La Scienza Della Bilancia e Le Corrispondenze Fra I Mondi Nella Gnosi Islamica by Henry Corbin

«Ci è stato detto che la condizione degli
umani, lungo la loro esistenza in questo

mondo terreno, è quella del sonno. Nel corso
di tale sonno potranno essi percepire il
senso, comprendere le parabole di cui i ver
setti coranici ci dicono che solo i Saggi com
prendono? Ma chi sono dunque i Saggi? I
Saggi sono coloro che in tre meravigliosi
capitoli Ibn ‘Arabi ci descrive come i “cava
lieri” o i “cavalieri dell’Invisibile” ; è grazie a
essi che in questo mondo terreno può esiste
re una “scienza delle corrispondenze” . [...]
Ta'bir al-ru’ya è l’interpretazione delle vi
sioni, dei sogni, ed è una delle applicazioni
per eccellenza della “scienza della Bilan
cia” . Essa permette di compiere il passaggio
dalle forme percepite nella visione al signifi
cato segreto della loro apparizione. Le nostre
visioni in sogno nel mondo della Notte,
come quelle che percepiamo in ciò che chia
miamo il mondo del Giorno, necessitano del
medesimo passaggio, affinché noi possiamo
percepirne il significato segreto. La ragione
di questo è che sia le une che le altre sono
motivate da un’intenzione segreta propria a
un altro mondo e da esso proveniente. Ecco
perché il mondo del nostro presente, della
Notte come del Giorno, è un ponte che si
tratta di oltrepassare. Un ponte è un luogo di
transito; non ci si ferma, né si prende dimo
ra su un ponte. Lo si varca, e occorre varcar
lo per comprendere il significato segreto, la
“corrispondenza” invisibile di quel che è tra
sceso e lasciato da questa parte. Tale è il
compito degli interpreti, degli ermeneuti del
senso esoterico, promossi al rango di “cava
lieri dell’Invisibile” ».
In copertimi: ShamM'll e Kultd'll, nil uniteli o cupo del sesto e ilei

settimo Cielo, Illustrazione del XIV secolo per l.e ttteeoelnlle dello
efeditone e le curiosità tlell'e,sistemo di ZnkurlylUd-Ou/wtnT (punì-
[j CONOSCENZA RELIGIOSA
]
• 42 -
HENRY CORBIN
LA SCIENZA DELLA BILANCIA
E LE C O R R IS P O N D E N Z E F R A I M O N D I
N E L L A G N O S I IS L A M IC A
TR A D U Z IO N E D I R O BER TO R O SSI TESTA

C O N U N O SC R IT TO DI JE A N BRUN
n SE n
Titolo originale: La Science de la Balance
et les correspondences entre les m ondes en gnose islamique
© A S SO C IA T IO N DES AM IS DE H EN RY ET STE LLA C O R B IN
© 2009 SE SRL
VIA MANIN 13 - 2012 I MILANO
ISBN 978-88-77IO -795-4
INDICE
[.A SCIENZA DELLA BILANCIA

E LE CORRISPONDENZE FRA I MONDI NELLA GNOSI ISLAMICA 9
1. La scienza della Bilancia 11

2. La Bilancia dei Sette e dei Dodici 17
3. La Bilancia dei Diciannove 43
4. La Bilancia dei Ventotto 69
5. I cavalieri dell'Invisibile e la scienza delle corrispondenze 79
APPENDICE 87
un FILOSOFO IN CERCA d e l l ’« OR IEN TE» di Jean Brun 105

La Science de la Balance et Ics correspondences entre Ics mondes en gnose isla-
mique fu presentato sotto forma di conferenza agli incontri di Eranos ad Asco-
na, e quindi pubblicato nell’«Eranos Jahrbuch», x l i i , 1975. Dopo la morte di
Henry Corbin è stato incluso, seguendo la sua volontà, nel volume Tempie et
Contemplation, Flammarion, Paris 1980.
E LE CORRISPONDENZE FRA I MONDI
NELLA GNOSI ISLAMICA
S E C O N D O l ’ o p e r a D I H A Y D A R À M O L I , S E C O L O V I I l/ x iV
[Nella presente edizione italiana tutti i termini arabi e persiani seguono la
trascrizione usata da Corbin. Per le citazioni coraniche si è fatto riferimento
all’edizione del Corano curata da Luigi Bonelli per l’editore Hoepli. Le tra
duzioni coraniche sono tratte da quest’ultima edizione o riprendono la tra
duzione dello stesso Corbin, quando questi suggerisce un’interpretazione
diversa da quella corrente. Le parti fra parentesi quadre sono a cura del tra
duttore.]
I.
Il fondamento metafìsico e mistico della scienza del

le corrispondenze nella gnosi islamica^ è chiamato
« scienza della Bilancia» {‘ilm al-Mtzàn). E una scienza
clic per eccellenza è stata praticata dagli alchimisti e al
la quale si lega in particolare il nome di Jàbir ibn
I layyàn. Dicendo questo, preme dissipare per quanto
possibile ogni ambiguità riguardante il concetto stesso
di alchimia, se si vuole comprendere come l’operazione
alchemica e le operazioni ermeneutiche di cui stiamo
per trattare siano tutte attinenti alla scienza della Bi
lancia.
<letto, da Jàbir sappiamo che «la nozione della Bi
lancia comporta numerosi aspetti e varia secondo gli
i >ggct ti ai quali si applica. Esistono delle bilance per mi
si ira re l’Intelligenza, l’Anima del mondo, la Natura, la
l 'orma, le Sfere celesti, gli astri, le quattro qualità natu-
i ali, l’animale, il vegetale, il minerale, e infine la Bilan-
i ia delle lettere, che è la più perfetta di tutte».1 Di que-
sl'ultima avremo modo di esaminare qui parecchi esem
pi. Ma è da considerare soprattutto questo: se «la Bi
lancia è il principio che misura l’intensità del desiderio
dell’Anima al momento della sua discesa nella mate-
i la », o, in altri termini, se la Bilancia « è il principio che
misura le quantità delle nature che l’anima ha fatto pro-
pi ie per formarne i corpi»,2 ci pare esagerato, azzarda
lo, prendere la parola «misura» nel senso in cui Bin
ici idi- la scienza dei giorni nostri, interpretando la scien
za della Bilancia come avente «lo scopo di ridurre tutti
i dal i della conoscenza umana a un sistema di quantità e
di misura, in questo modo conferendo loro un carattere
< h. Paul Kraus, jàbir ibn Hayyàn, voi. n: Jàbir et la science grecque, Le
< .me i «>.|-•, |>|). 187-188 [Les Belles Lettres, Paris 1986].
l/'hl , |>. 161.
12 L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
di scienza esatta ».' Ciò significa voler trovare a ogni co

sto dei precursori a quest’ultima. Esistono altri mezzi
per valorizzarne e giustificarne i sedicenti precursori.
I numeri di cui si serve o che formula la scienza della
Bilancia non tendono a costituire una scienza esatta nel
senso in cui al giorno d’oggi intendiamo tale termine.
Essi hanno un valore e un significato che sono a loro
volta qualitativi, del tutto diversi dal ruolo che rivesto
no le cifre nelle nostre statistiche. Ridurli a un identico
concetto equivale in poche parole a confondere il lavoro
del chimico con l’opera dell’alchimista. A ll’epoca, l’uno
e l’altro potevano lavorare in tutto o in parte sugli stessi
materiali, ma il livello ermeneutico delle loro rispettive
operazioni era completamente differente. «Misurare il
desiderio dell’Anima del mondo» significa essenzial
mente sprigionare delle energie psico-spirituali trasmu-
tatrici; si tratta di trasferire l’oro, come dice Jaldakl (se
colo xiv), dalla sua miniera naturale alla miniera dei fi
losofi, in altri termini di extrahere cogitationem, ossia li
berare il pensiero, l’energia spirituale, immanente al
metallo.2 E questo è tutt’altra cosa dall’analisi «chimi
ca» praticata ai nostri giorni; la scienza della Bilancia
non fa dell’alchimia un capitolo della preistoria della
nostra chimica moderna; essa non tende a formulare
«leggi matematiche», più di quanto negli esempi che ci
accingiamo a studiare non tenda a risultati precorritori
delle nostre filosofie della storia.
' Ibid., p. 187. Cfr. le riserve da noi già formulate nel nostro studio Le li-
vre du Glorieux de Jdbir ibn Hayydn, in «Eranos-Jahrbuch», xvm, Ziirich
1950, pp. 83-84. [Cfr. anche Henry Corbin, L'alchimia come arte ieratica,
Aragno, Torino 2001.]
2 Pensiamo qui al commentario dell’alchimista Jaldakl (originario di Jaldak,
nel Khorassan) sul Libro delle sette statue (Kitdb al-asnam) attribuito ad Apol
lonio di Tiana. È fatta d’oro filosofale, non d’oro naturale, la statua del « fi
glio del Sole» che pronuncia il primo dei sette sermoni che costituiscono
t’opera. Su questo argomento si veda il nostro rapporto in « Annuaire de la
Section des Sciences religieuses de l’Ecole pratique des Hautes-Etudes »,
I973' I974’ e il nostro articolo, De l’alchimie cornine art hiératique: Le Ltvre
des Sept statues d’Apollonios de Tyane, conserve en arabe par l’alchimiste Jal
dakl, in «Cahiets de l’Herne». Sull’alchimia e sull’energetica dell’Anima,
cfr. il nostro Le livre du Glorieux..., cit. [Cfr. inoltre Henry Corbin, L'alchi
mia..., cit.]
L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA 13
Ma è proprio questo che ne costituisce l’interesse,

nell’intera misura in cui la scienza delle corrisponden
ze, ai nostri giorni dimenticata, ci offre un rimedio con-
1i o le ideologie cosiddette moderne, completamente de
private della dimensione che rappresenta tale scienza,
l iceo perché, se sono ovviamente esistite delle bilance
reali in uso fin dall’antichità (quelle, ad esempio, di cui
parla Zosimo, oppure la bilancia idrostatica di Archi-
mede), non è affatto di queste bilance che si parla,
quando si tratta del fondamento della scienza delle cor
rispondenze. Si tratta in questo caso d’una Bilancia la
cui nozione esprime essenzialmente l’armonia e l’equili
brio delle cose; una nozione della Bilancia elevata all’al
tezza d ’un principio metafìsico, da Jàbir ibn Hayyàn1
assai ben delineato, al punto che il principio della Bi
lancia è superiore a tutte le categorie della nostra cono
scenza, nel senso che la Bilancia è causa d’ogni deter
minazione, senza mai essere a propria volta determina
la da alcuna di esse.
Nel medesimo tempo si comprende la sua importan
za nel vocabolario religioso e nel complesso della teo
sofia speculativa. L’idea dell’equilibrio delle cose e
quella dell 'equità divina {‘adì) vanno di pari passo, per
all ormarsi nel simbolo della Bilancia quale simbolo
escatologico (cfr. Corano 21,48 & passim). Nella gnosi
islamica la Bilancia segna l’equilibrio fra la Luce e le te
nebre. Nella gnosi ismailita, in Hamldoddln KermànI
(morto verso il 408/1017) ad esempio, la Bilancia delle
cose religiose (.mizdn al-diyàna) permette di precisare la
101 rispondenza fra la gerarchia esoterica terrena e la
gerarchia angelica celeste, e in generale le corrispon
denze fra il mondo spirituale e il mondo corporeo.2 La
parie visibile d’un essere presuppone infatti che essa
sia equilibrata dalla sua controparte invisibile, celeste,
•duci che appare, l’exoterico (zàhir), è equilibrato dal
nascosto, l’esoterico (bàrin). La negazione agnostica
1 ili-, Paul Kraus, op. di., p. 311.

//>/</, pp. 31 1 spp. Cfr. il nostro Trilogie ismaélienne, Bibliothèque Ira
ni. mie, voi. 9, Tchcran-Paris 1961, indice s.irv. Balance, hierarchies.
'4 LA SCILNZA D U LIA BILANCIA
moderna ignora questa legge dell’essere integrale e non

fa dunque che mutilare l’integrità di ogni essere. A
chiunque consideri che la controparte invisibile, cele
ste, degli esseri è oggetto di un’ipotesi o d’un atto di fe
de, la scienza della Bilancia risponde mediante il princi
pio che ne fonda e ne garantisce la necessità ontologica.
Da questo punto di vista, la conoscenza analogica come
forma tipica della scienza delle corrispondenze è sem
pre una anafora (atto di portare in alto), una anagoge
(atto di far salire, elevare); la via analogica segue essen
zialmente il senso anagogico (che conduce in alto), altri
menti detto il senso della gerarchia degli esseri determi
nata dalla funzione spirituale o esoterica assegnata a
ciascun grado.
E, a grandi tratti, quel che noi tentiamo di portare
alla luce da un’opera di teosofia shì'ita duodecimana in
corso d’edizione a Teheran. Essa ha per autore un
grande pensatore e spirituale shì'ita iraniano del xiv
secolo, Haydar Amoll (nato nel 720/1320, morto dopo
il 787/1385). Haydar Amoll era spiritualmente un di
scepolo del grande teosofo visionario andaluso, Ibn
'Arabi, nella colossale opera del quale seppe ritrovare il
bene che apparteneva allo shl'ismo imàmita, pur man
tenendo una grande libertà di spirito critico nei riguar
di deU’imàmqìogia dello stesso Ibn 'Arabi. Facendo que
sto, Haydar Amoll ha segnato con la propria opera un
punto saliente nelle relazioni tra shl'ismo e sufismo. Ta
le notevole opera, scritta parte in persiano parte in ara
bo, era rimasta per lungo tempo inedita (come tante al
tre); noi non abbiamo potuto rimetterla insieme e co
minciare a pubblicarla che da qualche anno.1 L’opera
di cui analizzeremo alcuni capitoli è nel novero di quel
le che l’autore ha scritto in arabo. Essa ha per titolo II
Testo dei Testi. Si tratta di un immenso commentario su
1 Su Haydar Amoll si veda la nostra opera En Islam iraniani aspects spiri

tuals et philosophiques, Gallimard, Paris 1971-1972 (riedizione 1978), t. in,
pp. 149-213. Si veda anche Haydar Amoll, La Philosophic shi ite: 1. Somme des
doctrines ésotériques (]àmi al-asràr); 2. Traité de la connaisance de l’ètra, testo
pubblicato con una doppia introduzione di Henry Corbin e Osman Yahya,
Bibliothèque Iranienne, voi. 16, Adrien-Maisonneuve, Teheran-Paris 1969.
LA S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
in\/n al-hikam (Gemme della sapienza dei Profeti), li

dio nel quale Ibn ‘Arabi aveva condensato le dottrine
>oniemite nelle decine di migliaia di pagine che costi-
imscono l’insieme della sua opera.1
I prolegomeni del Testo dei Testi si caratterizzano, fra
l'alno, per un gran numero di diagrammi ingegnosa-
melile elaborati dall’autore (ce ne sono per l’esattezza
venutilo), il cui intento è quello di rendere percettibile
a livello deW immaginale, intermediario fra la percezio
ne sensibile e l’intuizione intellettuale, la struttura dei
mondi spirituali. Tali diagrammi hanno altresì la virtù
di una verifica spirituale sui generis dell’esplorazione
nini alisica. Nell’opera di Haydar Amoll essi adempiono
a una I unzione analoga a quella del Libro delleFigure di
( intacchino da Fiore. Parecchi di essi sono un’illustra-
/ione dei tratti della scienza della Bilancia. La loro for
ma circolare ci invita, particolarmente quando si tratta
di icmsioria, a intendere le cose mediante un’Immagine
del liuto diversa da quella di una progressione tempo-
iale rettilinea e indefinita, solidale con l’idea evoluzio
ne.! a e con un criterio d’interpretazione che fa ricorso
al concetto di causalità storica.
l'ale Immagine è quella dei cicli, dei cerchi o delle
■■ «upole », come dicono certi testi nosayriti,2 che non
••oli.mio hanno la prerogativa di presentarci la succes
se me temporale finalmente consolidata nell’ordine di
mia simultaneità spaziale, ma che sono inoltre i soli a
Ni vc<l;i Haydar Amoll, Le Texte des Textes (Nass al-Nosùs [abbreviato in

N >d N |), prolcgomenes au commentaire des «Fosùs al-hikam» d’Ibn ‘Arabi,
|," l'l,li‘ aio con una doppia introduzione di Henry Corbin e Osman Yahya,
H11111«>11ict|iic Iranicnne, voi. 22, Adrien-Maisonneuve, Teheran-Paris 1974. I
v• untilo diagrammi dell’originale sono raggruppati alla fine della nostra edi-
.... . por l agioni tecniche. Malgrado le sue dimensioni, quest’opera compat-
1 1 u n i i t o d i iene che i prolegomeni del commentario; l’edizione di quest’ulti-
.... ' “ Hi sua totalità richiederebbe tre o quattro altri volumi delle stesse di-
"" I Delle ì'osils al-hikam esiste una traduzione italiana parziale: La
>./rr. •</ dei Profeti, a cura di Titus Burckhardt, Mediterranee, Roma 1987.]
'«ull.i concezione nosayrita delle «cupole» della ierostoria si veda il no-
1*11 .mu oio ////<• liturgie shTite du (kraal, in « Melanges H.-C. Puech», Pa
le. m ,| |Sui nosayriti o ‘alawiti clr. Rene Dussaud, Histoire et religion des
• V i , lui. Bouillon, Paris 1900, e Alain Nimier (pseudonimo di Abdallah
N.iam.m). /.0v Ala/rites, lùlitions Asfar, Paris 1987.I
H L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
moderna ignora questa legge dell’essere integrale e non

fa dunque che mutilare l’integrità di ogni essere. A
chiunque consideri che la controparte invisibile, cele
ste, degli esseri è oggetto di un’ipotesi o d’un atto di fe
de, la scienza della Bilancia risponde mediante il princi
pio che ne fonda e ne garantisce la necessità ontologica.
Da questo punto di vista, la conoscenza analogica come
forma tipica della scienza delle corrispondenze è sem
pre una anafora (atto di portare in alto), una anagoge
(atto di far salire, elevare); la via analogica segue essen
zialmente il senso anagogico (che conduce in alto), altri
menti detto il senso della gerarchia degli esseri determi
nata dalla funzione spirituale o esoterica assegnata a
ciascun grado.
E, a grandi tratti, quel che noi tentiamo di portare
alla luce da un’opera di teosofia shTita duodecimana in
corso d’edizione a Teheran. Essa ha per autore un
grande pensatore e spirituale shTita iraniano del xiv
secolo, Haydar Amoll filato nel 720/1320, morto dopo
il 787/1385). Haydar Amoll era spiritualmente un di
scepolo del grande teosofo visionario andaluso, Ibn
‘Arabi, nella colossale opera del quale seppe ritrovare il
bene che apparteneva allo shTismo imàmita, pur man
tenendo una grande libertà di spirito critico nei riguar
di dell’imàmqlogia dello stesso Ibn ‘Arabi. Facendo que
sto, Haydar Amoll ha segnato con la propria opera un
punto saliente nelle relazioni tra shTismo e sufismo. Ta
le notevole opera, scritta parte in persiano parte in ara
bo, era rimasta per lungo tempo inedita (come tante al
tre); noi non abbiamo potuto rimetterla insieme e co
minciare a pubblicarla che da qualche anno.1 L’opera
di cui analizzeremo alcuni capitoli è nel novero di quel
le che l’autore ha scritto in arabo. Essa ha per titolo II
Testo dei Testi. Si tratta di un immenso commentario su
1 Su Haydar Amoll si veda la nostra opera En Islam, iranien: aspects spiri-

tuels et philosophiques, Gallimard,_Paris 1971-1972 (riedizione 1978), t, ni,
pp. 149-213. Si veda anche Haydar Amoll, La Philosophic sin ite: 1. Somme des
doctrines ésotériques (]ami al-asrar); 2. Traité de la connaisance de l ’ètre, testo
pubblicato con una doppia introduzione di Henry Corbin e Osman Yahya,
Bibliothèque Iranienne, voi. 16, Adrien-Maisonneuve, Teheran-Paris 1969.
LA S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
15
l'osùs al-hikam (Gemme della sapienza dei Profeti), li-

li ro nel quale Ibn ‘Arabi aveva condensato le dottrine
contenute nelle decine di migliaia di pagine che costi
lo iscono l’insieme della sua opera.1
I prolegomeni del Testo dei Testi si caratterizzano, fra
l’altro, per un gran numero di diagrammi ingegnosa
mente elaborati dall’autore (ce ne sono per l’esattezza
ventotto), il cui intento è quello di rendere percettibile
a livello dell’immaginale, intermediario fra la percezio
ne sensibile e l’intuizione intellettuale, la struttura dei
mondi spirituali. Tali diagrammi hanno altresì la virtù
di una verifica spirituale sui generis dell’esplorazione
metafisica. Nell’opera di Haydar Amoli essi adempiono
a una funzione analoga a quella del Libro delle Figure di
<iioacchino da Fiore. Parecchi di essi sono un’illustra
zione dei tratti della scienza della Bilancia. La loro for
ma circolare ci invita, particolarmente quando si tratta
di ierostoria, a intendere le cose mediante un’Immagine
<lel tutto diversa da quella di una progressione tempo-
talc rettilinea e indefinita, solidale con l’idea evoluzio
n i a e con un criterio d’interpretazione che fa ricorso
al concetto di causalità storica.
l'ale Immagine è quella dei cicli, dei cerchi o delle
•• cupole», come dicono certi testi nosayriti,2 che non
soltanto hanno la prerogativa di presentarci la succes
si'»nc temporale finalmente consolidata nell’ordine di
una simultaneità spaziale, ma che sono inoltre i soli a
Si veda Haydar Amoll, Le Texte des Textes (Nass al-Nosùs [abbreviato in

