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I DULCIA VITIA DI SENECA SCRITTORE1

«Il toreador della virtù»: così, in una pagina velenosa e feroce del Crepuscolo degli idoli
(Scorribande di un inattuale, 1), Seneca era definito da Nietzsche, che pure in gioventù
l’aveva annoverato fra i “grandi moralisti”. Il filosofo dell’Oltreuomo, nel momento in
cui sottolineava, con la tagliente concisione dell’aforisma, il contrasto e l’incoerenza, abili
e tortuosi, del personaggio e del pensatore, della vita e della parola, aveva del resto alle
spalle una tradizione antisenecana che andava dall’Agostino del De Civitate Dei al Petrarca
delle Familiares, da La Rochefoucauld, che intitolava ad un “Seneca smascherato”,
spogliato ormai dei suoi infingimenti e delle sue doppiezze, la prima edizione delle sue
amare e disincantate Massime, fino al Melville del Diario italiano, che dietro la maschera
emaciata e sofferente dell’asceta intravedeva lo sguardo vitreo e protervo dell’usuraio
(quale peraltro Seneca, se dobbiamo credere alla testimonianza, d’altro canto perlopiù
ostile, di Cassio Dione, effettivamente fu). Forse non aveva tutti i torti Agostino quando,
nel De Civitate (VI, 10), lamentava, con antitesi laceranti, che Seneca, pur se
spiritualmente liberato dalla filosofia, covasse i vizi che fustigava, compisse egli stesso le
azioni che rimproverava agli altri, adorasse ciò che denunciava (il che poi non gli
impediva di citare con lode, a distanza di poche righe, un’opera perduta in cui Seneca,
sulla scorta del Varrone delle Antiquitates rerum divinarum, difendeva, contro il politeismo
e l’esteriore formalismo religioso dei pagani, le concezioni, non inconciliabili con il
cristianesimo, del Dio unico e dell’immortalità dell’anima).
In effetti non mancano, nell’esperienza umana ed intellettuale di Seneca, le
contraddizioni e i paradossi. Pur esaltando il distacco dalle ricchezze, fu ricchissimo (del
resto, come si legge nel De vita beata, il filosofo non deve affatto essere per forza povero,
ma semplicemente non essere schiavo delle proprie ricchezze, considerarle più come un
benevolo prestito della fortuna che come un possesso stabile e saldo, ed essere pronto,
qualora se ne desse il caso, a perderle senza eccessivo rammarico); pur predicando la
virtù, la misura, l’equilibrio, il distacco dalle passioni, si dilettò, secondo l’uso greco, con
gli efebi e gli amasii, sempre stando a Dione (Storia romana, LXI, 10), senza privarsi di
questo equivoco sollazzo (che sarebbe stato proprio lui, cattivo maestro, a trasmettere al
giovane Nerone) nemmeno nel giorno delle nozze; alla morte, nel 54, dell’imperatore
Claudio, sbeffeggiò, nell’Apocolocyntosis, quello stesso sovrano che aveva esaltato in modo
enfatico ed iperbolico nella Consolatio ad Polybium, con cui tentava, peraltro senza
immediato successo, di ottenere la revoca dell’esilio inflittogli nel 41 per torbidi intrighi
di palazzo (un esilio che, peraltro, nella coeva Consolatio ad Helviam matrem Seneca si
sforza di considerare come un semplice mutamento di luogo, incapace di smuovere la
fermezza d’animo del saggio); pur rivendicando l’autonomia e la libertà del sapiente, fu
in stretto rapporto con Nerone (tanto da essere in grado, dice la quarta ecloga di
Calpurnio Siculo, che forse rappresenta proprio Seneca nel personaggio di Melibeo, di
«sacra Palatini penetralia visere Phoebi», «visitare i sacri penetrali di Febo Palatino»), e

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Questo saggio deriva dalla rielaborazione della prima stesura (poi semplificata in un’ottica
divulgativa in vista della stampa) dell’introduzione alla mia edizione delle Consolationes apparsa,
con il titolo La gioia, presso l’editore Barbéra (Siena 2006).
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conscio, se non complice, insieme al prefetto del pretorio Afranio Burro (uomo peraltro,
a quanto pare, onesto e probo), dell’assassinio di Agrippina.
Ma, dovendo articolare una difesa, proprio secondo l’uso di quelle controversiae tanto
care a suo padre, Seneca il retore, si potrebbe controbattere (fermi restando, in linea
generale, la parzialità e lo spirito decisamente antisenecano del racconto di Dione) che al
momento dell’esilio il filosofo poteva riporre, anche al di là dell’intento encomiastico,
sincere speranze, poi smentite dai fatti, nel principato di Claudio; che, al momento di
ritirarsi a vita privata, nel 62, egli restituì (punto su cui concorda lo stesso Dione) la
massima parte delle ricchezze ricevute da Nerone; che, nel complesso, Seneca non si
considerava affatto come un modello già realizzato ed incarnato di virtù e di sapienza,
ma piuttosto come una sorta di homo viator, di uomo consapevole dei propri limiti e delle
proprie imperfezioni, teso all’affinamento interiore e alla nobilitazione spirituale ma
costretto, nel contempo, a venire in qualche modo a patti con un contesto storico e con
una realtà contingente che non era possibile eludere del tutto, e che non potevano se
non distogliere l’uomo di corte dagli ideali filosofici e dai valori morali a cui pure egli
volgeva lo sguardo. Seneca non è un medico in possesso di una portentosa panacea, ma
piuttosto un malato faticosamente incamminato verso la guarigione insieme al suo
interlocutore, che egli ammette (come farà Petrarca) «in secretum suum», nel proprio
intimo, nel segreto della sua anima, e con cui parla «tamquam secum», come se parlasse
con se stesso, trovando in lui, al pari che nella scrittura stessa, uno specchio, un riflesso,
un tramite e uno strumento di autocoscienza (Epist., 27, 1). Un malato, Seneca, che
avverte non solo di correggersi, ma addirittura di «trasfigurarsi», di trasformarsi e mutare
nel profondo («non emendari me tantum, sed transfigurari», Epist., 6, 1), coinvolgendo
nella sua metamorfosi interiore, sempre seguita, sostenuta, e insieme testimoniata, dalla
parola e dalla scrittura filosofiche, il proprio interlocutore, e, di riflesso, il lettore di ogni
epoca.
Questo paziente ed accidentato cammino di perfezionamento e di affinamento
interiori, contraddistinto da una natura quasi iniziatica (non per nulla il “conosci te
stesso”, il ghnóthi seautón della filosofia greca, ricordato in modo suggestivo da Seneca in
Ad Marciam, 11, traeva origine dai misteri eleusini, da un rituale percorso di purificazione,
di catarsi, di viaggio verso l’immortalità), non deve chiudersi in un solitario ed ottuso
ascetismo, ma fare i conti con le necessità imposte dal mondo, dall’epoca, dalla società.
