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LISLAM VISTO DA JULIUS EVOLA

Claudio Mutti

Linizio della fortuna dellopera evoliana nel mondo islamico risale probabilmente agli inizi degli anni Novanta, allorch il filosofo musulmano di nazionalit azera Gejdar Dzemal (1), fondatore del Partito della Rinascita Islamica, cur per il primo canale della televisione russa una trasmissione dedicata a Julius Evola. Nel 1993 Rivolta contro il mondo moderno veniva evocata, in unintervista pubblicata dal n. 77 di lments, da un altro intellettuale musulmano: lalgerino Rachid Benaissa, allievo e continuatore di quel matre penser della rinascita dellIslam che stato Malek Bennabi. Nel 1994, per iniziativa di un professore di teologia islamica dellUniversit di Marmara usciva ad Istanbul, presso la casa editrice Insan, un libro intitolato Modern Dnyaya Baskaldiri: era la traduzione turca di Rivolta contro il mondo moderno. La presentazione editoriale faceva espresso riferimento a Ren Gunon, un autore del quale sono apparse in turco, negli stessi anni, due opere di critica del mondo moderno: La crise du monde moderne (Modern Dnyanin Bunalimi, Agac, Istanbul) e Le rgne de la quantit et les signes des temps (Niceligin egemenligi ve agin almetleri, Iz, Istanbul). Se alcuni ambienti musulmani hanno manifestato un certo interesse per lopera di Evola, in quale misura Evola ha avuto conoscenza dellIslam? Il quadro della tradizione islamica tracciato da Evola in Rivolta contro il mondo moderno non occupa pi di un paio di pagine, ma presenta con sufficiente risalto quegli aspetti dellIslam che nella prospettiva evoliana valgono a caratterizzarlo come tradizione di livello superiore non solo allebraismo, ma anche alle credenze che conquistarono lOccidente (2), vale a dire alla religione cristiana. In primo luogo Evola fa notare come il simbolismo dellIslam indichi chiaramente una riconnessione diretta con la Tradizione primordiale stessa, sicch lIslam risulta indipendente dallebraismo e dal cristianesimo, religioni delle quali esso daltronde respinge i temi peculiari:

peccato originale, redenzione, mediazione sacerdotale eccetera. Leggiamo direttamente il brano evoliano:

Come nellebraismo sacerdotale, qui al centro sta la legge e la tradizione quale forza formatrice, cui per i ceppi arabi delle origini offrirono una materia assai pi pura, nobile, improntata da spirito guerriero. La legge islamica, shariyah, legge divina; la sua base, il Corano, viene concepita come la stessa parola di Dio kalm Allh come opera non-umana, libro increato, esistente ab aeterno nei cieli. Se lIslam si considera come la religione di Abramo e di questi ha voluto anche fare il fondatore della Kaaba, ove ricorre la pietra, il simbolo del Centro, pure sta di fatto che esso afferma la sua indipendenza dallebraismo non meno che dal cristianesimo, che il centro della Kaaba con quello stesso simbolo preislamico ed ha origini remote difficili a determinare; che nella tradizione esoterica islamica il punto di riferimento la figura misteriosa del Khidr, concepito come superiore ed anteriore ai profeti biblici. LIslam esclude il tema caratteristico dellebraismo, che nel cristianesimo diverr dogma e base del mistero cristico: mantiene, sensibilmente affievolito, il tema della caduta di Adamo, senza trarne tuttavia quello del peccato originale. In questo esso vede una illusione diabolica talbs Ibls - anzi, in un certo modo, tale motivo viene invertito, la caduta di Satana Ibls o Shaytn essendo ricondotta, nel Corano (XVIII, 48), al rifiuto di questi di prostrarsi, insieme agli Angeli, davanti Adamo. Cos viene respinta anche lidea di redentori o salvatori, centro del cristianesimo, non solo, ma viene esclusa la mediazione di una casta sacerdotale. (3)

La radicale formulazione della dottrina dellUnit, lassenza di ogni macchia di antropomorfismo, la restaurazione del primordiale contatto diretto col Principio, lintegrazione di ogni settore dellesistenza in un ordine rituale, lascesi dellazione culminante nel rito del jihd, la capacit di plasmare una razza dello spirito in termini di ummah: sono questi, successivamente, gli aspetti dellIslam sui quali si sofferma lattenzione di Evola.