■' ,// N I), prolégomènes au commentane des «Fosiis al-hikam » d'Ibn ‘Arabi,
l"il.l di' mio con una doppia introduzione di Henry Corbin e Osman Yahya,
l'"l limilna|iie tranienne, voi. 22, Adrien-Maisonneuve, Teheran.Paris 1974. I
1' .......... diagrammi dell’originale sono raggruppati alla fine della nostra edi-
...... I"'1 ragioni tecniche. Malgrado le sue dimensioni, quest’opera compat-
......... .. ontiene che i prolegomeni del commentario; l’edizione di quest’ulti-
........ 'ha sua totalità richiederebbe tre o quattro altri volumi delle stesse di-
......■ ""il. I Delle Forait al-hikam esiste una traduzione italiana parziale: La
a d<7 Profeti, a cura di Titus Burckhardt, Mediterranee, Roma 1987.]
Sulla concezione nosayrita delle «cupole» della ierostoria si veda il no
ie. .111nolo I ine liturgie ehi ite dii Graal, in «Mélanges H.-C. Puech », Pa-
" "I ISui nosayriti o ‘alawiti cfr. René Dussaud, Histoire et religion des
onim , l id Bouillon, Paris 1900, e Alain Nimier (pseudonimo di Abdallah
I 111, /.e Alaieites, liditions Aslar, Paris 1987.J
rendere possibile e a poter illustrare un’applicazione

della scienza della Bilancia alla ierostoria. E questo per
ché le figure e i personaggi, rispettivamente ripartiti nei
cerchi, non sono le cause storiche della loro successio
ne gli uni dagli altri, ma sono gli omologhi gli uni degli
altri, assumendo nei rispettivi posti e ranghi una fun
zione permanente. Solamente questa modalità percetti
va permette in effetti che si dia una scienza delle corri
spondenze.
A grandi tratti possiamo ancora dire che il pensiero di
Haydar Amoll «mette sulla bilancia» tre grandi libri.1
Vi sono dapprima quello che in virtù di un versetto co
ranico (41,53) egli chiama «Libro degli orizzonti», e il
«Libro delle Anime» o del microcosmo o mondo del
l’uomo (Kitàb anfosi). Questi due libri corrispondono a
ciò che Paracelso nel suo Astronomia magna o Philo-
sophia sagax denomina « Cielo esteriore » e « Cielo inte
riore ». Potremmo con altrettanta opportunità riferirci a
Swedenborg. C ’è infine il terzo libro, che è il libro rive
lato, ossia il Corano. La scienza della Bilancia, applicata
alle figure omologhe che si corrispondono nei tre libri,
metterà in evidenza non delle « leggi matematiche » nel
senso che questa espressione possiede ai giorni nostri,
ma delle relazioni aritmologiche, le sole in grado di «mi
surare » il luogo e la funzione di tali figure omologhe.
Successivamente esamineremo la « Bilancia dei Sette
e dei Dodici» (corrispondenze fra l’astronomia del
Cielo visibile e l’astronomia del Cielo spirituale, fra la
gerarchia esoterica e le sue corrispondenze cosmiche);
la « Bilancia dei Diciannove », « misurante » la vicenda
della Misericordia divina che scende e risale di mondo
in mondo; la «Bilancia dei Ventotto», che è un aspetto
della Bilancia della ierostoria. I misteriosi personaggi
designati come «cavalieri dell’Invisibile» ci esprime
ranno forse ancor meglio, per finire, che cosa sia il
mondo delle corrispondenze.
Cfr. N. al-N. (si veda nota 1 p. 15), §§ 669, 736.

II .
LA BILANCIA DEI SETTE E DEI DODICI
Le differenti applicazioni della scienza della Bilancia

ci inducono a studiare sei dei grandi diagrammi elabo
rati da Haydar AmolT. Ciascuno d’essi comporta un
completo studio introduttivo al termine del quale il
diagramma stesso è presentato, poiché è soltanto allora
che gli scopi e la struttura ne divengono comprensibili.
I primi due mettono in opera la Bilancia dei Sette e dei
I iodici, illustrante, come già abbiamo detto, il tema
delle gerarchie esoteriche e delle loro corrispondenze
cosmiche. Un simile tema esige che si abbia presente il
Detto ispirato nel quale Dio in persona dichiara: «I
miei Amici sono sotto i miei tabernacoli (o sotto le mie
cupole). Nessuno li conosce al di fuori di me». Pur am
mettendo dunque che esistano questi misteriosi perso
naggi, che l’esoterismo occidentale, nel xvm secolo,
designava come i « Superiori sconosciuti», un tale Det-
io ci fa intendere come le loro funzioni e qualificazioni
siano puramente spirituali. Di conseguenza si parla sol
iamo di categorie di persone, senza che sia possibile fa
il- un riferimento preciso al tale o talaltro individuo no
lo e vivente nel mondo. Pertanto non si chiederà agli
schemi che ci delineano la gerarchia degli «Amici di
I )io » la precisione e l’uniformità di un organigramma
d’azienda. Inoltre, fra tutti gli autori shfiti e sufi che
hanno trattato la questione esistono numerose e note
voli varianti.1 Ci vorrebbe un intero libro per esporle e
coordinarle.
Oltre che dalla propria ispirazione personale, Haydar
A moli su questo punto è guidato principalmente da
due grandi maestri: Ibn ‘Arabi e Sa'doddln Hamuyeh
(morto nel 1252). In primo luogo si pone una questione
Per un’esposizione sommaria di tali varianti, cfr. la nostra opera En Islam

n,mifii..., cit., t. 1, pp. 120-127; t. iv, pp. 2S0 sgg. e indice s.v. hierarchies.
L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
di vocabolario, ovvero il significato dei termini desi

gnanti i gradi della gerarchia esoterica. Dal momento
che tutti i membri di questa sono designati come gli
Amici di Dio (in persiano Awliyà-e Khoda, Dustan-e
Haqq, termine che si ritrova, come abbiamo segnalato
altrove, nei Gottesfreunde della scuola mistica renana),
qual è innanzi tutto l’esatto significato del termine wait,
plurale awliydì
Nella maggior parte dei casi è stato tradotto in un
modo del tutto inadeguato, con il vocabolo «santo»,
traduzione che apre la porta a infinite confusioni e am
biguità, al punto che, quando il termine è riferito a
Dio, viene sovente tradotto come «protettore». In ef
fetti, come indicato dal vocabolo persiano dust, che ne
rappresenta la traduzione nell’uso corrente, si tratta
sempre dell 'Amico. Il concetto trae origine dalla forma
verbale tawalld, che significa «prendere per amico».
Da cui la definizione fornita da Haydar AmolT: il wait è
«colui che Dio prende in amicizia».1 Un versetto cora
nico (7,195) ad esempio recita: «Il mio Amico è Dio
[...]. Egli prende i giusti come amici». L’idea di prote
zione deriva soltanto da quella di dilezione divina.
La waldyat, come qualificazione spirituale posta da
tale atto di predilezione, equivale al termine mahabbat,
ossia amore, amicizia. Essa si mostra nel wait sotto un
duplice aspetto: in primo luogo, lo rende oggetto del
l’amore divino (egli è il mahbilb, l’amato da Dio, colui
che Dio ha scelto per amico).12 Sotto questo aspetto, la
sua waldyat non è affatto una sua conquista, giustificata
dai suoi sforzi. Essa è preeterna, quale dono di pura
grazia divina, nel senso in cui il primo Imam, il Sigillo
degli Awliyd, potè dire: «Io ero già un ioal i (un amato
da Dio) quando Adamo era ancora fra l’acqua e l’argil
la» (vale a dire non esisteva ancora). In secondo luogo
il waliMiene visto sotto l’aspetto del soggetto d’amore,
1 N. al-N., § 606.
2 E lo stato che designa il termine mahbùbiya, nome astratto formato dal
la parola mahbub\ definisce la condizione dell’essere amato, ossia al-maqam
al-mahbfibì’ la mahbùbiya in quanto costituente una stazione o dimora misti
ca (maqam).
I.A B IL A N C IA D E I S E T T E E D E I D O D I C I 19
i urne colui che ama (egli è il mohibb, colui che sceglie

I )m per amico).1 Questi ha allora il dovere di «model-
l.iic i propri costumi (il proprio ethos) sui costumi divi
ni (<// Utkhalloq bi-akhlaq Allah). Solo a questa condi
zione può essere detto amico nel vero senso del termine.
I ,.i ira/ayat consiste dunque nel fatto che il servo (‘abd),
I iionio, assume la condizione divina venendo meno a se
•.lesso per risorgere e sussistere in Dio, e ciò precisa-
mei11e «perché Dio l’ha scelto per amico».2 Si ha così
iin.i precisa reminiscenza giovannea nella spiritualità
della gnosi islamica, che fa eco al versetto dell’evangeli-
.1,1 inni non dicam vos servos sed amicos, quasi che tale
II iniiiiseenza svelasse la tradizione segreta che, attraver
so khadija, la sposa del Profeta, e il monaco Waraqa, il
..........mesi ro-iniziatore, sarebbe passata nelle origini
'.le'.se dell’IsIàm.
I nel complesso di questi «Amici e Amati di Dio»
i lie si eosiituisce, in ragione di criteri puramente spin
i l i . ili i lie sluggono al giudizio degli uomini, la gerarchia
« .oiei ica. Al suo sommo, in ogni periodo del ciclo del-
I i pioli-zia, c’è il Profeta, il Nabf. Si tratta dell’uomo
■ .ir.i Maio (n/ab'ùth) da Dio per chiamare gli uomini a
I »io Messo e liberarli dalle tenebre dell’ignoranza». La
ini ,mi me proletica è di due tipi: c’è la profezia didattica
(ut di m'irai (il-la’rTf); essa consiste nell’iniziazione alla
imo .i deH’ l '.ssenza divina, degli Attributi e delle Opera-
i«»111 divine. C ’è altresì la profezia normativa («o-
l'nii 'it 'al al tiishrV) che, oltre a ciò, comporta la missio
ni di iilormare i costumi e di comunicare dei precetti
divini Iim i perché c’è, da un lato, il Nabfpropriamen-
n delio (equivalente, nei primi periodi della profezia,
I In a aio clic designa il termine mohibbìya, nome astratto formato dal-

! • ....... wnbibl>\ definisce al-maqàm al-mohibbt.\ la condizione dell’essere
ih. mi. . nine si azione o dimora mistica.
I »i . m ii.ie spulilo la replica del sesto Imam Ja‘far al-Sàdiq a un imper
ino ni. . li. insinuava egli losse orgoglioso: «Niente allatto! Io non m’inor-
". li •" mi li-mie deierminazioni essendo state annientate da quelle di Dio,
ì . hi fi lindezza ha scaccialo la mia e ne ha preso il posto». Gir. Traités des
■ /•■ /.•//, no , /ut ,il/cr\ (Rasa’il-c (avanniardali). Rccucil de sept «Votowwat-
•"./■ pi il il linaio da Moricza Sanai, introduzione analitica di Henry
• hI.in lliMinilicquc Iranicnnc, voi. 20, Teheran Paris 1973, p. 35.
20 LA SCIENZA DELI .A Il 11 A N< I A
al wali del periodo moham madia no); e c'è, ila II'a II i <>la
to, il nabì-morsal (inviato a un popolo, a una una, a
una famiglia), e per eccellenza il Naia rasili, l'invialo
investito della missione di rivelare una nuova Legge
{sharVat).
In ciascun nabi, la walayat è la presupposizione del
suo carisma profetico, in mancanza del quale non
avrebbe senso considerare la sua manilesla/.ione come
quella dell’Uomo Perfetto. E in considerazione di lale
walayat che il suo erede e successore, l’ Imam, può esse
re considerato a sua volta come manilcsiazione di ll i lo
mo Perfetto, ed è parimenti la presenza della ira/ayat
che segna la differenza fra la concezione sminila e quel
la shl'ita dell’Imam. In effetti, la nozione ili Imam (la
«Guida», l’egumeno) comporta co //>ui quella ili raliflo
(vicario, successore). Si può intendere queslo lermine
nel senso d ’una successione dal Prole-la secondo Lordi
ne puramente exoterico. In queslo caso, il calillo ha cs
senzialmente la funzione sociale e poliiica di uu capo
temporale. Ma si può anche intendere la lunzione calil
fale nel senso in cui è detto che LI Ionio, IVItit/im/ms, c il
califfo di Dio sulla Terra. Così avvenne per i selle gran
di profeti legislatori, da Adamo a Mohammad, e all rei
tanto fu per gli Imam di ciascuno dei periodi del ciclo
della profezia. La funzione caliliale-, essendo del tulio
indipendente dalle scelte umane, poiché deriva dalla
walayat divina, investe perciò l’ Imam d’una lunzione
metafìsica sacrale, quella ricapitolala dalla nozione ili
«polo». Ecco perché ogni Imam, come il Proleia al
quale succede, dev’essere impeccabile, immacolato (è
la nozione dell’anamartétos nella profetologia giudai-
co-cristiana). Tale è la concezione shl’ita.1
Quest’ultima, come si vede, non si riduce aliano al
l’idea di una discendenza materiale o di legittimismo
politico. Ecco perché non ha alcun bisogno di un rico
1 Ed ecco perché l’Imàmato è al contempo una necessità e una grazia di

vina, rispondendo all’intenzione del versetto coranico (6,54): «Il vostro Si
gnore ha prescritto a se stesso la Misericordia». Cfr. N. al-N., $$ 609-611.
Sulle categorie dei profeti, il concetto d’Imim, il rapporto tra profezia e
Imam, cfr. Eri Islam iranien..., cit., t. iv, indice s.v.
LA B IL A N C IA D E I S E T T E E D E I D O D I C I 21
noscimento ufficiale da parte degli uomini; l’Imam resta

l’Imàm, persino quando è ridotto in clandestinità. Se, co
me ogni profeta precedente, il profeta deU’Islàm ebbe, se
condo lo shrismo duodecimano, dodici Imam quali suc
cessori, insieme essi formano l’essenza mohammadiana
metafisica eterna (HaqTqat mohammadiya)-, la loro appar
tenenza familiare terrena, per discendenza secondo la
carne, non ha che il senso, il fondamento e la funzione
di dimostrare la loro unione pleromatica preeterna. Es
sa non attiene quindi alle contingenze giuridiche o po
litiche delle storie dinastiche.
Abbiamo usato il termine «polo» (qotb). Esso desi
gna una funzione fondamentale della gerarchia esote
rica; ne è la chiave di volta ed è alla base di ogni pro
getto di stabilire delle corrispondenze. Certo, si può
dire con Ruzbehàn Baqll di Shlràz, ad esempio, che gli
Awliyà sono gli occhi attraverso i quali Dio guarda il
mondo, e che essi sono pertanto i garanti mistici grazie
ai quali, all’insaputa degli uomini, il nostro mondo può
permanere nell’essere. Il polo domina ogni loro gerar
chia: è, per eccellenza, ciò su cui si posa lo sguardo di
Dio sul mondo, e questo vale in ogni epoca, ed ecco
perché il polo, dal quale dipendono tutte le gerarchie
esoteriche, è segretamente ma assolutamente necessa
rio alla conservazione dell’esistenza del mondo. Se per
un momento cessasse d’esistere, tutto il nostro mondo
cadrebbe in rovina. Ecco perché il polo è in rapporto
d’omologia con l’arcangelo Seraphiele, quello che, nel
la tetrade angelica che sorregge il Trono cosmico, ha
per attributo la conservazione della vita in generale,
della vita del cosmo. Al polo incombe la conservazione
della vita nel senso interiore, nel senso spirituale, che è
per l’uomo la vita nell’autentico senso. Si tratta infatti
della vita che ormai è invulnerabile al pericolo della se
conda morte, poiché ha già attraversato la prova della
morte mistica, da cui l’uomo risorge in grado non tanto
di affrontare Vexitus quanto di vivere la morte, vale a
dire di inoltrarvisi come un vivente. In breve, « ilpolo è
il principio dell’autentica vita degli uomini che popola
no il mondo; è il luogo dello sguardo di Dio in ordine
alla visione che Dio ha degli esseri appartenenti ai

mondi visibili e invisibili».
La funzione polare culmina in quella del Polo mag
giore, la funzione polare maggiore (qotblya kobrà), che
è quella del « polo dei poli ». Essa costituisce l’esoteri
co della profezia e, in quanto tale, non può appartene
re che all’Imam. Ogni Imam di ciascuno dei grandi
profeti è stato, a propria volta, il polo dei poli. Nell’at
tuale periodo postmohammadiano tale qualificazione
spetta a colui che, come esoterico del Sigillo dei profe
ti, è il Sigillo di tutti gli Amici di Dio, il dodicesimo
Imam - l’Imam presentemente nascosto, invisibilmente
presente a questo mondo fino al giorno della sua paru-
sia. E senza dubbio su questo punto che si rivela la dif
ferenza tra la gerarchia esoterica nel senso shfita e
quella nel senso sufi, dal momento che i sufi non shT‘iti
hanno distinto i due concetti e trasferito alla propria
nozione di polo la funzione che lo shl'ismo aveva origi
nariamente riservato all’Imàm. Il sufismo sunnita ha
così istituito in qualche modo un’imàmologia senza
Imam, come un cristianesimo che avesse istituito una
cristologia senza Cristo. Ecco da dove deriva una certa
ambiguità al vertice della gerarchia esoterica.
Ad esempio, il sufismo menziona al di sotto del polo
maggiore un personaggio designato come al-ghawth (il
soccorso, l’aiuto) di cui ci viene detto che è il polo du
rante il tempo in cui si cerca rifugio presso di lui e se ne
riceve assistenza. È assistito da due Imam: uno alla sua
destra, il cui sguardo resta fisso sul Malakùt (il mondo
spirituale), l’altro alla sua sinistra, il cui sguardo è fisso
sul Molk (il mondo fenomenico visibile), e che è chia
mato a succedere al ghaivth. Non si capisce bene come
i due Imam apparterrebbero al pleroma profetico dei
Dodici. Ci si può inoltre chiedere quale sia il rapporto
esatto del polo denominato ghaivth_con il polo mag
giore. Su questi due punti, Haydar Amoll ci dà, alme
no allusivamente, una risposta. E inteso che, se è esisti
to un polo in corrispondenza con ciascuno dei sette
grandi profeti, è il settimo polo a essere il « polo dei po
li », il più eminente e perfetto di tutti. E propriamente il
L A B IL A N C IA D E I S E T T E E D E I D O D I C I 23
Sigillo mohammadiano degli Amici di Dio, il dodicesi