«Intus omnia dissimilia sint, frons populo nostra conveniat» (Epist., 5, 2): «Nell’intimo
tutti i sentimenti siano in disaccordo, ma il nostro aspetto si adegui alla consuetudine».
«Intus ut libet, foris ut moris est», insegnerà il pensiero libertino: dentro di sé si può
essere davvero autentici, pienamente se stessi; nell’esteriorità del contesto storico e delle
relazioni sociali, è necessario indossare la maschera delle convenzioni. Nasce forse
proprio con Seneca, sapiente e insieme (nel vano intento, già platonico, di portare la
filosofia al potere) cortigiano, filosofo e nel contempo, forse suo malgrado, uomo di
mondo, quell’atteggiamento, diviso fra interiorità ed esteriorità, scavo interiore e
adeguamento alla mondanità, che alcuni potrebbero leggere come ipocrisia e doppiezza,
e in cui altri potrebbero invece vedere lo sforzo – arduo, contrastato, addirittura
doloroso – di raggiungere un rischiosissimo, forse impossibile equilibrio fra anima e
corpo, pensiero e atto, coscienza individuale e convenzione sociale, eternità dei valori e
contingenza transitoria, ma talora cogente, delle realtà e delle situazioni storiche e sociali.
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Nondimeno la scrittura filosofica, pur non essendo affatto tenuta a spogliarsi delle
preziosità di un «ingenium» che è sia ricercatezza e profondità di riflessione che
sottigliezza e perizia di ricerca stilistica, deve rispecchiare la purezza e l’autenticità del
pensiero e della coscienza; il discorso deve essere coerente con la vita («concordet sermo
cum vita»: Epist., 75, 3-4). In pari tempo, però (ed è qui, credo, gran parte della
modernità di Seneca, e certo quanto in lui si è potuto vedere di “manieristico” e di
“barocco”, nel senso di un’espressione complessa, sfaccettata, proteiforme, di un
cangiante ed ingannevole labirinto di specchi), l’esito ultimo, lo stadio più maturo della
filosofia sono ravvisati nella facoltà di discernere «vitae aut vocis ambigua», le doppiezze,
le ambiguità, le polisemie tanto della vita, quanto del linguaggio, che contengono, l’una e
l’altro, «falsa veris immixta», «inganni frammisti alla verità» (Epist., 90, 29).
L’ardua conciliazione, la contrastata ed accidentata convergenza dello spazio della
vita con quello della scrittura, della sfera pratica con quella teoretica, avvengono in un
dominio – quello, immateriale, intemporale, sospeso, della parola, dello stile, della
letteratura – che è di per sé connotato ed affetto da una sostanziale ambiguitas, da una
doppiezza e da una molteplicità di significati e valori possibili. Forse, allora, non è solo
un vano gioco decostruzionistico il dire che l’autenticità di Seneca risiede,
paradossalmente, nella sua stessa inautenticità, la sua profonda ed essenziale coerenza
nella sua esteriore, storica, contestuale incoerenza; la sua identità nelle sue stesse
contraddizioni, e nei suoi inganni la sua fede e il suo credo sentiti, sofferti, testimoniati e
scontati, infine, con il supremo sacrificio di sé.
Forse furono anche questo fondo sostanziale di ambiguitas, questo spirito e questa
materia verbale oscillanti, mutevoli, sismici, a motivare tutta una lunga tradizione di
giudizi negativi sullo stile di Seneca, che corre quasi parallela alle riprovazioni morali e
alle accuse di doppiezza: da Quintiliano, che in un passo famoso del libro decimo della
Institutio oratoria stigmatizza le «minutissimae sententiae» della sua prosa, la sua
caratteristica sintassi franta, nervosa, segmentata, divisa fra la concisione disunita e
negligente dell’atticismo e i tumores, gli splendenti turgori e le voluminose ridondanze
della retorica asiana, del turgidum genus dicendi, e comunque lontana dall’ariosa armonia e
dai classici equilibri di Cicerone, ad Aulo Gellio, che nelle Noctes Atticae (XII, 2),
imponente enciclopedia del gusto arcaizzante, non gli perdona alcuni irriverenti giudizi
proprio su Cicerone (del quale, del resto, nella Epistula 114 Seneca stesso lamenta certe
lentezze e certe monotonie), per passare al Medioevo, a quel grande monumento
dell’umanesimo di Chartres che è il Metalogicus di Giovanni di Salisbury, in cui se ne
rimprovera, ancora sulle orme di Quintiliano, lo stile franto e conciso («commaticum
genus dicendi») che raccoglie in breve giro succinti enunciati (I, 22), per giungere (ci si
perdoni il brusco salto) allo Huysmans di À rebours, che nell’affascinante excursus
letterario del capitolo terzo include, dopo le «inalterabili formule» e i «periodi adiposi», le
«adipeuses périodes», di Cicerone (giudizio, questo, che parrebbe risentire proprio di
quello senecano, sopra citato, dell’epistola 114) e prima della «lingua splendidamente
elaborata» di Petronio, appunto Seneca «turgide et blafard», «turgido e scialbo».
Ma conviene tornare per un attimo su quella pagina, spessissimo citata, di
Quintiliano, che se da un lato elogia Seneca come «egregius vitiorum insectator»,
«eccellente fustigatore dei vizi», dall’altro addita proprio nei «dulcia vitia» della sua
scrittura e del suo stile, nei subdoli allettamenti, negli occulti, quasi subliminali
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incantesimi della sua parola, la principale insidia che egli, lontano dalle armonie e dagli
equilibri di Cicerone, e portatore di una visione del mondo e dell’uomo per molti aspetti
contraddittoria, ben più mossa e problematica di quella dell’Arpinate, può rappresentare
per la gioventù.
Difficilmente quella ridondante insistenza sui «vizi», a un tempo morali e stilistici,
insieme dolci ed esiziali, perigliosi e allettanti, può essere causale. Proprio la condizione
ossimorica dei «dolci vizi» è forse quella che più efficacemente connota la personalità e la
prosa di Seneca, che nella contraddizione, nel paradosso trova la propria identità
contrastata, diveniente, “in cammino”, protesa verso il perfezionamento e la
“trasfigurazione” di sé con tutte le incertezze, le oscillazioni, le ambiguità, i
compromessi, con tutti gli infortuni e le cadute di cui è irta, inevitabilmente, tale ascesa.
