore singolo, per due motivi.
Primo, perch non ci sono completamente noti i
detti sacrileghi di tutti, in modo da ricavare da
ci che dicono gli argomenti contro gli stessi
loro errori [...] Secondo, perch alcuni di loro,
come i maomettani e i pagani, non accettano
come noi lautorit di qualche Scrittura, con la
quale possano essere persuasi; mentre contro i
Giudei possiamo disputare
per mezzo dellAntico Testamento, e con gli
Eretici per mezzo del Nuovo; ma i primi non
accettano n lAntico n il Nuovo Testamento
e, quindi, si rende necessario ricorrere alla
ragione naturale a cui tutti devono per forza
assentire; per essa manchevole nelle cose
che riguardano Dio (I, 2). Per Tommaso, la
conclusione una sola: la fede con la sua verit,
pur eccedendo la verit della ratio, non sar mai
contraria alle verit che la ratio raggiunge da
s; essa, pertanto, ha un valore universale.
Ritornando ai nostri Dialoghi, si legge con una
nota di amarezza losservazione
dellimperatore: Non avendo mai gustato la
libert della Verit, non la desiderava quanto
avrebbe dovuto (Proemio, 2). Se si vuole, qui
si riscontra il nodo ligneo della questione:
lesperienza della libert come frutto della
conoscenza e della scoperta della verit. Una
verit che non pu essere solamente dimostrata,
ma
mostrata come offerta di senso che apre spazi
fino a quel momento inimmaginabili. Il Muteriz
era curioso di conoscerla, ritorna spesso come
un ritornello la sua richiesta: Dobbiamo
trovare la verit [...] bisogna permettere, per
quanto ci concesso, che la verit venga
cercata, cos, ovunque essa sia (I, 10); tuttavia,
non sembra disposto a immergersi in una verit
che giorno dopo giorno apre sempre
nuovi spazi di conoscenza e di libert. qui che
si gioca uno dei temi fondamentali della

peculiarit del cristianesimo nel complesso


delle religioni. Limperatore se ne fa interprete
quando dice: Noi cerchiamo lapprodo con la
fede piuttosto che con il metodo, larte e il
raziocinio. Tuttavia, per quanto possibile, ci
serviamo di quelle argomentazioni che sono
probabilmente giuste. Laddove la fede
non persuade, abbiamo bisogno di una
dimostrazione inconfutabile generale e
concorde (I, 13). La fatica del credente
spesso quella di mostrare la ragionevolezza dei
suoi contenuti e delle proposte che ne derivano,
evidenziando che non sono primariamente
frutto della fede, ma della ragione che cerca la
verit e in essa trova la libert corrispondente.
Quanto avviene tra Manuele II e il Persiano
chiaro: davanti alle argomentazioni stringenti
dellimperatore, il Muteriz si convince, ma non
riesce a credere. La sua richiesta di verit
certamente sincera, ma non in grado di far
compiere alla ratio tutto il suo percorso, quello
di abbandonarsi al credere. Pi volte nel corso
del dibattito emerge questa dimensione
fideistica del saggio persiano che gli impedisce
di oltrepassare la soglia per raggiungere la
piena verit che la stessa ragione intuisce; il
rimprovero che gli muove limperatore: Ci lo
dici sempre e mai lo dimostri (VII, 22). Fede e
ragione per il Muteriz vanno separate e non
possono camminare insieme; quando c una
non deve esserci laltra. Per limperatore, al
contrario, luna richiede laltra e non pu
esserci forza della fede senza la ragione, cos
come non pu esserci forte ragione senza la
certezza della fede. Al fondo si trova la radicale
differenza tra le due religioni: una pensa di
possedere la verit data una volta per sempre
nel Corano, mentre il Cristianesimo sa che la
sua verit una Persona, Ges di Nazareth, Dio
che entra nella storia e, pertanto, rimarr
sempre come una indagine e ricerca che trover
riposo solo alla fine dei tempi. Se si vuole, i
Dialoghi manifestano il desiderio profondo di
conoscere la verit che anima da sempre
luomo. Manuele II, in questo dibattito, emerge
come una figura carica
di passione e convinzione; in lui si nota una
motivazione teologica, forse inaspettata ma non

