Sei sulla pagina 1di 209

1

Facolt di Filosofia
Julius Evola: la comunit degli Individui Assoluti
Relatore: Prof. Luciano De Fiore
Correlatore: Prof. Gian Franco Lami
Studente: Alessio de Giglio
ANNO ACCADEMICO 2008/2009
Inroduzione
2
Introduzione
Questa una tesi su Julius Evola.
Julius Evola il filosofo proibito, Julius Evola il ghibellino feroce
1
, Julius
Evola il mago Otelma della destra
2
, Julius Evola il barone nero, Julius Evola il
cattivo maestro per antonomasia
3
, Julius Evola il padre spirituale di una
conventicola di esaltati
4
, Julius Evola il negromante del fascismo
5
, Julius Evola
il razzista totalitario
6
, il nazista, il satanista, il mago, laristocrate, lo kshatriya, il
teurgo, luomo differenziato, luomo della Tradizione, il pittore, il poeta
Julius Evola morto. Unaquila divorata dai topi.
Resta il ricordo di Julius Evola: la sua opera. Meglio, il suo Opus.
Molto lontano, il livore di uomini piccoli piccoli, e troppo vicino, il
santino di Evola, limmaginetta (s)fatta da mani senza stile, senza verit, senza
amore.
Due realt parimenti perniciose e ghettizzanti, due facce della stessa
impotenza a penetrare il segreto di una esistenza, nelletimo, straordinaria.
Unesistenza che impone la necessit di una giusta distanza critica, quel
doppio sguardo di cui parla Nietzsche, del quale varrebbe forse la pena ricordare
lirridente e inquietante domanda e adeguarla alla s-fortuna critica di Evola:
Sono stato compres(s)o?, per poi arrendersi alla piattezza in-significante di
pillole di pregiudizio confezionate da una vulgata orecchiante.
Sarebbe penoso ripercorrere qui la sconcertante serie di malintesi, di
traviamenti, di insulti, ma anche di partecipati consensi, di elogi e difese che
1
R. Calasso, Accompagnamento alla lettura di Stirner, in M. Stirner, Lunico e la sua propriet, Adelphi,
Milano, 1999, p. 42.
2
La graziosa definizione di Umberto Eco, cfr. G. de Turris, Elogio e difesa di Julius Evola. Il Barone e i
terroristi, prefazione di Giorgio Galli, Edizioni Mediterranee, Roma, 1997, p. 172.
3
Non da oggi, Evola non amato da molta sbrigativa e ideologica pubblicistica. Ricordiamo, tra i tanti, F.
Ferraresi, Perch Evola resta un cattivo maestro, in Corriere della Sera, 24 giugno 1994, p. 21; M. Fraquelli, Il
filosofo proibito, Terziaria, Milano, 1994, p. 291; C. Lo Re, La destra eversiva, Solfanelli, Chieti, 1994, p. 102.
Su questi giudizi, cfr. G. de Turris, Cattivi maestri, cattivi discepoli, cattivi esegeti, in J. Evola, Cavalcare la
tigre. Orientamenti esistenziali per unepoca della dissoluzione, Edizioni Mediterranee, Roma, 1995, pp. 197-
206, e anche Attualit di Evola, in Futuro Presente, n. 6, 1995, pp. 149-151.
4
Cfr. J. Evola, Autodifesa, in Leloquenza 11-12, 1951; ora Fondazione Julius Evola, Roma s.d. (1976).
5
G. Bocca, Il filo nero, Mondadori, Milano 1995, p. 150.
6
Cfr. G. S. Rossi, Il razzista totalitario. Evola e la leggenda dellantisemitismo spirituale, Rubbettino,
Catanzaro, 2007. Cfr. anche F. Jesi, Culture di destra, Garzanti, Milano, 1979, p. 91: Non basta, infatti,
dichiararlo un razzista cos sporco che ripugna toccarlo con le dita (il che vero) e cos insulso che non vale la
pena di dedicargli alcuna attenzione (il che non vero). Tuttavia de Turris rileva che, nonostante le virulente
accuse ed i tentativi di sminuirne il valore [], Furio Jesi, con la propria attivit ed i propri interessi,
implicitamente ha dimostrato lesatto contrario: riprendendo di volta in volta in mano, quasi fosse un programma
studiato a tavolino e a lunga scadenza, praticamente tutti gli autori e le opere di cui Evola si era occupato per
fornirne nuove interpretazioni e versioni, in G. de Turris, Dieci anni dopo, in Testimonianze su Evola,
Edizioni Mediterranee, Roma, 1985, pp. 210-211.
Inroduzione
3
hanno sfregiato il volto bifronte di questuomo enigmatico, in unermeneutica
dellorrore da destra e da sinistra che ha rivelato nei cultori e nei detrattori del
caso Evola, la stessa mancanza di obiettivit, come capacit di comprendere il
proprio contro, di compatire.
Se esiste un inferno della cultura italiana, Evola Lucifero.
Sul paradiso garrisce barriera bianca. Il vento stato quello dellegemonia
marxista, ormai (s)finita. Ma alladunata romantik delleditoria color pastello,
leterno escluso geme incompreso
7
.
Davvero Evola linassimilabile par excellence? E
sopratutto: chi Julius Evola? Perch il suo pensiero-realt riesce a ispirare i pi
audaci sogni di libert e a realizzare le cadute pi ingloriose? Ha ancora un
senso oggi parlare della sua opera oltre la potenza pietrificante del pregiudizio e
dellincultura che, nel quadro di una ignoranza (co)scientemente coltivata,
hanno trasformato un grande studioso in una statua da venerare o da
distruggere?
Ora, il fatto che ambienti culturali di non poco momento non siano alieni,
ancora oggi, da pericolosi fraintendimenti riguardo allopera del pensatore
romano, la dice lunga sul destino del pensiero evoliano, anzi, sul suo carattere
destinale in unepoca che nel nichilismo gaio ha ri-velato il telos della sua
marcia-origine: il disfarsi di Dio quale ierogamia satanica di dissolutezza e
dissoluzione. Nellattesa che tutti si adeguino al sacro principio: Si smette
di odiare allorch si smette di ignorare, il presente scritto si sforza di ispirarsi a
quei pochi che in questi anni hanno cercato di definire le coordinate teoretico-
esistenziali di Evola per consegnarlo ad uno studio serio e non a quelli che ne
con-fondono i tratti della vita e del pensiero in un orrendo scarabocchio
8
. Se
condanna deve esserci, essa pu venire soltanto DOPO la completa ruminazione
(Nietzsche) dellopera totale di questo maestro contemporaneo, la cui ricezione
ancora ben lungi, crediamo, dallessere compiuta.
7
Sullinterdetto adelphiano riguardo lopera evoliana, che i neodestri si sforzano vanamente di rimuovere, cfr.
P. Vassallo, Lideologia del regresso, M. DAuria Editore, Napoli, 1996, p. 89: Un tentativo di escludere
lopera del barone nero Julius Evola dallorizzonte della nuova cultura di destra in corso su versanti opposti e
con argomentazioni allapparenza contraddittorie. Sul primo fronte, quello aperto dagli antichisti adelphiani e dai
loro caudatari neodestri, Evola guardato dallalto in baso e censurato, perch si ritiene che il suo pensiero
costituisca ostacolo alla diffusione del nuovo tradizionalismo, primitivista e trasgressivo. Evola, infatti, messo
allindice quale autore sospetto di maschilismo, moralismo romano e gerarchismo. Sullaltro fronte, quello della
sinistra custeriana, Evola invece criminalizzato quale ispiratore dellestremismo nero. Marco Fraquelli, in una
requisitoria staliniana, sostiene addirittura che Evola diede un impianto teoretico al terrorismo di destra. Cfr.
anche Maurizio Blondet, Gli Adelphi della dissoluzione. Strategie culturali del potere iniziatico, Edizioni Ares,
Milano, 1999.
8
Tra gli studiosi che in questi anni hanno studiato e approfondito le tematiche evoliane in unottica di studi,
anche critica, ma mai preconcetta, ricordiamo P. Di Vona, M. Cacciari, S. Zecchi, M. Freschi, F. Volpi, M.
Don, A. Negri, G. Borghi, C. Bonvechio, G. Sessa e G. F. Lami.
Inroduzione
4
Ed uno spettacolo divertente (da divertere), come pu esserlo soltanto il
dolore, leggere le parole degli improvvisati critici evoliani, di ieri come di oggi
nelleterno ritorno di una critica che ormai il ritorno delleterno rifiuto ,
critici di una esperienza che li annienterebbe, se solo ne fossero allaltezza,
perch esperienza di (una) verit che folgora immediatamente chi uso a
tributar culto alla menzogna.
Bisognerebbe farla finita con tenacissimi errori che vorrebbero
imprigionare un pensiero della liberazione e della luce. Come colui che
mettendosi davanti agli occhi delle lenti scure, pensasse di confutare il sole.
Il presente lavoro dunque unapologia di Evola e della sua opera? Aliud
est laudatio, aliud historia. Il fatto che Evola non stato capito bene, perch
non stato studiato bene
9
. Gli entusiasmi e le parallele e altrettanto deprimenti
condanne dei suoi lettori occasionali, hanno fabbricato un mostro impresentabile
ed incomprensibile: senza dubbio facile infatti e forse anche remunerativo
affrontare esclusivamente la superficie dun volume impressionante di scritti
divenendo il megafono del luogo comune. E altres vero per, che studi di tal
fatta non contribuiscono alla ricezione duna filosofia estrema qual quella
evoliana
10
. Pensiero abissale che non tollera approcci grossolani e non
sufficientemente medi(t)ati: pena il destino di quellasino che girando attorno a
una mola percorse cento miglia; quando fu sciolto si trov ancora nello stesso
posto
11
. Cercheremo quindi di camminare andando da qualche parte.
In questo scritto ci occuperemo della filosofia di Evola, una filosofia della
prassi, etica in senso eminente, intendendo ethos nel senso originario di radice,
di dimora dellessere, di quellappartenenza ad una polis che non si sceglie, e
non si scioglie, perch legge interiore. La visione politica alternativa di Evola
dimostrer cos di essere una politica alternativa della visione. Visione non come
utopismo, ma come utopia che, declinata interiormente, acquisisce quei caratteri
di possibilit e di transitabilit in grado di trasformare Evola in voce della krisis,
sismografo della modernit e caso esemplare di sintesi ultranichilistica.
Tratteremo questo tema, che occupa un posto essenziale allinterno del
quadro teorico evoliano, nellultimo capitolo di questa tesi. Un rilevo particolare
sar quindi dato a quella comunit degli Individui Assoluti che costituiscono il
telos di una esperienza di pensiero che vede i singoli agire in conformit ad un
9
G. F. Lami, Premessa metodologica, in Delle rovine e oltre. Saggi su Julius Evola, Antonio Pellicani Editore,
Roma, 1995, p. 9.
10
Il vizio sociologistico di certi studi, la superfetazione dellelemento razza strappato alla sua dimensione
sapienziale. Cfr., ad esempio, F. Germinario, Razza del Sangue, razza dello Spirito. Julius Evola,
lantisemitismo e il nazionalsocialismo (1930-1943), Bollati Boringhieri, Torino, 2001.
11
Cfr. I Vangeli gnostici. Vangeli di Tomaso, Maria, Verit, Filippo, a cura di Luigi Moraldi, Adelphi, Milano,
1999, p. XIV.
Inroduzione
5
comune atteggiamento dominante, pur nella differenziata forma della loro
volont.
Una comunit di uomini uguali nella perfettibilit del loro animus, la
qualit di chi si liberato dal vincolo naturalistico e conforma la propria vita
allideale civico platonico e aristotelico. Il pragmatismo trascendentale del
filosofo romano non avendo altro scopo che quello di creare una dimensione
agonistica tale da far scatenare le personalit ivi coinvolte in una logica di
ritrovati virtuismi. Il tutto nel segno di unetica capace di farsi bella agli occhi
di chi la praticava [], matrice imprescindibile e impronta tradizionale di
qualsiasi genialit individuale e di qualsiasi creativit espressiva
12
.
Cercate di ricongiungere il divino che in voi al divino che
nelluniverso. Queste parole di Plotino esplicitano lessenza partecipativa del
progetto evoliano, il nucleo anche metessico della sua tentata attua(lizza)zione
dellesperienza classica della ragione (Voegelin), allinterno di un contesto
socio-politico dominato dalla maschera parodistica della Roma imperiale e dalla
scissione cristiana tra uomo e Dio. In Evola infatti non si d trascendenza
separata dal mondo, ma lindividuo assoluto , vuole essere, uno con le forze
della natura.
Nella valenza platonica della sua opera andr allora colto il tentativo di
restaurazione di una Gestalt aria, ordinante e luminosa, che attraverso un
percorso individuale di eccellenza, dominato dallarbitrio e non dalla licenza, ne
prospetti una ricaduta benefica sullintera realt comunitaria: Basta che in un
sol punto si riesca realmente a toccare lessere, perch ci abbia immense
ripercussioni
13
.
Una filosofia dellascesi dunque, che pone in essere una liturgia della
potenza, dono di s e non violenza sugli altri
14
. Da qui il carattere ferocemente
religioso del cammino evoliano, o pi propriamente gnos(t)ico, che annulla la
distanza tra teologia e filosofia in una metafisica eretta che vuole luomo
pontifex: colui che regge la forza divina sulla terra, anello di congiunzione tra la
citt celeste e quella delluomo. Esito di un procedere che riconosce solo una
trascendenza senza soprannaturalit, che Evola chiamer immanente. Ma si
badi: non c Dio e la perfezione solo lideale cui tendere, la costituzione della
12
G. F. Lami, Morale laica e pensiero religioso: la guerra come pratica diniziazione, negli scritti evoliani su
Augustea e La Stampa, in Julius Evola, Augustea (1941-1943), La Stampa (1942-1943), Heliopolis Edizioni di
Edizioni del Veliero e Fondazione Julius Evola, Roma, 2006, p. 9.
13
Ernst Jnger, Trattato del Ribelle, Adelphi, Milano, 1994, p. 131.
14
J. Evola, Saggi sullIdealismo magico (1925), Edizioni Mediterranee, Roma, 2006, p. 114: Latto creatore,
latto di potenza che non atto di desiderio o di violenza, ma atto di dono anzich distruggere il perfetto
possesso, lo testimonia e lo riconferma.
Inroduzione
6
persona, maschera del divino. Il superamento del nichilismo nella rivoluzione
dei persuasi.
15
Prima di arrivare allanalisi di una tale filosofia del perfettibile per,
dovremo descriverne le premesse artistico-teoretiche, fondamentali per capire la
successiva svolta nel segno della Tradizione, che lungi dallessere una cesura
allinterno di quel che per noi un sistema dinamico graniticamente conchiuso
in s stesso e possente e per questo da avvicinare con mai eccessive cautele in
quanto fragilissimo cristallo dello Spirito , invece linveramento impossibile,
mai totale perch nel mondo, della giovanile posizione solipsistica evoliana. Ne
vedremo le ragioni. Prenderemo pertanto in considerazione, nel primo capitolo,
alcuni suoi scritti artistici e, nel secondo capitolo, le opere filosofiche. Opere
della cui complessit non potr che dare una immagine sintetica, ma spero viva,
essendo contenute in esse energie poderose che luomo smarritosi nel deserto
della modernit pu utilizzare quale spinta anagogica nella sua corsa verso la
libert.
Ancora un punto. La tesi prender ad oggetto, in modo funzionale ai suoi
scopi espositivi, non solo le opere evoliane, e comunque soprattutto quelle uscite
fini alla seconda Grande Guerra, ma anche la corrispondente attivit
pubblicistica, che lungi dallessere accessoria e di secondo interesse, invece
strumento prezioso danalisi e di comprensione, se si vuole, come auspicabile,
costruire una struttura critica resistente. A tal fine abbiamo ritenuto opportuno
aprire il nostro lavoro, non solo con una breve biografia di Evola, ma anche e
questo ben pi importante con una bibliografia che, necessariamente
incompleta, specifica, seguendo il criterio cronologico, i diversi contributi da lui
offerti in diversi ambiti alla cultura del suo tempo, con particolare riguardo
quindi alla sua attivit di giornalista.
Ovviamente chi scrive ben consapevole del periodo storico in cui Evola
visse e scrisse dando anche il suo apporto ad un clima politico-culturale
irripetibile, il cui esito non ha bisogno di essere ricordato. Questa tesi, nella
piena coscienza dei suoi limiti, non vuole quindi sminuire le responsabilit o i
meriti di Evola, se tali sono, ma contribuire solo ed esclusivamente alla
conoscenza della sua opera, che davvero poco, come si vedr, ebbe a che
spartire con le fantasie ebbre di sterminio di qualche folle del secolo XX. Un
secolo che sembra non poter tramontare, le inascoltate lezioni della storia da
esso urlate essendo ormai divenute le lesioni duna vita invivibile.
15
Una rivoluzione che ritorno allorigine, al risveglio di quel S che libert. Per iniziare ad essere, con gli
altri. Non pi Soli/senza cielo/come vetri spezzati da un orrore che urla negli specchi/quando vedendoci non ci
riconosciamo.
7
Nota biografica
E allo stesso tempo tutto vero e tutto campato in aria. C qualcosa che si
sottrae. Qualcosa di enorme. Dove sta una biografia? Ricordare? Il modo pi
esatto per dimenticare. Carmelo Bene
La vita di Evola sembra essersi svolta nel segno
dellinconoscibile: non sappiamo quasi nulla, ad esempio, della sua
infanzia o della sua adolescenza. Molti i punto oscuri della sua
iperbole esistenziale.
In quella che a torto viene dai pi considerata la sua
autobiografia, Il Cammino del Cinabro, e che invece essenzialmente
la descrizione della genesi dei suoi libri, i riferimenti alla sua persona
sono ridotti al minimo indispensabile e spesso servono a spiegare
proprio quel che dei suoi scritti non rilevante. Ci non n casuale,
n tantomeno linevitabile portato della sua originale weltanschauung,
ma la signatura metafisica di una ek-sistere consacrato allo Spirito:
un ethos che, irriducibile agli attuali parametri mondani, vuole luomo
come veicolo della Visione, importante essendo lazione e non chi
agisce. Il tutto ovviamente andrebbe compreso sub specie
interioritatis. Da qui limportanza assegnata dal filosofo tradizionale
al concetto di impersonalit, che deve in gran parte al taoismo.
La vita di Evola insomma la vita della sua Opera.
Un punto fondamentale: equazione personale. Cos Evola
chiama qualcosa che nello stesso tempo dato naturale e decisione, il
quantum e la qualit delle diverse componenti che strutturano la
complessa vita interiore delluomo. Pensare sentire volere in cui si
intrecciano coscienza e azione.
Due disposizioni sembrano aver caratterizzato la sua natura. La
prima un impulso alla trascendenza che si manifest fin dalla
primissima giovent e che ha presto avuto come conseguenza un certo
distacco dall umano troppo umano. Di una simile disposizione, egli
non esita a parlare di residuale ricordo prenatale e ritiene che solo
dopo labbandono delle esperienze estetico-filosofiche, essa si sarebbe
pienamente manifestata. La seconda quella che, con termine ind,
Nota biografica
8
Evola chiama da kshatriya. Questa parola sta per guerriero in
senso lato, in opposizione ad una natura religioso-sacerdortale o
contemplativa, quale quella del brahmna, e designa quindi un tipo
umano pre-disposto allagire. Con riguardo a questo aspetto della sua
natura Evola allude nel Cammino ad una nascosta eredit od
oscuro ricordo che avrebbe avuto come effetto, nella prima parte
della sua vita, una non equilibrata affermazione dellIo. Essa tuttavia,
fu la base esistenziale per un sentire toto coelo diverso da quello
comune, poich ancorato ad un diverso mondo: gerarchico,
aristocratico e feudale.
Questi brevi cenni possono per ora bastare. Lintento era quello
di evidenziare lautonomia dello sviluppo di Evola che, a suo dire,
dovette pochissimo allambiente sociale in cui crebbe, a fattori
ereditari, alleducazione etc.
Per il filosofo romano quindi, che riprende una idea fichtiana, a
seconda di quel che si , si professa una data filosofia e, se occorresse,
noi aggiungeremmo: si vive una certa vita. Ecco quella di Evola.
Giulio Cesare Andrea Evola, detto Julius, nasce a Roma il 19
maggio del 1898 da Vincenzo e Concetta Mangiapane, in una nobile e
cattolica famiglia siciliana di lontana ascendenza spagnola.
Nella prima adolescenza, tra studi tecnici e matematici, sviluppa
un vivo interesse per le esperienze dellarte e del pensiero. Dopo i
primi romanzi davventure si mette in testa di compilare, con un
amico, una storia della filosofia a base di sunti. Passa intere giornate
in biblioteca in un selvaggio regime di letture. Decisivo lincontro con
Nietzsche, Michelstaedter, Weininger, ma non manca Stirner.
Risultato: opposizione al cristianesimo, rivolta contro il mondo
borghese e la sua piccola morale di piccoli uomini, contro
legualitarismo, il democraticismo e il conformismo per
laffermazione di una morale aristocratica incardinata sui valori
dellessere che a se stesso la propria legge.
In piena coerenza con la linea antiborghese da lui perseguita sin
da giovane, libero da vincoli professionali, familiari e sentimentali, si
rifiuta di prendere la laurea in Ingegneria facendosene un punto
dorgoglio: Divido il mondo in due categorie: la nobilt e coloro che
hanno una laurea.
Nota biografica
9
Alla vigilia della prima guerra mondiale Giovanni Papini
diviene il fulcro della sua insofferenza verso lItalietta del primo
novecento. Riviste come Leonardo, Lacerba e in seguito, La Voce,
sono lo strumento di una entusiastica rivolta contro il vecchiume della
cultura ufficiale, il servilismo intellettuale e i valori della morale
borghese. Evola amplia e rinnova i suoi orizzonti: conosce le correnti
straniere del pensiero e dellarte davanguardia, figure di mistici,
come Eckart e scritti sapienziali che lo porteranno oltre lanarchismo
individualistico e meramente intellettuale dello stesso Papini, cui non
risparmia la feroce critica del suo Cammino, pur riconoscendogli
desser stato un apritore di breccia.
Lunico movimento artistico davanguardia esistente in questo
periodo in Italia il futurismo. Evola vi aderisce inizialmente, ed ha,
con esponenti di esso, rapporti personali: amico di Balla e conosce
Marinetti che alla vigilia della prima guerra mondiale, data la
posizione interventista del futurismo duramente avversata da Evola,
gli dir: Le tue idee sono lontane dalle mie pi di quelle di un
esquimese. Dipinge, a partire dal 1915, le prime opere dell
idealismo sensoriale, ma la grezza esaltazione futurista della vita,
del sensualismo e della macchina, il chiasso privo di interiorit degli
invasati della velocit e dellistinto, non incontrano il suo gusto.
Prende parte alla guerra contro gli Stati imperiali, tra il 1917 e il
1918, ma afferma di combattere spiritualmente a fianco della
Germania contro la ipocrita e sentimentale propaganda alleata. Dopo
aver frequentato a Torino un corso per allievi ufficiali di artiglieria,
viene assegnato a posizioni montane di prima linea, presso Asiago.
Evola si innamora, non di una donna ma della montagna: pratica
lalpinismo come esercizio interiore e comincia la sua ascesi delle
vette. Non si trova impegnato in operazioni militari di rilievo e ci
sembra dispiacergli.
Conclusasi nel 1918 la prima fase della sua attivit artistica,
prende lavvio il periodo dell astrattismo mistico, con i suoi
paesaggi interiori e i contatti con lambiente teosofico ed
occultistico. Ora a Roma, dove lavora per il Ministero della Marina,
smobilitato ma non congedato dopo larmistizio. Deve affrontare una
grave crisi perch si manifesta intensamente il congenito impulso alla
trascendenza. Evola soffre una vita nellinconsistenza e sente la
Nota biografica
10
vanit delle mete che normalmente impegnano gli uomini: si porta con
laiuto di sostanze stupefacenti verso stati della coscienza in parte
staccati dal dominio dei sensi fisici. Al confine della visione allucinata
vede lombra della follia. Non cede e passa oltre. Ma ormai, come
insegnano alcune tradizioni, stato morso dalla serpe: il bisogno di
intensit e di assoluto si acuisce. Evola decide di perdersi. Ha ventitr
anni e il suo destino sembra essere lo stesso di Weininger e
Michelstaedter: lo stesso suicidio, la stessa et. Questa soluzione
problematica viene evitata grazie a qualcosa di simile ad una
illuminazione che lo investe mentre legge un testo del buddhismo
delle origini sull estinzione. In effetti la volont suicida si estingue
quale ignoranza opposta alla vera libert ed Evola sente sorgere in
lui una fermezza in grado di resistere a qualsiasi crisi. Nel frattempo,
si imposto come lunico vero esponente del dadaismo italiano,
animatore del movimento tra il 1920 e il 1921, dopo essere stato
folgorato dalla lettura del Manifeste dada 1918 di Tristan Tzara, la cui
volont decreta la morte dellarte. Evola non aspettava altro. Nella di-
sperata coscienza dell esprimere uccidere, il barone dada
esaurisce la sua esperienza artistica. Nel 1921, lanno di una e
definitiva lettera a Tzara che segna il passaggio all Iperbole, smette
di dipingere e nel 1922 abbandona anche lattivit poetica che, iniziata
nel 1916, tras-pone limmagine nella parola lirica.
Fine della fase artistica (1915-1922), inizio del cosidetto
periodo filosofico (1923-1930).
Nel 1917-1918, nelle trincee alpine, un Evola diciannovenne
aveva gi cominciato a scrivere Teoria e Fenomenologia
dellIndividuo Assoluto, opera conclusa nel 1924, a soli ventisei anni,
e apparsa poi presso leditore Bocca in due tomi: Teoria nel 1927 e
Fenomenologia nel 1930, che riscuoteranno lapprezzamento di
Benedetto Croce. I Saggi sullIdealismo Magico sono del 1925. E con
questi lavori che il filosofo romano attua una critica dellidealismo
classico trascendentale, colpevole di una incompleta immanenza, del
quale si propone il superamento realizzativo in un Idealismo magico le
cui parole dordine sono: Libert, Volont e Potenza. E proprio
Luomo come potenza si intitola un testo del 1926 sulla sapienza
tantrica, dottrina spirituale conosciuta e pratica da Evola, che con
questo lavoro congiunge la fase sistematico-speculativa con quella
Nota biografica
11
successiva sul terreno della prassi. Il suo primo libro dedicato alle
dottrine orientali per del 1923, Il Libro della Via e della Virt, testo
esoterico e sapienziale cinese, che Evola traduce e interpreta
evidenziandone le affinit con le posizioni dadaiste e accostando
inoltre il Perfetto taoista al suo Individuo Assoluto.
Tra il 1924, lanno dellomicidio Matteotti e della crisi del
fascismo, e il 1926, scrive sulle maggiori riviste dellambiente
esoterico e spiritualista: collabora ad Ultra del teosofo Decio Calvari,
a Bilychnis della scuola teologica Battista, ad Ignis e ad Atanr del
neopagano e massone Arturo Reghini. Inizia anche a scrivere per
quotidiani sia di parte fascista, come LImpero, che di parte
antifascista, come Il Mondo del liberal-democratico Giovanni
Amendola.
Non mancano intanto le avventure ero(t)iche con le belle donne
della Roma bene, tra tutte Sibilla Aleramo (ma sono in pochi in quel
periodo a non averci a che fare), che dar voce al proprio rancore
damante abbandonata nel suo romanzo dal titolo cartesiano Amo,
dunque sono, del 1927.
Evola ormai un protagonista della vita culturale e artistica di
questi anni ed ha amici di non poco conto tra antifascisti come Croce,
Colonna di Cesar e Tilgher, che lo chiama il mago dellidealismo e
inserir il barone Giulio Evola nelle sue frequentazioni epistolari
fino a farne un referente esemplare nella sua Antologia dei filosofi
italiani del dopoguerra (Guanda, 1937). Proprio Lo Stato
Democratico del Cesar ospita il primo intervento politico evoliano
improntato ad un antifascismo antidemocratico che vede il movimento
di Mussolini come una forza contagiata da eccessi populistici e
demotici la democrazia per Evola una truffa, una forma di
dispotismo sottile in quanto il popolo non pu che essere dominato
priva di una base spirituale, violenta e imbevuta d un vacuo ideale
patriottardo. Ma prioritario limpegno esoterico. Dal 1927 al 1929
Evola insiste nella sua straordinaria ri-scoperta e valorizzazione della
Tradizione esoterica coordinando il Gruppo di UR, composto, tra gli
altri, da Reghini, Colazza, Parise, Onofri, Comi e Servadio. Ur (1927-
28), poi Krur (1929), le due riviste mensili di indirizzi per una scienza
dellIo, sono le pubblicazioni di studi iniziatico-esoterici pi
importanti mai pubblicate nel nostro paese nel XX secolo. Usciranno
Nota biografica
12
col titolo di Introduzione alla Magia quale Scienza dellIo in tre
volumi presso leditore Bocca nel 1955-56. E appena il caso di
rilevare che qui Magia sta per metafisica pratica, tecnica di risveglio
interiore e disciplina di elevazione spirituale.
Nel 1928 esce Imperialismo Pagano, edito dalla casa editrice
massonica Atanr. Le polemiche velenose che seguirono la
pubblicazione del suo libello anticristiano i Patti Lateranensi sono
dell11 febbraio del 1929 gli inimicarono parte delle residue
simpatie di cui godeva tra i fascisti e frantumarono il Gruppo di UR.
Bottai lo aveva gi sconfessato ed isolato verso la fine del 1927,
preoccupato dalle proteste di parte cattolica. Evola aveva infatti scritto
per il suo giornale, Critica fascista, un articola dal titolo Il Fascismo
quale volont dImpero e il cristianesimo (1927). Ma grazie alla sua
amicizia con Farinacci, questo fascista eterodosso mai iscritto al PNF
trova rifugio su Il Regime Fascista di Cremona, dove curer la pagina
Diorama filosofico. Problemi e prospettive nelletica fascista, sul
quale scriveranno, dal 1934 al 1943, Gunon, Benn, Spann,
Wolfskehl, Gnther, Valry, de Santillana, il principe di Rohan,
Himmler, Fanelli e Tilgher.
Tra il 1927 e il 1929 ha un carteggio con Giovanni Gentile che
lo conosce personalmente e gli riconosce una competenza specialistica
nel campo delle scienze ermetiche, competenza che gli permetter di
firmare pi voci della Enciclopedia Treccani: senza dubbio
Atanor, forse quelle di Tabula Smaragdina e Pietra Filosofale.
Evola cerc il dialogo con la cultura ufficiale del Regime ma
Gentile non scrisse mai riga su di lui. Ugo Spirito invece si pronunci
criticamente sullIdealismo magico.
E tra il 1925 e il 1933 invece il rapporto epistolare con
Benedetto Croce, che in pubblico mai prest attenzione ad Evola
durante il ventennio ma lo riteneva un valido interlocutore culturale,
con cui dialogare su temi di comune interesse quali, ad esempio,
lopera di Bachofen, la filosofia di Vico e lermetismo rinascimentale
italiano. Croce parl dei Saggi sullIdealismo magico come di opera
ben inquadrata e ragionata con esattezza e sponsorizz il filosofo
romano presso la casa editrice Laterza.
Nel 1930, fallita lopera di rettificazione esoterica allinterno
del fascismo, Evola si arrocca ne La Torre, Foglio di espressioni
Nota biografica
13
varie e di Tradizione una. Tra i collaboratori del periodico, il padre
della psicanalisi italiana, Emilio Servadio, che sembra esserne stato
uno degli ispiratori, l animatore invisibile Guido de Giorgio, il
poeta Girolamo Comi e Ren Gunon.
Nelleditoriale del primo numero di questa rivista bimensile,
baluardo della visione del mondo tradizionale nella modernit e in
particolare nellItalia fascista, Evola scrive: Dei solitari, degli
irriducibili e dei liberi, si riuniscono dunque ne LA TORRE, non
come in un rifugio o nel luogo di una fuga pi o meno mistica, ma
come in un posto di resistenza (il corsivo mio), di combattimento e
di realismo superiore. La rivista si scaglia contro i dis-ordini
dottrinali del fascismo e contro lottuso fanatismo degli squadristi. Nel
numero 3 viene definita aberrante la politica demografica lanciata
dal Regime, che reagisce sequestrandolo. Alla fine la rabbia dei
gerarchi e dei gangsters del partito unico ha la meglio: tutte le
tipografie di Roma ricevono lordine di non stampare La Torre, che
cessa di apparire il 15 giugno del 1930 dopo dieci numeri. E dopo che
Evola era stato costretto a girare per Roma difeso da una guardia del
corpo!
Il barone, disgustato, se ne va in montagna. Inizia a scrivere il
suo capolavoro, Rivolta contro il volto moderno, mentre cominciano
ad uscire opere il cui germe originario aveva gi visto la luce su La
Torre: La Tradizione ermetica (1931), Maschera e volto dello
spiritualismo contemporaneo (1932) e, successivamente, Il mistero
del Graal (1937): il primo e il terzo tracciano le due vie occidentali al
mistero della regalit, rispettivamente la gnosi ermetico-alchemica e la
dottrina imperiale ghibellina. Il secondo, oltre ad essere, tra le tante
cose, una indagine spietata di sette e conventicole spiritualiste del suo
tempo (e di oggi!): superomismo, spiritismo, teosofia, satanismo e vari
misticismi, ha il merito di presentare e valutare autori come Meyrink,
Kremmerz e Steiner.
Nel 1934 viene pubblicato il gi citato Rivolta contro il mondo
moderno. Un anno pi tardi compare ledizione tedesca accolta con
favore dagli ambienti della rivoluzione conservatrice e dei circoli
aristocratici.
E un imponente studio di morIologia delle civilt e di metafisica
della storia strutturato sul principio-cardine della natura decadente del
Nota biografica
14
mondo moderno, il mondo profano del divenire, le cui coordinate
assiologiche sono date dallutile e dal tempo, opposto al mondo
tradizionale dellessere, che si fonda invece sui valori del sacro e
delleternit: due tipi generali, due categorie aprioriche della civilt.
Piena di risonanza lentusiastica lettura di Gottfried Benn:
Dopo averlo letto ci si sente trasformati.
Questi anni portano Evola in Germania e in Europa centrale,
dove tiene diverse conferenze ed ha incontri decisivi: tra tutti,
Corneliu Codreanu, il capo del movimento romeno politico-religioso
della Legione dellArcangelo Michele, che Evola tiene in grande
stima, e Mircea Eliade.
Le contingenze socio-politiche del tempo sono tali da richiedere
una scelta di campo e luomo della Tradizione non si tira indietro
orientando la sua intensa attivit verso aspetti specificamente politici,
che si concretizzer in una sterminata produzione pubblicistica nei pi
diversi campi della cultura su quotidiani come Il Regime Fascista,
Corriere Padano, Il Giornale della Domenica, Roma, Il Popolo
dItalia, La Stampa, Il mattino, e su riviste e periodici come Logos,
Ultra, Educazione Fascista, La Nobilt della Stirpe, Vita Nova, Il
Lavoro Fascista, La Rivista del Club Alpino Italiano, Politica, Nuova
Antologia, 900, Il progresso religioso, Lo Stato, La Vita Italiana, La
Difesa della Razza, Rassegna Italiana, Augustea, Bibliografia
Fascista, Carattere, Insegnare, Scuola e Cultura, Il Saggiatore ed
altri.
Nel 1938 la coperta fascista sempre troppo corta: litaliano si
scopre razzista e si copre di ridicolo. In un paese in cui ariano al
massimo il seguace delleresiarca Ario, Evola non si fa cogliere
impreparato ed elabora la sua dottrina della razza imperniata sulla
tripartizione tradizionale dellessere umano in corpo (sma), anima
(psych) e spirito (nos), corrispondente ai tre stati della razza dis-
posti gerarchicamente nelluomo: materiale, animico e spirituale. Egli
disprezza lequivoca mistica del sangue nazional-socialista e respinge
recisamente ogni teorizzazione del razzismo in chiave
esclusivamente biologica (De Felice). Il mito del sangue esce nel
1937: un trattato espositivo dove, con la massima oggettivit,
vengono esposte le dottrine elaborate sul tema della razza e del
razzismo negli ultimi secoli. Segue Sintesi di dottrina della razza
Nota biografica
15
(1941), il libro ottenne un aperto riconoscimento personale da parte
di Mussolini che straccia metaforicamente il Manifesto dei
ciarlataneschi adulatori di un inesistente razza italiana nel segno della
idea, intesa platonicamente come energia formatrice e modello
esemplare di condotta contro ogni naturalismo e materialismo. Dello
stesso anno Indirizzi per una educazione razziale, libretto didattico
in cui Evola riassume la concezione classica della razza dello
spirito. Tre aspetti del problema ebraico, del 1936, invece la prima
messa a punto organica sul tema dellebraismo.
Quando la Germania attacca la Russia (1941), Evola chiede di
partire volontario. La risposta giunse quando ormai lARMIR veniva
ritirata dal fronte. Motivo del ritardo: non era iscritto al PNF.
Nel caos nazionale vede la luce La dottrina del risveglio (1943),
saggio sullascesi buddhista, col quale Evola sembra indicare, dato
il momento, una via di liberazione interiore. Considerato da alcuni
studiosi la migliore esposizione del Canone buddhista pli, verr poi
tradotto in inglese sotto il patrocinato del pi prestigioso centro
buddhista esistente, la Pli Society.
Dopo l8 settembre del 1943, raggiunge fortunosamente la
Germania. tra i pochi, insieme a Vittorio Mussolini, Giovanni
Preziosi e Roberto Farinacci, ad accogliere Mussolini, appena liberato
dalle truppe speciali di Otto Skorzeny al Gran Sasso, presso il
Quartier Generale di Hitler a Rastenburg. Si schiera al fianco della
Repubblica Sociale col fine di preparare qualcosa che potesse
sussistere anche dopo la guerra, essendo molto lontano, lui
monarchico, aristocratico e reazionario, da qualsivoglia idea
repubblicana o socialista.
Presa Roma nel giugno del 1944, fugge in Austria dove svolge,
per conto delle SS, unindagine sulle forze occulte della sovversione
mondiale.
In piena guerra, lo kshatriya aveva seguito una particolare linea
di condotta: non schivare, anzi cercare i pericoli, quasi nel senso di
un tacito interrogare la sorte. Ma la sorte possiede unironia che non
quella degli uomini. Evola, che nella sua permanenza a Vienna
aveva preso la buona abitudine di passeggiare durante i
bombardamenti aerei, resta sepolto sotto le macerie pochi giorni prima
dellarrivo dei Russi nella capitale austriaca. Viene sbalzato, secondo
Nota biografica
16
quanto riferisce il suo medico personale dallo spostamento daria
provocato da unesplosione e sbattuto contro una struttura di legno,
delle impalcature, che erano in una piazza: lesione del midollo
spinale con conseguente paralisi parziale degli arti inferiori. Nel suo
Cammino interrotto solo materialmente dir: Nulla cambiava,
tutto si riduceva ad un impedimento puramente fisico [] la mia
attivit spirituale e intellettuale non essendone in alcun modo
pregiudicata o modificata.
Dopo due anni trascorsi in una clinica austriaca, Evola rientra in
Italia nel 1948, a Bologna, dove si tenta invano unoperazione per
restituirgli luso delle gambe. Sottopone a revisione sue opere
giovanile ormai esaurite da tempo, tra cui: Teoria dellIndividuo
Assoluto che rielabora pressoch totalmente e che uscir solo nel
dicembre del 1973 e LUomo come Potenza che diventa,
adeguatamente ortopedizzato, Lo Yoga della Potenza (1949). Adatta
inoltre i testi apparsi in Ur e Krur nei tre volumi della Introduzione
alla magia quale scienza dellIo che verranno pubblicati nel 1955.
Rientra a Roma: sono anni di sofferenza, tra rovine materiali e
spirituali. Per i giovani che, nonostante il crollo generale leggono i
suoi libri, Evola fissa gli 11 punti politico-culturali di Orientamenti
(1950). Non senza relazione con ci mi trovai coinvolto
involontariamente in una comica vicenda: il processo dei FAR
(Fasci dazione rivoluzionaria) da cui usc con una assoluzione piena
dopo aver scontato sei mesi di carcere. Difensore di Evola, accusato di
apologia e ricostituzione del partito fascista, il celebre avvocato
antifascista Francesco Carnelutti, che lo difende gratuitamente. Il
pensatore tradizionale poi pronuncia la sua nota Autodifesa dinanzi
alla Corte dAssise di Roma, dove mette in chiaro la sua posizione ed
espone la propria visione del mondo. Evidentemente, commenter,
nelle bassure attuali, pei pi altro non esisteva che lantitesi
fascismo-antifascismo, e non essere democratici, socialisti o comunisti
equivaleva automaticamente ad essere fascisti.
Lopuscolo Orientamenti contiene in nuce le posizioni evoliane
successivamente sviluppate dallautore in tre libri: Gli uomini e le
rovine (1953), Metafisica del sesso (1958) e Cavalcare la tigre
(1961), rispettivamente sulla dottrina dello Stato, sulle teorie delleros
e sugli orientamenti esistenziali delluomo differenziato in unepoca di
Nota biografica
17
dissoluzione. Seguiranno: un saggio sul pensiero di Jnger, LOperaio
nel pensiero di Ernst Jnger nel 1960, la gi pi volte citata
autobiografia spirituale attraverso i suoi libri, Il Cammino del
Cinabro nel 1963, unopera di analisi politica del fascismo da un
punto di vista tradizionale, assai critica, Il fascismo visto dalla Destra
nel 1964, un volume di saggi di vario argomento, Larco e la clava nel
1968 e una riedizione ampliata di poesie giovanili dal titolo Raga
Blanda nel 1969.
Da non sottacere la riscoperta dellEvola dada: Enrico Crispolti
organizza nel 1963 una mostra dei suoi quadri alla galleria La
Medusa di Roma. Notevole anche la produzione pubblicistica di
questo periodo, limitata ovviamente, visto il clima politico-ideologico
del tempo, a quotidiani e riviste non conformisti e di lotta. Tra i primi:
Roma e Il Secolo dItalia, tra i secondi: Meridiano dItalia, Imperium,
Monarchia, Il Ghibellino, Barbarossa, Ordine Nuovo, Domani, Il
Conciliatore, LItaliano, Totalit, Vie della Tradizione, Il Borghese,
La Torre, La Destra, Intervento. Una menzione particolare meritano
East and West, organo dellIstituto per il Medio ed Estremo Oriente
del professore Giuseppe Tucci, e Antaios, rivista internazionale diretta
da Mircea Eliade ed Ernst Jnger.
Il 1968 vede Evola nei panni dellanti-Marcuse. Le sue teorie
infatti, fino ad allora ignorate o calunniate, vengono riscoperte dalla
contestazione, non solo a destra, divenendo improvvisamente il
punto di riferimento dei delusi dal materialismo del filosofo
tedesco-americano. Le opere evoliane vengono quindi pi volte
ristampate conoscendo dal 1968 al 1973 una insperata diffusione,
anche allestero.
Fonda e dirige per Le Edizioni Mediterranee dal 1968 al 1974,
lanno della sua morte, la collana Orizzonti dello Spirito.
Agli inizi degli Anni settanta, la ventennale immobilit dovuta
allincidente di Vienna che oltre alla paralisi degli arti inferiori aveva
causato al filosofo romano anche un inizio di cardiopatia, porta a
conseguenze fisiche inevitabili. La salute del barone ne risente, non
per la sua attivit. Subisce vari ricoveri e cade in coma nel 1968. Al
suo risveglio domanda: Come mi sono comportato?. Ha difficolt
respiratorie ed epatiche ma il suo stile immutabile e mai smette di
lavorare. Dalla met del 1973 la situazione fisica generale peggiora
Nota biografica
18
gravemente. Evola sereno e considera compiuta la propria missione:
Ho detto tutto. Basta sapermi leggere. E lo stesso invito del
Nietzsche di Aurora: Miei pazienti amici []: imparate a leggermi
bene!.
L11 giugno del 1974, nel primissimo pomeriggio, Evola si fa
vestire e condurre alla propria scrivania di fronte alla finestra da cui
sintravede il colle sacro al dio Giano. Reclina il capo e non si muove
pi.
Nel suo testamento olografo, Roma, 30 gennaio 1970, aveva
disposto che il suo corpo venisse cremato, che non vi fossero
esposizioni in chiesa, cortei funebri, interventi di sacerdoti cattolici e
annunci funebri sui giornali. L incinerazione avviene il 10 luglio.
Ufficialmente, i resti mortali di Evola sono custoditi nella
tomba di famiglia che si trova a Roma, nel cimitero del Verano. In
realt, dormono nelle profondit di un ghiacciaio del Lyskamm nel
massiccio del Monte Rosa. Le ceneri furono collocate in due urne
futtili di foggia antica, identiche, poi cementate e sigillate. Solo una di
esse, quasi vuota, sar destinata al Verano. Laltra, verr affidata a
Eugenio David guida emerita e antico compagno di cordata del
Filosofo, con il quale nel 1930 conquist la parete nord del Lyskamm
orientale (m. 4538) che organizz, con alcuni seguaci di Evola,
lascensione ai ghiacciai del Monte Rosa per eseguirne il funerale
alpestre: Io vorrei [] che le mie [ceneri] fossero lanciate dallalto di
una montagna. Cos stato.
80
Capitolo I
Premessa
Sono assai sfortunato, la mia esposizione a Berlino ha avuto molto successo.
J. Evola a T. Tzara
Un fascio di versi. Poi, il cielo:
Ma, ancora oggi, per un istante, si aperta leterna volta di
piombo oscuro e piagato al puro infinito azzurro
16
.
Il colore dominante delle composizioni evoliane. Lo Spirito,
linfinito la morte.
Evola impugna la rivoltella Dada: gesto ultimativo dellarte.
Cominci chera finita. Il paesaggio interiore si apre su
unagghiacciante congedo.
Sconvolta la parentesi futurista dellidealismo sensoriale, Evola
dissolve ogni arte nella coagulazione dellIo.
Vaticinio damante nel tremendo incantesimo duna apocalisse
irrappresentabile:
Larte moderna cadr ben presto: appunto questo sar il segno della
sua purit [], cadr pi che altro, per essere stata realizzata con un
metodo dallesterno/ per una graduale elevazione dalla malattia su
motivi in parte passionali/ anzi che dallinterno/mistico/
17
.
NellIo che un autre, veicolo del nulla in cui s rivelato il
mondo, la forma stessa consumata come deliquio dogni contenuto:
Esprimere uccidere
18
. Ma da un silenzio gravido dorrore nascer
16
J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica (10 poemi, 4 composizioni, Collection Dada, Zurigo),
Roma, 1920, Maglione e Strini, p. 14.
17
Ibid.
18
Ivi, p. 9.
Capitolo I
20
la parola dellIndividuo Assoluto: vertigine salvifica sul limitare della
perdizione.
Come un dio che corre lacerando il niente che lavvolge.
Parentesi futurista
Andiamo con ordine. opportuno infatti ricordare in apertura
di questo capitolo dedicato al trapasso evoliano dal periodo cosiddetto
artistico a quello filosofico
19
che Jules Evola
20
, prima di approdare
al mondo della Tradizione attraverso il processo magico-filosofico
dellIndividuo Assoluto, super il nichilismo nellastrazione totale
dadaista, divenendo in Italia il vero, e per molti aspetti lunico,
protagonista ed animatore del movimento
21
.
Il giovane barone rappresent senza dubbio la posizione pi
rigorosa e pi estremista di tutto il dadaismo europeo, incarnandone
la sua vocazione pi qualificante ed ironica: la morte dellarte
22
.
Tanto che, dopo la sua esperienza poetico-pittorica, cesser nel 21 di
fare lartista
23
. Vediamone gli inizi allora.
NellItalietta provinciale, cattolica e borghese del primo
novecento, Evola un alieno
24
. A guerra terminata, vi ha preso parte
tra il 1917 e il 1918, mentre nazionalisti e futuristi saffrettano a
gonfiare il mito della vittoria mutilata, il tenente dartiglieria Giulio
Cesare torna a Roma, ancora inquadrato ufficiale presso lo stato
19
Cfr. Gianfranco de Turris, Introduzione a Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923), a
cura di Elisabetta Valento (con sei illustrazioni), Quaderno di testi evoliani n. 25, Fondazione
Julius Evola, 1991, p. 4: I vari periodi della sua attivit intellettuale non sono da considerarsi
come compartimenti stagni o divisi nettamente, ma sfumano luno nellaltro, e gi il precedente
contiene i germi del seguente.
20
Cos si firmava quando era dadaista.
21
Non solo da un punto di vista tecnico-pittorico ma anche e soprattutto sul piano teorico. Evola
ha infatti una capacit di concettualizzazione superiore a quella dei suoi ben pi celebrati colleghi
di New York, Zurigo, Parigi, Colonia o Monaco. Cfr. Sergio Benvenuto, Dada e la filosofia. Evola
e lessenza del dadaismo, in Dada. Larte della negazione, Edizioni De Luca, Roma 1994.
22
Giovanni Lista, Tristan Tzara et le dadaisme italien, in Europe 555-556, luglio/agosto 1975.
23
A ventitr anni Evola chiude con la pittura e la poesia. Anticipando cos Marcel Duchamp,
maestro dellironia dada che, nel 1922, dir addio alla pittura consacrando il suo genio al gioco
degli scacchi. Il Barone tuttavia torner a dipingere verso la met degli anni 60.
24
Per dare unidea della sua precoce inattualit, o se si vuole, della sua aristocratica sociopatia, si
veda la bella e partecipata testimonianza di Jacopo Comin in Testimonianze su Evola, a cura di
Gianfranco de Turris, Edizioni Mediterranee, Roma, 1985, che mi permetto di riassumere in una
frase ivi contenuta, p. 90: Ragazzi, lasciatelo stare! Ha diritto ad essere solo (A. Reghini).
Capitolo I
21
maggiore della Marina. Giovanissimo, gi absolutus, sciolto da
quel mondo al quale non sembra appartenere. Aveva cominciato a
dipingere durante il primo conflitto mondiale, frequentando gli
ambienti pi estremi dellavanguardia futurista
25
: Casa dArte
Bragaglia, che pi tardi aprir il Teatro Sperimentale degli
Indipendenti, e lo studio di Giacomo Balla di cui fu praticamente
allievo
26
fulcro delle ricerche avanguardiste e centro dirradiazione
dei pi svariati interessi culturali
27
. Sotto questi influssi produrr le
prime opere rientranti nella tendenza che lautore stesso ha
denominato idealismo sensoriale (1915-1918), ma abbandoner
presto il movimento marinettiano, abissalmente distante, a parte il
lato rivoluzionario, dalla sua nascente estetica uranica
28
. E proprio il
fastidio per il futurismo il suo lato chiassoso ed esibizionistico, la
rozza esaltazione dellistinto e della vita, la febbre nazionalistica, il
sensualismo etc. lo abbandoner rapidamente al greve abbraccio
dada.
Lavanguardia romana degli anni Dieci e primi Venti
animata da un forte sperimentalismo, una sorta di ecumenismo
artistico che vede lo stesso futurismo dialogare, pi o meno
pacificamente, con le altre tendenze avanguardiste. Ma ci che ai
nostri fini occorre rilevare la sua componente occulta: si pensi, per
fare solo qualche esempio, al fotodinamismo di Bragaglia o alle
25
Evola data linizio della sua attivit pittorica al 1915, presso casa Balla, dove compie
lapprendistato futurista, ma tra quelli conosciuti, i suoi quadri pi vecchi risalgono al 1916-1917.
Tra gli altri: Paesaggio notturno, 1916c., Five oclock tea, 1916-1917 e Nel bosco, 1916-1917.
26
Cfr. Enrico Crispolti, Giulio Evola. Retrospettiva di dipinti dal 1918 al 1921, Galleria La
Medusa, Roma 1963.
27
Con Evola, altri giovani di talento come Prampolini, Depero, Marchi, i due fratelli Ginanni
Corradini si stringono attorno al Maestro.
28
Cos Philippe Baillet, nel suo venerante Julius Evola e laffermazione assoluta, Edizioni di Ar,
1978, pp. 38-39, definisce lestetica evoliana, con pertinenti considerazioni che, nonostante la
diversa prospettiva, chi scrive si sente di condividere: [] abbiamo qualificato uranica
lestetica di Evola. Occorre spiegare perch, ma ricordiamo anzitutto che non evidentemente per
caso che Evola ha scelto il prefisso UR per denominare il gruppo di ricerche esoteriche che egli
dirigeva verso la fine degli anni 20. Nella mitologia, Urano simboleggia il risveglio del Fuoco
Primordiale. Pi in generale, laggettivo uranico si potr applicare per designare la pura fiamma
dello Spirito, che si alimenta di s stessa e che non brucia. Sul piano spirituale, Urano evoca un
impulso irresistibile verso la trascendenza, verso lincondizionato, impulso che pu accompagnarsi
alla coscienza acuta e dolorosa della privazione e della sete inseparabili dalla condizione umana.
Sul piano psicologico, Urano rinvia allimmagine di una sovratensione, di una corrente troppo
forte che ha bisogno di passare a qualunque costo, di un cammino discontinuo, non progressivo,
che avanza per crisi successive. Su questi tre piani spirituale, psicologico, estetico Urano il
segno dei figli del Nord [] e della via che loro propria, la via eroica. Urano definisce e
circoscrive cos una delle razze dello spirito di cui ha parlato Evola.
Capitolo I
22
compenetrazioni iridescenti di Balla, segnate da quella cifra
alchemica che tanta importanza avr per Evola
29
.
LEvola artista muove i suoi primi passi in una Roma magica.
Citt attraversata dal delirio
30
paranormale, psichista e antropo-
teosofico di Arnaldo Ginna, sua moglie Maria Ginanni, Rosa Ros,
Mario Carli: protagonisti della rivista fiorentina LItalia futurista
(1916-1918)
31
. a casa Balla che il giovane pittore conosce Ginna,
con il quale entra subito in simpatia, dato il comune interesse per il
paesaggio interiore
32
. La pittrice e poetessa viennese Rosa Ros, nome
darte futurista di Edith Von Haynau, invece tra coloro che (non)
collaboreranno alla mai nata Alpenrose, la rivista modernista che
Evola prepara nel 1919 e che avrebbe ospitato, tra i tanti, contributi di
Balla, Marinetti, De Chirico, Savinio e Arturo Onofri.
Ho gi accennato alla scarsa sintonia di Evola col futurismo. E
presto vi torner sopra commentando alcuni suoi scritti teorici. Ora
per il caso di considerare brevemente la prima produzione evoliana
dellidealismo sensoriale, fortemente influenzata dal dinamismo
plastico futurista e, in particolare dalla ricerca del suo maestro Balla,
non senza suggestioni di spiritualismi orfici, destinate ad avere in lui
successivamente una decantazione in chiave-alchemico-magica
33
.
Ma perch idealismo sensoriale?
Unestetica, sentire dellIdea, come idealismo pittorico del
senso interno e non dei sensi fisici che contrappone lelemento
esclusivamente soggettivo al panteismo incosciente e trascendentale
del soggetto e delloggetto [] ossia lo spirito alla natura e di
29
Evola intitoler la propria autobiografia spirituale: Il cammino del cinabro, (Vanni Scheiwiller,
Milano, 1963). Il cinabro, solfuro di mercurio, in alchimia la materia prima della pietra
filosofale.
30
Dalletimo delirre, uscire dal solco o come si usa oggi, dal seminato, dalla dritta via della
ragione. Sempre che la ragione non abbia torto.
31
Cfr. Arnaldo Ginna, Brevi note su Evola nel tempo futurista, in Testimonianze su Evola, op. cit.,
op. cit., p.136: Evola dipingeva un astrattismo di stato danimo [] con quel pizzico di
sentimento profondo animico occulto. Ci veniva dal fatto che Evola, come me, si interessava di
occultismo traendone [] un succo personale. Non so precisamente definire gli studi e le
esperienze di Evola, so soltanto che ciascuno di noi aveva tra le mani i libri di teosofia della
Besant e della Blavatsky, e poi le opere di antroposofia di Rudolf Steiner etc..
32
Cos Evola intitola gran parte dei suoi quadri del periodo dadaista.
33
Carlo Fabrizio Carli, Evola tra futurismo e dadaismo, in Studi Evoliani 1998, Fondazione Julius
Evola, Roma, 1999, p. 15.
Capitolo I
23
conseguenza la volont nel sentimento astratto ed egoistico al valore
sentimento ed alla sensazione
34
.
Pochissime sono le opere rimaste di questa produzione e
conviene subito dire che lEvola artista, mostra da subito una
personalit talmente forte e complessa, tale da non poter essere
definito se non un futurista eterodosso.
Opere come Mazzo di fiori, Feste, Fucina studio di rumori,
Five oclock tea, Sequenza dinamica e lacquerello Truppe di rincalzo
sotto la pioggia, rinviano ad una facolt interiore che consente la
continuazione astratta delloggetto come creazione. Loggetto non si
trova nelloggetto stesso ma in un qualcosa che ne esterno,
rinchiuso in noi. Si veda sequenza dinamica, piccolissimo olio su
cartone in cui evidente lispirazione agli studi sulla velocit che
trovarono in Balla il loro iniziatore
35
: linee continue, traiettorie di
energia (M. Calvesi) che rendono caotica limmagine. Folate di
vento, cielo frastagliato da punte spezzate, nuclei di luce dinamica
fissati dallocchio fisico. Forme sintetiche astratte dinamiche
(Balla). Non sono gli oggetti a muoversi, ma lenergia di chi li crea a
donar loro una forma in movimento:
La pittura futurista deve differenziarsi da ogni altra esclusivamente
in quanto esclude loggetto, in quanto la estrinsecazione di forme
puramente astratte e psicologiche, in quanto noi stessi quale spirito
siamo gli unici soggetti dei nostri quadri
36
.
Arte creazione dello spirito dunque, e ricreazione della materia
nel laboratorio alchemico la fucina in cui si lavorano i metalli
come manipolazione artigianale del colore
37
: Fucina, studio di rumori,
34
J. Evola, Ouverture alla pittura della forma nuova, testo inviato a Gino Soggetti, nel 1917, per
la rivista La Folgore futurista, fondata in quello stesso anno da Soggetti e da Angelo Rognoni,
animatori del gruppo futurista pavese. La rivista venne sospesa dopo appena due numeri a causa
della partenza dei redattori per il fronte. Lo scritto di Evola rimase inedito. Successivamente
ritrovato e pubblicato da Giovanni Lista in Balla le futuriste, Lage de lhomme, Lausanne, 1984,
p. 142. Ora in J. Evola, Scritti sullarte davanguardia, Fondazione Julius Evola, Roma, 1994, pp.
20-21.
35
Elisabetta Valento, Homo faber. Julius Evola tra arte e alchimia, Fondazione Julius Evola,
Roma, 1994, p. 20.
36
J. Evola, Ouverture alla pittura della forma nuova, op. cit., in p. 20.
37
Evola utilizz solo materiali tradizionali, semplici: carboncino, inchiostri, acquerelli, colori ad
olio e smalti. Si esprime negativamente in Ouverture alla pittura della forma nuova, op. cit., p. 19,
sullintroduzione di materiali spuri.
Capitolo I
24
la nostra ultima visione futurista, esposta a Ginevra e a Roma nel
1920. Lastrazione qui raggiunta rendendo analogicamente
lesperienza sensibile della realt
38
: il laboratorio del fabbro in cui si
ode lesplosione di colori tra globi astrali provenienti da una
dimensione altra, interna. I riferimenti evoliani sono qui
presumibilmente due testi del 1913: il manifesto di Carr La pittura
dei suoni, rumori e odori (agosto 1913) e Le analogie plastiche del
dinamismo, dove scritto:
Ormai la realt esteriore e la conoscenza che ne abbiamo non hanno
pi alcuna influenza sulla nostra espressivit plastica, e, quanto
allazione del ricordo sulla nostra sensibilit, soltanto il ricordo
dellemozione persiste, e non quello della causa che lha prodotta. Il
ricordo agir dunque nellopera come elemento dintensificazione
plastica
39
.
Evola scrive:
[] nel nostro lavoro psichico, nella memoria non rimangono che i
fatti importanti ed eterogenei di un avvenimento: dipinger questo
significa unificare questi dati importanti che esistono ed hanno un
valore solo presso lesistenza ed il valore degli altri diversi (IV
a
dimensione: colore di una forma mentre suona una tromba), ossia
porre le forme nuove uniche. E la forma nuova, semplece, spirituale,
raffinata, costruibile e quasi architettonica, risolve in uno il problema
della comprensibilit esasperato nei grovigli di linee forze, di
compenetrazione e di particolari arabeschi introdotti dalla validit
delle analisi dei ricordi
40
.
Ma il colore, innaturale come pu esserlo lartificio dun
mago, a preannunciare il Manifesto del colore di Balla uscito nel
1918. Caratteristica questa, non solo del quadro in oggetto, ma di
quasi tutti quelli che conosciamo: mondo di una immaginazione
(imum-ago, agire dallinterno) senza limite.
38
Ivi, p. 23.
39
Gino Severini, Le analogie plastiche del dinamismo, settembre-ottobre 1913.
40
J. Evola, Ouverture alla pittura della forma nuova, op. cit., p. 20.
Capitolo I
25
Evola dada
Nel suo Cammino Evola scrive:
In quel periodo giovanile, dato che in Italia come movimento
artistico davanguardia praticamente esisteva quasi soltanto il
futurismo, ebbi rapporti personali con esponenti di esso. In
particolare, fui amico, del pittore Giacomo Balla, e conobbi
Marinetti. Anche se il mio interesse principale era pei problemi dello
spirito e della visione della vita, coltivavo altres la pittura, una
disposizione spontanea al disegno essendosi manifestata in me gi da
bambino
41
.
Larte evoliana ha un fondamento extra-artistico: i suoi quadri e
le sue poesie giovanili
42
devono essere guardate da una prospettiva
filosofica e religiosa che matura in questi anni e che possibile
leggere attraverso i suoi primi scritti teorici, travaglio di uno spirito in
divenire: Ed in effetti lapproccio con lavanguardia futurista fu pi
uno scontro di sensibilit che una vera e propria collaborazione
43
.
Diversamente andarono i rapporti col dadaismo. Mi riferisco
alla seconda fase della pittura evoliana che si mostra nel triennio
1918-1921: Astrattismo mistico. Siamo in una dimensione puramente
astratta in cui scompare ogni referente figurale. Dimensione introdotta
da Balla nel repertorio pittorico futurista sostanzialmente figurale
prima e dopo la guerra che segn per Evola il passaggio al secondo
41
J. Evola, Il cammino del cinabro, Vanni Scheiwiller, Milano, 1972, p. 17. Il corsivo nostro.
42
Cfr. Raga blanda, Composizioni 1916-1922, Vanni Scheiwiller, Milano, 1969. Le poesie
sparse di Evola risalgono tutte agli anni tra il 16 e il 22. Atteso cinquantanni prima di essere
riunite e pubblicate. Sono in italiano e in francese e, in parte, apparvero su riviste davanguardia
dellepoca. I versi di Evola sono lo specchio di un nichilismo gelido, metallico. La testimonianza
di una rottura dei sensi alla ricerca di una libert superiore. Questa diversa dimensione dellessere
lacerata da illuminazione improvvise, quasi abbandonate alla parola da lontananze cosmiche:
tutti questi cristalli neri sperduti nella notte frammenti caduti di lontani mondi (i sogni), hada
adarrrrrr vi son dei samovar e dei motoscafi (hh) sulle terrazze lunari iperbole danza (ore 18
composizione), mai pi mai pi valli azzurre il cielo pu attaccarsi alla terra con iperboloidi di
miele per una sigaretta accesa son cadute a fondo tutte le bajadere elettriche di San Francisco
(composizione n. 2), in J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., rispettivamente, p. 15, p.
21 e p. 23. Sulla poesia evoliana, cfr. Sandro Giovannini, Evola tra poesia e arte, in Studi Evoliani
2008, Arktos Editrice, Torino, 2009.
43
Marco Rossi, Lavanguardia che si fa tradizione: litinerario culturale di Julius Evola dal primo
dopoguerra alla met degli anni Trenta, in Delle rovine ed oltre, Antonio Pellicani Editore, Roma,
1995, p. 41.
Capitolo I
26
periodo futurista: quello della forma nuova di contro a quello delle
linee forza dominato da Boccioni
44
.
bene avvertire per che i confini tra le fasi pittoriche evoliane
sono fragili, in quanto momenti-vortice di un processo di maturazione
tecnico-intellettuale e sopratutto spirituale che ha conosciuto forse
estasi ma non stasi.
I temi di Evola Dada: Paesaggi interiori, Astrazioni,
Composizioni, Paesaggi dada, ben sintonizzati con i pi acuti vertici
avanguardistici della Mitteleuropa: Arp, Schad, Richter, Itten.
Si concentra in una manciata di anni il suo gesto pittorico:
Roma, personale nel 1920 da Bragaglia, poi Berlino nel 1921 presso
la celebre Der Sturm di Erwart Walden. Nello stesso anno la mostra
della trinit dada Evola-Fiozzi-Cantarelli sempre da Bragaglia, nonch
la partecipazione alle tre collettive: la futurista di Milano nel 1919 a
Palazzo Cova, linternazionale darte davanguardia a Ginevra nel
1920-1921 e infine il Salon Dada a Parigi nel 1922.
Merita una menzione a parte il grande murale di cinque metri
per tre dipinto da Evola per le Grotte dellAugusteo. A Roma infatti
cera una sala per concerti molto famosa, che sorgeva su di un antico
anfiteatro romano, lAugusteo appunto. E qui, in una sala sotterranea,
il pittore futurista Arturo Ciacelli aveva creato un cabaret alla francese
luogo preferito di ritrovo di intellettuali ancora alle prime armi
come Curzio Malaparte e Vincenzo Cardarelli che Evola aveva
contribuito a decorare. In questo club artistico si tenne nel maggio del
1921 una manifestazione dadaista, peraltro riservata ai soli invitati che
alla fine ricevettero un piccolo talismano dada: la recitazione di un
poema a quattro voci, tre uomini e una giovane donna, che durante la
performance fumavano e bevevano champagne. Come musica di
sottofondo e di accompagnamento: Satie, Schnberg e Strawinsky
45
.