Nel Polibio della Consolatio – diviso fra i suoi ineludibili doveri di addetto a libellis, di
responsabile della voluminosa e tortuosa burocrazia imperiale, di mediatore fra le
implorazioni dei sudditi e le illuminate deliberazioni del sovrano, e l’esigenza, altrettanto
importante, dello scavo interiore, dell’esplorazione di sé, della ricerca di una pace
interiore e di un’accettazione serena del fato avverso – Seneca poteva, forse,
sinceramente vedere, al di là dell’occasione celebrativa e delle convenzioni retoriche della
captatio benevolentiae, un riflesso della propria stessa condizione ambigua e lacerata. E si
potrebbe dire, con un ragionamento che non è forse solo un vuoto e gratuito sofisma,
che questa tensione, da parte della contraddittorietà e dell’ambiguità senecane, verso una
superiore conciliazione, una suprema ricomposizione metafisica nella luce eterna ed
immutabile di fondamenti ontologici e di valori etici assoluti, è componente essenziale,
direi necessaria, della sua stessa ambiguitas, e anzi elemento vitale, centro motore del suo
pensiero e della sua scrittura.
Giova, a quest’ultimo proposito, notare che Seneca, tanto nelle Epistulae quanto in
queste Consolationes, si rivolge ai propri interlocutori e ai propri confidenti attraverso il
filtro, lo schermo e il simulacro della scrittura, e per di più tramite le convenzioni e le
stilizzazioni retoriche dell’epistola (a cui si sovrappongono, com’è stato notato in
particolare da Traina, i moduli e le movenze, contrastati, dialettici, “drammatici”, della
diatriba cinico-stoica) e della consolatio, un genere ben definito, che andava da Crantore al
Cicerone della perduta Consolatio rivolta a se stesso dopo la morte della figlia Tulliola,
dalla pseudo-ovidiana Consolatio ad Liviam (sorta di classica “fuga sul tema morte”, tutta
attraversata da una cupa tramatura di echi, risonanze, tracce ombrose e celate:
«Tendimus huc omnes, metam properamus ad unam, / omnia sub leges Mors vocat atra
suas»: «Tutti tendiamo a questa fine, verso un’unica meta corriamo, / tutti gli esseri la
nera Morte chiama sotto le sue leggi») al Plutarco della Consolatio ad Apollonium (forse
spuria) e della Consolatio ad uxorem, fino all’era cristiana, all’epistolario agostiniano, al
Girolamo dell’epistola LX e al Cipriano del De mortalitate (che si conclude con la visione,
tipica del platonismo cristiano, della vita umana come esilio e soggiorno temporaneo, in
cui transitiamo «tamquam hospites et peregrini», e del Paradiso come vera patria), per
giungere, in età moderna (né questa rapidissima rassegna può avere alcuna pretesa di
completezza), almeno fino al Malherbe della Consolation à M. Du Périer, che nell’immagine
della fanciulla vissuta, come una rosa, «l’espace d’un matin» associa, proprio come
Seneca, il motivo della consolazione a quello della transitorietà, della fugacità, del carpe
diem, e asserisce (ancora sulle orme di Seneca, oltre che del Cicerone del Somnium
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Scipionis) l’indifferenza e l’indistinzione di ogni età e di ogni longevità umane a paragone


dell’eterna beatitudine.
Eppure, nonostante questa natura eminentemente letteraria e retorica del suo
discorso, Seneca è ben consapevole del fatto che «viva vox et convictus», il vivere e il
conversare insieme, giovano ben più di una oratio intesa come discorso scritto (Epist., 6,
5). Platone, aggiunge Seneca, dovette apprendere ben più dalla diretta frequentazione di
Socrate e dal suo esempio di vita che non dalle sue parole, «plus ex moribus quam ex
verbis». Sembra risuonare, qui, la celebre condanna platonica della scrittura, che non è
phármakon mnémes, ma hypomnémes (Fedro 275a), non farmaco della “memoria” autentica,
salda, profondamente interiorizzata, ma precario supporto di un “richiamare alla
memoria” occasionale e strumentale. L’idea senecana, ma già ellenistica, della filosofia
come “medicina dell’anima”, come farmaco interiore, come mezzo di salute spirituale, si
salda, com’è evidente, alla stessa contrastata possibilità di una scrittura come phármakon.
Ma è bene rammentare, con il Derrida della Pharmacie de Platon, nella Dissémination, che in
Platone mnéme ed hypómnesis finiscono per confondersi e contaminarsi, in quanto figure,
tanto l’una quanto l’altra, di una rievocazione memoriale, di una interiore ripetizione che
non possono in nessun caso fare a meno dei segni, siano essi parlati o scritti, viva realtà o
fermo simulacro. La scrittura, «insidioso supplemento», è nondimeno la traccia, il grámma
«attraverso cui il presente accresce se stesso all’atto di svanire»: l’istante, il dies o il kairós,
si eternano e si rendono perenni nel momento stesso in cui, benché divorati dalla fuga
del tempo e divenuti preda del passato, sono fermati e fissati dalla parola letteraria. Non
è forse peregrino, ancora sulla scia di Derrida, un richiamo al mito di Thoth/Theuth, il
dio egizio che, secondo il racconto platonico, donò al re Thamus la scrittura. Del resto, il
maestro di filosofia di Nerone, Cheremone (Seneca non era, come spesso si legge,
maestro di filosofia, ma di eloquenza, anche se in lui i due àmbiti vengono poi
praticamente a coincidere), tentava, nello spirito del sincretismo alessandrino, una
conciliazione e una contaminazione di credenze egizie e filosofia platonica e stoica,
aprendo così la strada al Giamblico dei Misteri egizi e al Corpus Hermeticum (ma offrendo
forse qualche suggestione allo stesso Plotino). Se Amon-Ra è, per definizione, il deus
absconditus, la divinità oscura, velata, inconoscibile (com’è anche, nell’epistola XLI di
Seneca, in accordo con il «chiunque tu sia» dell’Agamennone eschileo o, addirittura, con
l’ághnostos theòs degli Ateniesi negli Atti degli Apostoli, il dio che non abita nei templi e nei
simulacri, ma nel cuore dell’uomo), Thoth è invece la Parola attraverso cui tale divinità
si esprime e si rivela, e che finisce, poi, quasi per occultare la stessa divina verità che
evoca e svela, se non per sovrapporsi e sostitursi totalmente ad essa agli occhi degli
uomini. Nell’inno ad Amon-Ra del Papiro Boulaq 17 del Museo del Cairo, databile
intorno al 1500 a. C., e dunque addirittura anteriore alla “rivoluzione monoteistica” di
Amenofi IV, il dio è invocato come «Anziano del cielo, primogenito della terra, /
Signore di ciò che è, permanente in tutte le cose, / Unico nella sua natura come il Seme
degli dei». Non impossibile era, allora, la fusione del Dio-Parola Thoth con il logos stoico
(a un tempo ratio e sermo, ordine razionale e provvidenziale che governa il cosmo e
Verbum, linguaggio articolato attraverso cui tale ordine si esprime e parla
perpetuamente, in modi diversi, alle diverse ere), il quale a sua volta prefigurava le
ipòstasi bibliche della Sapienza e del Verbo, le proiezioni, cioè, di un Pensiero e di un
Linguaggio essenziali ed assoluti, di un supremo principio ideale e creatore destinato ad
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incarnarsi e a rivelarsi nel tempo e nella storia, per poi nuovamente svanire, nascondersi,
immergersi in un passato proiettato verso il futuro, gravido di attese messianiche ed
escatologiche.