Concepito il Divino in assoluta purezza monoteistica, senza un Figlio, senza una qualit di Padre, senza una Madre di Dio, ogni uomo come muslem appare direttamente connesso a Dio e santificato attraverso la legge, la quale permea ed organizza in qualcosa di assolutamente unitario la vita in ogni sua espressione, giuridica, religiosa, sociale. Come si accennato, nellIslam originario lunica forma di ascesi che si concep fu quella dellazione, in termini di jihad, di guerra santa, guerra, teoricamente, da non interrompere mai, fino al pieno consolidamento della legge divina. E appunto attraverso la guerra santa, non per unazione di predicazione e di apostolato, lIslam ebbe una espansione repentina, prodigiosa, formando non solo lImpero dei Califfi, ma soprattutto lunit propria ad una razza dello spirito umma la nazione islamica. (4)

LIslam infine, osserva Evola, una forma tradizionale completa, nel senso che nel suo contesto vivo ed operante un essoterismo in grado di fornire, a chi sia dotato delle necessarie qualificazioni, i mezzi utili a conseguire una realizzazione spirituale che oltrepassi il traguardo esoterico della pura e semplice salvezza dellanima:

Infine lIslam presenta una completezza in alto grado tradizionale in quanto il mondo della Shariyah e della Sunna, della legge e della tradizione, ha il suo complemento non tanto in una mistica, quanto in vere e proprie organizzazioni iniziatiche turuq cui proprio linsegnamento esoterico, il tawil e la dottrina metafisica della Identit suprema, tawhid. La nozione, ricorrente in tali organizzazioni e, in genere, nella cosiddetta Shia, del masum, della doppia prerogativa dellisma, o infallibilit dottrinale, e dellimpossibilit di esser intaccati dalla colpa, per i capi, gli Imam visibili ed invisibili, e i mujtahid, rientra logicamente nella verit di una razza non spezzata e formata da una tradizione di livello superiore non solo allebraismo, ma anche alle credenze che conquistarono lOccidente. (5)

Fra tutti questi aspetti, quello che in modo pi diretto interessa lequazione personale di Evola ovviamente il motivo dellazione consacrata. cos che lattenzione di Evola si fissa sul concetto di jihd e sulla sua duplice applicazione, secondo la celebre frase attribuita al Profeta Muhammad: Rajan min al-jihd al-aghar il-l-jihd al-akbar Cio: Siamo tornati dal jihd minore al jihd maggiore. Questo detto tradizionale, che ispira il titolo di un capitolo di Rivolta contro il mondo moderno (La grande e la piccola guerra santa), viene commentato da Evola nei termini seguenti:

Nella tradizione islamica vengono distinte due guerre sante: luna la grande guerra santa el-jihadul akbar laltra la piccola guerra santa el-jihadul aghar da un detto del Profeta che, di ritorno da una spedizione di guerra, disse: Siamo tornati dalla piccola guerra santa. La prima guerra di ordine interno e spirituale; laltra la guerra materiale, quella che si combatte allesterno contro un popolo nemico, in particolare, con lintento di riprendere popoli infedeli nello spazio ove vige la legge di Dio, dr al-islm. Tuttavia la grande guerra santa sta alla piccola guerra santa come lanima sta al corpo; ed fondamentale per la comprensione della ascesi eroica intendere la situazione nella quale le due cose divengono una sola, la piccola guerra santa facendosi il mezzo attraverso il quale si attua una grande guerra santa e viceversa: la piccola guerra santa quella esteriore divenendo quasi unazione rituale che esprime e testimonia la realt della prima. In effetti, in origine lIslam ortodosso non concepi che una forma di ascesi: quella legantesi appunto al jihad, alla guerra santa. La grande guerra santa la lotta delluomo contro i nemici che egli porta in s. Pi esattamente, la lotta dellelemento non umano delluomo contro tutto ci che in lui vi di umano e, come tale, di legato al tronco profondo del desiderio e della passionalit, quindi di governato dal principio del caos e del disordine. (6)

La dottrina islamica della piccola e della grande guerra santa occupa nel contesto dellopera evoliana una posizione importante, poich assume un valore paradigmatico; essa infatti esemplifica e rappresenta la concezione generale che il mondo della Tradizione riferisce allesperienza guerriera e, in senso pi ampio, allazione intesa come via di realizzazione spirituale. Glinsegnamenti riguardanti lazione guerriera che si ritrovano in ambiti tradizionali diversi vengono dunque considerati alla luce della loro coincidenza essenziale con la dottrina del jihd e vengono esposti mediante il ricorso a una nozione che , pure essa, di derivazione islamica: la nozione della Via di Dio (sabl Allh).