44
Cfr. J. Evola, Ouverture alla pittura della forma nuova, op. cit., p. 19: Decisamente la pittura
futurista entrata in un secondo periodo: il primo fu quello di Umbero Boccioni, il secondo,
proprio della nuova generazione, fu iniziato da Giacomo Balla. Il primo periodo di lotta, di ricerca
affannosa, di Sturm und Drang, il secondo di organizzazione e di selezione: linee forza nel
primo, forma nuova nel secondo. E ancora, ivi, p. 21: La nuova pittura futurista [] attribuisce
un valore enorme al volere a scapito del solito sentimento da romanticismo pi o meno
mascherato: la teoria della forma nuova pone decisamente le basi della pittura idealista e
psicologica.
45
Cfr. G. Lista, Il Dada in Italia, DIA International, novembre 1983, p. 31: Evola aveva invitato
a Roma il danzatore russo Vlentin Parnak, linventore duna danza grottesca che parodiava il mito
Capitolo I
27
Il testo declamato era lopera evoliana La parole obscure du paysage
intrieur. Pome a 4 voix, di cui avr modo di parlare.
Particolarmente significativa poi la gi citata mostra nellaprile del
1921, con Fiozzi e Cantarelli presso la Casa dArte Bragaglia, che
segner una frattura definitiva tra Marinetti e lesiguo gruppo di
dadaisti italiani. Lintenzione era quella di stupire i convenuti, di
pater le bourgeois come si diceva un tempo, quando ancora
esistevano, e di sfregiare definitivamente il volto modernista del
futurismo nel rogo dogni retorica estetica, politica e morale. Al
centro della sala un tabellone con una frase di Tristan Tzara: Mi
piacerebbe andare a letto col papa. Non capite? Nemmeno noi: che
tristezza. In fondo, su di un altro tabellone: Prima di noi, la
blenorragia; dopo di noi, il diluvio. Ma su tutti i quadri cerano delle
piccole scritte del tipo: Comprate questo quadro, vi supplico: costa
solo 2 franchi e 50. E poi un bizzarro elenco di simpatie e antipatie
dada, tra cui: Dada contro la patria, A Dada non piace la Santa
Vergine e Dada contro Dada. In un simile pandemonio non
stupisce che volassero ortaggi e uova marce, trofei di unarte sfondata
nellironia e nel paradosso.
Che il pubblico non capisse, era il desideratum dadaista per
eccellenza. Quanto alla critica Irretita dalla folle maschera di questa
arte non si accorse del suo volto celato: la profonda seriet della
fumisteria. Il mistero dietro la mistificazione. Ricordo le parole di un
tragico pagliaccio: Sembra che siamo giocondi perch siamo
immensamente tristi. Noi siamo seri, conosciamo labisso: e per
questo ci difendiamo da ogni seriet
46
.
Dada non ha avuto molto seguito in Italia e dopo il ritiro di
Evola non se ne sent pi parlare. Dada non era soltanto arte o peggio
il tentativo di crearne una nuova. Dada era lopposto del futurismo, e
lo era ferocemente: nessuna civilt moderna, nessun futuro, nessuna
velocit NIENTE, se non il riflesso della crisi, punto 0 dei valori
47
.
della macchina e della tecnologia moderna con lo stesso spirito dei disegni meccanomorfi di
Picabia. Il Barone firm col nome dellartista francese alcuni suoi quadri. Ironia dadaista.
46
F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1886, in Opere di Friedrich Nietzsche, Adelphi Milano
1964, VIII, pagine 68-69.
47
Cfr. E. Jnger, : Noi marciamo da lungo tempo verso un magico punto zero, da cui si
allontaner solo colui che potr disporre di altre , pi invisibili fonti di energia, citato in Alain de
Benoist, Ernst Jnger: la Figure du Travailleur entre les dieux et les titans, in Nouvelle Ecole n.
Capitolo I
28
Quale possibilit ulteriore per chi avesse avuto lardire dun simile
salto nellincongruo presto detto: il suicidio. O tornare indietro,
infinitamente altrove nellesilio della propria ignavia. Oppure andare
avanti
48
: quello che far Evola. Ma prima necessario viverne, in
gran parte attraverso le sue stesse parole, la folgorante stagione
dadaista.
Arte come libert e come egoismo
Evola entra in contatto con il gruppo zurighese nel 1919 grazie
alla rivista Noi
49
sulla quale scriver per poco. In merito a tale
collaborazione scrive a Tzara nel 1919: avec la plus grande
probabilit, je serais le seul souvenir les directions abstraitistes, et je
espre que vous voudrez maider avec votre collaboration et celle de
vos amis
50
.
Su Noi, numero di gennaio del 1920, appare larticolo Larte
come libert e come egoismo, dato come estratto dal saggio Sole della
notte che nellautunno del 1920, stampato a Roma per i tipi di
Collectio Dada, diverr Arte astratta. Non cambia solo il titolo, ma il
testo stesso, profondamente influenzato dalla poetica dadaista al quale
lautore si sente legato da una vera e propria affinit elettiva.
La lettura del manifesto dada 1918 di Tzara ha su Evola la forza
di una conversione: esso ha finalmente e per la prima volta, trovata la
[] soluzione spirituale dellarte nellarbitrio
51
. Non c necessit,
sopratutto quella di esprimere, ma lusso e capriccio del volere.
Tuttavia il dadaismo difetta dellinterpretazione mistica
52
:
straordinaria lucidit della visione evoliana del dadaismo e pre-eco
40 , settembre-novembre 1983, pag. 11-61, trad. it. Di Marco Tarchi, L'operaio tra gli Dei e i
Titani. Ernst Jnger sismografo dell'era della tecnica, Terzavia, Milano, 2000, p. 88.
48
Cfr. F. Kafka, in Aforismi di Zrau, Adelphi, Milano 2004, p. 21: Da un certo punto in l non
vi pi ritorno. Questo il punto da raggiungere.
49
Fondata a Roma nel 1917, diretta da Bino Sanminiatelli ed Entico Prampolini.
50
Cartolina postale manoscritta autografa, Roma, 6/12/1919, tr. it. a cura di Elisabetta Valento:
[] con la pi grande probabilit, sar il solo a sostenere le tendenze astrattiste, e spero che,
appena riceverete i primo numero, vorrete aiutarci con la vostra collaborazione e quella dei vostri
amici, in Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923), a cura di Elisabetta Valento, con 6
illustrazioni, Quaderni di testi evoliani n. 25, Roma, 1991, p. 17.
51
J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., p. 13.
52
Ibid., nota 1.
Capitolo I
29
della sua fine. Negazione della negazione nellinconscio surrealista.
Il barone aderisce al movimento di Tzara in pieno attivismo futurista
(personale casa darte Bragaglia gennaio 1920) e mentre Marinetti
promette di pubblicare le sue liriche nelle edizioni futuriste di Poesia.
Saccentuano cos il suo isolamento e lostruzionismo degli araldi del
futuro, che gi tolleravano a stento la sua posizione astrattista confusa
con un mero decorativismo. Lo salva Tzara, conosciuto ancora solo
per lettera
53
, indirizzandolo verso Bleu, sul cui terzo ed ultimo
numero, siamo nel gennaio 1921, Evola appare con Note per gli
amici
54
. Concentrato extra-artistico della sua visione che il mago dada
prepara su terreno metafisico e sapienziale saturo di richiami
alchemici, frutto in gran parte dei contatti post-1918 con gli ambienti
antroposofici e teosofici romani. Uno su tutti: Decio Calvari,
presidente della Lega Teosofica Indipendente di Roma, che lo avvia al
tantrismo.
Ladesione al dadaismo dellagguerrito drappello italiano ruota
attorno a questo sostrato spiritualista ed occultista come al proprio
asse, ma non si deve dimenticare il Manifesto degli artisti radicali del
1919. Quel che unisce i pochi dadaisti italiani infatti la tendenza
astratta delle proprie ricerche, che seppur anticipata da Balla e
dalle sue Compenetrazioni iridescenti (1913), diviene la rivelazione di
un nuovo rapporto tra uomo e ambiente, come ricreazione
55
arbitraria
del (suo) mondo esclusivo possesso dellartista che nega quello
esterno. Si pensi a Picabia e Duchamp, a quellastrattismo-satira di
una forma mentis utilitaristica in cui s specchiata un certo tipo di
produzione artistica.
Note per gli amici il testo dadaista di Evola, perla del suo stile
metallicamente ebbro, che cos principia: Per noi larte unaltra
cosa
56
. Cosa?
53
Evola incontr Tzara probabilmente una sola volta nellinverno 1921.
54
La rivista, fondata da Bacchi, Cantarelli e Fiozzi, mostra sin dal primo numero del luglio 1920
una piena adesione a Dada. Cfr. Elisabetta Valento, Evola fra arte ed antiarte, in Scritti sullarte
davanguardia, op. cit., pp. 11-12: [] il testo pi compiutamente dadaista, nello spirito e nella
lettera, scritto da Evola. anche il canto del cigno; egli continuer lesperienza dadaista di l a
pochi mesi ci sar il Jazz-band Dada ball con esposizione a tre (Evola, Fiozzi e Cantarelli) nella
Casa dArte Bragaglia, manifestazioni e serate e da ultimo (16 maggio 1921) conferenza dada
allUniversit ma solo per concluderla.
55
Anche e sopratutto come svago, gioco, divertimento.
56
J. Evola, Note per gli amici, pubblicato su Bleu, Mantova, n. 3, gennaio 1921. Ora in J. Evola,
Scritti sullarte davanguardia, op. cit., p. 35.
Capitolo I
30
Siamo a un passo dal Dada oltre se stesso nel superamento di
tutta larte. E gi nel 1920 il giovane artista ne intravede lessenza con
tanto di apocalittica citazione in esordio al suo Arte come libert e
come egoismo: Mi son note le opere tue, e come hai fama di vivo, e
sei morto (Giovanni Ap. 3-1)
57
. Condanna pietosa del creatore morto
nella creazione. Impotenza delluomo che suona anche pi crudele se
questuomo lo chiamiamo artista. Ammesso che limpotenza non sia
una in-potenza.
Ci chiamiamo coscienti e profondi, afferma Evola, ma proprio
quel che vi di fondamentalmente puro, di originale nellindividuo,
non si conosce non si ha perch perdiamo la profondit nella
superficie confondendo la veglia e il sonno, o come lui stesso
kantianamente si esprime: ch la coscienza e la fede del noumeno si
risolve in noi in coscienza e fede del fenomeno
58
. La viva corrente
della vita si riversa cos nella passione e nella malattia, e in me lIo
non lIo, ma io-scienza, io-filosofia, io-pratica
59
.
LIo non si possiede e la vita di tutti i giorni,
quellinconsistenza che i mortali, come li chiama Heidegger, vivono
ogni giorno, appare estranea ed irreale spoglia, incomprensibile
tumefazione delle mie sfere notturne
60
.
Espressioni come unaltra fiamma, lindividualit, fuoco
interno, elemento vitale, rincorrono in questo scritto una tensione
escatologica verso un pi che vita che salvi e dissolva la mediocre
prigione di un uomo che vegeta fra simboli vuoti, schemi pratici,
convenzioni comode dorientamento
61
.
L uomo del mercato sa, anche se solo inconsciamente, che
la corrente totale, la potenza della vita, se posseduta, gli
scardinerebbe tutte le sue tiepide citt, gli distruggerebbe tutti i suoi
ideali ridicoli, i comodi, le voluttuose assenze: lo annienterebbe,
perch il fuoco che lo rischiara e di cui ha bisogno piccolo,
addomesticato e artificiale. La fiamma interiore giace cos
abbandonata ai suoi piedi nella vigliaccheria e nellindolenza, perch
57
J. Evola, Larte come libert e come egoismo, pubblicato su Noi, A. III, n. 1, gennaio 1920, ora
in J. Evola, Scritti sullarte davanguardia, op. cit., p. 23.
58
Ibid.
59
Ibid.
60
Ibid.
61
Ivi, p. 24.
Capitolo I
31
egli cerca e si nutre di oblio, affogando nel patire come il bruto nella
carne della sua femmina: disperatamente, voluttuosamente
62
.
Sembra di ascoltare Michelstaedter, che avrebbe aggiunto a
queste parole la sua: [] finch egli faccia di s stesso fiamma e
giunga a consistere nellultimo presente
63
. Ma non ancora tempo.
Quel che si teme pi al mondo lIo
64
. Una parola diversa per
la solitudine. La filosofia, come metodo della superficialit
incosciente, non pu nulla: Ci vuol altro!
65
. I filosofi presentano
lIo, vi aspirano ma non riescono ad impugnarlo perch sono
incatenati dalla coscienza del mercato. La scienza vera in quanto
utile, ha il vantaggio del rasoio automatico o della macchina da
scrivere, ma
Larte [] o prodotto di un atto identico di quello di un cane che,
seguendo la forza cieca dellistinto, monta un altro (naturalezza,
ispirazione); o frutto di un circolo vizioso di un convenzionalismo
che vuole le forme della volgare pratica: coerenza universale,
staticit; determinazione (umanit, genialit ecc.). DIo non se ne
parla. L dove larte si salva [] l dove appare come fatto
egoistico, come espressione freddamente voluta di uno stato interiore
di estraneit, di morte vivente
66
.
Ora, Evola intende il sentimento estetico come iniziazione
allIo, alla coscienza superiore misconosciuta ed affogata
67
. Unarte
non pu divenire spirituale se non supera gradatamente tre limiti:
1) Lo stato della concezione concettuale del mondo che vien
superato o dallestetica mistica o dallestetica brutale.
2) Lo stato della spiritualit generica e dellumanit: secrezione
sporca di malattia, di vigliaccheria e di femminilit
62
Ibid. Cfr. J. Evola, Lindividuo e il divenire del mondo, Arktos, Carmagnola, 1989, p. 83: Cos
tutta la vita degli uomini prende il senso di un fuggire dal centro, di una volont di stordirsi e di
ignorare il fuoco che arde in loro e che essi non sanno sopportare. Tagliati fuori dallessere, essi
parlano, si agitano, si cercano, si amano in richiesta reciproca di conferma.
63
Carlo Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, Adelphi, Milano, 2007, p. 89.
64
J. Evola, Larte come libert e come egoismo, op. cit., p. 24.
65
Ibid. Ci vuole quellio che un altro. Evola cita Rimbaud in Arte astratta, op. cit., p. 3: Je est
un autre.
66
J. Evola, Larte come libert e come egoismo, op. cit., p. 25.
67
Ibid.
Capitolo I
32
spirituale
68
. [] Porre finalmente laspiritualit (non propriet)
delle cose spirituali, superiori, divine, umane, che si vedranno
irrimediabilmente superate, che si sentiranno secche scorze per
sempre cadute dal vivo tronco.
3) Lo stato della naturalit dellespressione. Il sentimento estetico
sar il sentimento dellintima attivit: nessuna necessit
despressione. I mezzi espressivi sono utilitari e quindi validi
solo nel mercato
69
.
Lopera darte come lusso, capriccio dellindividuo che ha
realizzato s stesso,
lunico, per la prima volta: che ha la vita di tutti i giorni come un
unico spettatore, in platea, ha un immane e pur fragile spettacolo
che, ad un cenno, potrebbe inabissarsi e disciogliersi per sempre
nellineffabile gelidit ardente della coscienza superiore
70
.
Lindividualit dello spettacolo, prima che il sipario si chiuda.
Dissolvenza in nero dio: Sole della Notte.
dellottobre del 1920 invece la polemica scritta
Decorativismi, in cui il giovane artista risponde al pittore Giovanni
Galli. Questi, in un suo precedente articolo dallo stesso titolo uscito il
mese prima su Griffa!, aveva duramente attaccato la tendenza astratta
che trasforma il quadro in un complesso di elementi geometrici e
sibillini, col rischio conseguente di una proletarizzazione dellarte
71
.
Larticolo di Evola notevole, non solo per la risposta alle
questioni sollevate dal suo improvvido critico, ma sopratutto per il
modo in cui illumina la sua visione artistica, che ora possiamo
senzaltro definire spirituale. Oltre gli abiti, il gioco della forma e del
segno, il barone invita a vedere quel che vi pu essere di pi
importante: la persona, il nucleo vitale
72
.
68
Ibid. Il grassetto nostro.
69
Ivi, p. 26.
70
Ibid.
71
La lettera di Evola, del 10/10/1920, appare su Griffa!, Perugia, A. I, n. 12, 7 novembre 1920 in
risposta allarticolo del Galli intitolato Decorativismi apparso sul fascicolo precedente, n. 11, 25
settembre 1920, che attaccava duramente le tendenze pi o meno astratte in pittura. Ora in J.
Evola, Decorativismi, in J. Evola, Scritti sullarte davanguardia, op. cit., pp. 27-29.
72
Ivi, p. 28.
Capitolo I
33
Larte diviene sempre pi astratta e ghiaccia e questo lo
stigma della sua superiorit. Luomo ha superato la passione e la fede
dopo averle vissute allestremo e andando oltre monismo e dualismo,
al di l della pratica e del sentimento,
comincia per la prima volta a conoscere ed a possedere lintimo s
stesso, la gelidit ardente dellio che non lio, che al di fuori delle
categorie, che in s stesso ha fine e causa: der Finsiche: lunica
verit pura, lunica necessit pura: libert. Ma presso ci, nella
pratica ogni vita seccata, ogni moto spento: le stelle muoiono.
Non restano che degli immani e tristi scenari di cartone, inanimi e
deserti, perch quella malattia e quellincoscienza della superficie
che ne erano la vita illusoria, son calate a fondo, per sempre, come
degli stracci sporchi da un corpo di luce
73
.
Ed arrivato a questo punto che allindividuo, giovane dio
incomprensibilmente svegliatosi in questa triste metropoli non resta
che il gioco (Shiller), [] il capriccio della forma, fra le sue dita
dolcemente ghiacciate: la nascita di quel che Galli chiama
decorativismo non vedendone la profondit disperata, lumanit
posseduta fino al delirio dellultima sua purezza.
Dietro giochi di superficie, sragionata saggezza dei segni, c
labisso che consente leco dunaltra vita, tanto lontana. Che cos
unumanit dormiente per lUomo che si sveglia? Forse lo stesso della
tecnica: per noi non che un vestito e, perci, da per s, non esiste.
Il dialogo tra sordi Galli-Evola tra chi dorme e chi si sveglia? si
chiude con una definizione dellarte astratta che ben saccorda con la
imminente svolta evoliana: Larte astratta assoluta egoizzazione,
trascendenza radicale da ogni base comune, e vuole a priori, come
riprova pratica di purit e di propriet, lassoluta incomprensibilit
delle sue espressioni
74
.
73
Ibid.
74
Ivi, 29.
Capitolo I
34
Gehst zu frauzen?
Apriamo qui una parentesi misogina a tutta prima gratuita,
ma a parer nostro significativa e sintomatica duna ben pi ampia
concezione evoliana della femminilit, sopratutto spirituale.
Nel gennaio del 1921 Evola scrive sulla rivista di Anton Giulio
Bragaglia, Cronache dAttualit il periodico pi importante dal
punto di vista letterario del dopoguerra e, fino al 1922, il punto di
riferimento pi prestigioso delle avanguardie italiane un violento ed
ironico articolo intitolato Gehst zu frauzen? (Vai a donne?), ispirato
alla frase di Nietzsche: Vai a donne? Non dimenticare la frusta, che
stato definito dalla studiosa Elisabetta Valento un pamphlet che
non tratta darte ed piuttosto una raccolta di aforismi non certo
benevoli e piuttosto scontati sulla donna che palesano linfluenza e la
piena concordanza con le teorie di Otto Weininger, peraltro citato, in
Sesso e carattere (successivamente tradotto da Evola e pubblicato nel
1956 da Bocca). Insomma, un articolo di nessun interesse
nellambito della teoria dellarte
75
. Bene, ma possibile che nellottica
di unarte e dun pensiero come quelli presi a soggetto nel presente
studio sempre pi intesi quale forma dellinteriorit, dimensione
della solitudine e nucleo vitale autarchico, non abbia posto la persona
che ne viene messa al centro, in questo caso Evola stesso? Non
discutiamo sullodiosa resa formale di alcune sentenze: La maternit
la prova irrefutabile della bestialit della donna
76
. Peraltro, se A
75
In effetti, apparentemente, i soli giudizi artistici di Evola in questo scritto sono: Lunico genere
di pittura che nella donna posso prendere in considerazione quella chessa fa sul proprio viso e
La donna artista richiede uno sforzo di astrazione di cui io, bench abituato alle metafisiche, non
sono assolutamente capace, in J. Evola, Gehst zu frauen?, ora in J. Evola, Scritti sullarte
davanguardia, op. cit., p. 32.
76
Cfr. J. Evola, Lo Yoga della Potenza, Ediizoni Mediterranee, Roma, 1998, p. 170: A tale
riguardo, ci si deve riferire alla teoria, che metafisicamente la generazione animale, fisica, non
che un surrogato inane della generazione spirituale: il continuarsi della specie, dovuto alluso del
sesso come potere genesiaco, rappresenta una specie di effimera eternit terrestre, un fac-simile di
continuit nella serie degli individui staccati, mortali, che si succedono nel tempo, continuit che
prende il posto di quella che sarebbe assicurata da una nascita ascendente o verticale, cio
dallintegrazione metafisica che supera la finitezza dellindividuo condizionato da un corpo
fisico. Cfr. anche Il mito dellandrogine, in J. Evola, Metafisica del sesso, p. 69: Nel suo aspetto
pi profondo, leros incorpora un conato a superare le conseguenze della caduta, ad uscire dal
mondo linizzante della dualit, a ripristinare lo stato primordiale, a superare la condizione di una
esistenzialit duale spezzata e condizionata da altro. Questo il suo significato assoluto; questo
il mistero che si cela in ci che spinge luomo verso la donna, elementarmente, ancor prima di
tutte le condizionalit [] presentate dallamore umano nelle sue infinite variet relative ad esseri,
che non sono nemmeno uomini assoluti e donne assolute, ma quasi sottoprodotti delluno e
Capitolo I
35
Dada non piace la Santa Vergine, pu forse piacere la donna? O
forse essa agli occhi di Evola uno dei luoghi privilegiati, in quanto
origine delluomo, del nichilismo dadaista e della sua esigenza di
purit
77
?
Linsistenza evoliana, in questi suoi primi scritti, sulla purezza,
sul disprezzo della carne, dellutile, della passione, della natura,
sullestraneit della energia vitale delluomo allincedere cadaverico
del mondo etc., con una bella serie di immagini che sembra presa di
peso dal repertorio gnostico, ci porta infatti a ritenere che il suo odio
della donna, sia pi di natura teologica ed esoterica che volgarmente
misogino-fallocratica
78
. Da qui la possibile valenza spirituale di talune
espressioni troppo nette, che proprio perch tali, consiglierebbero, a
parere di chi scrive, lopposto andare per il sottile. E allora:
Di due amanti, la vera femmina luomo; perch mentre la donna
come amante fa quel che deve e che non pu che fare, luomo come
amante (a meno che non finga) deve abdicare alla propria nobilt,
insozzare la sua unicit freddamente pura: rinunciare a s stesso;
abbandonarsi: ossia divenir femina: carne e fango
79
.
dellaltra. Qui dunque data la chiave di tutta la metafisica del sesso: Attraverso la diade, verso
lunit.
77
La pittura di Evola alchimia ed allucinazione delle forme astratte. In alchimia lelemento
mercuriale (Donna, Madre, Acque) in quanto volatile, materia prima dellopera, si riferisce
propriamente alla donna=causa del mondo del divenire, dellindifferenziato, del senza-limite. Di
quel desiderio che uccide la potenza. Per questo alladepto necessaria loperazione chiamata
fissaggio del Mercurio o Opera al bianco o ancora albedo. Il fisso corrisponde al Maschio,
al Figlio, al Fuoco, al Sole. Per Evola lIo purificato e potente del suo Individuo Assoluto. In
questa fase, il fisso prende il sopravvento, domina e assimila a s il volatile. Cfr. J. Evola, La
Tradizione ermetica (1931), Edizioni Mediterranee, Roma, 1996, p. 149: Si tratta dellazione
fissatrice che, quasi con la sua sola presenza, lOro rinato esercita sulla potenza evocata, la
quale, quando non ha saputo travolgerlo, sospesa dal suo modo di desiderio e di vischiosit,
onde da ogni cosa era attratta e presa (simbolo della prostituta) e ridotta invece ad Acqua
permanente.
78
Cfr. Otto Weininger, Sesso e carattere (1903), Edizioni Studio Tesi, Pordenone, 1992, p. 306:
Vorrei dire addirittura: esiste solo un amore platonico. Perch tutto ci che per il resto vien
detto amore, appartiene al regno dei porci. Esiste un solo amore: lamore per Beatrice,
ladorazione della Madonna. Per il coito c la puttana di Babilonia.
79
J. Evola, Gehst zu frauen?, op. cit., p. 31. Il grassetto nostro. Aldo A. Mola afferma che La
donna come cosa, larticolo pubblicato da Evola su Ignis, n. I del 1925, la rivista del massone
Reghini, uno scritto meno estraneo alla tradizione massonica di quanto si possa a tutta prima
ritenere, ove ci si rammenti della pretesa solarit delliniziazione massonica quale sacerdozio
virile, in Evola e la massoneria: alla ricerca della Tradizione perduta, in Delle rovine e oltre
(saggi su Julius Evola), Antonio Pellicani Editore, Roma, 1995, p. 255.
Capitolo I
36
Il calore della donna respinto, ma donna appunto passione,
altro, bisogno, esigenza da soddisfare per la bassa virilit delluomo-
ercole, la brutalit fisiologica:
La forma di virilit nelluomo leffeminatezza e la decadenza: la
force, cest le dernier abrit des faibles et des impuissants. La forza
una fuga, in fondo unabbruttimento: mostra una passivit, come ogni
elemento naturale. Ercole il tipo pi femineo di uomo
80
.
Il ribaltamento di prospettiva evidente: la forza debolezza
perch soddisfa un bisogno di carne, come fanno i cani, per riprendere
una sua similitudine. Evola parte sempre da una quota pi alta della
terra
81
, dove non ci sono corpi, ma forze impersonali, Io, spirito etc.
Si ricordino gli stracci sporchi che cadono da un corpo di luce:
il suo essere corpo, uomo come gli altri, sempre mediato
limmediatezza istintuale e quindi da bestie, da uomini del
mercato dal suo divenire spirito.
La veste dei sensi viene bruciata dalla fiamma interiore, ed ha
un senso solo nellattesa del compimento. Questo vale per la sua arte
cos come per la sua filosofia. Lo vedremo presto. Ma ancora qualche
citazione:
[Le donne] traggono la loro possibilit di essere unicamente da un
ricatto enorme e sfacciato perpetrato ogni giorno sulla foia dei bruti e
sulla detumescenza cardiaca dei poveri sentimentali tipo Werther:
vale a dire che, come i vermi, vivono solo per la carne marcia
82
.
E infine:
Una donna naturale sar sempre banale per chiunque abbia un
briciolo di coscienza intellettuale; la pi bella donna, nuda, far
sempre ribrezzo a chiunque nelle vene non abbia sangue di
scaricatore di porto
83
.
80
Ibid. Forse per questo si fa chiamare, con vezzo femmineo, anche Jules?
81
Lespressione del Cardinal Giuseppe Siri, Chiesa, fedeli, mondo, Lettera pastorale, 1962.
82
Il grassetto nostro. J. Evola, Gehst zu frauen?, op. cit., p. 32.
83
Ivi, p. 33. Cfr. Otto Weininger, Sesso e carattere, op. cit., pp. 307-308: Si sa che la donna non
soprattutto bella quando nuda. [] nessuno pu trovare bella la reale donna nuda, gi per il solo
Capitolo I
37
Qui sono il sentimento, il culto della vita, la torbida adesione al
desiderio ad essere vilipesi, la donna ne sola lincarnazione letteraria
sulla bocca di tutti che smania per il bacio e non per la verit. Questo
odia il giovane Evola. La Donna quale Natura ostile, simbolo anche
dellimpotenza degli uomini, e non le donne
84
. Il rigore oltreumano
dei suoi paesaggi dada non ne che la cifra artistica: visione
dellelementare, di un Kosmos preordinato nel e dal senza-tempo in
cui vortici di delirio trasmutano in vertici di irreali geometrie, come
terre inaccessibili allocchio volgare.
Lo sguardo evoliano ossessionato dalla purit come valore
metafisico. La sua esigenza di libert tutta nello svincolarsi dalla
materia, non per negarla ma per nobilitarla-salvarla: questa la sottile
deviazione patologica che attraversa in tensione escatologica tutta la
sua opera. Ed nello stesso tempo il mistero quale fascino-
incantesimo della sua prosa anagogica e della sua poesia meta-lirica:
due occhi immensi si spalancavano un istante finestre ma non
spereremo lazzurro
85
.
motivo, che listinto sessuale impedisce quella contemplazione scevra di desiderio che
presupposto irrinunciabile del giudizio del bello. Ma anche a prescindere da ci, la donna viva,
completamente nuda, produce limpressione di un che di incompiuto [] e procura allosservatore
pi pena che piacere. E ancora, ivi, pp. 308-309: [] nessun uomo trova specialmente bello
lorgano genitale femminile, anzi ognuno lo trova brutto. Nature basse potranno essere
particolarmente eccitate alla libidine da questa parte del corpo femminile, tuttavia proprio costoro
la troveranno forse molto piacevole, ma mai bella. Gli uomini completamente dominati dal
bisogno sessuale non hanno nessun senso della bellezza femminile []. Sulla misoginia
gnostica di Weininger ed Evola, vedi pi avanti, nota 233. Ricordiamo infine che sul numero di
febbraio-marzo di Cronache dAttualit, anno V, nella rubrica I misteri della cabala, a cura di
Anton Giulio Bragaglia, pp. 45-46, leggiamo che Evola ci prega di comunicare come gli uomini
nudi gli destino ribrezzo quasi come le donne nude. La qualcosa, per lui, tutto dire. Aggiunge che
molto desolato di non poter accontentare gli amici che amerebbero ora vederlo pederasta ma fa
sperare che, col tempo, possa anche diventarlo, per vederli contenti. A gennaio invece, stessa
rivista, stessa rubrica, p. 43, lo stesso Bragaglia ci fa sapere che ad Evola piace tanto desser detto
filosofo e che ha formalmente assicurato che il movimento dada prospera sfruttando le donne.
84
Cfr. J. Evola, Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, Edizioni Mediterranee, Roma, 2007, p.
116: Luomo tale, in quanto , di diritto, autoaffermazione, riferimento a s e possesso del
valore. La sua antitesi ci che non sa trovare il valore in s medesimo, ma lo ha dal riferimento
ad altro, epper, decadendo dallaffermazione, desidera. Tale la donna. La sostanza della donna
, fondamentalmente, etero riferimento, passione: non un essere, ma un negarsi, un chiedere, un
rimettersi e darsi ad altro: tutto un bisogno di non essere per essere. Ancora, ivi, p. 117: Tolti gli
elementi propr alluomo, il sentimento, la sessualit, la passione e la maternit esauriscono
lessenza della donna. Ora tutto ci che ha un senso come momenti subordinati alla categoria
dedotta, preso in s stesso non rappresenta che bruta natura e impurit, rientra in una vita
passiva, irrazionale ed insufficiente che ancora infinitamente sta sotto al livello della personalit,
anzi rientra nella forma della opzione oggettiva, che qui si pone come un non-valore. Il grassetto
nostro.
85
J. Evola, respiro, in Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., p. 18.
Capitolo I
38
Non crediamo daver insistito invano su questi aspetti, se quanto
detto, pu in parte essere valido. Lasciamo per che Jules chiuda
glacialmente e comicamente i suoi rapporti con il femminino: Per
me, avere una donna, prendere un t, passeggiare in una via elegante
assolutamente la stessa cosa
86
.
Esprimere uccidere
Ho gi avuto modo di citare il breve e sfolgorante Note per gli
amici, ma ora opportuno esaminare questo scritto con maggiore
attenzione per la intensit della sua forma e la lucidit del suo
contenuto. Lincipit gi una fine, o meglio un fine:
Per noi larte unaltra cosa. Non si tratta di fare il giuoco
dellumanit []; non si tratta di fare gli istrioni o gli eroi; non si
tratta di abbandono e di ebbrezza colpevole []. Siamo fuori.
Tod und Verklarung (morte e trasfigurazione nda)! Noi tutti
siamo dei morti
87
.
Con pochi tratti Evola ripercorre le ragioni di una simile
decomposizione attraversandone le fasi in rapporto allevoluzione del
sentire umano.
La sete insaziabile del Faust di cui abbiamo spremuto sino
allultima goccia di sangue tutte le passioni, Wagner e lesaurimento
nelleroico dellelemento universale, Fichte e la risoluzione egoistica
del mondo. Mentre con Nietzsche e Rimbaud ci siamo devastati
dumanit, con Debussy palpitammo, indicibilmente sparsi sulla
natura, e infine con Berkeley e Kant vivemmo in sede vitale il
problema della conoscenza.
Soffrimmo tutte le morti, vivemmo le illusioni di tutte le luci,
nellesperienza di questa epoca congesta e torturata. Ora tutto ci
non esiste pi. Fuor dalle selve delle corruzioni che ci sventolarono
finch non fummo che strani fasci di nervi disseccati finiti un
86
J. Evola, Gehst zu frauen?, op. cit., p. 33.
87
J. Evola, Note per gli amici, op. cit., p. 35.
Capitolo I
39
deserto gelidamente ardente ci possed, verso la rarefazione solare.
Ora sappiamo che cera qualcosa daltro che la nostra ubriachezza
nascondeva, ora sentiamo che sentimento, fede, amore ed umanit
son deboli infinite malattie: tutto quel che vita e realt, per gli altri
caduto gi, per sempre, come una veste sporca, sudata e straccia da
un corpo di luce. E gli uomini che si chiaman vivi, li vediamo morti
fantocci, bruti e mercanti.
Non pessimismo: si tratta di aver veduto
88
.
Evola, con la sua ascesi artistica, getta macchie dinchiostro
nellimmenso nulla che sembra riconoscere come un dogma (da
dokeo: vedere).
Il pessimismo morto con gli uomini che si credono vivi
mentre lui ha ritrovato la realt dellIo che al di fuori della vita di
tutti i giorni
89
. Si svegliato quel che abbiamo di divino: lazione
antiumana. Luomo che non pi agito ora agisce, unica realt,
risolvendosi nella negazione.
Da qui larte, la nostra arte, come terapeutica dellindividuo. []
Noi siamo dei distruttori, immorali, disorganizzatori: vogliamo
morte e follia. [] Ed in questo la nostra saggezza, la nostra pena
di vivere: portare logica e coerenza: disseccare la volont di vivere,
portare larbitrio nellordine, disciogliere il concreto nellastratto, la
fede nel capriccio. [] Nulla ci possiede
90
.
C del metodo in questa follia: alchimia degli estremi che
rovescia laltro nel suo contrario per scorgerne la pura radice: il nulla
che ci possiede, sovrano centro di indifferenza che a breve vedremo
sorgere da uno sdoppiamento profondo.
E tutto ci senza necessit, senza fede; io, sono al di fuori; ogni
elemento sincero rappresenta incoscienza, non propriet. Per
capriccio gioco triste arte. Alchimia ed allucinazione delle
88
Ivi, pp. 35-36.
89
Evola vede la vita comune ed immediata, pur compresa in tutta la sua ricchezza, come un non-
essere. Cfr. J. Evola, Teoria dellIndividuo assoluto, Bocca, Torino, 1927, p. 65, nota 1: [Il] vero
essere dei morti consiste nel credersi vivi.
90
J. Evola, Note per gli amici, op. cit., p. 36.
Capitolo I
40
forme astratte. Noi sappiamo quel che facciamo, ch possediamo la
distruzione, e non la distruzione possiede noi. [] Tutto quel che
facciamo per noi stessi assolutamente incomprensibile: non
vogliamo nulla. Io sono in malafede [...] E ripongo la mia causa nella
forma senza vita, ripongo la mia causa nel nulla: ich habe meine
Sache auf nicths gestellt
91
.
Io ho riposto la mia causa nel nulla: Stirner filosofo del
dadaismo e il suo Unico, la rappresentazione impossibile della libert
dellIo.
La negazione di tutti i valori si trasforma magicamente nel
valore come negazione: qui che avviene lo sdoppiamento dove io
passionale e mondo pratico diventano spettacolo. Ma al di sopra di
questa realt di cartone, artefatta dimensione dellesistenza, c la
possibilit di scancellar tutto nella vita dellarte astratta, nellarbitrio,
cos, ammalandosi un poco in un capriccio ghiacciato; per non morire:
presso allaltissimo granito bianco della coscienza superiore
92
.
Ripercorriamo analiticamente la strada percorsa per cogliere
una svolta fondamentale. Perch se come afferma Evola in Arte
astratta: Larte una: esser puri poeti, puri pittori [], su quel
puri che deve cadere la nostra attenzione
93
.
Evola in piena conflagrazione mondiale disegna con versi e
colori la sua crisi, ma sempre li accompagna alla riflessione teorica:
impegnato in studi filosofici gi da ragazzo, mai li abbandoner.
La sua stessa opera di poeta e di pittore non che la forma di
unoriginaria decisio (da caedo, il verbo delluccidere la vittima
sacrificale con effusione di sangue) tutta filosofica, il sacrificio dun
giovane appena ventenne alla conoscenza di s, o del S, sullaltare
dellarte. Gi nel 1920 Evola sa che la filosofia non risolve il
problema delluomo e si concentra sulle possibilit della poiesis,
dellazione. Quali?
91
Ibid. Questa la prima volta che Evola chiama Stirner direttamente in causa nei suoi scritti ed
anche il solo a parlarne in contesto dadaista. Per Stirner lIndividuo, lIo, lUnico la sola realt
ed proprio questa sua negazione radicale di tutti i valori per riporre la causa dellindividuo
nellindividuo stesso che attrasse il giovane filosofo romano. Lo incontreremo ancora.
92
Ivi, p. 37.
93
J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., p. 11.
Capitolo I
41
Tendenze di idealismo sensoriale, prima fase non tanto
dellopera quanto della vita spirituale evoliana, e tendenze di
astrattismo mistico o astrattismo dadaista, seconda fase come
inveramento-superamento della prima, NON su terreno artistico, che si
limita a registrare nel segno pittorico la signatura spirituale, ma in una
dimensione puramente interna, sulla base di una necessit interiore
come il suo paesaggio.
Il sentimento estetico della nuova arte auspicata da Evola pre-
vede il superamento dello stato della concezione concettuale del
mondo o per via astratto-mistica o attraverso l estetica brutale
del sensorismo cui si giunge con un abbandono totale allelemento
intensivo insito nella sensazione pura.
Un simile scatenamento permette infatti il disciogliersi
dellimmagine che noi abbiamo del mondo in un ritmo orgiastico ed
incoerente. Evola associa tale posizione a parte del futurismo
94
.
Successivamente in Arte astratta torna lidealismo dei sensi:
Nello spirito, agonia del sentimento; nella pratica, traslazione del
centro allelemento primordiale dei sensi/ idealismo sensoriale/
soggettivismo orgiastico
95
.
il sensorismo futurista agitato dal rimbaudiano drglement
de tous le sens: legge del poeta-voyant. Idealismo sensoriale il luogo
dimmersione della coscienza artistica che nella catarsi nichilista s
ritrovata come volont del nulla nellesasperazione dei sensi.
Limmediatezza della loro vita in unintensit orgiastica: dionisismo
dartista per costruire nella follia la sanit trascendentale
96
. Siamo alla
profezia dellUomo-Dio, o al suo ritorno sotto il volto di Dioniso.
Evola scrive: [] il tema dellarte posto nella realt pura dei sensi/
idealismo sensoriale
97
.
94
J. Evola, Larte come libert e come egoismo, p. 25.
95
J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., p. 11.
96
Ivi, p. 6, nota 1: Novalis: La poesia la grande arte di costruire la sanit trascendentale. Il
poeta per questo un medico trascendentale. Il fine dei fini della poesia linnalzamento
delluomo sopra s stesso. Il medico trascendentale di Novalis ci fa pensare al filosofo inteso da
Nietzsche quale medico della civilt (Arzt der Kultur). Il filosofo, se vuole essere veramente
tale, non pu che presentarsi come inattuale, nel e contro il proprio tempo, che ha bisogno di
essere guarito. Non diversamente da Evola, che pens e ag nel fascismo. Lo vedremo nei
prossimi capitoli.
97
Ivi, p. 12.
Capitolo I
42
Dopo Rimbaud e il Marinetti delle parole in libert, dell
ossessione lirica della materia, abbiamo con Strawinsky e Boccioni
la soluzione di sanit del problema, abbandonata da Dioniso sino ad
oggi
98
. Ma Evola parla di idealismo sensoriale trovandosi di l da
esso, dopo averlo superato, nella seconda fase: astrattismo mistico e
dadaista. Fase diversa perch ulteriore e integrativa per
consapevolezza della finalit trascendentale del processo meta-
artistico. Ci non significa che prima del 1918 lo scopo mistico fosse
assente, tuttaltro. Pu invece significare che lo scatenamento
sensoriale nel segno di Dioniso si rivolgesse al niente, a qualcosa che
ancora non ha nome, ad un Superiore Incognito.
Vi qualcosa di pi e di diverso in questa seconda fase, quel
qualcosa di spirituale a cui larte dei nuovi tempi si era
approssimata attraversando una selva di distruzioni:
Lo Sturm und drang si inizi con un tuffo nel brutale a titolo di
purificazione: dopo di che sarebbe stato possibile rialzarsi verso una
nuova idealit
99
.
Purificazione attraverso la distruzione, metodo dellarte
moderna e di Evola che ne ha vissuto nellinteriorit i rivolgimenti:
simbolismo, analogismo, impressionismo, cubismo, futurismo,
espressionismo e infine la fine: Dada.
Evola si tuffa nella brutalit sensoriale in cerca di purificazione
dal 1915 al 1918: la sua guerra interiore. Ma a partire da questanno
qualcosa soffre in lui maturando una diversa consapevolezza. E
lIgnoto sembra possedere un nome che non pi quello del futurismo
dionisiaco. Cera un altro metodo infatti che ora opportuno
ricordare, laltra possibilit di sfuggire al quotidiano. Lastrazione
totale duna mistica senza Dio
100
: [] un senso mistico di
98
Ibid.
99
Ivi, p. 11.
100
Come quella di Bataille, lEvola di sinistra. Si somigliano non poco, sopratutto nel segno
comunitario. Si tratti di Individui Assoluti o di equazioni personali, lo Zeitgeist produce frutti
disparati ma segnati da curiosi parallelismi. Anche in Francia, negli stessi tardi anni Trenta in cui
Evola lotta nel fascismo e contro il fascismo per laffermazione della visione del mondo
tradizionale, possiamo inquadrare nella risacca di identici sussulti rivoluzionari il contrattacco
che Georges Bataille sferra nel tentativo di sottrarre Nietzsche, il mito e la ritualit ai fascisti.
Costituendo, insieme a Caillois, Klossowski, Leiris ed altri, un essoterico collegio di sociologia
sacra e lesoterica comunit Acphale (: fu anche il titolo della loro rivista il cui primo numero usc
Capitolo I
43
contemplazione che trascende metafisicamente la determinazione
oggettiva che consiste nel
far della pratica spettacolo, oggetto di contemplazione: rendersi
estraneo, disinteressarsi. La personalit va sdoppiata in un io pratico
che agisce per inerzia, e nellaltro io che, apatico spettatore, assiste
senza entusiasmo ad una commedia irreale su cui ad un suo cenno,
pu cadere limmenso sipario di velluto nero. Cos il ponte lascia
sotto di s il passaggio monotono e senza colore della corrente
101
.
Fino al 1920 le due vie dellarte offrono la stessa possibilit di
superamento dellesperienza volgare verso la nuova coscienza
artistica caratterizzata in senso eminentemente spirituale. Tuttavia il
metodo astratto ed apollineo successivo e superiore a quello
dionisiaco.
Da notare che luno Evola lo chiama spirituale, laltro invece, il
dionisiaco, antispirituale. Ma luno non il contrario dellaltro,
essendo il metodo di Apollo diversificazione- capovolgimento e nello
stesso tempo sviluppo-progresso di quello di Dioniso: un dionisismo
apollineo, come forma dellinforme o maschera dellabisso. Ma i
futuri sviluppi vedranno larte dadaista come una sorta di
affermazione e punto fermo DOPO la negativit dionisiaca che ha fatto
danzare il sensorismo futurista al ritmo incoerente delle sue
devastazioni. La terra dApollo verr avvistata grazie al dionisiaco
naufragium feci: bene navigavi.
Una terra dove lIgnoto si chiamer trascendenza immanente.
nel 1936), realizzazione di una congiura sacra che sarebbe stata fondata addirittura sul acrificio
umano di una vittima consenziente. Il vento invernale auspicato da Caillois, che avrebbe gelato
la societ senile e cadente salvando solo il nomade robusto di una nuova lite, prelude alla
costituzione di un ordine chiuso, sacro, la cui missione sarebbe quella di far sorgere in seno al
mondo profano, mondo del servilismo funzionale, il mondo sacro della totalit dellessere
(Klossowski). La respingente sintonia tra Evola e Bataille, entrambi vittime-sacerdoti di un sacro
impuro ci sembra evidente, si pensi in particolare al sodalizio magico Gruppo di Ur guidato dal
Barone verso la fine degli anni Venti. Ci torneremo. Con una precisazione per: nonostante la
accuse di estetismo prefascista (Benjamin) o di surfascismo, in disperato equilibrio tra destra e
sinistra, i membri del Collegio e di Acphale osservavano, tra varie prescrizioni rituali, il divieto
assoluto di stringere la mano ad un antisemita. Cfr. Il collegio di sociologia 1937-1939, a cura di
Denis Hollier, Bollati Boringhieri, 1991 e Georges Bataille, La congiura sacra, Bollati
Boringhieri, 1997 da riportiamo queste parole: NOI SIAMO FEROCEMENTE RELIGIOSI e, nella
misura in cui la nostra esistenza la condanna di tutto ci che riconosciuto oggi, una esigenza
interiore vuole che siamo anche imperiosi. Ci che intraprendiamo una guerra. (Ivi, p. 4).
101
J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., p. 9.
Capitolo I
44
Lanno della cesura e censura della vita artistica evoliana il
1921, lanno in cui il sensorismo diviene astrattismo. Il perch di
questa trasformazione lo troviamo nella stupefacente cerca interiore
del giovane barone che in guerra e negli anni successivi usa droga per
scopi noetici: esperienze interiori fatte con laiuto di certe sostanze
che non sono gli stupefacenti pi in uso, che da un lato lo portano a
forme di coscienza in parte staccate dai sensi fisici fornendogli dei
punti di riferimento, ma dallaltro lato lo conducono spesso vicino
allarea delle allucinazioni visionarie e forse della pazzia.
Evola ha ventitr anni, e una crisi esistenziale difficile da
sostenere che prestissimo si traveste da proposito suicida. Ma sar
solo lartista a morire. Per quel che riguarda lesperienza della droga,
egli ammette che se ne serv senza sapere come usarla e soprattutto
perch lusasse, e che lo spinse una tensione al superamento e alla
conoscenza: una non comune intrepidezza
102
dello spirito. Dopo gli
anni giovanili non ne fece pi uso. Ci significa che non ne fu
schiavo, ed essi operarono solo come coadiuvanti esterni duna
iniziativa libera e duna pura volont spirituale
103
.
Evola inizia le pratiche in piena guerra e in alta montagna a
poche centinaia di metri dal nemico. Di scienze iniziatiche non sapeva
quasi nulla. Non sa nemmeno perch inizi. Il suo ricorso alle acque
corrosive, ossia a mezzi che nella stragrande maggioranza dei casi
conducono la personalit a forme regressive e alla morte senza
ragione. Di pi, le sostanze cui ricorre destano nel suo organismo
insofferenza e ripulsa.
Non con la conoscenza, ma con la volont, il coraggio e la
disperazione Evola si apre un varco. Punto di partenza: un disgusto
completo, una metanoia radicale: Volli portarmi gradatamente a
morire
104
. Punto di arrivo: la morte.
102
Evola usa continuamente questa parola-chiave.
103
J. Evola, Il cammino del cinabro, Vanni Scheiwiller, Milano, 1973, pp. 19-20.
104
Iagla (uno degli pseudonimi di Evola), Esperienze: la legge degli enti, in Introduzione alla
Magia (1971), volume primo, a cura del Gruppo di Ur, Edizioni Mediterranee, Roma, 1987, p.
183. Interessanti anche le seguenti considerazioni ivi contenute che, data leccezionalit
dellesperienza evoliana, crediamo sia opportuno riportare nella loro interezza Qualcosa sta in
agguato ad ogni avanzata delluomo che si libera: pronto a colpirlo. Dapprima sul piano mentale,
cos: alla prime fasi del distacco si ha un arresto del processo di cerebrazione. La mente
immobilizzata, come in uno stordimento. Subentra poi uno stato speciale, che vorrei chiamare
stato di chiarezza o di evidenza. Esso non conosce pi ragionamenti, concetti, dubbi. Non vi sono
dei problemi, ma dei bisogni profondi, vissuti, di conoscenza, ai quali segue il balenio di una
Capitolo I
45
Lo schema di ogni iniziazione: muori e divieni. Che cosa
divenne Evola? Per ora sappiamo cosa non pi: artista, e
cominciamo a sospettare che in fondo, e al fondo della sua anima, non
lo sia mai stato. Non nel senso corrente almeno.
Chi questo giovane che appena ventenne tras-forma
lavanguardia pi estrema del Novecento, il dadaismo, in ascesi
dellarte quale mistico percorso di rinascita interiore e dissoluzione di
tutto ci che nietzscheanamente merita di morire? Egli ci appare sin
da ora un iniziato allo stato selvaggio, il protagonista, per volont e
destino, duno straordinario ed inquietante itinerario nel proibito che
conduce, presso a sbandamenti mistici e sfaldamenti profani,
allassoluto di un Individuo.
Julius Evola, se qui il suo nome pu essere quello di una storia
spirituale paradigmatica dellintera esperienza di unepoca, non nasce
pensatore tradizionale o addirittura mago, ma principia e si sviluppa
nella quasi totale estraneit al mondo dellocculto.
Le conoscenze realizzative che successivamente acquisir,
spiegano, a lui per primo, certi salti dellessere, chiariscono
laccaduto, cos come si illumina la notte. E penso alla notte
dellanima o notte oscura di alcuni mistici cristiani. Ma non li
determinano. Non c inoltre una disciplina nel suo procedere
iniziante verso la luce, ma un senso di volutt per la dissoluzione. E
stupisce dover constatare che il percorso dellilluminazione evoliana
in realt il frutto duna tanto mostruosa quanto mistica eterogenesi dei
fini: cerca la fine e trova linizio. E spingendo nel nulla la propria vita
per perderla, la ritrova incontrandone lIo.
evidenza diretta , una idea con carattere di rivelazione, di certezza perentoria, percuotente,
assoluta. Sotto queste illuminazioni, lanima restava interamente passiva. Pervenni a muoverla.
Allora avvenne come un crollo. Sperimentai lillusione delle evidenze di prima; vidi che tutto
poteva rivestire tale carattere di evidenza, anche verit opposte, a ci bastando che lanima, i n
quello stato, se le proponesse. Fu un momento di spavento ed io passai sullorlo dellabisso
della follia. La relativit della verit un luogo comune filosofico; e non certo a me, studioso di
filosofia, poteva fare impressione. Ma fra questa, che una semplice nozione intellettuale, e
quellesperienza, non si pu fare nessun confronto. [] Ritrovai un appoggio: ma esso fu lazione
al luogo della verit. Si tengano presenti queste parole quando si affronter la filosofia
evoliana. Quanto invece allappoggio di cui parla Evola, noi riteniamo che la Tradizione fu per
lui qualcosa di simile, nel senso di una energia, un sostegno per la visione. Su questo rimandiamo
al capitolo III. Non prima di unultima citazione, per noi essenziale: Il problema, per me, non
venuto meno col passare degli anni. Comunque, finora mi stato dato di sostenere la tensione,
spesso spossante, e le ripercussioni dovute a questa situazione esistenziale [].
Capitolo I
46
Due punti essenziali da sottolineare nuovamente: queste prove
interiori con laiuto di droghe non si svolgono nel dopo ma durante la
guerra. La crisi evoliana quindi si acutizza dopo il 1918 e precipita,
ma esisteva gi da tempo. La droga poi il mezzo scelto da Evola per
perseguire quello stravolgimento dei sensi di cui ho gi riferito in
merito alla fase dellidealismo sensoriale. Per visitare le interiora
della terra, per scavare internamente
105
.
Inconsapevolmente, senza nulla sapere e sperare, Evola pone in
essere tecniche di penetrazione sottile e di rottura che anni dopo
riconoscer nella via umida dellermetismo alchemico: luso di acque
corrosive, veleni ossia mezzi artificiali anche violenti, al fine di
raggiungere uno status spirituale superiore. Correndo un rischio
enorme, con quella leggerezza che hanno solo le tigri che giocano e
giocando sbranano. Ed proprio questo superamento trasfondente del
giogo del senso nel senso del gioco a liberarlo dalla disperazione, da
quella vita che un inquieto tendere.
Durante questi esperimenti Evola scopre la sovranit dellIo, e
invece di precipitare ascende: il fuoco interno non diviene rogo del
corpo ma luce della coscienza. Sentii il mio io sul punto di
sfasciarsi []. Mi salv una specie di violenza sacrilega, lardire di
una affermazione assoluta
106
. Lappoggio che egli trova nella sua
discesa agli inferi lazione affermativa e non la verit: in questo
misterioso scarto tra desiderio di morte e realt di vita la nascita
dellIo si consuma il sensorismo e avviene il passaggio
allastrattismo mistico.
Gli scritti del 1920 e del 1921 lo dimostrano chiaramente: lIo
distinto dallio pratico, quotidiano. Ed Evola lo chiama Sole della
105
Cfr. J. Evola, La Tradizione ermetica, op. cit., p. 53: E questa via interiore, questa via
sacra che parte dalla pietra nera ieratica [], da questa pietra che non pietra, ma o
i (imagine del cosmo), dal piombo nostro nero (simboli var, da tale punto di vista, per
il corpo umano), e lungo la quale scaturiranno Eroi e Iddii, cieli e pianeti, uomini elementari,
metallici e siderei, chiusa enigmaticamente nella sigla VITRIOL, cos esplicitata da Basilio
Valentino: Visita Interiora Terrae [Terra = il corpo], Rectificando Invenies Occultum Lapidem.
Cfr. la dotta introduzione di Eugne Canseliet allo scritto del Frate Basilio Valentino (dellOrdine
di San Benedetto), Le dodici chiavi de la filosofia, Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p. 23: Chi
non conosce,tra gli studiosi, il precetto che circoscrive la formula in immagini molto sobrie, la pi
piccola spiegazioni delle quali equivarrebbe alla pura e semplice divulgazione? VISITETIS
INTERIORA TERRAE RECTIFICANDO INVENIETIS OCCULTUM LAPIDEM VERAM MEDICINAM: VISITATE
LE VISCERE DELLA TERRA, RETTIFICANDO, TROVERETE LA PIETRA NASCOSTA, VERA MEDICINA.
106
Iagla (uno degli pseudonimi di Evola), Esperienze: la legge degli enti, in Introduzione alla
Magia (1971), volume primo, op. cit., p. 184. Il grassetto mio. Viene in mente la via contro
Dio di Georges Ivanovi Gurdjieff, vedi pi avanti nota 396.
Capitolo I
47
notte, folgore, gelidit ardente, altissimo granito bianco, quel che vi
di fondamentalmente puro. Insomma, per dirla col suo amato
Rimbaud, lIo un autre, qualcosa di qualitativamente diverso dal
soggetto quotidiano ma anche da quello dei filosofi, che esiste solo
nella loro testa: Nella coscienza squallida abbiamo ritrovato la nostra
realt, lio che al di fuori della vita di tutti i giorni
107
.
Il velo opaco del mondo si squarcia davanti allo sguardo
mistico dellIo che non del mondo, ma Io aumano, apatico
spettatore. E larte di questIo Dada ormai solo allucinazione e
alchimia delle forme astratte, lusso, capriccio, malafede e arbitrio.
Un gioco triste per non morire.
nel 1920, con Arte astratta, il manifesto del dadaismo
esoterico
108
, che Evola uccide non solo il dadaismo, ma tutta larte,
morendo a s stesso: Larte moderna cadr ben presto: appunto
questo sar il segno della sua purit
109
. Dove purit sta per arte
deccezione, arte fuor del tempo, arte non soggetta a corruzione. Arte
dellimpossibile o dellinvisibile che non ha posto nella storia. arte
pura perch giunta al senso dellUnico e pu quindi chiamarsi
individuale: capace di porsi nel nulla, freddamente, sotto una volont
lucidissima
110
. LIo che un altro parla con la voce della Libert e
agisce a-umanamente. Larte perda s stessa: la sua purit a privarla
dogni significato.
La purit dissolve lespressione. E Dada muore sprofondando
nellastratto il silenzio. Il silenzio come lultima parola che non si pu
dire, perch libera dal bisogno dellaltro che non Io.
LArte astratta una contraddizione implosa nella sua purezza:
Non vi ragione logica nellesprimere: se lo si fa, si buffoni
111
.
Arte cosa del mercato, vanit dellesibizione. Dada cerca e trova
questo avalore come capriccio del suo immotivabile arbitrio. Questa,
107
J. Evola, Note per gli amici, op. cit., p. 36.
108
Per Massimo Cacciari, Evola uno degli autori che pi profondamente penetra nellesoterismo
Dada, in AA.VV. Avanguardia Dada Weimar, ed. Arsenale, Venezia, 1978, p. 22.
109
J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., p. 14. Il corsivo nostro.
110
Ivi, p. 7. sconcertante la coerenza del salto evoliano: il suo pensiero sempre il registro duna
prassi luminosa, affermativa. Conoscenza sin dallinizio, e lo sar fino alla fine, realizzazione.
Cambia solo, nel tempo, il quantum di compattezza dialettica in grado di esprimere a parole un
divenire tutto interiore. Limpressione, sin dalla primissima giovent, che Evola diventi sempre
qualcosa daltro, non da s, ma del S. Quasi fosse immobile nel cambiamento. Si diventa quel
che si , insegnava il suo amico Nietzsche.
111
Ivi, p. 8.
Capitolo I
48
lo abbiamo visto, la posizione di Evola negli anni dal 1919 al 1921:
lespressione non il Valore ma una via, fino a quando il Valore non
porter via dallespressione.
La libert e la purit dellIo, nella dimensione aurorale della sua
potenza, del suo terribile silenzio, prosciugano anche il residuo senso
ludico della comunicazione artistica. Il culto narcisistico dun io
morto, orrendamente bardato da e per questo mondo
112
, si spegne e
finisce come secca e sporca crosta caduta indifferentemente e senza
passione dal tronco vivo
113
. Lindifferenza provvidamente evocata da
Dada la sopprime. E Dada muore di indifferenza. Autonegazione della
tradizione dellarte come tradimento dellespressione artistica perch
essa trasformazione dellelemento puro in elemento convenzionale
e umano.
Esprimere uccidere. Dunque non si pu n si deve dire
114
.
Dada libera lIo nella sua dissoluzione.
Si pu dire la libert? Lastrattismo di Evola sfinisce nel
silenzio: rappresentazione del ni-ente.
Il silenzio non assenza di parole ma presenza duna voce
muta. Parola impossibile del silenzio post-dadaista che al contempo
svuotamento dellessere, di ci che quotidianamente pensiamo di
essere (soggetto a/libert negativa), e essere del vuoto
115
(soggetto
112
Franz Kafka, Aforismi di Zrau, Adelphi, Milano, 2004, p. 59: ridicolo come ti sei bardato
per questo mondo.
113
J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., p. 9. Questa immagine ricorre spesso negli
scritti giovanili di Evola: La libert, la propriet, un momento mistico di illuminazione: una
grazia: e, appena pensata, appena pronunciata, essa gi cosa morta, cade scorza sporca ed
estranea nella terra dei bruti e dei mercanti (ivi, p. 6), Porre finalmente laspiritualit delle cose
spirituali: superiori, divine, umane, che si vedranno irrimediabilmente superate e che si sentiranno
sporche croste di malattia cadute per sempre dal puro corpo di luce (ivi, p.10), Porre finalmente
laspiritualit (non propriet) delle cose spirituali, superiori, divine, umane, che si vedranno
irrimediabilmente superate, che si sentiranno secche sporche scorze per sempre cadute dal vivo
tronco (Larte come libert e come egoismo, op. cit., p. 26), [] quella malattia e
quellincoscienza della superficie [] son calate a fondo, per sempre, come degli stracci sporchi
da un corpo di luce , (Decorativismi, op. cit., p. 28), [] tutto quel che vita e realt, per gli
altri caduto gi, per sempre, come una veste sporca, sudata e straccia da un corpo di luce (Note
per gli amici, op. cit., p. 35)
114
J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., p. 10.
115
Cfr. J. Evola, Tao T Ching, di Lao-tze (1923), Edizioni Mediterranee, Roma, 2008, p. 45,
capitolo XI: Trenta raggi convergono nel mozzo: ed nel vuoto del mozzo che riposa
lessenzialit della ruota. I vasi son fatti dargilla: ma il vuoto interno che realizza lessenzialit
del vaso. Muri e tetto costituiscono la casa: ma il vuoto interno realizza lessenzialit della casa. In
generale, dallessere procede lutilizzabilit, dal non-essere lessenzialit. Cfr. anche J. Evola, Il
Capitolo I
49
di/libert positiva). qui che avviene la revulsione: andando fino in
fondo si va a fondo. Lazione aumana capovolge il nichilismo in
affermazione. La negazione che si riconosce diventa affermativa. Il
nichilista non pu arrestarsi alla discorsivit patetico-passiva del
nulla: deve viverlo. Lartista dada non deve fermarsi allastrazione
della parola ma affermarsi sulla parola col silenzio dellazione
aumana. Non si esce dal mercato, la sensibilit ordinaria, con la
debolezza duna operazione soltanto verbale. Tra il 1920 e il 1921
per laffermazione dellarte astratta e il silenzio spietato dellartista
si confondono nel sogno dellarte superata da unarte
116
affatto
particolare:
Pure, soltanto per unarte sar possibile il segno dellesistenza
superiore. Ma larte tutta da rifarsi allora [] Un metodo dello
spirito [] ancora tutto da inventarsi; un metodo astratto [] della
purit e della libert
117
.
I dadaisti secondo Evola soffrono di una imperfezione della
coscienza che offusca il loro trionfo sulle categorie e sullumanit.
Hanno incendiato con la loro purit artistica la sfera vitale delluomo
ma non lo sanno ancora: Il dadaismo difetta dellinterpretazione
mistica
118
. Questo il punto di rottura che fa esclamare ad Evola:
Per noi larte unaltra cosa []. Siamo fuori. [] Ora sappiamo che
cera qualcosa daltro che la nostra ubriachezza nascondeva [] Non
pessimismo: si tratta di aver veduto [] E si svegli in noi quel che
abbiamo di divino: lazione antiumana [] Noi sappiamo quel che
facciamo, ch possediamo la distruzione, e non la distruzione possiede
noi
119
.
cammino del cinabro, op. cit., p. 30: Lessenza di tale metafisica io la indicavo nella concezione
della Via, del Tao, come processo di un essere che si compie, nel realizzare il non-essere. Il
mondo, la creazione, come un fluire eterno e un eterno produrre generato dallatto atemporale con
cui il Principio si distanzia da s, si svuota, realizzandosi cos in una supersostanzialit (il
simbolo del vuoto), substrato, base e senso di ogni esistenza: alla stessa guisa che il vuoto del
mozzo di una ruota , di essa, lessenza, il centro di gravitazione.
116
Ars Regia. Sul significato alchemico della pittura evoliana, cfr. Elisabetta Valento, Homo faber.
Julius Evola tra arte e alchimia, op. cit.
117
J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., p. 6.
118
Ivi, p. 13, nota 1.
119
J. Evola, Note per gli amici, op. cit., p. 35.
Capitolo I
50
Si tratta di aver veduto con gli occhi di Rimabaud, di Stirner, di
Eckhart. LIo un altro, lUnico, un nulla indicibile.
Non c parola che possa ricomporre lordine infranto dal
silenzio. La riconciliazione il sogno di chi dorme, inaudita per lIo
separato, e svegliato alla nascita, dal mondo. Varcato il confine quale
soglia dellordinario, illusorio rappresentarsi duna realt subta
dalluomo, luomo stesso diviene unica realt che agisce. Non si torna
indietro. La radice del negativo il positivo: la mano che uccide
armata da un s benedicente. Picasso, Carr, Soffici vengono irrisi da
Evola gi nel 1920, perch gente incurabilmente intossicata di
umanit, che vegeta nel transitorio e prospera nella crisi. Cos, senza
morirne. Oh, se ne avete pane da mangiare prima di arrivare fin dove
noi siamo
120
.
Il suo rigore impressionante: che ne della forma dopo Dada,
della possibilit del suo sviluppo?
Nulla. La forma il contenuto dun superamento che avviene su
di un piano che non pi quello dellarte. Nellarte stessa fu solo il
mezzo per qualcosa daltro che lubriachezza non nasconde pi.
Tuttavia la positivit trovata al fondo del negativo problematica,
ancora ben lungi dallessere una soluzione.
Locchio illuminato ma ancora troppo vicino al fuoco duna
esperienza che ne brucia la comprensione e la sua resa teoretica.
Il caos sta partorendo una stella danzante
121
, eppure il travaglio
oscuro e le distinzioni cardine di tutta lopera evoliana, bench
anticipate dagli scritti del 1920-1921, sono in questi ancora nebulose,
immediate: attivo/passivo, mistico/magico, estasi/enstasi etc.
Tutto s smarrito. Resta lIo. Ma il suo profilo e quello della
morte hanno una spaventosa somiglianza.
120
J. Evola, Arte Astratta, posizione teorica, op. cit., p. 14.
121
Limmagine di Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Adelphi, Milano, 2003, p. 10.
Capitolo I
51
LIperbole
In Cronache dAttualit, numero del settembre-ottobre del
1921, possibile trovare testimonianza del suicidio metafisico
122
di
Evola, nella rubrica I misteri della cabala, dove uno scatenato
Bragaglia, direttore della rivista, annota:
Per conto suo, Jules Evola, il pittore romano, dichiara di aver
rinunciato allarte approfondandosi nelle pi truculente
speculazioni filosofiche
123
. Altri dicono, invece, che egli studi
severamente questa volta, per laurearsi ingegnere. Mi aveva infatti
promesso, il giovincello, che per questepoca si sarebbe ucciso. Con
la rivoltella, egli intendeva sin dallora. Ha cambiato solo il mezzo,
per la parola lha mantenuta. Bravo. Et voil!