mo Imam, il Mahdl che deve venire, colui che il Profe
ta ha annunciato dicendo: « Se non rimanesse che un
solo giorno d’esistenza a questo mondo, Dio prolun
gherebbe tale giorno fino alla comparsa di un uomo
della mia discendenza il cui nome sarà il mio nome, e
che colmerà la terra di pace e di giustizia, così come fi
no ad allora era stata ricolma di violenza e tirannia».
Di questo polo dei poli ci viene detto che più qualcuno
gli è prossimo, maggiore è la sua autorità, ed è il caso
del polo chiamato ghawth e dei suoi due Imam. Tutto
avviene dunque come se lo shTismo integrasse nella
propria gerarchia esoterica la triade composta dal
ghaivth, temporaneamente detto polo, e dai suoi due
Imam, subordinandola a colui che, nella sua misteriosa
e invisibile presenza, rimane fino alla fine del nostro ci
clo il «polo dei poli», il dodicesimo Imam.1
Vengono poi gli altri membri della gerarchia esoteri
ca. Ci sono i quattro Awtàd (plurale di watad): sono i
quattro pilastri o «paletti della tenda» cosmica, che
stanno ai quattro punti cardinali del mondo e sui quali
si posa lo sguardo di Dio quando guarda il mondo. Le
loro persone costituiscono il centro di tutta una rete di
corrispondenze che «mettono in bilancia» il simboli
smo del Tempio cosmico e quello del Tempio della
Ka‘ba trasfigurato in Tempio spirituale. Questi quattro
Awtàd in effetti corrispondono rispettivamente ai quat
tro arcangeli che sorreggono il Trono o Tempio cosmico:
Seraphiele, Michele, Gabriele e Azraele: nel medesimo
ordine, ciascuno corrisponde al cuore di uno dei quattro
grandi profeti: Adamo, Abramo, Gesù, Mohammad; cia
scuno tipizza uno dei quattro angoli (o pilastri, arkàn)
del Tempio della K a‘ba: l ’angolo siriano, l’angolo occi
dentale, l’angolo yemenita e l’angolo ‘iràqeno, quello
nel quale si trova incastonata la Pietra Nera.12
1 Cfr. N. al-N., §§ 612, 624-627. Sul « polo dei poli», si veda En IsIam tra-
nien..., c it. , t. iv, libro v i i : Il dodicesimo Imam e la cavalleria spirituale.
2 Cfr. N. al-N., §§ 612-618. Tutto ciò va comparato con lo schema delle
corrispondenze fra gli angoli del Tempio terreno della Ka'ba e quelli dei
templi superiori; si veda il nostro studio su La Configuration du Tempie de la
Ci sono quindi i sette Abdàl, alla lettera i « sostituti »,

i «permutanti», così chiamati per molte ragioni: sia
perché sono i « sostituti » dei poli dei sette climi; sia per
ché, ritratti nei loro corpi sottili, possono abbandonare
i loro corpi fisici dove vogliono, senza che alcuno si ac
corga della loro assenza o del fatto che tali corpi fisici
non sono che succedanei della presenza reale; sia per
ché, a mano a mano che qualcuno di loro è richiamato
verso i mondi superiori, un membro di rango inferiore
ne prende il posto, gli viene sostituito.1 Questa gerar
chia è interamente percorsa da un moto ascensionale
continuo.
Ci sono poi i quaranta Nojabà o principi spirituali: i
trecento Noqabà o capi spirituali, il cui nome è lo stes
so che designa i capi delle dodici tribù d’Israele. Lascio
provvisoriamente da parte i misteriosi personaggi de
nominati Rokbàn o Rokkàb, cavalieri o cavalieri dell’In
visibile (infra, cap. v).
In breve, poiché qui dobbiamo limitarci a una espo
sizione sommaria, senza entrare nel dettaglio delle mol
teplici varianti, presento solamente lo schema della ge
rarchia esoterica elaborato da un grande sufi shl'ita ira
niano del xin secolo, Sa'doddln Hamuyeh, così come lo
riporta Haydar AmolT. Tale gerarchia degli Awliyd o
Amici di Dio comprende sette gradi: i. Il gruppo dei tre
cento Noqabà, uomini di Dio che, come tutti gli Awliyà,
rimangono sconosciuti alla maggior parte degli uomini.
2. Il gruppo dei quaranta Nojabà. 3. 1 sette Abdàl. 4. Un
gruppo composto da cinque elementi di cui ci viene
detto soltanto che assicurano la continuità dell’essere.
5. I quattro Awtàd. 6. La triade formata dal ghaivth e
dai due Imam che lo assistono. 7. Il polo supremo o po
lo dei poli. La somma dà il totale di trecentosessanta,
corrispondente ai trecentosessanta gradi della Sfera ce
leste.
Tale gerarchia a sette livelli è il supporto di corri-
Kaba camme secret de la vie spirituelle, d’apres l ’amvre de Qàzi Sa‘Td

Qammì.\ in Tempie et contemplation [trad. it. in Idimmagine del Tempio, Bo-
ringhieri, Torino 1983].
1 Cfr. N. al-N., §§ 612, 616-617.
spondenze molteplici: i. Il Polo supremo, come prima

manifestazione teofanica (mazhar), corrisponde alla Pri
ma Essenza del mondo spirituale, che è la Prima Intelli
genza. 2. La triade formata dal ghawth e dai due Imam
che lo assistono corrisponde alla Natura, alla Materia
prima e al corpo, mentre i due Imam, considerati sepa
ratamente, sono posti in corrispondenza con lo Spirito
e l’Anima del mondo. 3. Le corrispondenze dei quattro
Awtad sono già state indicate più sopra. 4. Quanto al
gruppo dei cinque, essi simboleggiano rispettivamente
il Jabarùt (mondo delle Intelligenze arcangeliche), il
Malakut (mondo delle Anime celesti), il Molk (mondo
fenomenico), il mundus imaginalis {‘àlam al- miih al) o
mondo dell’Immaginazione assoluta {‘àlam al-khayàl al-
motlàq), infine l’Uomo Perfetto. 3. I sette Abdàl corri
spondono ai sette astri e ad altre eptadi. 6. I quaranta
Nojabà corrispondono ai « quaranta mattini durante i
quali fermentò l’argilla d’Adamo». 7 . 1 trecento Noqabà
corrispondono ai rimanenti trecento gradi della sfera,
trecento giorni dell’anno.
Ma in effetti Haydar Amoll, secondo l’ispirazione
shTita, preferisce considerare che l’insieme di questi li
velli gerarchici può ridursi a due gruppi: quello dei set
te, che è il numero dei grandi profeti, e quello dei dodi
ci, che è il numero dei dodici Imam, gli Aivliyà per ec
cellenza, i quali, come sanno tutti gli iniziati (i khàssa),
sono le cause della persistenza e dell’ordine del mondo
spirituale.12Tale schematizzazione va peraltro a facilitare
un’applicazione della scienza della Bilancia che permet
te di stabilire un più rigoroso sistema di corrisponden
ze, le quali non sono affatto delle semplici metafore. In
effetti, come la persistenza e l’ordine del mondo este
riore o del «Cielo esteriore» sono dovuti ai sette astri
erranti o pianeti e alle dodici fortezze [borj= jtùpyog,
torri alte) o Segni dello Zodiaco, così la persistenza e
l’ordine del mondo spirituale o «Cielo interiore» sono
fondati sui sette profeti e sui dodici Amici di Dio per
1 Cfr. N. al-N., §§ 622-623, 628.

2 Cfr. N. al-N., § 629.
eccellenza. Tale ritmo del sette e del dodici, l’eptade e

la dodecade, esprime una legge fondamentale dell’esse
re, la «bilancia» stessa dell’essere. Così, come i pianeti
hanno il loro « domicilio » nelle dodici costellazioni zo
diacali, allo stesso modo ogni profeta ha avuto i suoi
dodici Imam, dimore spirituali della religione rivelata
attraverso di lui.1
Pur seguendo_ assai da presso il suo maestro Ibn
‘Arabi, Haydar Amolt tiene a porre un accento perso
nale sulle corrispondenze di queste gerarchie. Entram
bi sono comunque del tutto concordi nel porre all’ori
gine del gruppo eptadico i « sette Angeli estatici d ’amo
re» (al-Malà’ika al-mohayyama al-saba) che Dio ha
creato nell’ottavo Cielo. Questi sette Angeli sono le for
me teofaniche dei sette Nomi divini chiamati i «sette
Imam dei Nomi», e di cui i sette grandi profeti per le
proprie alte conoscenze furono, a loro volta, le forme
di manifestazione (.mazàhir) in questo mondo, come i
sette climi ricevono dai sette pianeti l’influsso e le vesti
gia che comunicano ai loro abitatori. D ’altra parte, al
l’origine del gruppo dodecadico, ci sono dodici Angeli
che Dio ha creato nel nono Cielo, la Sfera non costella
ta (il Cielo Atlas), e di cui i Segni dello Zodiaco, nel
l’ottavo Cielo o Cielo delle Stelle Fisse, sono non già le
effìgi ma le forme di manifestazione o le dimore. E da
tali dodici Angeli che i dodici Amici di Dio per eccel
lenza, vale a dire il gruppo dei dodici Imam, ricevono le
alte conoscenze che trasmettono agli uomini, così come
i dodici segni zodiacali comunicano agli abitatori dei
diversi climi l’influsso e le energie che ricevono dalle
dodici entità angeliche del nono Cielo.12
La scienza della Bilancia applicata alla profetologia
produce dunque necessariamente l’interiorizzazione
dell’angelologia e dell’astronomia. Ma il ritmo identico
che queste alte scienze svelano procede dal mistero me
desimo della teofania, ed è su questo punto che Haydar
Amoll intende porre l’accento. Risalire al mistero della
1 Cfr. N. al-N.y§ 630.

2 Cfr. N. al-N., §§ 631, 637.
teofania è risalire al segreto della pluralizzazione del

l’unica Essenza in forme di manifestazione o teofanie
molteplici. La sacrosanta Essenza divina, l’Essere pro
priamente detto nel suo nascondimento, « ha perfezio
ni d’essenza infinite; per ogni perfezione c’è un Attri
buto o qualificazione; per ogni Attributo c’è un Nome;
per ogni Nome c’è un’Operazione (determinata e deter
minante); per ogni Operazione essa riveste una forma
teofanica particolare (mazhar); sotto ogni forma teofa-
nica cela un certo segreto esoterico (sirr); a ogni segreto
esoterico corrisponde una certa scienza; a ogni scienza
corrisponde una certa sapienza (hikmat, theosophia)-,
per ogni sapienza esiste uno statuto (,hokm) che essa è
sola a conoscere». Ecco perché un versetto coranico
(2,272) recita: «Egli dona la sapienza a chi gli piace. A
colui al quale è stata donata la sapienza, è stato donato
un bene immenso. Ma solo gli intelligenti vi rifletto
no». Questi «intelligenti» sono i Nabf, gli Imam, l’in
tera assemblea degli Aioliya, gli gnostici, in breve Xélite
spirituale dell’umanità.1
I Nomi e gli Attributi divini formano dunque una ge
rarchia corrispondente alle perfezioni dell’Essenza di
vina, e, pur essendo infiniti, hanno delle fonti definite.
Tali fonti sono sette Attributi divini fondamentali: la
Vita (,hayat), la Conoscenza Cilm), la Potenza (qodra), la
Volontà (iràda), il Verbo (kalam), l’Udito [sani), la V i
sta [basar], che postulano sette Nomi: il Vivente (.hayy),
il Sapiente (‘àlim), il Potente (qadir), il Desiderante
(inorici), il Parlante (motakallim), l’Uditore (sami1), il
Veggente (basir). Questi sette Nomi sono chiamati i
«sette Imam dei Nomi divini»,12 e costituiscono quindi
sette modalità teofaniche maggiori nel mondo spiritua
le e in quello esteriore. In effetti la lista dei sette Imam
comporta delle varianti (si veda la tabella più oltre). Nel
mondo spirituale le forme epifaniche sono i sette gran
1 Cfr. N. al-N., § 632.

2 Cfr. Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabi, a cura di H.S. Nyberg, Leiden
1919, pp. 73 (i sette Imam dei Nomi), 113-114 (il polo, Tlmàm) e pp. 30, 33-
36, 48-49, 170 del testo arabo.
di profeti: Adamo, Noè, Abramo, Mosè, Davide, Gesù,

Mohammad. Nel mondo esteriore, corrispondente ai
«sette Angeli estatici d’amore» di cui i sette profeti so
no le forme di manifestazione, ci sono i sette pianeti:
Sole, Giove, Marte, Saturno, Venere, Mercurio, Luna.
Parimenti ci sono i sette climi corrispondenti all’ordine
dei sette pianeti; ci sono le sette terre e le popolazioni
che le abitano; ci sono i sette gradi dell’Inferno {infra,
cap. iv); ci sono i sette giorni della settimana e altre ep-
tadi ancora.
Abbiamo dunque da un lato i sette grandi profeti,
con la missione di rivelare un Libro, in corrispondenza
ai sette Imam fra i Nomi divini: i. Adamo è la forma di
manifestazione (.mazhar) del Nome divino «il Viven
te».1 2. Noè, quella del Nome divino «il Desiderante».
3. Abramo, quella del Nome divino «il Potente». 4.
Mosè, quella del Nome divino «il Parlante». 3. Davide,
quella del Nome divino « l’Uditore». 6. Gesù, quella
del Nome divino «il Veggente». 7. Mohammad, quella
del Nome divino «il Sapiente». Dall’altro lato, dichia
ra Haydar Amoll, «Se hai bene approfondito ciò, avrai
compreso che le sette Sfere celesti sono analogamente
ciascuna la manifestazione di un Nome divino», mani
festando insieme sette Nomi divini che, a eccezione di
uno solo (il Sapiente), sono diversi dai sette Imam no
minati in precedenza. 1. Il Cielo di Saturno è la forma
di manifestazione del Nome «il Provvidente» {razzàq).
2. Il Cielo di Giove, quella del Nome divino «il Sapien
te». 3. Il Cielo di Marte, quella del Nome divino «Il
Trionfante» iqahhàr). 4. Il Cielo del Sole, quella del
Nome divino «la Luce» {Niir). 5. Il Cielo di Venere,
quella del Nome divino «il Configuratore» (mo-
saunair).2 6. Il Cielo di Mercurio (Hermes), quella del
1 « Adamo è la forma epifanica del Nome il Vivente, poiché è il primo in

dividuo della specie umana che fu manifestato nell’esistenza visibile; è vi
vente della Vita del Creatore, ed è a sua cagione che il complesso del mondo
è vivente, in ragione del versetto coranico (15,29): “Ho insufflato in lui il
mio Spirito”, e del seguente Detto del Profeta: “Dio creò Adamo a propria
immagine”». N. al-N., § 634.
■' Clr. il versetto coranico (59,24): «E il Creatore (khàliq), il Formatore
(bari), il Configuratore (mosawwir)».
Nome divino «il Formatore» (bari). 7. Il Cielo della

Luna, quella del Nome divino «il Creatore» (khàliq).'
Seguendo l’ordine in cui le corrispondenze sono
enumerate dall’autore, possiamo ricapitolarle nella ta
bella seguente.
I sette Imam I sette Imam

I sette Cieli I sette profeti
dei Nomi divini dei Nomi divini
Saturno Il Provvidente Adamo Il Vivente

Giove Il Sapiente Noè Il Desiderante
Marte Il Trionfante Abramo Il Potente
Sole La Luce Mosè Il Parlante
Venere Il Configuratore Davide L’Uditore
Mercurio Il Formatore Gesù Il Veggente
Luna Il Creatore Mohammad Il Sapiente
Occorre aggiungere che ciascuno dei sette climi è la

forma di manifestazione di uno dei sette pianeti, alla
complessione della quale corrisponde quella degli abi
tatori del rispettivo clima. Ciascuno dei sette climi cor-
risponde a uno dei sette profeti e a uno dei sette poli.
Haydar Amoll ritiene che nessuno prima di lui avesse
mai stabilito un sistema di corrispondenze tanto com
pleto. Si potrebbe comunque osservare che gli ismailiti
hanno raggiunto l’eccellenza in tale arte. L’idea profon-
' N. al-N., §§ 633-634. In altri passi Haydar Amoll indica alcune varianti
che giudica del tutto accettabili. Ad esempio: « Ciascuno dei profeti, Awliyà,
Imam, è in atto la forma di manifestazione d’un Nome fra i Nomi divini, ed
è, virtualmente, la forma di manifestazione deH’insieme dei Nomi, secondo
il versetto coranico (2,29): “Egli insegnò a Adamo l’insieme dei Nomi”. Noè
fu in atto la forma di manifestazione del Nome il Clemente {halem); Àbra
mo, quella del Nome il Provveditore {razzàq)\ Davide, quella del Nome il
Forte {qawiyy); Mosè, quella del Nome il Manifestato (zàhir); Gesù, quella
del Nome il Nascosto {bàtin)\ Mohammad, quella del Nome il Saggio
ihakìm)». § 745. O ancora: «Se tu dici che Adamo è la forma di manifesta
zione del Nome il Vivente {hayy)\ Noè, quella del nome il Potente (qàdir);
Abramo, quella del Nome l ’Uditore (.sami)\ Davide, quella del Nome il Veg
gente (ham’); Mosè, quella del Nome il Parlante {motakallim)\ Gesù, quella
del Nome il Desiderante (morfd); Mohammad, quella del Nome il Sapiente
Calim) - ebbene, è del tutto accettabile». § 746.
3° L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
da del nostro autore, nell’associare profetologia e astro

nomia, consiste in quanto segue: se l’ordine e il sistema
dell’universo sono regolati dal cammino dei sette pia
neti che percorrono le loro dimore zodiacali, l’ordine e
il sistema del mondo spirituale riposano sui sette profe
ti, di cui i dodici Awliyà, quelli che vengono detti gli
Imam, i poli, gli eredi (awsiyà), sono le tappe della loro
religione in cammino. Unità profonda che rivela e giu
stifica la bilancia di tali forme epifaniche: i sette Attri
buti corrispondono ai sette nomi divini o Imam dei N o
mi; ai sette Nomi corrispondono i sette pianeti, i sette
profeti, i sette poli, e così via.1
In effetti il pensiero di Haydar Amoll è troppo vici
no a quello di Ibn ‘Arabi perché fra i due vi sia, su que
sto punto almeno, una differenza seria. Pertanto, dopo
aver esposto il proprio punto di vista circa il sistema
dei sette, il nostro autore si accontenta di menzionare
uno schema di Ibn ‘Arabi basato sui sette Abdàl. Q ue
sti ultimi sono i sette misteriosi personaggi addetti ri
spettivamente alla salvaguardia dei sette climi. Essi so
no assistiti dall’entità angelica reggente ciascuno dei
sette Cieli, e ricevono l’influsso dell’energia spirituale
promanante rispettivamente da ciascuno dei profeti i
quali, secondo le narrazioni del Mi'ràj (l’ascensione ce
leste del Profeta durante una notte d’estasi), risiedono
in ognuno di tali Cieli. Sono nominati qui: Abramo,
Mosè, Aronne, Idrls (identificato con Enoch e Hermes),
Giuseppe, Gesù, Adamo. Nel cuore di ciascuno dei set
te Abdàl, ogni giorno e a ogni ora, si produce una teofa
nia determinata dal patrono di tale ora e giorno, vale a
dire in funzione dei segreti esoterici che nascondono i
movimenti dei sette Cieli e la loro assegnazione al ri
spettivo profeta.2 Questa indicazione sembra alludere a
qualcosa di simile a un orario o calendario liturgico eso
terico.
Tale è a grandi tratti l’insegnamento di Haydar
Amoll riguardo alla Bilancia dei Sette. Quanto alla Bi-
N. til-N.. §635.
N. ni-N., § 636.
lancia dei Dodici, egli procede allo stesso modo, comin

ciando con il fornire il proprio punto di vista, per
esporre poi un sistema d’astronomia angelologica assai
complesso desunto da Ibn ‘Arabi. In precedenza ci ha
mostrato come i Dodici traggano origine dai dodici A n
geli creati in principio ilei nono Cielo o Cielo Atlas,' ai
quali corrispondono, dal momento che ne ricevono
l’influsso spirituale, da una parte i dodici Amici di Dio
che sono i dodici Imam, e dall’altra i dodici Segni dello
Zodiaco. Questa dodecade segna l’equilibrio e l’equità
conformi a uno statuto divino primordiale: è la bilancia
dell’essere per eccellenza. La si ritrova nei dodici capi
(.noqabà) delle tribù d’Israele,12 nelle dodici sorgenti
sgorgate dalla roccia dell’Horeb colpita dal bastone di
Mosè. Ecco anche perché ognuno dei grandi profeti le
gislatori è stato seguito da dodici eredi (wasi) o Imam.
Volta a volta Adamo, Noè, Abramo, Mosè, Davide, G e
sù, Mohammad hanno avuto i loro dodici Imam. Il loro
elenco è ben conosciuto nello shl‘ismo duodecimano,
come già stabilito da Mas'ùdl.3 Purtroppo, se i nomi
dei dodici Imam del Sigillo dei profeti sono ben cono
sciuti, i nomi degli altri sono stati in gran parte alterati
dai copisti e sono assai difficilmente riconoscibili. Tut
tavia, Bibbia alla mano, se ne può identificare un certo
numero. E questo è impressionante. Poiché è difficile
credere che gli gnostici shl‘iti li abbiano inventati di sa
na pianta; su questo punto essi devono essere gli eredi
di una tradizione gnostica giudeo-cristiana passante
per il Profeta medesimo e di cui noi ancora non riuscia
mo a trovare le tracce.4
1 La radice tls connota l ’idea di cancellazione (della scrittura, ad esempio);