Nel mondo dellascesi guerriera tradizionale la piccola guerra santa, ossia la guerra esteriore, viene additata od anche prescritta quale via per realizzare questa grande guerra santa e per tale ragione nellIslam guerra santa jihad e via di Allah son termini spesso usati come sinonimi. In questordine di idee lazione ha rigorosamente la funzione e il compito di un rito sacrificale e purificatorio. Le situazioni esteriori della vicenda guerriera determinano un affioramento del nemico interiore, il quale come istinto animale di conservazione, paura, inerzia, piet o passione, oppone una rivolta e una resistenza, che chi combatte deve vincere allatto stesso di scendere in campo a combattere e a vincere il nemico esteriore o il barbaro. Naturalmente, lorientamento spirituale, la giusta direzione niyyah che quella rivolta agli stati sopraindividuali dellessere (simboli: il cielo, il paradiso, i giardini di Allah, e via dicendo) presupposta come base; altrimenti la guerra perde il carattere sacro e si degrada in una vicenda selvaggia e irrazionale ove al Guerriero si sostituisce il soldato e alleroe nel senso antico la bestia, o, al pi, lesaltato. (7)

Evola riporta tutta una serie di passi coranici relativi ai concetti di jihd e di Via di Allah; si tratta dei seguenti versetti, che citiamo secondo la numerazione del Bonelli e nel medesimo ordine in cui vengono riferiti in Rivolta contro il mondo moderno (8): IV, 76; II, 186; II, 187; XLVII, 37; XLVII, 4; XLVII, 38; XLVII, 40; IX, 38; IX, 52; II, 212-213; IX, 88-89; IX, 90; XLVII, 5-7. Oltre a questi versetti vengono pure citate, a titolo esemplificativo ed illustrativo, due massime: Il paradiso allombra delle spade e Il sangue degli eroi pi vicono a Dio dellinchiostro dei filosofi e delle preghiere dei devoti (9). Ora, se la prima di queste due massime effettivamente un hadth, la seconda, desunta da una fonte di cui Evola non fornisce gli estremi, suona originariamente in termini alquanto diversi: Linchiostro dei sapienti e il sangue dei martiri saranno pesati nel Giorno della Resurrezione, e la bilancia pender in favore dei sapienti (hadth riferito da Suyt, Al-jmi aaghr). Prima di passare ad esporre le formulazioni secondo le quali la dottrina della guerra santa stata enunciata in ambiti tradizionali diversi da quello islamico (soprattutto in quelli ind e cristiano), Evola individua un rapporto di analogia tra la morte conseguita dal mujhid e la mors triumphalis della tradizione romana (10); il tema viene ripreso pi oltre, laddove il significato di immortalamento (11) attribuito alla vittoria guerriera da certe tradizioni europee messo in stretto rapporto con lidea islamica, secondo la quale i guerrieri uccisi nella guerra santa jihad non sarebbero mai veramente morti (12). A tale proposito viene citato un versetto cranico: Non dite morti coloro che furono uccisi nella via di Dio; no, anzi sono vivi, per voi non ve ne avvedete (II, 149); il parallelo specifico qui rintracciato in Platone (Resp. 468 e), secondo cui alcuni morti in guerra vanno a far corpo con la razza aurea che, secondo Esiodo, non mai morta, ma sussiste e veglia, invisibile (13). Un altro argomento che, in Rivolta contro il mondo moderno, fornisce lo spunto per alcuni riferimenti alla dottrina dellIslam quello trattato nel capitolo su La Legge, lo Stato, lImpero. Osservando che

ancor fin nella civilt medievale la ribellione contro lautorit e la legge imperiale fu considerata allo stesso titolo delleresia religiosa e i ribelli valsero, non meno degli eretici, come i nemici della loro stessa natura, come coloro che contraddicono la legge della loro stessa essenza, (14)

Evola rileva la presenza di una analoga concezione nellIslam e rinvia il lettore alla sura IV del Corano, v. 111. Un altro parallelo che coinvolge lIslam viene poi stabilito fra la concezione romanobizantina da un lato, la quale contrappone la legge e la pax dellecumene imperiale al naturalismo dei barbari rivendicando al contempo luniversalit del proprio diritto, e la dottrina islamica dallaltro, poich in questultima si ha

Su base analoga () la distinzione geografica fra il dar al-islam, o terra dellIslam, retto dalla legge divina, e il dar alharb, o terra della guerra, per comprendere genti, che nella prima vanno riprese attraverso il jihad, la guerra santa. (15)

Nel medesimo capitolo, trattando della funzione imperiale di Alessandro Magno, soggiogatore delle orde di Gog e di Magog, Evola rimanda alla figura coranica di Dhl-qarnayn (il Bicorne, che viene correntemente identificato con Alessandro), nonch alla sura XVIII del Corano. (16)