124
.
E poche righe sotto, un altro strale satirico in forma di trafiletto
anonimo:
La notizia che G. Evola, si ritirato dalle cose mondane,
abbandonando persino il Dadaismo, telegrafata a Parigi, in America
e in Germania, ha scombussolato la mente di T. Tzara e dei suoi
compagni. La Galleria di Caucci di New York, s pietrificata dallo
spavento! Il circolo degli idioti di Monaco, ha corso il rischio di
acquistar un po di senno, tanto la notizia di quelle che metton
giudizio ai pi forsennati.
122
Cfr. la lettera di Evola a Tzara, manoscritta autografa, su due facciate, non datata ma
sicuramente scritta pochi giorni prima del 16 maggio del 1921, in Lettere di Julius Evola a Tristan
Tzara (1919-1923), op. cit., p. 38: Vi scriver ben presto una lunga lettera con molte cose
divertenti. Nondimeno, vi comunico il mio suicidio che avr luogo tra 2 o 3 mesi. Cfr. anche la
lettera del 2/7/1921, ivi, p. 40: Mi trovo in un tale stato di spossatezza interiore che il solo fatto di
pensare e di prendere la penna richiede uno sforzo del quale spesso non sono io capace. Questo, da
qualche settimana. Vivo in unatonia, in uno stato di stupore immobile, nel quale si gela ogni
attivit e ogni volont. terribilmente dada. Ogni azione mi disgusta: anche la sensazione la
sopporto come una malattia, e non ho che il terrore di passare il tempo che ho davanti a me, e del
quale non so che fare.
123
Il grassetto nostro.
124
Anton Giulio Bragaglia, Cronache dAttualit, nella rubrica I misteri della cabala, settembre-
ottobre 1921.
Capitolo I
52
Lannuncio di morte quindi di dominio pubblico, visto che
oltre agli idioti di Monaco arrivata anche a quelli dItalia, che con
spirito dada lo irridono, sapendo quanto Evola si prendesse sul serio.
In verit, lo abbiamo visto, negli scritti del periodo, il barone non
aveva mancato di indicare la morte come via ulteriore e possibilit
liberatrice: immane e pur fragile spettacolo che, ad un cenno,
potrebbe inabissarsi e disciogliersi per sempre nellineffabile gelidit
ardente della coscienza superiore (Noi). La stessa immagine in Arte
astratta, dove basta un cenno dellIo spettatore e sulla commedia
irreale [] pu cadere limmenso sipario di velluto nero. E ancora
la possibilit di scancellar tutto nella vita dellarte astratta,
nellarbitrio, cos, ammalandosi un poco in un capriccio ghiacciato;
per non morire (Bleu).
La via duscita da questa volont di morte la troviamo
teorizzata solo qualche anno pi tardi nel saggio sullarte
modernissima del 1925. Ma adesso Evola sa soltanto che le opzioni
sono due: prendere atto dellavvenuta consunzione dellespressivit
dellarte, o tradire la sua purit continuando a illudere la forma.
Foto-grafia di questo paesaggio critico, La parole obscure du
paysage intrieur (1921): una specie di documento di un episodio
della mia vita
125
. un poema dada, scritto in francese e recitato a
quattro voci, che simbolizzano i quattro elementari del paesaggio
interiore
126
. Lelemento Ngara la volont, lelemento Lilan il
sentimento, Raga la contemplazione disinteressata e Hhah
lindifferenza mortale. Non sono quattro personaggi ma quattro aspetti
simultanei di Evola stesso, e delluomo in generale: il quaternario
inferiore di cui parlano le dottrine orientali.
125
Lettera a Tzara, manoscritta autografa di nove facciate. Non datata, pu essere collocata alla
fine del 21, probabilmente a novembre, in Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923),
op. cit., p. 44.
126
J. Evola, Il cammino del cinabro, op. cit., p. 26: Per un cenno, se la tecnica del poema era
quella della poesia e della cosiddetta alchimia delle parole [], tuttavia esso aveva anche un
contenuto perch vi si descriveva una specie di dramma interiore, la cui chiave era indicata in un
detto dispirazione gnostica: Si ridest al Grande Giorno e per aver creato le tenebre conobbe la
luce. Cfr. anche lintroduzione di J. Evola (datata Roma, marzo 1963) a La parole obscure du
paysage intrieur, Pome 4 voix, con due illustrazioni, Quaderni di testi evoliani, n. 27, Roma,
1992, p. 8: Il poemetto, a dir vero, astratto solo in certi aspetti del testo, dove ho seguto la
tecnica della composizione o alchimia dei puri valori evocativi, e non oggettivi, delle parole e
anche di suoni. Per il resto, esso ha un contenuto abbastanza preciso, connesso alla situazione di
crisi [] e alo conato di superarla.
Capitolo I
53
Questo scritto una esemplare testimonianza del vissuto e della
ricerca del giovane filosofo. Soglia da varcare per accedere, oltre
lumano, a una dimensione superiore dove regna il silenzio
dellInesprimibile.
Nella sostanza la messa in scena dellattivit pratica dellio
quotidiano, la commedia irreale che pu concludersi al cenno dellIo
spettatore. Ma questi ancora troppo legato allaltro io, alla
sofferenza: il distacco non ancora completamente realizzato cos da
essere irreale come la commedia.
Lilan, il femminino che permette il dolore, la personificazione
dellelemento umano e affettivo dellessere. Pungolata dalla volont
Ngara, che determina il cammino verso lastrazione, comincia a
cedere prendendo coscienza della propria vanit. Raga, la
componente regale, voce narrante che domina lintero poema,
dapprima ci introduce alla contemplazione di fantastici paesaggi, poi
registrando il mutamento avvenuto nel piano inferiore, afferma
linesorabile e crudele aspirazione al superamento dellumano. Hhah
realizza cos la sua personalit astratta, ossia, la sua mancanza di
personalit
127
. Il poema si chiude con il grido di Ngara: Sang en
formation dhyperbole, seguito dal coro delle altre voci.
Hyperbole!-Hyperbole!
128
. Sangue in formazione diperbole. La
trascendenza che diventa sangue, forma dinfinito. Liperbole la
libert, lattivit disinteressata. Dopo, inizia la via ultima, il 2
piano Dada: Ma ci non appartiene pi allespressione
129
.
Lio mistico non era sufficiente, perch non interamente e
internamente sottratto allaumano, seppur nella alfa privativa trovas 4
voix, con due illustrazionise conforto.
La crisi esistenziale del giovane Evola oscilla paurosamente tra
un bisogno insopprimibile dintensit e unirriducibile estraneit al
mondo. Il nucleo pi intimo della persona lacerato da un doppio,
inestricabile impulso: desiderio di annientamento e volont dassoluto.
Ma il suo modo di rapportarsi ad essi che determinante. Scioltosi
127
Lettera a Tzara, manoscritta autografa di nove facciate. Non datata, pu essere collocata alla
fine del 21, probabilmente a novembre, in Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923),
op. cit., p. 46.
128
Ivi, o, 46: Questa nuova vita, il regno delliperbole, che, come la chiamavano i greci,
Madre, sorella e figlia di se stessa: lattivit disinteressata: ossia, la libert. Liperbole la
curva che tende asintoticamente allinfinito, J. Evola, Il cammino del cinabro, op. cit., p. 27.
129
Ibid.
Capitolo I
54
dal laccio del divenire, un ostacolo ancora si frappone tra lui e la
libert: lattaccamento alla vita.
Evola decide di morire ma il suo suicidio sinfrange contro lo
spettro della rettorica. Leggendo un passo sullestinzione di un testo
buddhista si illumina: la morte non la raggiunta libert dalla e della
vita. la libert ad essere di l da vita e morte, radice dellessere e del
nulla. Se la volont non perfettamente pura, desiderare la morte
significa essere ancora immersi in quella vita che si vorrebbe lasciare:
aspirazione duna volont non dominata.
Una forma di impotenza che costringe lio a muoversi in una
dimensione necessitata. Se la volont invece pura, non appartiene al
mondo: chi gi morto non pu morire
130
.
Questo improvviso mutamento, racconta Evola nel suo
Cammino, fu qualcosa di simile ad una illuminazione [] il sorgere
di una fermezza capace di resistere ad ogni crisi
131
: ora persuaso. Si
estinguono insieme, come nebbie al sorgere del sole, i due gemelli
della vita impotente: il desiderio di morte e il grande disgusto per la
vita (Nietzsche).
Lindividuo solo, centro di indifferenza tra la vita e la morte:
assoluto. Oltre Dada non cera un passo ulteriore che portasse di l
dalla fine dellarte, dellumano.
130
Cfr. lettera a Tzara, manoscritta autografa di nove facciate. Non datata, pu essere collocata alla
fine del 21, forse ottobre-novembre, in Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923), op.
cit., p. 47: Lunica soluzione, date le premesse, sarebbe il suicidio metafisico, ossia ucciderso non
con un mezzo esteriore, ma con un atto di volont/e sapete che ci possibile, che secondo le
teoria di Lao-Tze e di Buddha esiste una scuola orientale, Mahayana le cui discipline rendono
possibile questa specie di suicidio/. ci che penso di fare da qualche mese. Ma questa soluzione
perfetta, in quanto scomparendo, ci fa affermare che esiste qualcosa, una necessit qualunque,
della quale non possiamo fare a meno; e se per la libert che noi abbiamo cominciato, con questa
soluzione diciamo, anche se vicini allindifferenza, che una libert non esiste, e che la nostra
aspirazione non pu soddisfarsi che negando se stessa attraverso la morte fisica: ma accanto alla
libert nella morte/ anche vivente se volete/resta la macchia oscura della realt pratica che
determinava la nostra umanit e sulla quale non abbiamo alcun potere. Per me, se si vuole ancora
vivere, questa realt che bisogna risolvere, questa macchia che dobbiamo cancellare, in quanto
solamente limperatore ha il diritto di morire o diessere Dada. Per fare ci, a che scopo? voi mi
domandate. Per niente vi rispondo per nessuno scopo: per lo meno, per niente che si ricolleghi
allesterno: come lattivit, per provare una nostra antica nobilt, ci ha condotto verso uno scopo in
basso fino a Dada, cos ci guider da Dada in alto senza uno scopo, seguendo il cammino
delliperbole. La necessit disinteressata del seme che si sviluppa in pianta/dal cerchio a Dada/,
necessit stessa che trasformer la pianta in fiore.Fare a meno delle cose che non si hanno facile;
ma la luce nel fare a meno delle cose che si hanno: e qui non si tratta solo del campo morale, ma
anche del campo fisico: solo un mago pu veramente morire. /me lo avete appena detto: vedete
adesso quanto la morte mi sia cara, e non pi la vita: lo credo bene/.
131
J. Evola, Il Cammino del cinabro, op. cit., p. 20.
Capitolo I
55
Jules Evola li supera entrambi chiudendo il suo cerchio di
pittore con spietata coerenza. Dada era arte come distruzione dellarte.
Lascia altri a trastullarsi con le macerie.
Qualche anno dopo, ne spiegher i motivi con grande chiarezza
in Saggio sullarte modernissima. Qui i movimenti davanguardia
vengono interpretati come diversi aspetti di un unico processo,
fortemente dialettizzato, di liberazione dellarte. Processo di
immanenza, di consumazione nichilistica del genio nellindividuo e
dellarte medianico-feminile in arte individuale o positiva, che si
compie nellestetica moderna secondo varie fasi: romanticismo,
verismo, simbolismo, analogismo, cubismo, futurismo,
espressionismo, dadaismo e arte astratta. Astratta in quanto non ha
pi un oggetto propriamente detto [] da comunicare e vivificare, al
quale il mezzo espressivo resti subordinato, ci che essa esprime
essendo nullaltro che la stessa pura espressivit, scandente il ritmo di
una pura libert interiore. Lopera darte ha qui un valore
semplicemente armonico [] non vuol pi dire nulla
132
.
Il compimento del processo si ha quindi solo con la tendenza
pi significativa di tutta lestetica contemporanea, Dada, che nel suo
radicalismo realizza leffettivo spostamento dellIo a centro
assoluto.
Lopera di Rimbaud aspirava al possesso diretto dellIo
creatore, ma in concreto non era valsa che a consumare e a far cadere
gi la scorza della carne pi esteriore onde, con il mondo delle
illuminazioni, di l dallaria greve della natura e dellhumanitas, si
schiuse un etere, in cui lIo poteva penetrarsi come libero signore
133
.
Nellarte postrimbaudiana lartista non si avvale di questa liberazione
per realizzare la sua nuova possibilit di mago creatore, per
realizzare lIo in centralit, ma la sfrutta per involversi
nelleccentricit coscienziale di nuovi mondi iper/sovrasensibili.
Il dadaismo invece tende al principio primordiale e incondizionato,
ad abolire quindi quella coscienza che nellarte solo, in quanto
132
J. Evola, Sul significato dellarte modernissima, apparso per la prima volta in appendice ai
Saggi sullidealismo magico, Atanr, Roma-Todi, pp. 179-199. Fu riproposto da Evola nella
ristampa del suo poema La parole obscure du paysage intrieur, Scheiwiller, Milano, 1963. Ora in
J. Evola, Scritti sullarte davanguardia, op. cit., pp. 59-60. Il grassetto nostro. Abs-trhere:
togliere da, tendere allessenza, purificare.
133
Ivi, p. 65.
Capitolo I
56
gi forma o categorizzazione, che si sveglia solo al momento della
formazione dellopera e al momento anteriore o pi profondo del
formare assente o passiva. Viene cos posto il problema della
libert contrapponendo ad un io determinatamente libero, lIo come
centro, arbitrariet o incondizionalit
134
.
Antitesi consumata in due momenti: negazione ironica della
realt (soluzione negativa o dis-soluzione) che cerca di sciogliere
nella pura libert la determinazione, e coscienza del carattere pre-
occupato della funzione negatrice dellIo (soluzione positiva).
La negazione in relazione a ci che nega, ne dipende. E
lesigenza da cui muove viene contraddetta: negazione della
negazione. Ci si muoveva in un circolo ingannevole: lIo, in quanto
polemico, non veramente libero. Il risultato di questa specchiata
consapevolezza : le vrai Dada est contre Dada. Avviene il trapasso
nel tema dellindifferenza
135
.
La coscienza estetica rinuncia allaffermazione violenta del
principio incondizionato e, come sospesa dans la plaine (: lo
spettacolo dellesperienza reale), assorbe la realt avec dlice mais
sans got. Questo movimento illuminante, in cui lindeterminato-
indifferente si scopre in seno al determinato, attua la liberazione-
autonomia del principio incondizionato: La pura libert attraverso la
negazione di s pervenuta ad un assoluto essere
136
.
Ora, la plaine si d nella totale nudit del proprio dasein (esser
l), senza filtro lirico-simbolico. LIo quindi quel che di inafferrabile
e labile (come acqua direbbe Lao-Tze
137
) trasmuta in ogni
determinazione come potere di dare valore o non valore. E la
contraddizione superata nel fluttuare indicibile degli opposti nella
134
Ibid.
135
Ivi, p. 66.
136
Ibid.
137
A. Watts definisce lessenza stessa del Tao la via dellacqua che scorre in Il tao dellacqua
che scorre, Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1977. Non diversamente per lo Zen, che come lacqua
viva che incessantemente si rinnova e zampilla sempre limpida, T. Deshimaru, in Il vero Zen, Se,
Milano 1993, p. 13. Cfr. LIntroduzione di J. Evola alla sua traduzione/commento del Tao T
Ching, di Lao-tze (1923), p. 38, nota 5: Si pu notar qui di passaggio come delle teorie di Lao
Tze si rivelino come i presupposti metafisici talvolta anche consci del pi strano e
significativo frutto dellodierna cultura europea, del Dadaismo. E nella stessa pagina Evola
afferma: Ora si pu dire che tutta lopera di Lao-tze converga in un unico interesse: LIndividuo
Assoluto, il Perfetto. Evola concluse questo suo saggio introduttivo nel settembre del 1922 ad
Assisi.
Capitolo I
57
grande bouche pleine de miele et dexcrment che rivela il
possesso dellincondizionata libert
138
.
La perfezione-compimento dellindividuale realizzata.
Quel che conta rilevare di questo processo auto-disvelante la
sua qualit di stato spirituale che corrisponde alle ultime
realizzazioni dellarte astratta.
Per Evola assai difficile non solo viverle e penetrarle ma
anche solo presentirne il valore, qualora non si sia gi realizzato in s
almeno in certo grado, quella coscienza esteriore e rarefatta alla
quale giunto chi ne autore. Il perch indicato dal filosofo romano
con una espressione ermetica che , a parere di chi scrive, la sintesi di
tutto il suo pensiero, con conseguenze tra il tragico e il sarcastico che
ricadono su chi se ne faccia interprete dal di fuori : soltanto il simile
138
J. Evola, Sul significato dellarte modernissima, op. cit., pp. 66-67, nota 12. Da qui la
differenza-opposizione tra istintivit futurista e autarchia dadaista, tra gli irreducibili e
inconciliabili assoluti delle due avanguardie: quello dellimmediatezza e quello della mediatezza.
Evola riduce il futurismo a bergsonismo mentre riconnette il dadaismo a Stirner, in quanto il suo
principio lindividuale inteso come assoluto possesso e volont incondizionata fredda ed
arbitraria, laddove il filosofo francese e il futurismo invece dis-solvono lindividuo nello slancio
della vita universale. Per il filosofo romano una simile distinzione riflette in sede estetica quella
fra idealismo magico (che in una certa misura corrisponde al dadaismo) e irrazionalismo-
futurismo. Cfr. anche A proposito di Dada, lettera pubblicata su LImpero, Roma, 20 aprile
1923, dove Evola scrive: Se [] il Dadaismo fosse realmente istintivit, intuizione, vitalit e
dinamismo primordiale, esso non sarebbe dadaismo, ma futurismo; e sarebbe giustificato il
rimprovero di Marinetti, che Dada abbia preso in prestito dal suo movimento le posizioni
fondamentali. Ma da quel che precede risulta che il dadaismo precisamente lantitesi del
futurismo, ora in J. Evola, Scritti sullarte davanguardia, p. 55. Ancora sul futurismo cfr. Sul
dadaismo, pubblicato in Le Cronache dItalia, inserito nella rubrica di filosofia, a. I, n. 12-13,
dicembre 1922 - marzo 1923, pp. 528-532, ora in Scritti sullarte davanguardia, op. cit., p. 47:
[] lartista si precipita alfine a soffocare la sua angoscia nella materia, nella natura
immediata; e nellorgia sfrenata in essa nella lotta, nel dinamismo, nell ossessione lirica della
materia, nella vertigine dellintuizione, della velocit e del sesso cerca, rinnovando la soluzione
dionisiaca e sciamana, di provare s a se stesso, come concreto: come tale egli pone il futurismo, i
grandi antecedenti del quale per Evola sono, elencati nel seguente ordine: impressionismo,
sensismo e orfismo, non interamente sviluppati nel loro motivo, ivi in nota 5. Ma il futurismo
ha immanente in s la sua dissoluzione e il suo superamento; perch se lIo in esso pervenuto ad
un contenuto, non lo per un passivo e muto annullamento in un che di estraneo, ma in quanto si
egli stesso identificato con la forza primordiale della natura, in quanto egli stesso divenuta forza
bruta e creativa che supera la sua immediatezza nellespressione, nello scompiglio e nello
strombetto delle parole in libert, e che ad ogni istante insoddisfatta della sua naturalit e
sospinta in una furiosa e angosciosa preoccupazione del nuovo. Cos, attraverso la negazione di
quella pura interiorit di cui lanalogismo il mito, lIo si affaccia, presso alla morte del futurismo
e del primitivismo, allinteriorit concreta, alla coscienza che egli in s un libero ed assoluto
creatore, ivi, p. 48. L istintivit bruta del futurismo solo un gradino della ri-conquista del
proprio regno da parte della coscienza, la fase dun processo necessario che ha il suo compimento
solo nel dadaismo come dottrina dellassoluta astrazione e dellassoluta libert, ibid.
Capitolo I
58
pu comprendere il simile
139
. Gli altri non vedranno che incoerenza e
incomprensibilit.
Bisogna quindi capire preliminarmente la profonda alterit di
piano e di significato raggiunti dallultimissima estetica con la
coscienza astratta che quasi unaltra dimensione dello spirito.
Siamo molto lontani da quella quotidianit pratica e sentimentale che
per la quasi totalit degli uomini costituisce il nucleo pi intimo e pi
vero della vita. una via spirituale dura e dolorosa da percorrere
sacrificando lumano in noi perch la consapevolezza risplenda come
bagliore della trascendenza. E infatti Evola indica un punto di
paragone nellinteriorit atona e gelidamente ardente di un
Ruysbroeck e di uno Eckhart
140
.
Una logica diversa da quella di tutti i giorni regge questa
sfera
141
dellesistenza in cui il sogno o il delirio si chiarificano e
trasmutano sino ad una rarefazione solare. Dietro lapparenza della
follia vivo il senso della libert assoluta dellIo. Larte astratta
soltanto il velo estetico che nasconde quella purit informe ed
incondizionata, che la nuda potenza e lorigine di ogni forma e
dogni ordine: autorivelazione
142
. Il valore artistico contingente
essendo lo spettatore e non lautore, il creatore dellopera darte.
Di conseguenza possiamo dire artistica non una certa opera ma
una certa funzione dellIo. A questa stregua larte moderna ha il
valore di una vera catartica
143
. Il suo valore morale risiede nella
capacit di trasfigurare esteticamente ogni determinazione
nellindifferentemente brutto o bello, non appena io lo voglia.
Larte finalmente valore individuale. Siamo ad un punto-
limite: essa non pu pi procedere se non compiendo la propria
dissoluzione. La coscienza moderna in cui s affermata lautonomia
individuale la barriera oltre la quale non v che la morte dellarte. E
in verit, nota Evola, dal simbolismo al dadaismo si avuto a che fare
139
Ivi, p. 67.
140
Ibid.
141
Cfr. J. Evola, Ouverture alla pittura della forma nuova, op. cit., p. 21: cos. Lo spirito del
creatore sar una sfera su un piano inclinato tenuta ferma da un filo. Cfr. il breve saggio
introduttivo di Paolo Lucentini in Il libro dei ventiquattro filosofi, Adelphi, Milano, 1999, p. 37:
[] la metafora della sfera raffigura la vita in s della prima causa, nella sua dialettica di
immanenza (ubique) e trascendenza (super et extra ubique), in tutto e al di fuori di tutto.
142
J. Evola, Sul significato dellarte modernissima, op. cit., p. 68.
143
Ivi, p. 70.
Capitolo I
59
con scuole che sono affatto meta-artistiche o addirittura anti-artistiche,
e ci secondo una storica necessit che ha un valore a priori
144
.
Qui avviene il trapasso dallarte al magismo filosofico.
Come listinto gradatamente si consuma nella mediazione della
ragione e della volont, cos larte, residuo di una vita fatta di
spontaneit, anteriore ancora allo stesso principio della persona, deve
scomparire quale categoria superata in un processo spirituale che
presso a nuove forme di sviluppo ne porti innanzi la verit.
Il gesto del suo scomparire nellironia e nella negazione dona
allIo una esperienza piena di significato secondo un ritmo di libert e
positivit che segnano i momenti della riconquista interiore come
realizzazione magica. Arte moderna consunzione dellarte ed il suo
valore sta nel rappresentare allIo il senso di questa realizzazione in
una anticipazione o imagine formale, in una affermazione nei confini
delle parole e dei colori: lo spazio fantastico del soggetto. In questo
campo, che pur cade fuori dalla potenza oggettiva della realt, lIo
dada ha potuto sperimentare il compimento dellassoluta libert con
una intensit interiore e vitale sconosciuta allanaloga esperienza
compiuta sul sentiero dellidealismo trascendentale
145
.
In Fenomenologia dellIndividuo Assoluto infatti, qui basti un
accenno, Evola far dellarte astratta una categoria situata al limite
delle forme, oltre le quali v la rivelazione della nuda essenza dellIo
e la possibilit rischiosa di esperienze superrazionali e
superindividuali, mettendola ad un livello superiore a quello della
filosofia
146
. Ora questo tipo di esperienze lartista
147
romano lha
provato su di s prima del passaggio allastrattismo ed anzi proprio
queste, se cos possiamo dire, ne sono state la causa sottile.
Larte evoliana, sopratutto quella dadaista su cui abbiamo
concentrato il nostro sguardo, quindi immediatamente extra ed anti-
artistica. Meglio, soltanto mezzo (artistico) a scopo (elevazione
interiore): ricerca di uno status spirituale superiore. Esercizio dartista
come forma ascetica, si badi, priva di finalit, e quindi libera. Puro
tendersi dellazione, come larco da cui si scaglier una freccia
assoluta.
144
Ivi, p. 71.
145
Ivi, p. 72.
146
J. Evola, La parole obscure du paysage intrieur, Pome 4 voix, op. cit., p. 10.
147
In senso alchemico.
Capitolo I
60
Questo spiega anche perch il dadaismo e lastrattismo evoliano
ma non diverso discorso si deve fare per il suo futurismo siano
cos sui generis, autonomi. Tanto vero che ad essi il Barone
impresse una direzione e una interpretazione affatto particolari, poich
calibrate sulla propria equazione personale gi a quel tempo
abbastanza definita.
Queste correnti erano ambigue poich comprendevano una
doppia possibilit. Da una parte infatti si rivoltavano furiosamente
contro ogni razionalit, forma data e legge orientandosi
pericolosamente verso la vita e lirrazionale, quasi come in un
esasperato frenetico bergsonismo
148
. Il pericolo qui era
evidentemente quello di uno sbocco nel sub-personale: tendenzialit
espressa dal primo surrealismo, nel rilievo dato allinconscio e al sub-
conscio, alla scrittura automatica, alla psicanalisi
149
, che fin per
subire la suggestione delloscuro demonismo dellarte dei primitivi e
dei negri. Dallaltra parte invece, la possibilit opposta immanente
alle stesse esperienze di pi spinta avanguardia che corrisposero
allorientamento evoliano.
Secondo le formule di A. Huxley
150
spesso usate da Evola, ad
una direzione di auto-trascendimento discendente se ne oppone una
di auto-trascendimento ascendente. Che vuol dire? Significa
semplicemente che limpulso doveva essere non quello di
148
Che il giovane Evola aveva per esclusivamente riferito a certo futurismo.
149
Per una liquidazione spietata da parte di Evola del fenomeno psicanalitico declinato nelle sue
diverse scuole, si vedano, tra i molti luoghi della sua opera in cui se ne tratta, Critica della
psicanalisi, pp. 63-83, in J. Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Edizioni
Mediterranee, Roma, 2008 e Lesoterismo linconscio la psicanalisi, in Introduzione alla
Magia (1971), volume terzo, op. cit., pp. 383-407. Cfr. infine J. Evola, Cavalcare la tigre,
Edizioni Mediterranee, Roma, 1995, p. 41, dove la psicanalisi viene definita una scienza che,
falsa e contaminatrice se applicata alluomo di altri tempi e di altre civilt, ha una forza di
persuasione quando si tratti delluomo moderno traumatizzato. Tuttavia in Y. De Begnac,
Taccuini Mussoliniani, a cura di F. Perfetti, Bologna, 1990, p. 646, leggiamo: Di Freud mi ha
parlato per primo J. Evola. Evola mi fu presentato da Marinetti, prima dellottobre 1922. Marinetti
era stato il masimo sostenitore della pittura di Evola, al tempo in cui Sprovieri sera fatto profeta
dei pittori moderni. Evola vedeva in Freud lo scopritore di ogni mistero della psiche. Il mondo di
Freud, diceva, doveva divenire il mondo vero del pensiero. Questo discorso, lo confesso, lo
trovavo e continuo a trovarlo un poco umoristico. Non esistono rivelatori di coscienza, di
subconscio, che non siano, in tutto o in parte, coloro che ne sono, volutamente o non, i
protagonisti: meglio, gli artefici.
150
Non lontano da Evola nel concepire, ed usare sostanza stupefacenti come mezzi per aprire Le
porte della percezione (1954), Mondadori, Milano, 2002. Le droghe, in un simile orientamento,
sarebbero gli equivalenti/sostitutivi chimici della grazia.
Capitolo I
61
immergersi nella Vita, o peggio nel caos dellelementare, ma
quello di portarsi oltre la Vita
151
.
Solo la volont poteva realizzare la centralit dellIo rivelando,
nello sconvolgimento delle forme e nellarbitrio pi scatenato, la
presenza dell Individuo Assoluto e del suo dominio. E non c
dubbio che la tendenza di base evoliana fu essenzialmente questa ora
accennata.
Nelle varie fasi dellarte modernissima, attraverso il loro
movimento, germina quella liberazione che, nel campo estetico,
adombra quella da realizzare nel campo speculativo dellidealismo
magico quale superamento dellidealismo astratto.
Per me Dada una nuova vita che ho costruito dopo aver distrutto,
sempre con coscienza e volont, unaltra vita, che aveva una
direzione completamente sua.
Morta anche questa nuova vita che, come in un cocktail
micidiale, aveva mescolato speculazioni truculente, alcool, droghe,
filosofi anarchici e suicidi, e sopratutto il disgusto per la societ
borghese e per i suoi valori
152
, Evola precipiter gli eccessi di poeta e
di pittore nella sua gnosi filosofica.
Esaurita lesperienza, andai oltre
153
. quello che faremo
anche noi. Non prima per delle seguenti considerazioni conclusive
sul rapporto tra Evola e il dadaismo. Resta da dire qualcosa infatti
sullarte pura intesa come preludio alla magia, definizione con cui si
chiude lo scritto Arte pura, del 1924, che costituisce la sezione
seconda del capitolo Epoca della personalit in Fenomenologia
dellIndividuo Assoluto
154
.
151
J. Evola, introduzione a La parole obscure du paysage intrieur, op. cit. p. 9.
152
Cfr. lintervista di Gianfranco de Turris, pubblicata come Incontro con Julius Evola, su
LItaliano, n. 11, novembre 1970, pp. 812-820, ora in appendice a J. Evola, Cavalcare la tigre, op.
cit, p. 221: In altri tempi Ernst Jnger ebbe a scrivere queste parole, che oggi di certo egli non
sottoscriverebbe pi, perch anche lui, il combattente pluridecorato, si normalizzato e rieducato:
Meglio esere un delinquente che un borghese. Naturalmente, un paradosso. Tuttavia sono
parole sul senso ultimo delle quali so dovrebbe riflettere.
153
J. Evola, Il cammino del cinabro, op. cit., p. 26.
154
J. Evola, Arte pura, paragrafo 20, sezione seconda, del capitolo Epoca della personalit, in
Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, Bocca, Torino, 1930, ora in Julius Evola, Scritti sullarte
davanguardia, op. cit, p. 81.
Capitolo I
62
Rileviamo la concordanza della definizione ora espressa con lo
scritto su cui poco sopra abbiamo riferito. In esso Evola si richiama a
Novalis affermando che i poeti in realt sono ancora ben lungi
dallesagerare abbastanza [] ignorando quali forze sono loro
soggette, quali mondi debbano loro obbedire
155
. E invita a
riaffermare quel senso di auto-affermazione e di liberazione appreso
in sede estetica nella dimensione pi profonda della vita reale. A
comprendere, con Lao-Tze, larte stessa come immobile scalpitio o
propedeutica (Lehrjahre, diceva Novalis) di un ulteriore slancio
156
.
Il regno della grazia non si limita alla dimensione estetica:
lindividuo pu ridurre a s la trascendenza delle leggi e dei
determinismi fisico-fisiologici che in condizioni normali si
impongono come qualcosa di cui egli non possiede il principio.
Rendere perfetta (: realizzata) la volont non pi nellambito dellarte
ma nella vita significa passare allidealismo magico
157
.
La poesia ora, secondo il suo etimo (poiein), azione. Lopera
darte del futuro sar di conseguenza non il capolavoro di chi intenda
larte materialmente, secondo un criterio ancorato alla produzione
artistica in se stessa ma formalmente, come simbolo duna certa
esperienza spirituale. Non pi unopera perfetta, organica e
compiuta ma un Opus (Ars regia), non pi una nuova produzione
estetica ma un nuovo modo di vivere la funzione estetica.
Lesperienza artistica moderna si compiuta. Oltre non si pu
andare. Di l da unarte come ritorno al passato o superstizione (quod
superstat), essa deve divenire auto-creazione: Io
158
.
Il Dadaismo, il pi paradossale frutto della cultura
moderna
159
, azzera larte rendendola tabula rasa o spazio della
negazione: cerchio illuminato in cui lIo possa riconoscersi libero
signore. La negazione dogni forma e categorizzazione ha una
funzione-significato essenziale nel dadaismo. Il suo oggetto non
lesterno ma linterno, ossia lio
160
. Nella dimensione coscienziale si
gioca laffrontamento di io e mondo, il problema della libert. Una
155
J. Evola, Sul significato dellarte modernissima, op. cit., p. 72.
156
Ibid. Il grassetto nostro.
157
Ivi, p. 73.
158
Ibid.
159
J. Evola, Sul Dadaismo, op. cit., p. 45.
160
Ivi, p. 49, nota 10: Ribemont-Dessaignes dadaista dice: Il est difficile de sechapper dun
prison qui na pas de mur.
Capitolo I
63
cosa infatti l Io determinatamente libero , unaltra l Io come
forma di assoluta indeterminata libert
161
.
Il dadaismo il tentativo di risolvere questa antitesi, di
affondare nel niente, ossia nellinforme dellastrazione, una
contraddizione interna. il tema dellindifferenza. Indifferenza quale
consumazione di due momenti separati dellio, per scoprirne e
bruciarne la specularit: lIo assoluto come fondamento trascendentale
dellio determinato, sua infinita riserva denergia che, negandosi
nellIo dato, si d come indifferenza sovrana.
Lessere al fondo del non essere: si compie nel nulla quale
inesauribile arbitrio dellin-potenza, autarchia
162
.
Come un fiore nasce lIo, liberamente sulla tomba del dasein.
Larte per Evola lo strumento di una igiene mentale ed ha
nelleconomia della sua esperienza di vita e di pensiero, la stessa
funzione che nel periodo speculativo occupano Stirner e Nietzsche,
i numi tutelari del suo genio filosofico: purificazione, apertura dun
varco nella trascendenza immanente allopera di distruzione della vita
che rimanda allaltro da s.
Pittura e poesia allora come rappresentazione dun compito.
Riproduzione nel grembo ferito del divino.
Qui la dialettica del mito artistico si arresta in quanto si continua
solo in quella dialettica dordine superiore che implica lo sviluppo
mistico dellIo, del quale sviluppo la coscienza estetica non che
lanticipazione parodica o per dirla con Lao Tze limmobile
scalpitio. Ma gi nel dadaismo [] appaiono decisi segni di un
orientamento mistico: un recente manifesto del Baader accenna ad
un avvento celeste; Tzara, in un disegno, oltre latonia vasta e stanca
di una valle, risolve una croce nel fresco miracolo dello sboccio di
161
Ivi, pp. 49-50.
162
Da sottolineare nuovamente la distanza incolmabile imposta da Evola anche in questo suo
articolo tra futurismo/bergsonismo in cui lindividuo si spegne nella durata come mera naturalit e
vita universale e dadaismo, che tanto meno ha a che fare con lattualismo, ove il principio
assoluto dellIo vien convertito senza residuo nel processo razionalmente determinato di una
fantastica esperienza trascendentale. []. Se Dada indeterminato, lo come ci che
assolutamente e concretamente individuale, come ci che si realizza come centro principio ed
arbitrio dogni determinazione: come lUnico stirneriano, in Sul Dadaismo, op. cit., p. 51 in nota
15.
Capitolo I
64
una rosa; e un poema dadista italiano
163
segna la fenomenologia
dellindividuo astratto con la sapienza della gnostica Pistis Sofia.
164
163
La parola oscura del paesaggio interiore, op. cit.
164
J. Evola, Sul Dadaismo, op. cit., p. 51. Cfr. J. Evola, op. cit., Il cammino del cinabro, p. 25:
Conservo una cartolina illustrata da lui inviatami dal Tirolo austriaco il 3 settembre 1921, con un
simbolismo significativo: era un paesaggio di valle con una chiusa e con uno sfondo di ghiacciai.
Sul campanile a freccia della chiesa, sulla croce, Tzara aveva disegnato, quasi
rosicrucianamente, un fiore dischiuso, e sulla vetta pi alta dello sfondo, una mano con lindice
rivolto verso il cielo. I grassetti sono nostri. Una rosa che fiorisce al centro di una croce
lemblema, cui lo stesso Evola accenna, della Fama Fraeternitas Rosa Croce. LOrdine dei Rosa-
Croce apparve nellanno 1614 attraverso la pubblicazione di un volume noto con il titolo di Fama
Fraternitas ma in realt intitolato Comune e Riforma Generale del Mondo secondo la Fama
Fraternitas del Venerabile Ordine dei Rosa Croce sottotitolata Messaggio indirizzato a tutti i Re e
i Saggi dEuropa. In questo volume, suddiviso in due parti, si parla di una riunione presenziata dal
Dio Apollo e nella seconda parte del ruolo della stessa Fama Fraternitas di asse di
rinnovamento spirituale e di rinascita per lintero pianeta. Il presunto fondatore dellordine
rosacrociano sarebbe stato un certo Christian Rosenkreuz, presentato ai neofiti e agli adepti quale
prototipo di uomo perfetto. Cfr. Chymische Hochzeit Christiani Rosenkreuz, Ztner, Strasburgo,
1616, ora in Le nozze chimiche, di Christian Rosenkreuz, Editrice Atanr, Roma, senza data.
Nellemblema dellordine, una croce al cui centro sboccia una rosa, appare anche la massima
cristiana INRI la quale per, in questo caso, non devessere intesa come Iesus Nazarenus Rex
Iudeorum bens nel significato che ad essa attribuivano gli alchimisti cattolici del medioevo:
IGNE NATURA RENOVATUR INTEGRA, cio: LA NATURA SI RINNOVA COL FUOCO. Il Fuoco in
alchimia agente di trasmutazione. Cfr. la lettera di Evola a Tzara dellottobre-novembre 21,
op. cit., pp. 47-48: Esiste un mito che conoscete bene, suppongo, e la cui importanza sta nel
ritrovarsi in tutte le religioni e le filosofie iniziatiche comuni: che luomo un Dio decaduto; che
il compito delluomo di redimersi dalla materia e dal desiderio, per riscattarsi riscattando il dio
malato che in lui: poich crea le tenebre, conosce la Luce. Vi ho detto della forte impressione
che la vostra cartolina dal Tirolo mi aveva causato: ecco cosa vuole significare: sulle costruzioni
umane/come risultato della conoscenza/una croce: ma sulla croce della sofferenza, risplende il
fiore che avete tracciato: dada sorriso inerte; ma al fondo, sulle montagne, una mano indica in alto,
il cielo: il sentiero delliperbole. Su di un cartoncino, avete indicato tutto ci che di pi elevato
esiste sulla saggezza del mondo: in questo piccolo cartoncino siete stato immenso come nessuno lo
mai stato: Buddha, Cristo, Platone, Rosencreutz, Kant, tutto riassunto in quei due segni che la
vostra mano ha tracciato su una banale cartolina.
126
Capitolo II
Liberazione dalla filosofia
Fratelli miei, forse sono crudele? Ma io dico: a ci che sta cadendo si deve dare anche una spinta!
Tutto quanto delloggi cade, e decade: e chi pu aver voglia di trattenerlo!
Ma io io voglio anche dargli una spinta!
Conoscete la volutt, che fa rotolare le pietre in ripide profondit?
Questi uomini doggi: ma guardate, come rotolano nelle mie profondit.
F. Nietzsche
La spinta evoliana lancia altre pietre rotolanti nel gorgo
impensabile della filosofia moderna.
Einstrzende Neubauten, gli edifici dellidealismo assoluto,
crollano sotto il gesto dun pensiero che spezza la luce.
Pura lubricit, irrisione e cattiveria dovette sembrare
nellorizzonte culturale della sua epoca, lopera dellEvola. Fanciullo
impertinente che lavora allo strazio dun edificio teorico costruito su
labili fondamenta. E ride davanti al cadavere della madre Gentile tra le
macerie di un incompleto immanentismo. Questo, declinato nei modi
pi diversi, ha risolto lio empirico nella soggettivit trascendentale
che lo nientifica quale pura illusione o miracolo della prestidigitazione
accademica.
Lidea di Hegel , il Dio di Royce o lAtto puro di Gentile come i
succedanei del vecchio o morto? Dio della metafisica teista.
Tutti nomi dellimpotenza.
Una casa costruita su fondamenta impossibili e quindi
invulnerabili invece il sistema dellidealismo magico o dottrina della
potenza. Mondo invivibile dove regna, in solitudine perfetta, un
oscuro e potente Signore: lIndividuo Assoluto
165
.
165
Cfr. F. Nietzsche: E piuttosto sedere solo sul proprio monte, come una nera fortezza
semidistrutta, meditabondo e in profondo silenzio; in modo che gli stessi uccelli abbiano paura di
Capitolo II
66
Labitare una prova di fiducia che il mondo non merita?
166
.
Per Heidegger: Esser uomo significa: esser sulla terra come mortale;
e cio: abitare, e ancora Abitare [] vuol dire: rimanere nella
protezione entro ci che ci parente, (Frye) e che ha cura di ogni cosa
nella sua essenza. Il tratto fondamentale dellabitare questo aver
cura (Schonen).
Non questo il luogo per misurare la sintonia tra queste
affermazioni dell ultimo sciamano Heidegger e le concezioni del
mago Evola, tuttavia il suggestivo accostamento di questi due giganti
ci appare significativa e meritevole di venir indicata. Il pastore
dellessere ed il mago in un abbraccio che li vuole uniti perch uno
il compito delluomo e la sua raison dtre sulla terra: la cura del
mondo
167
.
Magia e filosofia poste luna accanto allaltra, separate dalla
sublime arroganza della paroletta e.
Evola ne celebr le nozze sotto il segno terribile dellaltus: la
spaventevole profondit dei suoi cieli teoretici colorati dazzurro e
lacerati dalla potenza duna prassi oltreumana. Due sentieri che
convergono nella conoscenza di s e dellaltro, due parole
enigmatiche come lanelito unico che le accomuna, la gnosi.
E vedremo come la Tradizione, epoca ulteriore e definitiva del
cammino evoliano, non sia altro che katharsis della ragione, atto
terribile di una purificazione compiuta sui frutti di quelle nozze per
distruggerne le residue scorie discorsive ed attivarne le valenze sottili,
magiche appunto.
Tradizione come pharmaks.
Un senso di smarrimento avvolge il lettore delle opere evoliane:
Unheimlich lo chiam il genio di Nietzsche/Freud/Heidegger. Quella
sorta di spavento che risale a quanto ci noto da lungo tempo, a ci
che familiare. Come la filosofia, la dimora dellessere-Uomo: in
cammino nel continuo esercizio della virt. Tra le parole delle idee cui
quel silenzio, citato in Karl Lwith, Nietzsche e leterno ritorno, Editori Laterza, Roma-Bari,
2003, p. 8.
166
Cfr. Manlio Sgalambro, Dialogo teologico, Adelphi, Milano, 1993, pp. 88-89: IL FILOSOFO:
Non ritieni che abitare sia una prova di fiducia che il mondo non merita? IL TEOLOGO: Ogni casa
una chiesa. Il giorno in cui appresi ad abitare appresi a venerare e la schiena mi si curv dallo
sforzo. Via dalle case, via.
167
Cfr. Ermete Trismegisto, Asclepio, trad.it., in Discorsi di Ermete Trismegisto. Corpo Ermetico
e Asclepio, Tea, Milano, p. 136.
Capitolo II
67
porgiamo lorecchio e le Idee senza parole che orientano la nostra
condotta.
La parola tedesca Unheimlich ha la sua radice antitetica in
heimlich, da Heim, casa, e in heimisch, ossia familiare, abituale.
Insomma il Perturbante, ci che porta angoscia, un non-familiare,
qualcosa che assomiglia al nostro ambiente domestico ma che in realt
cela in s un che di straniero, sconosciuto, enigmatico. Qualit, queste,
dellopera darte evoliana ma ancor di pi quella filosofica, che riceve
la sua forza da un eccezionale contenuto e sa spezzare lincatenamento
della familiarit pi prossima. Scuotendoci dal sonno dellio per
risvegliarci al reale: la realt metafisica
168
.
La sua filosofia come inabitabile dimora filosofale che
attenda un ospite lospite inquietante di Nietzsche di cui non
debba accontentarsi perch non di passaggio. Uno che la realizzi
inverandola nella sua costitutiva pratica meta-razionale, oltre il
veicolo dun semplice dire incidentato dalla pre-comprensione
dellumano troppo umano. Oppure, come Michelstaedter fece nel
migliore dei casi [] una tesi di laurea, cos il giovane barone visse
la sua stagione filosofica
169
.
Ma resta un che di inesausto in questa sfida della conoscenza
che urla la propria insoddisfazione in questi tempi ultimi in cui
lignavia degli uomini li spinge a pi non domandare. Troppo
indaffarati ad arredare le loro prigioni senza muri.
Parafrasando Bataille: Per questi ridenti esseri, i signori Evola
e Michelstaedter sono in teoria problemi secondari ma ci
sono
170
.
168
Cfr. Ea (uno degli pseudonimi di Evola), Che cosa la realt metafisica, in Krur 1929,
Tilopa Editrice, Roma, 1981, p. 108, dove il filosofo romano spiega che metafisico vuol dire:
1) Dal punto di vista oggettivo, lo stato di un essere non legato alle condizioni spaziali e
temporali; 2) Dal punto di vista soggettivo, lesperienza che pu realizzare una coscienza quando
tali condizioni cessino di far parte del suo conoscere. Ad una esperienza del genere, corrisponde
quel che, complessivamente, noi intendiamo per realt metafisica. E pi avanti, p. 109: Ora
per quel cangiamento essenziale, per quella trans-formazione effettiva dellintima natura, che in
ogni tempoi e in ogni luogo stata attribuita al potere e allatto delliniziazione, si pu pensare che
si verifichi appunto una rimozione della modalit comune del conoscere, che faccia percepire in
sede non-corporale, metafisica, la realt.
169
Carlo Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, Adelphi, Milano, 2007, p. 36.
170
Cfr. Georges Bataille, Su Nietzsche, Se, Milano, 1994, p. 35: Io vivo, a ben vedere, in mezzo a
uomini strani, ai cui occhi, la terra, i suoi casi e limmenso gioco degli animali, mammiferi, insetti,
sono pi alla misura dellillimitato, del perduto, dellinintelligibile celeste, che di se stessi o delle
necessit da cui sono limitati. Per questi ridenti esseri, il signor Nietzsche in teoria un problema
Capitolo II
68
Il cammino del pensiero evoliano un costruire nellinvisibile
che disfa lo spazio del significato per farsi in quello del significante
dove la parola se ne sta come sospesa e in attesa del miracolo a venire:
lazione che magicamente le obbedir. Questo incantesimo pre-
razionale duna prosa rigorosamente filosofica rifugge dalla dialettica
per realizzarsi nellalchimia del logos: il flusso incoercibile duna
conoscenza che esercizio. Oltre lumano nellumano.
La filosofia evoliana una filosofia dello spaesamento
171
che ci
vuole stranieri in questo mondo fino alla sua risoluzione nella potenza
dellIo: potenza di libert.
Pensiero dellassenza allora, ma nel segno duna presenza
invisibile cui non si pu sfuggire perch in noi quale radice profonda
che non gela: la nostra destinazione sovrannaturale. Soglia di questo
indicibile, essa pu divenire la lichtung di quegli atleti dello spirito
allenatisi alla disciplina del salto.
Una filosofia estrema che si nutre di suggestioni occulte, di
pratiche esoteriche, di frequentazioni di veri o presunti indagatori dei
mondi sottili e che si orienta in direzione dun suo superamento
perch gi in se stessa intimamente altra da qualsivoglia operazione
soltanto concettuale, non nei mezzi, che sono rigorosamente
scientifici, ma nella risonanza delle sue vocazioni utopiche.
Filosofia delleccesso che dicendosi sannienta in quanto
sacrificio della logica. Filosofia della liberazione da una libert
soltanto negativa che sincarna nella vita di tutti quale destino della
necessit.
Questa la sua legge: che limpossibile sia sempre possibile,
che la libert sia libera anche e sopratutto di morire.
***
Il sistema filosofico evoliano si compone di tre opere: Saggi
sullidealismo magico, Teoria e Fenomenologia dellIndividuo
Assolto e Luomo come potenza. Il primo unanticipazione ed una
secondario ma c Questi uomini, evidentemente, esistono poco bisogna che lo dica
subito.
171
Nella analitica esistenziale di Heidegger, la condizione in cui si prova pi fortemente
langoscia, in quanto il mondo non appare pi come la dimora propria del soggetto umano, del
cosiddetto Esserci.
Capitolo II
69
introduzione ad esso, il secondo concepito originariamente come
opera unica, poi uscito in volumi separati, rispettivamente nel 27 e
nel 30 ne la esposizione rigorosa con i mezzi della ragione
discorsiva e il terzo la sua esplicazione sul terreno della prassi,
completamento tecnico.
Non di certo possibile ricostruire qui il pensiero evoliano nella
totalit e nella complessit delle sue articolazioni. Non questo, del
resto, lo scopo che ci siamo dati. Ci accontenteremo pertanto di
delinearne lo scheletro e di fissare alcuni punti essenziali per:
1) saggiarne la qualit teoretica;
2) comprendere la natura dei superamenti esistenziali da
Evola vissuti con valenza iniziatica al principio (fase artistica) ed alla
fine (fase tradizionale) del cosiddetto periodo speculativo.
Per fare ci, ci richiameremo ovviamente alle opere dellEvola
maggiore che compongono il sistema ma non trascureremo il senso
del nostro lavoro sta anche qui lEvola minore, nel senso di poco
considerato e sottovalutato ma anche nel senso di una ben specifica
modalit di lettura o atteggiamento interpretativo.
Con questa accortezza metodologica speriamo di evitare il
sentiero su cui molti viandanti evoliani si sono smarriti prendendo cos
unaltra direzione.
Cogliamo lopposizione fra le due.
Da una parte si eleva a maggiore un pensiero o una dottrina e
di un modello di esistenza, di un esempio si fa cultura, dun evento
in questo caso un evento dellIo , si fa storia. Con la pretesa di
ammirare, o nel migliore di casi, di connotare, si trasforma una
persona in un personaggio, un uomo in una statua che schiaccia chi
vorrebbe rappresentare disinnescandone la carica. Linnesto del nostro
tempo in quello di Evola, delle nostre aspettative nelle sue, delle
nostre forze e/o debolezze, non solo speculative, nelle sue e via
dicendo, lo rendono incomprensibile e inutilizzabile per noi.
In questo modo se ne fa un maggiore ma a spese del presente,
lo si misura con un metro che non il suo e lo si riduce ad icona
forzata del suo tempo. Resta un Homunculus, laborto duna
ermeneutica irresponsabile.
Capitolo II
70
Evola va calato nella sua epoca, bisogna capire perch pens e
si comport in un certo modo, per poter valere ancora qualcosa. Solo
cos torner (forse! Non si dimentichi mai la sua, e la nostra,
equazione personale) a disvelare lattualit del proprio pensiero e a
illuminarne il carattere esemplare.
Dallaltra parte si pu allora concepire linverso e sottoporre
Evola ad un trattamento di minorazione per sprigionare o scatenare
il divenire (della sua opera) contro lessere (una imaginetta, un santino
per i devoti del decrepito neo-fascismo), contro la Storia (il fascismo,
il progressismo etc.), la vita contro la cultura (del suo e del nostro
tempo), il pensiero contro la dottrina (quella della Tradizione con la
T maiuscola), la grazia o la leggerezza contro il dogma.
NellEvola giornalista, nella sua produzione pubblicistica, noi
avvistiamo una terra libera, poich in parte misconosciuta e non
colonizzata dalla critica, in cui trascorrere momenti di riflessione in
grado di chiarire ed in parte superare le acquisizioni del volume, pur
centrale nelleconomia complessiva del suo farsi pensiero che in
quanto tale, se ne sta, nel passare vorticoso delle sue vicende
speculative, come masso erratico contro il quale ormai vano
ostinarsi. Pi fruttuoso crediamo sia seguire lEvola anche nelle sue
scorribande sui giornali che lo videro in parte protagonista della
cultura del suo tempo e che ci danno oggi il polso duna vita
intellettuale in divenire. Accorderemo perci una particolare
attenzione ad alcuni articoli e conferenze evoliane, delle quali ci
serviremo come sintesi e fotografie dun paesaggio teoretico quale
base di lancio verso lassoluto di un Individuo.
***
Lindividuo e il divenire del mondo la sintesi del sistema
evoliano. Almeno, cos il filosofo romano lo presenta nella sua
precisazione in apertura del libro edito nel 1926 che raccoglie due sue
conferenze:
Pubblico queste due conferenze [] per dare nella sintesi pi rapida
e diretta il punto su cui gravita linsieme di ci che io voglio e che pu
ritrovarsi, in tutti gli sviluppi e le direzioni di metodo desiderabili, nel
Capitolo II
71
sistema delle mie tre opere: Saggi sullidealismo magico, Teoria
dellIndividuo assoluto, LUomo come Potenza, al quale sistema
potranno dunque servire da filo conduttore
172
.
La conferenza dal titolo lievemente diverso rispetto allopera
in oggetto Lindividuo e il processo del mondo, venne tenuta da
Evola nel 1925 presso la sede della Lega teosofica indipendente di
Roma e preannunciata in un dpliant fuori testo allegato al primo
fascicolo (marzo 1925) della rivista Ultra, la Rivista di studi
iniziatici diretta da Decio Calvari, presidente della Lega. Insieme a
Lui, tra gli altri, lantroposofo, cio steineriano Giovanni Colazza (il
Leo del successivo Gruppo di Ur), il poeta Arturo Onofri che dopo
una crisi spirituale aveva aderito allo stesso indirizzo, l'orientalista
olandese Bernard Jasink e il pittore e occultista Raul dal Molin
Ferenzona
173
. Tutte personalit aventi un effettivo valore, separabile
dalle teorie a cui si appoggiavano, che il barone definir miscugli,
dove la parte predominante lavevano pregiudizi, divagazioni e la
deteriore materia fornita da presunte rivelazioni e da una presunta
chiaroveggenza
174
.
Questo breve scritto uscir poi nuovamente nel 1931 nella
rivista tedesca Logos. Al riguardo riportiamo queste parole di Guido
Calogero, allievo e collaboratore di Gentile nonch redattore
dellEnciclopedia Italiana:
Quanto allEvola, opportunamente il Tilgher ha riportato di lui un
unico brano, tratto da Lindividuo e il divenire del mondo (1926):
anche chi non conosce altrimenti il suo pensiero pu infatti, da queste
pagine, farsene unidea adeguata. Rileggendole, chi scrive si
convinto una volta di pi di non aver sbagliato quando, otto anni fa,
preparando lItalien Heft, composto di scritti di idealisti italiani, della
rivista Logos, allora diretta da Richard Kroner, vi inserii, con sorpresa
172
J. Evola, Lindividuo e il divenire del mondo, Libreria di Scienze e Lettere, Roma, 1926,
Tipografia Luzzatti di Roma, p. 5. Il testo integrale di questa conferenza era gi stato pubblicato,
con lo stesso titolo, nel fascicolo di dicembre della rivista Ultra, XIX, 1925, 5-6 dicembre, pp.
287-288.
173
J. Evola, Il cammino del cinabro, op. cit., p. 28.
174
Ibid.
Capitolo II
72
di molti, anche un articolo dellEvola
175
. Pochi come lEvola hanno
infatti compreso con tanta nettezza come la pi moderna soluzione
idealistica del problema dellessere e del conoscere esiga la totale,
integrale, incondizionata negazione di ogni realt ed oggettivit di
fronte o in seno alla consapevolezza dellio, e come quindi
nellinvalicabile ambito di tale consapevolezza, quella resistenza e
stabilit delle cose, che tradizionalmente genera lidea della loro
realt, non serbi pi alcun significato n ontologico n gnoseologico, e
possa quindi essere spiegata solo in sede di filosofia della pratica,
come ostacolo contrapposto alla volont, alla potenza, allazione. Quel
che bens lEvola non vede, come tale ostacolo sia poi la base stessa
dellazione, la quale si attua s tanto pi quanto pi rimuove
quellostacolo modificando il reale, ma neppure potrebbe mai attuarsi
se esso sempre non ci fosse, a fornirle la base di potenza evitandole di
brancolare nel nulla: giacch lunico significato della realt di fronte
all idealit appunto questo, di essere ci che la consapevolezza
agente trova in s come gi fatto di fronte a ci che deve fare, di essere
il passato che eternamente e necessariamente si contrappone al futuro
in quelleterno presente che lio [lesperienza mistica dello ewig
nun, delleterno presente Eckhart, Novalis nda]. Non vedendo
questo, lEvola innalza a ideale dellazione quello dellassoluto
signoreggiamento e annientamento del reale, e sogna un pensare-
fare umano capace di eliminare o modificare prontamente, cos come
si muovono le idee nella immaginazione, ogni ostacolo delle cose:
donde il suo interesse per la magia, e per tutte quelle forme, pi o
meno esoteriche, di esercizio della potenza interiore, da cui si possa
sperare aiuto per un avvicinamento a un simile ideale, del resto gi
vagheggiato dallUomo finito di Papini. E siccome, poi, nella
solipsistica solitudine di questo individuo assoluto non interviene
mai quella volont di riconoscere le altrui persone, che appunto,
vincendo laltrimenti invincibile solipsismo, costituisce per ci stesso
lunico fondamento concreto di ogni morale, cos lio evoliano,
distruttore del mondo delle cose, nega insieme anche il mondo degli
uomini. Sintende qui come, tra magia e immoralismo, possa essersi
175
J. Evola, Die drei Epochen des Gewissheitsproblem (Le tre epoche del problema della
certezza), in Logos (International Zeitschrift fr Philosophie der Kultur), XX, Heft 3 (Italien Heft),
Tbingen, Dezember 1931, pp. 399-413. La rivista usciva a Tubinga per i tipi di J. C. B. Mohr.
Capitolo II
73
perduto in tante sterili e sconcertanti esperienze un ingegno
speculativo, che pure aveva cos robusto impianto
176
.
Di non diverso avviso fu anche Tilgher, che ricorda lo stesso
Evola [] doveva deplorare che mi fossi perduto, quando lasciai
dietro di me le forme speculative, passando in campi in cui, data la
sua mentalit intellettualistica, egli non poteva seguirmi
177
.
Altre conferenze furono tenute da Evola nel 1925 presso il
gruppo teosofico: una in luglio sul Concetto esoterico delle
purificazioni, edita poi dalla rivista di studi religiosi Bilychnis
178
con il
titolo La Purit come valore metafisico. Laltra invece, che costitu
la seconda parte de Lindividuo e il divenire del mondo, ebbe luogo
in dicembre su: Nietzsche e la Sapienza dei Misteri. Essa comparve
dapprima sulla rivista Ignis diretta dal massone Arturo Reghini con il
titolo Dioniso
179
e successivamente in lingua francese, Par del
Nietzsche, nel secondo volume di 900 (Cahiers dItalie et
dEurope), pubblicazione de La Voce edita da Curzio Malaparte e
Massimo Bontempelli. Figur anche nellantologia tilgheriana dei
filosofi italiani contemporanei
180
e nel 1973, in versione rielaborata,
sulla rivista Vie della Tradizione
181
, la stessa apparsa sulle ultime
Ricognizioni evoliane, uscite pochi mesi prima della sua morte
182
.
Anche dallaridit di queste scarne indicazioni
bio-bibliografiche sintravede la coerenza dellopera evoliana come
nesso tra ci che diverso, vita della contraddizione e nodo dei
distinti.
176
G. Calogero, Come ci si orienta nel pensiero contemporaneo? con unappendice sulla
filosofia italiana del dopoguerra, Biblioteca dei Leonardo, Sansoni, Firenze 1940, pp. 57-59.
curioso come Calogero finisca per ritorcere su Evola quel difetto di riconoscimento,
imputandogli di cullarsi nel sogno di un pensare-fare umano capace di eliminare o modificare
prontamente, cos come si muovono le ideenella immaginazione, ogni ostacolo delle cose, che
lo stesso difetto di cui Tilgher faceva accusa allattualismo gentiliano (cfr. A. Tilgher, Lo spaccio
del bestione trionfante, 1925).
177
J. Evola, Il cammino del cinabro, op. cit., p. 61.
178
Fondata nel 1912 ed edita dalla facolt della scuola teologica battista di Roma, la rivista della
lucerna a due lucignoli bilychnis cess le pubblicazioni nellestate del 1931. Evola vi
collabor dal 1925 al 1931.
179
J. Evola, Dioniso, in Ignis n. 11-12, novembre-dicembre 1925.
180
Cfr. A. Tilgher, Antologia dei filosofi italiani del dopoguerra, Guanda, Modena 1937.
181
J. Evola, Dioniso e la via della Mano Sinistra, in Vie della Tradizione, III, 1973, 10 (aprile-
giugno), pp. 53-59.
182
J. Evola, Dioniso e la Via della Mano Sinistra, in Ricognizioni: uomini e problemi, Edizioni
Mediterranee, Roma 1974, pp. 74-84.
Capitolo II
74
Nodo gordiano sciolto dallazione al servizio del dio.
Le rigide categorie fanno a pezzi il corpo del testo evoliano. E,
quel che pi importa, della sua testimonianza.
Le tre epoche dello spirito
Lindividuo pu pervenire al perfetto compimento di se
stesso attraverso un processo che si sviluppa in tre fasi che si
rispecchiano in quelle del problema della conoscenza e della certezza
ed ha il proprio motore immobile nella sua volont
trascendentale
183
.
In un primo momento lIo si vive come sogno non essendo
ancora n un autocoscienza, n un principio autonomo di azione.
Immerso nellimmediato e nellindistinto della natura non pensa, non
parla, non si afferma ma sono le varie potenze e i vari impulsi che
pensano, parlano, si affermano in lui. Egli dunque soltanto un
medium, passivo strumento di qualcosa che lo trascende. Tutto
grazia, spontaneit, immediatezza. In questo stadio originario, non
esistono il problema della certezza e la religione (da religare,
ricongiungere) che presuppongono uno stato di separazione non
ancora presente. Singolo e tutto, Io e non-Io, natura e spirito sono qui
una sola e medesima cosa poich il singolo non ancora nato ma in
formazione entro il grembo materno, quella vita universale che lo
alimenta e lo sostiene. La certezza non costituisce un problema
essendo materia di diretta esperienza, qualcosa che si rivela senza
mediazione con quellistantanea sicurezza propria della vita degli
istinti. Questo lo stadio della spontaneit
184
.
Ad esso non ne succede un secondo ma ne pu succedere un
secondo. La differenza non di poco momento dato che in essa e per
essa si gioca la legittimit del sistema evoliano che ha, pu avere nella
libert il suo invulnerabile fondamento.
Il processo dellIo che si svolge da una forma del sapere e
dellessere ad unaltra non dipende da legge alcuna, non necessario
183
J. Evola, Lindividuo e il divenire del mondo, Arktos, Carmagnola, 1989, p. 33.
184
Ivi, p. 34.
Capitolo II
75
ma in virt della sua gratuit o leggerezza. Esso libero, contingente
alla intensit che lo muove dallorigine quale gesto dello Spirito.
Lorigine il ni-ente: labisso della decisione.
La volont trascendentale delluomo trasforma il mondo come
vuole che sia: contingentismo trascendentale. La libert dellIndividuo
la sua verit. Non ve n unaltra. Ed essa non coincide con la
necessit, ma la eccede perch prius indeducibile dellintero processo.
La verit contingente alla volont che lindividuo e non alla
volont che lindividuo ha. Un simile concepimento del mai nato
intendiamo la libert esige non che lo si pensi, ma che lo si attui.
Il segreto della filosofia di Evola un comandamento
(im)possibile inscritto nellazione. Dalla spiegazione al dispiegarsi
dellazione. Dallarte alla filosofia. Dalla filosofia alla tradizione: un
processo che si sviluppa per salti. Laccesso alla dimora filosofale
lazione immateriale, invisibile
185
.
Non si penetra il secretum allungando lorecchio: si deve agire.
Non c nulla di pi vincolante della libert. Essa si conosce e si
vive solo nella libert. Essa viene dal niente: creazione dellIo,
spirito.
Nietzsche dubitava che nei serragli la bestia-uomo migliorasse.
La libert che sovrasta il mondo il serraglio pi potente che co-
stringe luomo al compimento.
La via dello spirito essenzialmente quella della libert per cui
non ha nessun senso vincolarla ad una legge trascendente da cui essa
procederebbe secondo una inconvertibile sequenza di situazioni. Il
passaggio da uno stadio allaltro si ha, se si ha, incondizionatamente.
Il suo senso una assoluta affermazione di cui non si deve chiedere
una ulteriore ragione.
Torniamo alla seconda epoca.
Qui la connessione originaria con il tutto viene
progressivamente spezzata. E LIo, strappandosi gradualmente
dallUniversale, si volge alla propria autonomia. Ci che prima
185
Cfr. Introduzione alla Magia, volume primo, op. cit., p. 10: Tutto quel che poteva dare, il
cervello umano lha dato. Cos in particolare si tratta anche di far divenire il corpo intero uno
strumento della coscienza che, superando la limitazione individuale, dovr penetrare negli strati
ove agiscono le forze oscure e profonde di un superiore Io: fino a trovare lentrata della via che
conduce al palazzo chiuso del re.
Capitolo II
76
allindividuo era intimo e sicuro ora gli diviene impenetrabile e
incerto. Sorge il non-Io, la natura. Lasciamo parlare Evola:
E lesperienza si disperde in una esteriorit e in una particolarit, i cui
elementi stanno allio in un rapporto contingente: loceano
sterminato delle forme e degli esseri, della generazione e della
corruzione, del divenire e del trasmutare: la follia indomabile dei
fenomeni, la fluttuazione obliqua delle cose che sono e che non sono.