la parola tils designa un foglio su cui uno scritto sia stato cancellato; atlas, ciò
che sia del tutto unito, liscio, come la nona Sfera, che non è costellata.
2 Cfr. i versetti coranici 5,15: «Dio ricevette il pegno dei figli d’Israele.
Noi suscitammo fra essi dodici capi» e 7,160: «Noi li abbiamo divisi in do
dici tribù». Cfr. Nicolas Séd, La Cosmologiejuive. 1. La mystique cosmologi-
que (Thèse Sorbonne 1970, dattiloscritto, pp. 374 sgg., «Le symbolisme zo
diacal des douze tribus»).
Nel suo Kitàb Ithbàt al-iuasTya, Najaf, s.d.
4 N. al-N.y §§ 638-645. Beninteso, la trasmissione dell’eredità {ivasìya) di cia
scun profeta attraverso dodici Imam non va confusa con l’ascendenza del Pro
feta, che rimonta fino a Adamo, e con la trasmissione della « Luce mohamma-
Perciò ognuno dei sette profeti legislatori ebbe il

compito di preparare e di educare un erede spirituale
(wast) o Imam, al quale dovette affidare i segreti esote
rici della sua profezia, quelli del Libro che gli era stato
rivelato, affinché tale erede fosse dopo di lui un testi
mone e un garante (hojjat) davanti al suo popolo, e la
sua comunità non disponesse arbitrariamente, secondo
i capricci e le fantasie individuali, del Libro e della sua
ermeneutica (come sh f ita Haydar Amoll ritiene che sia
stata la ripulsa deH’Imàm da parte di una frazione della
comunità a causare la sventurata confusione e corru
zione regnante nell’IsIàm). I dodici eredi (awsiya) o
Imam (guide) di ogni profeta hanno dunque dovuto
conservarne la Parola, il Verbo, mantenerne in vita la
shari at per tutto il ciclo della sua da'ivat (il suo annun
cio, il suo kerygma), fino alla venuta di un nuovo profe
ta. Quelli del periodo mohammadiano, fino alla parusia
finale del dodicesimo d’essi, sono i guardiani della cau
sa divina.1 Il Libro è un Imam silenzioso, l’Imam è il L i
bro parlante, poiché ne enuncia il ta’wil, l’ermeneutica
spirituale. Il pleroma dei dodici Imam mohammadiani
è il Sigillo della walàyat di tutti gli Imam eredi dei pro
feti precedenti. E il Sigillo dell’Imàmato mohammadia
no è il dodicesimo Imam, il Mahdl che deve venire, an
nunciato dal Profeta medesimo.2
Tale messa in opera della Bilancia dei Dodici corri
sponde fondamentalmente alle preoccupazioni di un
pensatore shTita duodecimano. Haydar Amoll quindi
ci mostra la posizione di Ibn ‘Arabi, nello sviluppo del-
diana» di profeta in profeta. La questione degli antecedenti giudeo-cristiani è

stata ripresa in termini nuovi da Jean-Claude Vadet, Les Hamfs, «La plus
grande Loi de Moi'se », les Saintes Myrìades et la naissance de Vexégèse islamique,
in « Revue des Etudes juives», aprile-dicembre 1971, pp. 165-182.
1 Sono gli ùlu-l-amr, banalmente tradotti «i detentori dell’autorità ».
Amr llàhih qui la res divina, la cosa divina, la « causa », secondo l’etimologia
stessa del termine.
2 N. al-N.y§§ 646-650. Numerosi sono i Detti nei quali il Profeta annun
cia che ci saranno dodici Imam dopo di lui, ovvero che dopo Hosayn (terzo
Imam) ce ne saranno altri nove, e che il nono sarà il Qa’im, l ’Imàm della Re
surrezione. Sulla dodecade come legge dell’essere, che pone in corrispon
denza la struttura dell’Imàmato e quella del Tempio della Ka‘ba, cfr. il no
stro studio su QàzT Sa‘Td QommI, citato supra, nota 2 p. 23.
la sua astronomia angelologica. Dio Altissimo ha costi

tuito in principio un’eptade arcangelica, quella degli
«Angeli estatici d ’amore», apparentemente identici ai
Cherubini (.Karùbryùn). Egli ha fatto di uno di questi
un ciambellano, al quale ha affidato tutta la propria
scienza concernente la Creazione; tale Angelo è l’epifa
nia di questa stessa scienza. Qui inevitabilmente si pen
serà al « Cherubino sul Trono » della gnosi ebraica, de
signato come Metatron, Yahohel.1 Qui il Cherubino,
principe della Corte celeste, è designato, da una lettera
dell’alfabeto arabo, come l’Angelo Nun, in riferimento
al versetto coranico 68, i in cui si trova questa invoca
zione: «Per il Nun e per il Cala?no, e per quello che scri
vono». In effetti, Dio a tale Angelo ne ha subordinato
un altro, il Calamo (qalam) o lo Scriba (kàtib), il quale
riceve l’epifania della scienza divina attraverso l’Angelo
Nun. Dall’uno all’altro Angelo, la scienza divina viene
determinandosi passando da uno stato di conoscenza
globale e sintetica a un ordine di conoscenza analitico
del dettaglio degli esseri. Mentre per l’Angelo Nun l’epi
fania divina si produce mediante il Nome «il Sapien
te», in un’unica teofania universale, per l’Angelo detto
Calamo o Scriba si produce mediante il Nome divino
«il Potente», in una teofania duplice. In effetti, più si
scende nella gerarchia delle Intelligenze, più di neces
sità le teofanie si moltiplicano, laddove l’unicità rap
presenta il segno della superiorità ontologica. L’Angelo
che è il Calamo o lo Scriba è addetto alla redazione e al
la stesura del gran Libro dell’essere. Per lui è stata pre
parata una « Tavola sacrosanta » (Lawh), su cui egli deve
scrivere tutto quel che avverrà fino al giorno della Re
surrezione. Altrove, Ibn ‘Arabi dirà che la Tavola sacro
santa è, per l’Intelligenza detta lo Scriba, in un rapporto
analogo a quello intercorrente fra Adamo ed Èva.2
' Cfr. Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale, Paris 1966, indice
s.vv. Chérubin, Yahohel [Le origini della Kabbalà, EDB, Bologna 1980] e 3
Enoch or the Hebrew Book o f Enoch, Cambridge 1928, pp. 82, 189 sgg, del
l’introduzione, pp. 172 sgg. della traduzione.
2 Cfr. Kleinere Schriften..., cit. [supra, nota 2 p. 27), p. 49 (sugli Anvah
mohayyama, gli Spiriti estatici d’amore) e p. 55 del testo arabo.
Quanto al numero delle conoscenze e delle scienze che

l’Angelo scriba è incaricato di scrivere, corrisponde a
trecentosessanta (i gradi della Sfera celeste) moltiplica
to per se stesso.1
In seguito, Dio ha costituito dodici governatori della
sua Creazione; li ha fatti discendere dalla Sfera supre
ma (il nono Cielo), dando loro quale residenza le dodi
ci fortezze simili alle alte torri addossate ai bastioni di
una città; tali fortezze sono le dodici costellazioni zo
diacali nell’ottavo Cielo. Egli ha sollevato tutti i veli fra
di loro e la Tavola sacrosanta, di modo che essi vedano
scritti sulla medesima Tavola i loro nomi e i rispettivi
ranghi, e nel contempo vedano scritti in se stessi tutti
gli eventi a venire fino al giorno della Resurrezione.12
Al di sotto di questi dodici governatori nel Cielo su
premo sono costituiti ventotto ciambellani, posti al lo
ro servizio. Le loro rispettive dimore sono le ventotto
stazioni che la Luna occupa successivamente nel corso
di ogni lunazione. Il loro numero corrisponde a quello
delle lettere dell’alfabeto arabo e, beninteso, rifarà la
sua comparsa nella Bilancia dei Ventotto.3A loro volta,
i dodici ciambellani hanno dei delegati, ovvero sette no-
qabà (o capi spirituali) nei sette Cieli (Intelligenze o
Ànime motrici dei sette Cieli). Sono questi noqabà (ab
biamo già incontrato questo termine nella nomenclatu
ra della gerarchia esoterica) a essere incaricati di estrar
re e porre in atto quel che si trova in potenza nei dodi
ci governatori. Al servizio di questi ultimi ci sono anco
ra quelli che Ibn ‘Arabi designa come i «guardiani del
Tempio» (sadana),4 e miriadi d’aiutanti comprendenti
dodici categorie corrispondenti ai dodici governatori. I
loro nomi figurano nel Corano, e così Ibn ‘Arabi è in
grado di sistematizzare per la prima volta l’angelologia
coranica. I nomi di queste dodici categorie d’entità an
geliche sono i seguenti. Ci sono « quelli che allontana-
1 N. al-N., §§ 651-652.
2 N. al-N., S 653.
J N. al-N., S 654.
4 Per il termine sadana cfr. Kleinere Schriften..., cit., p. 74 e pp. 36-38 del
testo arabo.
L A B I L A N C IA D E I S E T T E E D E I D O D I C I 35
no» (37,2); «quelli che recitano» (37,3); «quelli che

distribuiscono» (51,4); «quelli che sono inviati»
(77.1) ; «quelli che spargono» (77,3); «quelli che strap
pano» (79,1); «quelli che tolgono con dolcezza»
(79.2) ; «quelli che precedono» (79,4); «quelli che
nuotano» o «navigano» (79,3); «quelli che comunica
no la parola» (77,5); «quelli che conducono gli affari
dell’universo » (79,5); « quelli che sono schierati in ran-
ghi» (37^1 )•1 , , , • „
L’idea è dunque che tutto quel che sta scritto sulla
Tavola sacrosanta richiede necessariamente l’intervento
delle predette gerarchie angeliche per passare allo stato
attuale in questo mondo; sono tali gerarchie che fanno
progressivamente entrare nel mondo le disposizioni del
«decreto» (qazà) e del «destino» (qadar) scritte sulla
Tavola sacrosanta, mentre non hanno il potere di far en
trare nel mondo nulla che non sia scritto sulla Tavola in
questione. Tutte queste gerarchie sono subordinate ai
dodici ciambellani, tranne, beninteso, i «Sette Spiriti
estatici d’amore», che sono gli intimi di Dio. Di questi
intermediari, la maggior parte degli uomini non vede
che le dimore. Ma all’élite spirituale, ci dice Ibn ‘Arabi,
accade di vederli nelle loro dimore, come la maggior
parte degli uomini vede i corpi celesti senza scorgere le
persone dei ciambellani né i noqabà.2
' N. al-N., § 658. Tuttavia Haydar Amoh taglia la citazione di Ibn 'Arabi
e non nomina in dettaglio le dodici categorie d’Angeli; la conoscenza dei lo
ro nomi non è però irrilevante per comprendere il diagramma n. 8 (qui fig.
i, si veda nell'Appendice). La citazione di Ibn Arabi è tratta dalle Fotuhat
I, p. 296: « Ci sono quelli che notte e giorno salgono da Dio verso di noi e da
noi verso Dio, ogni mattina e ogni sera, e non dicono che bene a nostro pro
posito. Ci sono quelli che intercedono per chiunque sia in Terra, e altri che
intercedono soltanto per i credenti, poiché lo zelo divino (o la gelosia divi
na) predomina in essi, come la misericordia predomina in quelli che interce
dono per chiunque sia in Terra. [...] Ci sono quelli preposti all ispirazione e
che fanno giungere le conoscenze nei cuori [...]. Ci sono quelli preposti al
la formazione di quel che Dio fa porre nelle matrici; ci sono quelli preposti
all’insufflazione degli Spiriti; ci sono quelli che hanno la funzione di mante
nere e provvedere... Nessun evento accade nel mondo senza che Dio abbia
affidato a degli Angeli la cura di farlo accadere ». Ibn 'Arabi enumera poi le
dodici categorie d’entità angeliche citate nel nostro testo. Le si trova men
zionate anche in Kleinere Schriften..., cit., pp. 76-78 del testo arabo.
2 N. al-N ., §§ 6 5 7 -6 5 8 .
Haydar Amoll si scusa d’aver citato tanto a lungo Ibn

‘Arabi, ma ne aveva bisogno per corroborare il suo stes
so concetto della collocazione dei dodici Imam dello
shfismo in funzione della Bilancia dei Sette e dei Dodi
ci. Eccolo dunque in grado di elaborare un primo dia
gramma (fig. i = diagramma n. 8, si veda infra descrizio
ne dettagliata nell’Appendice), ponendo in corrispon
denza il mondo spirituale dei sette profeti e dei dodici
Imam con le eptadi e le dodecadi del mondo esteriore.
Ecco qui una breve descrizione del primo diagram
ma.1 Iniziando la lettura dall’alto, da destra a sinistra,
leggiamo successivamente, nei dodici piccoli cerchi in
scritti sulla corona periferica, precisamente nella metà
esterna di ogni cerchio, i nomi dei dodici Segni dello
Zodiaco, dimore rispettive dei dodici Angeli-governa
tori (Ariete, Toro, Gemelli, ecc.). Nella metà interna di
ogni piccolo cerchio si trovano i nomi delle dodici cate
gorie angeliche al servizio dei dodici Angeli-governato
ri che hanno le loro dimore nei dodici Segni dello Z o
diaco (quelli che allontanano, quelli che distribuisco
no, ecc.). I dodici sono sistemati a gruppi di tre. Nella
parte esterna della corona, fra ogni triade è inscritta
una terna tratta dai dodici mesi dell’anno. In alto a de
stra: Moharram, Safar, R abf I, ecc. Nella parte interna
della corona, quattro Nomi divini: il Primo, l’Ultimo, il
Rivelato, il Nascosto. Al centro, un doppio cerchio pa
rimenti formante una corona circolare, nella quale sono
inscritti sette piccoli cerchi. Nella parte esterna alla co
rona di ogni piccolo cerchio si trovano i nomi dei sette
pianeti. A partire dall’alto: Sole, Giove, Venere, Mer
curio, Luna, Marte, Saturno. Tali pianeti sono messi ri
spettivamente in corrispondenza con l’Intelligenza,
l’Anima, la Natura, la Materia prima, il Corpo, il Trono,
il Firmamento, i cui nomi sono scritti nella metà inter
na dei cerchi. Al centro un piccolo cerchio porta scrit
to: «il mondo manifestato» (di cui il diagramma pre-
1 Si veda più in dettaglio, alla fine del presente testo, nell’Appendice che
accompagna la riproduzione dei diagrammi, come essi appaiono nel conte
sto arabo del N. al-N. Si noterà, in questo primo diagramma, l’assenza dei
«ventotto ciambellani».
L A B I L A N C IA D E I S E T T E E D E I D O D I C I 37
senta il sistema di corrispondenze). Agli angoli della fi

gura, quattro cerchi recano rispettivamente una dupli
ce iscrizione: i. L’Intelligenza, L’Uomo. 2. L’Anima,
L’Angelo. 3. La Natura, Il Genio (jinn). 4. Il Corpo,
L’Animale (il vivente).
Prima di passare al diagramma seguente, che presen
terà il sistema di corrispondenze del mondo spirituale,
dobbiamo seguire le considerazioni di Haydar Amoll.'
Qui la Bilancia dei Sette e dei Dodici in qualche modo
va a costituire la bilancia fra la temporalità del tempo
spirituale, esoterico, e quella del tempo storico, exote-
rico.
Analogamente ai nostri autori, Haydar Amoll e Ibn
‘Arabi, dobbiamo tener presente al nostro orizzonte
l’idea che, nella teosofia islamica, corrisponde a quella
della preesistenza del Logos nella teologia cristiana. Nel
caso islamico il Logos preesistente si chiama HaqTqat
mohammadtya, la Realtà mohammadiana eterna, Logos,
Luce e Spirito Santo della profezia mohammadiana
(nella prospettiva shTita, essa è costituita da Quattordi
ci Eoni di luce: quelli del Profeta, di sua figlia Fatima e
dei dodici Imam). Tale Spirito mohammadiano, desi
gnato come Spiriti!s Rector (al-Ruh al-modabbir), pree
siste dunque nel mondo del Mistero {‘alani al-ghayb), il
mondo spirituale non manifestato, e ciò corrisponde a
quanto il Profeta ha espresso nel Detto: «Io ero già un
profeta, quando Adamo era ancora fra l’acqua e l’argil
la (ossia non esisteva ancora) ».
Tale idea tende a imporre quella di una inversione
del tempo, idea che di per sé presuppone per il tempo
una forma ciclica. Un primo ciclo si stabilisce grazie al
nome «il Nascosto» (,al-Bàtin - il nascosto rispetto a
noi), nel senso che la realtà o Essenza profetica moham
madiana è presente in maniera occulta, segreta, esote
rica nella missione di tutti i profeti delle « religioni
del Libro » che hanno preceduto la manifestazione di
Mohammad. Si può qui rilevare una esemplificazione
del motivo del Verus Propheta della profetologia giudeo-
N. al-N.y §§ 663-665.
cristiana. Dicendo: «Io ero già un profeta prima che

Adamo fosse creato », non semplicemente un « uomo »
o un «essere», il Profeta ha significato che già allora
era detentore del carisma profetico, prima di tutti i pro
feti che furono rispettivamente « forme di manifestazio
ne o d’epifania» (.mazàhir) nelle quali il Profeta eterno,
il Vents Propheta, era segretamente nascosto. Tale ciclo
si compie con la sua manifestazione fisica in questo
mondo. Si produce allora un’inversione dei tempi con
l’inaugurazione di un nuovo ciclo, quello del Nome «il
Manifestato» (al-Zdhir - il Manifestato rispetto a noi).
Se il Profeta stesso ha dichiarato che « il tempo ha una
forma ciclica (istidàrat al-zaman) », è per significare che
al momento della sua epifania terrena il tempo era tor
nato alla sua posizione iniziale, quale era nel momento
in cui Dio lo creò (idea del thema mundi). L’Essenza
metafisica mohammadiana fu all’origine della missione
dei profeti; nella sua epifania terrena, essa è il Sigillo fi
nale della profezia e dei profeti. Il punto che è simulta
neamente la fine del ciclo della profezia, ove la profezia
mohammadiana rimane occulta, e l’inizio del ciclo del
la sua manifestazione è parimenti il punto che segna un
momento d’equilibrio privilegiato fra il Nascosto e il
Manifestato.
L’idea di un punto che è insieme punto iniziale e pun
to finale e che implica, come tale, l’idea di un ritorno al
l’equilibrio mediante il movimento del tempo concepito
sotto forma ciclica, è un’idea che orienta l’analisi verso
un aspetto in cui, sotto la nozione di tempo (zamàn), si
scopre quella della stessa Bilancia (,muàn). L’analisi è
facilitata da una prassi consentita dall’algebra filosofica
o scienza filosofica delle lettere film al-honij), che è ben
conosciuta anche dai Cabbalisti ebrei. Bisogna infatti
considerare che le consonanti che formano la parola
ZaMaN (tempo) sono esattamente quelle che formano la
parola MrZaN (bilancia). Ora, il valore di una parola
non cambia se si inverte l’ordine delle consonanti che
ne sono i fattori. L’equivalenza così trovata fra il con
cetto di tempo e quello di bilancia è corroborata da nu
merosi versetti coranici nei quali si fa allusione alla Bi-
lancia e al suo significato escatologico.1 La conseguenza