Le analogie fra determinati aspetti dellIslam e i corrispondenti elementi di altri ambiti tradizionali vengono rilevate anche nel Mistero del Graal; ma, mentre in Rivolta si tratta di puri paralleli dottrinali, che talvolta vedono messe a confronto con lIslam forme tradizionali mai venute a contatto col mondo musulmano, nel saggio sulla idea imperiale ghibellina le similitudini tra Islam e templarismo vengono invece puntualizzate nel quadro dei rapporti che sarebbero intercorsi fra esponenti dellesoterismo cristiano e dellesoterismo islamico:

inoltre si accusavano i Templari di aver delle intese segrete con i mussulmani e di esser pi vicini alla fede islamica che non a quella cristiana. Questultimo accenno probabilmente da intendersi sulla base del fatto, che a caratterizzare lislamismo sta parimenti la anticristolatria. Quanto alle intese segrete, esse debbono apparirci sinonimo di un punto di vista meno settario, pi universale, quindi pi esoterico di quello del cristianesimo militante. Le Crociate, nelle quali i Templari e, in genere, la cavalleria ghibellina ebbero una parte fondamentale, sotto vari riguardi crearono malgrado tutto un ponte supetradizionale fra Occidente e Oriente. La cavalleria crociata fin col trovarsi di fronte ad una specie di fac-simile di se stessa, cio a guerrieri che avevano la stessa etica, gli stessi costumi cavallereschi, gli stessi ideali di una guerra santa e, in pi, a corrispondenti vene esoteriche. (17)

Evola passa cos a tracciare un sommario profilo di quello che egli, con una certa impropriet, definisce lOrdine arabo degli Ismaeliti, cio il movimento eterodosso dorigine sciita nato verso la met del sec. VIII:

Cos ai Templari fece esatto riscontro, nellIslm, lOrdine arabo degli Ismaeliti, che anchessi si consideravano come i guardiani della Terra Santa (anche in sensoesoterico, simbolico) e avevano una doppia gerarchia, una ufficiale e una segreta. E tale Ordine, con eguale doppio carattere, guerriero e religioso, corse pericolo di fare una fine analoga a quella dei Templari per un analogo motivo: per un suo fondo iniziatici e per laffermazione di un essoterismo sprezzante la lettera dei testi sacri. anche interessante che nellesoterismo ismaelita riappare lo stesso tema della saga imperiale ghibellina: il dogma islamico della resurrezione (qiyama) qui viene interpretato come la nuova manifestazione del Capo supremo (Imam) divenuto invisibile nel cosiddetto periodo dellassenza (ghayba): perci lImam ad un dato momento era scomparso sottraendosi alla morte, sussistendo per pei suoi seguaci lobbligo di giurargli fedelt e sudditanza come allo stesso Allah. (18)

Lesoterismo islamico definito da Evola come dottrina che giunge perfino a riconoscere nelluomo la condizione in cui il Principio prende coscienza di s, e che professa lIdentit Suprema (19), sicch, grazie ad esso, lIslam costituisce

un esempio chiaro ed eloquente di un sistema che, pur comprendendo un dominio religioso a base rigorosamente ateistica, riconosce una verit e una via realizzativi pi alte, lelemento emozionale e devozionale, lamore e il resto perdendo () ogni significato morale e ogni valore intrinseco e acquistando solo quello di una delle tante tecniche. (20)

Ebbene, lesoterismo islamico, con glinsegnamenti dei suoi maestri e col suo mondo di nozioni e di simboli, fornisce ad Evola spunti e riferimenti di una certa importanza. Per quanto concerne simboli e nozioni, si noti il rilievo che nellopera evoliana assegnato alla funzione polare. Come spiega lo stesso Evola, nel vicino Oriente (ma sarebbe stato pi corretto dire nel mondo islamico) il termine Qutb, polo, ha designato non solo il sovrano ma, pi in genere, colui che d legge ed il capo della tradizione di un dato periodo storico (21). (Per essere esatti, il Qutb rappresenta il vertice supremo della gerarchia iniziatica). Ora, c in Rivolta un capitolo intero, il terzo della prima parte, che verte su questa funzione tradizionale e impiega per lappunto i termini polo e polare; lo strano che esso non contiene nessun riferimento esplicito alla tradizione islamica! Per quel che invece riguarda i maestri dellesoterismo islamico, ricorrono nellopera evoliana i nomi di Ibn Arab, di Hallj, di Rm, di Hfez, di Ibn At, di Ibn Frid, di Attr. La prima menzione di Ibn Arab, ash-shaykh al-akbar (=magister maximus), appare in una glossa di Introduzione alla Magia che non firmata, ma dovuta certamente ad Evola: viene ivi citato il caso di Ibn Arabi al fine di esemplificare la inversione delle parti rispetto allo stato in cui, creata la dualit, limagine divina incarnante lIo superiore sta di fronte al mistico come un altro essere (22). Per approfondire il concetto, Evola fa ricorso a un insegnamento del tasawwuf:

interessante notare che nellesoterismo islamico vi un termine tecnico per indicare questo mutamento: shath. Shath, letteralmente, significa proprio scambio delle parti ed esprime il punto in cui il mistico assorbe limagine divina, sente quella come il s e il s, invece, come un altro, e parla in funzione di quella. Sono anzi indicati, nellIslam, alcuni segni certi per riconoscere in quali casi lo shath ha avuto luogo oggettivamente e non si tratta di un semplice sentimento della persona in questione. (23)