A ci lindividuo nel primo momento del suo nascere come tale si
sveglia; egli si trova dunque trascinato in una vicenda incomprensibile,
consumato momento per momento dal vario balenare dei fenomeni e
degli impulsi contraddittori in cui la sua sostanza dilacerandosi, egli
soffre la morte dellunit e della certezza di s. E pi lIo procede nella
sua individuale affermazione, pi sorge energica contro di lui lantitesi
dellaltro, dellirrazionale e del contingente
186
.
Luomo, in un primo momento, vive la lacerazione
delloriginario stato di unione il mondo come caduta, come la
violenza di una ingiustizia primordiale, come illusione, ignoranza
(avidy). Il mondo ora un luogo di dolore, un non-valore da cui
importa solo fuggire. Il giovane filosofo si spiega cos, con questa
prima reazione, il senso ed il luogo ideale degli atteggiamenti
pessimistici ed ascetici propri allOriente upanishadico e buddhistico,
alla prima cultura greca ed allo stesso cristianesimo primitivo
187
.
Questa direzione ascetica, giacch la modalit contingente
con cui il mondo appare conseguenza necessaria della nascita
dellIo, ha un valore negativo. Quello dun trarsi indietro da parte di
una individualit intimamente contraddittoria: non ancora sufficiente
alla propria affermazione. Essa esprime in verit la paura
188
. Ma
laffermazione del principio Io ormai avvenuta. Da qui, vista la
impossibilit duna restaurazione dello stato originario, due risultati:
la dissoluzione ovvero il dualismo eleatico o stoico
189
. O il mondo
si dissolve in un principio indifferenziato che divora ogni realt
concreta o luomo condannato ad un atteggiamento schizofrenico:
186
Ivi, p. 35.
187
Ivi, p. 36.
188
Ibid.
189
Ibid.
Capitolo II
77
lirrigidirsi davanti al divenire dei fenomeni di cui non accetta il dover
essere pur subendone (: di questessere) la violenza. Questa idea di
stoicismo piuttosto decadente, ellenistica, alla maniera di un
Seneca, o di Marco Aurelio.
Una seconda reazione a questa armonia infranta quella propria
alla posizione scientifica. Il tentativo quello di arginare il caos
fenomenico in principi di ordine e in leggi uniformi mediante lorgano
discorsivo: concetto e relazione matematica. Lunit di particolare e di
universale di cui luomo fruiva nello stadio pre-individuale non pi.
Il fenomeno particolare sotto una legge generale ora criterio di
certezza. Una certezza in verit precaria poich per questa via non si
pu risolvere la natura contingente del rapporto secondo il quale ora le
cose si presentano allio. In primo luogo perch sostituire un fatto ad
una legge significa ad una contingenza sostituirne unaltra. In secondo
luogo perch il concetto pu determinare lessenza di una cosa,
linsieme delle note che logicamente la definiscono, ma non pu
dedurne e tanto meno produrne lesistenza, il fatto nudo del suo
esser l (dasein) come cosa reale
190
.
LIo resta davanti a un fatto, ad una contingenza e ad una
oscurit fondamentale. Vale a dire ad un qualcosa che essendo cos
come potrebbe anche essere altrimenti e non dipendendo da lui, non
pu fondare nessuna certezza. Simpone il dubbio, il cui sviluppo
condiziona il procedere dellindividuale verso la completa
affermazione di s
191
.
Un tale sviluppo si connette allindagine critica intorno al
problema del conoscere
192
. LIo infatti, costituendosi principio a s,
ora centro distinto di autoriferimento. Ma, posto il soggetto da una
parte e loggetto dallaltra, come possibile intendere la loro
congiunzione, quel singolare mistero del conoscere? Resta aperta
una sola via: negare lidea della realt esistente in s stessa e
affermare che la sostanza delle cose consista nel loro venire pensate
dallIo. Il mondo come fenomeno: una apparizione che di questo Io
e per questo Io
193
.
190
Ivi, p. 37.
191
Ivi, p. 38.
192
Ibid.
193
Ivi, p. 39. Cfr. G. Deleuze, La filosofia critica di Kant, Cronopio, Napoli, 1997, p. 22: In Kant
fenomeno non significa apparenza, ma apparizione.
Capitolo II
78
Senza pi appoggi o evidenze naturali, tutto ora dubbioso,
problematico, contingente per luomo. Egli sa solo che questa la
sua esperienza e queste le leggi e le categorie con le quali costretto a
pensarla.
Quale il fondamento di questo sistema di fenomeni e di
categorie fondato su una radicale contingenza, quasi fosse un
episodio fugace, disperso in una incoercibile, imprevedibile
vicenda? la domanda fondamentale della filosofia.
La risposta di Evola: se lindividuo cerca un punto fermo,
soltanto nel suo Io pu trovarlo
194
.
Certo, il mondo una rappresentazione. Ma essa non
presuppone forse lesistenza di un rappresentante? Si pu chiamare
falsa o illusoria lesperienza, ma non chi ne sperimenta questa falsit,
questa illusione:
Di l dallobliquit e dalla fluttuazione delle cose che sono e non
sono vi dunque una sola certezza: LIo
195
.
La conclusione del secondo stadio questa presa di coscienza,
un possesso con il quale lindividuo ha una realt assoluta ed
evidente di contro alla mera fatticit del reale, a questo bruto,
irrazionale esser l:
Io sono solo il resto mia rappresentazione
196
.
Non sono soltanto parole. Ed Evola, prima di passar oltre,
rivela la necessit di vivere fino in fondo questo momento critico
della storia ideale dellindividuo.
Negare tutto, dubitare di tutto. Soffrire lirrealt di ogni realt,
vedere loscurit di ogni luce. Distruggere ogni appoggio e negarsi
ogni nascondiglio. In breve: realizzare la grande solitudine. Non
prima di ci egli un essere autonomo ed autocosciente.
194
Ivi, p. 40.
195
Ibid.
196
Ibid. Il nome di Schopenhauer viene fuori quasi con evidenza in diversi passi che abbiamo fin
qui citato. Non un caso. Evola infatti un profondo seguace di Tilgher, che , a sua volta, un
divoratore di Schopenhauer. Pur ammesso che nella volont di Evola ci debba essere
prevalentemente Stirner (e Nietzsche), ci sembra che il filosofo romano, al tempo giovanissimo,
Schopenhauer lo abbia preso col latte tilgheriano.
Capitolo II
79
Lindividuo nel suo strapparsi ad ogni apparente fondamento
attraverso la negazione assoluta. Evola cita Stirner: [] lIo non
tutto, ma ci che distrugge tutto
197
. Da qui quel principio tragico che,
secondo il buddhismo, rende luomo superiore alla natura e agli stessi
dei.
Ogni esperienza una mia esperienza. Meglio, la sola realt di
cui possa parlare quella che si risolve in una mia esperienza:
lautoriferimento (ahamkra) della metafisica indiana la
condizione elementare. Se ripieghiamo questo principio di
autoriferimento su se stesso, staccandolo cos dai contenuti delle sue
esperienze, abbiamo: IO uguale IO, cio una nuda esperienza, un
possesso, qualcosa di semplice e di ineffabile
198
. Questa uguaglianza
dellidentit il punto di centralit pura di cui parlano le Upanishad.
Essa si presuppone di fatto e di diritto a tutte le altre esperienze
particolari, che sono un qualcosa che viene dopo, un posterius rispetto
a quel conoscente che non mai conosciuto. Non si tratta di
semplici nomi o di astrazioni concettuali Io empirico o Io
trascendentale, Io superiore o Io inferiore ma del mio Io
quale assoluta presenza [] immoltiplicabile. LIo solo e senza
un secondo
199
.
Fermiamoci un istante davanti alla soglia del solipsismo,
questo spauracchio dei semifilosofi
200
.
197
Ivi, p. 41.
198
Ibid.
199
Ivi, p. 42.
200
J. Evola, Teoria dellIndividuo Assoluto (1927), op. cit. Cfr. J. Evola, Teoria dellIndividuo
Assoluto, Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, pp. 179-180: Dinanzi al solipsismo i filosofi
idealisti quasi senza eccezione indietreggiano. Si direbbe che questa dottrina troppo forte per
loro, che essi ne abbiano paura, per cui vengon messe su speculazioni varie per evitarla, anche a
costo di contradire i princip-base della loro filosofia. In pochi casi come questo, si palesa
lefficienza di un elemento ateoretico che si lega essenzialmente al fatto che lidealista come uomo
di solito resta un piccolo borghese il quale prova lorrore del vuoto, che non sa dare un valore
indipendente al proprio essere, che pu ammettere bens che il mondo la mia rappresentazione,
ma non fino al punto di sentirsi solo, di non aver bisogno che altri soggetti, intorno a lui, siano.
Del resto, le ragioni con le quali di solito si cerca di evitare il solipsismo non sono tanto dordine
teoretico, quanto dordine morale. Invece proprio per questo, vale a dire per il suo implicare la
distruzione di una angoscia e di una insufficienza esistenziali fondamentali, il solipsismo va
assunto come premessa nella teoria dellIndividuo assoluto Cfr. anche J. Evola, Sulle ragioni del
solipsismo, LIdealismo Realistico, Anno II, fasc. 6-7. 15 marzo 1 aprile, pp. 38-44, ora in J.
Evola, LIdealismo Realistico (1924-1928), a cura di Gian Franco Lami, Antonio Pellicani Editore
e Fondazione Julius Evola, Roma, 1997, p. 73: Il solipsismo la dottrina che contesta che si
possa coerentemente affermare lesistenza in s di qualcosa fuori che lIo individuale e il suo
mondo; in secondo luogo, che in questo mondo stesso vi possa essere qualcosa che abbia uguale
dignit di questo unico Io; in terzo luogo, che si possa connettere verit e certezza a quanto
Capitolo II
80
Ora, Evola ritiene che da questo livello parlare di altri sia una
contraddizione in termini. Gli altri Io infatti, essendo altri, non sono
Io ma semplicemente dei particolari contenuti nella mia esperienza.
Sono degli oggetti, dei conosciuti, al pi il concetto di un soggetto e
non il soggetto stesso che, in quanto tale, unico e incomunicabile.
Gli altri sono i fenomeni particolari del fenomeno totale che il
mondo. Ad esso io mi sveglio quale individuo mentre gli altri
continuano a dormire: ne partecipano la contingenza. Del loro
principio io non ho nessuna certezza. LIo sta agli altri come la terra
ferma al gran mare dellessere. Per Evola, chi non giunto a dubitare
della realt degli altri soggetti, a concepirli come mie
rappresentazioni, non maturo per il passaggio alla terza epoca
perch non ha ancora perfettamente realizzato la pura essenza
dellindividuale
201
. Non si pu avere certezza di nulla se prima non si
saputo dubitare di tutto.
Terza fase. Superamento del negativo. Nel deserto della
rappresentazione lindividualit salza in piedi. E Oltre lordine
dellapparenza in cui sprofonda ogni cosa trae da s un principio che
fissa una nuova realt:
Questo principio : LA POTENZA DI DOMINIO. LIo, infatti, non
una cosa, un dato, un fatto, ma, essenzialmente, un centro profondo
di volont e di potenza
202
.
Come per Fichte, che il filosofo romano qui richiama, il puro
porsi dellIo il suo essere.
Questa la natura di quel punto fermo realizzato nel secondo
stadio. Esso pu comunicare la propria consistenza a quel che non ne
ha attraverso la incondizionata potenza dellindividuale.
Riassorbendo i diversi gradi di quella realt che prima non era
partecipata dalla volont dellIo. E appariva in bruta contingenza,
quasi come in un sogno. Il criteri della certezza che si impone a
questo punto espresso dal seguente principio:
sempre allinterno di un tale mondo non sia condizionato da una assoluta affermazione
dellindividuale.
201
J. Evola, Lindividuo e il divenire del mondo, op. cit., p. 43.
202
Ibid.
Capitolo II
81
Vi assoluta certezza ed postulabile realt soltanto di quelle
cose, dellessere o del non essere dellessere cos o dellessere
altrimenti delle quali lIo ha in s, in funzione di dominio, il principio
o la causa; delle altre, solamente nella misura di ci che in esse
soddisfa ad un tale criterio
203
.
Per sviluppare la posizione della coscienza nel terzo stadio
Evola considera la unica vera obbiezione incontrata dallidealismo
assoluto: la dottrina che cerca di trasformare in positivo quel lavoro
negativo che definisce il secondo stadio. Il mondo non pi inteso
come fenomeno o semplice apparizione ma come qualcosa di posto, di
creato dallIo. chiaro che Evola parla del mondo, come Vico parla
della Storia, cio, dellunica porzione della realt di cui creatore.
Pertanto se ora non si parla di rappresentare ma di porre e creare,
debbo domandarmi:
Io posso ben ridurre il mondo alla mia rappresentazione, ma fino a
che punto posso ridurlo anche alla mia volont ed alla mia
libert?
204
.
Siamo ad un punto fondamentale: la differenza tra spontaneit e
volont. La prima si ha laddove latto, essendo il possibile identico al
reale, latto ha la forma di una inconvertibile compulsione, di un
bruto accadere e scatenarsi, ed passivo, impotente rispetto a s
stesso. Nella seconda invece vi una eccedenza del possibile sul
reale. Un punto di autarchia, di potestas domina latto che solo uno
dei compossibili. Si badi: tanto la spontaneit che la volont possono
dirsi libere. Ma nella spontaneit la libert affatto negativa,
semplicemente quella del non impedito, significa non essere
determinato dallesterno. Nella volont invece essa positiva e
significa assoluta assenza di condizioni interne ed esterne. Si ha
quindi la contingenza o arbitrariet dellatto
205
. Questa importante
distinzione non poggia tanto sul concetto quanto sur un dato
immediato di coscienza: una evidenza interiore che o si ha o non si
203
Ivi, p. 44.
204
Ivi, p. 45.
205
Ivi, p. 46.
Capitolo II
82
ha. Quando lidealista assoluto davanti alla realt afferma esser stato
lIo a porla, si riferisce ad una spontaneit, non ad una volont. Egli si
riferisce a quellelementare assenso onde ci si accorge delle cose,
ad una attivit elementare. Quella con cui le cose vengono percepite,
fatte nostre dallio. Un simile assenso se da una parte condizione
necessaria per ogni realt, dallaltra ben lungi dallesserne anche
condizione sufficiente:
Infatti nel rappresentare il reale non dominato dal possibilelIo
passivo rispetto al proprio atto non tanto afferma le cose, quanto
piuttosto come se le cose si affermassero in lui
206
.
La rappresentazione qualcosa di mio, che traggo dal mio
interno, ma non me perch non posso offrirla liberamente a me
stesso. La realt che ho davanti questa realt, non quella che io
voglio. Di conseguenza:
In tanto lidealista pu dire di essere stato lo Io a porre la natura,
in quanto egli riduce lIo a natura, cio in quanto di quellIo, che
libert, non sa nulla, o, per meglio dire, fa come se non sapesse nulla,
e, con evidente paralogismo, mutua il concetto di Io con quello del
principio di spontaneit
207
.
Posso dire che pongo la natura in quanto spontaneit ma non in
quanto Io, e cio libert e dominazione. Il realista avanza una
istanza legittima quando chiede, davanti ad una qualsivoglia
contingenza dellesperienza una tempesta ad esempio , se siamo
stati noi a porla. Lidealista risponderebbe affermativamente perch
per lui porre significa rappresentare con libera necessit. Per
Evola invece, che si riferisce ad un porre comandato dal principio del
dominio e dellincondizionata libert, la tempesta non posta dallio.
Ha ragione il realista allora, che da questa insufficienza dellio
inferisce ad una causa reale delle rappresentazioni sia essa poi Dio,
la materia, il noumeno etc.?
Qui sta la svolta:
206
Ibid.
207
Ivi, p. 47.
Capitolo II
83
Dire che Io, come Io, cio come principio sufficiente e libero, non
posso riconoscermi come causa incondizionata delle rappresentazioni,
non vuole affatto dire che queste rappresentazioni siano causate da
altro e abbiano per substrato delle cose reali o esistenti in s stesse,
ma vuole semplicemente dire che io sono insufficiente ad una parte
della mia attivit, la quale ancora spontaneit, che una tale parte non
ancora MORALIZZATA, che lIo come libert in essa soffre una
PRIVAZIONE
208
.
Tutto ci che resiste alla mia volont privazione di questa
stessa volont, non-essere. Il realismo va quindi respinto perch nel
suo rifarsi ad un altro trasforma lessere in non-essere e chiama con
il nome di realt solamente la privazione della mia potenza: un vuoto
nel corpo immoltiplicabile della mia attivit o, pi semplicemente,
lirreale. In tal modo esso conferma la privazione e se ne fugge.
Allatto che domina, possiede, annulla le cose redimendo la
privazione, sostituisce latto che superstiziosamente (come quel che
resta dun atto insufficiente) dona loro una realt autonoma
209
. A noi,
questo non-essere del realismo parrebbe invece semplicemente un
essere non-voluto, una naturalit-spontaneit non ancora consapevole
nellIo, ma non per questo meno reale.
Il criterio di certezza di questa terza fase ora chiede che lIo
libero e nudo dellindividuo affermi il principio dellidealismo
assoluto dicendo:
208
Ivi, 48. Cfr. J. Evola, La filosofia di Adriano Tilgher, in LIdealismo Realistico, Anno V, fasc.
12, 1 dicembre 1928, pp. 27-34, ora in J. Evola, LIdealismo Realistico (1924-1928), op. cit.,
p.132. Si tratta di una vera e propria moralizzazione dalla quale scaturisce, per prima,
lesperienza della realt. Interessante e suggestivo, nella teoria di Tilgher, questo punto, che spiega
lontologia con letica. Il senso che le cose siano come cose reali e non come immagini di sogno
egli dice non un dato, non ci viene da fuori, non una cosa propria allindistinta
immedesimazione primitiva. Solo quando la coscienza si sveglia e si stacca, solo quando balza in
piedi e dice: Io, solo allora nasce il potere di dire: o non , ed un reale ed un irreale si
differenziano sullindefinibile stoffa dellesperienza pura. Reale non nullaltro che ci in cui lio
proietta quel senso irrefragabile di essere che egli ha destato in s; ci, dunque, in cui egli
riesce a sentirsi ricongiunto con s, in cui vede inciso il suo stesso nome, ci senza di cui, come Io,
non sarebbe, onde dice: Deve essere. Allora il mondo non pi mondo: gi un significato, un
valore morale.
209
Ivi, p. 48, nota 1: Naturalmente: le annulla in quanto sono altre, per affermarle invece come
gesti di una volont potente.
Capitolo II
84
In verit, io stesso son la causa ed il Signor di questo mondo, in cui
mi vivo
210
.
Quando sar possibile affermare una cosa simile?
Quando lindividuo avr redento in un corpo di libert loscura
passione del mondo o, pi filosoficamente, quando avr fatto passare
la forma della rappresentazione da spontaneit (coincidenza di
possibile e reale) a volont potente (eccedenza del possibile sul
reale). Evola tiene a precisare come questa trasformazione non sia un
mito ma possibilit reale.
Si pu dire soltanto che un compito a cui n cultura, n devozione,
n filosofia, n arte, n morale, n nientaltro di ci che gli uomini
chiamano spiritualit, pu portare il menomo contributo. Quanto alla
filosofia, il suo limite lidealismo magico, in cui perviene a
riconoscere la propria insufficienza e a postulare la realizzazione della
potenza come ci in cui i suoi massimi problemi possono trovare
lunica assoluta loro soluzione
211
.
In una tale veduta, latto di dominio ha un valore cosmico. Il
realismo al contrario toglie ogni significato e scopo allattivit, che ha
un valore il valore dellessere solo quando vi da far reale
qualcosa che ancora non lo . Laltro, ci che rispecchia il limite
della mia libert non realt, ma vuoto e negazione da integrare
nellatto dellIndividuo. Il mondo qualcosa di imperfetto che invoca
la propria risoluzione nella libert: lattualit potente dellUnico che
safferma su quanto ne la privazione
212
. Se laltro reale, tutto gi
completo. Viene cos meno ogni responsabilit, giacch i vuoti del
mio essere non sono anche vuoti dellessere in generale: laltro []
li riempie. Nellaltra possibilit invece il mondo una preghiera
rivolta allio perch questi si realizzi secondo potenza redimendolo
dalla privazione e in ci lo faccia reale. Qui, il divenire per mia
210
Ivi, p. 49. Per la teologia cattolica Satana il principe di questo mondo (per San Giovanni e
per San Paolo, il dio di questo mondo.
211
Ibid., nota 1.
212
Ivi, p. 50.
Capitolo II
85
volont
213
. Esso ha valore cosmico
214
. Ma questo si verifica solo se
finalmente si ammette una coincidenza naturalee non un contrasto
tra io e natura-mondo.
Torniamo alla posizione realistica. Questa per Evola si fonda
sul presupposto dellinconcepibilit duna attivit limitata. Se
unattivit soffre una limitazione deve esserci qualcosa che sia causa
di questa limitazione. Infatti cos sta la quistione nel problema della
conoscenza: nelle cose noi dobbiamo distinguere due aspetti. Quanto
al primo, esse dipendono dallattivit dellIo in quanto rappresentate.
Il secondo riguarda invece il lato negativo dellattivit individuale, la
sua impotenza di trasmutare la percezione come si vuole. Il
realismo si basa proprio su questo, ossia sul bisogno di spiegare
questa limitazione. Insomma, esso sente il bisogno di spiegare la
limitazione con qualcosa di altro; si riferisce dunque ad una realt
distinta dallio come causa delle rappresentazioni
215
. Un tale
presupposto per Evola contestabile perch vittima della posizione
platonica e spinoziana, espressa dal principio:
Ci che veramente, luniversale; il particolare da per s stesso non
esiste, cio: in ci che esso , luniversale, e in ci che
propriamente particolare non , fredda e piatta negazione
216
.
A questa concezione Evola ne oppone unaltra che, allopposto,
non presupponga al finito e al particolare lassoluto ma ammetta che
ci che sta prima sia precisamente il finito e il particolare intesi
come qualcosa di cui lassoluto sia lo sviluppo in un processo
continuo dal meno al pi
217
. Dalla potenza allatto.
Linfinito non negazione del necessitato ma realizzazione del
finito. La differenza tra i due non qualitativa ma riguarda il quantum
di attualit e di essere, il grado della loro intensit.
213
Cfr. F. Nietzsche, frammento 617 de La volont di potenza, Bompiani, Milano, 1992, p. 337:
Imprimere al divenire il carattere dellessere questa la suprema volont di potenza. Poco
sopra Evola ha definito latto di domino come volont potente. Cfr. anche il frammento 1037:
Dio la suprema potenza e basta! Da lei deriva tutto, da lei deriva il mondo!, ivi, p. 546.
214
J. Evola, Lindividuo e il divenire del mondo, op. cit., p. 51.
215
Ivi, p. 51.
216
Ivi, p. 52.
217
Ibid.
Capitolo II
86
Ebbene, in questa concezione sviluppo, sintesi e divenire non
sono un vuoto nome perch la spiegazione di quel che viene prima,
e a cui inerisce un dato quantum di privazione, non sta indietro []
bens avanti
218
. Ci che incompleto si integra nel processo della
potenza che arde nellatto, quindi non vi da spiegare ma da agire.
Il concetto di privazione relativo. Un determinato elemento
sempre in relazione al valore autarchico e mai privazione in s. Il
passaggio ad un tale valore fa di un elemento positivo o spontaneo, un
elemento negativo o in potenza rispetto al punto ulteriore. Chi non
passa dal piano logico a quello della volont trova inintellegibile il
concetto di privazione. Lidealismo astratto resta cos lultima
istanza. Chi vuole pu passare oltre grazie ad un assoluto
positivismo
219
.
Una cosa immaginata ed una reale sono entrambe ugualmente
rappresentate. Ma sulla cosa reale la mia attivit rappresentativa
impotente: Vi sono elementi su cui non posso. Questo tutto
220
. E
questo tutto non tollera spiegazioni intellettualistiche. Al circolo
vizioso della spiegazione Evola oppone il circolo virtuoso dellazione.
Il concetto di altro ha il suo fondamento in quello di impotenza
che ci che sta prima. Le cose reali sono i simboli della mia
privazione. perch sperimento una privazione che chiamo reale una
cosa e non viceversa. Le spiegazioni intellettuali non ci servono e
non ci bastano non perch si faccia aperta professione di
agnosticismo ma perch esse lasciano i fatti cos come sono e non
trasformano il mio rapporto col mondo. La miseria e la contingenza
del finito vengono forse rimosse quando le si voglia spiegare con la
materia al posto di Dio o con lIo trascendentale al posto della materia
etc.? Queste sono cattive e a buon mercato astrazioni. Non cos per
lidealismo magico che esige una spiegazione che Evola strappa al
suo etimo: ex-plicare: attuare, rendere perfetto, compiuto
essenzialmente diversa: una spiegazione mediante lazione, una
spiegazione risolutiva. Dalla potenza allatto mediante un processo
sintetico e creatore. Questa la sola, vera spiegazione. Il resto
passatempo.
218
Ibid.
219
Ivi, p. 53, nota 1.
220
Ivi, p. 54, stessa nota.
Capitolo II
87
Noi aspramente combattiamo tutta la rettorica intellettuale e filosofica
onde luomo si indugia a discorrere intorno alla sua impotenza []
anzich balzare finalmente in piedi, impugnarsi e, ardendola, farsi ci
che in s : un Dio, un costruttore del mondo
221
.
LUomo il grande architetto delluniverso.
Se quanto detto appare ragionato con esattezza, resta ben poco
da pensare in filosofia. Se LIo pu sperimentarsi immediatamente
come energia o principio dazione che a nulla chiede il proprio essere
non esistendo limite inconvertibile per lo sviluppo del potere
trascendere lattivit imperfetta nel riferimento ad altro che la causi
solo lalibi della paura. Il sofisma infingardo di colui che []
fugge dallatto
222
. La concezione che ci si presenta infine al terzo
stadio dunque questa:
Un continuum di attivit che ha per limiti da una parte la spontaneit,
dallaltra la volont libera. La spontaneit luniversale, la volont
libera lindividuale. Questi limiti stanno fra loro come potenza ad atto:
tutto ci che nellesperienza oggettivit, immediatezza, necessit, ,
rispetto al punto dellindividuale, il non-essere inerente a ci che in
potenza e qui si comprender forse a che cosa alludessero certi
mistici quando parlavano delloscura passione del mondo,
dellindicibile sofferenza dellesistenza in cui il corpo dellUomo
celestiale crocifisso. Di una tale tenebra, di una tale privazione, la
libert latto e la fiamma luminosa; e il mondo diviene [] in e per
questa fiamma, cio soltanto nella misura in cui lindividuo,
affermandosi nel punto della potenza e della dominazione, consuma,
arde la sua originaria natura, fatta di spontaneit. Da qui un punto
fondamentale: solamente nellIndividuo assoluto, solamente nello
Autarca il mondo diviene reale: la sufficienza che egli si d a s
stesso d alla natura un essere, una consistenza, una certezza e una
ragione che essa, prima di lui, non possiede gi, ma chiede
223
.
221
Ivi, p. 56, stessa nota.
222
Ivi, p. 54.
223
Ivi, p. 55-56. Le ragioni duna citazione cos ampia ci sembrano evidenti. E di certo non si
spiegano solo con la bellezza incendiaria della prosa di Evola che ha qui concentrato, a tutto
beneficio dei suoi non sempre attenti esegeti, il senso ed il valore del suo magismo filosofico. Da
Capitolo II
88
La natura cieca. Sarebbe assurdo cercare in essa la verit. Essa
steresis che ha la propria verit e certezza solo quando lIndividuo le
ha date a s: Il mondo , soltanto se egli . Ed egli da nulla se non
dal suo interno pu trarre questo essere perch se lo mutuasse da altro
non sarebbe pi essere (ka atos). Se egli non diviene salvatore di s,
nulla mai potr salvarlo
224
.
Spiegazioni, verit non stanno dietro ma avanti e soprattutto
non si deducono ma si attuano. LIndividuo centro assoluto della
natura attorno al quale essa gravita: asse di volont e di potenza.
E come colui che ha in s stesso il proprio principio, come colui che
ente di possesso, che persuaso, sostiene il peso del mondo
225
.
In lui e per lui la processione universale ha la sua destinazione, la sua
ragione, il suo scopo. Ed un solo imperativo:
SII, fatti Dio, e in ci fa essere, SALVA il mondo
226
.
Ora passiamo alle considerazioni svolte da Evola in merito a
due importanti problemi: quello dellessenza e dellesistenza e quello
delluno e di molti. Cominciamo dal primo.
Le cose sono essenza ed esistenza
227
. Lesse existentiae
opposto allesse essentiae: con tutta evidenza, osserva kantianamente
il filosofo romano, lidea di cento talleri e cento talleri reali non sono
la stessa cosa.
Principio esplicativo dellessenza il concetto. Ma per quanto
una cosa possa venir costruita in tutte le note che la delineano nella
sua essenzialit, sempre il suo nudo esser l cos Evola traduce la
parola tedesca dasein , il fatto che essa sia, costituir un punto che
non sottovalutare, come abbiamo fatto anche per la fase artistica, i numerosi richiami gnostico-
escatologici presenti nel testo. Il mondo qui sembra essere il cadavere dun Uomo-dio che
precipitato negli abissi della materia e che tuttavia conserva in s lessere. Da qui la sua funzione
cosmica: egli il salvatore, colui che porta la luce (la parola lucifero etimologicamente non ha un
diverso significato). La libert la fiamma in cui arde lIndividuo Assoluto illuminando loscura
passione del mondo. Non dubitiamo che per un cattolico, un simile scenario apocalittico possa
ricordare pi la venuta dellanticristo che non quella di un dio. Avremo modo di tornare su questo
aspetto religioso dellopera evoliana pi avanti.
224
Ivi, p. 57.
225
In ci lottimismo idealistico vizia lindividuo evoliano, che si fa possessore del limite
dellimpotenza, solo a parole!
226
Ivi, p. 57.
227
Ivi, p. 58.
Capitolo II
89
sfugge interamente alla spiegazione razionale. La cosa un alogos
e il principio esplicativo alla sua esistenza la volont o, per meglio
dire la potenza. Lessenza la posso pensare e quindi costruire
mentre lesistenza la patisco quale bruto dato che si impone con
violenza al mio volere. Ma se la mia volont avesse potenza creatrice,
lesistenza delle cose oltre il loro concetto sarebbe spiegata:
Essenza ed esistenza hanno dunque per rispettivi principi esplicativi
la costruzione ideale per opera del pensiero e la causazione reale per
opera della volont
228
.
Un punto ancora. Tra essenza ed esistenza non vi differenza
di natura, ma soltanto di grado. La realt latto dellidea cos come
lidea non che una realt in potenza. Tra di esse non vi salto ma
progressivit. Il pensiero di cento talleri e i cento talleri reali che
abbiamo gi incontrato e che sappiamo non essere la stessa cosa , non
lo sono non qualitativamente ma intensivamente: i cento talleri reali
sono la pi profonda, intensa potenza, relativa propriamente allatto
magico, dellaffermazione corrispondente ai cento talleri pensati
229
.
Il pensiero potenza e non limmagine impersonale di una realt
oggettiva. Vi sono quindi due esistenze. Lesistenza che morte,
irrealt e privazione: quella corrispondente alla spontaneit
rappresentativa, residuo della prima epoca. E lesistenza che realt
assoluta: quella che una volont elevatasi a potenza pu
incondizionatamente produrre. Tra le due, lordinaria attivit mentale
quale primo grado della libert che pu procedere verso la sua
perfezione:
Allora da oscura passione e da feroce deserto fatto di privazione, il
mondo si far latto steso dellindividuo, ed in ci sar redento e
persuaso
230
.
Il teorema evoliano dellessenza e dellesistenza si chiude con
questo paradossale corollario: lerrore non che una verit debole,
228
Ivi, p. 59.
229
Ivi, p. 60.
230
Ivi, p. 61.
Capitolo II
90
la verit che un errore potente. Latto magico come mago si
potrebbe definire colui che sa suggestionare la stessa natura pu
far s che lerrore e lillusione divengano, attraverso la potenza dellIo,
verit. E questo vale per qualsiasi campo
231
.
Riguardo invece il rapporto tra ontologia ed etica, reale
significa perfettamente voluto e irreale privazione della volont.
Il male una volont insufficiente e imperfetta. E niente di diverso
lerrore. Si legga con attenzione questo passo:
Male ed errore sono una sola e medesima cosa nel senso che
fondamento comune ad entrambi limpotenza. Sono in verit di un
fondamentale valore quelle dottrine, attualmente quasi dimenticate,
che riponevano il male nella materia, intendendo in questa quel
residuo di necessit che resiste allidea cio alla libert e la limita.
La materia laltro platonico effettivamente il segno
dellimperfezione dellatto e, in quanto esistente, si connette a
quellelementare ingiustizia di cui Anassimandro, Parmenide ed
Empedocle parlano ed , essenzialmente, il male. Non vi altro
male fuor che la necessit, di cui la materia, la bruta esistenza la
testimonianza; e finch lIo non potr fare a meno di avere
lesperienza della materia di questo altro di contro ed oltre lui
egli sar imperfetto: cattivo, impuro, irrazionale
232
.
Evola realizza nel suo sistema la coincidenza di metafisica ed
etica. Misura di tutto la potenza o perfezione dellatto: per virtutem
et potentiam idem intelligo
233
. Il Bene o la virt la potenza, la
volont libera di essere e di fare ci che vuole. Il male limpotenza,
linsufficienza e la debolezza. Il resto sciocchezza e lo si pu
lasciare alle donne, ai mistici ed ai poeti.
Quanto alla morale, essa non pi valore cosmico. Si
ridotta alla canonizzazione della deficienza, della debolezza e della
paura. In una parola: dellimmoralit
234
.
231
Ivi, pp. 61-62.
232
Ivi, p. 62.
233
Ivi, p. 63.
234
Ibid.
Capitolo II
91
LUno e i molti
Veniamo ora al secondo dei problemi indicati. Quello delluno
e dei molti. Poco sopra abbiamo visto che il passaggio della coscienza
alla seconda fase implica il solipsismo
235
: limpossibilt di
ammettere coerentemente una molteplicit di soggetti o Io come
ultima istanza. Questo perch lIo una certezza immanente
immoltiplicabile, una nuda esperienza che media tutto e che da nulla
mediata
236
. Gli altri Io al contrario, non sono. Con un gioco di
parole che andrebbe preso terribilmente sul serio Evola afferma: Gli
altri Io in quanto sono altri non sono Io e in quanto sono Io non
sono altri, ma me stesso. LIo solo , come lUno dei Pitagorici, e gli
altri, come ogni numero, sono solo in virt di esso che ne centro di
correlazione.
La questione fondamentale: come si pone lIo?
Seguendo il criterio di certezza proprio della terza fase Evola
risponde: LIo il centro, ci che comprende tutto e che, lui, da nulla
compreso
237
. I vari esseri non hanno una propria realt ma
costituiscono il corpo dellIo. Questo corpo per affetto da
privazione, non ancora risolto in perfetta armonia. Non ancora
potenza compiuta. Ecco perch gli altri sembrano avere una loro
vita, agire indipendentemente da me, resistermi etc. Ma in realt non
esiste altro che il mio Io e gli altri io non sono che parvenze causate
appunto dalla finitudine di questo mio essere, epper non aventi
alcuna realt in s stessi, come altri
238
.
La finitudine della mia unica coscienza non si spiega con una
teoria ma mediante latto che la rende assoluta. Il processo di
realizzazione dellIo parte quindi non dai molti ma dallUno in
uno stato di insufficienza (parvenza di altri intorno e di contro a lui)
allUno in uno stato di pienezza (parvenza consumata dalla potenza
dellIo in perfetta unit). Dunque, Dio o il soggetto universale non
ancora lindividuo e non gi al suo fianco:
235
Ibid. E in nota 1: Si pu ricordare il detto del Weininger, che il ritrarsi spaventati dinnanzi al
solipsismo limpotenza di dare un valore indipendente allessere, lincapacit ad una solitudine
opulenta, il bisogno di cacciarsi nella folla, di scomparire, di tuffarsi nel numero. vilt.
236
Ivi, p. 64.
237
Ivi, p. 65.
238
Ibid.
Capitolo II
92
Fra persona e soggetto universale vi rapporto non di coesistenza e
di alterit, bens di continuit e di progressivit. In una parola: la
persona il soggetto universale in potenza, il soggetto universale latto
della persona
239
.
Di l dalla sua in potenza lindividuo pu, nellatto, esistere
come il soggetto dei soggetti, la monade delle monadi Dio: non
prima. Dio non esiste, occorre che lindividuo lo crei, facendosi
divino
240
.
Il principio dellIo unifica e dona la vita alla materia inorganica
trasmutandola in vivente corpo della sua potenza.
Arrivati a questo punto, non stupisce che il giovane filosofo
sigilli il suo egocentrismo metafisico con una citazione degli Atti
apocrifi di Giovanni in cui il Cristo parla del raccoglimento delle
membra dellineffabile, dello antropos arretos.
Ed io lUnico innalzo tutte le creature dalla loro coscienza alla
mia, perch in essa divengano unit
241
.
Possiamo come del resto fa lo stesso Evola in chiusura di
questo suo intenso scritto raccogliere quanto detto in una estrema
sintesi.
Punto di partenza: luniversale che costituisce il grado pi
povero della realt, terminus a quo. In esso lessere non si possiede
ma come pura spontaneit. Luce per lio non ancora nato. Primo
momento: oscurit per lindividuale che sprofonda nel mondo
dellapparenza e della rappresentazione. Secondo momento: il dolore
della privazione, indicibile crocifissione nel mondo della
necessit
242
. Terzo momento. Lindividuo vive questa morte come
materia della sua potenza: sorge il fiore terribile dellIndividuo
assoluto
243
. Punto di arrivo: le cose e gli esseri muoiono nella
vertiginosa apoteosi di colui che diviene, spaventevole nella sua
239
Ivi, p. 66.
240
Ivi, pp. 66-67.
241
Ivi, p. 67.
242
Ivi, p. 68.
243
Ibid.
Capitolo II
93
purit, Signore del S e del No e Dominatore dei tre mondi. E in lui,
ente di possesso, ente che arde e fiammeggia, il processo
delluniverso avr con il suo atto, la sua consumazione o perfezione
finale, terminus ad quem.
Qui bisogna intendersi: la perfezione latto della dissoluzione.
Meglio: la salvezza si ottiene attraverso la consumazione del mondo,
di questo mondo. Ma per Evola non ve n un altro. La distruzione
gnostica della materia libera la luce in essa imprigionata e la sua
liberazione affermazione-negazione del micro-cosmo. Da qui il
monito e serissimo invito: Sappia dunque lindividuo ci che fa
244
.
Questo il senso del sistema che Evola sostiene.
Un sistema in cui egli ha fuso con rigore filosofico il
problema dellessere e quello della conoscenza, quello etico e quello
magico, rivendicando allindividuo il suo valore.
Il suo compito e la sua dignit cosmica:
ci che io riconosco come verit, o, per meglio dire, ci che io
voglio come verit
245
.
Limportanza di questo scritto del giovane Evola ci appare
evidente. Non a caso lautore lha definito come la sua sintesi. In esso
troviamo mirabilmente condensati con una poeticit che li rendono,
pi che pensieri razionali, dei quadri teoretici , tutti gli snodi
essenziali dellidealismo magico. Abbiamo per questo pensato di
servircene come chiave ermeneutica che consenta
laccesso/comprensione alle opere maggiori, non nella loro
completezza, ma negli aspetti che riteniamo pi attuali: il problema
della liberazione e quello ad essa intimamente connesso del
nichilismo. Ora per opportuno esaminare la conferenza del
pensatore romano dedicata a Nietzsche e alla sapienza dei misteri in
quanto sarebbe difficile trovare, nel complesso delle sue opere, ma
anche al di fuori di esse, una simile esaltazione dellanomia espressa
con un fanatismo (da fanum, tempio) che non dovrebbe lasciar dubbi
sulleffettiva consistenza dellanticristianesimo evoliano. Un
244
Ivi, p. 67.
245
Ivi, p. 69.
Capitolo II
94
anticristianesimo affatto cristiano
246
. Ricordiamo che entrambe le
conferenze sono del 1925, anno in cui Evola aveva gi terminato tutte
le opere del suo sistema, anche se solo i Saggi sullidealismo magico
avevano, a quel tempo, visto la luce. Opere che, secondo la nostra
valutazione, non sono che la maschera essoterica, e quindi
dialettica/razionale/discorsiva in una parola: filosofica duna
esperienza e di un sapere esoterico, e quindi sottile/meta-
razionale/intuitivo in una parola: magico , tradotto in un lingua
comprensibile dai tecnici del pensiero del tempo, quella idealistica, al
fine di legittimare una fuoriuscita filosofica dalla filosofia. Filosofia
come magia in-potenza, magia come atto della filosofia. Queste
parole di Bataille ci aiutano ad esprimere quel che pensiamo rispetto
allesigenza filosofica dellEvola:
Vorrei che il mio atteggiamento fosse esattamente inteso.
Innanzi tutto io non parto da nessun presupposto, e nessun presupposto
mi sembra pi perfetto di una simile assenza. Nulla mi lega a una
qualsiasi tradizione particolare. Posso per dire che nutro un qualche
interesse per loccultismo,o per lesoterismo, in quanto risponde alla
nostalgia religiosa, da cui mi distacco in quanto nonostante tutto
implica una fede data. Aggiungo che, al di fuori di quelli cristiani, i
presupposti occultistici sono ai miei occhi i pi fastidiosi, poich si
affermano in un mondo dominato dai principi della scienza, voltando
loro deliberatamente le spalle. E finiscono per fare, di colui che li
accetta, qualcosa di simile ad un individuo che, pur conoscendo
lesistenza del calcolo, si rifiuti di correggere i suoi errori di addizione.
La scienza non mi rende cieco (se lo fossi, non potrei rispondere alle
sue esigenze) e neppure mi spaventa il calcolo. Accetto che mi si dica
due pi due fanno cinque, ma se qualcuno, con fini ben precisi, si
mette a far dei conti con me, rifiuter la pretesa identit del cinque e
246
Al riguardo facciamo nostre le acquisizioni delleccellente studio di P. Di Vona, Esame della
filosofia di Evola, in Delle rovine e oltre, op. cit, p. 147: Sappiamo benissimo che molti
estimatori del filosofo romano si sentiranno offesi e dispiaciuti dal nostro aver presentato la
filosofia di Evola come spettante ancora al pensiero cristiano, sia pure in una sua esasperata e non
comune formulazione. Ma ci si intenda: noi non mettiamo in questione ci che Evola fu nella
coscienza, e ci che Evola sent di s stesso. La questione concerne solamente i principi coi quali
costru la sua filosofia. Sono questi ultimi che per noi sono ancora cristiani, anche se non lo sono
tutte le applicazioni e le utilizzazioni fattene da Evola. Lantropocentrismo cristiano approdato al
protestantesimo non pu infatti che preludere a Hegel e allidealismo che Voegelin chiama dello
stregone ed Evola del mago.
Capitolo II
95
del due pi due. A mio avviso, nessuno in grado di porre il problema
della religione muovendo dalle soluzioni gratuite che lattuale spirito
di rigore rifiuta. Io non sono uomo di scienza, giacch parlo di
esperienze interiori e non di oggetti, ma quando parlo di oggetti, lo
faccio come gli uomini di scienza, con il rigore necessario
247
.
Il sistema dellidealismo magico lesposizione rigorosa dun
nuovo modo di contare: quello sub specie interioritatis. Il solo che
possa consentire laddizione magica del due pi due fanno cinque.
Evola , riguardo al metodo, un positivista ed un logico. Nella
sua opera il rigore e la chiarezza della scienza vengono trapiantate sul
terreno dellesperienza interiore, che illumina e dona loro un senso:
quello della perfezione dellIndividuo. La filosofia, in questa ottica
ancilla magiae. Ma magia , secondo la definizione del Bacone,
metafisica pratica. E come un filosofo della pratica Evola si presenta
con il suo continuo richiamo, fin dallo sconvolgimento dadaista, allo
sperimentare, al fare, alloperare: Primum vivere, deinde philosophari.
Ma il filosofare solo un aspetto dellazione. Meglio, la propedeutica
allagire. E guardato dopo il suo abbandono, a salto compiuto, sar
pensiero dellilluminazione.
Un vecchio barone dir compiaciuto, pensando alle sue opere
giovanili: Non mi sono mai fatto giocare dal pensiero
248
.
Dioniso
Evola definisce sprezzantemente religioso latteggiamento di
chi creda che il mondo sia fondamentalmente retto da un principio di
ordine, di armonia e di bont
249
. Lopposto della mia attuale
esperienza, che mi presenta un mondo tuttaltro che ordinato e
razionale. Una trascendenza intesa quale fonte di ogni realt annienta
lIo rimettendolo ad un altro che me
250
. Qualcosa appunto mi
trascende e io credo che questo qualcosa esista.
247
Georges Bataille, Lerotismo, Se, Milano, 1997, p. 32. Il grassetto nostro.
248
J. Evola, Il cammino del cinabro, p. 56.
249
J. Evola, LIndividuo e il divenire del mondo, op. cit., p. 72.
250
Ibid.
Capitolo II
96
Chi percorre la via di Dioniso invece non ha alcuna necessit
di inventare Dio
251
.
LIo trascendentale, la dialettica dello Spirito, la legge
morale etc. sono il travestimento del Dio della religione, ossia
dellottimismo che ammette lesistenza di un mondo provvidenziale di
fianco a questo mondo che oscurit, irrazionalit e caos. Sono solo
paura e consolazione. Il credente, rimettendo ad altro il suo essere,
deriva da questa sua tendenza a scartare lobbedienza alla legge
morale. Egli rinuncia ad essere libero. Ma una legge, anche se
interiore, non smette di essere tale ed esprime, se mai, una necessit
pi profonda.
Ora per Evola, liniziatica, laspirazione esoterico-magica che
lo muove, non ha nulla a che fare con un simile ordine di valori, con
ci che egli chiama cristianesimo (dogma, provvidenza, trascendenza
teistica e grazia): la religione-tipo, il punto in cui la coscienza
religiosa in generale ha definito s stessa
252
.
A questa fede ignava egli oppone la Sapienza dei Misteri
(Buddha, Dioniso, Mithra, Ermete): due direzioni incomunicabili,
perpendicolari. Una simile sapienza gli sembra caratterizzata da un
assoluto positivismo. Essa la via di chi fissa in viso, senza veli la
realt nella sua natura tragica a-provvidenziale, e non fugge, non
vuole il mondo diverso da quello che , ma lo vuole assolutamente,
infinitamente quello che . Tale , diciamolo sin dora, la via di
Dioniso
253
. Essa inoltre ha il suo culmine o atto in una dottrina che
qualcuno di vista corta dar forse tentato di chiamare profana: nella
dottrina di Friedrich Nietzsche
254
.
Luomo dionisiaco non riconosce diritto morale allesistenza
dun mondo regolato, giusto, razionale. Egli potenza che, nel salvare
se stesso, salva il mondo quale suo riflesso. Ed Evola si cura di
specificare che questa posizione non procede da ateismo ma
251
Ibid. Cfr. anche J. Evola, Lo Yoga della Potenza, Edizioni Mediterranee, 1994, p. 22: [] in
un testo tardo orfico-pitagorico, oltre alle quattro et indicate da Esiodo e corrispondenti agli yuga
ind, viene considerata unultima et, messa sotto il segno di Dioniso. Ora, Dioniso anche dagli
antichi stato considerato come un dio simile a Shiva, in uno dei suoi aspetti principali messi in
risalto dal tantrismo della Mano Sinistra.
252
Ivi, p. 73.
253
Ibid., nota 1.
254
Ivi, p. 75. E ancora a p. 90: [] troviamo detto ad alta voce in Nietzsche ci che per millenn
non fu udito che da bocca o orecchio nei circoli pi chiusi delle pi chiuse iniziazioni.
Capitolo II
97
dallaffermazione che se Dio ci che da s stesso, non vi che
un modo di provare Dio ed : farsi Dio. Da qui linutilit di discorsi
sullassoluto dal livello di una vita che non tale: quel che importa
andare avanti, realizzarsi: e quindi, soltanto postulare la possibilit a
ci col massimo rigore possibile
255
. Questo il senso delloperazione
evoliana.
In una parola: quale il concetto di Dio id, quo majus
cogitari non potest?
256
. Il vertice della religiosit concepire Dio
come colui in cui realt e possibilit, libert e legge, atto e fatto sono
una sola e medesima cosa (Ego sum qui sum)
257
. Ma questo non
affatto il punto pi alto, anzi soltanto il terminus a quo. Di contro a
colui che semplicemente (il possibile identico al reale) sta colui
che libero di essere o di non essere (il possibile eccede e domina il
reale): Io non sono questo, questo non me, potenza infinita di cui
esso non che creatura contingente
258
.
Dio assoluta libert: superiore ed indifferente ad ogni legge
o valore. Questo concetto arbitraristico di Dio insieme a quello che
lo vede come ipostasi delloggetto della nostra volont definisce in
senso magico la realizzazione iniziatica. Per essa luomo ha la
immanente possibilit di attuarsi nellassoluto
259
. Il dualismo della
coscienza religiosa stabilisce al contrario una irriducibile alterit fra Io
e Dio. La via di chi vuol sottrarsi alla dipendenza non quella
dellunione, della conoscenza o dellamore ma quella che sradica,
viola ed arde ogni legge realizzando lassoluta agilit o labilit di
colui che pu tutto
260
. Evola cita a proposito il termine sanscrito
svechchhchra: colui che pu fare ci che vuole
261
. Si tratta di uno
stadio spirituale, la totale autonomia di l dal bene e dal male,
promessa da certi rituali di yoga tantrico connesso al culto di Shiva,
lavatar di Dioniso.
Riprendendo un antico mito, il giovane Evola accredita una
versione della caduta che trae da un testo kabbalistico: nellEden,
il primo uomo non si content dellalbero di vita che fluiva in lui,
255
Ivi, p. 74, nota 1.
256
Ivi, p.76.
257
Ibid.
258
Ibid.
259
Ivi, p. 78.
260
Ibid.
261
Ivi, p. 79, nota 1.
Capitolo II
98
beato e immortale. Volle il dominio della vita, il superamento
dellessere per il potere dellessere e del non essere, del S e del No:
lalbero del bene e del male. Egli si strapp alla sua originaria
innocenza per andare oltre Dio, per superarlo. Ma a questatto non fu
sufficiente. Lo prese un terrore da cui fu spezzato: come circuito
percosso da un potenziale troppo alto, le essenze si incrinarono,
vennero meno (de-linquere)
262
.
La colpa, il peccato originale, non sta nellaver voluto uccidere
Dio ma nel non esser stati allaltezza dun tale crimine metafisico.
Evola trasforma dunque la tragica scelta della creatura divina in un
atto eroico abortito per mancanza daudacia: Allora, scatenate da
questo terrore, le potenze spirituali che dovevano essere serve
immediatamente si precipitarono e ghiacciarono in forma di esistenze
oggettive autonome, fatali. La potenza sofferta delluomo si fece
mondo, contingenza la libert e altro lidentico: Tale la maledizione
scagliata dal Dio ucciso contro colui che fu incapace di assumerne
leredit
263
.
Evola pone questo svenimento della potenza sotto il segno di
Apollo (apollumi, verbo greco che vuol dire spegnersi, morire), il
dio della forma
264
. La volont che si volge allesterno per la sua
mancanza di tenuta interna, si vive ora esclusivamente come occhio,
forma, visione. La conoscenza, in questa ottica, la realt di una
sconfitta. E forse la possibilit di una sfida ulteriore che dischiuda
finalmente il regno di colui che secondo un detto ermetico
superiore agli stessi dei in quanto con la natura immortale, a cui questi
sono astretti, stringe nella sua potenza anche la natura mortale, con
linfinito anche il finito, con laffermazione anche la negazione,
epper Spirito, Autarchia
265
. Quella in cui viviamo e moriamo la
realt della paura, la sua oggettivazione primordiale. Evola la
chiama anche il demiurgo del mondo oggettivo, il fondamento della
categoria dello spazio. E spazio pura forma dellesser fuori
266
.
La materia quindi come il frantumarsi del cristallo dello Spirito, come
il disgregarsi del suo atto. La degenerazione della volont abbandona
262
Ivi, p. 80.
263
Ibid.
264
Ivi, p. 89, nota 1.
265
Ivi, pp. 79-80.
266
Ivi, p. 81.
Capitolo II
99
luomo alla necessit: lo toglie allessere per metterlo al mondo.
Luomo stato condannato alla prigione del mondo per non aver
voluto uccidere Dio. E uccidere Dio significa essere liberi. Ora egli
un essere dipendente, [] che si appoggia. Questo suo nuovo status
ontologico genera la categoria del limite, la solidit e la durezza,
anche e sopratutto nel senso di ostilit, delle cose materiali quali
sincope stessa della paura
267
. Il limite il fatto di questa caduta e lo
spazio ne latto: il mondo oggettivo il nostro grande corpo
paralizzato congelato o fissato dalla categoria del limite attraverso
la paura
268
. Luomo, costretto nello spazio, alla catena della finalit.
Il che conferma la sua dipendenza
269
. Chi per segua la via di Dioniso
non pu avere fini in quanto al di fuori di s non ha nulla [] da cui
trarre norma [] ma buono, vero ecc. si identificano in ci che egli
vuole, solo perch lo vuole
270
. E tuttavia questo mondo non
lultima istanza. Di l da esso, dalla deficienza dellautotelos o della
ragione centrale vi la immanente possibilit di operarne la
risoluzione. quella che Evola chiama alchemicamente la Grande
Opera o, con il Della Riviera, la costruzione del secondo Albero di
Vita
271
.
Una redenzione da questa gnostica caduta nella materia allora
possibile. Come? La risposta di Evola, seppur declinata
filosoficamente, si nutre duna oscura ed antichissima ribellione, il
non serviam di Lucifero:
267
Ibid.
268
Ivi, p. 82, nota 1.
269
Si badi: questo non prova che in Evola ci sarebbe una caduta originaria. Cfr. una lettera
(senza data) di Julius Evola a Tilgher, in Gian Franco Lami, Per una lettura dellepistolario Evola-
Tilgher, numero 6, primavera 1995, p. 76: [] quel saggio su Dioniso [] ha un valore pi
dintuizione e di drammaticit, che non di dottrina; in quantoch nei miei libri detto chiaramente
che il perfetto, a cui si sarebbe venuti meno, nosta dietro, ma avanti, e che il dato originario la
spontaneit, da moralizzare trasformandola in volont, in modo che da un mondo di
rappresentazioni necessarie si passi ad un mondo di rappresentazioni magicamente agitabili. Del
resto si deve notare che nello stesso saggio su Dioniso, non si parla di una divinit e di una
sufficienza iniziali da cui si sia decaduti: luomo non venuto meno alla divinit, ma allatto con
cui ha ucciso la divinit, costituendosi appunto ad individuo, a signore del S e del No in opposto
alla legge d identit (=spontaneit) che legava il Dio primitivo. La paura, da cui sorge il mondo
oggettivo, essenzialmente per questatto: il non saper volere a fondo latto con cui stato
superato il regno di Dio. Ma, lungi che il ritorno, tutto lo spirito della mia dottrina dice di non
venir meno a questo atto, anzi di portarlo a fondo, poich solo allora lindividuo, quale mago,
potr rientrare in possesso di quei poteri, che nella sua esperienza si scaricarono in forma di
esistenze oggettive spazio-temporali.
270
Ivi, pp. 82-83.
271
Ivi, p. 86.
Capitolo II
100
Mediante una volont che vuole questa caduta sino in fondo, senza
terrore e senza sofferenza
272
.
Lascesi di Dioniso, il Dio della grande tradizione delle
scienze ermetiche e magiche, mette in contatto con latrocit
originaria di un mondo in cui bene e male [] non hanno alcun senso
essendo soltanto potenza, nuda libera potenza
273
. Questo si ottiene
semplicemente rendendosi sempre pi immorali, capaci di fare
qualunque cosa, decisamente, senza paura o rimorso sulla via di una
immanenza assoluta e sufficiente
274
. E vedendo nietzscheanamente
nella crudelt e nel male la pi alta disciplina
275
.
Labisso del mondo, dietro il velo apollineo che ne occulta la
atrocit originaria, una voragine senza fondo che lindividuo deve
dominare. Osare, squarciare questo velo lunico comandamento per
chi voglia veramente scampare dal Dio della Terra il
Demiurgo
276
.
Chi sarresta davanti ad un imperativo di tipo etico rimette il
proprio limite alla religione (fede in Dio) e non alla teurgia (farsi Dio)
essendo ancora un servo di Apollo. Quel che gli occorre invece
scatenarsi
277
.
Il delitto (nel senso del tedesco verbrechen ver rafforzativo
di brechen = spezzare) latto per eccellenza [] una necessit per
chi anela alla potenza titanica. Questo atto deve per esser vissuto
come crudelt di me su me, infrazione della mia legge interiore
fondamentale. Ora tutto pi chiaro: il Dio di cui Evola vuole la
272
Ibid.
273
Ibid.
274
Ivi, p. 89.
275
Ivi, pp. 89-90.
276
Ivi, p. 86.
277
Ivi, p. 90. Ci permettiamo anche qui di mettere in risalto la simpatia di Evola e Bataille. Una
occulta affinit che, se adeguatamente indagata, siamo certi riserverebbe spiacevoli sorprese a chi
tende a incasellare i pensatori a destra o a sinistra pur di togliersi il fastidio di comprenderli nella
loro incollocabile complessit. Cfr. Lamicizia delluomo e delle bestia in Laldil del sacro,
Guida editori, 2000: Essere, nel senso forte, non vuol dire in effetti contemplare (passivamente) e
neppure agire (non liberamente ma in vista di effetti ulteriori), ma precisamente: scatenarsi.
Ovviamente non dimentichiamo che la prospettiva batailleana molto diversa da quella evoliana,
tuttavia, specie in questo suo periodo giovanile, linfatuazione dionisiaca di Evola ricorda non
poche espressioni del Bataille, come quella che abbiamo appena riportato. Dioniso, che Krenyi
definisce lArchetipo della vita indistruttibile, il Dio scatenante per eccellenza.
Capitolo II
101
morte il Dio della morale, il Dio in noi ossia la coscienza, la legge
morale. Essa loggetto di una auto-crudelt metafisica che non
sarresta nemmeno di fronte al suicidio: Dioniso si rivela nei
momenti di crisi e di crollo delle leggi, nei momenti di colpa: allora
che, squarciato il velo apollineo, luomo gioca la partita della sua
eterna perdizione o del suo farsi superiore a vita e a morte
278
. Per
divenire non Dio, ma il Signore, il superatore di Dio
279
.
Come per Nietzsche Un Dio che venisse sulla terra non
potrebbe fare altro che torti prendere su di s la colpa e non la pena:
questo solo sarebbe veramente divino
280
, cos per Evola una colpa
attiva, positiva, voluta, una colpa che tiene fermo, non pi da
uomini, da dei
281
. Da qui il senso occulto del rito sacrificale: il
sacrificatore uccide la vittima e nella vittima la stessa divinit perch,
attraverso latto terribile e sacrilego, in lui e nella sua comunit passi
lassoluto. Ed Evola insiste su questo punto ricordando la necessaria
purezza e innocenza del sacrificato oltre al fatto che nei misteri
mitriaci la capacit di uccidere o, almeno di assistere impassibile ad
un omicidio costituiva una prova
282
.
Il metodo iniziatico non vana contemplazione ma la
trasformazione dellIo a centro di potenza autosufficiente. Non
soffrire limpotenza ma volere la potenza. Possiamo chiamarla:
tecnica delleccesso.
Ora, la terribile libert cui il filosofo invita porta il nome di
Dioniso. E il Dioniso di Evola identico allAnomos, a colui che
senza legge. Il suo scritto mostra inequivocabilmente a quale orrore
luomo vada incontro superando Dio nel mistero terribile delliniquit.
Si badi: Evola non ha mai predicato lanarchia o linebetimento
criminale delle masse. Egli ha sempre aborrito il disordine interiore e
quello sociale che ne il temibile effetto. Evola un pensatore
romano il cui asse spirituale la virilit olimpica. Laccesso
dionisiaco di cui si fa banditore in questo suo infiammato scritto per
278
Ivi, pp. 90-91. Evola pensa qui, e lo cita espressamente, a Kirilloff e alla sua nuova e terribile
libert suicida. Cfr. anche F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, Adelphi, Milano, 2006, p.
209: Ride ora il mondo, lorrendo velario si squarcia, sono giunte le nozze per luce e tenebra
[].
279
Ivi, p. 95.
280
F. Nietzsche, Ecce homo, Adelphi, Milano, 2004, pp. 25-26.
281
Ivi, p. 91.
282
Ivi p. 92, nota 2.
Capitolo II
102
pochi spiriti forti e deve essere inteso sub specie interioritatis. Non a
caso egli usa la parola sanscrita vira che significa eroe. Inoltre parla,
sulla scia dei suoi studi taoisti, di compito positivo, [] chirurgico,
di agire senza agire, giungere senza movimento, prendere senza tatto,
ecc. Si tratta di modi di sensazione e di attivit pura, svincolata,
compiti di particolari discipline occulte
283
. Storicamente penser
invece ad un ordine sacro che raccolga intorno a s gli uomini-argine
della decadenza la comunit degli Individui Assoluti ed al cui
centro risplenda un inconcusso simbolo di superiorit spirituale e
dominatrice. Ordine che in nessun modo pu essere assimilato al
fascismo, al nazismo o ad altre marionettistiche gerarchie della
impotenza, perch formato dallalto e verso lalto e in grado di
riflettere sui molti la luce virtuosa della sua essenza metafisica.
Tratteremo di questo nel secondo capitolo. Quanto al
dionisismo evoliano, esso una posizione giovanile assai moderata
con gli anni ma mai rinnegata
284
. Ma quel che qui vorremmo rilevare
che, di l dalle immagini drammatizzate in cui Evola mostra il
problema della liberazione positiva dellindividuo, essa il fulcro
della sua tanto ebbra quanto rigorosa dimostrazione filosofica.
Luomo spogliato di tutte le sue vesti discorsive, di tutti gli orpelli
sofistici e degli auto-inganni della ragione per lasciarlo solo davanti
alla nudit dellIo. Il giovane filosofo sa che nulla pu convincerci ad
essere se prima non si . Dopo, qualsiasi ragione potr essere la
nostra
285
. Il nichilismo efferato di Evola al servizio dellUomo quale
strumento di una pulizia intellettuale che non tollera limite. Il
problematicismo critico momento essenziale della sua costruzione
283
Ivi, p. 94.
284
Cfr. J. Evola, Cavalcare la tigre, op. cit., p. 65: [] la via dionisiaca fu una via mistrica e
[] pu essere definita da una formula che gi usammo: un vivere portato ad una particolare
intensit il quale sbocca, si capovolge e si libera in un pi-che-vita, grazie ad una rottura
ontologica di livello. Evola qui, riconoscendo lassurdit dellantitesi stabilita da Nietzsche tra
Apollo e Dioniso, parler di apollinismo dionisiaco.
285
Il fondo di questa dimensione autarchica da rintracciare in Stirner, apprezzato da Evola per la
brutale lezione di realismo che inchioda luomo al possesso concreto del proprio Io. Al riguardo, le
parole di Carl Schmitt sono fondamentali anche per meglio illuminare la posizione evoliana:
A considerarlo nellinsieme, Stirner orribile, sguaiato, millantatore, smargiasso, un goliarda,
uno studente degenerato, uno zotico, un egomane, evidentemente uno psicopatico grave. Uno che a
voce alta e sgradevole va gracchiando: Io sono io, nulla mi importa oltre me stesso. I suoi
sofismi verbali sono insopportabili. Leccentricit avvolta in fumo di sigaro della sua bohme da
osteria nauseante. Eppure Max sa qualcosa di molto importante. Sa che lio non un oggetto di
pensiero, in Ex Captivitate Salus, Adelphi, Milano, 2005, pp. 31-32.
Capitolo II
103
teorica in quanto nello stesso tempo punto di partenza e di arrivo nel
labirinto del pensiero. Nella Grande Opera evoliana, filosofia e
magia, teoria e pratica, pensiero critico e sapere tradizionale sono gli
estremi com-possibili della originaria decisio. Ma essa sempre. Ci
sono due livelli trascendentali della coscienza. Nessuno dei due viene
necessariamente prima. Il principio ci che alluomo manca quale
atto non imposto dalla cogenza argomentativa. Il prima e il dopo
dipendono dallinversione di polarit, dalla capacit di revulsione,
dalla metanoia, dal salto. Il resto se tutto rimane quello che (non) ,
e non quello che Io voglio , soltanto parola. Se gi Heidegger
ammoniva che non importante uscire dal circolo quanto starci dentro
nella maniera giusta, Evola si spinge oltre. E fa delirare il circolo della
ragione trasformando il suo insensato divenire in traiettoria iperbolica:
contingentismo trascendentale. Il sistema evoliano invulnerabile
perch il suo centro vuoto. Non si confonda il vuoto con la
mancanza. Il vuoto pu riempirsi di qualsiasi cosa. Il vuoto, o il ni-
ente la possibilit inesauribile, la libert di essere e di non essere, la
creazione: atto dello spirito
286
. Come non si pu colpire il vuoto cos
non si pu confutare il sistema evoliano. A queste breve osservazioni
che ora svilupperemo, vogliamo per aggiungerne unultima. Questo
straordinario punto di forza del sistema infatti anche la sua ferita.
Lonnipotenza della libert esige la possibilit della sua morte.
Dio sempre appeso alla sua croce.
La purit come valore metafisico
Evola ricorre spesso nei suoi scritti giovanili alla parola purit
con la forza di una invincibile ossessione. Ma gi Platone ammoniva:
A chi impuro non lecito toccare cosa pura. Cosa impuro per
Evola e perch a dispetto del suo apparente immoralismo usa
espressioni cos cariche di valore assiologico?
286
Cfr. J. Evola, La tradizione Ermetica, Edizioni Mediterranee, Roma, 1996, p. 202: Tutto ci
costituisce uno spazio vuoto, che tuttavia potrebbe anche non esser vuoto. Dietro le quinte della
coscienza degli uomini e della loro storia, l dove lo sguardo fisico non giunge e il dubbio non osa
portarsi, pu esservi qualcuno.
Capitolo II
104
Lequivoco da risolvere: Evola non affatto un immoralista.