di ciò è che l’inizio e la fine del tempo si riferiscono al
segno zodiacale della Bilancia. « Ogni ciclo temporale
termina con la Bilancia », a partire dalla quale vengono
manifestati gli altri segni. La Bilancia è il segno dell’ar
monia delle cose e dell’equità divina, dal momento che
le nozioni d’equilibrio e d’equità sono due aspetti della
Bilancia. Parrebbe che Haydar Amoll avrebbe dovuto
costruire i propri diagrammi in funzione della posizio
ne iniziale della Bilancia. Se non l’ha fatto è perché in
realtà, in tale contesto, la Bilancia è più di un segno zo
diacale. Essa è il principio metafisico di cui abbiamo
parlato all’inizio e che, in quanto tale, organizza il com
plesso del diagramma e fonda il sistema delle corri
spondenze.
Possiamo in effetti leggere senza difficoltà il diagram
ma che viene ora (fig. 2 = diagramma n. 9, si veda l’A p
pendice). Nel diagramma precedente avevamo i nomi
dei dodici Segni dello Zodiaco (dimore dei dodici A n
geli-governatori nel nono Cielo) accoppiati, nei piccoli
cerchi inscritti sulla corona circolare periferica, ai nomi
delle dodici categorie delle entità angeliche poste al lo
ro servizio. A essi corrispondono qui, distribuiti in
quattro triadi, i nomi dei dodici Imam del periodo di
Adamo (Seth, Abele, Kenan, ecc.; gli altri nomi, salvo
1 N. al-N., § 665. Ibn ‘Arabi, nel contesto citato da Haydar Amoll, ripor
ta come segue i versetti coranici: «Il Profeta ha detto: Io e 1 Ora finale siamo
come queste due (dita della mano). E Dio stesso ha detto: Noi stabiliremo le
bilance in equilibrio nel giorno della Resurrezione (21,48). E ci viene detto:
Pesate giusto, e non falsate la bilancia (55,8). E ancora: Ed Egli ha elevato il
Cielo e ha stabilito la bilancia (55,6). Ed è parimenti mediante la bilancia
che Dio ha rivelato in ciascun cielo la funzione del medesimo (41,11). Ed è
mediante la bilancia che Egli ha ripartito proporzionalmente sulla terra gli
alimenti che essa fornisce (41,9). E Dio Altissimo ha eretto una bilancia nel
l’universo per ogni cosa: bilancia spirituale, bilancia materiale. La bilancia
non commette mai errori. Così la Bilancia entra nei discorsi e in tutte le arti
il cui oggetto cade sotto i sensi. Essa entra ugualmente fra le Idee, poiché
l’origine prima dell’esistenza dei corpi terrestri, di quelli celesti e delle Idee
di cui essi sono il supporto, è insita nella legge della Bilancia. Analogamente
l’esistenza del tempo e di quel che si trova al di là del tempo procede dalla
Mensura divina (al-wazn al-ilahì), alla quale aspira il Nome il Saggio (haktm),
e che fa sì che il Giudice si mostri equo. A partire dalla Bilancia è manife
stato lo Scorpione, con la res divina che Dio ha posto in lui. Poi sono mani
festati il Sagittario, il Capricorno, ecc. ».
quelli di Idrls e di Enoch, hanno subito tali mutamenti

grafici che qui non è il caso d’insistervi, si veda l’A p
pendice). Con questi dodici Imam adamici sono posti
in corrispondenza i dodici Imam mohammadiani, da
‘Ali al-Mortazà, il primo Imam, fino al dodicesimo
Imam, al presente nascosto, Mohammad al-Mahdi.
Raggruppati in quattro triadi intercalari, figurano pari-
menti nella corona circolare periferica, inscritti al di
sopra e al di sotto della linea, i dodici Imam del perio
do di Mosè e i dodici Imam del periodo di Gesù.
Passiamo al cerchio centrale. Nel diagramma prece
dente avevamo i sette pianeti posti in corrispondenza
con le sette unità d ’universo o universi-princìpi: l’Intel
ligenza, l’Anima, la Natura, ecc. Qui troviamo i sette
grandi profeti, la cui missione è la rivelazione di un L i
bro. A ciascuno di essi è accostato colui che fu il polo
(.qotb) del suo periodo; il settimo polo è il «polo dei
poli», il dodicesimo Imam del periodo mohammadia-
no. La disposizione è leggermente diversa da quella del
cerchio centrale nel diagramma precedente. Il piccolo
cerchio al centro del cerchio centrale reca il nome del
profeta Mohammad, e gli altri sei sono raggruppati tut
ti all’intorno. Come annunciato nel piccolo cerchio su
periore tangente, si tratta del mondo spirituale {‘alani
ma'nawì). La posizione di Mohammad è proprio al
centro dei profeti, perché durante l’intera durata del
ciclo dominato dal nome «il Nascosto» tali profeti ne
furono le forme epifaniche (mazàhir).
Tale posizione ha altresì la funzione di suggerirci che
nei cerchi spirituali il centro ha la caratteristica d’esse
re nel contempo anche la circonferenza (è una pro
prietà enunciata nella Teologia detta di Aristotele, e di
cui i nostri spirituali hanno tratto ogni conseguenza).1
Come i sette pianeti del Cielo astronomico, i sette pro
feti sono per il Cielo spirituale, in qualche modo, i
«motori», mediante i quali procede la crescita dell’en-
' Cfr. la parte finale del nostro testo Le M otif du voyage et du messager en
gnose irano-islamique (nella rivista «Circé», pubblicata dal Centro di ricer
ca sullTmmaginario, del Centro universitario della Savoia, Chambéry).
tità spirituale (ruhàntya) del Verus Propheta, fino al mo

mento della sua manifestazione terrena plenaria nella
persona di Mohammad.1 Tuttavia il ritmo dei periodi
profetici, e per ciò stesso i limiti che li distinguono l’uno
dall’altro segnando l’inizio e la fine di ciascuno, sono
condizionati dai dodici Imam, che costituiscono il ple-
roma di ciascun periodo della profezia. Pertanto la
stessa scienza della Bilancia ci consente di cogliere le
corrispondenze fra la funzione dei sette e dei dodici nel
Cielo astronomico (fig. 1) e nel Cielo spirituale della
profezia (fig. 2).
Eo ipso coglieremo le conseguenze e le virtualità del
l’accostamento in questo modo operato fra il concetto
di tempo e l’idea di bilancia. In effetti è l’idea di Bilan
cia che conferisce al tempo la sua forma ciclica. La bi
lancia ritorna in equilibrio al termine del ciclo, e tale
equilibrio è il ritorno del tempo al suo punto iniziale,
che diventa allora il punto iniziale di un ciclo ulteriore.
Dicevamo in principio che la scienza della Bilancia è il
fondamento stesso delle corrispondenze fra i mondi;
senza l’idea di bilancia non si danno mondi in corri
spondenza. Le corrispondenze stabilite dai nostri auto
ri sarebbero impossibili, se essi non disponessero che
deU’immagine di un tempo lineare e illimitato, che è
quella dell’evoluzionismo corrente ai nostri giorni. E
grazie alla Bilancia che diventa possibile porre in corri
spondenza le figure che si ritrovano in ciascun ciclo,
poiché tali figure si svelano allora come omologhe. La
nostra filosofia della storia corrente consente forse cer
te analogie, che di fatto però restano metaforiche, dal
momento che mancano al contempo di quel che la
scienza della Bilancia fonda e permette.
D ’altro canto, non è sufficiente sostituire lo schema
di una concezione ciclica della storia (Oswald Spengler)
alla prospettiva di una evoluzione lineare, quella di una
genesi continua, regolata da una causalità storica im
manente alla successione ininterrotta dei fenomeni. In
fatti, si porrebbe allora la domanda seguente: com’è
N. a l-N .f § 666.
possibile la comprensione (l’atto del comprendere) da

un ciclo all’altro, se ciascuno si richiude su se stesso?
Ora, la scienza della Bilancia permette la comprensione
che opera il passaggio da un ciclo all’altro. E se rende
possibile tale passaggio è perché regola il flusso della
storia e determina, mediante il sistema di corrispon
denze che equilibra, un piano di permanenza metasto
rica fra dramatis personae omologhe. Essa spazializza la
successione del tempo, sostituendo all’ordine del suc
cessivo quello del simultaneo, l’insieme delle « cupole »
di cui parlavamo all’inizio.
Ed è tutto questo che ci rende comprensibili a livel
lo immaginale i diagrammi elaborati da Haydar Amoll,
nonché le corrispondenze che vi si inscrivono in figure
omologhe, svelandoci altresì il significato escatologico
della Bilancia. Essa riconduce in effetti il tempo alla sua
origine, a quell’origine, come ci è stato detto, che è la
Bilancia medesima. Essa opera un 'inversione del tem
po; non esiste dunque più «irreversibilità» (parola di
cui ai nostri giorni si è fatto un tale abuso!). La scienza
della Bilancia non consente, certo, una filosofia della
storia, poiché quest’ultima può essere perfettamente
agnostica e le sue modalità percettive approdare a un
gretto realismo. In compenso, essa permette una « sto-
riosofia» che è eo ipso una gnosi, e le cui modalità per
cettive sono essenzialmente visionarie. Infatti, se i no
stri autori parlano d’una crescita della «entità spiritua
le » di Mohammad, in altre parole del Verus Propheta,
non è al livello della comune realtà storica che tale cre
scita si produce e si rende avvertibile, bensì allo stesso
livello per il quale le cristologie delle origini parlavano
di Christós Angelos.
A grandi linee, questo è quanto suggerisce la Bilancia
dei Sette e dei Dodici, applicata al mondo manifestato e
a quello spirituale, al Cielo Astronomico e a quello inte
riore. La loro somma fa diciannove, ed è sulla base di
questo numero che i _due universi sono costruiti. Pro
prio questo Haydar Amoll si accinge ora a mostrare,
mettendo all’opera la Bilancia dei Diciannove.
III.
LA BILANCIA DEI DICIANNOVE
La messa in opera della Bilancia dei Diciannove

comporta una triplice fase, passando per i «tre Libri»
di cui si è detto all’inizio, a . In una prima fase la scienza
della Bilancia pone in corrispondenza il «Libro degli
orizzonti » e il « Libro delle Anime ». b . In una seconda
fase sviluppa la struttura corrispondente del terzo L i
bro, il Libro rivelato, il Corano, c. In una terza fase po
ne in corrispondenza la struttura del Paradiso interiore
con quella dell’Inferno interiore.
a . Il « Libro degli orizzonti » (Kitàb àfàqt) e il « Libro
delle Anime» (Kitàb anfosT, cfr. Corano 41,53), nel lin
guaggio di Paracelso il « Cielo esteriore » e il « Cielo in
teriore», si presentano, come il «Libro del Corano»
(,al-Kitàb al-Qorànt), provvisti di una struttura basata
sul numero diciannove. L’ermeneutica spirituale dei tre
Libri avrà dunque per fine, fra l’altro, di stabilirne le
corrispondenze rispetto ai tre numeri.1 Certo, questi
tre Libri sono scritti dall’Angelo che è lo Scriba, sotto
dettatura dell’Angelo Niin, il «Cherubino sul Trono».
Ma va da sé che il nostro autore considera tale struttu
ra fondata sulla natura stessa dei numeri, ecco perché
fa un lungo riferimento all’aritmosofia di Pitagora, nei
termini in cui la trova esposta nella celebre Enciclope
dia dei «Fratelli della purità» (Ikwàn al-Safà’).2
« Sappi » scrive « che il saggio Pitagora è il primo ad
aver parlato diffusamente sulla natura del numero. Egli
1 N. al-N., §§ 669, 6S8, 736. Haydar Amoli si riferisce qui (§ 669) ai suoi
Tàwilàt, per i quali ha composto diciannove diagrammi. Pensiamo che si
tratti del suo grande commentario spirituale al Corano (al-Mohit al a zam)\
cfr. la nostra introduzione a Lei Philosophie shTite... {supra, nota 1 p. 14), pp.
46 sgg.
’ N. al-N., §§ 670-674. [Cfr. Alessandro Bausani, L'Enciclopedia dei Fra
telli della purità. Riassunto, con introduzione e breve commento dei 32 Trat
tati 0 Epistole degli Ikwàn al-Safà', Istituto Universitario Orientale, Napoli
1978-1
ha detto: gli esseri si presentano in conformità alla na

tura del numero. Di conseguenza, colui che conosce la
natura del numero, le sue specie e proprietà, è perciò
stesso in grado di conoscere la quantità dei generi e
delle specie degli esseri». E necessario che le cose siano
unitarie quanto alla Materia (hayùlT) e molteplici quan
to alla Forma (surat). È necessario che esistano delle
diadi (la materia e la forma, il sottile e il denso, il lumi
noso e il tenebroso, ecc.); delle triadi (la superficie, la
linea e il volume; il passato, l’avvenire e il presente;
ecc.); delle tetradi (le quattro nature, i quattro Elemen
ti, i quattro Awtàd o paletti della tenda cosmica); è ne
cessario che esistano pentadi, esadi, eptadi, decadi, ecc.
Purtroppo, i dualisti sono stati affascinati dalla diade; i
cristiani dalla triade; i filosofi naturalisti dalla tetrade e
così via. Invece Pitagora e i suoi discepoli diedero a cia
scuno il suo. Essi hanno intuito molto bene che l’Uno è
la causa del numero, e che tutti i numeri, piccoli o gran
di, pari o dispari, sono costituiti dall’Uno. L’Uno dà il
suo nome a ogni numero; è la persistenza dell’Uno che
fa persistere il numero; è per la ripetizione dell’Uno che
il numero cresce e aumenta. È in quanto unità diadica
che una diade, ad esempio, si distingue da una unità
triadica, e così di seguito.
Ritroviamo pertanto qui come un’enunciazione del
vecchio adagio: Ens et Unum convertuntur, i concetti
dell’essere e dell’Uno si richiamano reciprocamente,
poiché ogni essere viene all’essere in quanto appunto è
un essere. Tale unità ontologica è invariabile e non am
mette secondo; la sua formula è i x i . È dunque essa
che rende possibile la serie delle unità aritmetiche co
stituite in unità procedenti dall’unità aritmetica del nu
mero Uno, vale a dire i + n.
È in questo modo, spiega il nostro autore, che il due
è il numero dell’Intelligenza Prima, in quanto secondo
ente esistente; il tre, dell’Anima universale; il quattro,
della Natura; il cinque, della Materia prima-, il sei, del
volume corporeo; il sette, della Sfera celeste; l’otto, de
gli Elementi; il nove, dei tre Regni naturali, ovvero il
mondo dei minerali corrispondente all’ordine delle de
L A B I L A N C IA D E I D IC IA N N O V E 45
cine, il mondo dei vegetali corrispondente all’ordine

delle centinaia, il mondo degli animali corrispondente
all’ordine delle migliaia. Prende allora tutto il suo rilie
vo e il suo senso l’affermazione secondo la quale « cia
scun numero per se stesso comporta un segreto esote
rico che non si ritrova in alcun altro numero». Ora, il
sistema del mondo è ordinato secondo il numero di
ciannove. Quando il teosofo s’interroga sul segreto eso
terico del numero diciannove, scopre che, se tale nu
mero regola la struttura del mondo, è perché l’universo
nel suo complesso è a immagine^ di Dio {‘alà siirat al-
Haqq, secundum Forma?n De?). È nella giustificazione
della concezione dell’universo quale Imago Dei che si
trova il segreto del numero 19, e contemporaneamente
della legge di corrispondenza fra i tre grandi Libri
scritti sotto dettatura del «Cherubino sul Trono», in
altre parole la Bilancia di un’ermeneutica spirituale co
mune ai tre Libri.
Per il nostro autore, Haydar Amoll, non ci sono
dubbi sul fatto che sotto le parole della tradizione pro
fetica enunciante che « Dio creò Adamo a sua immagi
ne» occorra intendere per «Adamo» l’universo, il co
smo nella sua totalità, il Makranthrópos (al-lnsàn al-
Kabir, Homo maximus), che l’Uomo terrestre controbi
lancia in quanto microcosmo. Il cosmo stesso avendo
poi la forma dell’Uomo, de\YAnthrópos, ed essendo
l’Uomo medesimo un universo, YImago De1 deve rap
portarsi a entrambi; essi sono la stessa teofania sotto
due forme omologhe.
Qui Haydar Amoll offre una bella interpretazione
spirituale del versetto coranico 41,53, nel quale Dio
proclama: «N oi mostreremo loro i nostri Segni agli
orizzonti e nelle Anime, di modo che risulti loro evi
dente che si tratta dell’Essere». È un’interpretazione
che, sullo spunto del versetto, il nostro autore enuncia
lui pure usando la prima persona.1 «Questo versetto»
dice «è un’allusione alla teofania (zohtlr Allah) sotto le
due forme. Noi mostreremo loro 1 nostri Segni, vale a di-
N. a l - N §§ 6 7 5 -6 7 6 .
4<S L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
re i nostri indizi e i nostri emblemi nel mondo dell’alto

e in quello del basso il cui insieme costituisce gli oriz
zonti, e nel mondo umano costituente il mondo delle
anime. D i modo che risulti loro evidente che l’essere
nella sua totalità si riferisce a forme epifaniche della
mia Essenza, a miei Nomi e Operazioni, e al fatto che
in realtà non esiste nient’altro che Me, o piuttosto che
l'Altro non ha reale esistenza per sé, dal momento che
l’Altro significa propriamente le mie forme epifaniche
individualizzate e particolarizzate, le quali sussistono
per il mio essere reale, universale, assoluto, come il li
mite sussiste per l’illimitato, come l’ombra sussiste per
il sole e come la forma di manifestazione sussiste per
quello che vi si manifesta. Ecco perché ho detto: Io so
no il Primo e l’ Ultimo, il Manifestato e il Nascosto
(57,3). E ho detto: Da qualunque parte vi giriate là è il
Volto di Dio (2,109). E ho detto pure: Ogni cosa è peri
tura tranne il suo Volto, ed è a Lui che tornerete (28,88).
Ecco perché coloro che sanno hanno detto: Nient’altro
esiste al di fuori di Dio, dei suoi Nomi e delle sue Opera
zioni». Haydar Amoll cita a questo punto due quartine
celebri: «Il mio Amico mi si è manifestato in ogni
aspetto —Perciò l’ho contemplato in ogni Idea e in ogni
forma - Mi ha detto: bene così. E tuttavia quando - Le
cose sono viste per mio mezzo, allora tu diventi una
mia copia». - «Gloria a colui che ha manifestato la
propria umanità - Come segreto occulto della spera
della sua divinità splendente - E che poi ci è comparso
manifestandosi nel creato - sotto la forma di uno che
mangia e che beve».1
Perché tutto questo? Perché quest’apparente diver
sione? Haydar Amoll previene la critica: il proposito
sotteso è di evidenziare che ciò che si designa da un la-
1 Queste quartine sono attribuite da L. Massignon a Hàllaj, ma né

Rùzbehàn né Haydar Amoll conoscevano tale attribuzione. Non è necessa
rio attribuire a tali quartine un senso cristiano, ma, beninteso, a un cristiano
è lecito farlo. Ancor più lecito a un pensatore shùita percepirvi un’allusione
evidente aH’Imam, o d’intenderla, come fa qui Haydar Amoll, come riferita
al segreto della divinità manifestata nella bellezza degli esseri umani peritu
ri, poiché tale è il segreto del loro «Volto imperituro» (versetto 28,98), gra
zie al quale essi sono forme epifaniche della divinità.
L A B IL A N C IA D E I D IC IA N N O V E 47
to come l’universo, il cosmo, e dall’altro come l’Uomo,

forma un solo e medesimo Tutto, costituito dal com
plesso delle forme teofaniche. Il segreto supremo (al-
sin al-a‘azam) è che l’universo è fatto «a immagine di
Dio», e che il Tutto è, per lo gnostico, sotto un aspetto
l’Essere divino, sotto l’altro l’Adamo o Anthrópos co
smico, poiché il Tutto riflette l’immagine del Tesoro na
scosto che creò il mondo desiderando essere conosciu
to, ovvero conoscersi attraverso lo specchio. Ecco il se
greto dei primi due Libri, il « Libro degli orizzonti » e il
«Libro delle Anime».1
La scienza della Bilancia può allora darne la prova in
maniera dettagliata. Il mondo esteriore o manifestato
obbedisce al ritmo del numero diciannove; in effetti lo
costituiscono l’Intelligenza dell’universo, l’Anima del
l’universo, le 9 Sfere celesti, i 4 Elementi, i 3 Regni na
turali e infine l’Uomo. Il totale dà 19. O ancora, come
prima, i 7 pianeti e i 12 segni zodiacali. Totale: 19. Lo
stesso numero è parimenti il numero dell’uomo, dell’an
tropologia. L’uomo è costituito dal suo intelletto perso
nale, dalla sua anima personale, dalle dieci facoltà desi
gnate come i cinque sensi esterni e i cinque sensi interni,
dalle quattro anime che, nella terminologia coranica, so
no dette « l’anima che ordina (il male)» (al-nafs al-am-
màra), « l’anima che censura» (al-laivwàma, la coscien
za), « l’anima ispirata» {al-molhama), « l’anima pacifica
ta» (al-motma ‘yanna)\ infine da tre pneumata o spiriti:
vegetativo (mh nabàtiya), vitale (rùh hayawàmya), psi
chico (ruìp nafsànlya). Totale: 19. Allo stesso modo, il
mondo spirituale è costituito dai sette grandi profeti e
dai loro dodici Imam, ovvero dai sette poli e dai dodici
Aioliya o Amici di Dio. Totale: 19.12
La corrispondenza fra il mondo come Homo maximus
e l’uomo come microcosmo, la quale giustifica che sia
rapportata all’uno e all’altro l’Imago Dei rispettivamen
te manifestata nelle loro due forme teofaniche, si espri
me ancora nel fatto che il cosmo può essere designato
1 N. a/-N., § 677.
2 N. al-N„ §§ 678, 684.
come il califfo maggiore di Dio, e l’uomo, YAnthrópos,

come il califfo minore. L’inverso è ugualmente vero, dal
momento che la funzione califfale dell’uomo si estende
fino all’universo, poiché è all’uomo e per l’uomo che
l’universo è manifestato. Ed è questo che pone in corri
spondenza l’ermeneutica spirituale del «Libro degli
orizzonti» con quella del «Libro delle Anime». Al
punto che un versetto cosmologico come il versetto co
ranico 13,2: «D io è colui che ha innalzato i Cieli senza
colonne che tu possa vedere » va riferito ugualmente al
Cielo spirituale, al Cielo interiore. Le colonne invisibili
sono un’allusione all’Uomo perfetto come Anthrópos
cosmico, grazie al quale sussistono le Sfere celesti e gli
Angeli che ne sono le Anime motrici, così come delle
colonne visibili sostengono un palazzo o una cupola.
Quanto alle colonne invisibili che sostengono il Cie
lo spirituale, s’intendono riferite a quanto costituisce lo
Spirito, il Cuore e l’Anima del mondo, vale a dire la
realtà metafisica di quell’Uomo Perfetto che nessuno
conosce all’infuori di Dio secondo il Detto: «I miei
amici stanno sotto i miei tabernacoli (le mie cupole, le
mie volte). Nessuno li conosce all’infuori di me». Q ue
sto Detto interviene di nuovo a questo punto per ricor
darci che l’Uomo Perfetto trova le proprie esemplifica
zioni ai vari gradi della gerarchia esoterica, le quali co
stituiscono le colonne invisibili che sostengono il Cielo
spirituale. Abbiamo già esaminato all’inizio i termini
che le designano. Sono i profeti (NabTs), gli Inviati
(Nabt-morsal), gli Amici di Dio, gli Imam, i poli, i calif
fi, i pilastri o pioli o paletti (.Awtàd), gli Abdàl, ecc. Ma
resta inteso che i più eminenti fra essi, quelli che deter
minano tutto il resto, sono i diciannove già menzionati,
i sette profeti e i dodici Imam, che corrispondono ai di
ciannove del mondo esteriore, e dai quali dipende per
essenza il moto dei periodi in cui si articola un ciclo,
dal momento che tale moto è quello della Bilancia ri
condotta all’equilibrio iniziale.1
1 N. al-N., §§ 680, 683, 685. Cfr. anche il Detto del primo Imam: «Sappi
che la forma umana è la più grande prova (hojjat) di Dio davanti alle sue
Ecco come a grandi tratti si presenta la Bilancia dei