Viene quindi ricordato che

la fine di El Hallaj, il quale viene tuttavia considerato come uno dei principali maestri dellIslamismo esoterico (sufismo), (24)

fu una conseguenza della divulgazione del segreto che si connette al conseguimento della suddetta condizione. Su tale argomento Evola ritorna in un altro punto della sua opera, laddove scrive:

Si vuole che la condanna e la stessa uccisione di alcuni iniziati di cui si era lungi dal disconoscere questa loro dignit (come caso tipico viene addotto quello di El Hallaj nellIslam) siano dovute al loro non aver riconosciuto questa esigenza (cio lesigenza del segreto, n.d.r.): non si tratta di eresia, ma di ragioni pratiche e pragmatiche. Un detto tipico , a tale riguardo: Che il sapiente con la sua sapienza non turbi la mente di coloro che non sanno. (25)

Laltro breve accenno ad Ibn Arab contenuto nella medesima opera collettiva pure esso dovuto a Evola, il quale, nello scritto firmato con lo pseudonimo Ea e intitolato Esoterismo e mistica cristiana, rileva come nellascesi del cristianesimo manchi, nonostante la disciplina del silenzio,

la pratica di quel grado pi interiorizzato di tale disciplina, che il tacere non solo con la parola parlata, ma altres col pensiero (il non parlare con se stessi di Ibn Arabi). (26)

In Metafisica del sesso, dopo aver notato come nellIslam, legge destinata a chi vive nel mondo, e non allasceta (27), sia assente lidea della sessualit come qualcosa di peccaminoso e di osceno (28), tant vero che prima di congiungersi sessualmente alla donna luomo pronuncia la formula rituale Bismillhi r-Rahmni r-Rahm (Nel nome di Allh, il Misericordioso, il Misericorde), Evola osserva che Ibn Arab

giunge fino a parlare di una contemplazione di Dio nella donna, in una ritualizzazione dellamplesso conforme a valenze metafisiche e teologiche. (29)

Seguono due lunghe citazioni dai Fuss al-hikam, nella traduzione di Titus Burckhardt, quindi la conclusione:

In questa teologia sufistica (sic, n.d.r.) dellamore devesi vedere solo lamplificazione e la elevazione a una pi precisa coscienza del mondo rituale in cui luomo di tale civilt ha pi o meno distintamente assunto e vissuto i rapporti coniugali in genere, partendo dalla santificazione che la Legge cranica conferisce allatto sessuale in regime non solo monogamico ma anche poligamico. Da qui appare anche il significato particolare che pu assumere il procreare, inteso appunto quasi come un amministrare il prolungamento, esistente nelluomo, del potere creativo divino. (30)

Un altro passo dei Fuss al-hikam illustra in Metafisica del sesso la chiave della tecnica islamica (31), la quale consiste nellassumere il dissolversi attraverso la donna (32) come un simbolo dellestinzione nella divinit. Al medesimo ordine di idee viene riferito il significato delle Esperienze tra gli Arabi di Gallus, un capitolo di Introduzione alla Magia dal quale Evola estrae alcuni brani, relativi alle pratiche orgiastiche a fini mistici () attestate () nellarea arabopersiana (33).

In quello che Rm dice della danza (Chi conosce la virt della danza vive in Dio, perch sa come lamore uccide) (33) Evola individua unaltra chiave delle tecniche iniziatiche islamiche:

la chiave delle pratiche di una catena, o scuola, di mistica islamica, continuatasi attraverso i secoli, che in Gelleddn Rm considera il suo maestro. (35)

Nella poesia del sufismo arabo-persiano, a lui nota attraverso lantologia del Moreno (36), Evola ritrova motivi che per la sua metafisica del sesso sono di un certo interesse: ad esempio, lapplicazione del simbolismo maschile allanima delliniziato, sicch

la divinit () viene considerata come donna come la Fidanzata o lAmata, invece che come lo sposo celeste dellanima. Cos per es. in Attr, in Ibn Frid, in Gelleddn el-Rm, ecc. (37)

