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Agamben, la vita forma e si genera vivendo

Chiudendo nel 2011 Altissima povert (il volume IV, 1 della grande opera Homo sacer), Giorgio
Agamben evidenziava la grandezza e i limiti della regola francescana: una forma di esistenza che
situandosi fuori dal diritto, rifiutando la propriet in nome delluso, definiva tuttavia luso ancora
rispetto al diritto, in maniera unicamente negativa. Era infatti mancata al francescanesimo una
definizione delluso in se stesso, che veniva infine concepito dai suoi difensori come una serie di atti
di rinuncia. Agamben si congedava dunque dal lettore lasciando aperta la duplice domanda: Come
potrebbe davvero un uso tradursi in un ethos e in una forma di vita? E quale ontologia e quale etica
corrisponderanno a una vita che, nelluso, si costituisce come inseparabile dalla sua forma?.
Laltro libro del 2011, Opus dei (Homo sacer, II, 5), unindagine archeologica del paradigma operativo, dellufficio e (nella loro intima connessione) della volont e del comando ossia di
quellapparato concettuale che da Aristotele a Kant ha informato lintera cultura occidentale accennava, nelle battute finali, al prossimo orizzonte di ricerca: Il problema della filosofia che viene
quello di pensare unontologia al di l delloperativit e del comando e unetica e una politica del
tutto liberate dai concetti di dovere e volont. Le indicazioni dei due libri erano dunque rigorosamente convergenti: lethos finalmente affrancato dalla volont e dal dovere coincide con la forma
di vita, e questa non che uso, pu essere cio concepita solo elaborando unontologia della non
operativit. Gi in Homo sacer, I (1995), daltra parte, Agamben usava i trattini per scrivere
forma-di-vita, nominando cos un essere che solo la sua nuda esistenza, una vita che la sua
forma e resta inseparabile da essa, e che si potrebbe pensare al di l della distinzione aristotelica
fra potenza e atto, della partizione classica fra zo e bios, o del bando sovrano che separa e detiene
la nuda vita. La ricerca ventennale poteva ora giungere a compimento, coincidere cio con la definizione delluso in se stesso.
Luso dei corpi. Homo sacer, IV, 2 (Neri Pozza, pp. 366, euro 18,00) risponde alle attese con la forza
dirimente del capolavoro. , questo nono e ultimo volume, un libro con cui sar dora in poi necessario anche se non facile misurarsi, non solo perch, per ricchezza, erudizione e chiarezza speculativa si impone nel panorama filosofico di questo tempo, ma perch davvero dischiude una nuova
dimensione del pensiero mentre restituisce con buona pace della potenza costituente, cio delle
istituzioni e del governo tutta la seriet dellanarchia (intesa in senso filosofico e politico
insieme).<TB>
Quella vita che solo la sua nuda esistenza, la vita che appunto il diritto esclude e cattura, la vita
bandita e sacra (insacrificabile, spiegava gi Agamben andando oltre Kernyi, nel senso che pu
essere uccisa senza commettere omicidio), si presenta allinizio del nuovo lavoro in una frase di Guy
Debord: cette clandestinit de la vie prive sur laquelle on ne possde jamais que des documents
drisoires. la vita corporea, separata da noi come lo un clandestino e insieme inseparabile, proprio come non si separa da noi colui che condivide nascostamente con noi lesistenza. Certo,
rispetto allultimo Foucault, che aveva pensato la sottrazione del corpo, in nome del piacere, ai meccanismi di potere della sessualit, Agamben aveva espresso le proprie riserve osservando che il
corpo per noi gi sempre preso in un dispositivo gi sempre corpo biopolitico e nuda vita.
Ma laccento batte qui sulluso, che si tratta di isolare, strappandolo alla sua assimilazione allatto,
alla produzione, allopera. Ora, un puro uso del corpo era stato concepito dalla cultura classica nella
figura e nellattivit dello schiavo che, spiega Agamben, non interpretabile secondo una nozione di
lavoro tanto implicita e ovvia per noi quanto ignota ai Greci. Loperaio potr anche essere schiavizzato, ma lo schiavo non un operaio. Il suo corpo, diceva Aristotele, uno strumento, ma non produce come il plettro o la spola unopera separata dal suo uso; piuttosto uno strumento pratico,
simile cio a una veste e a un letto, che soltanto si usano. Improduttivo, e pressoch privo di virt,
questuomo-suppellettile cos lescluso dalla vita politica che rende possibile agli altri di essere
liberi, interamente politici, veramente umani.