Proprio il contrario vero ed una simile affermazione si origina da
uno slittamento. Il punto che, data la sua particolare personalit e le
tecniche realizzative seguite, egli ritiene la morale corrente immorale
in quanto conserva luomo nella sua debolezza e lo inchioda al suo
limite: questa vita terrena di cui egli si pasce chiamando io il morto
riflesso che la realt proietta su di lui. Il bene il male perch quel
che tiene gli individui separati, perch fa s che si ami negli altri la
propria insufficienza. Il male, il disprezzo della separazione e lamore
per lUnico, quellIo di cui gli altri non sono che momenti della mia
in-potenza, in realt bene.
Il male la materia, il bene la sua risoluzione nellatto
spirituale dellIo che la redime. Il mondo corrotto sino a quando non
diviene puro: il mio mondo. Ecco perch Evola sembra laraldo della
violenza e del disprezzo del prossimo se lo si guarda con locchio
tarato della moralina. Noi riteniamo invece che non vi sia posizione
pi morale di questa. Essa di una purezza insostenibile, e proprio qui
sta il problema. Il prossimo di Evola lIo. Ed Io non posso amare
quel che ancora non sono.
Il punto del solipsismo di una importanza vitale.
Tutto ci che corrisponde alleccesso allesuberanza delle
forze , che viene portato ad un massimo dintensit bene. Tutto
quel che arricchisce la condizione soltanto umana, che la consola e ne
impedisce lelevazione male. Di pi. La morale non pu avere un
fondamento assoluto e non unica. Lunico fondamento assoluto
lIo e prenderne coscienza, realizzarlo, il compito. A questo scopo
molte morali sono possibili e utili, chiamiamole pure vie. Esse sono
strumentali, possono e devono essere consapevolmente usate come
discipline interiori, finch servano. La morale dionisiaca di cui poca
sopra abbiamo riferito, una di queste
287
. La dissoluzione infatti, ma
anche la dissolutezza, sono un vizio solo per chi non pu
permettersele. La domanda che Evola pone linaggirabile sentenza
del nostra destino: tu, che sei?, il cui implacabile corollario : tu, che
287
Cfr. Krur 1929, op. cit., pp. 116-117: La via dei dominatori non che uno dei raggi che
partono dal centro; e trae il suo significato dallesistenza di molte altre vie che egualmente si
irradiano dallorigine, ove si scopre la libert come legge suprema del tutto, come
giustificazione della doppia via, di luce e di tenebra, uranica e tellurica. Il grassetto nostro.
Capitolo II
105
puoi?, per scoprirne poi, nel nostro farci unici, la doppia identit. E la
sola risposta: Io.
Prendiamo ad esame un suo scritto intitolato: Della purit
come valore metafisico.
In due modi opposti luomo pu cercare di rapportarsi alla
divinit superando la miseria e la contingenza del suo essere nel
mondo. Nel primo Dio distinto dalluomo, quindi il loro rapporto
quello estrinseco proprio alla fede, alla religione devozionale.
Nellaltro vi tra di essi una ideale continuit e il senso del loro
rapporto sta in una identificazione reale: luomo si fa Dio. Come nella
mistica e nellesoterica. Queste due vie sono opposte perch luna
mantiene lo stato umano di esistenza sia pure presso alla fede in una
legge superiore. Laltra pretende invece di trasformare un tale stato
fatto di morte e di oscurit in vita divina
288
. Il concetto di
purificazione pu di conseguenza, in relazione a questa differenza,
essere realizzato in due modi distinti. Ad Evola qui interessa
esclusivamente la dottrina esotrica della purificazione, le cui fonti
egli connette, con una certa disinvoltura, essenzialmente allOriente:
scuole tantriche e diramazioni magico-alchemiche del taoismo e del
mahyna, ma anche alla misteriosofia greca e alla filosofia
presocratica. Oltre che in elementi del neoplatonismo e in certa
mistica cristiana, di l da formulazioni affatto distinte presenti nelle
tradizioni kabbalistiche, ermetiche e rosicruciane
289
. Una simile
grossolanit non si spiega solo con lo spazio ristretto di un articolo ma
con due importanti considerazioni. In primo luogo per la grande
difficolt di giustificare con freddi riferimenti culturali quel che in
tanto si comprende, in quanto un dato atteggiamento interiore
permette di leggere fra riga e riga
290
. In secondo luogo perch
importa dare detta dottrina nella sua essenza logico-metafisica, onde
essa costituisce qualcosa di per s stante, di indipendente dalle
credenze, dalle opinioni e dai vari elementi empirici che possono
averla incorporata
291
. Ebbene qui, siamo al giugno del 1925, Evola
288
J. Evola, Della purit come valore metafisico, apparso su Bilychnis, anno XIV, fasc. VI,
Roma, giugno, 1925, vol. XXV, pp. 353-365, ora in I saggi di Bilychnis, Edizioni di Ar, Padova,
1987, p. 24.
289
Ivi, pp. 24-25.
290
Ivi, p. 25.
291
Ibid.
Capitolo II
106
ha gi con buona pace di chi semplicemente ne fa un discepolo, sia
pure eterodosso, di Ren Gunon individuato con chiarezza il
nucleo di quel concetto di Tradizione cui approder fra qualche anno,
certo anche grazie alla conoscenza dello studioso francese. Inoltre
chiaro che non si pu barattare lesperienza vivente dello spirito con
laridit di riferimenti bibliografici che hanno un senso solo nella
pratica del pensiero.
In ambito esoterico il concetto di purificazione non ha
assolutamente nulla di moralistico. Esso ha valore metafisico ed
Evola parla di nuda positivit rimettendosi al significato letterale
del termine
292
:
Impuro [] va detto ci che non soltanto se stesso e da se stesso
(kathaut), ma che un altro contamina
293
.
Dove c laltro vi impurit perch esso altera lessere e lo
rende impuro. La natura dellaltro che pu alterare lunit
aristotelicamente stresis, privazione: non essere. Evola cita un passo
di Eckart che anche noi, data la sua importanza, riportiamo per intero:
Poniamo che si prenda un carbone ardente e lo si metta sulla mia
mano. Se io dicessi che il carbone che mi brucia la mano, avrei
assai torto. Se devo veramente indicare ci che mi brucia, debbo
invece dire: il nulla che mi brucia! Poich il carbone ha qualcosa
in s, che la mia mano non ha! Appunto questo nulla mi brucia. Se
la mia mano, invece, avesse in s tutto ci che il carbone e
produce, essa possederebbe interamente la natura del fuoco: e allora
quandanche prendessi tutto il fuoco che mai ha bruciato e lo ponessi
sulla mia mano, esso non potrebbe pi farmi danno
294
.
Lessere sufficiente alla totalit della vita non ha un altro contro
di s. Evola immagina ed invoca un essere sigillato nella propria
292
Non ci sembra di poco conto segnalare che, lo abbiamo visto a sufficienza, per Evola la nudit
ha un valore essenziale. Essa sta per senza orpelli, minimo, semplice, aristocratico,
essenzializzato: astratto. Crediamo se ne possa accostare il significato a quel principio dorico del
nulla di troppo di cui il barone parla in Cavalcare la tigre, op. cit., p. 104.
293
J. Evola, I saggi di Bilychnis, op. cit., p. 25.
294
Ibid.
Capitolo II
107
impenetrabilit. Un essere incorrotto che, chiuso in una intangibile
unit, []vi si riposerebbe e vi si compiacerebbe, amandosi solo e
creando per questo amore solitario tutto ci che crea: una sorta di
onanismo metafisico
295
. Se lunit sia altera, un nulla viene
ammesso e di contro al tautn (lidentico) sorge lteron (laltro)
296
.
Da notare che per Evola non pu innescarsi dialettica alcuna con
laltro da me: il processo interno allessere ma la totalit dellessere
lIo. Ed Io non mi riconosco negli altri se non nellautoreferenzialit
della mia in-potenza che li contiene. Io non posso amare che me
stesso! Il sistema evoliano condanna lIndividuo ad una solitudine
terribile una volta che Egli abbia risolto laltro nel S. E per, a questo
stadio, ormai non c che (il) niente: Io non sono nulla: posso
tutto, questo effettivamente il Nome vero dello spirito,
dellIndividuo Assoluto
297
.
Dio non crea luomo. Luomo crea Dio specchiandosi
nellabisso della propria libert. La libert di cercarsi vanamente
nellaltro o di trovarsi in se stessi
298
. Ora, questo altro, ben lungi
dallessere reale, semplicemente il simbolo di quella deficienza che
si ingenerata nellessere
299
. La sua sostanza vive della corruzione
295
Il grasseto nostro. Lespressione non sembri offensiva. Ce ne serviamo solo perch crediamo
rappresenti icasticamente leccesso ontologico evoliano che raggiunger un pi equilibrato punto
di espressione quando, calandosi nella storia, sar il centro di una visione politico-tradizionale a
misura dUomo. Siamo infatti persuasi che esclusivamente nella sfera etica, e quindi politica, il
pensiero del pensatore romano possa manifestare la sua forza anche teoretica. Le opere filosofiche
giovanili hanno un carattere propedeutico e nella loro autoreferenzialit, in quanto specchio duna
esperienza spirituale unica, non si lasciano avvicinare prima di averne tradotta storicamente
lastrazione. Esse sono fredde, pura theoria duna ascesa solitaria. Come la scalata duna vetta
alpina.
296
Ibid.
297
J. Evola, Teoria dellIndividuo Assoluto, Mediterranee, Roma, 1998, p. 132.
298
E infatti la conferenza su Nietzsche e la sapienza dei misteri, che ripercorre il cammino
trascendentale della coscienza verso il compimento di s, verso il valore, si chiude con lessere
che ci che vuole e che presso deserti e soli di atrocit pu infine lasciar fiorire bont, ordine,
amore, come leccesso ultimo, come la violazione e, in ci laffermazione suprema di Dioniso
della sua terribile natura, in LIndividuo e il divenire del mondo, op. cit. p. 95. Questo passo
di una inquietante ironia: la creazione non buona in se stessa, pu divenire tale solo in virt del
terribile arbitrio dionisiaco e, sopratutto, dopo la dissoluzione del mondo nel corpo di potenza del
Dio. Egli ora pu creare a suo piacimento anche bont, ordine ed amore. Il mondo (sar) come un
esercizio della potenza. LUomo-dio lo dis-integra nella sua libert. Tutto quel che esiste deve
morire poich corrotto, impuro per vivere. Linnocenza, la vera vita appartiene al possibile.
Metafisicamente crediamo si possa definire la posizione evoliana anche come una fuga in avanti.
(Ma pur sempre verso lOrigine!). A patto di non dimenticare lassoluta contingenza del processo.
Questo nostro giudizio infatti il parto dun pensiero lento che, come tale, non preso dal vortice
dellindividuale. Esso ha il semplice valore di una testimonianza resa in ginocchio davanti al bivio:
i due livelli trascendentali della coscienza. Evola la definirebbe forse ignava.
299
J. Evola, I saggi di Bilychnis, op. cit., p. 25.
Capitolo II
108
della vita perfetta. Vuol dire che esso sussiste in quanto e finch
nellessere o nellIo permane lo stato di privazione e dimperfezione.
Il senso del purificare sta allora nel portare la vita al livello di
unesistenza sufficiente, di un possesso, di unautarchia, ardendo
loscura privazione di cui essa, nel punto dellesistenza finita ed
individuale, intrisa e soffre la violenza
300
. Il concetto di atto puro si
mutua con quello aristotelico di atto imperfetto:
impuro si dir dunque latto di quelle potenze che non giungono da
s allattualit, ma a ci sono bisognose del concorso di altro
301
.
Ma per comprendere appieno il senso dellesigenza della
purificazione deve essere chiaro che:
latto impuro (o imperfetto) non risolve la deficienza dellagente
che apparentemente esso in realt la riconferma
302
.
Per esemplificare lo stato di colui che chiede ad altro la
propria vita non avendola in se stesso (t autrkes), Evola saffida alle
parole del Cristo: Chiunque beve di questa acqua avr ancor sete; ma
chi berr dellacqua che io gli dar, non avr giammai in eterno sete;
anzi lacqua che io gli dar diverr in lui una fonte di acqua saliente in
vita eterna
303
. Luomo ha sete e finch beve continuer ad averne. Il
bere conferma questo suo bisogno. Ed egli gode della sua privazione
fuggendo da quellatto puro (acqua eterna) per cui ogni privazione
sarebbe vinta. Latto impuro una fuga dalla vita perfetta; per esso
lindividuo non consiste ma cede
304
. Questo il senso generale della
dottrina esoterica del puro e dellimpuro.
Quanto alle sue particolari applicazioni, Evola ne indica cinque:
purificazione della mente, della volont, della parola, del respiro e
dellatto generativo.
Limpurit della mente riguarda il carattere passivo della
percezione. Dal punto di vista empirico essa un ricevere
300
Ivi, p. 26.
301
Ibid.
302
Ibid.
303
Ibid. (Giovanni, IV, 13-14).
304
Ibid.
Capitolo II
109
(empfinden). Il suo moto dallesterno verso linterno. LIo subisce
quindi la coercizione delloggetto sensibile ed il sentire un patire
secondo il tempo ed il luogo. La purificazione comprende due fasi. La
prima che Evola assimila alla massima della ktarsis platonica:
Staccare gli occhi e, in generale, lanima, dalle cose sensibili si
rimette al dominio delle potenze dei sensi, alla capacit di staccare la
mente dagli oggetti esterni, di ripiegarla su se stessa e fissarla a
volont
305
. Lesigenza da realizzare chiara: liberare le facolt
percettive incatenate dagli oggetti e renderle intere, non alterate, pure.
Le tappe di questo processo son quelle indicate da Patanjali, il
fondatore della Scuola del Raya Yoga, uno dei quattro Yoga di base.
Una via su cui, in ogni caso, solamente per una energia interna
eccezionale si pu sperare di procedere
306
:
a) Pratyhra o dominio delle impressioni;
b) Dhran o concentrazione sulloggetto;
c) Dhyna o assorbimento su un oggetto prodotto dalla mente;
d) Samdhi o eliminazione delloggetto mentale e congiunzione
della mente con la sua sola nuda potenza.
Questa solo la fase negativa. La purit della mente non si
risolve nella sua capacit di distacco bens nella potenza dellIo che si
crea la propria percezione. Ad un tipo di percezione passiva se ne
sostituisce cos una attiva e positiva, che non riceve loggetto
dallesterno ma lo produce dallinterno: Tale la virt
dellaristotelico nos poietiks, dellintelletto intuitivo degli
scolastici, di Kant e di Shelling
307
. Si badi: non si tratta di due facolt
giustapposte ma della trasformazione o risoluzione del percepire
materiale in quello positivo. In riguardo alle fasi di una tale via, Evola
rimanda espressamente ai Saggi sullidealismo magico limitandosi
qui, come semplice suggestione, a riferire sulla cosidetta
conoscenza sopranormale. Diversamente da quella normale, che
centripeta e dipende dal punto di vista fisiologico , dagli organi
fisici, la conoscenza sopranormale procede verso lesterno. Il suo
305
Ivi, p. 27
306
Ibid.
307
Ivi, p. 28.
Capitolo II
110
punto di partenza lappercezione interiore che successivamente si
traduce in termini di percezione fisica ed anche in imagini, secondo
un decorso centrifugo analogo a quello dei processi allucinator.
Questa seconda modalit del conoscere in gran parte libera da
condizioni spazio-temporali e fisiologiche e tende a partecipare della
natura di un principio onnicosciente
308
.
Passiamo alla volont. La sua impurit consiste
nelleteronomia: nel suo venire determinata da altro che da s
309
.
Qui Evola se la prende con lestraversione imperante nella
cultura occidentale per cui si sarebbe irradicato il pregiudizio che ogni
azione debba avere la sua ragione sufficiente. Unazione impura
quando non trae la propria iniziativa da s ma da un motivo, ragione
etc., in breve quando voluta da altro. lazione secondo desiderio
degli orientali: sakmakarma. Il senso della catarsi della volont si
connette allopposto a questo principio: la ragione sufficiente di una
affermazione pu essere laffermazione stessa
310
. Si tratta di un atto
di pura volont creatrice. Ancora un passo dellEckhart:
Da questo pi profondo principio tu devi agire le tue opere, senza
un perch. Io lo affermo decisamente: finch operi le tue opere per il
regno dei cieli, per Dio o per la tua santit, epper spinto da altro
(von aussen her), fino allora tu non sarai realmente nel giusto Se
chiedi ad un vero uomo, ad un uomo che agisce nel suo profondo:
Perch operi tutte le tue opere? egli ti risponder giusto solamente
se dir: Non agisco, che per lazione stessa
311
.
Qui la purificazione investe tutte le coppie di opposti. Essa
purit nel senso di assoluta autonomia e possesso di s. Tutto quel che
incatena la volont delluomo, fosse anche Dio, impuro. La
necessit quindi quella di lavarsi, denudarsi, mondarsi di tutto
fele pnta: ridurre la volont alla sua nuda essenza
312
. Giunti a
tanto, tutto diviene egualmente puro, non prima!, cos come
lindividuo che abbia realizzato il suo Io, lUnico: lassoluta purezza
308
Ibid.
309
Ibid.
310
Ivi, p.29.
311
Ibid.
312
Ibid.
Capitolo II
111
dellindividuale. Il puro non lessenza delle cose ma un modo di
viverle contrassegnato da autonomia e autarchia. Come si vede, tutto
dipende dalla potenza dellIo: luguale trae luguale.
Per portare a compimento questa esigenza richiesta una
particolarmente sottile disciplina:
occorre fare per principio non ci che piace, ma ci che costa,
prendere per principio sempre la linea di maggior resistenza e, con
questo, rendere sempre pi forte e pura la volont, sempre pi
energico il possesso di s
313
.
Questa dura disciplina cristallizza lessere interiore in una sorta
di paralisi, di afasia assoluta. Una tale esperienza il segno della
purificazione perch attraverso essa lindividuo conosce quanto poco
ci che chiamava sua azione era veramente sua, e lui non un autore
ma un fantoccio, un medium sventolato da forze straniere. Saper
trovare un sopravanzo di forza per conquistarsi un principio di vita
superiore di l da finitudine e contingenza. Questa la porta per
accedere ad un pi alto compimento che investe il dominio delle
restanti purificazioni. Quanto ad esse basti dire ci che segue.
Per la purificazione della parola Evola si riferisce alla dottrina
indiana dei mantra:
I mantra sarebbero [] i nomi dei evat, ossia i vari corpi di
potenza che reggono il processo produttivo delle cose; e, viceversa, i
devata sarebbero i significati trascendentali, che i mantra
incorporano e fanno folgorare
314
.
Questi mantra soddisfano lesigenza della purificazione della
parola in quanto portano lIo da quella lingua che facolt evocativa
di semplici immagini soggettive a quellaltra lingua che potenza di
evocare le cose stesse, alla lingua cio che d le cose nelle loro cause,
essendo identica al sovrannaturale processo produttivo di esse.
Svegliare un mantra significa evocare, rigenerare, rendere in atto la
313
Ivi, p. 30.
314
Ivi, p. 32.
Capitolo II
112
funzione sottile del Verbo ad esso relativa
315
. Una vera e propria
identificazione reale dellIo con i principi individuanti le cose.
Abbiamo visto che un atto imperfetto quando non giunge da
s allattualit. Atto impuro par excellance dunque latto generativo,
e la donna si pu dire che in via trascendentale non altro che il
simbolo dellimpotenza dellIo a darsi da s un corpo
316
.
In questo particolare dominio che senso ha la purificazione?
Questo tipo di atto non risolve linsufficienza di colui che
agisce ma la riconferma si ricordi lesempio dellacqua, qui peraltro
Evola cita nuovamente il Cristo. Se lIo continuer a chiedere alla
donna la condizione per latto generativo, cos come chiedeva
allacqua la condizione per soddisfare la sua sete, egli rester nella
privazione e nella impurit. Se laltro premessa, non potr non
essere anche soluzione: la diade, laltro da me, sia esso lacqua o la
donna etc., si riaffermer. Ed io continuer a bere e a de-generare. In
questultimo caso la mia sar una eterogenerazione (un figlio), donde
il destino della morte. Quel che dona la vita al figlio uccide il padre:
lUnico diventa il singolo, un mortale. Latto impuro trafigge
dinsufficienza la vita e spinge la ruota eterna della nascita e della
rinascita che tanto misera appare agli occhi dellEvola
317
.
315
Ivi, p. 33.
316
Ivi, p. 34.
317
Ibid. Nella nota 8 a fine pagina Evola cita i noti frammenti non canonici riportati da
CLEMENTE ALESS. (Strom., III, 9, 63, segg.; III, 13, 92): Avendo appropriatamente il Signore
accennato al compimento finale, Salom disse: Fino a quando gli uomini moriranno?. Rispose il
Signore: Finch voi donne genererete. E soggiungendo essa: Ben feci dunque a non partorire
Il Signore ribatt: Mangia di ogni erba, ma di quella che ha lamaritudine [della morte] non
mangiare. E quando Salom domand quando sarebbero palesi le cose che chiedeva, il Signore
disse: Quando la veste dobbrobrio [il corpo] sar calpestata e quando i due divengano uno e
luomo con la donna n uomo n donna. Stessa citazione di Otto Weininger in Sesso e carattere,
Edizioni Studio Tesi, Pordenone, 1992, p. 449: [] la questione femminile durer finch esistono
due sessi e non terminer prima della questione umana. In questo senso Cristo parl a Salom,
secondo quanto attesta Clemente, Padre della Chiesa, senza lattenuante ottimistica che Paolo e
Lutero troveranno pi tardi per il sesso: la morte esister finch le donne partoriranno, e la verit
non sar contemplata prima che due siano uno, prima che uomo e donna non siano divenuti un
solo terzo essere, n uomo n donna. Evola nel dopoguerra tradurr per la prima volta in italiano
lopera dello studioso ebreo, il cui nome compare per la prima volta in Gehst zu Frauen, di cui ci
siamo gi occupati, e che rivela una affinit impressionante con Weininger. Ripetiamolo: non nel
senso di una volgare misoginia ma in quello della unicit dellUomo che si dissolve versandosi
nella donna intesa quale natura. Per Evola, insieme a Rimbaud, Nietzsche e Michelstaedter,
Weininger annuncia la rivoluzione dellio: il Genie che indica la via allIndividuo Assoluto.
Gemelli solitari nella grandezza raccapricciante dellIch-Ereignis. Vogliamo infine ricordare, a
sigillo di questo breve cenno sullaspetto spiritualmente maschile dellopera evoliana che si
tradurr successivamente nellopera Metafisica del sesso, un passo tratto da Introduzione alla
magia, volume secondo, Edizioni Mediterranee, Roma, 1987, p. 348. Evola riporta qualche riga
Capitolo II
113
La originaria potenza al fondo dellindividuo che vuole la vita
, a livello dellesistenza normale, estrovertita. Essa desiderio,
guardar fuori (bhairmukh), e versandosi nellaltro (la donna)
degenera quale affermazione del figlio. Il conato di continuit non
quello dellindividuo ma quello della specie: luomo mortale,
eternamente assetato ed eternamente deluso.
Questa impurit poi non che quella del corpo fisico. Esso il
quantum di passione e di privazione nellIo e in ci deve intendersi
imperfetto. Ora, una tale zona di privazione nellIo il fondamento
trascendentale della donna, giacch [] nella donna si esprime
precisamente il correlativo dellatto generativo in quanto
imperfetto
318
. La Grande Opera realizza invece nelleterna
autogenesi dellIndividuo un corpo fatto di libert. Il presupposto
della dottrina del corpo immortale o cosmico, che si trova in quasi
tutte le religioni il seguente: la corporeit quanto di passivo c
nello spirito, la sua in potenza. Non un principio distinto ma il
virtuale, linespresso che costituisce una strema, uno stato di
privazione. Come ombra della luce. La liberazione allora non pu
essere il distacco dal corpo ma la risoluzione del corpo.
Qui purificazione significa appunto realizzare in funzione di
potenza in atto ci che come corpo (materiale) viene vissuto in
funzione di passione e tale la costruzione del corpo immortale:
corpo immortale o corpo di risurrezione, corpo fatto di spirito,
corpo apparente [] o di fiamma
319
.
del romanzo di Meyrink LAngelo della finestra dOccidente, tradotto in italiano da Evola per la
prima volta e uscito presso leditore Bocca nel 1949. Il tema quello dellazione di una forza
feminile nemica che ostacola e devia la vocazione magica di chi tende alla realizzazione
iniziatica. Ci sembra di notevole interesse: Il mezzo per redimere il mondo e per distruggere il
demiurgo non il tradimento proprio a chi si abbandona alleros animalmente procreatore, bens
solo lodio dellun sesso verso laltro, odio che, del resto, costituisce lo stesso mistero della
sessualit. Lattrazione che ogni uomo volgare disposto a subire da parte del sesso opposto e che
egli, con lo spregevole abbellimento duna menzogna chiama amore, il deprecabile espediente di
cui si serve il demiurgo per tenere in vita leterna plebe della natura []. Lamore priva sia
luomo che la donna del sacro principio della loro individualit precipitandoli entrambi nella
vertigine di una unione dopo la quale per la creatura non vi altro risveglio se non il rinascere in
quel mondo inferiore donde essa proviene e dove essa sempre ritorner.
318
Ivi, p. 35.
319
Ivi, pp. 35-36. Nella nota 10 in fondo alla p. 36 Evola rimanda a Plotino: Del corpo fatto di
fiamma non terrestre, sufficiente a s medesima, non bisognosa di alimento alcuno, fatta di pura
attivit, parla PLOTINO, Enn., II, I, 5-7-8. Cfr. anche il fondamentale PLOTINO/MASSIME DI
SAGGEZZA PAGANA in Krur 1929, Tilopa Editrice, Roma, 1981, pp. 129-139, dove Evola
riporta e commenta alcune massime del filosofo neoplatonico. Qui vogliamo segnalare il seguente
Capitolo II
114
Limpurit del corpo materiale risolta nellattivit perfetta,
pura, sufficiente: la legge di vita e di morte vinta. Ora esso
corpo cosmico perch pienamente identificato con i princip
metafisici ossia le divinit (devat) che reggono la natura.
Limpurit dellatto generativo causa dellesistenza mortale. Il
corpo in quanto tale rappresenta questa esistenza fatta doscurit e
privazione. Per costruire il corpo dimmortalit quale purit suprema
occorrer allora una conversione della forza di generazione
320
. E qui
Evola accenna al kundalin-yoga dei akti-tantra che ci consente di
affrontare la purificazione del respiro.
Kundalin la forza generatrice che giace al fondo della
corporeit. Essa la radice della unit individuale delluomo: il
Logos (abdabrahman) nel corpo
321
. Nelluomo normale per questa
forza volta ad altro, impura ed estrovertita: potenza di generazione
animale. Si tratta quindi di staccarla da questa direzione e possederla.
In tal modo essa riacquista la sua vera natura e si fa lo strumento per
la riaffermazione dellIo su tutti quei princip che reggono il suo
essere fisico, biologico e mentale e che prima cadevano fuori dalla sua
potenza
322
. Una simile conversione della Kundalin pu operarla il
prna. Per gli Orientali esso la forza di vita connessa al respiro
323
.
Nella metafisica che si connette a questo tipo di disciplina il
mantra HAMSAH esprime il senso della creazione nella simultaneit
passo: Le sensazioni sono le visioni dellanima addormentata. Tutto ci che dellanima del
corpo, dorme. Uscir dal corpo, il risveglio vero. Cambiare esistenza con un corpo, passare da
un sonno ad un altro sonno, da un letto ad un altro letto. Destarsi veramente, abbandonare il
mondo dei corpi (III, VI, 6). Il commento Di Evola: Come la materialit lo stato di deliquio
dello spirito, cos realt di sonno ogni realt che ci appare a mezzo dei sensi materiali. Non si
interpreti per spazialmente luscir dal corpo e labbandonare il mondo dei corpi: si tratta
essenzialmente di un cambiamento di stato, della reintegrazione totale della natura intellettuale
priva di sonno. E questa la vera realizzazione iniziatica e metafisica. Con singolare efficacia
Plotino assimila il cangiar di corpo al passar da un letto a d un altro. Quandanche avesse una
consistenza, la dottrina della reincarnazione non potrebbe esser meglio stigmatizzata, come da
parte delliniziato della paganit. Una forma equivalente ad unaltra nel ciclo delle nascite
rispetto al centro, che un punto distante egualmente da ogni punto della circonferenza. La
realizzazione metafisica una frattura nella serie degli stati condizionati: uno spalancamento
sopra una direzione radicalmente eterogenea. Non la si raggiunge seguendo come che sia la scia
delle nature che fuggono, quelle che inseguono un termine, che esse hanno fuori di s stesse: lo
scorrere del mondo dei corpi, Ivi pp. 137-138.
320
J. Evola, I saggi di Bilychnis, op. cit., p. 36
321
Ibid.
322
Ivi, p. 37.
323
Ibid.
Capitolo II
115
dellinspiro HAM e dellespiro SAH, latto di pura, demiurgica
creativit. Questo mantra ha il senso di quella eterna, semplice
folgorazione, sintesi di essere e di non-essere (sadsat) in cui
lAssoluto fruisce di un puro rivelarsi o darsi a se medesimo. Lo
yoghin con particolari discipline (prnyma) ferma la fluttuazione di
quella vita che nel suo corpo va e viene in un inspiro e in un espiro
alternati, [] in una contingenza che riflette quella suprema del primo
inspiro del nascituro e dellultimo espiro del morente. Una tale
concentrazione di potenza sveglia Kundalin che, non pi dominata
dalla brama, si media in se stessa fluendo verso lalto (rdhvaretas).
La generazione animale o etero generazione cede a quella spirituale o
autoctisi
324
. Kundalin ora attivit pura che investe progressivamente
i vari centri sottili realizzando nellIo un rapporto di identit e di
possesso con quelle potenze spirituali che, presso allo stato di
privazione e alla oscurit del corpo, gli si opponevano come natura
fisica. Al limite di questo processo vi la liberazione suprema
(paramukti). LIo Signore delle leggi di vita e di morte:
saccidnanda, ossia attualit cosciente (cit) e, in quanto perfetta
(sat), beata (nanda)
325
.
Evola conclude questi cenni su una delle pi importanti
dottrine iniziatiche con un tono di sfida che crediamo sia importante
segnalare. Egli se la prende con latteggiamento limitato di chi
chiuso in assai ristretti orizzonti, con coloro che tacciano di
misterioso o di occulto quel che non riescono a penetrare e che
intorbidano, come i polpi, con pregiudizi e deformazioni dogni tipo.
Liniziatica ha invece per il giovane filosofo romano un contenuto
intellegibile e valido che procede da un concetto delluomo di
questo en sarch peripoln thes del suo valore e del suo compito,
elevato e grandioso quanto pochi altri
326
. Sulla reale possibilit di
questa via Evola non ha dubbi. E rimanda qui alle ultime conquiste
della metapsichica. Ma non questo il punto, visto che una quantit
di cose ci sono impossibili soltanto perch noi crediamo che siano
tali; e che la via dello spirito tale, che essa non esiste per chi non
vuole camminare
327
.
324
Ibid.
325
Ivi, p. 38.
326
Ibid.
327
Ibid.
Capitolo II
116
Siamo alla met degli anni Venti, al limite dal distacco artistico
evoliano e al principio del confronto con la cultura filosofica del suo
tempo. , per dirla con Klossowski, il passaggio dallo speculare allo
speculativo. Evola individua nella filosofia lo strumento ed il
linguaggio adeguato per misurarsi con la ragione.
La scelta contingente e sacrifica parzialmente il suo stile. E lo
stile, per Evola, come per Benn, superiore alla verit. Intendiamoci.
Dopo lesperienza della guerra, lo abbiamo visto, Evola si nutre di
suggestioni non di certo filosofiche, almeno nel senso classico del
termine, mutuate dai salotti buoni delloccultismo. Nello spazio dun
mattino sorge il metodo filosofico e al contempo tramonta
nellintolleranza per un indirizzo di studi che presto prender ben altre
strade.
Quel che Evola strappa alla filosofia un prestito divulgativo
che investe la forma dun dire oltre. Regolati definitivamente i conti
con la tronfia retorica del suo tempo, il barone non torner pi
indietro. Ci che lo muove in questo momento la convinzione di
poter superare lattualismo gentiliano, viziato a suo dire da una
impotenza gnoseologica, nel suo idealismo magico.
Evola vuole integrare lidealismo con due principi che ne
superino il carattere astratto e compromissorio: il principio della
libert assoluta e il principio della potenza. La lotta tra mistico o
gnoseologico e magico o trascendentale e si svolge sul terreno della
prassi.
Inizio e cosa ultima
Evola vuole la propria filosofia insieme come inizio e cosa
ultima. Essa descrizione di un processo: teorica di un dio e sua
fenomenologia. Il dio lIndividuo Assoluto. Il superamento
dellumano al tempo stesso il superamento di una filosofia
delluomo. Passaggio dalla teoria alla prassi: uomo come potenza
328
. Il
328
Cfr. Luomo come potenza, Edizioni Mediterranee, Roma, 1988. Non ci sembra casuale che
questo libro, sin dal titolo esprime la vocazione totalitaria alla libert dellIndividuo Assoluto,
magica figura del nichilismo attivo. Sulla scia dellUnico stirneriano, del Superuomo Nietzscheano
e del Persuaso di Michelstaedter. Con esiti altri ma nella stessa dimensione autosufficiente e
affermativa. Al riguardo, ci appare significativo il paragrafo II, sezione I del volume citato che ha
Capitolo II
117
metodo evoliano filosofico. Come azione (phlo) che si riverbera sul
suo oggetto (sopha). Azione damore (philin). La verit in Evola
un determinare attivo, mai data una volta per tutte, ma conquistata nel
suo farsi. Nella coniunctio ermetica con la volont che imprime ad
essa la sua forma: volont di potenza. In ci non vi nulla di
necessario. I buchi neri del linguaggio fomentano lequivoco. La vita
delluomo questo equivoco. Diremmo forse meglio se parlassimo di
una volont che lascia essere le cose
329
. Latto evoliano senza piet
per il mondo. Ma la sua la violenza del dono. Come si sia potuto
prendere questo poeta dellazione per un criminale del pensiero cosa
che riguarda lequivoco di cui sopra. A noi con gli occhi pieni di
stupore non resta che accoglierne la testimonianza. La fine della
filosofia in una filosofia della fine. Il pensiero vivente duna traditio
come il gioco terribile della virtus tra le rovine della storia. Nostalgia
dun tempo immemoriale strappato al divenire. Epistme chiamarono i
greci la difesa contro linsensato vanire dellente. Con questo nome
sorge la filosofia. Noi lo traduciamo con scienza. Cos come
traduciamo altheia con verit. Di l dai tradimenti delletimo, la
preposizione ep significa su e stme forma sostantivale del
verbo hstamai, sto, sono stabile, sono fermo. Epistemica
allora quella capacit di stare in piedi, magari tra le rovine, come
voleva il nostro. Imporsi sulla e attraverso la negazione. In una parola:
restare e restaurare. Difendere luomo dalla minaccia di tutto quel che,
in primis et ante omnia in lui stesso, labile, sfuggente, mortale.
Mantenersi nella saldezza dellevento dellIo (Weininger) questo
saldo significato del mondo il modo per evocare, far discendere
dallalto la struttura stabile dellessere. Proiezione meravigliosa per
i chiamati al servizio del dio. Evola la dir tradizionale. E nella misura
in cui se ne comprenda lessenza, essa prima di tutto tradizione
filosofica. Il rimedio ordinante delluomo. Epistme il contenuto
come titolo libert come negazione del mondo e libert come affermazione del mondo. Sintesi
emblematica dellintero percorso evoliano, dove detto che laffermazione sorge da una
concezione tragica ed eroica della vita, da un principio attivistico di potenza. [] la luce libert
in atto, Ivi, p. 28.
329
Cfr. Heidegger, Lettera sullumanismo, in Segnavia, Adelphi, Milano 1994, p. 267: Noi non
pensiamo ancora in modo abbastanza deciso lessenza dellagire. Non si conosce lagire se non
come il produrre un effetto la cui realt valutata in base alla sua utilit. Lessenza dellagire,
invece, il portare a compimento (Vollbringen). Portare a compimento significa: dispiegare
qualcosa nella pienezza della sua essenza []. Dunque pu essere portato a compimento in senso
proprio solo ci che gi .
Capitolo II
118
della verit e la verit, altheia, la ri-velazione della scienza. La
verit il disvelamento di quel che sta sopra quale invincibile
evidenza. Questa evidenza in Evola il risultato del valore o perfetto
compimento di s: co-scienza. Chiedere il senso cosa antica. Ed il
barone torna a quellorigine che lo smemoramento moderno ha
relegato negli alibi del non-sapere. Ai sapienti: filosofi
sovrumani
330
. A quel pensiero che regge la terra. Pensiero della
responsabilit
331
. La vanit del suo cammino tutta in questa inaudita
pretesa: bergang
332
. Nella soluzione di un passaggio allinfinito.
Evola cita in Cavalcare la tigre un antico detto taoista. Forse
lepitaffio dellOccidente. Con certezza una glossa indispensabile o
impensabile? in margine allidealismo magico: Linfinitamente
lontano il ritorno
333
. Se la filosofia di Evola soltanto astrazione,
allora la nostra amicizia con lui un orribile inganno. E chi lo legge
senza mettersi in gioco continua a corrompere, nella sua persona, un
corrotto.
Abbiamo pi volte parlato di passaggio, superamento, processo.
Il fulcro ne lattimo. Quel momento in cui la teoria esige la pratica.
Laccesso, il varco, la salvezza dellincedere evoliano nel valore
330
Cfr. Giorgio Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009.
331
Cfr. Stefano Zecchi, Evola, o una filosofia della responsabilit contro il nichilismo, in
Cavalcare la tigre, op. cit., p. 17: Indubbiamente, c la condanna del presente che lascia
ascoltare, come tema di fondo, la nostalgia del passato: tuttavia forte e decisa la tentazione di un
pensiero e di unazione che resiste, che cerca il riscatto, che elabora il pensiero della
responsabilit. Il pensiero della responsabilit: credo sia questo il modo migliore per definire in
una formula (con tutti i limiti che essa comporta, ma con implicite chiarificazioni) la filosofia di
Evola. Assunzione di una responsabilit teoretica che, dopo aver diagnosticato il fenomeno di
crisi, ristabilisce il contatto con una dimensione dellessere liberato dal soggettivismo finalistico e
teistico. Di Zecchi si vedano anche Cavalcare la crisi, in Il Maestro della Tradizione. Dialoghi su
Julius Evola, a cura di Marco Iacona, Controcorrente, Napoli, 2008, pp. 359-362 e La questione
della crisi: Evola e Spengler, in Julius Evola, un pensiero per la fine del millennio, Fondazione
Julius Evola, Roma, 2001, pp. 133-136.
332
Cfr. Antimo Negri, Julius Evola e la filosofia, Spirali, 1988, p. 14: Andare oltre, andare oltre!
bergehen, bergehen! Si pu, anzi, si deve andare oltre. un chiodo fisso del giovane []
Evola, quello di superare lidealismo attualistico, di opporre allidealismo un transidealismo.
LOpus evoliano unesegesi attiva, entusiasticamente inquietante, del prefisso super.
333
J. Evola, Cavalcare la tigre, op. cit., p. 113. Lorigine della filosofia, in quanto Ur-sprung, il
salto che la ricongiunge al suo ek-sistere. Luscir fuori dallabisso del proprio liberante
(s)fondamento: salto dorigine o balzo originario. La filosofia rende possibile un reale
avanzamento del sapere. E come affermava Hegel: ogni andare avanti in realt un tornare
indietro al vero, al fondamento. Niente si d direttamente come origine ma qualcosa si origina.
Nel romanzo iniziatico del Novalis, Enrico di Ofterdingen (trad. it. Mondadori, Milano, 1999, p.
158), alla domanda finale di Enrico, ansioso di sapere quale sia la meta del proprio viaggio, Cyana
risponde: Sempre verso casa.
Capitolo II
119
irriducibile delliperbole
334
. Esso ha il carattere tremendo del gioco
335
.
E non a sproposito che un improvvido ma acuto critico del filosofo
romano parl di una colossale beffa fatta a quel mondo che lEvola si
appresta a dominare e ad assoggettare al suo arbitrio
336
.
Beffa e serissimo invito.
La critica evoliana lo sfondamento inesorabile della filosofia
che culmina nellidealismo trascendentale e si conclude con
lidealismo magico. Di l da questo non vi pi nulla da fare in
filosofia
337
. Lintento del barone ha la sfrontatezza della sua giovane
et e la carica eversiva dun nichilismo che si fa sistema: far fare, con
la presente opera, questultimo passo alla speculazione occidentale, s
che essa si approssimi al punto oltre il quale senza un salto
qualitativo per usare questa espressione del Kierkegaard non si
pu andare
338
. La filosofia, al margine estremo della tensione,
saffaccia sul proprio nulla. Il limite del trascendentale. Oltre, c solo
il salto. Ed una dialettica del salto quella che anima la devastazione
evoliana del Logos. Formale, corretta, chirurgica. Una operazione che
conclude la fatalit duna tradizione di pensiero, quella idealistica, che
nasce e muore della sua vocazione critica. La scepsi corrosiva di
Evola la nemesi di questa vocazione. La sua risposta si pretende
positiva, affermativa, forte. Non c ombra di debolezza in questa
elevazione a vita della filosofia. Non esiste il pensiero debole.
Esistono ma davvero poi? solo pensatori deboli. Pensiero atto,
334
Cfr. Roberto Melchionda, Il volto di Dioniso, Basaia Editore, Roma, 1984, p. 20: La radicalit
in filosofia per Evola il valore massimo e irrinunciabile; il fine stesso del filosofare
(yperbole=landare oltre. La sua filosofia introduce in un mondo dominato da questo genere di
iperbolico, dal fuori misura, dalla magia dellestremo. Interessanti al riguardo anche le
osservazioni di Giovanni Sessa in Filosofia della liberazione e impero interiore: lutopia evoliana
in Studi Evoliani 2008, op. cit.: Credo che se mi si chiedesse di trovare un simbolo,
unespressione sintetica in grado di significare lesperienza esistenziale e speculativa di Julius
Evola, non esiterei a indicare liperbole. , infatti, la tensione iperbolica, gi utilizzata da Carlo
Michelstaedter, nelle pagine pervase di giovinezza spirituale della sua [opera] La persuasione e la
rettorica, vero antecedente del pensiero evoliano.
335
J. Evola, Teoria dellIndividuo assoluto, Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p. 188: [] ci
che tragedia e seriet per gli uomini non pu non assumere un carattere di comedia e di giuoco
agli occhi di un Dio. In effetti, la concezione dellintera manifestazione universale come un giuoco
divino ll appartiene a sistemi di grande levatura metafisica [].
336
Ugo Spirito, Rassegna di studi sullidealismo attuale, IV, in Giornale critico della filosofia
italiana, XVII, 2, marzo 1927, pp. 144-150; poi in Lidealismo italiano e i suoi critici, Vallechi,
Firenze 1930, p. 205; ora in appendice a J. Evola, Saggi sullIdealismo magico, Edizioni
Mediterranee, Roma, 2006, pp. 189-197. La citazione a p. 197.
337
J. Evola, Teoria dellIndividuo assoluto, op. cit., p. VII.
338
J. Evola, Teoria dellIndividuo assoluto, op. cit., pp. 20-21.
Capitolo II
120
potenza, vita. La necessit che lo costrinse al sistema quella di chi
deve comunicare. Scelse il linguaggio dellidealismo.
Lincomprensione fatale che ne segu nella forza delle cose.
Su ci di cui non si pu parlare si deve tacere
339
.
LUomo gettato ai confini del doppio regno nichilistico:
schiavo o sovrano, attivo o passivo. Nella originaria decisio arde e si
consuma la cuspide trascendentale: via dellIo o dellIndividuo oppure
via dellAltro o dellOggetto. Si badi. Solo la prima conclusione e
superamento. La seconda una morte eterna. Quel che una vita non
consacrata alleccedersi. In termini filosofici: linfinit del processo
ermeneutico. Non conclusione ma esaurimento. Coazione a ripetere
sotto legida del nulla. La necessit contingente alla qualit della
decisione. La decisione libera.
La deduzione storica dellidealismo
Evola porta a compimento il tema critico-gnoseologico
dellidealismo classico. E il problema della conoscenza diviene
necessit storica.
Il pensatore romano, pur dallinterno dellidealismo, e
accettando lassunto hegeliano secondo il quale [] ogni filosofia, lo
voglia o no, sia idealismo, s che quando pone s stessa come un non-
idealismo solamente un idealismo non interamente consapevole di
s, aspira nondimeno a una maggiore radicalit
340
. Il suo idealismo
magico si presenta come risultato positivo duno svolgimento storico
coerente. Esso integra e definisce le pi avanzate posizioni della
speculazione dOccidente come anelli di ununica aurea catena. Ma
non si confonda linevitabilit dun tale destino con quello della
necessit. Il principio fondamentale dellidealismo lassoluta,
incondizionata autodeterminazione. La libert necessaria soltanto
nel momento in cui sceglie di realizzarsi. Lidealit del tempo non ha
un primo e un dopo. Non il passato quindi condiziona il presente ma
al contrario il presente condiziona il passato. Il passato infatti
339
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino,
1979, p. 82.
340
J. Evola, Teoria dellIndividuo Assoluto (1998), op. cit., p. 20.
Capitolo II
121
presente solo nellatto meta-temporale. Ed esso vuole la storia come il
darsi della libert: La deduzione storica sempre qualcosa che viene
dopo [...], e la sua necessit non che il fenomeno della libert che la
determina incondizionatamente
341
. La storia la creazione dellIo.
Da questa premessa, la necessit storica dellidealismo magico
allora
la sintesi di un dialettismo, in cui la tesi il razionalismo
della filosofia romantica il quale [] gener lantitesi del
materialismo e del positivismo. Per la consumazione delle tesi
nellantitesi la vuota idealit si and riempiendo di un contenuto
concreto onde, al termine della sinistra hegeliana (Stirner e
Nietzsche), dette nascita alla affermazione dellindividuo reale nel
valore dellincondizionato
342
.
Dalla idealizzazione del reale alla realizzazione dellideale.
Teoria dellIndividuo Assoluto, Idealismo magico,
sperimentalismo, pragmatismo, contingentismo trascendentale,
positivismo assoluto, dottrina della potenza, idealismo realistico etc.:
tutti nomi della liberazione. Le forme di un presa della coscienza
storica da parte dun Occidente faccia a faccia con la sua miseria.
Evola spinge per un progresso ultimo della ragione che eviti la
bancarotta della filosofia, un pietiner sur place, un dare indietro o un
bizantineggiare, o ancora un mero opinare schiavo della
contingenza del momento
343
.
La filosofia del suo tempo presentava tratti crepuscolari le cui
avvisaglie Evola comprese come annuncio dun et, quella
dellAcquario, in cui presto sarebbero annegati gli sprovveduti
pesciolini dediti al mondo dellocculto o invischiati in fenomeni di
seconda religiosit. E questo pu spiegare in parte anche lintento
della sua operazione tecnico-filosofica animata da un valore
pedagogico non trascurabile. Tanto pi che Evola aveva frequentato il
341
J. Evola, Saggi sullIdealismo magico, op. cit., p. 110.
342
Ibid.
343
J. Evola, Teoria dellIndividuo Assoluto (1927), op. cit., p. VII. Cfr. anche J. Evola, Teoria
dellIndividuo Assoluto (1998), op. cit., p. 21: E non andando avanti, nel campo della filosofia
non vi che un segnare il passo, un bizantineggiare e un ricadere, per un allentarsi della tensione e
un affievolirsi del coraggio interiore, in posizioni di compromesso o gi superate.
Capitolo II
122
mondo occultista e conosceva il terreno esotico e profumato doriente
dei cosiddetti teosofi anglo-indiani. Ambienti la cui deplorevole
confusione dottrinale aveva gi al tempo stigmatizzato e sulla cui
pericolosit per tutta la vita non si stanc di ammonire
344
. Il declino
della filosofia lasciava spazio a forme di reazione al mondo a carattere
pratico, che avrebbero potuto andare sia in direzione ascendente,
quella che Evola indica e segue, sia in direzione discendente. La
direzione di certo occultismo quale regressione nel sub-personale o
quella della tecnica quale impianto della modernit. Evola paventa
questa doppia involuzione ed educa al die Anstrengung des Begriffs,
alla fatica del concetto. Egli risveglia il rigore teoretico dal torpore
mistico cui serano assuefatti gli indolenti adoratori dellatto
gentiliano. Un atto che non era tale, poich passivo, astratto dalla
vita.
Questo dono dintensit alla filosofia del suo e del nostro tempo
non deve essere dimenticato perch la rinnova quale scienza
dell(Individuo) assoluto e ne disciplina il culto. Al limite, la potenza
del pensiero critico, la sua pi intima ratio, gia il suo trascendersi
nella conclusione. Evola ne asseconda il gesto del superamento in una
uscita pratica dalla filosofia.
La via dellAltro, la via che non conclude ma include il darsi
perpetuo dellinterrogare, la parodia della risposta absoluta. Una
morte eterna non limmortalit. Una cattiva infinit che danna alla
ruota eterna dellesserci non leterno ritorno dellidentico.
Le due vie si danno entrambe hic et nunc. Esse sono uguali
nella loro compossibilit
345
. Tuttavia una la decisione. La volont di
una simile impostazione del problema idealistico lascia trapelare un
ottimismo che non va confinato nel ristretto ambito dellentusiasmo o
344
La difesa della personalit il nucleo irriducibile della filosofia assoluta dellEvola. Cfr.
Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Edizioni Mediterranee, Roma, 2008, p. 45:
Qui ci si deve riferire alla personalit in senso proprio. Il contatto con lo spirituale e
laffioramento di esso possono rappresentare un rischio fondamentale per luomo, nel senso che
possono avere per effetto una menomazione della sua unit interiore, di quellappartenere a s, di
quel suo potere di presenza chiara a s e di chiara visione e di azione autonoma che definiscono
appunto lessenza della personalit.
345
Cfr. J. Evola, Il cammino del cinabro, op. cit, p. 48: Cos passai a difendere la concezione di
una libert assoluta, anteriore in un certo modo, a s stessa (quale libert realizzata), di una libert
come puro arbitrio che poteva scegliere incondizionatamente sia s stessa, sia il contrario, ossia la
negazione di s stessa. E ci equivaleva a dire che allIo doveva essere aperta sia la via del
valore [], sia quella del non valore, al titolo di due opzioni compossibili.
Capitolo II
123
dellimmaturit del giovane filosofo
346
. Esso mostra la sua
consapevolezza di trovarsi in una (possibile) svolta epocale nella e
della storia del pensiero: Sar questione di tempo, ma la nostra
cultura, di l dalle crisi che attraversa, dovr accorgersi di ci
347
. Il
problema gnoseologico insieme problema ontologico: la modalit
della conoscenza la modalit dellessere. La filosofia o visione del
mondo di un uomo dipende dalla persona che . Non si tratta di criteri
astratti, ma di posizione ontologico-esistenziale. Ogni uomo una
filosofia. Queste parole del Fichte hanno per Evola un valore
particolare:
Quale filosofia si scelga, dipende da qual uomo si : perch un
sistema filosofico non un morto utensile domestico, che possiamo
deporre o prendere a capriccio, ma animata dallanimo delluomo
che la possiede. Un carattere fiacco per natura, o infiacchito o
immiserito da vassallaggio spirituale, non si innalzer mai
allidealismo
348
.
E spiegano perch la sua scelta sia in piena sintonia con la sua
equazione personale: impulso alla trascendenza e natura da
kshatriya. Il tempo del pensiero evoliano quello lacerato dalla
Grande Guerra. Egli pensa e pratica una filosofia nuova perch nuovo
luomo che deve rinascere, come la fenice, dalla ecatombe
mondiale. Ascoltiamo lincipit dei Saggi sullIdealismo magico
349
,
lintroduzione allintero corpus delle opere filosofiche:
Che la civilt occidentale traversi oggi un periodo di crisi, una
cosa che risulta evidente anche per una considerazione
superficiale[]. anche, ad un dipresso, egualmente chiaro che la
crisi attuale supera di gran lunga ogni altra che sia dato riscontrare
346
Evola a venticinque anni riteneva di aver esaurito il proprio compito in campo filosofico.
347
J. Evola, Teoria dellIndividuo Assoluto (1927), op. cit., p. VII.
348
J. Fichte, Prima introduzione alla dottrina della scienza (1797). Cfr. J. Evola, Il cammino del
cinabro, op. cit, p. 11: Fichte ebbe a dire che a seconda di quel che si , si professa una data
filosofia.
349
Cfr. Franco Volpi, Lidealismo dimenticato del giovane Julius Evola, in Saggi sullIdealismo
magico, op. cit. p. 13: A lungo trascurati, essi sono invece decisivi per capire la transizione del
giovane Evola dalle esperienze artistiche della prima fase allelaborazione di una sua originale
concezione filosofica, che qualche anno pi tardi approder al pensiero della Tradizione [].
Capitolo II
124
nel passato: e ci, per il fatto stesso del dispiegamento dello spirito
moderno in nuovi, molteplici rami nei quali per oggi, pressoch in
egual misura, presente il momento critico: esso trasmuta dalla
coscienza razionale a quella religiosa, dallarte alleconomia, dalle
scienze della natura alletica. In tutti questi campi egualmente gli
antichi princip barcollano, le antiche certezze non soddisfano pi e
il calore della critica e della negazione a mala pena riesce a
nascondere un senso generale dinsufficienza e di disagio
350
.
La diagnosi evoliana quella del nichilismo. La sua posizione
di fronte ad esso attiva e pratica: filosofica. La comprensione della
crisi in potenza il suo superamento. E il fatto che Evola usi la parola
crisi significativo. Krisis etimologicamente ha il senso di una
discriminazione, di una decisione. Essa separa (Krno) una maniera di
essere dallaltra e significa pi specialmente il cambiamento
improvviso che sopravviene nel corso di una malattia da cui si decide
la guarigione o la morte. La crisi il momento riflessivo dun mondo
ebbro di devastazione. Un mondo che ha gi lasciato dietro di s il
crepuscolo degli dei e che ha fatto dello stesso crepuscolo un idolo
cui sacrificare milioni di uomini. Deve essere chiaro che Evola affida
alla risoluzione magica della filosofia la sua vocazione spirituale e
insieme la speranza dun umanit nuova. Il carattere di questi suoi
primi e ultimi scritti ha un qualcosa di apocalittico. Egli da giovane
non ha mai voluto diventare un dotto, e tanto meno un professore,
come pensava Gunon
351
. La sua opera ha da subito, dal periodo
cosiddetto artistico, un valore palingenetico, ben espresso dalle
seguenti parole che strappiamo ad una intenso articolo pubblicato dal
barone sul periodico LIdealismo Realistico:
Lidealismo moderno si pu definire cos: unesigenza profonda
verso unassoluta autorealizzazione []. lidealismo astratto []
trapasser in un idealismo mgico o realistico che, volgendo
350
J. Evola, Saggi sullIdealismo magico, op. cit., p. 27.
351
Lettera di Ren Gunon a Guido De Giorgio del 15 agosto 1927, in Ren Gunon, 23 lettrere a
Guido DE GIORGIO, Edizioni ara, ?: [] in ogni caso, se potete avere qualche influenza su
Evola, sarebbe davvero una buona cosa: lo ritengo intelligente, ma pieno di pregiudizi di tutti i
tipi; penso, in ogni caso, che ambisca ad un posto nellUniversit, e questo pu anche
condizionarlo per pi versi.
Capitolo II
125
lindividuo concreto a farsi sufficiente ai princpi di incondizionata
libert e di potenza csmica, potr forse schiudere una nuova,
inaudita era nella storia dello spirito
352
.
Tilgher e con lui Calogero si rammaricarono che Evola si fosse
perduto abbandonando la filosofia. Evola si rammaric che loro non si
fossero trovati restando filosofi, e ghign tutto il suo sprezzo e la sua
malcelata delusione nei confronti dei professori di filosofia, piccolo
borghesi, professionisti del pensiero speculativo che non poterono
ma volevano? seguirlo
353
. Ci sia permessa lironia: anche armati di
una potente fantasia non semplice immaginare Giovanni Gentile con
indosso i paramenti magici. E come stato notato, solo con una
curiosa nonchalance Armando Carlini poteva scrivere che come
tutti sanno quanti seguono lopera infaticabile di questo scrittore, egli
per un rinnovamento della magia e per il ritorno non al
cattolicesimo, n ad altra religione, ma alla visione ellenico-classica
della vita
354
. Lintento di Evola era chiaro. E per questo le sue opere
filosofiche non ricevettero unadeguata attenzione critica, di l dalle
fuggevoli recensioni degli addetti ai lavori che pur non mancarono.
Il problema era che un simile intento era squalificato alla sorgente a
causa della sua essenza spirituale. Evola non era in cerca di
apprezzamenti o di un posto allUniversit. Viandante solitario, dai
pi non gradito e temuto, era forse in cerca di amici, compagni di un
itinerario nel proibito e forse anche di sodali, non di colleghi
accademici.
Non per nulla fu proprio Adriano Tilgher, nome di spicco tra gli
ambienti nobili della cultura, ad essergli il pi vicino. E Tilgher era il
352
J. Evola, Lidealismo della insufficienza, in LIdealismo Realistico, Anno I, fasc. 2 (15
dicembre 1924), pp. [11]-18, ora in LIdealismo Realistico (1924-1928), a cura di Gian Franco
Lami, Antonio Pellicani Editore e Fondazione Julius Evola, Roma, 1997, p. 46. Il grassetto
nostro.
353
J. Evola, Il cammino del cinabro, op. cit, p. 60.
354
A. Carlini, rec. a Julius Evola, Maschera e volto dello spiritualimo contemporaneo, op. cit., in
Vita Nova, luglio 1932, ora in Julius Evola, Vita Nova (1925-1933), a cura di Gian Franco Lami,
Edizioni Settimo Sigillo e Fondazione Julius Evola, Roma, 1999, p. 267. Cfr. J. Evola, Maschera e
volto dello spiritualimo contemporaneo, op. cit., p. 184: Nella visione classica della vita
dmoni e di avevano il loro posto il mondo veniva cio considerato nella sua totalit
comprendente sia il subnaturale, sia il sovrannaturale []. In pari tempo, come forse in
nessunaltra civilt, era vivo il senso della personalit come forza, forma, principio, valore,
cmpito. Essa conosceva linvisibile, ma al suo centro celebrava lideale della cultura, cio della
formazione spirituale, della enucleazione quasi di vive e compiute opere darte.
Capitolo II
126
filosofo accademico ostile al fascismo e nemico dellidealismo
gentiliano. Questa filosofia evoliana che sorge e tramonta nello spazio
di un mattino si presenta di fronte alla cultura ufficiale come una
barbara incursione in territorio straniero. Non per dire no e sparire
indignata, ma come fase di una evoluzione, di un processo vivente di
elevazione interiore e al contempo sua descrizione, possibilit
affermativa per s e per gli altri. Essa il preludio dellazione:
Per una quantit di elementi, che qui non posso esporre, la
pubblicazione dellopera principale mi rappresenta qualcosa di
effettivamente importante, giacch, nellordine di quel che mi sono
imposto, essa la condizione per potermi pi liberamente ed
interamente volgere a ci di cui linsieme della mia dottrina
teoreticamente esposta non che lastratto schema
355
.
Teoria e fenomenologia dellIndividuo Assoluto la
condensazione di un trapasso. Il libro della vita.
***
Idealismo magico. Lespressione del poeta Friedrich Leopold
von Hardenberg, detto Novalis, cui Evola ispira il proprio dinamismo
dellazione. Lascendenza chiaramente quella dellidealismo
tedesco. La realt il prodotto dellIo che la domina in virt della sua
volont trascendentale. Individuo Assoluto come creatore della totalit
dellessere. Ma pi che il poeta romantico, nella cui idealit magica
permangono residui di oggettivit non completamente risolti nella
spontaneit autopoietica dello spirito
356
, Ficthe il filosofo idealista
tedesco cui Evola si pu accostare con maggior profitto, nella
concezione di una identit quale attivit originaria pura (Tathandlung)
in grado di porre al contempo Io e non-Io. Tuttavia il pensiero
evoliano in un rapporto imprescindibile con la filosofia gentiliana.
Una vicinanza incolmabile che consentir ad Evola di abbeverarsi alla
fonte dellatto puro che risolve ogni determinazione oggettiva o
355
Lettera di Julius Evola a Benedetto Croce del 13 aprile 1925
356
F. Volpi, Lidealismo dimenticato del giovane Julius Evola, in Saggi sullIdealismo magico, op.
cit. p. 14.
Capitolo II
127
pensato, nella sua attivit o pensante e allo stesso tempo di
maledirla in quanto acqua che non toglie la sete ma che la riconferma.
Insomma, ladesione evoliana al principio che anima qualsivoglia
posizione idealistica, ben sintetizzata dalla formula del Berkeley: esse
est percipi, fuori discussione. Discutibile invece, di l dalla
genealogia dun pensiero che non esita a dichiarare quella idealistica
lunica vera tradizione filosofica
357
, lesito della decisione evoliana. E
la trasmutazione operativa che viene compiuta sul corpo di questa
stessa tradizione. Evola infatti sconvolge il problema del Principio
attraversandolo teo-logicamente. La sua linea di azione contemplativa
quella, fra gli altri, di Eckhart, Cusano, Schelling. Una vena occulta,
diciamo pure minore, che si offre con pre-potenza al suo sistema.
Con la prepotenza della liberazione, tlos della sua vita filosofica. Egli
sviluppa il Principio Io in modo critico e certamente originale, ma
sopratutto originario. Limpostazione classica dellidealismo seppur
declinata alla Gentile non riduce il suo pensiero a semplice episodio di
quelle che si son dette le cronache di filosofia italiana del nostro
secolo e, precisamente, in quelle degli ultimi anni Venti e dei primi
anni Trenta
358
. Non v pi manifesta incomprensione del
cominciamento evoliano di quella segnalata da queste poche parole.
Esse infatti paralizzano ab origine il cammino del filosofo romano
nella gabbia della rivolta anti-gentiliana. Il suo pensiero non reattivo
ma affermativo ed in questa affermazione arde le scorie dialettiche ed
apparenti dun potere o di un porre essenzialmente astratto. Se la
meraviglia per cui le cose sono nella brutalit della loro semplice
presenza deve essere strappata allimpenetrabile per farne libert,
autodeterminazione ed autarchia, possiamo capire perch sin dal suo
inizio, lidealismo magico determina lIo, lo vuole non
gnoseologicamente quale astratto soggetto di conoscenza (idealismo
classico e attualismo) ma quale individuo reale, concreto il cui atto
potenza. Individuo Assoluto il minimo del dato (in-dividuo, non
ulteriormente divisibile, semplicit potente) nel massimo dellintensit
(ab-soluto, sciolto da qualsiasi contingenza, libero)
359
. La dottrina
357
Teoria dellIndividuo Assoluto (1927), op. cit., p. I.
358
Antimo Negri, Julius Evola e la filosofia, op. cit., p.13.
359
Cfr. Franco Volpi, Lidealismo dimenticato del giovane Julius Evola, in Saggi sullIdealismo
magico, op. cit. p. 14: Individuo Assoluto il concetto che Evola sceglie per rappresentare tutta
la potenza e la concretezza del principio dellIo, imprimendogli il massimo grado di intensit.
Capitolo II
128
della liberazione dellEvola non processo o espediente meramente
speculativo. Essa devastazione pura del mondo che assiste e co-
opera alla propria annihilatio.
Sono tre le prove iniziatiche sul cammino del cinabro:
1) La prova del fuoco. Rimozione dogni vincolo. Il
principio stirneriano Ich habe meine Sache auf nichts
gestellt qui regola dazione e forma di vita.
2) La prova della sofferenza. Assunzione della negazione e
stoico trionfo della volont sullessere.
3) La prova dellamore. Amor fati, consistere non pi
nellastratta negazione di s, ma in quella che lesistenza
in s della cosa come oggetto incondizionato. Il wei wu wei
taoista.
Da capire: nella disciplina, latto non vale per la sua materia,
s per la sua forma
360
. Loggetto delle disposizioni danimo che
abbiamo appena sintetizzato pretesto e posterius. Lidealismo
magico usa la morale come mezzo. Essa non mai un fine. E vale
in quanto per essa la volont possa potenziare la propria
affermazione e mediazione
361
. Il fine della volont nella volont:
autonomia. Ma la volont dellIndividuo Assoluto non vuole alla
maniera occidentale. Il duro e il forte sono i modi della morte: nulla
pi dellacqua, dice Lao Tze, cedevole e secondante, ma, nello
stesso tempo, nulla meglio di lei sa vincere il forte e il rigido: essa
indomabile perch a tutto adattantesi
362
. Acqua di vita. Dare per
possedere, cedere per dominare morire per vivere.
360
J. Evola, Saggi sullIdealismo magico, op. cit., p. 91.
361
Ibid., nota 12.
362
Ivi, p. 90. Cfr. anche J. Evola, Il libro della via e della virt (di Lao-Tze), Edizioni
Mediterranee, Roma, 2008, Roma, p. 67, cap. LXXVIII: Non vi al mondo nulla di pi debole e
cedevole dellacqua, ma nello stesso tempo non vi nulla che la superi nel vincere il forte ed il
rigido. Essa indomabile perch a tutto adattantesi. Cos il debole trionfa sul forte, il flessibile
trionfa sul rigido: questa verit chiara, ma nessuno agisce conformemente ad essa. Perci il
Perfetto dice: Colui che riceve in s gli obbrobri del mondo ne la provvidenza; colui che riceve
in s le sventure del mondo ne il Signore. Questa la verit nascosta. Da sottolineare anche la
nota 48 a fine pagina in cui Evola afferma che in quel riceve in s le sventure del mondo (: sta,
letteralmente, per regno) svelata (in funzione di valore individuale) la logicit trascendentale
della missione soteriologica del Cristo.
Capitolo II
129
LIo che salza in piedi al termine di questa catarsi della
potenza, lIo che si libera dallio non il cogito cartesiano o il co-
agito michelstaedteriano
363
. Non il soggetto trascendentale come
astratta facolt del pensare ma lIo assoluto, centro di potenza,
attualit, evidenza e correlazione. Io sono, dunque penso.
LIo lIo.
Immoltiplicabile, conchiuso, perfetto. Solo.