O, ancora, vi trova lidea dellamore quale forza che uccide lio individuale, idea rintracciata in Rm (38) e in Ibn Frid (39). Su una tecnica tipica del sufismo, il dhikr, si sofferma una glossa di Introduzione alla Magia che riteniamo di poter attribuire ad Evola. Essa rileva, in particolare, la corrispondenza di tale tecnica islamica col mantram ind e con la ripetizione dei nomi divini praticata dallesicasmo (40). La glossa cita Al-Ghazl, del quale Evola deve aver letto qualcosa in qualche traduzione europea, poich di questo maestro vengono citate, in altre pagine della stessa opera attribuibili ad Evola (41), un paio di affermazioni. Assai pi proficuo lincontro di Evola con lermetismo islamico: lautore musulmano pi menzionato nella produzione evoliana infatti Geber (= Jbir Ibn Hayyn). Circa il ruolo svolto dagli ermestisti dellIslam Evola scrive:

Fra il VII e il XII secolo, essa (la tradizione ermetico-alchemica, n.d.r.) attestata fra gli Arabi, che anche a tale riguardo fecero da mediatori per la ripresa, da parte dellOccidente medievale, di un pi antico retaggio della sapienza precristiana. (42)

Nel suo studio specificamente consacrato alla tradizione ermetica, Evola si avvale di numerosissime citazioni tratte dai testi musulmani raccolti dal Berthelot e dal Manget. Primeggia, come si detto, Geber, ed ovvio, data la mole immensa del corpus geberiano; ma pure menzionato Rz e sono citati alcuni libri anonimi, fra i quali la celebre Turba Philosophorum, tradotta in italiano nel secondo volume di Introduzione alla Magia (43). Della Turba Philosophorum Evola dice che uno dei testi ermetico-alchemici occidentali pi antichi (44); in realt nel 1931, anno in cui usc la prima edizione della Tradizione ermetica, J. Ruska dimostr in maniera inoppugnabile lorigine araba del testo in questione, sicch la Turba Philosophorum pu esser detta occidentale solo in rapporto alla sua tradizione latina; ma ci evidentemente sfugg ad Evola, che anche nelle edizioni successive del suo libro sullermetismo mantenne linesatta definizione riportata pi sopra.

Com noto, gran parte dellopera di Evola si fonda su certi insegnamenti tradizionali divenuti per lo pi accessibili in seguito allesposizione fattane da Ren Gunon; Evola si dunque basato in larga misura sullopera di questultimo, riprendendo concetti che ivi erano stati espressi e adattandoli spesso alla propria equazione personale. Ora, data lappartenenza di Gunon allIslam e data la derivazione islamica di alcuni fondamentali insegnamenti contenuti nellopera di Gunon, non sar fuor di luogo considerare ci che Evola ha scritto circa lintegrazione di Gunon nella tradizione islamica:

Il Gunon era convinto del sussistere, in Oriente, malgrado tutto, di gruppi tuttora depositari della Tradizione. Praticamente egli ebbe rapporti diretti propriamente col mondo islamico, dove vene iniziatiche (sufi e ismaelite) esistono tuttora accanto alla tradizione esoterica (cio religiosa). Ed egli si islamizz ad oltranza. Stabilitosi in Egitto, aveva ricevuto il nome di sheikh Abdel Wahd Yasha (sic, n.d.r.) ed anche la cittadinanza egiziana. In seconde nozze, spos unaraba. (45)

Nel caso del Gunon, quel collegamento (iniziatici, n.d.r.) deve essersi principalmente realizzato come abbiamo detto con catene islamiche. Ma a chi non se la sente di rimettersi a musulmani e ad Orientali, il Gunon offre assai poco. (46)

Il caso di Gunon ha dunque costretto Evola ad ammettere che anche oggi esistono, nonostante tutto, le possibilit per un ricollegamento iniziatici; solo, nelle condizioni attuali la scelta dellIslam risulta praticamente obbligata. Una tale conclusione riprende queste precedenti considerazioni:

Si potrebbe aggiungere una testimonianza islamica che data dalla corrente iniziatica ismaelita e in particolare da quella dei cosiddetti Duodecimani. La corrispondente veduta che lImam, il capo supremo dellOrdine, manifestazione di un potere dallalto e principio anche delle iniziazioni, si sia parimenti ritirato. Si attende bens che egli si rimanifesti, ma lepoca attuale sarebbe quella di una assenza. Tuttavia ci, a nostro parere, non implica che centri iniziatici in senso stretto siano ormai inesistenti. Senza dubbio, ne esistono ancora, anche se a tale riguardo lOccidente entra scarsamente in questione e bisogna riferirsi ad altre aree, al mondo islamico e allOriente. (47)