Diciannove, quale ermeneutica spirituale che pone in
corrispondenza i due primi Libri, ossia il «Libro degli
orizzonti» e il «Libro delle Anime». Occorre ora ap
plicare quanto sopra al terzo Libro, il Libro rivelato, il
«Libro del Corano». E vedremo che è mediante il se
greto dello stesso numero 79 che l’ermeneutica spiri
tuale pone quest’ultimo Libro in corrispondenza con i
primi due.
b . Un primo approccio è costituito dall’analisi del
vocabolo sotto il quale l’essere si presenta all’imperati
vo, KN (=Esto!, non fiat), che, rivolgendosi alla cosa
già misteriosamente presente nella sua eterna virtualità,
le comanda d'essere. In termini più precisi, l’analisi ver
te allora sulle tre consonanti che compongono la radice
del verbo KWN (essere): kàf, waw, nun} Tre lettere che,
moltiplicate per le tre lettere che rispettivamente com
pongono il nome di ognuna, danno il numero 9. Ed è
secondo il numero 9 che viene ordinato il sistema del
l’essere sia nel campo esoterico che in quello exoterico,
secondo il mondo del Molk (il mondo visibile) e il mon
do del Malakùl (il mondo dell’Anima). E così che si
hanno da un lato le nove Sfere celesti, e dall’altro i no
ve Angeli che ne costituiscono le Anime motrici. Tota
le: 18. Ecco che cosa intendono i teosofi, quando parla
no di 18.000 mondi, numero d’altronde ben conosciuto
anche dalla gnosi ismailita come dalla Cabbaia ebraica.2
In effetti, per Haydar Amoll il numero 18 designa le
«unità d ’universo», gli universi-princìpi, l’ordine delle
migliaia simboleggiante la moltitudine delle parti che
creature. Essa è il Libro che Egli ha scritto di propria mano. Essa è il Tempio
che Egli ha fondato con la propria Saggezza. Essa è il testimone che rende
testimonianza di tutto quel che è invisibile, la prova contro ogni negatore.
Essa è la Via diritta verso ogni bene. Ed è la via che si estende fra il Paradi
so e l’Inferno ». § 682.
N. al-N., §§ 6S6-687.
’ Sui 18.000 mondi, si veda la nostra opera L’Homme de lumière dans le
soufisme iranien, Paris 1971. p. 162. [Trad. it. iduomo di luce nel sufismo ira
niano, Edizioni Mediterranee, Roma 1988.] Cfr. Gershom Scholem, Les Ori-
piues de la Kabbale, cit., pp. 476, 490; Nicolas Séd, La Cosmologie juive...,
cil. (supra, nota 2 p. 31), pp. 212 sgg.
5°
compongono ogni cosa. Aggiungendo a questo punto

al numero 18 l’Uomo Perfetto, si ottiene il totale 19.
Si è condotti allo stesso risultato attraverso l’analisi
àeWhexaémeron, i sei giorni della Creazione, se si me
dita sui seguenti versetti coranici: « Un giorno per il tuo
Signore è come mille anni nel vostro computo » (22,46)
e: «È Lui che ha creato i Cieli, la Terra e tutto quel che
si trova fra di essi, in sei giorni» (25,60). I Cieli sono il
mondo del Jabaritt (mondo delle Intelligenze e dei N o
mi divini). La Terra è il Molk (mondo delle cose visibi
li). Quel che si trova fra di essi è il Malakut o mondo
delle Anime. I sei giorni, rapportati a ciascuno di questi
tre mondi, danno 18. Essendo un giorno uguale a mille
anni, si ottiene anche qui il numero 18.000.1 Il numero
18, a seconda se si consideri che l’Uomo vi sia incluso,
1 N. al-N., §§ 702, 719-721. Haydar Amoll stesso prevede che forse gli si
farà obiezione: «Perché non ammettere che la totalità dei tre mondi sia sta
ta creata in sei giorni, non singolarmente in sei giorni ciascuno (da cui
6x3 = 18)? - Io risponderò. Perché Dio Altissimo ci insegna in un altro pas
so che è proprio cosi, e ciò avviene nel versetto: Sarete voi dunque incredu
li verso colui che ha creato la terra in due giorni?... egli inoltre ha distribui
to proporzionalmente, in quattro giorni, gli alimenti che fornisce a coloro
che li chiedono [...]. Allora dispose (il Cielo) tn sette cieli (nel tempo) di
due giorni, e rivelò a ogni cielo la sua funzione... (41,8-11 ) ». 11 suo interlo
cutore può forse allora esultare: «Dio ha dunque creato Cielo e Terra in ot
to giorni (2 + 4 + 2) e non in sei!». Ma Haydar Amoll prontamente replica:
«La conseguenza non è valida. I quattro giorni si riferiscono semplicemente
a una creazione supplementare e complementare, quella delle sostanze ma
teriali. Quanto alle sostanze spirituali separate, esse trascendono tale misu
ra». Il nocciolo della questione per lui è il seguente: che senso ha, in effetti,
intendere giorni alla maniera dei commentatori letteralisti, se « al momen
to» della Creazione non esistevano né giorni né tempo? E meglio intendere
i sei giorni come sei gradi: il minerale, il vegetale, l’animale, l’uomo, il genio,
l’Angelo; ovvero il Jabarut, il Malakiit, il Molk, il Vivente, il Genio, 1 Ange
lo; oppure ancora l’Intelligenza, l’Anima del mondo, la Natura, la Materia,
il Corpo, gli Elementi. In ogni caso l’intera questione è condizionata dal
senso della parola giorno. Ora, non si può trattare che del «giorno divino»,
il quale comporta due aspetti: ci sono i giorni della signoria (ayyam al-
robubTya) e quelli della divinità {ayyam al olitimi!). La divinità è il legame di
Dio con colui del quale è il Dio nell’ordine spirituale (ma'min). La signoria
è il legame di Dio con colui del quale è il Signore (rabb) nell’ordine manife
stato (sfinitali). Ecco perché coloro che sanno dicono: la signoria è un segre
to (sin-)-, se tale segreto è manifestato (dunque abolito), il rapporto di signo
ria sarà distrutto. Ora, il «giorno della signoria» è quello che equivale a mil
le anni del nostro computo (secondo il versetto 22,46). Ciascun giorno del-
l ’esamerone può dunque essere calcolato come un millennio di signoria,
mentre il «giorno della divinità» vale 50.000 anni, e quesla è l’estensione di
o, al contrario, che vi debba essere aggiunto per ottene

re 19, avrà un’importanza decisiva al fine di stabilire
certe corrispondenze che prenderemo in considerazio
ne più avanti. Qui Haydar Amoll osserva che 1 essere,
kawn, è in rapporto ai nove gradi che se ne deducono,
l’omologo dell’unità in rapporto ai numeri (da uno a
dieci, la progressione ricominciando ab initio a partire
da dieci), o l’omologo della sostanza in rapporto ai no
ve accidenti. Ogni volta si ottiene dieci, più i nove gra
di, per un totale di 19. Si hanno poi l’Intelligenza Prima
e le nove Sfere celesti, ciò che dà io, cui vanno aggiun
ti i nove gradi, le nove Intelligenze che governano le
Sfere, per un totale che è ancora 19. Inoltre le dieci In
telligenze con le nove Anime celesti che muovono le no
ve Sfere in un atto d’amore verso le Intelligenze dalle
quali procedono, danno un totale che è sempre 19.
Ora, è proprio sul numero 19 che, in corrispondenza
con il «Libro degli orizzonti» e il «Libro delle Ani
me», è costruito il «Libro del Corano» (.al-Kitàb al-
Qoràni). In effetti le lettere con cui è scritto sono ven-
totto (quelle dell’alfabeto arabo). Quattordici di esse
(dunque la metà) appartengono al mondo del Molk (il
mondo visibile); sono quelle provviste di punti diacri
tici. Le altre quattordici appartengono al mondo del
Malakùt; sono sprovviste di punti diacritici e costitui
scono le lettere originarie. Sono quelle che appaiono,
come sigle misteriose, a mo’ di epigrafe all’inizio di un
certo numero di capitoli del Corano, sia isolate che a
gruppi di due, tre, quattro, cinque lettere. Si hanno co
sì cinque gradi che, aggiunti ai quattordici, formano un
sistema di diciannove gradi di lettere.
Tale è il sistema delle lettere dell’alfabeto arabo nel
quale è scritto il Corano. Ma c’è di più. In testa a ogni
capitolo si ritrova una formula, quella medesima che il
credente ripete prima di ogni azione: Bism Allah al-
un ciclo intero (anche nella gnosi ismailita) secondo il versetto: Gli Angeli e
lo Spirito salgono verso di lui in un giorno la cui misura è di 50,000 anni
(70,4). §§ 722-725. Qui non si danno che brevi indicazioni, poiché il tema
richiede numerose comparazioni. Cfr. En Islam iranien..., cit., t. iv, indice
s.vv. hexaémeron, jour.
Rahman al-Rahim, nel Nome di Dio il Clemente il M i

sericordioso. Essa è considerata come un enunciato in
cui è riassunto tutto il Corano. Ora, la sua scrittura in
arabo comprende 15» lettere. L’algebra filosofica fa di
ciascuna di tali lettere il simbolo di una tappa della di
scesa della Misericordia divina, di grado in grado del
l’essere. I sette e i dodici dei diagrammi precedenti ve
dono così confermate, nella loro totalizzazione, le virtù
delle loro corrispondenze.
Traslitteriamo in modo rigoroso le diciannove lettere
da cui è composta la scrittura araba della formula della
Basmallah. Abbiamo: BSM ALLH AL-RHMN AL-RHIM.
Sulle virtù di questa invocazione, il Profeta si è
espresso in termini sorprendenti: «Chi vuol essere im
munizzato contro i 19 guardiani dellTnferno deve reci
tare la Basmallah, poiché, nel giorno della Resurrezio
ne, Dio farà di ciascuna delle lettere che la compongo
no un Paradiso ». Verifichiamo immediatamente la por
tata pratica di questa affermazione. In effetti la Basmal
lah è la ricapitolazione di tutto il Corano, e la prima
delle sue lettere, la B {ba in arabo), è la ricapitolazione
della Basmallah medesima. Come disse il Profeta: « Dio
ha fatto discendere dal Cielo centoquattro libri. Le co
noscenze contenute in cento di quei libri le ha deposi
tate in quattro di essi: la Torah, i Salmi, il Vangelo, il
Corano. Le conoscenze contenute nei primi tre di que
sti ultimi quattro libri sono state concentrate nel quar
to, il Corano. Queste sono state poi riversate nella
Mofassal (la parte compresa dal capitolo 49 fino alla fi
ne). Queste sono state poi collocate nella Fàtiìpa (il 1 ca
pitolo, quello che «apre» il Corano). Queste sono poi
state deposte nella Basmallah. Queste sono state poi si
stemate nella ha (la B) della Basmallah ». Così la lettera
ba ricapitola (totalizza) tutto ciò che si trova nel Cora
no e in tutti i libri celesti rivelati. Ecco perché la lettera
ba merita che si dica di essa ciò che hanno detto il Pro
feta, lTmàm e quanto si dice di parecchi mashayekh:
«Non vedo alcunché senza vedervi scritta la lettera
ba». Infatti tutti gli esseri sono stati manifestati a parti
re dalla lettera ba’, e il primo Imam ha detto: « Attesta
zione divina! Se volessi, della lettera ba della Basmallah

potrei scrivere un commentario per il cui trasporto oc
correrebbe caricare settanta cammelli». E a causa della
lettera ba che l’essere è manifestato, ed è mediante il
punto diacritico posto sotto la lettera ba che il Creato
re è differenziato dalla creatura. Il primo Imam ha det
to inoltre: «Io sono il punto sotto la lettera bà’ ».'
Per il suo segreto esoterico, la lettera bà’, essendo al
l’origine dell’essere, è il simbolo del Primo Esistente
designato come Intelligenza Prima, Realtà delle Realtà
(Haqfqat al-Haqà’iq), Spirito supremo. Mentre la lette
ra alif (costituita da un semplice tratto verticale, che
non lega con la lettera successiva) è il simbolo dell’Es
senza divina unica, sola e senza secondo, la lettera ba è
il simbolo dell’Unità prima di tutte le unità che la se
guono.12Allo stesso modo ciascuna lettera della Basmal
lah intitola uno degli esistenti del mondo superiore e
del mondo inferiore. Haydar Amoll qui si riferisce alla
lunga khotba (allocuzione) che ha posto all’inizio del
suo immenso commentario spirituale del Corano, allo
cuzione che è modello di una « teosofia narrativa ». Ec
cone l’inizio/
« Gloria a Colui che ha fatto della lettera alif, isolata,
l’origine del Tutto e il simbolo della pura Essenza asso
luta; Colui che ha fatto della lettera ba la cifra della
Determinazione prima, che è il Primo degli esseri limi
tati al di sotto dell’essere assoluto, la prima delle sue
teofanie; Colui che ha fatto delle altre lettere i rispettivi
simboli degli altri esistenti. Egli ha scritto l’insieme in
quanto insieme sui fogli dell’universo invisibile con il
Calamo della Volontà primordiale. Ha dato il nome di
1 N. al-N., §§ 689-690.
2 A questo punto è sotteso un grave problema. L’Intelligenza Prima è de
signata come il «Primo Esistente» e come tale simboleggiata dalla lettera
ba. La pura Essenza divina, come fonte dell’essere, simboleggiata qui dalla
lettera ali] , è dunque al di là dell’essere, hyperùsion. Altrove, ad esempio
nello Shaykh Ahmad Ahsà’I, è la medesima situazione che fa della lettera ba
il simbolo della Determinazione iniziale, che è precisamente l’Intelligenza.
Gir. En Islamiranien..., cit., t. iv, indice s.vv. étre, théologie apophatique.
Haydar Amoll si riferisce qui ai suoi Tawilat (§ 690), al suo Ta’ioil (§
691); elf. supra, nota 1 p. 43.
54 LA S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
Madre del Libro (l’archetipo degli archetipi) a lettere di

quiddità e individuazioni eterne. Ha composto i Verbi,
sia i perfetti che gli imperfetti, dell’esistenza degli esse
ri. Ha ordinato i Segni degli universi dell’Invisibile e
del Visibile nel “Libro degli orizzonti” , il Libro a cui si
riferiscono questi versetti (52,13): Per il monte Sinai!
Per un libro scritto su di una pergamena distesa! ».'
Tale Libro è precisamente l’epopea cosmica della
Misericordia propagantesi attraverso tutte le tappe del
la rivelazione dell’essere. Il fenomeno del mondo è al
tresì un fenomeno della scrittura, un fenomeno del L i
bro. Ne segue che il ta’wil (ermeneutica dei simboli),
applicato a tale Libro come messa in opera della scien
za della Bilancia, non è altro che il ta’wil applicato al
Libro rivelato, dal momento che l’universo, progreden
do al ritmo della Basmallah, è esso stesso il libro, il can
to o l’epopea della Misericordia.
Ecco qui di seguito come si presentano in dettaglio
le corrispondenze fra il mondo manifestato e quello
spirituale, fra il « Libro degli orizzonti » e il « Libro del
le Anime», grazie alle lettere della Basmallah, che è es
sa medesima la ricapitolazione, la quintessenza, dell’in
tero « Libro del Corano ».2
a. Quanto al mondo esteriore manifestato, lo schema

delle corrispondenze si presenta come segue.
1. B (ha ) corrisponde all’Intelligenza Prima (mondo del

jabarut)
2. S (sin) corrisponde all’Anima dell’universo (mondo del
Malakùt)
3. M (mìm) corrisponde al Trono ('Arsh): la nona Sfera
4. A (alif) corrisponde al firmamento (Korsi): l’ottava Sfera
5. L (la prima làm) corrisponde alla settima Sfera: Cielo di
Saturno
6. L (la seconda làm) corrisponde alla sesta Sfera: Cielo di
Giove1
1 N. al-N., §§ 692-694.
’ N. al-N., §§ 696-697, 728-729.
7. H (ha") corrisponde alla quinta Sfera: Cielo di Marte

8. A (alif) corrisponde alla quarta Sfera: Cielo del Sole
9. L (làm) corrisponde alla terza Sfera: Cielo di Venere
10. R ira’) corrisponde alla seconda Sfera: Cielo di Mercurio
11. H (ha’) corrisponde alla prima Sfera: Cielo della Luna
12. M (mini) corrisponde alla Sfera del Fuoco: il primo degli
Elementi
13. N (nuli) corrisponde alla Sfera dell’Aria: il secondo degli
Elementi
14. A (alif) corrisponde alla Sfera dell’Acqua: il terzo degli
Elementi
15. L (làm) corrisponde alla Sfera della Terra: il quarto degli
Elementi
16. R (ra) corrisponde all’animale: il primo dei 3 Regni na
turali
17. H (ha) corrisponde al vegetale: il secondo dei 3 Regni
naturali
18. I (ya ) corrisponde al minerale: il terzo dei 3 Regni naturali
19. M (.mini) corrisponde all’Uomo, che ricapitola il Tutto
Quanto sopra è presentato dall’autore in un dia

gramma (fig. 3 = diagramma n. io, si veda l’Appendice).
Al centro un piccolo cerchio porta inscritte le parole:
al-'àlam ai-suri (il mondo manifestato). Sulla corona pe
riferica, le diciannove « unità d’universo » che si sono
appena enumerate sono simboleggiate ciascuna da una
delle 19 lettere della Basmallah e poste in bilancia dan
do come totale 19, totale formato dai 12 segni dello zo
diaco e dai 7 pianeti, raffigurati già nel diagramma pre
cedente. Tuttavia, per infedeltà o disattenzione del di
segnatore, le Sfere celesti della prima serie non fronteg
giano esattamente i pianeti che corrispondono a esse. Si
nota come una sfasatura nell’insieme (si veda l’Appen
dice), a meno che non si voglia considerare il diagram
ma come costituente una figura mobile, girevole. Ma,
beninteso, quel che conta, in prima e ultima istanza, è
la struttura dell’insieme.
b. Quanto al mondo spirituale, ognuna delle lettere

della Basmallah è posta rispettivamente in corrispon
denza a un tempo con la haqiqat (la realtà spirituale,

metafisica) e con la forma di manifestazione di ciascu
no dei 7 grandi profeti e dei 12 Imam del periodo
mohammadiano,1 i quali compongono, con il Profeta e
sua figlia Fatima, il pleroma della Haqiqat mohammadlya.
Lo schema è quindi il seguente.
1. B (ba) corrisponde alla haqiqat di Mohammad