Il presupposto gnoseologico dellidealismo magico lIo. Si
conosce quel che si . La teoria della conoscenza praxis.
Il punto dellautarchia quello della penetrazione, in luce e
possesso perfetto, di quel mistero che si tende dietro allatto di
autocoscienza di chi ha s stesso secondo necessit, ch tale
autocoscienza [] lampada che illumina solo dinnanzi a s, ma
dietro lascia la pi profonda tenebra
364
.
La conoscenza latto con cui lIo si proietta negli altri esseri.
Trasferimento dellinteriorit da un individuazione in unaltra: intus-
ire. Il guardar dentro della visione. Tale lo stadio di intuizione o
di coscienza cosmica
365
.
Io non posso ammettere una pluralit di soggetti aventi la mia
stessa realt o dignit metafisica. La nuda e immanente certezza che
chiamo Io non con-divisibile. In-dividuale, appunto. Assoluta
mediazione non mediata da altro perch laltro, non essendo
centralit, qualcosa di mediato. Quindi non lIo che, unico, lo
condiziona: potenza e presupposto dogni mediazione. Laltro
elemento periferico del mio centro, oggetto particolare della mia
esperienza. Esso non ha una sua realt se non obliandomi come
subiectum, suo centro di posizione. Come per i Pitagorici, ogni
numero tale in virt dellUno
366
. La coscienza non un punto
statico ma ammette gradi di intensit. Essa pu passare da coscienza
individuata a coscienza individuante sperimentandosi negli altri
363
Cfr. Carlo Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, op. cit., p. 102: Ma se pensare vuol
dire agitare concetti, che appena per questa attivit devono divenire conoscenza: io sono sempre
vuoto nel presente e la cura del futuro dove io fingo il mio scopo mi toglie tutto il mio essere.
Cogito=non-entia coagito, ergo non sum.
364
J. Evola, Saggi sullIdealismo magico, op. cit., pp. 100-101.
365
Ivi, p. 100.
366
Ivi, p. 101.
Capitolo II
130
soggetti. Da qui il senso del noi iniziatico
367
. Il punto della sintesi
organica perfetta non dato ma raggiunto dalla mia in potenza
nellatto. Dalla privazione alla perfezione. Dio il nome duna
salvezza ai confini del possibile. Come se linsieme degli esseri a cui
la mia esperienza legata e che mi resistono fosse una materia
inorganica, che chiede alla mia potenza lunit, il punto che la far
vita, persuasione
368
. Il processo sintetico. Centro della dottrina:
progresso da privazione a sufficienza nellatto che la realizza.
Limpulso che Evola scorge al fondo dellidealismo trascendentale
magico perch intenzione di dominio. Quel che manca
lintegrazione pratica di questo conato affermativo, senza la quale
esso resta superstiziosamente a guisa di relitto abbandonato sul
fondamento irrazionale dellidealismo. Irrazionale sta per non-
realizzato. Questo significa semplicemente che sono un Nietzsche,
un Weininger, un Michelstaedter a dare il senso a un Descartes, a un
Berkeley, a un Kant e a un Fichte
369
. E spiega perch ledificio
teorico sia destinato a saltare per aria se non costruito su fondamenta
invisibili. Quelle di un sapere che sapio, il gusto incomunicabile
della realizzazione. Forma o stile della vita. Lavoro su di s.
Evola porta lidealismo a compimento nella coerenza della sua
decisione. Decisione che negazione immanente ai due capisaldi
dellidealismo. Il primo: oggetto inseparabile dal soggetto (Il reale
mio). Il secondo: soggetto come attivit mediatrice (libert del
soggetto). Soggettivit ed oggettivit convergono verso un
immanentismo assoluto. Ma nellidealismo arrivato allestremo della
sua pensabilit Evola scorge il limite. Lidealismo riduce loggetto a
posizione dellIo in quanto risolve lIo stesso nelloggetto. Ond che
il senso dellidealistico: lIo pone il non-Io in realt: la natura
pone se stessa o , pi semplicemente: un mondo (ist da)
370
. LIo
si esaurisce in una coscienza di fenomeni. Il mondo, la vuota forma
fenomenica invade la sostanza dellessere individuale. Identificazione
nella inesausta generazione degli enti. Immersione nelluniversale:
una specie di passivo misticismo che in concreto si identifica con un
367
Ivi, p. 102.
368
Ibid.
369
J. Evola, Il cammino del cinabro, op. cit., p. 38.
370
J. Evola, Saggi sullIdealismo magico, op. cit., p. 125.
Capitolo II
131
assoluto, stupefatto fenomenismo
371
. Nelluniversale si specchia e si
smarrisce lindividuo.
Lidealismo non regge alla sua stessa critica. E lesigenza della
pratica del pensiero ne viola la perfezione formale rivelando
lantinomia che lo struttura. Il suo ordine chiuso alla vita.
Lidealismo deve superare se stesso poich al suo termine ha scoperto
la contingenza della (sua) verit: la contingenza dellassoluto
speculativo che incrina la credibilit della conoscenza
372
.
Il non-senso che ne deriva abbatte la certezza gnoseologica.
Definire con certezza la propria impotenza la krisis. Possibilit del
capovolgimento nichilistico: La philosophie, cest la rflexion
aboutissant reconnatre sa propre insuffisance et la necessit dune
action absolue partant du dedans
373
.
Dal nulla oltre la linea
374
.
Quello stesso nulla da cui Jacobi si ritraeva scandalizzato
scrivendo a Fichte nel 1799:
In verit, mio caro Fichte, non deve infastidirmi se Lei, o
chicchessia, vuole chiamare chimerismo quello che io
contrappongo allidealismo, a cui muovo il rimprovero di nichilismo.
[] una tale scelta ha [] luomo, questa sola: o il niente o un Dio.
Se sceglie il niente, egli fa di s Dio, il che significa che egli fa di
Dio un fantasma, poich impossibile se non vi un Dio, che
luomo e quello che lo circonda non siano dei puri fantasmi. Ripeto:
o Dio esiste, ed fuori di me, un essere vivo, per s sussistente,
oppure io sono Dio. Non vi una terza possibilit
375
.
Evola non si ritrae invece davanti al nulla. Si ritrae nel nulla
come occasione. Lesito nichilistico dellidealismo trascendentale pu
essere il nuovo cominciamento. La filosofia evoliana nasce nel
deserto. Dove un occhio aperto alla potenza dellIo vede crollare il
371
Ivi, p. 121.
372
J. Evola, Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit., p. 146.
373
J. Evola, Saggi sullIdealismo magico, op. cit., p. 27: La filosofia la riflessione che conduce
a riconoscere la propria insufficienza e la necessit di unazione assoluta che parta dallinterno.
374
Cfr. Ernst Jnger Martin Heidegger, Oltre la linea, Adelphi, Milano, 2004.
375
Fr. H. Jacobi, Werke, G. Fleischer, Leipzig, vol. III, 1816, p. 44; da: "Jacobi an Fichte",
apparso per la prima volta nell'autunno 1799. Citazione tratta da Pierandrea Amato, Lo sguardo sul
nulla. Ernst Jnger e la questione del nichilismo, Mimesis, 2001, pp. 15-16.
Capitolo II
132
valore. Ma la contemplazione della disfatta vertigine nichilistica che
annuncia unoasi oltre la disperazione. Alla volutt della forma
perfetta soltanto nellastrazione succede la diffidenza e lodio dun
pensiero che non mantiene le sue premesse.
Lidealismo lo stesso del nichilismo. Lidentit ambigua.
Dipende dallocchio credere allillusione ottica per cui dove non si
vede niente, non c niente. La differenza procede dallesistenza. Una
teoria vale laltra.
Ed Evola sceglie la grande solitudine iniettando nel rigore
teoretico dellidealismo classico che ha dato al problema della
conoscenza un esito positivo insuperabile, il sacrificio di uomini che
hanno dato al problema della esistenza un esito negativo irreversibile.
Gentile e Nietzsche. In una sola parola: Evola.
Il nichilismo in Evola presuppone larte in cui folgora levento
autarchico. Essa gi esperienza totalitaria duna negazione radicale.
Il passo successivo nella descrizione di questo evento: thera di un
ab-soluto che si vincola alla liberazione.
Si badi. Il posto della filosofia sin dallinizio vagante perch
gi occupato dallIo. La descrizione dialettica di uno scatenamento
un tornare indietro o un riconoscersi nel vortice. La riflessione del
precipitare attivamente nella vita. Ma dopo che lessenziale si
realizzato. Altrimenti Evola non potrebbe avere levidenza dello
scacco di ogni filosofia cos come ha avuto quello di ogni arte.
E infatti:
Ci che viene realizzato al termine della categoria filosofica come
Io trascendentale il principio attuale dellesperienza oggettiva in
genere, v.d. il pensante di ogni pensare. Ora il pensante in quanto
tale non pu essere oggetto di una costruzione o mediazione, v.d. di
un concetto propriamente detto. Quel pensante, che pu essere dato
da un concetto, la negazione del pensante non il pensante stesso,
ma un pensato il che contradice il principio della identit di forma
e contenuto che pur dovrebbe comandare il termine della categoria:
o, meglio, nel punto in cui il concetto pone davvero il pensante, esso
consuma la propria formazione discorsiva e spinge il centro in ci
che, come potenza di ogni pensare epper anche di quello donde
pu procedere la fissazione del concetto stesso del pensante non
Capitolo II
133
pu venire mai pensato, epper cade fuori da qualunque
determinazione filosofica pur restando inevitabilmente postulato da
ognuna di esse. Cos il concetto dellIo trascendentale segna un
punto di crisi: da una parte esso deve venire affermato
filosoficamente esso la conclusione, il , su cui gravita
lintero sviluppo del criterio di verit, esso il principio della
perfetta risoluzione metafisica; ma questa affermazione o nega il
proprio oggetto e, dilacerata da una interna contradizione, si trova
impotente dinnanzi al proprio problema e a quello della filosofia in
generale; ovvero, se si adegua alla sua aspirazione pi profonda,
nellatto stesso di realizzarsi cessa di essere una affermazione
filosofica
376
.
Idealismo magico lo spazio di una sintesi di categoricit e
assolutezza. La filosofia ha un nucleo di irriducibilit oggettiva che
rende critica la sua espressione. Che non mai espressione
dellassoluto: donde una fatale immanenza della nota di categoricit
e di universalit in qualunque giudizio speculativo in quanto tale
377
.
La visione fenomenologica evoliana sapre su questa dialettica
bloccata di categoricit del momento filosofico che lo apparenta alla
scienza, e di assolutezza. Di quella tensione allassoluto che
liberazione dalla filosofia verso lindividuale. Qui risiede il
differenziale di potenza tra e scienza e filosofia che resta dunque
fissata come la categoria nella quale un mondo contingente viene
intellettualmente assunto sub specie aeternitatis
378
. Il suo destino
ineliminabile quello di dar per contenuto dellimmutabile e
delleterno linafferrabile e il trasmutante. Lesito della filosofia la
resa incondizionata alla sua impossibile vocazione: Si pu dire
veritas filia temporibus, ma questa stessa una verit che viene
messa fuori dal tempo
379
. Il Sollen quale dovere della verit non pu
darsi come assoluto. Se per Nietzsche la morale si supera per la
veracit che ne costituisce lessenza, cos per Evola la filosofia si
divora nella sua fondante aporeticit. Lassoluto categorico il nodo
inestricabile che pu sciogliersi nellIndividuo assoluto. E questo, al
376
J. Evola, Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit., pp. 153-154.
377
Ivi, p. 146.
378
Ivi, p. 145.
379
Ivi, p. 146.
Capitolo II
134
fondo della sua impraticabilit, il cammino che si crea nel
percorrerlo. Caduco quel che si dispiega nelle varie dottrine, siano
esse la filosofia della contingenza, la dottrina scettica, relativistica o
del divenire dialettico etc., e che sembra intrinsecamente evidente. Per
il concetto stesso della filosofia che deve rivestire dassoluto la nuda
contingenza. E imprimere al divenire il carattere dellessere. Dare
forma allinforme. Ordinare il caos. Lin potenza assoluta della
filosofia la rivolta del contingente che la apre alla ricerca inesausta.
Lassoluto, nellottica critica miraggio, conclusione sempre a venire:
Ogni concetto, logica e sistema, materialiter ha sempre un valore
ipotetico, poich il principium individuationis, la potenza profonda
che determina e afferma la varia realt metafisica, sempre il
principio della persona, v.d. un che di contingente, un particolare
tratto da una compossibilit
380
.
Nel passaggio dal momento formale a quello materiale si
scopre che lassoluto ha bisogno di un corpo, e questo soltanto la
personalit pu offrirglielo
381
. Bene, ma questa incarnazione si attua
su un altro piano che non quello meramente filosofico. La qualit
contingente dogni possibile speculare abbatte la praticabilit della
meta:
[] se di l dallo scetticismo empiristico, vittorioso di un realismo
ingenuamente dogmatico, un idealismo trascendentale o critico rende
intellegibile e fondato un sistema delloggettivit, tale idealismo da
un punto di vista ulteriore risulta un realismo trascendentale ed
travolto da un contingentismo trascendentale
382
.
Laccesso ad una dimora trans-filosofica cos spalancato.
Via dellIndividuo Assoluto o teoria della libert.
380
Ibid.
381
Ibid.
382
Ivi, p. 147
Capitolo II
135
Filosofia della liberazione
Non si pu restare sempre sulle vette.
Bisogna ridiscendere. A che pro allora?
Ecco: lalto conosce il basso, il basso non conosce lalto.
R. Daumal
Quota neutra del Cimone 1917 Roma 1924
383
.
Al termine di Teoria e Fenomenologia dellIndividuo Assoluto
si respira unaria delle altitudini, unaria forte.
Come al termine di una ascesa:
Bisogna essere fatti per quellaria, altrimenti non piccolo il
rischio di raffreddarvisi. Il ghiaccio vicino, la solitudine immensa
ma come giacciono tranquille nella luce tutte le cose! Come si
respira liberamente! Quante cose sentiamo sotto di noi! La filosofia,
come lho compresa e vissuta fino ad oggi, la vita volontaria tra i
ghiacci e le cime
384
.
Sono parole di Nietzsche. Potrebbero essere di Evola, un uomo
che preferisce batter da solo o quasi, la montagna, e tentarne le cime
pi dassalto, se cos si pu dire, che non per lenta, assicurata e
metodica conquista
385
. Ascesa come ascesi.
Tra il 1917 e il 1918 Evola si trova vicino ad Asiago, assegnato
a posizioni montane di prima linea. Qualche anno dopo, firmer su Ur
con lo pseudonimo di Iagla, questo ricordo personale:
[] un ricordo che non mi si canceller mai, quello di una notte di
guerra. Ero molto lontano, nel distacco lucente. Lallarme, ad un
tratto. Mi riafferro. Sono in piedi. Sono sulla linea delle batterie. Che
cosa allora si scaten dal profondo, che cosa mi resse, che cosa mi
383
J. Evola, Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit., p. 237.
384
Nietzsche, Ecce homo, Tascabili Economici Newton, Roma, 1993, p. 29.
385
J. Evola, Meditazioni delle vette. Scritti sulla montagna 1927-1959, Edizioni Mediterranee,
Roma, 2003, p. 119.
Capitolo II
136
port miracolosamente in ore dinferno, che cosa ag nella lucidit
soprannaturale di ogni gesto, di ogni pensiero, di ogni ordine, dei
sensi che afferravano ogni percezione prima della percezione (e
caso sia pur stato il restare illeso rimanendo in piedi sentivo che
potevo restarvi con granate che mi scoppiavano a passi) non lo
saprei mai dire. Ma che cosa potevano essere gli dei omerici
immortali discesi in seno alle sorti epiche degli uomini, allora
certamente lo adombrai; e seppi ci che non sanno, gli uomini, nel
loro misero parlare sugli idoli
386
.
Il tenente dartiglieria inizia ad elaborare nelle tricee alpine il
suo Teoria e fenomenologia dellIndividuo Assoluto. In piena guerra e
a stagione avanguardista non ancora esaurita. A conferma di quanto
sia fuorviante ridurre il flusso del suo pensiero e della sua vita in
periodi chiusi in se stessi. Non solo questo per il motivo della
nostra epica citazione. Essa infatti, oltre che permetterci di insistere
sulla continuit ideale delle dimostrazioni evoliane rese con una
estrema variet dei codici espressivi che ne strutturano la coerenza di
fondo , ci offre un indizio importante per cogliere il significato della
sua soluzione filosofica. O della sua via filosofica alla realizzazione
delluomo. Una filosofia da intendersi quale formazione e non come
informazione. Stile di vita che forma lanimus. Esercizio filosofico
che scolpisce una grande salute. Come quella che pu donare solo la
presenza del sacro nelluomo. Trascendenza immanente. Questo il
senso autentico della filosofia antica, che Evola chiamerebbe
tradizionale
387
. Il punto la trasformazione dellindividuale nella
vita. Strappiamo qualche parola da una sua poco conosciuta lettera:
Mi appare un po singolare il tuo bisogno non solo di parlare della
tua conversione, ma perfino di esplicare un amorevole
proselitismo. Nei miei riguardi, per la conversione che importa, per
quella che un fatto indelebile di essenza, e non di sentimento o di
fede religiosa, sto a posto esattamente da tredici anni. Per laltra
386
Ur, Rivista di indirizzi per una scienza dellIo, anno II (1928), numero I, Tilopa Editrice,
ristampa anastatica, Roma, 1980, p. 136.
387
Sul pensiero antico come altissimo esercizio spirituale e sullidea complessiva delluniverso
derivante dalla decisione di vivere la filosofia in comunit, cfr. Pierre Hadot, Che cos la filosofia
antica, Einaudi, 1998.
Capitolo II
137
conversione, nulla sarebbe pi facile: basterebbe limitare e
velare
388
.
Ebbene, a parte il tono informale che dona a queste parole un
fascino particolare cui il lettore devoto del Maestro della Tradizione
non abituato (delizioso quello sto a posto, come si trattasse
dellanalisi del sangue e in un certo senso), la lettera rivelatrice
per due motivi. In primo luogo la data: Vienna, 10 gennaio 1935.
Evola ha gi pubblicato tutte le sue opere filosofiche e, tra le altre, il
fondamentale Rivolta contro il mondo moderno.
Inizio del 1935. Se sottraiamo quei tredici anni di cui parla il
Barone abbiamo il 1922 o meglio, la fine del 1921. Lanno in cui
smisi bruscamente ogni attivit in quel dominio in margine allarte
e, dopo un punto morto, portai limpulso che lo aveva suscitata su
altri piani, senza per deflettere. Subentrarono cos nuove fasi,
intimamente concatenate, al di fuori del dominio estetico. A questa
stregua, non vi nulla che io senta di dover rinnegare. Si tratta di
collocare ogni cosa nel suo giusto posto
389
.
Secondo motivo. Quella conversione che importa, [] che
un fatto indelebile di essenza la nascita dellIo. Nel superamento
della fase artistica in quella filosofica crediamo di aver dato le
coordinate di questo aurorale trapasso. Ora importa collocarlo in un
sistema energetico che faccia della liberazione la sua
presupposizione originaria
390
. Lorigine, il farsi inizio della filosofia
evoliana ha nellIo la sua epoca. Laccesso teoretico al mondo del
388
Cfr. Lettere di Julius Evola a Girolamo Comi (1934-1962), a cura di Gianfranco de Turris,
Quaderno n 21, Fondazione Evola, Roma, 1987, p. 17.
389
J. Evola, La parole obscure du paysage interieur. Pome 4 voix con due illustrazioni,
Quaderno n 27, Fondazione Evola, Roma, 1992, p. 8. Il grassetto nostro.
390
Sulla libert quale (s)fondamento del pensiero evoliano Cfr. Massimo Don, Un pensiero
della libert. Julius Evola: filosofia e magia al cospetto dellimpossibile, in J. Evola,
Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit., p. 13: Introdurre unopera come la
Fenomenologia dellIndividuo Assoluto una delle tappe fondamentali del percorso filosofico di
Julius Evola obbliga a chiarire in primis quello che costituisce forse il presupposto
fondamentale di tutta la speculazione di un cos grande pensatore, per troppo tempo rimosso dalla
cultura italiana. Il fatto che la sua prospettiva speculativa muove davvero tutta intera da un unico
principio, indipendentemente dal quale, riteniamo, tutto il complesso e rigoroso sistema costruito
dal filosofo romano non sarebbe stato in alcun modo possibile. Vedasi inoltre lagile libretto di
Giovanni Damiano, La filosofia della libert in Julius Evola, Edizioni di Ar, Padova, 1998.
Capitolo II
138
valore passa per lesistenza, per quel principio-Io o potenza
dellindividuale che origine. Il valore in quanto ursprung
presupposto o risultato del processo? Il problema quello del
cominciamento del sistema evoliano. Definiamo il valore che
introduce la Teoria. Questo principio risolutivo che Evola anticipa
quale compito o presuppone compiuto ha una essenza ambigua e se ne
sta come sospeso sulla propria identit. Esso teoreticamente un
risultato ma esistenzialmente o intensivamente, una volont dinizio.
In ordine al problema della certezza lo stato-limite oltre cui
non c un criterio ulteriore. Lo stato o concetto di valore definito
dalla relazione assoluta fra il nudo principio dellIo e quanto,
nellesperienza o coscienza dellIo, distinto da siffatto principio. Se
si designa tale distinto come essere, il valore resta definito come la
forma in cui la relazione fra Io ed essere si presenta come
incondizionata, come qualcosa che non ammette una ulteriore
mediazione
391
.
Lessere invece al limite ideale del suo concetto, quel che
nellesperienza si d come semplice presenza, puro fatto: un
esserci (Da-sein) indipendentemente dalla potenza dellIo e da una
qualsiasi relazione con un significato. Il valore pu allora definirsi
come la risoluzione di una tale in-condizionatezza dellessere nellIo
ossia la mediazione soggettiva di questa. La natura del valore e
dellessere essenzialmente formale
392
. Per forma dobbiamo
intendere il modo o funzione secondo la quale una determinata
esperienza o determinazione della coscienza viene vissuta dallIo.
Essere e valore [] contrassegnano sostanzialmente dei livelli dello
spirito
393
. Il valore poi, pu al limite essere inteso come la completa
risoluzione di ci che materia (la determinatezza di un dato
contenuto dellesperienza) in ci che forma
394
. La relazione che
definisce il valore assoluta e richiede che la totalit di una data
qualificazione dellesperienza venga interamente consumata in un
391
J. Evola, Teoria dellIndividuo Assoluto, Mediterranee, Roma, 1998, p. 25.
392
Ibid.
393
Ivi, 25-26.
394
Ivi, p. 26.
Capitolo II
139
lampeggiamento dello spirito
395
. Evola considera tre aspetti della
sua essenza: il momento del comprendere, lesperienza del possesso o
del puro dominio e un possibile aspetto della volont che volont di
se stessa, pura, assoluta determinazione. Questi tre fenomeni
comunicano nella loro in-potenza, in quanto loggetto ancora in
un certo modo distinto dalla relazione che lo riprende, di giungere al
valore: la perfetta riduzione allidentico
396
. Esso appare come
riduzione dellincondizionatezza privativa = riduzione
dellincondizionato dellessere, allincondizionatezza positiva =
riduzione allincondizionato dellIo. Siamo in quel che Evola
denomina piano dellassoluta certezza o stato di giustizia, che ha
come presupposto essenziale il principio della libert. E ad esso non
si giunge che in grazia di una spontaneit assoluta: un movimento
interiore che procede da pura iniziativa. Vogliamo chiamarlo un salto
dellessere
397
.
Evola si riferisce allesperienza comune. In essa, quel che si
impone necessariamente alluomo, la sua forma ossia il modo in cui
viene vissuto, dipende da lui, dalla sua libera iniziativa: lIo
estrema istanza a se stesso, senza scuse e appoggi
398
. Il punto del
valore quello di una superiore potenza. Ma nella nostra esperienza
non c nulla che non incorpori gi il valore, che non ne partecipi la
potenza, sia pure presso ad un momento di privazione: [] la
partecipazione al valore la condizione trascendentale per la
possibilit di ogni certezza e conoscenza
399
.
La categoria che si affaccia nel valore supera agli occhi di
Evola sia lincompletezza formale di quella kantiana che quella
completamente formale dellidealismo assoluto post-kantiano. Se per
filosofo si intende, con Simmel, colui che possiede un organo di
reazione per la totalit dellessere, allora lIndividuo Assoluto colui
che sposta il proprio centro al livello del valore
400
. Da qui laffinit
con le forma pi alte di ascesi in cui si tratta appunto di una presa di
posizione vivente di fronte a tutta la vita
401
.
395
Ibid.
396
Ivi, p. 27.
397
Ibid.
398
Ivi, p. 28.
399
Ibid.
400
Ibid.
401
Ivi, p. 29.
Capitolo II
140
Merita una considerazione particolare il problema del valore
colto nel suo sorgere. La semplice esistenza, la vita passiva pu essere
una soluzione in quanto lesserci contiene il criterio della validit.
Essa appare da un lato come negazione del problema: rispetto alla
relazione incondizionata che la definisce lIo determinativamente
assente. Dallaltro lato per non detto che questa assenza sia
originaria, potendo essa riflettere un significato particolare in cui la
relazione pu essere assunta. Si presenta dunque sul limite del puro
dato esistenziale quellambiguit cui pi sopra abbiamo accennato.
Essa significativa poich rivela che il sorgere del problema del
valore costituisce un inizio assoluto in quanto non posto presso
allessere. Se lo fosse, lo stesso essere non sarebbe pi posto. Esso
apparirebbe non come un antecedente ma come possibilit di valore.
Ebbene, il non-porsi del problema non un problema. Problematica
la possibilit che esso si ponga. La questione si risolve quindi solo col
rinvio ad
un atto di assoluta libert, [] un atto, di cui non tanto si pu,
quanto non si deve chiedere una ulteriore ragione, perch tutte le
ragioni non vengono che dopo
402
.
Evola parla di un moto doppio. LIo infatti nello stesso
tempo liberato dal mondo e centro di responsabilit universale
403
.
Posta la volont di valore, ogni condizionalit sospesa e la forma
gravita di diritto sullIo. Ogni materia deve sublimarsi fino a completa
trasparenza.
Abbiamo insistito su questa introduzione del valore seguendo
quasi pedissequamente il testo evoliano perch senza questa chiave
laccesso al sistema precluso. La situazione paradossale ed il genio
di Evola ha reso formalmente la sostanza della vita in una circolarit
senza scampo. Laccesso infatti la decisione. La volont del valore
causa e fine del processo quale atto immediato che ha la sua origine
nel principio dellIo. Ma il valore non pu porsi che come premessa
non necessaria e quindi solo come risultato logico se non
immediatamente voluto. Tanto vero che il discorso del pensatore
402
Ibid.
403
Ibid.
Capitolo II
141
romano si sviluppa dallo stato empirico di esistenza ed arriva dopo
al valore che pure lha introdotto. Questa sua obliqua presenza
dipende dallessenza del discorso filosofico che deve cominciare in
una zona neutra in cui il valore non n presupposto e n risultato. In
sintesi: non ma pu essere. La posizione che apre la Teoria, e in
questa apertura tradisce la filosofia come astrattezza, quella della
vita.
Linizio una domanda senza risposta. Nel passaggio dal non-
valore al valore il cominciamento una coscienza dilacerata che
rispecchia il valore della condizione umana o stato della coscienza
empirica:
in essa una violenza congiunge in un punto, di l dal quale non si
pu risalire, lessere di diritto e lessere di fatto, il valore e il non-
valore, lassoluto e il finito, la libert e la necessit. In essa la
coscienza assolutamente ambigua, oscillazione, tensione,
antiteticit: ci in cui le riluce la vita anche ci per cui soffre la
morte. Questo il fatto, l elementare il primo essere da
risolvere in valore
404
.
La Teoria dellEvola risoluzione dellessere in valore che pu
iniziare senza mediazione alcuna.
Levento dellIo accade. La soluzione gi nella posizione del
problema. Il cominciamento attraversato da una doppia possibilit.
Linizio si trae da se stesso quale metanoia, salto, risveglio. Esso si
gioca nella realt della coscienza empirica. Lidealismo magico nasce
nel valore della nuda esistenza ove saffaccia lincondizionato.
Il salto attivit libera. E si compie nella vita.
La ricerca del principio conduce dunque al niente. A quel
sorgere della libert che non mai data una volta per tutte. La filosofia
evoliana non infatti una filosofia della libert quanto piuttosto una
filosofia della liberazione. La distinzione importante. La libert
non si riduce ad ente, non oggettivabile ed in quanto tale,
inesauribile. Di l dalla semplice presenza di quel che , essa non
tanto nel mondo ma si fa mondo con-tenendo laffermazione e la
404
Ivi, p. 58.
Capitolo II
142
negazione quali compossibilit. Lidealismo magico un processo
dinamico in cui lIo si libera affermando libert e necessita come i due
volti duna stessa identit. La possibilit assoluta. La libert evoliana
libera in senso eminente soltanto perch la sua caduta sempre
possibile. Dio onnipotente attraverso la ferita. La libert il
momento di un processo che non finisce mai e proprio questa tensione
dinamica il motore dellopera evoliana. Se la libert fosse uno stato,
una condizione da acquisire una volta per tutte non sarebbe libera.
Liberazione allora da qualsiasi vincolo, sempre oltre: lillusione,
lerrore, la menzogna. In questo essere libera anche da se stessa la
libert coincide col momento ri-velativo della nostra coscienza aperta
al mondo. E non incatenata alla relazione cartesiana tra soggetto e
oggetto. Linesauribilit della libert non fondante ed ultimativa.
Una leggerezza carica di responsabilit la anima e la spinge sempre al
limite della propria differenza: a farsi impossibile. Una odissea
questo suo ritornare nellinfinitamente altro della sua origine. Inizio
innocente sempre sul punto di delirare. Insondabile destino che
lascia essere e non violenta mai le cose nella sua inesausta capacit
di attrazione e repulsione, nel suo traboccante distacco
405
.
Un baratro di luce.
Non stata sufficientemente valutata dalla critica la portata e la
fragilit di questo nodo metafisico che scioglie il luogo della libert
(Io) nella sua liberazione (assoluto). LIo decide di dispiegarsi nella
libert in cui il dato empirico era da sempre ac-caduto. Nella
progressione dal meno (privazione) al pi (dominazione) non si tratta
per duna linearit-necessit che potenzia lIo. Il salto dellessere
conduce liberamente lIndividuo ai confini della propria integrit, lo
risolve nellamore di tutto quel che . Il processo sommamente
rischioso perch mai garantito. Non detto che lIndividuo possa
405
Cfr. J. L. Nancy, Letica originaria di Heidegger, Cronopio, Napoli, 1996, p. 15: [] il
lasciar essere non una passivit, ma appunto, lagire stesso. La decisione della libert. Sul
carattere non violento dellazione attiva propugnata dallEvola, misconosciuta da molti suoi critici
di ieri e di oggi: Volere una cosa per s stessi, lasciar prendere lIo dalloggetto della volizione
e rinunciare quindi a priori ad averlo realmente. Del pari, lazione violenta ed appassionata contro
delle cose testimonia che esse hanno a priori per lIo una realt e, a dir vero, proprio come antitesi,
e non riesce quindi a superare lantitesi, ma solo a esasperarla e riconfermarla e a negare il piano
dellassoluta autodeterminazione. Violentando le cose, si va in realt a violentare solo lIo, poich
ci implica sbalzare lIo fuori dal punto che non ha nulla di contro a s. Il principio fondamentale
della magica che per avere realmente una cosa, occorre volerla non per lIo ma per s stessa,
ossia amarla, in J. Evola, Saggi sullIdealismo magico, op. cit., p. 89.
Capitolo II
143
sopportare la tensione della libert. Se di fondamento si pu parlare, la
libert del sistema evoliano tale solo nella sua sempre possibile
assenza, deriva, sfaldamento. LIndividuo Assoluto il nome di una
conquista continua: un dio che corre lacerando il niente che lavvolge.
Lequivoco fomentato da chi ritiene Evola un filosofo della violenza e
della sopraffazione non esiste. Tuttavia va compreso in quanto rientra
fatalmente nelle maglie duna ermeneutica dellessere. Gi Nietzsche
insegnava: luguale trae luguale. Pi chiaramente: la rilevanza
teoretica data da Evola al concetto di libert non unidirezionale, ma
pu essere attraversata in due sensi, quindi anche non attraversata.
Insistere su un solo lato significa mutilare la libert. Credere poi
che uno di essi significhi violenza o dominio significa non
comprendere che lIndividuo spietato con se stesso perch solo in se
stesso pu raggiungere, capire e, si badi!, aiutare gli altri. Il processo
realizzativo, positivo ed in questo suo procedere si occulta il negativo.
La possibilit del non essere reale e potente quanto laltra.
Ogni uomo solo davanti al bivio della rettorica e della persuasione.
Ed solo ancor pi se decide di percorrere la via individuale. Laltra,
si fa vivere. LIndividuo Assoluto nella sua continua sottrazione al
limite sempre proiettato verso il mondo: sovrano delleccesso. Egli
quanto di meno conciliato e soddisfatto si possa immaginare. Perch
della stessa morte ha fatto dimora di libert
406
.
Il coraggio dellUomo che Evola vuole al centro della sua
visione e attraverso i cui occhi vede la liberazione quello
dellassoluto. E solo per questo il suo sistema stra-ordinario ed in-
fondato. Lidealismo limpeccabile rovina della forma che Evola
applica allesistenza. E si fa magico nel coronamento ultra-razionale
(non irrazionale!) della vuota astrattezza. Si libera cos della ragione
e consolida la posizione autarchica.
Il principio da cui filosoficamente Evola muove ma un
principio fecondato dal ritorno ad un sapere altro che gi da
giovanissimo lo aveva prepotentemente informato lesito
idealistico della filosofia moderna. Esito infausto perch fermo ad una
glorificazione puramente formale o cerebrale del valore trascendentale
406
Cfr. F. Nietzsche, Il canto dei sepolcri, in Cos parl Zarathustra, Adelphi, Milano, 2003 p.
128: S, tu sei ancora in grado di spezzare tutti i sepolcri per me: salve a te, mia volont! E solo
dove sono sepolcri, sono anche resurrezioni.
Capitolo II
144
dellIo. Il filosofo romano distrugge gli ingranaggi di una meccanica
della necessit che dopo la grande rivoluzione kantiana aveva
costretto la relazione dellessere e del pensiero nella loro reciprocit
dialettica. E successivamente lo aveva inabissato nella perfetta
gratuit di un Geist assoluto. Il delirio logico in cui affondava la
natura del nuovo Io imprigionava cos il suo conato manifestativo
nella possibilit negativa di quel che sarebbe potuto anche non essere.
Evola comprende questa stessa possibilit e ne fa il motore di una
indipendenza assoluta, perch sciolta irrimediabilmente da quel che
deve essere. Larbitrio della potenza questa liberazione.
Impossibilit per i limiti di una teoria della conoscenza e per questo
abbandonata nei lidi in cui la vita si lascia riflettere. Da qui la
poiesis magica ed il divenire fattivo del gesto pensante che nel sistema
evoliano energia.
Teoria un libro agitato da suoni metallici: gli scontri di una
logica ferrea contro il muro del volere.
Evola sa che lIo esperienza raccolta dal pensiero quando il
tempo sospende il proprio essere estatico-funzionale per divenire
attimo immenso disvelato nella immanenza totalitaria. Pura libert
o potenza dellIo. Se la manifestazione obbedisse ad un destino
superiore che divora tutte le possibilit, la libert sarebbe uguale alla
necessit. E dovrebbe dirsi e darsi esclusivamente nella forma di un
riconoscimento di quel che gi stato. Uno stupefatto
fenomenismo. La datit dellente sarebbe libera di essere quello
che ! Se si desse una eccedenza del possibile sul reale invece, lIo
potrebbe nietzscheanamente volere al contrario. La liberazione
anche sottrazione del tempo quale immobilit dellIo che prostituisce
al presente passato avvenire il suo compimento. Il dinamismo pratico
della posizione evoliana al contrario sempre caccia alleternit,
insoddisfatta tensione al limite.
Leterno presente di una ascesi dellazione.
La libert non il nome di una vana illusione garantita dalla
speculazione sullIo. Insomma Evola esige la perfetta libert dellIo
post-idealistico tradita dalle sue stesse premesse. Lesigenza
legittima e teoreticamente ineccepibile. Tuttavia in forza di questa sua
radicalit sespone come deliberato invito al fraintendimento.
Totalitario forse lo stesso di totalitarista?
Capitolo II
145
Evola tenta davvero limpossibile: sottrarre la libert alla catena
della necessit e redimerla nellillimitato arbitrio dellIndividuo
407
.
O la libert la liberazione dellIo, o essa non . Il che significa: o lio
si libera o resta una irriducibile aporia il cui svolgimento reso dalla
filosofia evoliana con una partecipazione tale da farsi evento. E per
qualcuno forse, eventualit. LIo come accadimento originario nella
libert pu essere nello stesso tempo auto-toglimento, revoca e
rinuncia. La possibilit del secondo sentiero, la via dominata
dallaltro. Questione di vocazione o natura propria. Tuttavia
chiara la decisione evoliana. E questo spiega il carattere ermetico
della sua filosofia letteralmente invasa dalle dottrine realizzative
dOriente e dOccidente e impregnata duna qualit iniziatica che non
lascia scampo ai suoi stanchi epigoni
408
. Una domanda infatti: quali
sono le condizioni soggettive ed oggettive della filosofia evoliana?
Ma forse il barone non ha insistito a sufficienza sulla irripetibilit
della sua esperienza e sullunicit della sua via (e)soterica. E allora
siamo alla funzione rigeneratrice, palingenetica ed affermativa di un
sapere che ostinatamente sinsinua tra le pieghe di un tempo in vena di
declino. Una epoca cui Evola apporta il suo contributo pontificale. Un
tonificante per rinvigorire le membra dellOccidente piagate dal
devozionismo passivismo a-teismo, sia esso poi quello pi
schiettamente filosofico o quello di una tradizione iniziatica
sacerdotale abortita nel culto particolare non doveva essere
cattolico? di una potenza mondana provvidenzialmente adeguatasi
al secolo. Il guardare indietro della sua filosofia non la triste
rammemorazione del paradiso perduto: malinconia al tramonto della
civilt trafitta dai raggi aurei del satya yuga. No! la visione di quel
407
Cfr. U. Spirito, Lidealismo italiano ed i suoi critici, Le Monnier, Firenze, 1930, p. 197: Per
Evola [] la vera libert si identifica con larbitrio, col principio sufficiente di una legislazione
assolutamente arbitraria. Libero veramente quelluomo che con un atto assolutamente primo pu
negare tutto e affermare tutto, lessere e il non essere.
408
Cfr. Massimo Scaligero (Dallo Yoga ai Rosacroce, 1, 32) citato da Pio Filippani-Ronconi,
Julius Evola: per una impersonalit attiva, in Julius Evola, un pensiero per la fine del millennio
(Atti del convegno di Milano, 27-28 novembre 1998), Fondazione Julius Evola, Roma, 2001, p.
17: capii che di Evola non ce ne poteva essere che uno solo valido e non delle copie: tutto il suo
insegnamento, il suo Yoga, il suo Tantrismo, il suo Grande Veicolo presuppongono la qualit
interiore originaria, la magia immaginativa, che per il cercatore moderno un punto darrivo []
Essendo la cosciena immaginativa la condizione per la coscienza magica, larte del discepolo
ritrovare dietro il pensiero riflesso la luce immaginativa [] laddove il suo pensiero coincideva
con il proprio contenuto ideale, ivi di volta in volta, si accendeva la intuizione della Realt, come
interiorit del medesimo processo pensante.
Capitolo II
146
che siamo (stati) e che non vogliamo pi essere. Ancora pi
importante: che possiamo ancora essere. Una sfida alla vilt degli
abitanti dellimpianto (Ge-Stell) moderno che prestissimo riveler la
sua orribile fisionomia. Forse proprio in virt del suo pathos della
distanza, Evola sembra sempre avere una gran fretta, e talvolta la sua
immobilit spirituale o fermezza interiore sembra vacillare. Una sorta
di rincorsa alla decadenza, quasi avesse il presentimento di un evento
prodigioso imminente.
Oltre ogni astratta e concreta opposizione la vista di quel che
siamo in quanto uno , Evola scaglia la sua filosofia come tentativo o
forse tentazione. Affinch la capacit attrattiva della virtus aduni
intorno a s i vocati al ricordo. Quello della nostra doppia natura
tuttaltro che irreparabile o condannata alla lacerazione. Per non
parlare di oltremondani destini di tortura o di metafisica beatitudine.
Luomo qui ed ora e non vuole essere salvato se non da se
stesso. E lo spazio del nostro distanziamento dal vero dura listante
della decisione. Spirito il principio profondo dellindividuo che
pu sempre ri-trattare la libert non appena lo si voglia e in quanto lo
si voglia
409
. Il percorso sempre reversibile non solo perch
possibilit di un altrimenti ma anche e soprattutto come laltrimenti
impossibile che quel che gi non sia ancora.
Sul fondo della libert giace una impossibile possibilit:
A chi dunque chiedesse se per avventura, si pretenda che i var
gradi, che verranno determinati, siano proprio le tappe necessarie ed
inconvertibili dello spirito, si risponderebbe naturalmente: S e no. S
a posteriori, in quanto in essi si esprime una affermazione assoluta
dellindividuale, la quale non ne ha altre di contro a s che come
errore o come momenti in essa riprendibili, dato che ci appunto egli
vuole come verit. No in quanto il valore di individualit
dellaffermazione che, solo, secondo gli esposti princip, pu
garantire lassoluta certezza e linconvertibilit sia di quei gradi che
della specifica lor concatenazione, implica che nel livello pi
profondo dellaffermazione stessa sia attuale la persuasione che se
409
Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit., p. 45.
Capitolo II
147
essa cos, pu anche, non appena lo si voglia e in quanto lo si
voglia, essere altrimenti
410
.
Affermazione e negazione si danno insieme nel tempo in cui le
cose che accadono potrebbero non essere ancora accadute. Non vi
resa al dato nel necessario dispiegarsi del fenomenico: destino della
libert o decisione custodita nelle profondit dellIo. Eccedenza della
volont.
Evola nemico delluniversale indifferenziato:
tutte quelle direzioni di sviluppo tendenti a sciogliere come che sia
il nucleo dellindividualit in un universale, in un principio
superiore indifferenziato come in certe mistiche e in certe correnti
iniziatiche occidentali facendo cadere il momento della
distinzione, sono da dirsi regressive, degenerative, volgenti non ad
un sovrumano, ma ad un preumano al mondo della qualit
411
.
La tradizione esoterico-magica cui espressamente si richiama
collegando ad essa il proprio sforzo di elevazione, rifugge con
violenza dalla estatica contemplazione del vero e da una fede rivelata
esclusivamente dalla compattezza del sentimento che la ispira
412
.
Luniversale ha senso solo se assunto dallIo per lassoluta sua
purificazione
413
.
Dopo la Grande Solitudine in cui lIo ha saputo gittar via
tutto portandosi alla disperazione, lesperienza del Fuoco vede lIo,
per il puro amore della contraddizione e della negazione, tenersi
fermo nellincendio di quel che costituiva la sua vita.
410
Ivi, pp. 44-45.
411
Ivi, p. 183.
412
Cfr. J. Evola, La Dottrina del Risveglio, Edizioni Mediterranee, Roma, 1995, pp. 95-96:
Lessenziale [] il metter luomo di fronte alla inattenuata conoscenza di se stesso e di tutto ci
che condizionato, per chiedergli: Puoi dire: questo sono io? Puoi veramente identificarti con
questo? questo che tu vuoi?. Tale il punto della decisione fondamentale, tale la pietra di
prova per la distinzione degli esseri nobili da quelli volgari, qui che si separano le essenze,
cos che si definiscono le vocazioni. La prova, nel buddhismo, ha dei gradi: dalle forme pi
immediate di esperienza il discepolo condotto a stadi superiori, ad orizzonti soprasensibili, al
tutto, a mondi celesti, per rinnovare la domanda: Questo sei tu? Puoi identificarti con ci? Puoi
esaurirti in ci? ci tutto quello che vuoi? Lessere nobile finisce col rispondere sempre di no.
Allora si ha il rivolgimento, la revulsione. Per questo, egli lascia la casa, rinuncia al mondo e
prende la via dellascesi.
413
Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit., p. 184.
Capitolo II
148
Dal dilaceramento si integra. Nella distruzione si crea Signore
del fuoco:
nellindeterminazione delle cose e delle leggi che vengono meno
allimpeto selvaggio egli celebra il valore dellautarchia
414
.
Qui lIo si , secondo lespressione alchemica, lavato nelle
Acque (: la potenza strumentale feminile che in s dinamicit
pura, caotica, scatenata del supremo principio maschile) che gli
hanno donato durezza e infrangibilit: disciolto, cio liberato e
integrato nel principio delloriginaria indeterminazione
415
. Ma
soltanto una fase preliminare che consente allIo di farsi ente di
agilit. Dopo, potr negare questa stessa negazione sotto limperio
duna volont superiore: lamore o soffrire attivo. Questo Io, ormai
fuoco purificato in perfetta armonia col ritmo dellessere perch fa
sue le cose mediante lamore, com-prendendole.
Si pu realmente dominare soltanto dopo aver amato in un
rapporto di identit:
Cos: mentre nellesperienza del fuoco lIo traeva la superiorit
dalla potenza, qui volger a trarre la potenza dalla superiorit, e
questa dell [dall] esasperata durezza di un soffrire, di un rinunciare,
di un sacrificarsi l dove tutta una forza mostruosa tenderebbe invece
allaffermazione
416
.
Il Fuoco diviene Luce. Questa intrepidezza del soffrire si vuole
come una dedizione che non chiede nulla: lelemento dellatto
perfetto che nel vuoto di un dono inesauribile. LAmore qui un
soffrire attivo, purificato, intrepido un soffrire che si d a s stesso;
, daltra parte, lelemento di un atto perfetto, dellatto per eccellenza,
ch tale latto di colui che sa assolutamentre abolirsi, nulla riferire a
s
417
. Il dire s alla vita. La dipendenza dellazione negativa risolta
nella freschezza che libert dallIo e libert delle cose. Il dato
ora atto di una superiore libert senza appoggi, relazioni:
414
Ivi, pp. 183-184.
415
Ivi, p. 184.
416
Ivi, p. 191.
417
Ivi, p. 190.
Capitolo II
149
Questa azione liberata discioglie dunque dal piano in cui il mondo
particolare non che nella forma di un puro, esteriore apparire, o
esserci, del suo caput mortuum fenomenico-ideale; genera un
organo, una possibilit in cui possono venire evocate le pi profonde
potenze che stan sotto quel mondo stesso
418
.
LIo tutto poich nulla , che non sia per lIo. Ed egli
assoluto o libero solo perch scioglie ogni fissit vivendo linfinito
come la sua pi intima natura. Da qui la calma trionfale che sta al
fondo dellanimo autarchico quale signore interiore di un mondo da
cui si libera e che nello stesso tempo liberazione.
Ecco perch fatichiamo a capire come si possa definire
vitalistico il pensiero evoliano, se per vitalismo si intende il vano
agitarsi in preda allangoscia inconoscibile, che peraltro Evola non
esitava a riconoscere in buona parte della cosiddetta filosofia
dellesistenza
419
.
Il fremito, il fervore, la sete, la brama, il patetico incatenamento
alla forza della vita etc. non ci sembrano in nessun modo costituire il
nucleo di questa apologia della fermezza interiore. Tanto pi che la
stessa valenza titanica di certe formule esperienziali si d come
miccia, accensione di un particolare status interno, strumentale
allalzarsi in piedi, al possedersi, al consistere senza sforzo, con
gratuit, leggerezza, freschezza.
Lo spirituale non pu essere faticoso, muscolare, violento.
Questo deve essere chiaro. Ed Evola ha detto e scritto su questo parole
di una solarit accecante.
Qui basti un esempio:
La violenza titanica e distruttiva, pur costituendo una fase
necessaria ch da essa inizialmente eccitato il Fuoco interno,
destato il senso dellindomabilit audace e della superiorit non
saprebbe in s stessa giungere allordine di una vera dominazione.
Dinnanzi a questa, essa rappresenta piuttosto un negativo. Infatti la
potenza vera non pu avere nemici, non pu lottare, non pu avere
418
Ibid.
419
Cfr. J. Evola, Il vicolo cieco dellesistenzialismo, in Cavalcare la tigre, op. cit., pp. 77-96.
Capitolo II
150
alcun contro. Con la lotta, lintolleranza e la violenza si conferma
invece uno stato di particolarit, un agitarsi incatenati allo stesso
livello di ci che si nega: una volont che cos assurdo possa farsi
signora del tutto, quanto una mano dellintero organismo: qui lIo
non ancora libero dalle cose, conferma che esse possono resistere,
e tanto pi, per quanto pi, soffrendole, vuole negarle testimonia
dunque una impotenza, un rapporto estrinseco e dipendente: in
fondo, con la usa stessa temerit d segno di paura. Chi veramente
pu non lotta, non distrugge, non ha bisogno di violenza. Egli si
impone direttamente, senza azione, mediante la sua interiore
individuale superiorit rispetto a ci a cui egli comanda
420
.
Il dominio di cui parla Evola non annienta le cose, laltro o
non sarebbe tale. Pi semplicemente ne risolve il carattere di antitesi,
di correlazione, di contro diabolus lostacolo, lobjectum, ci
che contrasta, che resiste, che testimonia dunque una attivit
imperfetta, quindi alterata, impura e dunque le organizza
interiormente in una libert che non lede la diversit e lautonomia
degli esseri ma li prolunga soltanto, facendo dellIo la loro
dimensione occulta: una radice sottile, una forza invisibile che agisce
dal dentro delle cose
421
. Gi qui, in questo concetto dellamore si
riesce a presentire il vero luogo della magia che ancora non
precisamente quello della presente esperienza
422
.
420
Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit., p. 191. Il grassetto nostro. E ancora, ivi, p.
217: Ma il nodo tagliato non nodo sciolto, anzi il tagliare un riconfermare linsufficienza, il
dualismo. Che non resti alcun residuo, alcun dualismo, nulla che io non possa assumere ci
chiede invece uno stato di giustizia. La stessa riduzione delle acque, allora, non saprebbe pi
essere che uno stadio provvisorio. Il ridurre, il lottare, il trasformare come che sia, non implica
forse, alla fine, una non-sicurezza, una paura? un dubbio nello stato di assoluto potere? Lo stesso
dominio, in quella forma immediata nella quale apparso, non smaschera forse, in fondo,
preoccupazione?, bisogno di prova, un volere la persuasione anzich essere persuasione? un atto
dunque a cui il valore non possesso attuale, qualit immanente, sibbene trascendenza, e
dipendenza?.
421
Cfr. Edmondo Dodsworth, SullIndividuo Assoluto. (LA TRADIZIONE E LIMPERO), in
Regime Corporativo, Anno XVIII N. 10-11, Ott.-Nov. 1939, XVIII, p. 546: In breve esiste
unorganizzazione metafisica della libert.
422
J. Evola, Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit., p. 191. Cfr. J. Evola, Il cammino del
cinabro, op. cit., p. 48: N mancava uno sfondo escatologico: la natura, quale privazione, non-
essere; il punto del realizzarsi dellIndividuo Assoluto come quello in cui essa redenta e passa
nello stato di un essere assoluto, racchiudente il suo principio e la sua fine (la consumazione
finale, lekpurosis). [] in quella [:la via] dellIndividuo Assoluto, io non posso isolarmi in
unastratta sufficienza, contrapponendo lIo come valore al non-valore del mondo, a cui nego una
realt, ma che tuttavia esiste. Posto da me (anche se non come volont libera ma come
spontaneit), del mondo io sono responsabile. Se non devo essere dilacerato nel nucleo
Capitolo II
151
Amore sacrificio (render sacro), latto con cui il dio si
abbandona, nel senso di una sicurezza assoluta convertita in dono: il
non volere la liberazione dal mondo ma il mondo come liberazione
[], tale il senso del Dio che si crocifigge al legno del mondo,
che sacrificandovisi tutto e uccidendovi il regno dei cieli, lo redime
e si purifica si avvia alla spaventevole purezza dellassoluta
giustizia
423
.
Il tono fortemente drammatizzato di tali espressioni non
inganni. Si tratta, come Evola ha cura di evidenziare, non di
sentimenti, di fervore mistico-devozionale, di passivismo teistico o di
eccessi poetici etc:
[] queste sono esperienze metafisiche, non umane, del tutto
trascendenti il mondo sentimentale
424
.
Quando Evola parla di corpo magico o corpo di libert o
corpo immortale o ancora riferendosi alla gnosi ellenistica di corpo
radiante o di fiamma etc. non si deve pensare ad un corpo particolare
vivente fra altri condannati alla mortalit, ma ad un corpo in cui ci
che materia risolto in forma di attivit:
Si tratta [] essenzialmente di funzioni, e di funzioni, che
trascendono ogni particolarit. Il corpo immortale come la
possibilit di infiniti corpi: vi la moltitudine stessa dei corpi
profondo del mio essere, esso deve esser risolto nel valore. Si ripresentava quasi la concezione
gnostico-manichea dellUno cosmico crocifisso nel mondo come senso dellesser-nel-mondo, ma
senza n dualismo n pessimismo, un circolo chiuso che non ammette scuse o fughe. LIo stoico e
lunico di Stirner dovevano passare nella forma dellatto puro aristotelico, risolutore del mondo
della necessit e della vita mista a non vita. I grassetti sono nostri. A proposito del carattere
stoico della dottrina evoliano, cfr. Alfonso Piscitelli, Socrate, Marco Aurelio & Julius Evola.
Intervista con Piero Di Vona, in Futuro Presente, numero 6, primavera 1995 p. 127: [] un libro
come Cavalcare la tigre di evidente ispirazione stoica. Dal confronto con certi testi come il
Manuale di Epitteto o i Ricordi di Marco Aurelio le analogie saltano allocchio. Cavalcare la
tigre nel nostro tempo unopera che presenta unomologia con quella che nel mondo antico
poteva essere la dottrina degli stoici un breviario per coloro che non credono. Sta bene,
tuttavia si ricordino queste parole del giovane Evola: [] lo stoicismo, cio la vita di colui che
non sa dare un corpo alla propria fermezza e che per, dovendo in ogni caso agire a causa del
correlativo del mondo della riflessione, soffre in ogni azione una contradizione e una violenza, in
J. Evola, Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit, p. 185.
423
J. Evola, Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit., p. 218.
424
Ibid.
Capitolo II
152
compresa nel punto immortale di una funzione creativamente libera
in cui essi sono immediate mante uno
425
.
Tre sono i mondi, o come le chiama hegelianamente Evola, le
epoche della sua rivoluzione (revlvere) fenomenologica.
Il processo si caratterizza per la contingenza di questi tre
momenti, sempre liberi, che non si trovano nel loro antecedente ma
hanno la loro ragione di essere nellatto dellIo: Epoca della
spontaneit, Epoca della personalit ed Epoca dellIndividuo o della
potenza
426
. In esse latto passa dapprima dalla formazione oggettiva
della soggettivit per cui le cose sono nella forma del loro apparire,
quasi come disciogliesse loggettivo nella forma di assoluta
esperienza, di autoaffezione, di puro sentirsi. la categoria della
qualit o sensazione originaria
427
. Ed il mondo della spontaneit
primigenia. Il momento ulteriore restaura loggettivit e presso al
secondo momento la libert diviene un distinto formale: lIo si vive
come altro rispetto ad una immagine non pi astrattamente universale
ma contenutisticamente determinata. il mondo della personalit e
del pensiero riflesso. Infine lIo si distingue secondo una concretezza
che trae dal non-essere del mondo formale, che ormai riprende ogni
realt, una esistenza incondizionata, magica, onde ogni in-s,
immediatamente come tale, realizzi ed esprima la potenza e la natura
dellassoluto per-s
428
. il mondo del superuomo.
La compiuta sintesi permette di superare lo stato puramente
umano nella possibilit dialettica di un terzo movimento che varca la
soglia del mondo delle scienze ermetiche e magiche
429
.
Un simile ordine ultra-razionale, lIo non lo va ad accogliere
dallaltro quasi fosse una grazia che come linsperato vien da s.
LIo se lo crea.
La via (methdos) si dispiega nel percorrerla.
425
Ivi, p. 221.
426
Ivi, p. 52.
427
Ivi, 57.
428
Ivi, p. 181.
429
Ivi, p. 187.
Capitolo II
153
Senza dubbio
[] deve restare ben fermo che la nostra filosofia che non finisce
in s stessa convergendo tutta in una specie di postulazione di una
azione cos pure [] non comincia in s stessa. Nei suoi elementi
essenziali ci che esponiamo non il semplice prodotto della
speculazione soggettiva di un filosofo moderno, s invece la
trasposizione intellettuale di certe dottrine tradizionali, primordiali,
non soggette in un certo senso al divenire. Chi abbia il punto di
vista della razionalit come lultima istanza, deve naturalmente
ritenere ci come non detto, considerarci sotto il puro riguardo
filosofico, e non curarsi di dove ci cui eventualmente pu assentire,
lo conduca
430
.
altres certo per che la filosofia evoliana pu risolvere
lenigma dellesistenza soltanto partendo da una assoluta, sufficiente
affermazione. Verit e filosofia come potenza
431
. E torniamo al
valore, a questo salto creativo di un atto di pura libert
432
.
Se in Teoria Evola ha delineato i princip generali di una
dottrina della potenza che assume ed integra la posizione idealistica
riaffermano il concetto dellIo come pura libert e come immanenza
assoluta, in Fenomenologia lo spazio totalmente occupato
dallopzione positiva. Essa infatti lunica di cui sia possibile seguire
il processo. Dominio e dipendenza, possibilit affermativa e
possibilit negativa, sono contingenti. La via dominata dallaltro
conduce per presso ad una assoluta indeterminabilit perch lIo sta
rispetto al proprio principio in rapporto di dipendenza. Nellaltro caso
invece la contingenza affatto positiva e lIo si appropria di una libera
potenza di determinare. cos possibile un sistema definito, assoluto,
inequivocabile di forme un sistema assolutamente certo, appunto
430
Ivi, p. 37. E nella prefazione originaria del libro, ivi, p. 40: Noi consideriamo lumanit in
senso totale come una fra le tante possibili condizioni dellesistenza individuale, per nulla
privilegiata rispetto alle altre []. Noi abbiamo restituito alla condizione umana il senso di
episodio, di una possibilit; due grandi epoche da noi denominate epoca della spontaneit e
epoca della dominazione nella nostra fenomenologia si stendono come materia di esperienze
possibili e come modi possibili di essere, di qua e di l delluomo.
431
Ivi, p. 45.
432
Ivi, p. 46.
Capitolo II
154
perch lIo che ne determiner, in funzione di dominio, il principio e
la struttura
433
. Non possibile una fenomenologia dellaltro.
Ma non possibile nemmeno una impossibilit ancora pi
grave:
[] qualsiasi Visione del Mondo che si voglia ispirata al verbo
evoliano deve venire dedotta dallesperienza vivente, lo anubhava,
della disciplina, il sdhana dei suoi esercizi, non certo
dallesposizione pi o meno ordinata dei suoi principi teorici. La
realt cui Evola tende di natura apofatica, non cerca un sistema di
pensieri che la giustificano. A meno che non si tratti di un pensiero
puro omorgonico al suo apparire, la cui realt risieda nel movimento
per cui si manifesta, non nella cosa per cui si manifestato. Allora
il pensiero si fa POTENZA, akti
434
.
Quando la filosofia magica di Evola si attua, cessa di essere
quello che non ha mai voluto essere: una posizione mentale.
La differenza tra un atto di potenza, positivo e libero e un atto
che per il suo oggetto o materia e quindi altro dalla potenza,
bramoso e dipendente, non abbisogna, crediamo, di essere
maggiormente delucidata. Ci sembra invece opportuna una
chiarificazione ulteriore della dialettica evoliana.
Evola muta dal pensatore francese Octave Hamelin il metodo
sintetico con il quale d al divenire essere del suo Individuo un ritmo
dialettico
435
. Questo ritmo toto coelo diverso da quello hegeliano in
quanto per esso il particolare non lopposto dellessere, qualcosa di
contraddittorio e di negativo distrutto dal procedere di una dialettica
dal carattere aggressivo. Nessun progresso, ma una negazione della
negazione, uno spegnersi del particolare nellassoluto indeterminato.
Luniversalit costituisce per una dialettica hegeliana pensata a fondo
un punto di arrivo. LHamelin la intende invece come punto di
partenza. Come il grado pi povero della realt che mediante uno
sviluppo sintetico dal pi semplice al pi complesso, da privazione a
433
Ivi, p. 43.
434
Pio Filippani-Ronconi, Julius Evola: per una impersonalit attiva, in Julius Evola, un pensiero
per la fine del millennio, op. cit., p. 19.
435
Cfr. J. Evola, Saggi sullIdealismo magico, op. cit., pp. 127-132 e J. Evola, Fenomenologia
dellIndividuo Assoluto, op. cit., pp. 47-53.
Capitolo II
155
gradi sempre pi intensi di attualit, tende a possedersi nella
perfezione dellindividuale. Lassoluto comprende gerarchicamente e
domina in una sintesi superiore i var gradi di determinazione, non li
esclude o contraddice. Evola fa suo questo neo-aristotelismo
dellHamelin e oppone la sua dialettica sintetica a quella hegeliana,
dialettica di contradittori e non di contrari. Il particolare quale
tesi o punto di partenza, seppure incompletamente, gi essere di
contro al quale lantitesi non sar n negazione n contraddizione ma
completamento. Trapassando in essa la tesi perviene, secondo una
continuit di composizione, ad un pi alto grado di perfezione
436
.
Nello sforzo del possedersi il particolare determina quel che gli
manca, in esso si definisce e tende ad integrarsi. La sintesi cos una
pi vasta possibilit di potenza. Particolarit o tesi infatti
indifferenza di possibile e reale. Lantitesi, possibilit che sfugge alla
potenza. Il processo consister allora nel riprendere organizzare e
dominare la spontaneit scatenata dal momento tetico: punto
dellassoluta individuazione. Il carattere positivo di questa dialettica
nella sua sinteticit che non nega o esclude la tesi ma la comprende.
Lessere supremo lindividuale che si realizza attraverso una
dialettica dei distinti. Essa si basa sul principio di relazione per la
quale non vi nulla di intellegibile che non sia in relazione a qualcosa
che da esso sia distinto. La priorit della libert cos affermata
contro Hegel sulle varie categorie che costituiscono il corpo agile
dello spirito. Un corpo con cui lIo in quanto libert si unisce
dominando lintero processo. Tuttavia Evola nota che qualora non si
riconosca larbitrio quale fondo dellintero processo non c modo di
esorcizzare lautomatismo di una pura ragione senza soggetto. Una
libert che fosse prodotta necessariamente la libert deve essere
di Fichte non sarebbe tale. Simpone allora lassoluta contingenza
come principio originario rispetto al quale la libert realizzata dal
processo della relazione sia una tra le possibili opzioni. In questo
modo possibile conciliare il principio di una eterna sintesi e il
principio dello sviluppo progressivo: la coscienza immobile (Shiva) e
la potenza dinamica (Shakti) nellassoluta unit (Brahman). Centro
dellidealismo magico quale gesto autarchico di libert e possesso.
436
J. Evola, Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, op. cit., p. 48.
Capitolo II
156
Evola spezza il circolo dei contrari trovando una via duscita
non nella collisione degli opposti entro cui si muovono i sensi, il
desiderio e la ragione ma nel superamento iniziatico di ogni
confliggente concettualit
437
. Labbandono della irrazionalit sottesa
da ogni pro-cedere argomentativo come inesausta irresponsabilit
dellIo si radica nellorigine della pura iniziativa intesa al dominio di
s. E nel principio dellanalogia trova e vede lesistenza
delloggettivit astrattamente esterna a noi. Oltre il rassicurante
riduzionismo esoterico e luniversalismo disperato della scienza che
costringono la vita ad orbitare eccentricamente molto lontano dalla
potenza dellIo.
Riuscire a vedersi, riconoscersi ed impugnarsi per ridare al
vivere il seno di un ristabilirsi nella protezione del senso evocato
dallagire umano. La scommessa di Evola molto lontana dal
pessimismo, dallo scetticismo o dal fatalismo: presenze fantasmatiche
duna vacanza tutta interiore che attende di risolversi in luce della
coscienza. Un entusiasmo intollerabile abita le pagine della sua
filosofia. La Tradizione il monumento edificato dalla libert. Il
tempio di quegli Unici condannati allassoluto positivo dal ricordo
continuo di immagini di potenza e di bellezza:
questa linaudita parola: niente dove andare, niente da aspettare,
niente da temere, niente da chiedere. Tu stesso, TALE QUALE
SEI, sei leternit, sei il Signore degli di, lEone degli eoni tutto
in tutto, composto di tutti i poteri. Un solo istante che sapessi
fulmineamente assumerti tutto in questo tuo essere fatto di metallo
e di piaghe, di gloria e di tenebra, di ebbrezza e di morte un solo
istante che sapessi ESSERE ESSERE SOLTANTO
assolutamente, identicamente, infinitamente e luniverso tutto,
risolto, avamperebbe nellestremo apice, nella liberazione suprema
dellIndividuo assoluto
438
.
437
Ivi, p. 197.
438
Ivi, p. 234. Il grassetto nostro. Cfr. Carlo Michelstaedter, Il dialogo della salute e altri
dialoghi, Adelphi, Milano, 2003, p. 81: [] La tua ultima parola stata morte e la tua bocca
s riaperta per dir ma, con quella dicevi di non aver pi nulla da chiedere ed ora riparli per
chiedere un appoggio, per chiedere una via. Ma non c appoggio, ma non c via non c
niente da aspettare, niente da temere n dagli uomini n dalle cose. Questa la via. . Il
grassetto nostro.
218
Capitolo III
Individuo Assoluto e Tradizione
Echeggiano le purpuree maledizioni
della fame nelloscurit marcente,
le nere spade della menzogna,
quasi sbattesse un portale di bronzo.
G. Trakl
Limpegno filosofico di Evola, o la sua traduzione duna
elevazione interiore in un linguaggio di tipo tecnico-filosofico, il
modulo espressivo ideale per confrontarsi con la comunit scientifica,
veicola il superamento della stessa filosofia nella pura prassi
spirituale. La met degli anni 20 il limite creativo in cui,
compiendosi, si esaurisce il pathos del suo pensiero ed egli si avvicina
alle sideree lontananze del mondo della, e sia pure con la T maiuscola,
Tradizione.