Potremmo qui rilevare che Evola ha probabilmente scambiato la Scia duodecimana per una diramazione particolare del movimento ismaelita, e una svista del genere sarebbe veramente eccessiva, anche se commessa da una persona non addetta ai lavori; parimenti, Evola sembra credere che lImam sia il capo supremo dellOrdine tanto nella prospettiva degli Ismaeliti quanto in quella dei cosiddetti Duodecimani e anche questa sarebbe una inesattezza considerevole, perch per la Scia duodecimana lImam, in quanto successore del Profeta, capo supremo non solo di un Ordine, ma di tutta quanta la comunit. Ma non questo che deve interessare. Limportante , invece, che secondo Evola un ricollegamento iniziatici nellepoca attuale ancora possibile, purch ci si rivolga al mondo islamico e allOriente. Un problema introdotto da Evola in questo contesto concerne il rapporto fra i centri iniziatici e il corso della storia umana e viene cos formulato:

il corso della storia ultima () ha, in genere, un carattere assolutamenteinvolutivo e dissolutivo. Ora, di fronte alle forze che sono in opera in questi sviluppi, quale la posizione dei centri iniziatici? (48)

Il problema ovviamente coinvolge anche lIslam:

Ad esempio, nel caso dellIslam sono certamente esistenti centri iniziatici (sufi), ma la loro presenza non ha affatto impedito levolversi dei paesi arabi nel senso antitradizionale, progressista e modernista, con tutte le inevitabili conseguenze. (49)

Tale questione era stata posta da Evola nel quadro di uno scambio didee con Titus Burckhardt (50), noto studioso svizzero ricollegato allesoterismo islamico e residente in un paese musulmano, il quale, con conoscenza di causa, gli aveva fatto rilevare il sussistere di possibilit del genere (cio di un ricollegamento iniziatici, n.d.r.) in aree non europee (51). Non sappiamo se e come lo studioso svizzero abbia replicato alle obiezioni di Evola; da parte nostra, comunque, potremmo far innanzitutto notare che i paesi arabi costituiscono sotto il profilo demografico soltanto la quinta parte di tutto il mondo musulmano, sicch non corretto far coincidere il loro evolversi con lo sviluppo della situazione generale dellummah islamica; in secondo luogo e ci possiamo forse osservarlo meglio oggi che non al tempo di Evola anche allinterno di alcuni paesi arabi in atto un risveglio dellIslam che sembrerebbe annunciare uninversione di tendenza; infine, quandanche i centri iniziatici (sufi) non ostacolassero, con la loro azione, il processo generale di involuzione, non sarebbe tuttavia lecito affermare che la loro funzione illusoria (52). Infatti il ricollegamento ai centri iniziatici dai quali procede ogni trasmissione regolare delle influenze spirituali costituisce lunica soluzione possibile per coloro i quali intendano reagire alla tendenza discendente del mondo moderno: tendenza inesorabile, perch soggetta alle rigorose leggi cicliche che governano la manifestazione. proprio il ricollegamento ad un centro iniziatico e, mediante esso, al centro supremo ad assicurare la continuit della trasmissione delle influenze spirituali per tutta la durata del presente ciclo dumanit e quindi a consentire la partecipazione allo Spirito fino alla chiusura del ciclo. In questa prospettiva, proprio il processo involutivo a rivelarsi illusorio: esso infatti concerne

unicamente la manifestazione, la quale, dato il suo fondamentale carattere contingente, rigorosamente nulla in rapporto allAssoluto. Alcuni esponenti di quella variet umana che qualcuno ha chiamato evolomane, presi da una foga polemica degna di miglior causa, hanno citato, come rappresentative della posizione evoliana rispetto allIslam, queste parole:

lo stesso cattolicesimo () una dottrina inconsciamente tragica, una dottrina quasi diremmo da disperati (il protestantesimo e lislamismo lo sono ancora di pi). (53)

A onor del vero bisogna dire che questo brano, estratto dalledizione del 1949 di Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, venne eliminato dalla successiva edizione del 1971: evidentemente lAutore si era reso conto che la frase non corrispondeva al suo pensiero. Sicuramente la frase non corrispondeva allopinione evoliana dellIslam. Infatti, come si potuto dedurre dai passi riportati pi sopra, Evola traccia un quadro della tradizione islamica che, se talvolta inesatto in qualche particolare ed spesso condizionato da una prospettiva piuttosto personale, costituisce tuttavia una rappresentazione ispirata al riconoscimento di ci che essenzialmente lIslam: una manifestazione dello spirito tradizionale da cui non pu prescindere la rivolta contro il mondo moderno.