per questo meno reale e convincente. Si potr


non seguire limperatore nel momento in cui
esprime giudizi che appartengono al contesto
storico di uninterminabile guerra che lo aveva
perseguitato lungo il corso dei quasi
quarantanni di impero. Il suo argomentare,
comunque, rimane forte, lineare e carico di
ci che oggi chiamiamo la logica
dellincarnazione. Seguire il suo ragionamento
riporta al dilemma che da sempre segue il
cristianesimo: cur Deus homo? Perch Dio si
fatto uomo rimarr come linterrogativo che
trova riscontro solo se si accoglie levento di
Ges di Nazareth come il rivelatore e la
rivelazione ultima del Padre. Il perch
dellincarnazione non una domanda retorica,
ma immette in
quella problematica che pone domande
allantropologia e alla religione nel loro mutuo
rapportarsi, chiedendo di dare risposte cariche
di senso e definitiva pena il rimanere
nellincertezza e nel dubbio esistenziali. Il
perch dellincarnazione permette a Manuele II
di andare diritto al cuore del mistero cristiano
per far emergere la sua originalit dinanzi alla
legge mosaica e alluniverso delle religioni. In
particolare, comunque, la cosa si imponeva nei
confronti dellIslam verso il quale limperatore
si muoveva con argomentazioni di una logica
stringente. Paleologo viveva sulla sua pelle la
perenne conquista di nuove terre e imperi che
veniva fatta con la violenza della spada da parte
dei sultani.
Questo poneva certamente degli interrogativi a
un uomo di fede come lui che aveva esperienza
del cristianesimo come un processo di
evangelizzazione che vantava dei martiri, ma
non ne faceva. Nonostante questo, il suo era il
tentativo di comprendere una religione che
avrebbe distrutto il suo stesso Impero e
dominato il cuore del cristianesimo, Aghia
Sophia. Questo non avveniva come un fatto
post eventum, al contrario. Ci che spingeva
Paleologo al dialogo con lIslam era il desiderio
di conoscere e dare ragione della sua fede al
Persiano che lo interrogava. Era chiamato a
dare una

ragione a qualcosa di nuovo, di diverso e


lontano dal suo credo, ma doveva farlo in nome
della verit. Non si va lontano se si pensa che
questi Dialoghi sono caratterizzati da una
antesignana teologia della storia, con la quale
si tenta di dare senso e risposta allinterrogativo
impresso dalla dinamica della storia. Non
poteva essere estraneo a Manuele II
linterrogativo di come fosse che lIslam
mettesse a
repentaglio la cultura e la conquista del
cristianesimo. La domanda diventava
provocazione quando pensava che la storia
della salvezza in cui credeva, quella che
progressivamente si era sviluppata dal villaggio
di Nazareth fino a diventare un impero che
oltrepassava la grandezza di quello antico
romano, veniva messa in discussione e perfino
distrutta dallIslam. Una religione che pur
onorando Ges,
tuttavia negava il suo vangelo come Parola di
Dio offerta agli uomini per la salvezza di tutta
lumanit e impediva al suo regno di estendersi.
Rileggere queste pagine in un periodo come il
nostro
che soprattutto a livello politico vede aperta la
questione sullingresso della Turchia
nellUnione Europea non privo di attualit. La
vicenda di Manuele II potrebbe aiutare non
poco per addentrarsi nei meandri di una
questione certamente complessa per il peso
storico e culturale che possiede.
Soprassedere su questa dimensione, tuttavia,
potrebbe rendere pi facile il faticoso lavoro del
politico, ma non aiuterebbe a trovare la via pi
coerente da percorrere per guardare al futuro
con maggior lungimiranza e intelligenza. I
tempi dellimperatore Paleologo furono segnati,
come si sa, dai particolarismi nazionali che
vedevano Bisanzio ormai lontana e non
meritevole di essere difesa. Eppure,
Costantinopoli era stata il centro e il cuore
pulsante dellImpero. Da l proveniva la
tradizione che univa loriente e loccidente in
una sintesi tanto unica quanto feconda che
aveva permesso a diversi regni e culture di
fondersi insieme per diventare Europa. A
distanza di pi di cinque secoli

la storia sembra ripetersi. LEuropa di oggi


vede lantica Bisanzio distante, lontana e ha
paura per la sua diversit culturale che i secoli
hanno imposto. Le radici di quella terra,
tuttavia, anche se rare e secche sono cristiane.
Santa Sofia potr anche essere stata trasformata
in un museo, ma il volto
del Pantocrator non ha potuto essere tolto.
stato coperto, non distrutto. Efeso, Antiochia,
Tarso, la Cappadocia con i loro segni
permangono nel ricordare la fecondit della
presenza cristiana e la ricchezza intellettuale
che ne scaturita. La figura di Manuele II
segno anche di questo. Da una parte egli ricorda
lattenzione che si deve a questa terra e a ci
che ha prodotto; dallaltra, invita a non
sottovalutare le provocazioni presenti che
dovrebbero scuotere non poco la generale
indifferenza dei paesi europei. Ragione e fede
devono riprendere inevitabilmente il loro
cammino comune. Benedetto XVI, a pi
riprese, ha ribadito che questa strada non solo
permette al cristianesimo di essere fecondo
nella via dellevangelizzazione, ma consente
anche ai non credenti di accogliere il messaggio
di Ges Cristo come ipotesi carica di senso e
decisiva per lesistenza. Riprendere tra le mani
il dialogo tra un imperatore cristiano e un
Muteriz mussulmano del XV secolo potrebbe
essere unefficace provocazione, soprattutto
nellattuale complesso mutamento culturale in
cui siamo inseriti, per
comprendere quanto sia decisiva la conoscenza
corretta dei fenomeni, limportanza del saper
dare ragione della propria fede e la necessit di
raggiungere la verit come porto sicuro per dare
alla vita la certezza definitiva di cui ha bisogno.
Rino Fisichella