Evola ben lungi dallaver fatto della traditio il culto che
anche alcuni suoi discepoli in perpetua trasferta dal Maestro
Gunon hanno tributato alla verit una e indiscutibile, oggetto duno
sfrenato dogmatizzare ben peggiore di quello cattolico crudemente
avversato dallo stesso barone ha sempre scritto con la minuscola la
parola tradizione nelle prime due edizioni della sua opera assiale:
Rivolta contro il mondo moderno
439
. Solo dal 1969 infatti passer alla
439
Condividiamo queste parole di Massimo Scaligero, Testimonianze su Evola, op. cit., pp. 187-
188 e ne facciamo il centro del nostro tentativo danalisi dellopera evoliana, meglio della sua
operativit: Rimane lenigma della personalit interiore di Evola e del suo rapporto con la
Tradizione. In verit, la forma tradizionale, non riesce a dissimulare la potente spinta
antitradizionale del suo sistema di pensiero: se si osserva, Evola si serve dellelemento tradizionale
per costruire il proprio cosmo spirituale: assolutamente personale. Egli usa il valore della
Tradizione quale aristocratica pietra di paragone, ossia come contrapposizione al mondo moderno:
sembra proporre un ritorno alla Tradizione, ma in realt egli vuole qualcosa che non la
Tradizione, anzi positivamente contro. E questo ci che pu riconoscersi importante in Evola.
Capitolo III
158
grafia maiuscola adottata per la prima volta nel 1961 con Cavalcare la
tigre e che prima di allora, aveva usato occasionalmente.
Riprenderemo pi avanti il discorso su questa scelta e sui suoi motivi.
Ora torniamo alla questione del linguaggio. E lo facciamo riferendoci
ancora, prima che a volumi di gran peso e importanza nelleconomia
complessiva di questo pensiero vivente, alla produzione minore in
cui il filosofo romano spesso precisa e definisce, quando non supera,
le acquisizioni delle sue tesi principali. sulla rivista di Vittore
Marchi, LIdealismo Realistico, che Evola riflette severamente sulla
idoneit dellastratto tramite filosofico a comunicare il messaggio
iniziatico. E lo fa grazie allincontro-scontro col Gunon. Occasione
ne la recensione evoliana dellopera del pensatore francese Luomo e
il suo divenire secondo il Vdant proprio su questo periodico
dispirazione mazziniana e dalle pronunciate simpatie massoniche.
Evola vi collaborer dalla fine del 1924, lanno in cui stata terminata
la Teoria e Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, al dicembre del
1928, lanno di pubblicazione di Imperialismo pagano, il testo che
segna la calata nella storia dellIndividuo e che dovremo trattare con
particolare riguardo. Larticolo del dicembre del 1925. Prima di
analizzarlo, giacch di grande interesse, seguiamo brevemente in
questi anni di svolta lattivit del suo autore. Lesperienza con il
centro di teosofia gi iniziata ed Evola scrive da qualche tempo sulle
riviste pi importanti dellambiente spiritualista. Collabora infatti ad
Atnor ed Ignis, le riviste iniziatiche del neopagano Arturo Reghini,
33 grado della massoneria di Rito Scozzese di Piazza del Ges a
Roma, che amava definirsi il Vicario di Satana, ad Ultra del
teosofo Decio Calvari e alla rivista della scuola teologica battista di
Roma Bilychnis. La sua firma appare inoltre su quotidiani sia fascisti
come LImpero che antifascisti come Sereno o Il Mondo, la testata del
liberal-democratico Giovanni Amendola che inquadra la posizione
evoliana dei primi anni Venti in questo modo:
Gunon nella Tradizione, Evola ne esce di continuo, pur appellandosi ad essa: ma un
contrapposto, un tema dialettico, un habitus cogitandi [] evidente limperiosa autorit di un
pensiero che fa obbedire tutto a unintima personale visione, a unindividuale, determinata
volont di potenza: in definitiva, ad un impulso di libert che subordina tutto allaffermazione di
s.
Capitolo III
159
Il propagandista pi acceso del dadaismo era un giovane professore,
Evola, amico della contessa Piccardi da tempo legata a mia madre e
rimasta vedova di uno scrittore siciliano caduto in guerra, Vincenzo
Piccardi. Evola divenne pi tardi fanatico razzista e sostenitore del
nazismo. Mi era gi antipatico, freddo e maleducato. Non
comprendevo la differenza tra futurismo e dadaismo, ma consideravo
i futuristi come Anton Giulio Bragaglia e i suoi amici sempre cortesi,
cordiali e allegri pi simpatici
440
.
Abbandoniamo Amendola e abbandoniamo anche i suoi
irreali ricordi: Evola (professore?) fanatico razzista e sostenitore del
nazismo! ai suoi simpatici amici futuristi e occupiamoci
dellantipatico filosofo-dada. Nel dicembre del 1925 egli scrive sulla
pagine del quindicinale Lo Stato Democratico diretto dal duca
Giovanni Colonna di Cesar, ministro delle poste nel primo governo
Mussolini e in seguito (giugno-novembre 1930) animatore del
movimento antifascista italiano di orientamento liberal-conservatore
Alleanza Nazionale per la Libert.
Evola pubblica il suo primo articolo su questa rivista nel 1925.
uno scritto importante in quanto proiezione politica della sua
dottrina dellIndividuo Assoluto. Il titolo Stato, Potenza, Libert e
conviene dedicargli la nostra attenzione:
[] sar adeguato al valore iniziale soltanto colui che possa cessare
di essere una forza tra tante altre in quel sistema dinamico, che
lunit sociale, per passare invece al livello di colui che,
interiormente superiore alla totalit, va lui stesso a determinare la
forma e la legge di una tale unit: vedi il capo dello stato, in quanto
legislatore e dominatore. Circa la legislazione, essa per ipotesi non
avr altro fondamento che la volont di chi la pone: perci essa
dovr connettersi inseparabilmente al principio di potenza
441
.
440
Cfr. G. Amendola, Una scelta di vita, Milano, 1976, p. 55. Cfr. Marco Rossi, Lavanguardia
che si fa tradizione: litinerario culturale di Julius Evola dal primo dopoguerra alla met degli
anni Trenta, in Storia contemporanea, dicembre 1991, ora in Delle rovine ed oltre. Saggi su Julius
Evola, Antonio Pellicani Editore, Roma, 1995, p. 80.
441
J. Evola, Stato, Potenza, Libert, in Lo Stato Democratico, I, 7, 1 maggio 1925, p. 3.
Capitolo III
160
Il principio della potenza agisce senza agire (Lao-Tze), come il
motore immobile (Aristotele) e si impone direttamente, in virt della
sua intenzione, individuale superiorit a ci che egli comanda
442
. Il
fascismo ha il carattere di una impotente violenza: non possiede un
crisma spirituale superiore:
Ci posto, che in relazione a quel che potrebbe essere il tipo del
dominatore e dello stato conforme al principio dellassoluta libert,
quello che il recente movimento politico ha fatto affiorire in Italia sia
una semplice caricatura, una grottesca parodia, pu risultare ad
ognuno chiaro. Quel principio di interiore, profonda, individuale
affermazione che, solo, potrebbe fondarlo, vi totalmente
assente
443
.
Esso non ha una radice culturale e spirituale e sappoggia al
mito patriottico per occultare la propria insufficienza:
Se la marcia su Roma si fosse dichiarata non come riscossa per la
salvazione dellItalia dallo sfacelo, bens nudamente come il
tentativo di un partito di soppiantare altri pi deboli ed incerti, essa o
sarebbe riuscita con ben altre difficolt, o non sarebbe riuscita
affatto. Del pari il riferimento al nome della patria, allamore e
devozione per essa che si ripete in ogni occasione fino alla nausea ha
notoriamente servito per salvare una quantit di situazioni. Da ci un
compromesso epper una insufficienza fondamentale
444
.
Il movimento delle camicie nere accusa una strutturale
debolezza di spirito che si traduce in pericoloso compromesso
politico. Evola ne riconosce la superiorit solo nellabile gestione
delle forze sociali in tensione. Forze esterne, controllate a fatica da
Mussolini e dai suoi gregari con laiuto della violenza.
442
Ivi, p. 4.
443
Ibid.
444
Ibid.
Capitolo III
161
Il sintomo della debolezza spirituale:
I capi del partito dominante ormai non possono mettere insieme
dieci parole senza sentire il bisogno di far sapere che essi hanno la
forza e senza sfidare su un tale terreno gli oppositori [] chi
veramente pu, evita di esibire la sua potenza, non ne parla, ma lusa
direttamente l dove occorre
445
.
Il secondo articolo dellEvola ospite del Di Cesar invece
dedicato ad una spietata critica della democrazia, pubblicata sul
numero del 15 agosto. Interessante la nota redazionale, a firma del
Duca, che lo precede:
[] ospitiamo volentieri lo scritto dellEvola, sia perch, non
essendo egli fascista, il suo scritto dimostra come anche i postulati
dellantidemocrazia non debbono menomamente condurre alle
conclusioni del fascismo; ma soprattutto perch, convinti, come
siamo, che prima condizione per qualsiasi forma di vita politica sana
sia la creazione nella coscienza dei cittadini di un sostrato filosofico
sul quale si fondino le convinzioni politiche e sociali. Reputiamo
utile al progresso nazionale, e alla stessa causa della Democrazia,
qualunque dibattito o polemica che agiti i problemi in unaura di
coltura
446
.
Per Evola lottimismo evoluzionistico non ha fondamento
alcuno e non pu essere la base dellidea democratica, le masse
essendo sempre eguali, irrazionali, affette da passivit femminile,
instabile complesso di passioni. Il possibile passaggio a un grado
superiore di individuazione non pu che aver esito di dominio
aristocratico. Esso si incarna nel Signore dellUmanit. Con tutta
evidenza, per il pensatore romano, critico come pochi del suo
tempo (pochissimi!) del plebeismo fascista o della sua spregevole
mollezza, lunico principio legittimo secondo valori spirituali e
trascendenti quello qualitativo. La massa , per la sua stessa
natura, passiva. Il suo principio quello quantitativo ed Evola arriva
445
Ivi, pp. 4-5.
446
Premessa a firma N.d.D, in Lo Stato Democratico, I, 15, 15 agosto 1925, p. 5.
Capitolo III
162
a riconoscere nella stessa ideologia democratica il miglior strumento
attraverso cui si pu riuscire a sottomettere la massa: straordinaria
previsione del totalitarismo della dissoluzione (Del Noce) e
dellordine del nichilismo gaio prima ancora della dissoluzione del
totalitarismo. Insomma, quello di Evola un duplice no: al fascismo e
alla democrazia: Per carit! Non essere democratici ed essere fascista
sono due cose diverse!
447
. E allora?
Determinare una nuova cultura, vivificare una coscienza il cui
principio sia il significato, lo spirito, ecco ci che veramente
importa. Non ci si accusi di astrattismo platonizzante, quasi che ci
che spirituale stia fuori da ci che materiale e invece non lo
comprende ed elevi in s
448
.
Sulla prima pagina dellultimo numero del 31 dicembre 1925,
prima che la censura fascista ne decretasse la soppressione, Evola
critica duramente il regime indicando nellambiente dellintellettualit
antifascista ed in quello delloccultismo il terreno adatto a propiziare
la luce di qualcosa di pi alto e di pi puro che non sia la vicenda
meschina, torbida, dilacerata in cui la vita politica nellultimo periodo
si sommersa
449
. Egli pensa dunque ad un gruppo spirituale in
grado di risolvere iniziaticamente il problema politico, e lo individua
nellantifascismo spiritualista:
Sono le opposizioni che piuttosto potrebbero raccogliere lappello:
se ci che esse veramente vogliono non la supremazia di un
particolare partito su un altro; se comprendono che non si tratta
ormai pi di tornare a forme vecchie e ad idee superate bens di
determinare qualcosa di nuovo; se comprendono inoltre che questo
rinnovamento non possibile quando non si vadano a considerare i
problemi politici, sociali, economici e materiali da un punto che,
esso, non sia n politico, n sociale, n economico, n materiale, ma
superiore a tutto ci se questa la loro pi profonda, pur se non
447
Ivi, p. 10.
448
Ivi, pp. 10-11.
449
Cfr. J. Evola, Per un rinnovamento dellidea politica, in Lo Stato Democratico, I, 24, 31
dicembre 1925, p. 3.
Capitolo III
163
sempre espressa, aspirazione; esse allevidenza che qui si abbonata
difficilmente potrebbero non aderire []
450
.
Evola offre una soluzione magica, solidale in questo con
lidea di lite spirituale del Gunon, conosciuto per il tramite del
pitagorico Reghini che indirizz lattenzione del giovane filosofo
sullopera del francese intorno al 1924/1925, stando alla data dei
primi contatti epistolari tra i due. Opera che diede un centro, pi
formale che non di sostanza (: spirituale), alla visione del mondo del
filosofo romano
451
. Il loro rapporto peraltro non conobbe mai una
intesa completa essendo le loro divergenze, sul piano dei rapporti
dottrinari, inconciliabili. La visione (idomai) evoliana unica e
irriducibile alle molte vie, e tra di esse quella gunoniana, che lhanno
nutrita e ne hanno consentito le espressioni. Tuttavia il giovane
filosofo uscir dal primo confronto con quel che chiamer maestro
senza pari della nostra epoca
452
con una coscienza potenziata della
propria forza e quindi, del suo limite
453
.
Nella recensione Evola rivendica lo spirito attivo della
tradizione occidentale:
Infatti lo spirito occidentale specificamente caratterizzato dalla
libera iniziativa, dallaffermazione, dal valore dellindividualit, da
una concezione tragica della vita, da una volont di potenza e di
azione elementi, questi, che se potrebbero essere il riflesso sul
piano umano, esteriore, del superiore valore magico, pertanto
stridono di contro a chi voglia invece il mondo universalistico,
impersonale e immobile dellintellettualismo metafisico
454
.
E lo fa contro quella che ritiene una mentalit che potremmo
chiamare razionalistica, quella di un Gunon infatuato dOriente. I
due sono su piani diversi e a lungo saranno destinati a non incontrarsi,
450
Ibid.
451
J. Evola, Il cammino del cinabro, op. cit., p. 90: lopera del Gunon mi aiut a centrare su di
un piano pi adeguato lintero mondo delle mie idee.
452
Ibid.
453
J. Evola, Il cammino del cinabro, op., p. 90: Ebbi perfino a scrivere una critica contro il libro
del Gunon sul Vednta (sulla rivista Idealismo realistico), alla quale Gunon replic, entrambi
muovendoci evidentemente su due piani diversi.
454
J. Evola, LIdealismo Realistico (1924-1928), Fondazione Julius Evola, Roma, 1997, p. 91.
Capitolo III
164
anche a causa dello loro equazioni personali e di conseguenza, delle
loro vie di elezione alla stessa realt metafisica: luna guerriera e
laltra contemplativa. Il doppio sguardo del Tradizionalismo
integrale
455
. Ma non ancora tempo di conciliazione. N mai lo sar.
Intanto al molto giovane Evola non riesce di capire, o lo capisce
forse fin troppo bene, la differenza di livello su cui si pone il francese:
conoscenza metafisica e non filosofia profana: [] in noi quel che
sta prima una certa realizzazione e, soltanto dopo, come veste, un
certo sistema logicamente inteliigibile. Ma quandanche fosse, ogni
espressione in quanto tale tenuta alla prova del fuoco del logos
456
.
La veste filosofica per Evola requisito primario di intelligibilit e
chiarezza della tradizione spirituale dOccidente come la meditazione
e la contemplazione mistica sono prerogativa di quella orientale. Nella
sua concezione, le due opposte tradizioni rappresentano il finito,
nella sua esigenza pi alta di realizzazione, quale libert in atto.
Primario laspetto fattivo, eroico del sentire divino nella
consapevolezza che se luomo non si fa salvatore di se stesso, nulla
mai potr salvarlo
457
. Il problema di Evola non nella dimensione
tutta orientale della immobile meditazione, che pure inserisce nella
prospettiva di una etero-salvazione in netto contrasto con la natura
455
Cfr. Piero Di Vona, Il pensiero tradizionale e la molteplicit delle forme religiose, tratto da
Tellus rivista di geofilosofia, n. 17, 1996, che cos definisce il cosiddetto pensiero tradizionale:
corrente di idee del nostro secolo che rappresentata da un gruppo di scrittori i quali, in varia
misura, e sotto diversi aspetti, si richiamano allopera di Ren Gunon (Blois 1886 Il Cairo
1951). Lidea principale di questa forma di pensiero lunit trascendente delle religioni
peraltro il titolo di un libro Frithjof Schuon (De lUnit transcendante des Religions, 1948), amico
di Titus Burckhardt e collaboratore con Gunon della rivista tudes Traditionnelles e delle
forme, con le quali per le pi diverse vie luomo entra in rapporto con il divino. Tale idea, non fu
affatto propria del solo Gunon, come lo stesso Di Vona riconosce, ma fu molto diffusa tra i
principali rappresentanti delloccultismo del secolo Ventesimo e di quello precedente. In sostanza,
esiste una verit che trasumana e deifica chi la possiede. Essa fu data ad un legislatore primordiale
che la trasmise allumanit in uno stato chiamato et delloro o dellessere. Questo legislatore
Il Re del mondo, lintelligenza cosmica che regge il nostro mondo. Let dellora sta in unepoca
a noi interiore, non una realt futura. Da qui laltra idea cardine di questa visione tradizionale: la
decadenza, nel corso della quale lumanit percorse il ciclo regressivo raffigurato, secondo lo
schema esiodeo tanto caro allo stesso Evola, con let dellargento, del ferro e del bronzo. Durante
questo regresso il centro che custodisce la verit primordiale si occult per la comune umanit ma
non per un numero (sempre minore) di persone cui essa venne trasmessa per vie esoterico-
iniziatiche. A partire da questa epoca di occultamento si introdusse nelle religioni la distinzione tra
il nucleo esoterico (nascosto e riservato ai pochi) e la forma essoterica (aperta a tutti). Ci
torneremo.
456
J. Evola, LIdealismo Realistico (1924-1928), op. cit., p. 93.
457
Ivi, p. 101.
Capitolo III
165
dominante rinvenuta al fondo del suo Occidente
458
. Ma quello di una
insensata unilateralit, diretta discendente del presupposto
dogmaticamente intollerante che vuole lOriente sola ncora di
salvezza del suo fratello degenerato. E da questa ottica, Evola ha
gioco facile nel rilevare la tendenza dogmatica e autoritaria del
Gunon
459
. Egli, nella sua lunga rettifica intitolata A proposito di
metafisica indiana, rivolta sul suo giovane interlocutore laccusa di
razionalismo che crede (non) giustificata dalla piena incomprensione
di cosa significhi intellettualit pura
460
. Tra reciproci sospetti si
consuma una polemica rivelatrice del confine tra una filosofia non
ancora abbandonata per il suo virtuoso rigore (Evola) ed una
metafisica che si vuole purissima poich trincerata nella propria
indicibilit (Gunon). La posizione di Evola indubbiamente ancora
ambigua ma solo perch fissa su una necessit di tipo pedagogico-
divulgativo e quindi essoterica, che fa onore alla seriet scientifica,
disciplina, volont, consapevolezza anche di una conoscenza
dordine superiore:
o si resta nellambito iniziatico, ovvero si parla. Ma se si parla, si
tenuti a parlare correttamente, ossia: a rispettare le esigenze logiche,
a far vedere che loggetto della realizzazione metafisica sia pure per
accidente d reale soddisfazione a tutte quelle esigenze e quei
problemi, che nellambito puramente umano e discorsivo sono
destinati a rimanere puramente tali
461
.
Stante che per noi filosofico significa qualcosa che si presenta
in modo intellegibile e giustificato
462
. Da notare che Evola non
458
Lo stesso oriente da Evola, in questo momento della sua opera, guardato con locchio (sia
pure il terzo) occidentale. In unopera quale Luomo come potenza, op. cit., le pratiche del
Buddhismo sono commiste a quelle misteriche. La teoria sviluppata dal Barone affolla simboli
dellumana rigenerazione, senza troppo rispettare le differenze sociali e culturali dei due
modelli, artcolando una serie impressionante di analogie colte sulle vette realizzative di entrambi
gli emisferi. Il tutto nel segno di una metafisica dellassoluta particolarit incardinata sul valore
trascendente del principio di personalit.
459
J. Evola, LIdealismo Realistico (1924-1928), op. cit., p. 92.
460
LIdealismo Realistico (1924-1928), Anno III, fasc. 9-10 (1-15 maggio 1926), pp. [18] -26, ora
in J. Evola, LIdealismo Realistico (1924-1928), op. cit., pp. 105-110, cui segue la breve contro-
replica evoliana da p. 110 a 113.
461
Ivi, p. 112.
462
Ibid. Ricordiamo che qui Evola definisce razionalistico ogni atteggiamento che crede a leggi
esistenti in e da se stesse, in principi che sono quello che sono, inconvertibilmente; che intende il
Capitolo III
166
receder mai da questa posizione. E gi tre anni dopo su Ur, Sul
sapienziale e leroico, torner sul razionalismo di Gunon e dopo
averne richiamato la propria definizione precisandone il senso, che
conformemente alluso filosofico moderno gli stata attribuita, dir:
il che speriamo ovvier una certa sorpresa gi manifestata dal
Gunon (cfr. LIdealismo realistico 1926, n. 9-10, p. 18) rispetto a
giudizi del genere. Nel suo Erreur Spirite (Paris-1923) egli afferma
ripetutamente che il criterio dellimpossibile per lui il logicamente
assurdo (e non viceversa), e che non allesperienza, cio alla realt
di fatto, ma alla deduzione a priori da un insieme di princip, che
si deve chiedere il vero criterio. In ci vi sin troppo per giustificare
laccusa di razionalismo
463
.
Non basta. Un anno dopo, sulle colonne di Krur, Evola rincara
il colpo con larticolo Autorit spirituale e potere temporale, dove
respinge in blocco la tesi gunoniana espressa dal francese in un
libro dallo stesso titolo uscito a Parigi nel 1929. Il punctum dolens
sempre quella tradizione (attiva, guerriera) a cui lOccidente deve il
suo spirito, e che Gunon sostina a non riconoscere che nella sua
involuzione. Non ci sembra di insistere invano su questo punto: Il
nodo dellerrore, sta nellincomprensione per la spiritualit che pu
essere portata da una tradizione dei guerrieri regale o imperiale; e
nella conseguente possibilit di questultima al potere temporale,
alle funzioni amministrative, giuridiche e militari (p.32)
464
. Evola
rifiuta la premessa del Gunon che errata e inaccettabile in quanto
monopolizza il potere spirituale a favore della casta sacerdotale
quando invece lo stato di dominazione eroico-magico raggiunge lo
stesso vertice metafisico cui volgono le vie orientate dai simboli
sacerdotali del sacro. In breve il francese avrebbe una sensibilit
alquanto scarsa per la superiore realt della regalit che pu
trascendere in s entrambe le funzioni.
mondo come qualcosa in cui tutto ci che contingenza, tensione, oscurit, arbitrio,
indeterminabilit non ha alcun posto.
463
Ur, Rivista di indirizzi per una scienza dellIo, anno II (1928), numero I, Tilopa Editrice,
ristampa anastatica, Roma, 1980, p. Ur 1928 p. 334.
464
Krur 1929, Tilopa Editrice, Roma, 1981, p. 334. Il numero della pagine si riferisce al testo del
Gunon commentato da Evola.
Capitolo III
167
E qui un altro siluro:
[] il che non senza relazione con una sua personale
comprensione staremmo per dire logicistica, di certe nozioni
soprarazionali. Che cosa sono, difatti, quei principii, che sono le
essenze eterne ed immutabili contenute nella permanente attualit
dellIntelletto divino (p.22), principii, i quali fornirebbero la
conoscenza per eccellenza (p.45), e costituirebbero il fulcro della
dottrina tradizionale e dellortodossia, conservata e trasmessa
dalle caste sacerdotali (p.33) e fondamento dellautorit assoluta di
queste? Invero, in tutto ci ci sembra di vedere molto pi religione e
sin razionalismo, che non metafisica
465
.
Come si vede, il problema non soltanto formale poich di l
da questioni talvolta puerilmente capziose attinenti ad un piano
meramente terminologico o di definizione, investe il piano della
comunicazione sottile. Non quindi un caso, crediamo, che Evola, in
Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, abbia inserito il
nome di Gunon allultimo posto della sua trattazione gerarchica
delliniziatica. A meno di non spiegare la lontananza, talvolta abissale,
tra i due sopratutto in merito alla realizzazione spirituale e alla magia,
con la teoria di un Gunon concentrato esclusivamente sullaspetto
dottrinario della Tradizione. Non interessato quindi a fornire direttive
pratiche di iniziazione. Il che ci pare, ad essere prudenti, quantomeno
semplicistico. Anche se non privo di solidi appoggi. Lo stesso Evola
infatti, sul terzo volume di Introduzione alla Magia, Sui limiti della
regolarit iniziatica, afferma che
Nei libri del Gunon, purtroppo, non si trova nulla circa quel che
pu essere una disciplina attiva di preparazione, la quale, in certi
casi, pu condurre perfino senza soluzioni di continuit alla stessa
illuminazione: allo stesso modo che il Gunon nulla indica, come
discipline concrete quanto allopera di attualizzazione che
delliniziato virtuale fa un iniziato vero e, alla fine, un adepto. []
465
Krur 1929, op. cit., p. 335.
Capitolo III
168
il dominio del Gunon quello della semplice dottrina, laddove a noi
interessa essenzialmente quello della pratica
466
.
E come se non bastasse pi avanti il tono evoliano savvolge di
maliziosa ironia descrivendo la situazione del discepolo gunoniano:
[] e chi legge il Gunon si trova un po nella situazione di chi oda
dire che cosa bella sia il possedere una certa affascinante ragazza
ma, nel punto di chiedere dove essa sia, essendosi eccitato, abbia per
risposta il silenzio ovvero un: Non affar nostro
467
.
Il Gunon fu per Evola un alleato nella pars destruens del
proprio compito: la critica del mondo moderno da una prospettiva
altra e alta: da qui la Tradizione quale faro che illumini loscurit
della decadenza occidentale per un ritorno alle sue origini. Quanto alla
iniziazione, Gunon non fu di nessun aiuto, anzi, le sue teoria al
riguardo non incontrarono mai il favore di Evola. Vogliamo infine
ricordare che sulla rivista la Destra nellarticolo Ren Gunon e il
tradizionalismo integrale (aprile 1973) Evola muore l11 giugno
del 1974 il filosofo romano, oltre a tornare sulle sue critiche di cui
abbiamo gi dato brevemente conto, afferma:
spesso quel che il Gunon presenta come una metafisica in un
senso speciale trascendente, a parte la terminologia, in fondo poco si
differenzia da quel che ha tale nome nella storia della filosofia
profana occidentale e spesso si esaurisce in astrazioni piuttosto
tediose
468
.
Da non sottacere che Evola in Ancora delle due civilt indica
gli autori che seguono lindirizzo tradizionale
469
. E che per lui sono,
oltre ovviamente al Gunon che stato considerato come il
propugnatore del Tradizionalismo integrale e che viene considerato
un maestro e un capo-scuola , F. Schuon, R. Burckhardt e se stesso.
466
Introduzione alla magia, volume terzo, Edizioni Mediterranee, Roma, 1987, p. 170.
467
Ivi, p. 173.
468
J. Evola, I testi di Totalit, Il Borghese, la Destra, a cura di Roberto Melchionda, Edizioni di
Ar, Padova, 2003, p. 130.
469
J. Evola, I testi di Totalit, Il Borghese, la Destra, op. cit., p. 60.
Capitolo III
169
Ora, tranne il barone, questi scrittori sono tutti musulmani. Il
francese poi, si islamizz ad oltranza. Stabilitosi in Egitto, aveva
ricevuto il nome di sheikh Abdel Wahd Yasba ed anche la
cittadinanza egiziana. In seconde nozze, spos unaraba
470
.
Il concetto di Tradizione, formulato gi molto prima del
Gunon, stato fabbricato in Occidente da europei convertiti alla
religione islamica. Henri Corbin ha protestato contro questa idea di
tradizione una e primordiale, contro la rigidit immutable dune
certaine tradition dont lide a t costruite de nos jours en
Occident
471
. Una idea costruita dunque, e non originaria, idea
dellOccidente contemporaneo e nientaffatto leredit di una
venerabile antichit anteriore alla stessa preistoria
472
. Stando al
rapporto tra i due studiosi, condividiamo queste parole di Giano
Accame: Evola prende da Gunon quel che gli serve e lascia cadere
il resto
473
. Sempre in Maschera e volto dello spiritualismo
contemporaneo, un libro eccezionale per il suo ed il nostro tempo
devastato da fenomeni di seconda religiosit, per non dire
luciferici
474
, il barone valuta positivamente loperato di maghi e
maestri spirituali che il Gunon consigliava di fuggire come la
peste: Kremmerz, Meyrink, Crowley, Gurdjieff etc.
475
Bisognerebbe
470
Ivi, p. 130.
471
Henri Corbin, LHomme de lumire dans le Soufisme iranien, ditions Prsence, Sisteron,
1971, p. 117. Citato in P. Di Vona, Metafisica e politica in Julius Evola, Edizioni di Ar, Padova,
2000, p. 102.
472
Ibid.
473
Cfr. Giano Accame, Evola e la contestazione: da Totalit al Borghese, in Studi Evoliani 2008,
Arktos Editrice, Torino, 2009.
474
Cfr. J. Evola, Gerarchia tradizionale e umanismo moderno, in La Torre. Foglio di espressioni
varie e di tradizione una, n. 4, 1930, ora in J. Evola, La Torre, Societ Editrice Il Falco, Milano,
1977, pp. 148-149: Cos le varie ideologie, le nuovissime religioni [], sono antesignane nella
cultura contemporanea di un ultimo periodo, risolutivo. []. Oggi si pu dir di vivere
precisamente nel periodo di transizione, che preludia allultima fase: nel punto di passaggio fra
lepoca luciferina (ch tale si pu chiamare lepoca in cui imper il mito delluomo e della
onnipotente costruzione umana) e lepoca demonica. Dalle terre immobili, dalle terre-vertici
suggellate di silenzio e di intangibilit, appare questo mondo che barcolla nella sua orbita, che
volge a sciogliersene per allontanarsi e perdersi definitivamente negli spazi ove non pi nessuna
luce, fuori da quella sinistra accesa nellincandescenza della sua caduta.
475
Ad Aleister Crowley, che amava farsi chiamare La Grande Bestia 666, Evola dedica ampio
spazio anche nel terzo volume di Introduzione alla magia, op. cit., riproducendo alcuni passai
tradotti di un testo del mago inglese, il Liber Aleph, the Book of Wisdom or Folly, che al tempo
(1953) esisteva solo manoscritto. Su Ivanovjc Gurdjieff, che ha definito la via dello sviluppo
delle possibilit nascoste una via contro la natura, contro Dio (Cfr. P. D. Ouspensky, Frammenti
di un insegnamento sconosciuto, Casa Editrice Astrolabio Ubaldini Editore, Roma, 1976, p. 56),
vogliamo riportare le parole dellalchimista Eugne Canseliet. Quanto lalchimia fosse importante
per Evola non qui il caso di sottolineare e qualcosa a riguardo abbiamo gi detto e diremo. Ora ci
Capitolo III
170
quindi evitare di piegare la dottrina evoliana su quella del francese o
peggio incorporarla senza troppo distinguo nella comune etichetta del
Tradizionalismo integrale.
Se vero che
[] la decadenza regna oggi nel mondo occidentale. Reagire contro
di essa con il richiamo a tutto ci che si leghi ad una tradizione
metafisica, il primo passo. Ma, di l da esso, non alla visione
sacerdotale, s a quella guerriera ed imperiale, ed al filo dellocculta
sapienza che come Arte Regia vi si connette e che in seno allo
stesso Occidente si perpetuata che bisogna chiedere i simboli
della nostra affermazione e della nostra liberazione. E se per quanto
riguarda il primo punto, noi ci diciamo amici e collaboratori di Ren
Gunon, per quanto riguarda il secondo ci diciamo suoi decisi
avversar
476
.
Evola cambier senzaltro registro abbandonando il linguaggio
filosofico a favore di quello simbolico, allusivo, meta-razione e
mitopoietico pi adeguato a trasmettere il senso della realizzazione
spirituale in cui consiste lenergia della Tradizione. Tuttavia, il senso
della sua operazione filosofica condotta spietatamente sul cadavere
sembra opportuno evidenziare la radicale eterodossia dei riferimenti spirituali delliniziato romano.
Questa citazione, in parte forse, ce lo consente : Le stesse seduzioni che si presentano
allalchimista nel suo piccolo mondo votato allineluttabile distruzione investono a livello del
pianeta gli uomini, prima del cataclisma ciclico e rigeneratore: Perch si leveranno falsi cristi e
falsi profeti, che faranno prodigi e miracoli per sedurre, se fosse possibile, gli stessi eletti.
Lammonimento del Cristo certamente non vano. Ci di cui parla si gi verificato in passato e
ha ancora pi valore pi questo mezzo secolo (Canseliet scrive nel 1956 NdA), in cui la vicinanza
della grande tribolazione incrementa il manifestarsi di mentori taumaturghi e messia ispirati. Fra
questi risplende, come modello affatto speciale, George Ivanovitch Gurdjeff, senza che sia
possibile decidere chi la vince per la risolutezza spinta sino al parossismo tra lui e i suoi
discepoli, cio tra lo spietato e freddo dispotismo e la sottomissione generosa e appassionata. Ed
proprio questo che pi commuove: il dramma profondo di queste buone volont cui promesso
tutto e che si offrono con tanto ardore, in pura perdita e spesso sino alla disperazione. Si legga su
questo argomento immensamente pietoso il libro magistrale e giustiziere di Louis Pauwels, giunto
al momento opportuno come una necessit salutare, davvero sconvolgente nella sua onesta
obiettivit: Monsier Gurdjieff, Edition du Seuil, 1954, in Frate Basilio Valentino (dellOrdine di
San Benedetto), Le dodici chiavi de la filosofia, op. cit., p. 115, nota 3. Ricordo infine che
dobbiamo sempre a Louis Pauwels, questa volta in coppia con Jacques Bergier (Cfr. Il mattino del
maghi, Mondadori, Milano, 1963) la definizioni del nazional-socialismo quale divisioni corazzate
+Ren Gunon, ossia pensiero magico + scienza tecnica, formula che deve aver fatto sobbalzare
per indignazione nella tomba le ossa di questo eminente esponente del pensiero tradizionale e delle
discipline esoteriche (J. Evola, Hitler e le societ segrete, sulla rivista Il Conciliatore, ottobre
1971).
476
Krur (1929), op. cit., pp. 342-343.
Capitolo III
171
della modernit lo accompagner sempre, quale dimostrazione e
descrizione logica di un sonno in attesa di risveglio. Da qui la
presenza su una rivista di Magia quale scienza dellIo, di alcune
pagine strappate alla Fenomenologia. Nello specifico, quelle relative
ai punti-limite dellesperienza magica corrispondenti ai simboli del
Signore del vortice e dellIndividuo assoluto
477
. A conferma della
centralit della filosofia nel magico cammino evoliano. Il fatto che
labbia dovuta lasciare indietro e che sia stata rinchiuso in una fase di
limitato spessore cronologico ma straordinariamente intenso e
creativo nulla toglie al suo valore. Era un gradino e lha salito. A ci
servono i gradini, che non ci sembra debbano essere per questo
rinnegati o scambiati per qualcosa daltro
478
. Il valore, dicevamo, di
una radice invisibile che sempre ha continuato a nutrire il tradere
evoliano.
Lo stesso Evola rivendica una precisa omologia tra Individuo
Assoluto e uomo compiuto della Tradizione. Come se il superamento
tradizionale avesse immunizzato il procedere della volont in territori
altri dalla ragione umana garantendogli una base irrinunciabile grazie
al quale fosse possibile un tipo, un eroe dal ben definito rango
ontologico gi predeterminato filosoficamente e quindi legittimo da
un punto di vista scientifico. Un eroe il cui status fosse nello stesso
tempo differenziato ed in grado di differenziare, quale magnete duna
vocazione oltreumana, gli altri unici disposti a crescere attraverso la
gerarchia dei gradi di luce. La volont che trascende (andare oltre
innalzandosi) lindividuo innalzandolo ai valori della personalit. E
gi nel solipsismo (assorbito dalla lezione stirneriano-weiningeriana)
477
Cos le presenta Evola: Noi qui abbiamo gi attraversate le possibilit di esperienza comprese
in unEpoca della spontaneit o dellessere, epoca di una universalit cosmica impersonale,
sognante o demonicamente assorta in forze di natura; abbiamo anche attraversate le possibilit di
esperienza comprese in unEpoca della riflessione o della personalit, epoca in cui la libert e
lautocoscienza individuata e affermativa sono pagate con un principio di finitudine, di paralisi e
di esteriorit rispetto alle forze delle cose; siamo infine entrati nel mondo superpersonale e magico
di unEpoca della dominazione, e di l dalle varie esperienze di purificazione, di l dalle varie
apparizioni e dalle varie trasmutazioni di una esperienza che non pi quella fisica o intellettuale,
siamo entrati nel cuore stesso del mondo metafisico, l dove levocazione ridesta le energie
primordiali degli eoni, contro le quali lIo resiste e lotta, sino a giungere a penetrare nel loro
nome a ad impadronirsi del loro segno, Il Signore del Vortice e lIndividuo Assoluto, in Krur
(1929), op. cit., p. 368.
478
F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Tascabili Economici Newton, Roma, 1994, p. 37: Erano
gradini per me, li ho saliti a tal fine ho dovuto oltrepassarli. Ma quelli credevano che volessi
riposarmi su di loro.
Capitolo III
172
tutta concentrata ledificazione di una nuova dimora dello spirito
come cittadella del bene comune che si sviluppa in livello progressivi
di potenza autosufficiente. Una struttura gerarchica interiore che si
espande allesterno e fonda, illumina, organizza una comunit di vita
pervasa dalla virt: passi di un ascendere vorticoso.
LIndividuo assoluto e luomo compiuto della tradizione, come
del resto luomo differenziato di Cavalcare la tigre, sono lo stesso
schiaffo al moderno nel segno della forma interiore. Il coraggio della
solitudine il gesto magico che raduna per affinit gli altri individui
assoluti che dirigono eroicamente il divenire. Luomo tale solo
allinterno dellIo: specchio della propria responsabilit. Essere Io
lunico modo di essere anche per laltro. Lunico modo di conoscere
laltro.
O il solipsismo non un agone?
Laltro, nella sua omologia a questo centro di potenza, sa
riconoscersi anche inferiore nel sacrificio ad una pi alta realizzazione
di s. Da qui il legame tra gerarchia e autorit su di un piano che
politico solo in quanto morale. In questa visione, che tende a non
spezzare i periodi evoliani ma a farne le stazioni di un viaggio e i
momenti di una dimostrazione nonch le parti di un organismo,
Teoria e fenomenologia dellIndividuo assoluto pi che un libro di
filosofia un compito metafilosofico. Il fatto che esso sia presentato
attraverso adeguati coefficienti rappresentativi non il lusso di un
veggente ospite della realt umana troppo umana. il suo punto di
forza poich da essa (di)parte. Ed un unicum nel panorama
tradizionalista dove sembra che spiegare le proprie ragioni, per quanto
superumane, sia un torto allonnipotente ed una concessione alla plebe
senzanima. Giacch lanima non di tutti ma di quei pochi, llite
degli iniziati, che se la possono fabbricare. Evola tuttavia ha laudacia
di fare aperta professione di elitarismo.
Un elitarismo morale di grande fascino. Ed infatti una volta
rimesso tutto alla libert dellIo, anche la morale, non pi eteronoma,
una decisione. LIo che ha infranto ogni legge che uso far della sua
libert?
Il problema sollevato dal sistema fiosofico evoliano risolto da
Rivolta contro il mondo moderno. Essi stanno tra loro come il solve e
il coagula dellapoftegma ermetico-alchemico.
Capitolo III
173
La domanda posta poco sopra in realt un assurdo
inconcepibile. Impossibile prevedere gli effetti di un atto che senza
legge alcuna in quanto libero. Quindi?
La Tradizione la libert
479
.
Il cuore della forza metafisica che regge i destini del mondo.
Lenergia che attraversa la storia e determina la vita degli uomini
informando le diverse tradizioni. Ordine metafisico della libert.
LIo ha allora tutto distrutto per tutto creare. Ed oltre il velo
dellumano che ha superato se stesso risplende una figura sacra.
Per Evola esiste, non mito ma realt, una via che trasmuta
luomo in un essere onnipossente. Quindi, uno stato sovrumano cui
questa via conduce. Egli afferma lesistenza di una tradizione
millenaria le cui origini si perdono nella notte dei tempi.
Rivolta lordito spirituale che rappresenta, ri-componendoli in
una mirabile sintesi, i frammenti di questa verit. LUomo come
potenza e la Tradizione ermetica sono le vie pratiche per
ricongiungersi a questo centro.
La rivolta il ritorno (revolvere) allorigine attraverso un
morfologia della storia che indica i gradi attraverso i quali luomo ha
voluto fuggire dalla sua libert e, soprattutto, la stato spirituale
originario da cui decaduto quale stato dellessere. Contro il mondo
moderno per una sempre possibile risalita alle sorgenti del divino.
Sintesi dinamica delle misure (sta per valori) di una reale opposizione
alla decadenza e visione meta-politica che illumina la via di una nuova
sacralit terrena. Una civilt ordinata dallalto e verso lalto:
tradizionale.
Rivolta ha un valore conclusivo rispetto a tutte le opere fin qui
elencate perch summa energizzante di esse. Sigillo trascendentale
delloperare umano.
Opera religiosa.
Quel che tutto congiunge, in questa apparente distanza dei piani
dazione e di riflessione, la figura dellIndividuo Assoluto quale
funzione (non un uomo!) cosmica: Uomo come Potenza, yogin,
Filosofo del Fuoco, Re divino etc. La curva degli scritti evoliani
iperbolica! Che Evola non abbia rigorosamente tracciato la linea che
479
Ma la libert un processo!
Capitolo III
174
unisce i suoi punti di luce e di potenza non pu stupire in quanto essa
non data ma pu essere realizzata. Essa si forma, non ci stancheremo
di ripeterlo, man mano che la si percorre.
Lequazione Individuo assoluto=Re divino una equazione di
libert. Davvero non necessaria la sua comprensione.
Tuttaltro:
Come il pesce non potrebbe vivere abbandonando gli abissi
tenebrosi, cos luomo volgare non conosca larma di questa
sapienza del Signore
480
.
Lidentit degli Individui Assoluti*
Lidentit della differenza tradizionale stabilisce, tra gli uomini
chiamati al risveglio della loro natura individua, una connessione
interna in base alla quale il simile attrae il simile e chiama diverso
limpotenza a riconoscersi nellUno
481
. Gli uomini della Tradizione
sono uguali nella tensione divina che li muove ma diversi quanto al
livello di realizzazione della propria volont.
La comunit che Evola vede al fondo della sua speculazione
una societ iniziatica. I diversi si compattano nellomologia del segno
alto che li rende riconoscibili e li confonde come parti di un tutto
differenziato nellanima del singolo. Eticamente formato per essere
solo in quanto co-operatore di una vita qualitativamente comune e
ordinata al bene. Comunismo aristocratico.
480
Cfr. J. Evola, Tao t ching, di Lao-tze, op. cit., cap. XXXVI, p. 53.
*Ci appoggeremo in questa fase della nostra dimostrazione, oltre che ai pi conosciuti volumi a stampa, soprattutto ai
moltissimi articoli che Evola pubblic sin dalla met degli anni Venti, su riviste come Vita Nova, LIdealismo Realistico, Il
Lavoro dItalia, ma anche, successivamente, su Lo Stato, Augustea, La Stampa, Il Lavoro Fascista e Carattere etc., per
meglio inquadrare la visione delluomo evoliano e la vocazione politica che lo costituisce. Questo nostro atteggiamento
metodologico, lo abbiamo gi chiarito, non operazione di retroguardia culturale ma vera e propria necessit. Arriviamo
infatti ad affermare, senza eccessive cautele, che chiunque non abbia letto anche (almeno in parte) la sterminata produzione
pubblicistica di questo controverso pensatore, non dovrebbe sentirsi autorizzato a parlarne o a scriverne. La necessit da
noi appena evocata non essendo altro che quella della contestualizzazione e di uno studio comparativo e filologicamente
corretto. Studi condotti spavaldamente senza questi due pre-requisiti essenziali confermano, oggi pi che mai, a pi di
trenta anni dalla morte del filosofo romano, il modesto livello ermeneutico della critica, specificamente di quella filosofica,
cui questo nostro lavoro si sforza, sia pure indegnamente, di non appartenere.
481
Cfr. J. Evola, La spiritualit pagana nel medioevo cattolico, in Vita Nova, I, luglio 1932, ora
in J. Evola, Vita Nova (1925-1933), op. cit., p. 152: Il simile incontra dunque il simile. Il simile
risveglia e integra il simile.
Capitolo III
175
Lenergia che trapassa i corpi di questi uomini-cristallo la
potenza della virt che li forma ruotandoli come figure attorno ad un
centro di luce. Lanimus pre-dominante sullanima
482
. Specchio di una
purezza scorta sul fondo dellagire.
Che cos la Tradizione
483
?
Una domanda che gi una risposta al di l del bene e del
male. Lo stesso Nietzsche non domand, o non rispose,
482
Il mens prevale sullaspetto patologico della corporeit come lanimus sullanima. Questa,
strettamente correlata al termine animale, indica ci che sub-personale, promiscuo. Lanimus ,
al contrario, la qualit delluomo che si liberato del vincolo naturalistico. Non luomo-bestia
(anthropos), relegato nella pura naturalit ma luomo virile, differenziato (aner). La distanza, da
noi gi ripetutamente indicata, di questa filosofia della coscienza e dellordine da quella vitalistica
(Bergson, Klages etc.) ci appare evidente. Cfr. J. Evola, Animus e anima, La Stampa, 2 luglio
1943, ora in J. Evola, Augustea (1942-1943) La Stampa (1942-1943), Heliopolis Edizioni e
Fondazione Julius Evola, Roma, 2006, p. 163: Se sia lanimus, sia lanima non sono da
confondere con la realt grossolana del corpo, sussistono tuttavia fra luno e laltra dei precisi
rapporti gerarchici: in ogni uomo degno davvero di questo nome, lanimus, il nous il principio
sovrano; lanima resta, di fronte ad esso, qualcosa di puramente terrestre, di passivo, di fuggente,
come fuggente lo stesso soffio vitale del corpo, ad essa significativamente connesso da
espressioni come animam emittere, animam enspirare per morire.
483
Tra i moltissimi luoghi dellopera evoliana in cui si parla di Tradizione segnaliamo, per
chiarezza e semplicit, Che cosa la Tradizione, apparso in Il Conciliatore, giugno 1971, ora in
J. Evola, LArco e la Clava, Edizioni Mediterranee, Roma 2000. In particolare pp. 225-226: Si
possono distinguere due aspetti della Tradizione, luno riferendosi ad una metafisica della storia e
ad una morfologia della civilt, il secondo ad una interpretazione esoterica, ossia secondo la
dimensione in profondit, del vario materiale tradizionale. [] Per quel che riguarda il dominio
storico , la Tradizione va riportata a quel che si potrebbe chiamare una trascendenza immanente. Si
tratta dellidea ricorrente, che una forza dallalto abbia agito nelluna o nellaltra area o nelluno o
nellaltro ciclo storico, in modo che valori spirituali e superindividuali costituissero lasse e il
supremo punto di riferimento per lorganizzazione generale, la formazione e la giustificazione di
ogni realt e attivit subordinata e semplicemente umana. Questa forza una presenza che si
trasmette, e questa trasmissione, corroborata proprio dal carattere, sopraelevato rispetto alle
contingenze storiche, di detta forza costituiva appunto la Tradizione. Naturalmente la Tradizione
presa in questo senso portata da chi sta al vertice delle corrispondenti gerarchie, o da una lite, e
nelle sue forme pi originarie e complete non vi separazione tra potere temporale e autorit
spirituale, la seconda essendo anzi, in via di principio, il fondamento, la legittimazione e il crisma
della prima. []. Per il secondo aspetto della Tradizione, bisogna rifarsi al piano dottrinale, e qui
il punto di riferimento ci che si pu chiamare lunit trascendente riposta delle varie tradizioni.
Quello che stato chiamato il metodo tradizionale consiste nello scoprire una unit o
corrispondenza essenziale di simboli, di forme, di miti, di dogmi, di discipline di l
dallespressione di l dalle espressioni varie che i corrispondenti contenuti di significato possono
assumere nelle singole tradizioni storiche.[]. La facolt richiesta [] quella che si potrebbe
chiamare intuizione intellettuale o spirituale, intuitio intellectualis, e chi ha una sensibilit
adeguata si accorge subito se essa , o no, in opera, in quanto ne deriva, per una certa virt
illuminante, inesistente nei ravvicinamenti estrinseci e stentati propri alla indagine profana e
anche a coloro che vorrebbero fare i tradizionalisti senza una qualche effettiva radice nella
Tradizione. Il grassetto nostro. Cfr. inoltre lintervista ad Evola di Gianfranco de Turris,
pubblicata come La vera contestazione a Destra: Luomo di vetta: (sette domande a Julius
Evola), su Il Conciliatore n. 1, Milano, 15 gennaio 1970, pp. 16-19, ora in J. Evola, Cavalcare la
tigre, op. cit. p. 214: Debbo per prima cosa ricordare che quando io parlo di Tradizione mi
riferisco a qualcosa di assai pi originario, vasto e in attenuato di tutto ci che correntemente viene
considerato come tradizionale. molto importante tener presente questo. In fondo, ci che indico
sono linee di vetta, sulle quali solo a pochi dato mantenersi.
Capitolo III
176
diversamente: Che cosa aristocratico?
484
. Chi lo sa, si riconosce
nella Tradizione, in questa aristocrazia degli spiriti (e non dello
Spirito), mediante una partecipazione che si fa evento. Estetica pura.
Il sentire di appartenere a quella patria, che da nessun nemico potr
mai essere n occupata n distrutta
485
.
Catarsi di un momento immoto, senza tempo, come quelle
immagini che senza pudore Evola proietta, strappandole alla storia,
nelle coscienze degli Individui. Come se bastasse per ridestarli alla
loro pi intima natura, addormentati tra le rovine del mondo.
Una appartenenza nella Visione. Per ricordarsi, finalmente
vedendo: Tat Tvam Asi
486
. Oltre coloro che discutono perch non
posseggono la virt
487
. Questo il silenzio terribile della Tradizione.
Vogliamo dire: il suo ascolto.
Gli uomini di cui Evola auspica lavvento, quegli uomini in
grado di rettificare gli eccessi demotici e quindi totalitaristi del
fascismo-parodia della Roma imperiale, sono modelli di esistenza
nella e della Tradizione. Figure di un teatro che mette in scena il
confronto virtuoso dei suoi unici protagonisti. Da qui limportanza
della equazione personale dello stesso Evola, la sua immagine, il suo
484
la domanda finale con cui F. Nietzsche intrappola il lettore nellultimo capitolo del suo Al di
l del bene e del male, Adelphi, Milano, 2006. Riportiamo alcune parole di Giorgio Colli dalla sua
introduzione al volume. Ci sembrano estremamente pertinenti anche riguardo allaristocratico
Evola: Listinto del distacco, ecco, forse questa la radice dellaristocratico. Il dividersi, il
contrapporsi a tutto quanto sta intorno, nel pensiero, nellazione, il tenersi fuori, lontano, separato.
Questo sembra il pathos sotterraneo che sta alla base di tutte le configurazioni del gusto
aristocratico (Ivi, XIII). In piena sintonia con la definizione evoliana di apoliteia: Apolitia la
distanza interiore irrevocabile da questa societ e dai suoi valori; il non accettare di essere
legati ad essa per un qualche vincolo spirituale o morale, in J. Evola, Cavalcare la tigre, op. cit.,
p. 152.
485
J. Evola, Orientamenti, edizioni Settimo Sigillo, Roma, 1994.
486
Cfr. J. Evola, Lo Yoga della Potenza, Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p. 95: Cos si
potuto dire che coloro che abbracciano chi iniziato al supremo Brahman non fanno che
abbracciare se stessi e nel rito viene sussurrata, fra laltro, la grande parola della Upanishad: Tu
sei questo (tat tvam asi), aggiungendo: Pensa: Io sono Lui, Lui i me. Libero da ogni
attaccamento (nir-mana = dal senso di riferimento allindividuo, in inglese mineness) e dal senso
dellIo (nir-ahamkra), va come desideri, essendo mosso dalla tua vera natura.
487
J. Evola, Tao t ching, di Lao-tze, op. cit., cap. LXXXI, p. 68: Luomo che ha la Virt non
discute; luomo che discute non ha la Virt. Evola cita queste parole di Lao-Tze anche in Rivolta
contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Roma, 1993 , p. 12, nota 7, cui rimanda dopo
aver affermato: Le verit che possono far comprendere il mondo della tradizione non sono quelle
che si imparano e che si discutono. Esse sono, o no sono. Ci si pu solo ricordare di esse, e
ci avviene quando ci si sia liberati dalle ostruzioni che le varie costruzioni umane []
rappresentano; quando si abbia dunque suscitata la capacit di vedere da quel punto di vista non-
umano, che lo stesso punto di vista tradizionale.
Capitolo III
177
specifico e, nello stesso tempo, il suo avvertimento dai pi
frettolosamente trascurato.
Si tratta di schemi di vita irriducibili allindividualismo
moderno
488
. Di paradigmi esistenziali scolpiti in tensione ascetica
sulla via di una esperienza personale incomunicabile. Evola uno
scienziato dellazione. Un filosofo politico che sulla scia della trinit
classica Socrate-Platone-Aristotele ridona alla fisionomia del cittadino
quel vigore e quella freschezza smarritisi nella disintegrazione
cristiana dello spirito ecumenico antico.
Progresso dellorigine. La cultura evoliana quella della
individualit/personalit tutta incardinata su di un elemento
qualitativo che dovrebbe coinvolgere le spiritualit degli altri sulla via
della liberazione. Senza obbligo e senza costrizione a meno che questi
stessi non siano voluti come forme di una disciplina interiore. Una
etica che fa bello chi la esercita (componente ascetico-iniziatica).
Questa la strada, il metodo della filosofia fortemente anti-
dogmatica percorsa dallEvola.
Il sentiero comune ed quello di un tradere quale
disvelamento nella competizione. Da qui anche la razza come
occasione, soprattutto non sembri audace di dialogo e di crescita
interiore per ovviare alle storture di una contingenza politica
barbaricamente estranea alla retta via di una ragione pratica. Tutta
presa invece da una scrittura biologica che vergasse le regole di una
appartenenza razziale differenziata in base a criteri zoologici.
488
Cfr. J. Evola, Sulle premesse di un antibolscevismo positivo, in Lo Stato, gennaio 1937, ora in
J. Evola, Lo Stato (1934-1943), Fondazione Julius Evola, Roma, 1995, pp. 172-173, dove Evola
afferma la pi netta distinzione fra personalit e individualit. Lindividualit la contraffazione
materialistica e secolarizzata della personalit. La personalit luomo che vale anzitutto in
funzione dello spirito, poi di una tradizione, infine di una sua specifica qualit, di un suo specifico
onore, di una sua classe o casta. []. Lindividualismo sorto a vita attraverso la negazione della
tradizione e della realt sovrannaturale. Ancora, tra i molti luoghi dellopera evoliana a
disposizione e a difesa della persona, La concezione antiromano-razzista del diritto ivi, pp. 84-
85: Solo quando, per azione di un interno superamento, di interna emancipazione e di interna
formazione azione che si compendia nel concetto classico di cultura il singolo trascende il
dato immediato del sangue, come pure della sensibilit e dellistinto, aprendosi a interessi di
carattere superiore, solo allora egli divine persona, partecipa ad un ordine pi alto, virtualmente
universale (cio non antinazionale ma supernazionale) al quale, fra laltro, appartiene il dominio
del diritto secondo la sua concezione tradizionale e spirituale. Cfr. anche J. Evola, Cavalcare la
tigre, op. cit., p. 104: [] luomo differenziato [] attivando la dimensione della trascendenza in
s, bruciando le scorie dellindividualit, [] pu enucleare la persona assoluta. Infine, J. Evola,
Gli uomini e le rovine, Edizioni Mediterranee, 2002, p. 83: La persona lindividuo differenziato
mediante la qualit, con un suo volto, una sua natura propria, una serie di attributi che lo fanno s
stesso e lo distinguono da ogni altro; che dunque lo rendono fondamentalmente diseguale.
Capitolo III
178
Laccenno a questa tematica che esploderemo nel paragrafo seguente,
ci consente qui di marcare linsistenza con cui Evola descrive
lattitudine che gli propria e che si sforza di irraggiare intorno a s in
quella notte in cui tutte le camicie sono nere.
Quel che attira la sua attenzione, la figura su cui sempre si
sofferma leroe nella sua funzione pontificale, di costruttore di vie:
Non vuol saperne di speculazioni, di scritture, di testi. Ostenta
perfino una iconoclastia. Vuole essere essenzialmente un sistema di
realizzazione spirituale. Non disserta su verit trascendenti, ma
indica le vie per sperimentarle direttamente. Donde uno stile di
taciturnit e di estrema semplificazione
489
.
La prospettiva evoliana non si consegna alla realt
differenziandola esclusivamente a livello negativo, concettuale. Essa
la scioglie nel suo esito solipsistico per poi affermarla nel
consolidamento di una esistenza ideale. Visione positiva di una
accelerazione atemporale nel piano simbolico-intuitivo in cui si
colloca dove la volont sovrasta la ragione e agire significa re-
azione incrollabile al dubbio tragico di ogni conoscenza soltanto
discorsiva e storica. Atto eroico. Il divenire continuo del superamento
dominante. Tensione estatica dogni voluto e dogni pensato nella
pienezza dello spirito. Mai doma, irrefrenabile, sempre avanti la
sostanza divorata dallatto creativo. La perfezione di un attimo in un
sistema energetico di inaudita potenza che sempre mette in
discussione, rompe gli equilibri, spazza via la certezza del rapporto tra
gli uomini e le cose. Evola chiama sovrano questo flusso incoercibile
della vita ma rifugge dal vitalismo in quanto crede possibile
possederne la forza, farsi padroni della potenza organizzandola nelle
strutture coscienziali dello spirito tradizionale. Ordine dal caos. Luce
apollinea sulle tenebre della devastazione dionisiaca. E su tutto, il
disprezzo per il sostare vegetativo, da bestiame bovino, davanti al
pascolo delle furie distruttrici.
489
J. Evola, La religione del samurai, apparso su Augustea il 1 marzo 1942, ora in J. Evola,
Augustea (1942-1943) La Stampa (1942-1943), op. cit., p. 66. Il grassetto nostro.
Capitolo III
179
Tutta lenergia di Evola in direzione di una spinta:
Non possibile esporre in poche righe ci che noi, dal punto di
vista tradizionale, riteniamo essere germe per un rinnovamento
spirituale. Per quanto oggi non se ne sappia pi nulla, esistono
egualmente nella storia delle leggi cicliche. Al punto in cui lEuropa
giunta dopo secoli di deviazione umanistica, riteniamo che, per
avere un nuovo principio, bisogna augurarsi che si giunga alla fine
quanto prima, ossia che il ciclo si compia sino alle sue ultime
conseguenze. In molte reazioni, siamo perci inclinati a vedere dei
crampi che prolungano lagonia, valgono solo a ritardare la
soluzione, onde costituiscono un fattore pi negativo che non
positivo. Positivo, ci sembra invece tutto ci che porti appunto i temi
caratteristici del ciclo moderno sino in fondo, con una intrepidezza
per cos dire disperata. Allora dinanzi allalternativa, potr forse
prodursi un risveglio
490
.
Il pragmatismo evoliano si fa qui eutanasia metafisica. Non c
pessimismo. Solo una lucida disperazione. Il tonico di un
esistenzialismo positivo che rifugge dalla pavida tolleranza del
realismo come dalle ingenue consolazioni dellintellettualismo. A quel
che sta cadendo si deve dare una spinta. Piet tradizionale. Non c
niente di immutabile. Lordine del nichilismo cova il gesto mortale
che lo soppianter nellaurora di un nuovo ciclo. Labbraccio di una
esistenza insieme umana e divina, fondamento ideale di uno Stato
interiore:
da cogliere non pi per sensi o categorie razionali, sibbene per
limmediatezza di una intuizione amante, di un atto che trascende la
limitazione della mia individualit e facendomi comunicare con
lessere trascendente, radice della mia radice, in questa suprema
interiorit mi fa comprendere interiormente le cose non come sono
490
J. Evola, Risposta allinchiesta sulla nuova generazione, ne Il Saggiatore, III, n. 19, marzo
1932, citato da Gian Franco Lami nella sua introduzione a LIdealismo Realistico, op. cit., p. 29.
Apparso anche su LIndipendente delle idee, supplemento culturale della domenica del
LIndipendente, 6 novembre 2006.
Capitolo III
180
per me ma come sono in se stesse, cio come sono in funzione della
potenza o mente divina che le ha prodotte
491
.
La metafisica per Evola ordine di assoluta concretezza
voluto dalluomo. Visione antidualistica, anticristiana, aristocratica il
cui occhio lautosufficienza dellUomo. Magia operativa: []
occorre avere la forza di prendere in blocco tutto ci che si , che si
sente e si pensa e crede quali uomini, metterlo da parte, dire Basta, e
andare avanti; occorre cio portarsi alla disperazione, creare una
situazione in cui non resti pi che una alternativa: o vincere o
scomparire
492
. Non c altra possibilit per questa morale eroico-
pagana fanaticamente sostenuta da un ultra-fascista mai iscritto al
P.N.F. Abbandonata la filosofia alla sua inadeguatezza comunicativa,
il simbolo entra nella sua dimora tradizionale. La dimora del mito, che
non storia remota; realt senza tempo che si ripete nella storia
493
.
Qui Evola scopre il valore morale della Tradizione, immagine di un
uomo eretto. Il valore esistenziale della metafisica, punto di
congiunzione tra la terra e il cielo, tra lalto e il basso, tra immanenza
e trascendenza. La possibilit di risalire i momenti della storia
attraverso i gradi della umana civilt in bilico tra Nord e Sud. I due
regni: luno della qualit, laltro della quantit con i rispettivi ordini e
conseguenti legittimazioni simboliche negli spazi e nei tempi pi
diversi. E la volont di un recupero metafisico, quelletica pagana che
pu di nuovo irrompere nel flusso storico e ri-configurare lideale
imperiale. LImpero come soluzione politica. Lordinatio ad unum
quale presenza dellalto nel mondo, dove le diversit sono le vie di
ununica affermazione di pace e di giustizia. La concezione
tradizionale di Evola una concezione dinamica, romana in quanto
consente la manifestazione del potere divino nella dimensione storica.
Gli dei romani si incarnano nel tempo e la loro rivelazione
qualcosa di legato a determinati momenti fatidici, originali,
irripetibili. Olimpico il carattere di quellazione che folgora la
491
Dualismo cristiano e dionisismo nella filosofia mistica di P. Zanfrognini, in LIdealismo
realistico, n. 13-14, 1-15 luglio 1926, ora in J. Evola, LIdealismo realistico, op. cit., p. 124.
492
Ivi, p. 127. Cfr. ancora Georges Bataille, La congiura sacra, op. cit., p. 5: Segretamente o no,
necessario trasformarsi o cessare di esistere. Vedi inoltre Introduzione alla Magia, volume
primo, op. cit., p. 8: Trasformarsi questa la premessa della conoscenza superiore.
493
Ernst Jnger, Trattato del Ribelle (titolo originale: Der Waldgang), Adelphi, Milano, 1994,
p. 54.
Capitolo III
181
storia riempiendo il mondo di luce: Diritto e idea politica, in Roma
soprattutto nelle origini ebbero una radice spirituale, la quale rimanda
proprio allideale olimpici e antinaturalistico, alla simbolica sovranit
della luce che, fra le genti arie, costitu sempre un motivo
fondamentale
494
. Questa sovranit luminosa si manifesta infatti in
quei comportamenti che contraddistinguono i portatori dellidea
divina la cui funzione quella insieme di guida e di accrescimento
morale nella citt.
Tradizione evoliana
Il cristianesimo per Evola il nemico par excellence.
Dogmatismo semitico imposto al mondo ariano dei romani. Sul finire
del 1927, il barone sostiene una posizione che prender, lanno
successivo, la forma di uno dei suoi pi importanti, e sottovalutati,
scritti: Imperialismo pagano. Arturo Reghini ne uno dei massimi
ispiratori ed anche il responsabile dello scisma che porter alla
cessazione del Gruppo di Ur. Questo sodalizio si era costituito agli
inizi del 1927 col fine di esporre metodi, discipline e tecniche di
quella tradizione [] adombrata da simboli scari, miti e riti, le cui
origini si perdono in tempi primordiali, ora come scritti allegorici,
misteri ed iniziazioni, come teurgia, yoga o alta magia e, nei tempi pi
recenti, come sapienza segreta di correnti sotterranei affiorate qua e l
fra le trame della storia occidentale, fino agli Ermetisti e ai
Rosacroce
495
. Evola, nel suo libello del 1928, afferma lirriducibile
contraddizione tra lideale imperiale e quello cristiano e il fallimento
del compromesso tra questi due ideali tentato dal cattolicesimo fino
allet dellUmanesimo. Critica la modernit progressista,
democratica e ugualitaria. Propone una individualit eroica,
aristocratica e autarchica. Sostiene recisamente il superamento della
concezione legalistica dello Stato e di quella collettivistica di
Popolo. Infine consacra i valori della tradizione, conoscenza
salvifica e, quel che pi conta, selettiva. Deve essere chiara la
494
Augustea, Esplorazioni nella romanit delle origini, 16 novembre 1942, ora in J. Evola,
Augustea (1942-1943) La Stampa (1942-1943), op. cit., p. 79.
495
Introduzione alla magia, volume primo, op. cit., p. 9.
Capitolo III
182
differenza dellindividuo evoliano, il suo essere romano e pagano
sulla via di una elevazione opposta al cristianesimo/cattolicesimo.