(1)

Gejdar Dzemal (n. 1947) ha pubblicato in italiano Tawhid. Prospettive dellIslam nellex URSS, Edizioni allinsegna del Veltro, Parma 1993. La videocassetta che riproduce la trasmissione di G. Dzemal su Julius Evola distribuita dalle Edizioni allinsegna del Veltro. Su G. Dzemal, Michel Schneider ha scritto (Nationalisme et Rpublique, 18 settembre 1992) : Parla il francese come i nostri figli non lo parlano pi; altrettanto perfettamente padroneggia il tedesco. Vi pu citare, a richiesta, i titoli dei romanzi di Anatole France. Questuomo ha la personalit fortissima dei geni Con facilit e propriet di linguaggio parla di Islam, di Dio, di metafisica. Dotato di unintelligenza

fuori dal comune e di una presenza fisica imponente, sa recitare su tutti i registri Da parte nostra aggiungeremo che Gejdar Dzemal parla anche larabo, il persiano e il turco; che conosce i film di Fellini e sa cantare in perfetto italiano le canzoni dello squadrismo fascista. Quanto ai libri di Evola, Dzemal li pot leggere durante il periodo comunista, accedendo con un documento contraffatto al reparto riservato della Biblioteca Lenin di Mosca in cui veniva custodita la letteratura proibita.
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J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Milano 1951, p. 324. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 323. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 323-324. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 324. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 171-172. Cfr. anche J. Evola, La dottrina aria di lotta e vittoria, Padova 1970, p. 15, dove lidea del jihd vista come il rinascimento di una eredit aria primordiale, sicch la tradizione islamica sta qui al posto della ario-iranica. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 172-173. Cfr. anche La dottrina aria di lotta e vittoria, cit., p. 16 e Diorama filosofico, Roma 1974, pp. 307-308. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 173-174. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 180. Cfr. Diorama filosofico, cit., p. 308, dove la seconda massima data in una forma un po differente. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 174.
(11)J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 193. (12)Ibidem. (13)Ibidem. (14)J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 52-53. (15)J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 59. (16)J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 58. (17)J. Evola, Il mistero del Graal, Milano 1962, p. 147. (18)J. Evola, Il mistero del Graal, cit., pp. 147-148. (19)J. Evola, Oriente e Occidente, Milano 1984, p. 212. (20)Ibidem. (21)J. Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Roma 1974, p. 50. (22)Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, Roma 1971, vol. I, p. 71. (23)Ibidem.

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(24)Ibidem. (25)J. Evola, Larco e la clava, Milano 1968, p. 108. (26)Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, cit., vol. III, p. 281. (27)J. Evola, Metafisica del sesso, Roma 1969, p. 262. (28)J. Evola, op. cit., p. 256. (29)J. Evola, op. cit., p. 257. (30)J. Evola, op. cit., p. 258. (31)J. Evola, op. cit., p. 372. (32)Ibidem. (33)J. Evola, op. cit., p. 370. (34)J. Evola, op. cit., p. 134. Lespressione riportata anche in Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 191. (35)J. Evola, Metafisica del sesso, cit., p. 134. (36)M.M. Moreno, Antologia della mistica arabo-persiana, Bari 1951. Si tenga presente che la prima edizione di Metafisica del sesso del 1958. (37)J. Evola, op. cit., p. 293. (38)J. Evola, op. cit., pp. 108-109 e 345. (39)J. Evola, op. cit., p. 288. (40)Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, cit., vol. I, pp. 396-397. (41)Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, cit., vol. II, pp. 135-136 e 239. (42)J. Evola, Il mistero del Graal, cit., p. 173. (43)Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, vol. II, pp. 245-278. (44)J. Evola, La tradizione ermetica, Roma 1971, p. 8. (45)J. Evola, Ren Gunon e il Tradizionalismo integrale, La Destra, a. III, n. 4, aprile 1973, p. 22. (46)J. Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, cit., p. 212. (47)J. Evola, I centri iniziatici e la storia, Vie della Tradizione, a. I, n. 3, luglio-settembre 1971, p. 120; inserito come cap. XVII nella seconda edizione di Larco e la clava, Milano 1971, pp. 227-228. (48)J. Evola, Larco e la clava, sec. ed., p. 228. (49)Ibidem. (50)J. Evola, Il cammino del cinabro, Milano 1963, p. 225. Lo scambio didee col Burckhardt risale dunque a una data anteriore al 1963.

(51)Ibidem. (52)Evola infatti aveva esattamente scritto: Il punto di vista realistico che ho creduto di dover assumere in Cavalcare la tigre mi ha portato, ultimamente, a qualche scontro polemico con ambienti che ancora nutrono delle illusioni (sottolineatura nostra, n.d.r.) sulle possibilit offerte dai residui tradizionali esistenti nel mondo doggi (J. Evola, Il cammino del cinabro, cit., ibidem). (53)J. Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Bari 1949, p. 131.