Le parole sommesse e profonde, i «submissiora verba», del discorso filosofico, dice
Seneca, «seminis modo spargenda sunt», «si devono spargere come fossero un seme». Ci
si avvicina, per via metaforica, al lógos spermatikós, alla ratio seminalis della filosofia stoica
(fondamento primo del reale, sorta di archetipo immanente alla materia) che
l’apologetica e la patristica cristiane, dal Giustino dell’Apologia al Tertulliano
dell’Apologeticon al Lattanzio del De vera sapientia, accosteranno al Logos, al Verbo incarnato,
del Vangelo di Giovanni, e di cui il Filone del De opificio mundi e l’Agostino del De
Trinitate faranno il tramite e la mediazione attraverso i quali la mente divina, il Noys,
plasma la hýle, la materia informe, manifestandosi, e insieme celandosi, nel creato (né
siamo lontani, mi pare, dalla simbologia evangelica e paolina della parola e del magistero
come seminagione che potrà dare buon frutto se cadrà in un terreno fertile e preparato
ad accoglierla).
Ma Seneca riconduce questo Logos alla sfera concreta del sermo, della scrittura, dello
stile; il suo Verbo si invera nella carne delle parole, più che in quella di un uomo. Il suo
stesso stile, il suo ”stile drammatico” e il suo “linguaggio dell’interiorità”, efficacemente
definiti e indagati ancora da Traina, trovano forse il proprio fondamento nella volontà
di restituire sulla pagina le movenze, i volti e le sfumature di questo logos che si riflette,
si riverbera e risuona silenziosamente nel disegno del cosmo e nell’armonia dell’universo.
La conciliazione e l’armonia dei molteplici, dei distinti, in qualche caso degli opposti,
operate dal Logos, trovano espressione mirabile, per limitarsi alle Consolationes, in Ad
Marciam, 25-26 e in Ad Helviam, 8 (pagina, quest’ultima, in cui, tra l’altro, come poi
avverrà in Dante, il trauma dell’esilio è attenuato dalla considerazione che è ovunque
possibile al sapiente, la cui patria è, secondo il cosmopolitismo stoico, «il mondo intero»,
contemplare la bellezza dell’universo e investigare gli arcani della natura): qui, quasi a
riflettere nella disposizione e nella tessitura della prosa la discordia concors e la varia unitas
che pervadono l’Essere, uno e molteplice, e tale da abbracciare e unire, quasi in virtù di
quello che il cristianesimo chiamerà corpus mysticum, la sorte dei vivi e quella dei defunti
(del resto, Eraclito, filosofo caro a Seneca, nel frammento 50 D.-K. non ammoniva forse
che è saggio, «prestando ascolto al logos», «ammettere che tutto è uno»?), le minutissimae
sententiae, le frasi segmentate e spezzate, sembrano inserirsi ed armonizzarsi all’interno di
una tramatura più ampia, limpidamente scandita e vastamente orchestrata, innervata da
clausole metriche e stilemi poetici.
La poesia è capace di condensare, nella necessità espressiva e ritmica del verso, nella
intensa concisione della sententia, profondi insegnamenti filosofici ed incorrotte verità
esistenziali (cfr. Epist., 8, 8, nonché la citazione da Publilio Siro in Ad Marciam, 9): il
linguaggio poetico è forse per Seneca, come sarà per Heidegger, la casa dell’Essere. In
questa chiave si spiega anche la prossimità, evidente nelle Consolationes, del Seneca tragico
al Seneca filosofo (basti confrontare Ad Marciam, 19 con Troades 401 sgg.). D’altra parte,
la prosa filosofica deve essere talora improntata alle movenze della poesia (il cui potere
conoscitivo, insegnava Cleante, può addirittura, forte dell’immediatezza intuitiva e della
densità simbolica e metaforica che le sono proprie, essere superiore a quello della
filosofia), venire modulata «carminis modo» (Epist., 33, 6), essere circoscritta e racchiusa
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nella misura della poesia, e proprio in tal maniera può non solo restare più
profondamente incisa nella memoria, nel cuore, nella carne, ma giungere anche a
restituire le armonie ineffabili, le silenziose parole del logos, del koinòs lógos, del lógos aièn
eón, dell’«universale logos» e del «logos sempiterno» invocati da Cleante nello splendido
Inno a Zeus, o della «certa lex», dell’armoniosa misura, dei «verba» poeticamente scanditi
che, nel proemio degli Astronomica di Marco Manilio (il quale può avere offerto più di
una suggestione alle visioni astrali delle Consolationes), governano l’immenso moto dei
«conscia fati sidera», degli astri consapevoli di quel destino che per loro influsso si
adempie.
La musica della filosofia (la filosofia è meghíste mousiké, «suprema musica», secondo il
Fedone platonico, mentre Filodemo di Gàdara, nel frammentario De musica, riferiva
l’opinione stoica secondo la quale anche l’arte della diáiresis, della definizione, della
distinzione, della dialettica, rientrava nel novero delle “entità armoniche”) si riflette e si
trasfonde in quella della parola: i «submissiora verba», le parole raccolte e sommesse di
un discorso filosofico ricondotto al dominio dell’interiorità e della coscienza, e in pari
tempo rivolto alle «bellezze eterne» della natura e del cosmo, potevano restituire l’eco
impalpabile della «silenziosa musica» che il Timeo attribuiva, inaugurando la millenaria
tradizione dell’«Armonia delle sfere», al moto cosmico, e riecheggiare, in pari tempo, il
«silenzioso dialogo dell’anima con se stessa» in cui risiede, secondo un’ardua definizione
del Sofista (263e), l’essenza più autentica e pura della diánoia, la più limpida e sublime
sostanza del pensiero, non ancora toccate e corrotte dalle schermaglie e dagli
sdoppiamenti della disputa e dell’artificio retorico.