Il mondo tradizionale non conosce trascendenza separata da
immanenza ma, in una larvata forma di progressismo che guarda
indietro, rifugge da ogni soluzione dualistica. Evola ricorda
(riporta al cuore) il carattere sacrale di una realt integralmente
spirituale sui confini del processo di secolarizzazione. Un uomo eroe
che si muove in una natura magica: visione antinichilistica del
nichilismo.
Gli occhi sono quelli della volont di potenza.
Metafisica eretta sulle rovine della modernit. Vivere la
trascendenza nei giorni che muoiono. Guardare in faccia il dio nella
prossimit di una distanza incolmabile. Questa capacit aumana,
confine del limite che infrange, nello stesso rifiuto, ogni forma di
dogmatismo, ritrova la tradizione nella libert assoluta dellIndividuo.
Leroismo della vita nella vita nega tutto quel che compromette
lonore del gesto superiore compattando quegli uomini capaci
dincarnare lattributo divino. Comunit degli uguali che obbediscono
solo alla legge dellautarchia.
Il pensiero evoliano religioso. Chiamiamolo pure divino.
Senza Dio.
Stato spirituale
Evola si sempre rivolto al singolo. Il suo pensiero politico
tutto nella capacit dellindividuo di trascendersi. Il limite quello di
una consapevolezza progressiva. Come la potenza che cresce.
Metafisica del superamento tutta terrena. Superamento della
metafisica allora. O trascendenza immanente. Gli uomini della
comunit persuasa portano la forza divina in terra. Il percorso di
liberazione giunge a compimento, si perfeziona nella dimensione
politica secondo i ritmi tradizionali che segnano la vita di un carattere
indelebile. Una vita da vivere contemplando in tensione scatenata
dallillusione del desiderio che uccide la potenza.
Capitolo III
183
La contemplazione disvela lo spirito di una esistenza consacrata
alla veglia, alla luce della coscienza, alla sacralit dellatto. Filosofia
del perfettibile. Nella storia che pratica di vita in elevazione.
La morale evoliana, la sua spinta religiosa e la necessit di
confrontarsi col fascismo, agone e conseguente agonia del suo
pensiero e della sua azione nel fascismo. Nessuna etica civile o
confessionale animava lo slancio utopico di questo cittadino virtuoso.
Non potere ma potenza. Piano di realizzazione verticale.
Ascesi, autosufficienza, autarchia. Eroe, asceta politico o
guerriero nichilista. Ancora: Individuo Assoluto, uomo compiuto della
tradizione. Anarchico di Destra. Tipo differenziato. Potremmo
continuare a lungo. Sempre la stessa vocazione interiore. E allesterno
il gracchiare feroce dellincomprensione, parimenti violenta sia
durante il fascismo che durante lantifascismo
496
.
Oltre la superficie della piattezza orizzontale quale vita in
declino. Possesso materiale, utilitarismo. Da despota o da bestia:
limporsi sulle cose non appartiene alla superiorit spirituale.
Civilt creazione. Non civilizzazione. Tuttavia lesempio
ampliava i confini della luce e propiziava il risveglio delle anime
assonnate. Mobilitazione delle masse quale esercito dei sonnambuli.
Evola urlava ai pochi. In pieno mercato. Forse questa la radice del
fraintendimento che trascina verso il basso gli incapaci del salto. E
della triste sequela dei suoi cattivi discepoli. Monocolo di massa.
Quello evoliano era un messaggio di una semplicit disarmata e di
disarmante purezza e veicolava una idea delluomo e del suo essere
totalitaria. Irrimediabilmente e provvidenzialmente distante dal
totalitarismo idealistico-romantico di marca germanica. Filosofia
trascendentale, immanente allindividuo. E non immanentismo. La
trascendenza evoliana non laltro dalla vita ma laltro della vita: il
496
Si pensi solo al caso della rivista La Torre, fondata e diretta da Evola nel 1930 e dopo pochi
mesi barbaramente censurata dal Regime. Ricordiamo che il Barone, per un certo periodo, dovette
perfino uscire per mia difesa, con una piccola guardia del corpo (costituita da altri fascisti,
simpatizzanti), come lui stesso racconta ne Il cammino del cinabro, op. cit., p. 101. Cfr. anche
Massimo Scaligero, Testimonianze su Evola, op. cit., p. 181: Conobbi Evola in un momento in
cui tutti o quasi prudentemente si allontanavano da lui: si era rivelato, mediante La Torre, il
pi audace contestatore dellideale di cultura del Regime. Nonostante che intorno a lui, per tale
motivo, si creasse una sorta di vuoto, egli continuava imperterrito ad attaccare. E ancora, ivi, p.
183: Gli facevo compagnia con un gruppo di amici maneschi trasteverini, da me mobilitati,
quando egli rischiava di essere di nuovo aggredito, in occasione delle diverse cause che aveva in
tribunale per querele e strascichi di querele.
Capitolo III
184
suo pi alto inverarsi nella prassi degli uomini che, accordata al
divino, ha carattere luminoso, olimpico. Lo spirito hic et nunc,
nella sua trasversalit celeste (: occulta) e terrena. nel sangue
iperbolico delluomo. Forma dinfinito nella sua valenza di veicolo
iperfisico che sola consente la superiore realizzazione della persona.
Assoluta quando sciolta dal mondo degli uomini ma in connessione
energetica, essenziale con esso perch scelta umana e divina insieme.
Realt metafisica. Ecco le due nature nelluomo e il problema della
razza. Problema eminentemente spirituale, religioso. Evola un
uomo del suo tempo, e nel suo tempo volle vivere. Il fascismo e il
nazismo furono soltanto la base di partenza verso laltrove della storia
che si chiama Roma
497
. Lantichit classica risolve lenigma dello
sradicamento moderno de-ciso dal cristianesimo. Lobiettivo non
una restaurazione degenerata. Lo stesso cristianesimo infatti sovvert
il cosmo tradizionale parodiato dal fascismo nel marmo bianco della
sua impura monumentalit. Loperazione evoliana ha un senso solo
perch azzardata sul limite della decadenza. Unire lo sradicamento
cristiano, la libert totale che spezz le radici della polis nellanimo
delluomo e la luce olimpica del dio in noi, la saldezza interiore di
un uomo in costante contatto con la forza delle cose. La struttura
originaria che presiede al mutamento. Quella di Evola la purit
sognante di una conquista dellorigine nel deserto. La scelta di una
morte trionfale in questa stessa vita per non soccombere alla melodia
497
Cfr. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, op. cit., pp. 328-329: In Roma si incarna
lidea della virilit dominatrice. Essa si manifesta nella dottrina dello Stato, dellauctoritas e
dellimperium: lo Stato, nel segno delle divinit olimpiche [], non disgiunto nelle origini, da
quel mistero iniziatico della regalit adytum et initia regis che fu dichiarato inaccessibile
alluomo comune; limperium, nel senso anzitutto specifico non egemonico e territoriale di
potere, di forza mistica e temibile del comando, posseduta non solo dai capi politici [], ma anche
dal patrizio e dal capo-famiglia. Cfr. anche J. Evola, Romanit, germanicit e la Luce del
Nord: Il significato di Roma per lo spirito olimpico germanico, in Rassegna italiana,
novembre 1942, ora in J. Evola, Romanit, germanicit e la Luce del Nord, LArco e la Clava,
Edizioni Mediterranee, Roma, 200, p. 145, dove Evola chiarisce quale romanit sia il suo punto
di riferimento: Troppo spesso di Roma ci si fatta, in Italia, una idea astratta, una reminiscenza
umanistica, un oggetto di retorica. Lessenza primordiale di Roma troppo spesso stata trascurata
di quella Roma che un mistero augusto delle origini, di quella Roma che contenne e sempre
conterr una forza evocatoria, di quella Roma che non un puro concetto storico o una struttura
giuridica secolare bens un ordine dove non vigono semplici valori umani, ma anche regnano
potenze, figure divine e dominazioni: un mondo di tensioni metafisiche, un mondo solare,
litismo, realt olimpica e eroica, ordine, luce, pura virilit, pura azione. Vicino a tutto questo,
lidea dello Stato, dellImperium. Questa la romanit che per noi rappresenta un valore, ed essa
[] va considerata [...] come una rinascenza , come il raffiorare per vie misteriose di un retaggio
primordiale.
Capitolo III
185
nichilista di un concerto di automi. Da qui la furia divulgativa della
sua comunicazione alta: Non possiamo limitarci a riconoscere il
vero e il buono ai piani alti, mentre in cantina stanno scorticando vivi i
nostri confratelli
498
. La prosa immaginifica di Evola, la sua filosofia
poetica preludia jngerianamente al passaggio al bosco, preparando
il terreno al rivolgimento e alla caduta dei titani moderni che hanno
stretto con la tecnica un patto micidiale. Il segreto del linguaggio
evoliano, sempre teso, potrebbe essere proprio qui. Nella volont di
aiutare gli uomini del suo tempo a decifrare le immagini sul fondo
della caverna. Non lottando invano contro le tenebre, ma accendendo
la luce nelle loro coscienze. Maieutica interiore. E quadri a-storici
arbitrariamente ingranditi o rimpiccioliti in grado di eccitare le menti.
Tutto doveva essere tentato pur di non perdere anche un solo grumo di
presenza a s stessi, di sufficienza, di drittura. Onore e fedelt, non
(solo) al Duce dunque, ma al proprio mandato trascendentale, di l da
qualsiasi strumentalizzazione totalitaristica delluniverso spirituale
pre-moderno che, per Evola come per lo stesso Gunon, specie nel
nazional-socialismo assunse la fisionomia di una vera e propria
contraffazione della sapienza originaria
499
. Pensiamo soprattutto
alluso del simbolo primordiale dello Swastika: la Hakenkreuz o croce
ansata, rappresentazione del fuoco ardente per virt propria, e del
sole che nasce, poi oscurato da drammatiche involuzioni razziste
500
.
Il patrimonio ordinante della tradizione fatto di energia canalizzata
498
Ernst Jnger, Trattato del Ribelle, op. cit., pp. 52-53. Crediamo che questo giudizio jngeriano
condensi le ragioni della scelta di Evola a favore (e contro!) il fascismo. La drammatica
contingenza in cui visse dett, con la forza terribile che ha solo la fatidicit dellevento
(meta)storico, le ragioni del suo cameratismo in vista di una nuova stagione di luce e di potenza,
cui il movimento di Mussolinini avrebbe potuto offrire il proprio contributo virtuoso. Ingenuit
politica o fede tradizionale o ancora il groviglio di un fascio di tensioni metafisiche in imminente
precipitazione sul destino degli uomini. Non nostra intenzione dare qui una risposta. Certo che
la figura del pensatore romano appare esemplare testimonianza, accanto a quella di C. Schmitt, di
un tempo che non consent, agli uomini, la fuga dalle proprie responsabilit. Da una parte e
dallaltra. Julius Evola come epimeteo pagano?
499
Cfr. J. Evola, Lo Stato (1934-1943), op. cit., p. 117: E noi potremmo perfino mostrare che
sinistre devastazioni i nuovi fervorosi apostoli della razza nordica hanno operato con
interpretazioni de formatrici e infette dei pregiudizi pi moderni proprio nelle stesse antiche
tradizioni mitologiche e eroiche nordiche degli Edda, di cui essi mostrano dunque di esser i primi a
non capir nulla.
500
Cfr. Ren Gunon, Lide du Centre dans les traditions antiques, Regnabit, maggio 1926, ora
in Ren Gunon, Lidea del Centro nelle tradizioni antiche, Simboli della scienza sacra, Adelphi,
Milano, 1997, p. 70, nota 8: Non alludiamo qui alluso del tutto artificiale dello swastika, in
particolare da parte di taluni gruppi politici tedeschi, che ne hanno fatto con totale arbitrio un
segno di antisemitismo, con il pretesto che tale emblema sarebbe proprio della presunta razza
ariana; questa pura fantasia.
Capitolo III
186
attraverso le vie dellagire e non del sapere. Per chi non abbia il senso
di quanto vasto ed inattenuato sia il riferimento metafisico del
pensatore romano, riesce difficile sfuggire al sospetto che la
tradizione in Evola sia tale solo nella potenza mitopoietica dei suoi
simboli ordinanti. Come sintesi, utopia. Mentre da un punto di vista
storico o storicamente determinato essa (si) rivela una struttura debole
a dispetto della sua icastica pre-potenza derivata, costruita,
sincretistica, di giustapposizioni delle diverse tradizioni sotto il
cappuccio della cosa una. Scorgiamo qui allora la differenza tra
filosofia e tradizione. Nella strategia comunicativa che verso la fine
degli anni Venti reclama un fervore cui il rigore della dimostrazione
filosofica non poteva offrire lentusiasmo desiderato, strozzato dalla
sintesi dialettica. Dimostrazione che aveva il fine precipuo di sfuggire
al delirio irrazionale per radicarsi nel superamento della ragione.
Esame di coscienza. Il passo successivo non fu labbandono della
filosofia ma la trasformazione del mondo. Bisognava cambiare le
cose. Quel che poteva esser detto, Evola lo espresse filosoficamente
come il velo dialettico del compimento. Come magia della parole,
gesto iniziatico che (di)mostra linvisibile nella forma (gestalt).
Filosofia pre-moderna ancorata alla vita. Abbandono del mito ad una
tecnicit discorsiva intesa quale auto-iniziazione, ultima maschera e
incredula sollecitazione allascolto. Prima di rivoltarsi contro il
mondo moderno. Ma filosofia anche come rifugio, caverna del mito
(Platone), per aver fissato il sole. E quindi: aletheia, non-
nascondimento della luce e ritirata in attesa degli altri S: i simili, gli
uguali, gli unici in grado di ardere nel fuoco dellazione conforme
allordine divino, fuori e dentro luomo, la parola impossibile della
Tradizione. Al fondo di quellIo che stirnerianamente si prende ma
non si apprende. O in quella superficiale svolta cosiddetta
tradizionale: esorcismo della ragione per fuggirne lessenza demonica.
Non crediamo infatti vada sottaciuto il carattere improvviso, non
sufficientemente meditato e mediato, del processo, sia pure iniziatico,
con cui Evola si accasa in Tradizione. La velocit del trapasso tradisce
una situazione di emergenza. Come se nel crollo generale Evola
cercasse un sostegno, anche solo la suggestione di un asse incrollabile
cui appoggiare la fluidita della sua visione del mondo. Una scena in
cui calare quella potenza dellindividuo, quellirriducibile flusso di
Capitolo III
187
libert irrigiditosi nella maschera solipsistica, che tanto aveva colpito i
pi avvertiti critici del suo tempo, sconcertati da un simile
impressionante segnale di disarmo della ragione.
Tradizione visione del gesto pensante o sovvenire dellazione.
Penso al francese se souvenir, ricordarsi e alla sua omofonia con
sous-venir (venir sotto) ma anche a subvenir (giovare, sopperire) e al
latino subvenire, composto di sub, sotto, e venire: quasi andar sotto
per fare spalla, aiutare. Il passato tradizionale vien sotto alluomo
per farsi ricordare, per guidare: aiutarne il gesto luminoso. Il nuovo
senso dellazione, del presente, radicato nel passato che sov-viene.
Civilt tradizionale non cosa morta, solidificata. Essa ha la
funzione di guida delleterno presente. Come un faro che indica la via
del ritorno allorigine. Rivoluzione ultramoderna. Crediamo si radichi
in questa dimensione lurgenza che folgora Evola e lo spinge ad
immettere nel circuito storico quellimmensa circolazione di energia
che la Tradizione. Quasi fosse il contenitore spirituale
dellelevazione interiore, linsieme di tecniche, culti, vie, immagini
etc. che permettono la creazione e la consistenza di un terzo potere tra
cielo e terra appartenente allessere integrale delluomo. Il sovrano
interiore capace di reggere il mondo: La tradizione in senso
metafisico e concreto ormai lo abbiamo ripetuto a saziet non
nulla pi che la presenza di [...] realizzazioni superiori al titolo di una
continuit stabilit attraverso le generazioni da una catena di
individualit superiori
501
. Si badi a quella fascinosa endiadi tutta da
chiarire: metafisico e concreto! Una continuit incalzante di
realizzazioni spirituali che formano il cordone dorato della
tradizione. Questa la universalit del tradere cui Evola si richiama e
questo il carattere pratico-esperienziale che, rispettivamente e
paradossalmente collocano Evola tra i cattolici (ripetiamolo:
paradossalmente) e, quel che pi conta ai fini della dimostrazione che
andiamo tentando, a sinistra dellidealismo
502
.
501
J. Evola, Autorit spirituale e potere temporale, in Krur (1929), op. cit., p. 335.
502
Cfr., Gian Franco Lami, Prassi e tradizione, in Il Maestro della Tradizione. Dialoghi su Julius
Evola, op. cit., p.167: Vorrei che fosse definitivamente chiara la ragione per cui insisto
sullaspetto pratico della filosofia evoliana. Dal mio punto di vista, il pensiero idealista italiano
ha vissuto, nel primo quarto del secolo scorso, un periodo altamente critico, nel quale si andata
proiettando una crisi generazionale, tra mentalit di tipo conservatore e mentalit di tipo
rivoluzionario. Ci fu, insomma, un idealismo del tipo giustificazionista (dove inserire lo
storicismo crociano) e un idealismo del tipo giustizialista (dove inserirei il pragmatismo
Capitolo III
188
Si faccia attenzione alle seguenti distinzioni:
Sono i due poli primordiali della vita spirituale, che danno luogo a
due verit, a due caste, a due tradizioni, a due culture, luna
sacerdotale, laltra imperiale. E nelluna, la contemplazione domina
sullazione, nellaltra lazione domina sulla contemplazione; nelluna
la trascendenza eccede limmanenza, nellaltra le due cose sono
coestensive e strette in un unico nodo; nelluna laccento del valore
cede nella remissione alluniversale, nellaltra esso cade
nellaffermazione dellindividuale; per luna il tipo il santo,
lasceta, il mistico o il devoto, per laltra esso laristocrate, il duce,
leroe e, in un certo aspetto, il mago; nelluna la suprema autorit
spirituale spetta al pontefice, nellaltra essa spetta invece al Re o
allImperatore; e le coppie di simili opposizioni, potrebbero essere
moltiplicate a volont
503
.
La tradizione metafisica per Evola questa. E queste sono le
fondamenta invisibili del suo edificio ordinante. Conformare la
propria esistenza a tali coordinate significava allora darsi al sacrificio
della propria dimensione meramente vegetativa. Per sfidare il limite
umano, soprattutto lindolenza dellabitudine che conserva la vita
senza accrescerla e la crassa soddisfazione degli impulsi pi
immediati, incarnando un ideale di grandezza e di saldezza interiore.
In primis et ante omnia super-storico e meta-politico. La tradizione
significa che felice solo chi agisce, chi compie il proprio dovere.
Si deve assolutamente capire che non c Individuo Assoluto, icona
della libert da una parte e poi, successivamente alla cosiddetta
tilgheriano). Evola si connoterebbe in questo secondo ambito, che, per un certo verso conserva la
sua radice pi nascosta in un dato hegelismo di sinistra, e precisamente feuerbachiano, tramite il
quale la realt non si sarebbe pi soltanto contemplata, ma si sarebbe dovuta cambiare. Ecco,
penso che buona parte delle simpatie suscitate da Evola in ambienti anarco-rivoluzionari provenga
da questa radice nascosta, (la medesima) che gli valse, in circostanze particolari della sua vita,
lepiteto di comunista. Cfr. anche Aleksander Dughin, Julius Evola e il tradizionalismo russo,
in La Nazione Eurasia, 11 giugno 1974-11 giugno 2004. Trentennale evoliano, Anno I, Numero
speciale 1, giugno 2004, p. 16: Indubbiamente, nellinsieme dei suoi scritti molto saliente ci
che si potrebbe tentare di chiamare la sinistra del messaggio evoliano. Lanticonformismo totale
verso la realt moderna occidentale, la contestazione radicale dei valori borghesi avvicinano Evola
a certe branche della sinistra. Questo fenomeno non la manifestazione della sua natura personale.
Vi qui un lati sintomatico estremamente importante.
503
Cfr. J. Evola, Autorit religiosa e autorit temporale, in Vita Nova, n. 12, 1929, ora in J. Evola,
Vita Nova (1925-1933), op. cit., p. 79.
Capitolo III
189
svolta tradizionalista, luomo della tradizione intesa come legge
necessaria cui obbedire. La libert, questo asylum ignorantiae della
filosofia, un (non) concetto spesso usato in maniera fideistica, ha in
Evola un valore assoluto: pratico, positivo e selettivo. Essa infatti,
lungi dallessere la libert negativa del non-infrenato, una forma
larvata di prigionia, forma, stile, legge. La tradizione, non ingessata
nel dogma, la possibilit inesauribile che lopus si compia. Anche e
soprattutto tra le rovine. Il carattere dinamico della tradizione evoliana
lo lasciamo chiarire da questo splendido verso di Michelstaedter:
Arga sar il tuo porto di energheias.
Tradizione nello stesso tempo, e fuori del tempo, forza in
potenza non ancora manifestata e forza in atto: azione efficace. Se la
tradizione non viene agita, essa non . Va dunque sottolineato ancora
una volta il carattere eversivo, antidogmatico ed eracliteo della
filosofia della tradizione evoliana. Una visione che mette in rapporto
due diversi tipi di azione: moderna e tradizionale. Ora, la loro
opposizione non cronologica. Non quella di un prima e di un poi
che arresterebbero la libert degli individui tra le maglie del tempo-
chronos: ciclicit dei piani metafisici che sovrastano le epoche
storiche. La lotta tra le due, tra il mondo del sacro e quello della
decadenza, simultanea e si combatte nel senza-tempo. Guerra
metafisica
504
. Storia e tradizione sono i due estremi tra cui si di-batte il
cuore delluomo. In cielo e sulla terra lopposizione reale. Ecco
perch Evola irrideva Gunon definendolo allergico alla politica
505
.
Ma la politica per Evola riguarda il destino della polis, la dimora
dellessere, lagire degli uomini. Da qui il suo impegno straordinario
per non far naufragare quanto di buono egli si sforz di vedere nel
fascismo, nei presupposti virtuosi di questo movimento. E
lattenzione, quasi ossessiva, ai destini del suo amato Occidente.
Lazione il segno vitale della contrapposizione, luogo della
decisio e del conflitto. Rivoltarsi contro il mondo moderno significa
allora far dialogare i due volti dellazione e le due nature delluomo:
504
Cfr. J. Evola, La Tradizione Ermetica, Edizioni Mediterranee, 1996, p. 203: Voi non siete qui
per combattere con cose, ma con di, fu gi detto da Bhme.
505
Cfr. J. Evola, Ren Gunon e il tradizionalismo integrale, ne I testi di Totalit, Il Borghese,
la Destra, op. cit., p. 132: Il Gunon era allergico per tutto ci che politica in senso stretto
[].
Capitolo III
190
Vi un ordine fisico e vi un ordine metafisico. Vi la natura
mortale e vi la natura degli immortali. Vi la regione superiore
dellessere e vi quella infera del divenire. Pi in generale: vi
un visibile e un tangibile e, prima di l da esso, vi un invisibile e un
non tangibile quale sovramondo, principio e vita vera. Dovunque nel
mondo della Tradizione, in Oriente o in Occidente, in una forma o
nellaltra, stata sempre presente questa conoscenza come un asse
incrollabile al quale tutto il resto era ordinato. Si dice conoscenza e
non teoria
506
.
E ancora un frammento eracliteo spesso ricordato da Evola:
Un uomo un dio mortale e, un dio, un uomo immortale
507
.
Dalla tradizone alla storia e dalla storia alla tradizione. Una
scala su cui sale e scende questo uomo-divino capace delle
realizzazioni spirituali pi alte, tali da far violenza allo stesso cielo, e
delle degradazioni pi basse. Quella su cui Evola insiste in molti
luoghi della sua opera e che qui vogliamo ricordare, laver ridotto la
ragion dessere delluomo su questa terra la reintegrazione nello
status spirituale celeste, originario , alla triste fatuit del divenuto
scimmia.
Filosofia dunque anche come testimonianza, e tradizione anche
come, non suoni scandaloso, fede. La stessa che pu divenire atto
magico:
Bisogna sentire in se stessi levidenza, che di l da questa vita
terrestre vi una pi alta vita, perch solo chi cos sente possiede
una forza infrangibile e in travolgibile, solo costui sar capace di uno
slancio assoluto mentre quando questo manchi, lo sfidare la morte
e il porre in non conto la propria vita possibile solo in momenti
sporadici di esaltazione o nello scatenamento di forze irrazionali:
non vi disciplina che possa giustificarsi, nel singolo, con un
significato superiore ed autonomo
508
.
506
J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, op. cit., p. 19.
507
J. Evola, Gerarchia tradizionale e umanismo moderno, ne La Torre, op. cit., p. 108.
508
J. Evola, Orientamenti, p. 51.
Capitolo III
191
Quasi non avesse senso la vita, non meritasse di vivere se non
allaltezza della morte, in un regime di disciplinata tensione
allautosuperamento. Ferrea, autonoma, libera. La tradizione il culto
del limite, la soluzione della propria equazione personale (suum
unicuique tribuere), lobbedienza alla legge interiore (egemonikon) e,
nel caso, esteriore. In questa ottica anche costringersi allobbedienza
in una struttura gerarchicamente ordinata poteva essere prova di
libert:
Platone ebbe a dire che coloro che non hanno un signore in s stessi
bene che, almeno, lo abbiano al difuori di s stessi. Ebbene, a ci
che stato vantato come la liberazione delluno o dellaltro popolo,
messo al posto, talvolta perfino con la violenza, (come dopo la
guerra mondiale), col progresso democratico eliminando ogni
principio di sovranit e di vera autorit, e ogni ordinamento dallalto,
oggi fa riscontro in un numero rilevante di individui una
liberazione che significa leliminazione di qualsiasi forma
interna, di ogni carattere, di ogni drittura: in una parola, il declino o
la carenza nel singolo di quel potere centrale pel quale abbiamo
ricordato la suggestiva denominazione classica di egemonikn. Ci,
non solo nei riguardi puramente etici, ma nel campo stesso dei
comportamenti pi correnti, della psicologia individuale, della
struttura esistenziale. Il risultato il diffondersi di un tipo labile e
informe di quella che si pu ben definire la razza delluomo
sfuggente
509
.
Interessanti al riguardo anche questa parole di Nietzsche:
Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho udito anche parlare
di obbedienza. Ogni essere vivente un essere che obbedisce. E, in
secondo luogo, si comanda a colui che non sa obbedire a se stesso.
Questa la specie della vita. Infine questa la terza cosa che ho
udito: comandare pi difficile che obbedire. [] Che cosa induce
lessere vivente a obbedire e comandare e a esercitare lobbedienza
509
J. Evola, La razza delluomo sfuggente, in Roma, 3 febbraio 1951, ora in J. Evola, Larco e
la clava, op. cit., pp. 15-16.
Capitolo III
192
anche nel comando? [] Ogni volta che ho trovato un essere
vivente, ho anche trovato volont di potenza; e anche nella volont
di potenza di colui che serve ho trovato la volont di essere
padrone
510
.
Lo Stato di Evola si specchia nellantropologia del singolo
individuo, come per Platone (dottrina dellanima) e per Aristotele
(politica macrocosmo delletica). La Tradizione quindi forma di un
altrove assoluto nel senso di uno spazio a-temporale nel cuore
delluomo. una visione dellessere davanti agli occhi interiori che
obbliga, per la potenza della libert, ad incarnare, ad essere questa
visione. Non come fictio imaginationis, ma come una realt
metafisica. Tuttavia impossibile riconoscere il suo volto originario
se lindividuo non ha attivato in s la dimensione della trascendenza
come per una rottura esistenziale, decondizionalizzante, di livello,
trapasso ontologico o metabol. Insomma, senza un cambiamento di
polarit non si sarebbe potuto, e non si pu, assumere il contenuto del
percorso esemplare di Evola: la corsa senza quartiere alla riscoperta
di una metafisica immanente, secondo leccellente espressione di
Lami
511
. In caso contrario, la tradizione sar, nel migliore dei casi,
lenigma inesorabile scolpito nella pietra della propria, pi o meno
dotta, ignoranza. Lassunzione di un contenuto spirituale su di un
piano meramente discorsivo. Che il sapiente non turbi con la sua
sapienza la mente di coloro che non sanno
512
. La sottile deviazione
delloperare evoliano e gran parte della sua sconcertante
incomprensione forse nella trasgressione di questo aureo
insegnamento. La speranza che una crisi interiore portasse nuovi
unici nelle fila della sua militia spirituale, a difesa di una citt
sprovvista delle mura di cinta: lIdea. Consapevole che qualsiasi
realizzazione soltanto terrena mai avrebbe spezzato il limite umano e
consentito la liberazione del mondo come potenza. E viene da
chiedersi, con Lami, se egli sia stato davvero cos abile, nella
costruzione del suo metodo, e cos raffinato, nella sua esposizione,
510
F. Nietzsche, Della vittoria su se stessi, in Cos parl Zarathustra, op. cit., p. 130.
511
Gian Franco Lami, Julius Evola e le idee di Vita Nova, in J. Evola, Vita Nova (1925-1933), op.
cit., p. 42.
512
J. Evola, Sul concetto di iniziazione: berdas Initiatische, in Antaios, 1965, ora ne LArco e la
Clava, op. cit., p. 109.
Capitolo III
193
(tanto) da far intendere dopo aver inteso lincipienza del punto-
limite di una metafisica della tradizione, a ogni passo del suo
ragionamento
513
. Evola vede i pericoli di una civilt quantitativa,
omologante e cosmopolita e risponde con una dottrina imperniata
sullautoformazione dellindividuo. Per il riscatto della sua sensibilit
dalle leggi della natura, contro ogni materialismo. Per una
spiritualit superiore alla passione e alle forze cieche dellistinto:
Questa autoformazione non vuol dire certo antinatura, ma vuol
dire affinamento, selezione, formazione della materia immediata data
dalla natura e trasmessasi attraverso leredit biologica e etnica
(razza); uno stile dato alla natura, il quale per conservarsi richiede
una doppia condizione: che sia presente, sana e pura, quella materia
ma inoltre e soprattutto che sia mantenuta quella tensione
spirituale, che elev tale materia fino a una data forma
514
.
La vera comunit quella dello spirito, nellunione di anima e
corpo fortificata da una eroica abnegazione (cavalleria, feudalesimo).
Una comunit in cui il valore a distribuire il potere. Evola insegue
nei primordi dellet aurea un prestigio, un esempio che illumini,
formi unatmosfera, cristallizzi uno stile di vita, desti forme speciali di
sensibilit e dia il tono ad una societ nuova. Nuova perch sempre:
Potrebbesi perci pensare ad una specie di Ordine, secondo il
significato virile e ascetico che questo termine ebbe nella civilt
ghibellina medievale. Ma ancor meglio potrebbesi pensare alla pi
antiche societ arie e indo-arie, ove si sa che llite non era in alcun
modo organizzata materialmente, ove essa non traeva la sua autorit
dal rappresentare un qualunque potere tangibile o un dato principio
astratto, ma pur manteneva ben fermo il suo rango e dava il tono alla
corrispondente civilt per mezzo di uninfluenza diretta promanante
dalla sua essenza
515
.
513
Ibid.
514
Cfr. J. Evola, Stirpe e spiritualit, in Vita Nova, n. 7, 1931, ora in Julius Evola, Vita Nova
(1925-1933), op. cit., p. 113.
515
J. Evola, Sullessenza e la funziona attuale dello spirito aristocratico, in Lo Stato, ottobre 1941,
ora in J. Evola, Lo Stato (1934-1943), p. 387.
Capitolo III
194
Il rapporto politico che fa della giustizia il suo asse subordina
lautorit alla verit. Una simile priorit tiene il popolo lontano dal
collettivismo e non rende irrazionale il riconoscimento del capo e
della sua funzione di comando. Il potere reale solo quando ha una
legittimazione superiore. Un processo sapienziale permette la crescita
della personalit in senso trascendente. La figura culmine di questa
filosofia del perfettibile leroe integrato nello spirito, capace in pari
tempo di essere tradizionale come direzione, come atteggiamento
intimo
516
. Il riferimento ovviamente era larchetipo del cittadino-
classico, centro della comunit spirituale ed etica superiore allo Stato
in quanto esso ha un valore solo al titolo di un intermediario che
permette al singolo di partecipare a questa comunit
517
.
Lopposizione evoliana al nazionalismo che lo stesso Nietzsche
definiva da bestie cornute totale perch sostanziale negazione
della dignit personale, che per Evola da qui alcune sue tanto
improvvise quanto contingenti sterzate cattoliche ha un valore
sacro:
La difesa della personalit umana compito, prima di realizzare il
quale ogni vera aspirazione spirituale manca del suo primo
presupposto varr qui come il principio direttivo fondamentale.
Chi sa vedere, e separare dallessenziale laccessorio, potr per
facilmente riconoscere che fra i due punti di vista non vi
contraddizione
518
.
Al fondo dellagire, nel solco della tradizione: unione di spirito
e volont, perfetta coerenza tra interno ed esterno, un Individuo
forgiato dal carattere e dalla dignit. Nulla di ideologico, di costruito,
nessuna sovrastruttura burocratica o sistema della masse ma
laffermazione di quella forma originaria che Evola scopre nel
filone centrale della tradizione occidentale.
Una rivoluzione permanente di vita e di realt.
516
J. Evola, Il problema europeo al convegno Volta, in Vita Nova, dicembre 1932, ora in J.
Evola, Vita Nova (1925-1933), op. cit., p. 174.
517
Ivi, p. 175.
518
Cfr. J. Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, op. cit., p. 35.
Capitolo III
195
La Comunit degli Individui Assoluti, la loro realt sopra-
nazionale, politica, etica, spirituale. Questa realt eroico-magica che
Evola esprime con forza, con la stessa forza fraintesa o giudicata
delirante da chi, al tempo, non conosceva altri sentieri oltre quelli, dal
barone trasmutati in una magica confusione, gi ben conosciuti della
filosofia e della fede
519
. Ma la sua operazione di chiarimento era in
questi anni appena agli esordi e la soluzione di una realt superiore
ad ogni particolare confessione religiosa, ad ogni ipotesi filosofica, ad
ogni limitazione moralistica appariva irrazionale, utopicamente
romantica, impercorribile
520
. Si trattava infatti di un potenziamento
sovrannaturale della coscienza individua che rivoltasse la spiritualit
contro le tipologie del moderno, sotto le insegne della romanit e
dellimpero. Non si dimentichi lapprofondimento instancabile
dellopera ermetico-alchemica, contestualmente al progressivo
distacco da teosofia, antroposofia, occultismo, spiritismo etc. Quel che
sagita in Evola un fermento rivoluzionario irriducibile
allimprovvisato contesto cultural-fascista cui tenta, quasi fosse una
missione, di dare un Ordine. Egli sapeva infatti che lepisodio
mussoliniano mai, senza una rettificazione metafisica, avrebbe potuto
illuminare una nuova era della storia dello spirito. Per questo il
pensatore romano si abbandona ad un eccesso di rigore, specie nei
519
La Chiesa non concesse mai ad Evola, e tuttora non gli concede, un posto diverso da quello che
lungamente occup sulle pagine dellOsservatore Romano, sotto il titolo Spropositi e aberrazioni!
Nel 1927 Evola scrive sulla rivista Critica Fascista di Bottai un articolo intitolato Il fascismo
quale volont dimpero e il cristianesimo, 15 dicembre 1927 (pp. 463-464) in cui dichiara la netta
incompatibilit della visione imperiale della vita con qualunque forma di cristianesimo; in
particolare, dichiariamo limpossibilit di identificare come che sia tradizione romana e tradizione
cattolica (ivi, p. 463). Ricordiamo che idee del genere erano state gi presentate dal massone
Reghini gi nel 1913 e nel 1924. LOsservatore Romano del 30 dicembre 1927, paventando una
svolta religioso-pagana del fascismo, reagisce con una durissima condanna dellarticolo, definito
una sfida blasfema ai cattolici italiani. Chiede inoltre una sconfessione pubblica e le ragioni per
cui il sottosegretario di Stato al ministero delle Comunicazioni, Giuseppe Bottai avesse concesso
una simile, inaccettabile ospitalit: Ma noi crediamo che sono non tanto dal campo nostro, quanto
da quello cui si rivolge e donde pure partita la costante dichiarazione di comprensione e di
rispetto per la Religione Cattolica, patrimonio inalienabile e inoppugnabile della patria e del
popolo, debba essere, non solo confutato e sarebbe forse superfluo per la noiosa ripetizione di
risibili errori, per la rievocazione ritrita di pregiudizi settari e di concezioni cristiane e
anticattoliche proprie di un pensiero e di uno stile prettamente massonico ma soprattutto
sconfessato. Per lo meno giusto chiedere un giudizio esplicito alla Direzione della Rivista, circa
lospitalit concessa a tali teorie, senza riserve e confutazioni di sorta: la traduzione cio del suo
silenzio in qualche cosa di esplicito, di positivo, di responsabile (articolo non firmato, Spropositi e
aberrazioni, in Osservatore Romano, 30 dicembre 1927).
520
A. Carlini, rec. a J. Evola, Maschera e volto dello spiritualimo contemporaneo, op. cit., in Vita
Nova, luglio 1932, ora in J. Evola, Vita Nova (1925-1933), op. cit., pp. 268.
Capitolo III
196
confronti del cristianesimo, durante il periodo della sua attrazione
fascista, cosciente come era della possibilit di un passaggio epocale
imminente. E sempre per questo, dopo la guerra, si distaccher dalla
dimensione propriamente politica per concentrarsi su quella morale,
sul linguaggio simbolico, sul recupero del mito e della tradizione.
Quasi fosse crollato un mondo intero insieme ai suoi uomini pi
rappresentativi. Per il teorico di un organicismo totalitario come era
Evola, non poteva non essere evidente il difetto di amalgama
spirituale proprio del regime italiano e su questo ripetutamente, specie
nelle sue scorribande pubblicistiche, richiam lattenzione. Rendersi
conto di quel che si era, vederselo davanti ai propri occhi, raffigurato
con la vividezza delle immagini pi luminose e spietate insieme, era il
primo passo perch si giungesse ad affondare la debolezza della
vecchia citt, la feminile mollezza fascista, e a fondare la citt
nuova sulle rovine della societ moderna. Non senza prima aver scelto
tra una linea regale, guerriera e attiva, e una linea sacerdotale,
contemplativa e ascetica. Di l dalluna o dallaltra via di
realizzazione, soltanto lesclusione dallumanit e dalla dignit su un
piano di idee niente affatto libero e consapevole:
[] occorre lavorare per una cultura, nel senso classico di
creazione di tipi, di forme superiori di individualit, compiute
incarnazioni di un ideale. E lideale, a nostro parere, deve essere
tratto dalla tradizione eroica nella forma che ci pi nostra e pi
prossima: in quella imperiale che Roma incarn
521
.
Evola indicava una strada pratica che lasciava dietro di s il
senso del peccato ed il mito della caduta per marciare in direzione di
una idea-forza opposta e positiva, il senso dellautosufficienza,
dellorgoglio e della potenza: il mito dellascesa, verso laltezza di
una coscienza in grado di congiungere politica e morale. Una
idealit/spiritualit senza misura, di dimensioni cosmiche,
tradizionale. Come guida attraverso la storia, nella volont di
assumere e superare la contraddizione cristiana. Ma si doveva
cominciare dalluomo, da questa personalit umana immersa
521
J. Evola, Autorit religiosa e autorit temporale, in Vita Nova, dicembre 1929, ora in Julius
Evola, Vita Nova (1925-1933), op. cit. p. 81.
Capitolo III
197
nellesperienza del mondo fisico e della natura. Qui soltanto era
lorigine delle idee e la possibilit del loro sviluppo. Il cuore della
cultura pagana consentiva questo recupero della divina essenza
delluomo e in pari tempo condannava come sub-personale, inconscia,
qualsiasi attivit non fosse svolta in stato di veglia, con una coscienza
desta. Che strappasse la rete di sonno che culla lesistenza.
Esser svegli tutto.
Il cittadino evoliano luomo virtuoso che si rende
riconoscibile ai suoi simili nellazione eroica. Essa lo stigma di una
centralit spirituale che, come un magnete, attira la vocazione
allautosuperamento degli unici.
Nellagone immortalante di uno Stato interiore:
Ed allora resta da compiere un ultimo gran passo: sbarazzarsi della
superstizione della patria e della nazione, larvati e tenaci
residui dellimpersonalismo democratico. Il Dominatore spostando
progressivamente il centro di influenza dallastratto dellidea al
concreto della propria realt di individuo, alla fine abolir la stessa
idea di patria, cesser di appoggiarsi ad essa, la immanentizzer e
non lascer che s , come centro sufficiente di ogni responsabilit e
di ogni valore, che pu dire: La nazione, lo Stato sono Io
522
.
522
J. Evola, Imperialismo pagano, Edizioni di Ar, Padova, 1996, p. 49.
259
Bibliografia
Opere di Julius Evola
(1920) Arte Astratta, posizione teorica (10 poemi, 4 composizioni,
Collection Dada, Zurigo), Roma, 1920.
(1921) La parole obscure du paysage intrieur, Roma, 1992.
(1925) Saggi sullidealismo magico, Roma, 2006.
(1926) Lindividuo e il divenire del mondo, Carmagnola, 1989.
(1927) Luomo come potenza, Roma, 1988.
(1927)Teoria dellIndividuo Assoluto, Torino.
(1927) Teoria dellIndividuo Assoluto, Roma, 1998.
(1928) Imperialismo pagano, Padova, 1996.
(1928) Imperialismo pagano, Roma, 2004.
(1930) Fenomenologia dellindividuo assoluto, Roma, 2007.
(1931) La tradizione ermetica, Roma, 1996.
(1932) Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Roma,
2008.
(1934) Rivolta contro il mondo moderno, Roma, 1993.
(1937) Il Mistero del Graal e la Tradizione Ghibellina dell'Impero,
Roma, ora Il Mistero del Graal, Roma, 1997.
(1941) Sintesi di dottrina della razza, Padova, 1994.
(1943) La dottrina del risveglio, Roma, 2008.
(1949) Lo Yoga della potenza, Roma, 1998.
(1950) Orientamenti, undici punti, Roma, ora Orientamenti, Roma,
1994.
(1953) Gli uomini e le rovine, Roma, 2002.
(1958) Metafisica del sesso, Roma, 1999.
(1960) LOperaio nel pensiero di Ernst Jnger , Roma, 1998.
(1961) Cavalcare la tigre, Roma, 2008.
(1963) Il cammino del cinabro, Milano, 1972.
(1968) Larco e la clava, Roma, 2000.
(1969) Raga blanda , Composizioni 1916-1922, Milano.
(1974) Ricognizioni. Uomini e problemi, Roma, Mediterraneee.
Bibliografia
199
Opere a cura di J. Evola
(1923) Il libro della via e della virt , (di Lao-tzu), ora Tao T Ching,
di Lao-tze, Roma, 2008.
(1932) Il mondo magico de gli heroi (di Cesare della Riviera), Roma,
1986.
(1955) Introduzione alla magia come scienza dellIo (Gruppo di Ur),
3 voll., Roma, 1987.
Antologie di scritti di J. Evola non compilate dall'autore
(1970) I saggi di Bilychnis, Padova, Edizioni di Ar, 1987.
(1974) Meditazioni delle vette , Edizioni Mediterranee, Roma, 2003.
(1977) La via della realizzazione di s secondo i misteri di Mithra,
Fondazione Julius Evola e Controcorrente Edizioni, Roma, 2007.
(1977) J. Evola, La Torre, Foglio di espressioni varie e di tradizione
una, Societ Editrice Il Falco, Milano.
(1978) Il nichilismo attivo di Federico Nietzsche, Roma, Fondazione
Julius Evola, Roma, 2000.
(1987) Lettere di Julius Evola a Girolamo Comi (1934-1962), Roma,
Fondazione Julius Evola.
(1987) Etica aria, 2a edizione, Roma, Edizioni Europa.
(1987) I saggi di Bilychnis, 3a edizione, Padova, Edizioni di Ar.
(1981) Ur (1927), Rivista di indirizzi per una scienza dellIo, anno I,
numero 1, Tilopa editrice, Roma.
(1981) Ur (1928), Rivista di indirizzi per una scienza dellIo, anno II,
numero 1, Tilopa editrice, Roma.
(1981) Krur (1929), Rivista di scienze esoteriche, anno I, numero 1,
Tilopa editrice, Roma.
(1988) Gli articoli de La Vita Italiana durante il periodo bellico,
Treviso, Centro Studi Tradizionali.
(1988) Simboli della Tradizione Occidentale, 2a edizione,
Carmagnola, Arktos, 1988.
(1991) Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923), Roma,
Fondazione Julius Evola.
(1994) Scritti sull'arte d'avanguardia , Roma, Fondazione Julius
Evola.
Bibliografia
200
(1995) Lo Stato (1934-1943) , Roma, Fondazione Julius Evola.
(1995) Lettere di Julius Evola a Benedetto Croce (1925-1933), Roma,
Fondazione Julius Evola.
(1996) Scritti per Vie della Tradizione (1971-1974), Palermo,
Edizioni Vie della Tradizione.
(1997) LIdealismo Realistico (1924-1928), Roma, Fondazione Julius
Evola.
(1999) Vita Nova (1925-1933), Roma, Edizioni Settimo Sigillo e
Fondazione Julius Evola.
(2001) Il Secolo d'Italia (1952-1954), Roma, Fondazione Julius Evola
(2002) La Nobilt della Stirpe (1932-1938), La Difesa della Razza
(1939-1942), Fondazione Julius Evola.
(2003) Il Lavoro d'Italia (1927-928), Il Lavoro Fascista (1941),
Carattere (1941-1943), Fondazione Julis Evola.
(2003) I testi di Totalit, Il Borghese, La Destra, Padova, Edizioni di
Ar.
(2006) Augustea (1941-1943), La Stampa (1942-1943), Roma,
Fondazione Julius Evola.
(2008) Anticomunismo positivo. Scritti su bolscevismo e marxismo
(1938-1968), Napoli, Controcorrente Edizioni.
Letteratura critica su Julius Evola
AA. VV. , Tradizione e/o Nichilismo, letture e ri-letture di
Cavalcare la tigre, Societ Editrice Barbarossa, Milano 1988.
AA. VV., Julius Evola, mito, azione, civilt, Il Cerchio, Rimini 1994.
AA. VV., Delle rovine e oltre: saggi su Julius Evola, Pellicani, Roma
1995.
AA. VV., Julius Evola. Un pensiero per la fine del millennio,
Fondazione Julius Evola, Roma 2001.
AA. VV., Studi evoliani 1998, Roma 1999.
AA. VV., Studi evoliani 1999, Roma 2001.
AA. VV., Studi evoliani, 2008, Torino, 2008.
Aurea P. L., Evola e il nichilismo, Libri Thule, Palermo 1976.
Baillet P., Julius Evola e laffermazione assoluta, Edizioni di Ar,
Padova 1978.
Bibliografia
201
Bonvecchio C., Evola e lImpero interiore, in Imperialismo Pagano,
Edizioni Mediterranee, Roma, 2004.
G. Calogero, Introduzione a Julius Evola, Centro siciliano di studi
tradizionali, Palermo 1971.
Cassata F., A destra del fascismo. Profilo politico di Julius Evola,
Bollati Boringhieri, Torino 2003.
Chiantera Stutte P., Julius Evola. Dal dadaismo alla Rivoluzione
Conservatrice (1919-1940), Aracne, Roma 2001.
Consolato S., Julius Evola e il buddhismo, Sear, Borzano 1995.
Dasaro F. M., Evola: profeta del futuro, Istituto siciliano Studi
Politici ed Economici, Palermo, 2000.
Damiano G., La filosofia della libert di Julius Evola, Edizioni di Ar,
Padova 1998.
De Benoist A., Julius Evola, reazionario radicale e metafisico
impegnato, in J.Evola, Gli uomini e le rovine, Roma 2001.
Delle rovine ed oltre. Saggi su Julius Evola, a cura di M. Bernardi
Guardi e M. Rossi, Pellicani, Roma 1995 (scritti di M. Bernardi
Guardi, R. Del Ponte, P. Di Vona, G. Galli, G.F. Lami, A. Mola, M.
Rossi, G. de Turris).
Del Ponte R., Evola e il magico Gruppo di Ur, Sear, Borzano 1994.
R. de Mattei, Il Transidealismo di Julius Evola, in Intervento, n. 11,
1973.
De Turris G. (a cura di), Testimonianze su Evola, Edizioni
Mediterranee, Roma 1973.
De Turris G. (a cura di), Omaggio a Julius Evola, Volpe, Roma 1973.
De Turris G., Elogio e difesa di Julius Evola. Il Barone e i terroristi,
Edizioni Mediterranee, Roma 1997.
Di Vona P., Evola e Gunon. Tradizione e civilt, Societ Editrice
Napoletana, Napoli 1985; ed. accr. dal titolo Evola, Gunon, De
Giorgio, Sear, Borzano 1993.
Di Vona P., Metafisica e politica in Julius Evola, Edizioni di Ar,
Padova 2001.
Don M., Un pensiero della libert, in Julius Evola, Fenomenologia
dellIndividuo Assoluto, Edizioni Mediterranee, Roma 2007.
Echaurren P., Evola in dada, ed. Settimo Sigillo, Roma 1994.
Ferracuti G., Julius Evola, Il Cerchio, Rimini 1984.
Bibliografia
202
Fraquelli M., Il filosofo proibito. Tradizione e reazione nellopera di
Julius Evola, a cura di G. Galli, Terziaria, Milano 1994.
Festa F. S., Julius Evola, (Tradizione e modernit), presentazione di
A. Negri, Ed. FERV, Roma 2003.
Futuro presente, n. 6, 1995, Julius Evola, numero speciale, con
scritti di G. Ferracuti, R. Del Ponte, G. F. Lami, S. Arcella, A.
Barbera, M. Rossi, G. Monastra, Ph. Baillet, G. de Turris ed altri.
Galli G., Hitler e il nazismo magico. Componenti esoteriche del Reich
millenario, UTET, Torino 1993.
Germinario F., Razza del Sangue, razza dello Spirito. Julius Evola,
lantisemitismo e il nazionalsocialismo (1930- 43), Bollati
Boringhieri, Torino 2001.
Iacona M., Il Maestro della Tradizione. Dialoghi su Julius Evola
(Quaranta interviste a intellettuali e studiosi di J. Evola),
Controcorrente Edizioni, Napoli, 2008.
F. Jesi, Cultura di destra, Garzanti, Milano 1979
Lami G. F. Borhi G., Introduzione a Julius Evola, Volpe, Roma 1980.
Lami G. F., Introduzione a Julius Evola, Volpe, Roma 1980.
Lami G. F., Della gerarchia (o del valore). Introduzione a uno studio
sullo Stato tradizionale, in Julius Evola, Lo Stato (1934-1943),
Fondazione Julius Evola, Roma, 1995.
Lami G. F., La sfida post-romantica dellidealismo totalitario.
Introduzione al confronto tra Evola e Gentile, in Julius Evola,
LIdealismo Realistico (1924-1928), Antonio Pellicani Editore e
Fondazione Julius Evola, Roma, 1997.
Lami G. F., Julius Evola e le idee di Vita Nova, in Julius Evola, Vita
Nova (1925-1933), Edizioni Settimo Sigillo e Fondazione Julius
Evola, Roma, 1999.
Lami G. F. , Puntualizzazioni sullIndividuo Assoluto da una
collaborazione evoliana a Il Secolo dItalia, in Julius Evola, Il
Secolo dItalia (1952-1964), Fondazione Julius Evola, Roma, 2001.
Lami G. F., A margine di due collaborazioni evoliane in tema di
razza, in La Nobilt della Stirpe (1932-1938), La Difesa della Razza
(1939-1942), Fondazione Julius Evola, Roma, 2002.
Lami G. F., Julius Evola nellarea socialista, in Il lavoro dItalia
(1927-1928), Il Lavoro Fascista (1941), Carattere (1941-1943), Julius
Evola, Aracne e Fondazione Julius Evola, Roma, 2003.
Bibliografia
203
Lami G. F., Morale laica e pensiero religioso: la guerra come pratica
diniziazione, negli scritti su Augustea e La Stampa, in Julius Evola,
Augustea (1941-1943), La Stampa (1942-1943), Heliopolis Edizioni
del Veliero e Fondazione Julius Evola, Roma, 2006.
Malgieri G., Modernit e Tradizione, Settimo Sigillo, Roma 1994.
Melchionda R., Il volto di Dioniso. Filosofia e arte in Julius Evola,
Basaia, Roma 1984.
Melchionda R., Politica dellapolita. Evolismo metafisico ed
evolismo politico, in I testi di Totalit, Il Borghese, La Destra,
Edizioni di Ar, Padova, 2003.
Mutti C., Julius Evola sul fronte dellEst, Edizioni allinsegna del
Veltro, Parma 1998.
Negri Antimo, Julius Evola e la filosofia, Spirali, Milano 1988.
Omaggio a Julius Evola per il suo LXXV compleanno, a cura di G. de
Turris, Volpe, Roma 1973.
Rossi M., Esoterismo e razzismo spirituale. Julius Evola e lambiente
esoterico nel conflitto ideologico del Novecento, Name, Genova 2007.
Romualdi A., Julius Evola: luomo e lopera, Volpe, Roma 1968.
Scipione Rossi G., Il razzista totalitario. Evola e la leggenda
dellantisemitismo spirituale, Rubbettino, Catanzaro 2006.
Spirito U., Rassegna di studi sullIdealismo attuale, IV, in Giornale
critico della filosofia italiana n. 4, aprile 1927 (poi in LIdealismo
italiano e i suoi critici, Le Monnier, Firenze 1930).
Tilgher A., J. Evola in Antologia dei Filosofi Italiani del dopoguerra,
Guanda, Modena 1937.
Tradizione e/o nichilismo? Letture e riletture di Cavalcare la tigre,
a cura di A. Colla, Ed. Barbarossa, Saluzzo 1988.
Valento E., Homo Faber. Julius Evola fra arte e alchimia, Fondazione
Julius Evola, Roma 1994.
Valento E., Julius Evola e larte delle avanguardie. Tra Futurismo,
Dada e Alchimia, Fondazione Julius Evola, Roma 1999.
Vassallo P., Modernit e tradizione nellopera evoliana, Thule,
Palermo 1978.
M. Veneziani, La ricerca dellassoluto in Julius Evola, ed. Thule,
Palermo 1979.
Veneziani M., Julius Evola tra filosofia e tradizione, Ciarrapico,
Roma 1984.
Bibliografia
204
Veneziani M., La Rivoluzione Conservatrice in Italia, SugarCo,
Carnago (VA) 1994.
Volpi F., Lidealismo dimenticato del giovane Julius Evola, in J.
Evola, Saggi sullidealismo magico, Roma 2006.
Volpi F., voci Metafisica del sesso e Rivolta contro il mondo moderno
in Dizionario delle opere filosofiche, Milano 2000.
Volpi F., Lidealismo dimenticato del giovane Julius Evola, in Saggi
sullIdealismo magico, Edizioni Mediterranee, Roma, 2006.
Altre opere utilizzate
Aristotele, Politica, tr. it., Laterza, Roma-Bari 1997.
Aristotele, Metafisica, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1993.
Bachofen J. J., Storia del matriarcato, a cura di J. Evola, Milano
1949; La Spezia 1990.
Bataille G., Su Nietzsche, Se, Milano, 1994.
Bataille G., La congiura sacra, Bollato Boringhieri, Torini, 1997.
Bataille G., Lerotismo, Se, Milano, 1997.
Bene Carmelo Dotto G., Vita di Carmelo Bene, Bompiani, Milano
2005.
Blondet Maurizio, Gli Adelphi della dissoluzione. Strategie
culturali del potere iniziatico, Edizioni Ares, Milano, 1999.
Colli G., Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano, 1996.
Colli G., Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009.
De Begnac Y., Taccuini mussoliniani, Il Mulino, Bologna 1990.
De Felice R., Intervista sul fascismo (a cura di M.A. Ledeen), Laterza,
Bari 1975.
De Gobineau A., Saggio sulla disuguaglianza delle razze umane
(1853-55), Rizzoli, Milano 1997.
Della Riviera C., Il mondo magico de gli Heroi (1605), Roma, 1986.
Del Ponte R., Il movimento tradizionalista romano nel Novecento, ed.
SeaR, Scandiano-Re- 1987.
Don M., Magia e filosofia, Bompiani, Milano 2004.
Eliade M., Il mito delleterno ritorno, Borla, Roma 1968.
Gentile G., La riforma della dialettica hegeliana (1913), in Id., Opere
filosofiche, a cura di E. Garin, 1991.
Bibliografia
205
Gentile G., Teoria generale dello spirito come atto puro (1916), in Id.,
Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 1991.
Gentile G., Sistemi di logica come teoria del conoscere (1917), Le
Lettere, Firenze 2003.
Gunon R., Introduzione generale allo studio delle dottrine ind
(1921), Milano 1989.
Gunon R., La crise du monde moderne, Bossard, Paris 1927 [tr. it. di
J. Evola: La crisi del mondo moderno, Hoepli, Milano 1937 ; Edizioni
Mediterranee, Roma 2000].
Gunon R., Le Roi du Monde, Paris 1927 [tr. it.: Il Re del mondo,
Adelphi, Milano 2003].
Gunon R., Autorit spirituelle et pouvoir temporel, J. Vrin , Paris
1929 [tr. it.: Autorit spirituale e potere temporale, Rusconi, Milano
1972].
Gunon R., Les tats multiples de ltre, Paris 1931 [tr. it. Gli stati
molteplici dellessere, Adelhpi, Milano 2003].
Gunon R., Simboli della scienza sacra, Adelphi, Milano 1994.
Gunon R., La Grande Triade, Paris 1946 [tr. it. La Grande Triade,
Milano 1980].
Gunon R., Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps,
Gallimard, Paris 1945 [tr. it. Il Regno della Quantit e i Segni dei
Tempi, Adelphi, Milano 2001].
Gunon R., Aperus sur lInitiation, Paris 1946 [tr. it. Considerazioni
sulliniziazione, Luni, Milano 2005].
Gunon R., Autorit spiritelle et pouvoir temporel, Paris 1929 [tr. it.,
Autorit spirituale e potere temporale, Milano 1972].
Heidegger M., Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Milano 1991.
Heidegger M., Nietzsche (1961), Adelphi, Milano 1994.
Heidegger M., Der europische Nihilismus (1967), tr. it. Il nichilismo
europeo, Milano 2006.
Jnger E. Heidegger M., Oltre la linea, Adelphi, Milano, 2004.
Jnger E., Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hamburg 1932 [tr. it.
di Q. Principe, Loperaio. Dominio e forma, Gaunda, Parma 1988].
Jnger E., Trattato del Ribelle, Adelphi, Milano, 1994.
Jnger E., Eumeswil, Guanda, Parma 2001.
Jnger E., Sulle scogliere di marmo, Guanda, Parma 2002.
Jnger E., Heliopolis, Guanda, Parma 2006.
Bibliografia
206
Michelstaedter C., La persuasione e la rettorica (1913), Adelphi,
Milano 2005.
Michelstaedter C., Il dialogo della salute e altri dialoghi, Milano,
2003.
Michelstaedter C., Epistolario, Milano, 1983.
Nietzsche F., La filosofia nellepoca tragica dei greci e Scritti dal
1870 al 1873, Milano, 1990.
Nietzsche F., Die Geburt der Tragdie [tr. it. La nascita della
tragedia, Milano 2007].
Nietzsche F., Also sprach Zarathustra [ tr. it. Cos parl Zarathustra,
introd. E commento di G. Pasqualotto, Rizzoli, Milano 1997].
Nietzsche F., Zur Genealogie der Moral Eine Streitschrift [ tr. it.
Genealogia della morale, Adelphi, Milano 1984].
Nietzsche F., Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum, Leipzig
1895 [tr. it. Lanticristo. Maledizione del cristianesimo, trad. di F.
Masini, Adelphi, Milano 1970].
Nietzsche F., Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller
Werthe, Leipzig 1901 [tr. it. La volont di potenza. Saggio di una
trasvalutazione di tutti i valori, a cura di M. Ferraris e P. Kobau,
Milano 1992].
Nietzsche F., Frammenti postumi (1888-1889), Milano, 1986.
Nietzsche F., Ecce homo. Come si diventa ci che si (con un saggio
di Roberto Calasso), Milano 2002.
Platone, Repubblica, in Tutte le opere, vol. 4, Roma 1997.
Rosenkreuz C., Le nozze chimiche, Roma, senza data.
Schmitt C., Cattolicesimo romano e forma politica (1923), Milano
1986.
Schmitt C., Il concetto di politico, in Le categorie del politico,
Bologna 1972.
Schmitt C., Teologia politica, in Le categorie del politico, Bologna
1972.
Schmitt C., Il nomos della terra, Milano, 2003.
Schmitt C., La dittatura, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2006.
Serrano M., Il cordone dorato, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2007.
Spengler O., Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer
Morphologie der Weltgeschichte, Wien 1918 (vol. I), Mnchen 1922
(vol. II) [tr. it. Il tramonto dellOccidente. Lineamenti di una
Bibliografia
207
morfologia della storia mondiale, tr. it. a cura di J. Evola, Longanesi,
Milano 1957, edizione consultata Guanda, Parma 1991].
Spengler O., Preussentum und Sozialismus, Mnchen 1919 [tr. it.
parziale, Il socialismo prussiano, Parma 1980].
Spengler O., A me stesso, Adelphi, Milano 1993.
Stirner M., Der Einzige und sein Eigentum, Berlin 1844 [tr. it.
LUnico e la sua propriet, con un saggio di R. Calasso, Adelphi,
Milano 2006].
Valentino B. ( frate dellOrdine di San Benedetto), Le dodici chiavi de
la filosofia, Roma 1998.
Zecchi S., Sillabario per il nuovo millennio, Oscar Mondatori, Milano
1993.
Zolla E., Che cos la Tradizione, Bompiani, Milano 1971.
Altra letteratura critica
Bonvecchio C., Imago Imperii Imago Mundi. Sovranit simbolica e
figura Imperiale, CEDAM, Padova 1997.
Burckhardt T., Simboli, Ed. allinsegna del Veltro, Parma 1979.
Coomaraswamy A. K., Tempo ed eternit, Luni, Milano 1996.
De Felice R., Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Einaudi,
De Giorgio G., La tradizione romana, a cura di G. De Turris, Edizione
Mediterranee, Roma 1973; 1989.
Di Vona P., Ren Gunon e la metafisica, SEAR, Borzano 1997.
Dumzil G., Idee romane, Il Melangolo, Genova 1987.
Dumzil G.,, Le sorti del guerriero, Adelphi, Milano 1990.
Dumont. L., Homo hierarchicus, Adelphi, Milano 1991.
Carocci editore, Roma 1999.
Eliade M., Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri,
Torino 1976.
Eliade M., Mito e realt, Borla, Roma 1993.
Frazer J. G., The Golden Bough, tr. it., Il ramo doro, Roma 1925;
Bollati Boringhieri, Torino 1990.
Freda F., La disintegrazione del sistema, Edizioni di Ar, Padova 1970.
Mulino, Bologna 1996.
Freda F., Monologhi (a due voci). Inteviste 1974-2007, Edizioni di Ar,
Padova, 2007.
Bibliografia
208
Gambescia C., Viaggio al termine dellOccidente, Roma 2007,
Jesi F., Cultura di destra, Garzanti, Milano 1979.
Jonas H., The Gnostic Religion (1958) [tr. it. Lo gnosticismo, SEI,
Torino 1991].
Jnger E., Tempeste dacciaio, tr. it., Pordenone 1990.
Kernyi K. e Jung C. G., Einfhrung in das Wesen der Mythologie,
Amsterda-Leipzig 1942 [tr. it. Prolegomeni allo studio scientifico
della mitologia, Bollati Boringhieri, Torino 1972].
Lami G. F., Introduzione a Eric Voegelin. Dal mito teo-cosmogonico
al sensorio della trascendenza: la ragione degli antichi e la ragione
dei moderni, Giuffr Editore, Milano 1993.
Lami G. F., Introduzione a Adriano Tilgher. Lidealismo critico e
luomo integrale del XX secolo, Giuffr Editore, Milano 1990.
Lami G. F., Socrate Platone Aristotele Una filosofia della Polis da
Politeia a Politika, Rubbettino 2005.
Lwith K., Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des
Gleichen, Berlin 1935 [tr. it. Nietzsche e leterno ritorno, Roma-Bari,
1982].
Lao-Tze, Tao-teh-ching, Mondadori, Milano 2001.
Mohler A., Die Conservative Revolution in Deutschland 1918-1932,
[tr. it. La rivoluzione conservatrice in Germania 1918-1932: una
guida, Napoli 1990].
Mosse G. L., La nazionalizzazione delle masse Simbolismo politico
e movimenti di massa in Germania (1815-1933), Il Mulino, Bologna
1975.
Otto W.F., Il volto degli dei, Fazi, Roma 1996.
Quinzio S., Radici ebraiche del moderno, Adelphi, Milano 1990.
Quinzio S., La sconfitta di Dio, Adelphi, Milano, 1993.
Quinzio, Mysterium iniquitatis, Adelphi, Milano 1995.
R. Reininger, Nietzsche e il senso della vita, Volpe, Roma 1971.
Schoun F., Unit trascendente delle religioni, Edizioni Mediterranee,
Roma 1998.
Schoun F., Caste e razze, SE, Milano 1994.
Sessa G., Oltre la persuasione. Saggio su Carlo Michelstaedter.
Edizioni Settimo Sigillo, Roma, 2008.
Sombart W., Der moderne Kapitalismus, 2 voll., Monaco-Lipsia 1902
[tr. it. Il capitalismo moderno, UTET, Torino 1978].
Bibliografia
209
Sombart W., Der Bourgeois, Monaco-Lipsia 1913 [tr. it. Il borghese,
Milano 1978].
Vassallo P., Lideologia del regresso, M. DAuria Editore, Napoli,
1996.
Vassallo P., La restaurazione del pensiero forte. Appunti per la
revisione della storiografia filosofica. I libri del peralto, Genova 2006.
Voegelin E., Il mito del mondo nuovo, Rusconi, Milano 1990.
Volpi F. (a cura di), Heidegger, Roma-Bari 1997.
Volpi. F., Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari, 1997.
Weininger O., Sesso e carattere (1903), Pordenone 1992.