2. S (sin) corrisponde alla haqiqat di Adamo
3. M (min/) corrisponde alla haqiqat di Noè
4. A (ali/) corrisponde alla haqiqat di Abramo
5. L (lain) corrisponde alla haqiqat di Davide
6. L (lain) corrisponde alla haqiqat di Mosè
7. H (ha) corrisponde alla haqiqat di Gesù
8. A (ali/) corrisponde alla haqiqat del primo Imam, ‘All
[ibn AbT-Tàlib] al-Mortazà
9. L (lam) corrisponde alla haqiqat del secondo Imam, Hasan
ibn ‘All al-Mojtabà
10. R (ra) corrisponde alla haqiqat del terzo Imam, Hosayn
ibn ‘All al-Shahld
11. H (ha) corrisponde alla haqiqat del quarto Imam, ‘All
[ibn Hosayn] al-Sajjad
12. M (mini) corrisponde alla haqiqat del quinto Imam,
Mohammad [ibn ‘All] al-Baqir
13. N (min) corrisponde alla haqiqat del sesto Imam, Ja'far
[ibn Mohammad] al-Sàdiq
14. A (alt/) corrisponde alla haqiqat del settimo Imam, Musa
[ibn Ja'far] al-Kàzim
15. L (limi) corrisponde alla haqiqat dell’ottavo Imam, 'All
[ibn Musi] al-Reza
16. R (ra) corrisponde alla haqiqat del nono Imam, Moham
mad [ibn ‘All] al-Jawàd [al-Taql]
17. H (ha) corrisponde alla haqiqat del decimo Imam, ‘All
[ibn Mohammad] al-Naql
18. I (ya) corrisponde alla haqiqat dell’undicesimo Imam,
Hasan [ibn ‘All] al-'Askan
19. M (mhn) corrisponde alla haqiqat del dodicesimo Imam,
Mohammad [ibn Hasan] al-Mahdi
1 La haqiqat o realtà metafisica eli ogni Imam è specificata da un aggettivo

foggiato sul suo nome (mortaiawiya, hasamya, hàqinya, ecc.) che può ugual
mente intendersi come nome astratto designante la sua essenza.
LA B IL A N C IA D E I D IC IA N N O V E 57
Tale è lo schema di corrispondenze proposto alla per

cezione immaginativa da un nuovo diagramma (fig.
4 = diagramma n. 11, si veda l’Appendice). Il piccolo cer
chio centrale indica il mondo spirituale {‘àlam ma nawi).
Sulla corona circolare periferica, nella parte esterna di
ogni epiciclo, ciascuno rappresentato da una delle 19
lettere della Basmallah, i 7 grandi profeti e i 12 Imam
del periodo di Adamo (Seth, Abele, Kenan, ecc.); nella
parte interna degli epicicli, i 7 poli dei grandi profeti e
1 12 Imam del periodo mohammadiano. (Tuttavia, come
nel diagramma precedente, si nota una certa sfasatura
nelle corrispondenze, senza che peraltro la struttura ge
nerale ne risulti alterata; si veda l’Appendice.)
Questi diagrammi ci consentono quindi la percezio
ne immaginativa di un vasto sistema in cui sono posti in
corrispondenza, ciascuno rappresentato da una delle
19 lettere della Basmallah, i 19 gradi o livelli della co
smologia e i 19 gradi della profetologia e dell’imàmolo-
gia, in altri termini il «Cielo esteriore» e il «Cielo inte
riore», l’astronomia fisica e l’astronomia spirituale, il
«Libro degli orizzonti» e il «Libro delle Anime». A
questo proposito è opportuno ricordarci di una affer
mazione di Paracelso come la seguente: « Se volete cer
care l’uomo nella totalità della sua costituzione, dovete
allora comprendere i corpi del firmamento nel corpo
del microcosmo. Dal momento che gli astri nel corpo
dell’uomo hanno, proprio come gli astri esterni, le loro
proprietà, nature, corsi e siti, e non ne differiscono che
per la sostanza della loro forma».1 Analogamente, il
grande teosofo mistico SemnànI parlava dei «profeti
del tuo essere».2
Cfr. Paracelso, Paramirum /, in Sammtliche Werke in zeitganiisser Kìirzung

( !), a cura di J. Strebel, voi. v, St. Gallon 1947, p. 94. «Chi conosce la Sfera
inferiore si chiama filosofo, mentre chi conosce la Sfera supcriore è chiama
to astronomo. Ma entrambi sono filosofi e astronomi, poiché hanno in co
mune una sola e medesima arte [...]. Saturno non è solo in Cielo ma anche
sul fondo del mare e nelle più profonde cavità della Terra [...]. Chi conosce
Marte, conosce la proprietà del ferro e viceversa. Il filosofo conosce dal
l’uno l’essenza dell’altro». Ibid., pp. 78-79.
Su SemnànI si veda En IsIam iranien..., cit., t. ni, pp. 275 sgg., c t. iv, in
dice s.v. Prophctes lies sept) de ton ótre.
Ora, quel che permette a Haydar Amoll di porre in

corrispondenza i Cieli della cosmologia con i Cieli del
la profetologia, sono le 19 lettere della Basmallai:, poi
ché queste ultime ricapitolano tutti gli universi, i mani
festati come gli spirituali. Se la Basmallah è qui la Bi
lancia, grazie alla quale si verifica tale corrispondenza,
ciò avviene in quanto, da un lato, i segreti delle teofanie
e delle manifestazioni della pura Essenza, che abbiamo
visto essere simboleggiata dalla lettera ahf (poiché essa
non lega con la lettera seguente), e dall’altro lato i se
greti delle manifestazioni della stessa lettera alif nelle
altre lettere, sono in ultima analisi un solo e medesimo
segreto. È la corrispondenza fondamentale e originale
che il nostro Haydar Amoll analizza con sottigliezza
estrema, a partire dalla scrittura araba delle tre parole
Bism, Allah, Rahman, nelle quali sono in effetti occulta
te, dissimulate tre alif.'
Se consideriamo la scrittura araba traslitterata con
BSM ALLH AL-RHMN, constatiamo che fra la B e la S
{ba e sin) dovrebbe figurare una alif che l’uso corrente
della scrittura araba ha abolito. Fra la seconda L e l’H
{làm e ha) della parola ALLH {Allah) dovrebbe figura
re Valif ài una scriptio piena (=a), omessa nella scrittu
ra. Infine, fra la M e la N (;mim e nùn) della parola
RHMN (Rahman) la grafia corrente fa analogamente
sparire una alif che l’ortografia richiederebbe.
Queste tre alif occultate simboleggiano rispettiva
mente la pura Essenza divina, gli Attributi divini e le
Operazioni divine. Ora, l’Essenza è causa di tre gradi:
1. dell’Unicità (ahadiya) dell’Essere assoluto, che non
ha secondo; 2. deìl’Unità (wahidrya) che è la prima del
la serie delle unità e che segna la prima limitazione del
l’essere; è il grado mediano dell’Intelligenza Prima co
me seconda ipostasi; 3. della limitazione dell’essere ter
minale, corrispondente alla terza ipostasi che è l’Anima,
livello delle Operazioni divine designato quale livello
della robùbiya-, è il livello in cui si stabilisce la relazione
reciproca che pone in interdipendenza il Dio o signore
N. aì-N., §§ 698-701, 730.

personale (rabb) e il suo fedele (.marbùb); livello che è

quello del «Dio creato nelle fedi».1
Allora in che cosa la lettera alif, nelle tre parole Bism,
Allah, Rahman, ha la virtù di «porsi in corrispondenza
analogica » con le teofanie?
Si tratta di questo. L’Essere divino si manifesta nella
moltitudine delle sue teofanie (mazahir), ma tale molte
plicità non è tale che in funzione delle relazioni e sus
sunzioni che propriamente si lasciano cadere profes
sando il tawhid esoterico o ontologico, vale a dire
quando si afferma che l’Essere divino è il solo a essere,
nel vero senso di questo termine. Esiste della moltepli
cità e dell’alterità a livello delle teofanie, della relazione
tra il signore personale e il suo fedele, relazione rappre
sentata nel Detto tradizionale: «Io ero un Tesoro na
scosto. Mi è piaciuto essere conosciuto, e allora ho
creato il Creato», proprio mentre l’occultamento e il
segreto essenziali e assoluti dell’Essere divino vengono
affermati nel versetto 29,5: «D io può fare a meno dei
due universi», ed è lì che si mostra la precedenza sim
bolica della lettera alif.
Tale lettera, come già osservato, si compone di un
semplice tratto verticale, di cui le altre lettere possono
considerarsi un prolungamento in direzione orizzonta
le, a mo’ di curva, di flesso, ecc. È dunque pertinente
considerare che si ha una manifestazione della lettera
alif nelle altre, e che tale manifestazione risulta dalla
determinazione della forma di ciascuna, implicante una
messa in relazione che comporta la moltiplicazione e il
fatto che esistono altre lettere oltre Yalif. Esiste così
una corrispondenza perfetta fra la manifestazione del
l’Essere divino nelle sue forme teofaniche e la manife
stazione della lettera alif nelle forme diversificate delle
1 Sull’Intelligenza Prima, seconda ipostasi, designata come il Misericordioso

(al-Rahman), ì'Anthrópos metafisico (al-lnsan al-haqiql Homo vents), e l’Ani
ma, terza ipostasi, come il Misericordiosissimo (al-Rahim); o inoltre al Rahman
identificato con il Makranthrópos (al-lnsan al-Kahir) e al Mikranthrópos (al
lusati al-saghìr), cfr. La Philosophic shTìte..., cit. (si veda nota i p. 14), pp.
567-568. D'altro canto l’Imam è metafisicamente identificato con al-Rahman,
Homo maxnnus, la «Luce, padre delle Luci» 1al-\,vr abii IA nwas); tbid.. in
dice .v.u Imam.
6o L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
lettere. Ogni esistente può pertanto essere determinato

in corrispondenza con una lettera fra le altre: si designa
uno come ba, un altro come firn, un altro ancora come
dal, e così via. Proprio come l’Essenza divina (dhàt
ilahTya, l’In-Sé divino) viene a essere posta in rapporto
con ciascuno degli esistenti, cosa da cui deriva la molti
plicazione e la denominazione dell’Essere divino me
diante il nome di ciascuno degli esistenti (il nome del
l’Intelligenza Prima, il nome dell’Anima del mondo,
ecc.), allo stesso modo accade con la messa in rapporto
della lettera alif con ciascuna delle altre lettere, da cui
risulta la molteplicità dell’ABJAD fiabe) e la nomina
zione dell ’alif mediante i nomi di ciascuna delle lettere
{ba, firn, dal, e così via, sono i nomi delle forme di ma
nifestazione dell 'alif).
Perciò la manifestazione dell’Essere divino attraverso
le forme dell’universo (sowar al-‘alani) corrisponde alla
manifestazione BAY alif attraverso le forme delle lettere.
Nello stesso tempo viene fondato ontologicamente il si
stema di corrispondenze stabilito nei due ultimi dia
grammi (figg. 3 e 4) fra le 19 lettere della Basmallah, i 19
gradi della cosmologia e i 19 gradi della profetologia.
Si possono ancora considerare le tre alif occultate
nella grafia delle tre parole Bistn, Allah, Rahman come
emblemi di tre universi nascosti nella Basmallah. Tre
« unità d’universo », il cui numero di mille simboleggia
la moltitudine di ciascuna e che sono il corpo mistico
della Basmallah, nella maniera in cui le « sante miriadi »
angeliche sono il corpo mistico del Supremo Nàmus,
della «Legge di fuoco » che fu la prima visione dell’An
gelo accordata al Profeta - visione che lo sconvolse e
della quale toccò al monaco Waraqa rivelargli il senso.1
Tale « corpo mistico » della Basmallah ci riconduce pa
rimenti ai 19 mondi. I tre « universi nascosti » implicano
in effetti l’esistenza di tre altri mondi: mondo della C o
noscenza (‘alani al-'dm), mondo della Volontà (iràda),
mondo della Potenza (qodra), i quali sono subordinati
1 Si veda l’articolo di Jean-Claude Vadet Les Hanifs..., citato alla nota 4

pp. 31-32.
L A B I L A N C IA D E I D IC IA N N O V E 6l
ad altri tre che ne costituiscono i ricettacoli (qawàbil'): il

Conosciuto (.ma'lìim), il Desiderato (moràd), il Predeter
minato (.moqaddar). Il totale è di 9 mondi. In virtù della
Bilancia che esige l’equilibrio fra il nascosto, l’esoterico
(batin') e il manifestato, l’exoterico (zahir), si prenderan
no in considerazione i tre gradi nei mondi delle Intelli
genze (jabarùt), delle Anime (.Malakùt), dei corpi mate
riali (Molk). Abbiamo ancora 9 + 9=18. Se vi si aggiun
ge l’universo proprio all’uomo, la somma dà 19.1
In breve, la totalità dei mondi secondo Haydar
Amoll ammonta a 19, ivi compreso l’uomo. Il nostro au
tore è perfettamente consapevole di svelare in questo
modo dei significati (ma'am, idee) straordinari, che gli
sono stati « ispirati dall’Invisibile, e rispetto ai quali non
ha alcun predecessore presso gli Antichi».2 Tale atteg
giamento emotivo domina anche la terza messa in ope
ra della Bilancia dei Diciannove, quella che regge in
equilibrio i gradi del Paradiso e delllnferno interiori.
c. Abbiamo letto poc’anzi l’esortazione del Profeta:
«Chi vuol essere immunizzato contro i 19 guardiani
dellTnferno deve recitare la Basmallah ». Quest’espres
sione contiene anche un’allusione al versetto coranico
74,30, che recita: « al di sopra della gehenna ci sono di
ciannove guardiani». Haydar Amoll ha meditato lun
gamente tale versetto, di modo che si pongono imme
diatamente due questioni: 1. Chi sono questi guardiani
dellTnferno? 2. Perché il loro numero è limitato a 79?
1. Per rispondere alla prima domanda bisogna tene
re presente la corrispondenza fra il Cielo interiore e il
Cielo esteriore, fra lTnferno e il Paradiso interiori da
un lato, e lTnferno e il Paradiso esteriori dall’altro, poi
ché la risposta che cerchiamo si trova nel significato in
teriore del Paradiso e dellTnferno quali stati intimi del
l’uomo. Dipende dall’uomo che gli Angeli del suo Pa-
N. al-N., § 703. Il versetto coranico 27,12 che ordina a Mosè: «Porta la

ma mano al petto, la ritirerai tutta bianca senza che sia malata, quello sarà
uno dei nove segni» è interpretato nel senso di un’allusione ai nove mondi
corporei esteriori nonché ai nove mondi spirituali nascosti mediante i quali
Mosè esercita la propria azione taumaturgica sui primi. § 704.
N. § 705,
6i L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
radiso si mutino nei demoni del suo Inferno. Ogni at

taccamento genera una disposizione permanente, un
habitus (malaka, egLq), che «possiede» {milk) il suo es
sere interiore, ne è la « dominante».
La teologia designa tale habitus come « Angeli ». Se-
nonché, vi sono degli habitus eccellenti, valorosi e belli,
e sono questi a essere propriamente designati come
« Angeli ». Poi vi sono degli habitus viziosi, infami e lai
di, e sono questi a essere designati con il nome di guar
diani (zabàniya) dell’Inferno, mentre i primi sono con
traddistinti da uno dei nomi del Paradiso, Rezvan, di cui
essi sono gli Angeli. La corrispondenza fra i due mondi
è evidente. Gli Angeli designano le Potenze {al-qowà o
al-qowwàt, Òuvàpeic;) che sono all’opera tanto nel ma
crocosmo quanto nel microcosmo. Come disse Ibn
‘Arabi, gli Angeli sono le Potenze del Makranthrópos
{,al-Insàn al-RabTr) che è l’universo, come nel microco
smo, nel Cielo interiore, le Potenze spirituali e psichi
che sono gli Angeli dell’esistenza dell’uomo, dal mo
mento che nell’uomo sono riunite e ricapitolate a mo’
di riassunto le Potenze del cosmo. A queste Potenze so
no ordinati gli habitus, le inclinazioni permanenti del
l’uomo. Più un uomo è attaccato a questo mondo, più il
suo éthos, il suo stato interiore, è vile e vizioso. Meno è
attaccato al mondo, più bello, più forte e più sottile è il
suo stato interiore. Perché allora parlare dei 19 attacca
menti e dei 19 habitus, regolati sul numero degli Ange
li vigilanti alla soglia del Paradiso e su quello dei demo
ni guardiani dell’Inferno?1
Il fatto è che Paradiso e Inferno interiori, in ragione
stessa della corrispondenza fra Cielo esteriore e Cielo
interiore, non sono separati da questo mondo, come ri
chiamato dal Detto del Profeta: «Il Paradiso e l’Infer
no sono più vicini a ciascuno di voi dei lacci dei suoi
sandali». Esiste dunque un’inevitabile corrispondenza
fra Paradiso, Inferno e i «diciannove» del Cielo este
riore, ossia i 12 segni zodiacali e i sette astri erranti. E
quel che insegna l’astrologia, sottolinea il nostro auto-
N . iil- N . , §§ 706.707.
re, quando riferisce ai segni dello zodiaco rispettiva

mente gli attaccamenti e le inclinazioni permanenti del
l’uomo. Ecco perché, complessivamente, si forma una
serie di diciannove elementi. E l’oggetto della missione
di tutti i profeti, come il contenuto di tutti i Libri sacri
rivelati dal Cielo, tendono al medesimo scopo: condur
re l’uomo a liberarsi, a spezzare tutti gli attaccamenti
con i diciannove legami. Questo è il senso dell’esorta
zione del Profeta a recitare la Basmallah composta da
diciannove lettere, così che ognuna di tali lettere diven
ti per l’uomo un Paradiso, nel giorno della sua resurre
zione. Avendo infranto i suoi retaggi, l’uomo sfugge ai
diciannove guardiani che sono l’Inferno e si riunisce ai
diciannove Angeli che sono il Paradiso.1
Si tratta di una rottura con tutti gli attaccamenti
mondani per votarsi, in dedizione esclusiva, al servizio
divino. Qui si fa anche sentire l’insegnamento tradizio
nale dei mistici, che trova le sue origini nel Detto del
Profeta: «Morire prima di morire». Tale anticipazione
mistica della morte, questa « morte prima della morte »,
è determinata dall’idea che la vita naturale deU’uomo
non è sic et simpliciter, in questo mondo, la vita della
sua vera natura. Per vivere secondo quest’ultima, l’uo
mo deve passare attraverso la morte mistica volontaria,
che rappresenta di fatto la sua seconda nascita. Un al
tro Detto del Profeta recita: «G li umani dormono; è
quando muoiono che si risvegliano». E proprio con
questo Detto che più avanti vedremo Ibn ‘Arabi [infra,
cap. v) aprirci uno squarcio folgorante su quel che si
gnifica «scienza delle corrispondenze». Il sonno qui è
l’ignoranza, l’incoscienza. Il risveglio è la gnosi, la co
scienza della veglia;12 è essere un Egrégoros.
A questo allude il versetto coranico 6,122: «Colui
che era morto e al quale abbiamo dato la vita, e che ab
biamo posto come una Luce, perché sua mercé cammi-
1 N. al-N., § 708.
2 Yaqaza. Cfr. il nome di Hayy ibn Yaqzàn, che dà il titolo a uno dei rac
conti mistici di Avicenna, edito e tradotto nella nostra opera Avicenne et le
récit vision nane, Berg International, Paris 1980.
6\ L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
ni in mezzo agli uomini, è simile forse a colui che cam