Il Logos-Verbo di Seneca, uno e molteplice, policorde e insieme eternamente coerente
e consonante con se stesso, è, a un tempo, il supremo ordine razionale dell’universo (che
nella visione cristiana di Dante diverrà «la Provvidenza che governa il mondo»), la legge
trascendente cui sono assoggettate le umane sorti, il tesoro interiore racchiuso nelle
profondità dell’anima e del cuore, infine la stessa forma stilistica, lo stesso concerto
verbale nei quali tale ordinamento fatale ed armonioso e tale interiore nucleo sapienziale
si riflettono e si manifestano. Come osserverà Quintiliano (Inst. Or., II, 15, 33-38),
seguendo da vicino il terzo libro del De oratore ciceroniano e riprendendo, in pari tempo, i
capisaldi del pensiero stoico, da Crisippo a Cleante ad Ario Didimo, la retorica, la scienza
e l’arte del bene dicere, sottratte al dominio fluttuante ed ingannevole del verisimile, del
probabile, della fallace persuasione, assurgono al grado di sapientia e philosophia proprio
nella misura in cui arrivano a conferire al linguaggio uno spessore ontologico, un potere
conoscitivo, una facoltà di svelamento e di rivelazione, facendo della parola lo specchio,
cangiante e insieme limpido, variegato e verace a un tempo, dell’essere. Ancora una
volta, l’esegesi cristiana, da Lattanzio (De vera sapientia, 9) a Tertulliano (Apologeticum, 21),
ha in sé, per quanto a volte tendenziosa nel voler fare sincretisticamente coincidere il
logos del pensiero stoico e neoplatonico con il Verbo incarnato del Vangelo, il potere di
svelare risonanze conoscitive di limpidezza assoluta e di sostanziale spessore. Il Logos è
insieme «sermo» e «ratio», superiore, quintessenziale espressione linguistica e ordine
profondo del reale, e nel contempo «artifex universitatis», artefice sommo, supremo
demiurgo che plasma la materia imprimendovi le forme e i contorni dei modelli ideali;
esso è, del pari, sulla scia delle interpretazioni allegoriche del mito e della religione
pagana che si affermano già, fra stoicismo e platonismo, nella tarda antichità, «fatum» e
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«necessitas rerum omnium», l’ordine fatale, necessario, ineludibile dei fenomeni


dell’universo, degli eventi, dell’umana esistenza, incarnato dallo Zeus cui inneggiava
Cleante. Il sapiens è, in questa visione, colui che riesce, al pari di un eroe eschileo, e in
virtù di una ferma, cosciente e volontaria accettazione del destino simile a quello che sarà
l’amor fati di Nietzsche (forse attratto dal disprezzato Seneca non meno di quanto non lo
fosse, intimamente, da molti dei suoi idoli polemici, si trattasse di Cristo, mutato, nel
delirio geniale e sapiente degli anni più maturi, in un dolente e sacrificale “Dioniso
crocifisso”, di Socrate, trasfigurato infine, alla luce della sua serena accettazione della
morte, in una sorta di grottesco ed irridente Satiro danzante, o dell’odiosamato Wagner),
ad accordare il proprio interiore dáimon, il discorso silenzioso e ininterrotto della propria
coscienza individuale, la propria intima parola incarnata, con le tracce e i decreti, opachi
e sfuggenti, dell’ordine trascendente ed immutabile. Ancora in termini nietzscheani, il
saggio stoico (che a ben vedere differisce dall’Oltreuomo solo per la sua razionale ascesi
e per il suo dominio delle passioni) riconcilia la propria volontà con quella del destino,
trascendendo così l’ossessione e l’angoscia di quell’eterno ritorno dell’uguale a cui
sembra mettere capo, nella cosmologia stoica, la ekpyrosis, la ciclica «conflagrazione»
universale, dopo la quale tutto avrà di nuovo inizio, e sulla cui visione si chiude
significativamente, e solo per dischiudere la sterminata prospettiva dell’eternità in cui
l’anima naufraga e si trasfigura con la morte, la Consolatio ad Marciam. «Grande solacium
est cum universo rapi», dice un celebre passaggio del De providentia (8): non c’è
consolazione più grande che essere presi e travolti insieme all’universo, esso tesso
destinato a perire («anche il cielo stellato finirà», dice un verso di Ungaretti), che
accettare serenamente di essere parte di un ordine supremo che sancisce, dona e
governa, con le sue «eterne rote», la vita come la morte, l’origine come l’annullamento Si
pensa al Dio «Alfa ed Omega» dell’Apocalisse, o al «tempus moriendi» del’Ecclesiaste. E,
forse, mai come su questo punto la sapienza della filosofia e della tragedia classiche trova
un incontro e un’armonia con quella ebraico-cristiana. «Noi siamo schiavi degli dei –
qualunque cosa poi siano gli dei», dice l’Oreste euripideo; e nel lamento di Ecuba delle
Troiane, Zeus, «chiunque egli sia», appare come «legge necessaria di natura» che «per una
via silenziosa muove ogni umana sorte» (884 sgg.). L’uomo cristiano, servo del Dio
nascosto, del Deus absconditus, non è lontanissimo né dall’eroe tragico, né dal sapiente
senecano. Giovanni Calvino, che pure nel giovanile, eruditissimo commento al De
clementia opponeva all’impossibile apátheia, al distacco e all’impassibilità dello stoico, la
sofferenza del cristiano, sentita e patita fino in fondo, offerta a Dio come in sacrificio,
nondimeno in due passi delle Istituzioni della religione cristiana (I, 11 e III, 8) invoca proprio
Seneca per asserire l’ineffabilità, l’inafferrabilità e l’irrappresentabilità del divino e
l’abnegazione di sé, il sacrificio, la “morte mistica” del fedele chiamato a sopportare la
croce (nel commento senecano, peraltro, come poi nelle Institutions chrétiennes, il
riformatore prendeva le distanze dalla «philosophie inhumaine» degli Stoici, la quale,
predicando l’apatia e l’indifferenza, negava e rimuoveva, e per così dire anestetizzava,
ogni passione spirituale e ogni sacrificale dedizione che comportassero, come appunto
l’ascesi cristiana, una intensa e lacerante «perturbatio animi»: «Hominis est», scriveva
Calvino, «affici dolore, sentire, resistere tamen», è cioè proprio dell’uomo essere colpito
dal dolore, soffrirlo, e tuttavia resistere e perseverare, immolando a Dio la propria
afflizione, in tal modo redenta e trascesa dalla grazia).