Si riconosce lo schema tipico dellesclusione includente, o delleccezione nel senso che Agamben

ha dato a questo termine. Ma proprio per questo, secondo un gesto teorico anchesso tipico e complementare, lo schiavo rappresenta la cattura nel diritto di una figura dellagire umano che ci resta
ancora da delibare.
Lindagine si stringe dunque sul verbo chresthai: usare (che infatti non pu reggere laccusativo)
indica nel suo significato pi proprio (cio mediale) non una relazione di un soggetto con un oggetto
esteriore ma la relazione che si ha con se stessi. La differenza da Foucault ora segnata sottilmente:
vero infatti che in una lezione famosa del corso del 1982, Lermeneutica del soggetto, la nozione
platonica, ma anche stoica, di chresis, veniva restituita al suo senso pi ampio e vario (comportamento, contegno, attitudine) e interpretata nel segno della cura di s e del soggetto: chi ha cura
di s, insegnava Foucault, si occupa di se stesso come soggetto della chresis, cio di comportamenti,
attitudini e cos via. Ma se gi la chresis, secondo la distinzione acuta di Agamben, un rapporto
con s, essa comporta uno spostamento essenziale al di l della dimensione del soggetto.
Non c pi un soggetto della chresis di cui occuparsi, ma solo uso, solo rapporto con s e nessun s
come soggetto. Qui Agamben potrebbe sembrare vicino a Heidegger, secondo il quale lespressione
Selbstsorge (cura di s) che segna dallantichit la comprensione pre-ontologica del soggetto
solo una tautologia, poich lEsserci gi sempre alle prese con se stesso (Essere e tempo, 40).
Ma mai il suo confronto col maestro dei seminari di Le Thor stato cos critico e serrato come in
questo libro. Proprio il modo in cui Heidegger privilegia la cura e descrive luso, assimilandolo
allenergeia, dimostra secondo Agamben che egli non uscito dalla cornice aristotelica. Definire
luso in s stesso significa invece pensare un uso della potenza che non semplice passaggio
allatto. Significa lavorare sulle nozioni di hexis, habitus, abitudine, distinguere, oltre la coppia
potenza/atto, un uso abituale: se Glenn Gould un pianista anche quando non suona, non lo in
quanto titolare o padrone della potenza di suonare, che pu mettere o non mettere in opera, ma
perch non cessa mai di essere colui che ha luso del piano, vive abitualmente luso di s come
pianista. Luso non unattivit, ma una forma-di-vita.
Per questo la seconda, ricchissima parte del libro, muove nella direzione che Heidegger ha intravisto
senza poter seguire: Agamben vi intraprende dapprima una accurata archeologia del dispositivo
aristotelico, ontologico e insieme linguistico, che ogni volta isola il soggetto scindendo essenza ed
esistenza, per addentrarsi poi nel campo ancora inesplorato dellontologia modale. Se una volta il
pensiero moderno si spinto fino a questo territorio, stato nel carteggio tra Leibniz e Des Bosses
e con quel concetto a cui Leibniz ha dato il nome (inattendu et nigmatique dir Charles Blondel)
di vinculum substantiale. Caduto con leccezione notevole di Maine de Biran in un cono dombra
per tutto lOttocento, il vinculum, che per Leibniz unisce la molteplicit brulicante delle monadi in
una sola sostanza, stato riscoperto nel 1930 appunto da Blondel (in chiave antikantiana), poi dallo
storico Alfred Boehm e in tempi pi vicini da Gilles Deleuze, che gli ha affidato un ruolo chiave nel
passaggio dallontologia classica alla sua filosofia dellavere.
Loriginale strategia di Agamben punta invece sul termine esigenza: se il vincolo, come diceva gi
Leibniz, esige le monadi, proprio lesigenza devessere ora sostituita alla sostanza come concetto
centrale dellontologia. Lessere non si appropria dei modi dessere, ma li esige, ossia si dispiega in
essi, non altro che le sue modificazioni. La vita non che la sua forma e la forma secondo la bella
espressione di Vittorino si genera vivendo.
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