9

La profondità dell’uomo interiore (in cui, dirà l’Agostino del De vera religione e del
commento alla lettera agli Efesini, «habitat veritas») abbraccia ed avvolge i decreti della
provvidenza e del destino, e li riconcilia con la volontà individuale. «Ducunt volentem
fata, nolentem trahunt» («il destino guida con dolcezza chi accondiscende, trascina chi
recalcitra»), scrive Seneca, traducendo, e forse integrando, un passo di Cleante, in una
pagina (Epist., 107, 11) già prefigurata da Ad Marciam, 26. La temporalità soggettiva del
vissuto individuale diviene così, in termini platonici, imago aeternitatis, immagine mobile
dell’eternità, riflesso immanente di un ordine assoluto. Nell’interiorità limpida e pacata
del sapiente, non nelle contingenze parziali e mutevoli degli accadimenti esteriori,
transitori, effimeri, si rispecchia il tempo del divino. Qui, ben più che nella sempre citata,
ma un poco superficiale e paternalistica, umanità nei confronti degli schiavi (il cui status
è, peraltro, ancóra ben lungi dall’essere posto in discussione), Seneca è davvero, al di là
dell’inautenticità dell’epistolario che secondo la tradizione sarebbe intercorso tra i due,
vicino a San Paolo (che fu a Roma sia, come predicatore, sotto Claudio, sia, come
prigioniero, sotto Nerone). La vera legge non è scritta sulla pietra, ma nella carne e nel
cuore; «con gemiti inesprimibili», silenziosamente (nel silenzio del pensiero e della
coscienza), lo Spirito intercede per noi (Rm 8, 26); il divino abita nell’interiorità
dell’uomo, nelle altezze e nelle profondità del suo cuore (2 Cor 13, 5, Gal 2, 20, Ef 3,
17-18). «Prope est a te deus», dice Seneca (Epist., 41, 2), «tecum est, intus est»: «Dio è
vicino a te, è con te, è dentro di te», non si rivela nel formalismo del culto e
nell’esteriorità dei simulacri, bensì nella voce segreta, nel sommesso ma profondo
bisbiglìo della coscienza, nell’autenticità del convincimento interiore. L’epistolario
apocrifo fra Seneca e Paolo (che induceva il Girolamo del De viris illustribus addirittura a
santificare il filosofo, facendone un martire delle persecuzioni neroniane) è forse,
paradossalmente, e al di là di ogni verosimiglianza scientifica e filologica, più autentico,
più autenticamente veritiero e rivelatore, proprio là dove maggiormente denuncia la
propria matrice medievale: dove, cioè, parla dell’«horror divinus», del “sacro terrore” al
cospetto del numinoso, e dei «sublimiores, venerabiles sensus», dei significati e dei
messaggi sublimi e sacrali, che esso desta e suscita (Epistola VII). Memore della
evangelica preghiera a porta chiusa, pronunciata nel segreto del cuore (Mt 6, 6),
l’Anselmo del Proslogion cercherà proprio «nella stanza della mente» l’idea di Dio, e
arriverà – dopo aver vagato fra le «tenebre», la «cecità» e l’«esilio» della condizione
umana, ed essere infine tornato dentro di sé, nel proprio «secretum» – a concepirlo,
riprendendo alla lettera il Seneca delle Naturales quaestiones (I, Praefatio, 13), come «id quo
nihil maius cogitari potest», «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore» (Prosl., II,
101 sgg.).
Il senso senecano del divino non è lontano dal dáimon, dall’imperiosa e sicura guida
interiore, di Socrate, cioè, come chioserà, sotto l’influsso della demonologia pitagorica,
Plutarco (De daemonio Socratis, 580 C sgg.), da una sorta di daimónion phéngos, di «demònico
fulgore», o di rivelatrice «parola», di epifanico lógos, avvolti entro una bruma sospesa fra
la veglia e il sonno, fra il silenzio e la voce, e capaci di rendere d’improvviso chiaro anche
ciò che è ádelon ed asyllóghiston, oscuro e inaccessibile ad una razionalità severamente
normativa, al rigore inflessibile della ratio ratiocinans. Analogamente Cicerone, in un passo
della perduta Consolatio riportato da lui stesso nelle Tusculanae (I, 65 sgg.), definiva l’anima
come un’essenza celeste e divina, e perciò eterna, perché compartecipe, per via di
10

discendenza o di contatto, di una trascendenza intesa come infinito Noys, come «mens
soluta et libera», sciolta da qualsiasi vincolo materiale e terreno, e nondimeno infusa nel
corpo sotto la forma di quell’interiore dio che è l’anima. In un’ottica non diversa, il
Catone della Farsaglia di Lucano dà ascolto non all’oracolo di Giove Ammone, ma alla
certezza della propria voce interiore, all’intimo della propria coscienza, «deo plenus tacita
quem mente gerebat» (IX, 564), «colmo del dio che nel silenzio dei pensieri portava». In
questo senso, ha ragione Hadot quando, in Esercizi spirituali e filosofia antica, sottolinea
come pochi filosofi del mondo classico abbiano resistito alla «magia del Verbo» (a quella
che i moderni chiameranno «alchimie du Verbe» e «sorcellerie évocatoire»), che
trasfonde e prolunga, nella perenne memoria (o meglio nell’assidua hypómnesis,
nell’inesauribile, quasi rituale rievocazione) della parola scritta, come una traccia d’eco
che rimanga impressa nell’aria, l’incantesimo e il sortilegio dell’insegnamento e del
dialogo.
Persio, che peraltro, a quanto dice la sua scarna biografia, pur entrando in contatto
con Seneca non fu (probabilmente per le compromissioni del filosofo con la vita di
corte) rapito e coinvolto dal suo ingegno, ed ebbe forse per volontà di Nerone la morte
oscuramente presagita nella sesta delle sue satire, contrapponeva all’esteriorità e
all’ipocrisia di un culto insincero «compositum ius fasque animo sanctosque recessus /
mentis» (Sat., II, 73-7), «l’interiore armonia del giusto e del lecito, e le sacre profondità
della mente»; profondità che, come in Seneca, l’uomo doveva scandagliare e perlustrare
«discendendo in se stesso» (Sat., IV, 23), e che potevano essere limpidamente illuminate
non dal fatuo e mondano clamore delle declamazioni, ma dallo scavo interiore, dallo
scrivere innanzitutto per se stessi (Sat., I, 26-27), o dal dialogo filosofico, dal platonico
symphilosophêin condotto in accordo da maestro e discepolo, nel silenzio e nella quiete
della meditazione (Sat., V, 21-22). E, anche in Persio, la parola della poesia filosofica è
presa essa stessa nel fluire del tempo, svanisce nel momento stesso in cui viene
pronunciata, travolta da quello stesso inarrestabile divenire che essa tenta di fermare, o
almeno illuminare, nel cristallo assoluto e luminoso della coscienza: «Vive memor leti;
fugit hora; hoc quod loquor inde est» («Vivi memore della morte; fugge il tempo; e già è
sfumata ogni parola che dico» (Sat., V, 153).
Su questo assoluto primato delle profondità della coscienza e della silenziosa voce
interiore insisteranno, non senza punti di contatto con la spiritualità cristiana, il
platonismo e il neoplatonismo, lo stoicismo, il neopitagorismo, da Filone («Colui che
vorrà vedere il principio delle cose si ritirerà anzitutto in se stesso», Phil. Op., VI, 236), a
Marco Aurelio (Pensieri, IV, 3: «In nessun luogo l’uomo può ritirarsi più quieto e sereno
che nell’intimità dell’anima sua»), da Apollonio di Tiana (Epist., XXVI) al Corpus
Hermeticum, per il quale ci si deve rendere simili a Dio per poterlo conoscere, e «la
conoscenza suprema è silenzio divino» (XI, 20-21; X, 5-6).
Usando concetti propri della riflessione di Michel Foucault dalla Cura di sé
all’Ermeneutica del soggetto (una riflessione che, del resto, trae proprio da Seneca indicazioni
decisive), si potrebbe dire che la parrhesía, la libertà di parola, di Cremuzio Cordo nella
Consolatio ad Marciam (quasi prefigurazione dell’analoga, ferma e dignitosa, franchezza
con cui Seneca si accomiaterà da Nerone) corrisponde precisamente all’incontenibile e
indeformabile veridicità, al puro e limpido “discorso vero” della soggettiva e interiore
“ragione di vivere”, contrapposti all’autoritario e invadente “discorso del potere”. Nel
11

caso di Seneca, come in quello di Cremuzio, questa contrapposizione e questa dialettica,


drammatiche, inconciliabili, e dunque autenticamente tragiche, sono perseguite e
condotte fino al sacrificio.
Ma il destino che il sapiente accetta, e con cui si riconcilia attraverso il prodigio del
Verbo, è, inesorabilmente, destino di morte, pur se di una morte che apre la porta
dell’eternità (si pensi ancora al Cristo paolino, «primogenitus mortuorum», «primizia dei
dormienti», all’idea del fedele che, nel battesimo, muore insieme a Cristo per poter
risorgere). «Cotidie morimur», dice un passo celebre (Epist., 24, 20): moriamo, un poco,
ogni giorno, perché in ogni istante la nostra morte, in qualunque punto del tempo il fato
l’abbia fissata, si fa più vicina, e corre incontro a noi come noi a lei (già per Manilio,
Astronomica IV, 16 sgg., «nascentes morimur, finisque ab origine pendet», «nascendo
moriamo, la fine è legata alla nascita», e dunque «sors est sua cuique ferenda», «ognuno
deve reggere il proprio destino», come il cristiano dovrà reggere la croce): la temporalità
dell’umano è dimensione instabile e fluente della mortalità, del mutamento, della labilità,
della perdita. La temporalità del nostro umano essere mortale, del nostro essere-per-la-
morte, pervade, imbeve ed intride di sé anche il tempo del pensiero e della scrittura, le
quali, del resto, possono forse essere, come voleva Platone, meléte toû thanátou, «esercizio
di morte», «studio di morte» o «preparazione alla morte» («commentatio mortis», dice
Cicerone: Tusculanae, I, 75) proprio nella misura in cui sono esse stesse preda dell’assiduo
e inarrestabile fluire delle cose votate all’exitus, alla dispersione, alla dissoluzione, e che
recano in sé l’impronta e il sigillo profondi e dolenti della finitezza e della caducità. «Ego
ipse, dum loquor mutari ista, mutatus sum» (Epist., 58, 22): «Io stesso, mentre dico che
queste creature mutano, sono mutato», scrive Seneca in margine alla celebre metafora
speculativa eraclitea del perenne fluire, del fiume «in cui non ci si può bagnare due
volte»; e l’epistola 61 viene scritta, letteralmente, come se la morte stesse per chiamare a
sé il filosofo, per invocare su di lui il suo diritto inesorabile, sancito fin dall’origine,
proprio mentre sta scrivendo («tamquam me cum maxime scribentem mors evocatura
sit»). Come in Orazio («Dum loquimur, fugerit invida aetas»: «Mentre parlo, crudele sarà
fuggito il tempo»), la temporalità dell’essere-per-la-morte penetra, infetta e divora la
dimensione stessa della scrittura, della parola che prendono coscienza del reale e tentano,
quasi, di afferrarlo e fermarlo nel momento stesso in cui lo nominano. Orazio e Seneca,
il dire della poesia e quello della filosofia, si incontrano e si saldano proprio sotto il
segno della mortalità e della caducità di cui denunciano una ferma e tragica coscienza.
Non per nulla, l’Heidegger di Sein und Zeit (§ 42) si fonderà su di un passo senecano
(Epist., 124, 14), oltre che sullo straordinario apologo allegorico (angosciosamente
rivisitato anche dal Goethe del Faust) della Cura che plasma l’uomo dal fango nelle
Fabulae di Igino, per articolare l’analitica esistenziale della Cura – a un tempo angoscia e
premura, sofferenza e devozione, pena e sollecitudine – dell’uomo nei confronti del suo
pur perituro, e sostanzialmente gratuito ed insensato, “progetto” scagliato negli spazi
aperti e vacui della temporalità esistenziale, nelle vastità sterminate della “radura
dell’Essere”. E Maria Zambrano, pensatrice animata da un inquieto esistenzialismo
cristiano, introducendo la sua soggettiva, stupendamente arbitraria antologia senecana,
notava, in un’ottica non diversa, che la modernità di Seneca, il significato e il valore che
egli può ancora incarnare agli occhi smarriti dell’uomo contemporaneo, risiedono nella
sua «solitudine radicale, priva di un padre e di una fede ultima», nella sua spiritualità vòlta
12

e protesa alle caligini del dio sconosciuto, nella sua condizione di pensatore «sperduto
nella sua sapienza», «appartato», o addirittura «abbandonato», esiliato appunto, nelle
estreme e remote plaghe dell’essere e del pensiero.
Il pensatore esiliato vive in modo emblematico quella lontananza dall’origine,
quell’esser-gettato, quel senso desolato di “deiezione”, di orfanità, di perdita, che sono
propri, in essenza, dell’esistenza umana in quanto tale. Viene in mente l’Ovidio dei
Tristia, ben presenti alla memoria del Seneca della Consolatio ad Helviam, che porta con sé
fino a Tomi il proprio «ingenium», che nemmeno Augusto può togliergli, la dolceamara
«medicina» della Musa a cui egli ha sacrificato tutto se stesso, e che ora lenisce quel
dolore che lei stessa gli ha procurato, e che battuto dalla tempesta, assediato dalla «imago
mortis» che sorge da ogni lato, continua a scrivere, «trementi manu» (I, 11, 17-18),
guardando da lontano la «interdicta Italia», la patria recisa e negata. Il verbo, il dire della
poesia e quelli della filosofia sembrano fondersi nel canto del cigno: gli uni e gli altri,
analogamente destinati alla morte, intrisi di temporalità mortale, e nondimeno protesi
verso la perennità, si adoperano per scongiurare la “seconda morte” di un «tacitum
funus» (V, 1, 14), di un’uscita dal mondo avvolta e occultata dal silenzio e dal nulla.
Questo dignitoso e cosciente isolamento (in cui, come si legge nel De tranquillitate
animi, l’uomo immerso nell’otium, lontano dai turbamenti e dai fragori della politica, può
esercitare gli «officia hominis», i «doveri dell’uomo», dissociati, sulla scia
dell’individualismo ellenistico, da quelli del «civis», del cittadino), questa solitudine tragica
e lucidissima (quasi una dantesca «parte per se stesso») connotarono ed accompagnarono
la vicenda intellettuale di Seneca, specie negli ultimi anni, contraddistinti dal rifiuto della
politica e protesi verso la congiura antineroniana dei Pisoni e verso il suicidio. Nella
pseudo-senecana tragedia Octavia, Seneca, di fronte alle nozze oltraggiose di Nerone e
Poppea, arriva a rimpiangere la pace studiosa e meditativa dell’esilio còrso (dolce rifugio
speculativo nella Consolatio ad Helviam, dimora aspra ed ingrata in quella Ad Polybium, sulla
scia dell’ambiguitas di cui già si è detto), in cui l’animo era libero, padrone di sé, lasciato
alla quiete della meditazione (vv. 381 sgg.). E, prendendo dignitosamente congedo da
Nerone al momento di ritirarsi a vita privata, il Seneca tacitiano (Annales, XIV, 53)
rievocherà proprio gli «studia in umbra educata», gli studi coltivati e nutriti nell’ombra,
quasi in segreto, e dirà di voler «revocare in animum», restituire allo spirito, il tempo
divorato e consumato dal fulgore delle ricchezze.
L’idea del suicidio (pur senza degenerare in libido moriendi, in brama di morire, in
melanconico compiacimento solipsistico) aveva sempre accompagnato la dedizione di
Seneca al phàrmakon, alla medicina del pensiero, della ricerca intellettuale, della scrittura
(alla animi medicina di cui parla anche Cicerone: Tusculanae, III, 6), fin da quando, ancor
giovane, di fronte ad una prolungata e dolorosa malattia, era stato preso dall’«impetus
abrumpendae vitae» (Epist., 78, 2), dall’acuto desiderio di troncare la propria esistenza,
per poi trovare proprio negli studi la salvezza, la forza di «imporsi di vivere». Ma, come
ha notato di recente, nella sua fine analisi condotta fra storia e psicologia, Vasily Rudich,
proprio allora «il pensiero della morte penetrò nella sua coscienza, per non lasciarla mai
più», per mantenere la sua consistenza esistenziale di possibilità sempre angosciosamente
dischiusa all’uomo, e riemergere imperiosamente all’ultimo, sotto gli assalti e gli oltraggi
inesorabili della storia e del potere. È proprio in questa prospettiva che, ancora nello
spazio retorico e conoscitivo dell’ambiguitas, le opposte testimonianze sulla morte del
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filosofo, quella degli Annali di Tacito (XV, 83) e quella della Storia di Cassio Dione
(LXII, 25), potrebbero paradossalmente conciliarsi, mostrandoci la titanica e tragica
solitudine del saggio che, pur «saevis cruciatibus defessus», stremato da feroci tormenti
(ben lontano, dunque, da quella morte dolce, da quella eutanasia socratica e letèa che
aveva tante volte sognato), e assediato dagli sgherri del tiranno, continua,
indefessamente, a dettare estremi, occulti pensieri, o a vergarli egli stesso, come col
sangue, sulla carne dell’esperienza, della testimonianza, del sacrificio.
È forse con Seneca (e lo intuirono in molti fra i suoi lettori più attenti, da Montaigne
a Rousseau) che nasce la teodicea, l’interrogazione inesausta, inesauribile, mai
pienamente soddisfatta (né forse mai soddisfabile, in termini e limiti umani) sulla
giustizia ultima, assoluta, trascendente. «Per alta vade spatia sublimi aetheris», dice
Giasone nell’inquietante chiusa della Medea senecana, «testare nullos esse, qua veheris,
deos»: «Va’ per gli spazi profondi dell’etere sublime, / per rivelare che non ci sono dei là
dove tu passi». E nel coro dell’Hercules Oetaeus (vv. 1114 sgg.) si legge che una stessa
morte, uno stesso caos sommergeranno e cancelleranno tutti gli dei, e la morte
distruggerà se stessa, ergerà contro sé medesima «fata novissima», un ultimo e supremo
destino di annientamento totale, di “morte della morte” che non prelude però, come nei
Vangeli, alla risurrezione, ma si volge e si declina in senso nichilistico. Sembra profilarsi
qualcosa di simile a quel totale annullamento, a quella morte ultima e definitiva che
l’escatologia cristiana concede, alla fine dei tempi, ai dannati.
Tuttavia, in Seneca, né dannazione, né tantomeno ateismo: piuttosto, il grido
inconsolabile e senza eco, gettato e disperso fra le altezze, che esprime lo strazio
invendicabile (tale da non poter essere integralmente e durevolmente sanato da nessuna
sapienza, da nessuna bellezza) delle vittime innocenti. C’è da credere che, in prossimità
del trapasso, Seneca possa essere stato còlto, almeno per un momento – lui lettore ed
estimatore di Epicuro –, dal dubbio che forse davvero, come dice Lucrezio, la vuota
eternità che segue la morte sia «speculum futuri temporis», lo specchio dell’altra eternità
che ci ha preceduto, anch’essa priva ed ignara di noi, della nostra esistenza, e ci rassicuri
con il suo sterminato vuoto «più certo del sonno» (De rerum natura, III, 974 sgg.). Il
primo sbocco dell’aporia socratica – la morte come completo annichilimento, eterno
sonno senza sogni, come totale annullamento, come stato pari a quello di chi non è mai
nato – non cessa di valere e non può essere, prima della Rivelazione, ancora escluso.
Come avvertirono i mistici di diverse epoche e diverse confessioni, l’assoluta e completa
alterità propria di ciò di cui non si può pensare nulla di più grande, e di fronte a cui non
reggono e non vigono più alcuna misura e alcun criterio umani, può fondere e far
implodere in sé essere e non essere, nascita e morte, e venire a coincidere, infine, con il
vuoto assoluto, il puro nulla. Tutto, dirà un poeta moderno, «aboutit au Néant», sfocia e
si risolve, e dissolve, nel Niente.

Matteo Veronesi
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BIBLIOGRAFIA

Edizioni

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Bibliografie

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