mina nelle tenebre e non ne uscirà mai? ». Haydar
Àmoll così lo interpreta: «Chi è passato per la morte
volontaria dell’iniziazione mistica, e che noi abbiamo
reso vivente dell’autentica vita, che è la conoscenza, la
gnosi, la potenza visionaria (moshàhada), e che abbiamo
posto fra gli uomini come uno che sa, uno gnostico, uno
che vede (moshàhid), è forse simile a colui che non è che
un cadavere nelle tenebre dell’ignoranza? ». La vita, nel
suo senso vero e autentico, non è la vita nel senso bio
logico del termine; essa è Luce, quella Luce che nel C o
rano ha sempre il senso di conoscenza, vita, essere.
La Luce è l’essere stesso, come tale invulnerabile alle
tenebre e alla morte. Per liberare questa Luce, per ri
darle la sua invulnerabilità, occorre passare attraverso
la morte volontaria della morte mistica. Il nostro autore
intende nel loro puro senso spirituale i versetti coranici
3,163-164: « Non pensate che quelli che sono stati ucci
si sul sentiero di Dio siano morti. Niente affatto! Essi
sono viventi presso il loro Signore; ricevono da Lui so
stentamento, e sono pieni della gioia di cui Egli li col
ma ». Si tratta dunque, secondo il ta’ivil, della morte in
tesa nel senso spirituale, vale a dire del morire alle tene
bre, ovvero del morire alla morte medesima, nel senso
naturale, dal momento che la morte mistica comporta
la sopravvivenza, la vita immortale che implica il nutri
mento spirituale, che è conoscenza, gnosi, rivelazione
interiore (kashf)d Questo è il senso che Haydar Amoll
qui attribuisce ai «martiri» caduti sul sentiero di Dio,
senso che è probabilmente assai vicino a quello dato al
lo stesso termine da un mistico ermetico come Zosimo,
il quale sa benissimo che la nascita e lo sviluppo del
corpo sottile, del corpo di resurrezione nell’uomo pre
suppone il passaggio per il «martirio» della dissoluzio
ne, che rappresenta la fase della nigredo.
Tutto ciò premesso segue la conclusione: «Colui
che, di questo mondo, non ha sciolto i legami relativi
alla sua dipendenza dai dodici segni zodiacali e dai set-
N. al- N. , §§ 709-711.
te pianeti, rimane, dopo il suo exitus materiale, in pote

re degli habitus prodotti in lui dagli attaccamenti che
vengono designati come i 19 guardiani dell’Inferno».1
2. Gli approfondimenti di cui sopra hanno risposto
alla prima domanda. Pare di aver contemporaneamente
risposto, in ragione della corrispondenza fra macroco
smo e microcosmo, anche alla seconda domanda: per
ché questa limitazione degli habitus al numero di 19?
In effetti la questione è molto più complessa; tale limi
tazione avrebbe persino qualcosa di derisorio. Ove si
limitino a 19 gli habitus dell’essere interiore dell’uomo,
altrimenti detti gli Angeli del suo Paradiso o i demoni
del suo Inferno, non se ne considerano che le categorie
globali delle « unità d’universo » (come quando si parla
di Jabarut e Malakut)\ ma, se si vuole entrare nei detta
gli, esaminare le singole cose nelle loro particolarità, al
lora nessuno ne conosce né il numero né i limiti, al di
fuori di Dio soltanto. Come recita il versetto coranico
74,34: «Nessuno conosce le armate del Signore, se non
Lui soltanto ». Ecco perché la moltitudine delle realtà
parziali non è l’oggetto della ricerca del nostro autore.
Ciò a cui tale ricerca mira, relativamente al numero 19
che si ritrova nei tre grandi Libri, è suggerito dalle due
seguenti allusioni. La prima, contenuta nel Corano
(69,32), parla di una catena di 70 cubiti; l’altra è nel
Detto del Profeta che recita: «D io ha 70.000 Veli di lu
ce e di tenebra; se li sollevasse, lo splendore del suo
Volto brucerebbe ogni creatura che gli rivolgesse lo
sguardo».2 La catena e i Veli di cui sopra non hanno
forse qualche relazione con il 19, e segnatamente con i
19 demoni infernali contro i quali deve proteggere la
recitazione della Basmallah, sostituendo a essi i 19 An
geli del Paradiso?
Il nostro autore osserva innanzi tutto che, se le 19
lettere della Basmallah codificano adeguatamente la di
visione in gradi del sistema dei mondi, mondo manife
stato e mondo spirituale (come illustrato dai diagram-
1 N. al- N . , § 713.
: N . al- N. , §§ 714-715.
mi precedenti), la loro realizzazione si compie nel det

taglio secondo il sistema delle lettere nel loro insieme,
come già detto accennando alle 28 lettere dell’alfabeto
arabo, quattordici delle quali, senza punti, si richiama
no al Malakùt o mondo spirituale, mentre le altre quat
tordici, provviste di segni diacritici, si richiamano al
Molk o mondo manifestato. Ebbene, è tale sistema che
dovremo infine considerare per stabilire la Bilancia dei
Ventotto. Il tema dei 70.000 Veli di luce e di tenebre ha
prodotto una notevole letteratura presso i teosofi misti
ci. Quello che Haydar AmolT vuole qui prendere in esa
me è l’idea della catena e del velo quali simboli di ogni
legame e attaccamento mondano, da cui è importante
che l’uomo si liberi prima del suo exitus. Il nostro auto
re ritiene che i suoi grandi predecessori, quali Ghazàll,
Fakhroddln RàzI, Najmoddln Kobrà, Najmoddln Dàyeh
RàzI, Fakhroddln ‘Eràql,1 malgrado i loro sforzi, non
siano arrivati a spiegare il numero 70. Invece «accad
de» il Nostro dice «che Dio aprì il nostro occhio della
visione interiore [...] di modo che scoprimmo e con
templammo lo stato delle cose quale esso è, e scrivem
mo sull’argomento un trattato in arabo e uno in persia
no, nei quali l’abbiamo spiegato sotto molteplici punti
di vista ».12
La sua spiegazione viene presentata qui di seguito.
Egli ricorda come si arriva al totale dei 18 gradi della
cosmologia (18 o 18.000 mondi); se vi si aggiunge il
mondo proprio all’Uomo Perfetto si ottiene il totale 19.
Beninteso, come richiesto dalla scienza della Bilancia,
occorre intendere che queste 18 «unità d’universo»
comportano ciascuna un aspetto exoterico e uno esote
rico, vale a dire una parte appartenente al Molk o mon
do manifestato ai sensi, e una controparte appartenen
1 Su tutti questi personaggi si veda la nostra Histoire de la philosophic

islamique, n partie: Depuis la mart d’Averroes jusqu’à nos jours (versione ab
breviata in « Encyclopédie de la Plèiade», Histoire de la philosophic, in).
[Trad. it. Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989.]
2 N. al-N., § 716. È senza dubbio il trattato Risalat al-hojoh wa-kholàsat
al-kotoh (Trattato dei veli e quintessenza dei libri). Cfr. la nostra introduzio
ne a La Philosophic shTite..., cit. (supra, nota 1 p. 14), pp. 40 sgg., n. 15 dei
cenni bibliografici.
te al mondo spirituale o Malakùt. Considerate sotto ta

le duplice aspetto, le 18 «unità d ’universo» danno un
totale di 36. Secondo il criterio di calcolo precedente,
queste 36 «unità d ’universo» s’aggiungeranno al mon
do proprio all’uomo, poiché quest’ultimo si aggiungeva
ai 18 gradi della cosmologia per ottenere 18+1 = 19.
Qui, se bene intendiamo, Haydar Amoll opera secondo
un altro punto di vista, inverso e complementare. I 18
universi sono considerati come le catene e i veli in rap
porto all’uomo; è con l’uomo che diventano 19. Ora, si
tratta esattamente di eliminare dal conto l’uomo, non
più di aggiungerlo. Eliminarlo poiché costituisce il suo
proprio universo, liberato da catene e da veli, significa
allora, dal punto di vista qui considerato, sottrarre l’uo
mo dall’insieme degli universi. Ciò che porta al risulta
to: 36 -1 = 3 5.1 Risulta che questi 3 5 sono da considerar
si sia nel « Libro degli orizzonti » che nel « Libro delle
Anime», ciò che porta il totale a 70, vale a dire: 70
mondi, 70 veli, 70 catene, ove si considerino le unità
globali, ma 70.000 Veli e 70.000 catene ove si consideri
no le realtà particolari che vengono simboleggiate, co
me visto in precedenza, facendo uso delle migliaia.
Quod erat demonstrandum:
Tale è, a grandi linee, la maniera in cui è presentata la
Bilancia dei Diciannove, verificata nella corrisponden
za fra il «Libro degli orizzonti», il «Libro delle Ani
me» e il «Libro del Corano». Il nostro autore ci ha in
dicato fra l’altro come le 28 lettere dell’alfabeto arabo si
rapportino alle 19 lettere costituenti la Basmallah per
« codificare » la genesi dei mondi. Ritroveremo il nume
ro 28 nel modo in cui Ibn ‘Arabi suddivide le 28 dimo
re dell’Inferno, e come le si ritrova anche nella descri
zione di Dante. Ma la Bilancia dei Ventotto in Haydar
' Altrimenti non si capirebbe come, non essendo Fuomo compreso nei
18, dal momento che lo si aggiunge per ottenere 19, l’autore potrebbe to
glierlo dai 36 (18 x 2) al fine di ottenere 35. Come toglierlo se non ci fosse sta
to? Haydar Amoll tornerà sul numero 36 a proposito della Bilancia dei Set-
tantadue (ovvero le 72 scuole o formazioni religiose precedenti e seguenti
l’avvento dell’IsIàm). Tuttavia non possiamo trattarne qui. Cfr. N. al-N., §§
872 sgg.
N. al-N., § 717.
Àmoll s’inserisce in un vasto insieme che è uno dei

punti salienti della sua storiosofia profetica. Un altro
punto saliente sarà la «Bilancia dei Settantadue», con
la quale il nostro autore abbraccia, in una prospettiva
geniale e grandiosa, la totalità della storia delle religio
ni, prima e dopo l’IsIàm. Ma purtroppo non abbiamo
lo spazio per descriverla in questa sede.
IV .
LA BILANCIA DEI VENTOTTO
Quanto alla Bilancia dei Ventotto, essa opera in qual

che modo nel cuore della profetologia generale. Come
scopo proprio ha quello di far apparire il pleroma costi
tuito dal periodo mohammadiano del ciclo della profe
zia, sviluppando la corrispondenza topologica ideale fra
i gradi che identificano rispettivamente gli ascendenti e i
discendenti del profeta dell’IsIàm. L’intento è tutt’altra
cosa che una costruzione lineare, portatrice di una filo
sofia della storia ispirata a una necessità causale imma
nente ai fatti, come a una successione puramente contin
gente dei fatti medesimi. Qui i «fatti» vengono conside
rati come retti e determinati da una legge trascendente,
la legge superiore di una struttura che determina dei ci
cli (o delle « cupole », come ci siamo espressi in prece
denza). Esiste un’omologia fra i rispettivi gradi di cia
scun ciclo, ed è quel che permette la messa in corrispon
denza dei personaggi che vi sono situati. Legge trascen
dente, metastorica, che è quella di una storiosofia, non di
una semplice filosofia della storia, in conformità alla di
stinzione che abbiamo a suo tempo stabilita.
La profetologia generale riconosce l’esistenza di
124.000 profeti, non di NabTs necessariamente dotati
della qualità di Inviati, ma di NabTs tout court. Per
ognuno di questi NabTs c ’è stato un Amico di Dio (un
wait) che fu suo erede spirituale (il suo wasT). Lungo
questa prospettiva, ci sono stati 124.000 Awliyà corri
spondenti ai 124.000 NabTs. Ma, come già sappiamo, la
profetologia speciale considera come occupanti un ran
go peculiare i sette grandi profeti legislatori. Tutti co
storo, come parimenti sappiamo, hanno avuto per suc
cessori dodici Imam che furono i loro eredi spirituali,
fino alla venuta di un nuovo profeta.1 Lo stesso avvenne
1 N. al-N., § 731.
7° L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
per il Profeta dell’IsIàm il quale, a differenza dei profe

ti precedenti, fu il Sigillo della profezia e dei profeti, e il
cui dodicesimo Imam fu e sarà il « Sigillo degli Awliyà»
del suo periodo. Come, pertanto, si stabilisce la Bilan
cia che pone in equilibrio l’ascendenza e la discenden
za dell’ultimo dei profeti legislatori?
I nostri autori si sono applicati a ricostruire l’albero
genealogico del profeta Mohammad risalendo fino a
Adamo. L’insieme forma una catena di 51 anelli. Vi oc
cupano una posizione eminente la persona di ‘Abdol-
Mottalib, nonno sia del Profeta che del primo Imàm;
quella di al-Nazr ibn Kinàna, capostipite della tribù dei
Qorayshiti; quella di Ismaele figlio d’Àbramo, attraver
so il quale risaliamo fino ad Arpakhshad, della discen
denza di Sem: non restano poi che da identificare, sot
to una grafia più o meno fedele, i nomi che figurano nel
Libro della Genesi.' Di questi 51 ascendenti, Haydar
Amoll osserva che 17 furono dei profeti, altri 17 dei re,
i 17 restanti degli Awliyà : Grazie a questo esame vedia
mo perpetuarsi nella gnosi islamica le virtù aritmologi-
che del numero y 1, considerato come un multiplo di iy
(17x3). Già Jàbir ibn Hayyàn, il celebre alchimista,
considerava il mondo fisico come «governato dal nu
mero 17, che si ritiene che quaggiù riproduca l’immagi
ne, certo deformata, dell’uomo celeste ».3
1 N. al-N., § 732. In effetti, benché si sia parlato di 51 nomi, la lista di

Haydar Amoll non ne menziona che 46. Dopo la discendenza da Ismaele ad
Arpakhshad, tale lista concorda con il Libro della Genesi, 11,10-32.
’ N. al-N., § 733.
’ Cfr. Paul Kraus, op. al. (supra, nota 1 p. n ), pp. 216-217, 222-223, do
ve si trovano comparazioni suggestive. Nella tradizione nosayrita, 51 (17x3)
dignitari stanno alle porte della città di Harràn (quella dei sabei ermetisti,
descritta come una Gerusalemme celeste), per accogliere i giusti che abite
ranno il Cielo (cfr. Apocalisse di Giovanni, 21, io sgg.). Secondo certi gnosti
ci ebrei ci sono 17 Esseri primordiali. Secondo lo gnostico shfita Moghira
ibn Sa'id (morto nel 119/737), l 7 è il numero delle persone che saranno re
suscitate alla parusia del Mahdl, « a ciascuna delle quali sarà data una delle
lettere dell'alfabeto di cui si compone il nome supremo di Dio». Nei 153 pe
sci della pesca miracolosa (Giovanni, 21,11), sant'Agosdno rileva un nume
ro triangolare la cui base è 17. Sono 51 le preghiere che diceva giornalmente
il primo Imam. E altresì il numero di trattati (17 dei quali dedicati alla fisi
ca) di cui si compone l’Enciclopedia ismailita dei «Fratelli della purità», cfr.
supra, nota 2 p. 43.
[Si ricorda (si veda nota 2 p. 43) che tali trattati nelle redazioni più recen-
L A B IL A N C IA D E I V E N T O T T O 71
Sottolineiamo inoltre due cose: a . L’ascendenza del

Profeta in linea maschile, di padre in nonno, è ancora
un’ascendenza exoterica; essa lascia intatto il problema
dell’ascendenza esoterica, attraverso KhadTja, sua spo
sa, e il cugino di lei, il monaco cristiano Waraqa, che
iniziò Mohammad al significato della sua prima visione.
b . E importante far notare bene il posto di al-Nazr, ca
postipite dei Qorayshiti, che occupa la quattordicesima

posizione della lista, poiché è proprio tale posizione
che consente poi di stabilire la bilancia fra l’ascendenza
exoterica del Profeta e la sua discendenza esoterica nel
le persone degli Imam, sulla base del numero 28.
Dal momento che l’ascendenza in linea maschile ap
pena descritta è ancora exoterica, essa non fa che in
trecciarsi al lignaggio della Luce mohammadiana (Nùr
mohammadi), che è all’origine del carisma profetico di
Mohammad. La Luce spirituale preeterna fu trasmessa
di profeta in profeta, come Luce unica della profezia e
deH’Imàmato («Io ero, insieme ad ‘Ali, una sola Luce
innanzi a Dio prima che Egli creasse il Creato»), fin
quando, a partire da ‘Abdol-Mottalib, si scisse in due
persone, quella del Profeta e quella dell’Imàm. La pu
rezza di tale Luce esclude qualsiasi offuscamento nel
corso delle fasi della sua trasmissione, al punto che bi
sogna tra l’altro fare qualche precisazione circa colui
che fu il vero padre di Abramo.1
Resta assodato che la bilancia degli ascendenti e dei
ti sono in realtà 52, ai quali si aggiungono due trattati esoterici di ricapitola

zione.]
1 N. al-N.y §§ 733‘ 734- La precisazione, che il nostro autore fa di passag
gio, è motivata dal versetto coranico 6,74, che dà Azar per padre di Àbra
mo. Ora, Azar era stato un idolatra, prima di essere convertito da Abramo.
Ma è assolutamente escluso che la Luce mohammadiana trasmessa di profe
ta in profeta (trasmissione che è un mistero, beninteso, appartenente alla
sfera della fisiologia sottile) possa risiedere in lombi impuri. Infatti Azar era
lo zio di Abramo, e il versetto coranico, rileva Haydar Amoll, non fa che
conformarsi a un’usanza degli arabi, i quali danno allo zio il nome di padre.
Resta fermo che Abramo era figlio di Tarakh, e in ciò il nostro autore si ac
corda perfettamente con il Libro della Genesi, 11,32. In ragione dell’impec
cabilità (cfr. la nozione di àva^àQxr|Tog nella profetologia giudaico-cristiana)
caratteristica dei profeti e degli Imam, Haydar Amoll difende allo stesso
modo la memoria di Abù Talib che fu a un tempo padre dell’Imàm ‘A ll e pa
dre adottivo del Profeta.
72 LA S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
discendenti del Profeta troverà il suo punto d’equili

brio sul numero 28. Ora, questo numero, già incontra
to qui, rivela d’un tratto la sua importanza nell’ambito
profetologico. In effetti, i profeti menzionati nel Cora
no sono 28. Tale numero è eo ipso l’indicatore della pro
fetologia comune alle «religioni del Libro», all’«ecu
menismo» abramico che salda la continuità profetica
della Bibbia al Corano, continuità che permette al Pro
feta dellTslàm di rivivere i precedenti scritturistici del
la sua propria Rivelazione. Da parte nostra possiamo
ora meglio illustrare gli insegnamenti che ne derivano,
per quanto siano già stati accennati in precedenza. Il
numero dei profeti menzionati nel Corano è conforme
al numero che regge la struttura comune ai tre grandi li
bri. Il «Libro degli orizzonti» comporta 14 gradi: l’In
telligenza Prima, le nove Sfere celesti, i 4 Elementi; con
siderato nel suo aspetto exoterico e in quello esoterico,
a livello di Molk e di Malakùt, dà un totale di 28. Ana
logamente il «Libro delle Anime». Lo stesso dicasi per
il «Libro del Corano», basato sulle 28 lettere. Quanto
ai 7 profeti, se li si considera nel «mondo degli oriz
zonti » e nel « mondo delle anime », sotto il loro dupli
ce aspetto metafisico e manifestato, si ottiene parimen
ti il risultato di 28 (7x4).'
C ’è di più. Come la menzione coranica dei 19 guar

diani dell’Inferno doveva essere controbilanciata dai
19 Angeli del Paradiso, allo stesso modo è sotto il nu
mero 28 che Ibn A rabi, a questo punto nuovamente ci
tato da Haydar Amoli, immaginava una struttura del
l’Inferno ordinata e controbilanciata dalla struttura del
Paradiso. Quattro categorie formano la popolazione
dell’Inferno, poiché la strategia di Iblls-Satana è di as
salire gli uomini « di fronte e alle spalle, a destra e a si
nistra» (7,15-16).2 D ’altra parte, della gehenna è detto1
1 N. al-N., §§ 736-737.
N. al-N., §§ 738-739- Cfr. Fotiihàt, cap. 62: «Iblls si presenta al moshrik
[ - politeista, idolatra] di fronte; all’ateo alle spalle; all’orgoglioso alla sua
destra; all’ipocrita alla sua sinistra, che è il lato più debole, come questo è il
più debole dei quattro gruppi».
L A B I L A N C IA D E I V E N T O T T O 73
(15,44) che «ha sette porte», sette gradi o cerchi, fra

cui sono ripartite le quattro categorie dei dannati. Se si
moltiplica tale numero per quello dei cerchi (4x7), il
prodotto dà 28. È proprio la topografia dell’Inferno
immaginata da Ibn ‘Arabi che il grande arabista Asm
Palacios ha comparato con quella concepita da Dante.1
Le 28 dimore infernali corrispondono alle 28 lettere
di cui sono composte le kalimàt, le parole mediante le
quali vengono manifestate nel mondo l’infedeltà e la fe
de, dal momento che Dio parla e si rivolge a ciascun
uomo per la fede o per l’infedeltà che in ciascun uomo
alberga, per la sincerità o per la menzogna che si trova
no in esso, e la testimonianza di Dio sussiste nel mondo
mercé le stesse parole pronunciate dagli uomini, persi
no quando sono pronunciate a negazione di Dio. In
precedenza si è visto che le centinaia e le migliaia pote
vano codificare in modo simbolico (non certo statisti
co) la pluralità celata in ciascuna «unità d’universo».
Qui ogni dimora infernale è considerata come impli
cante cento gradi, ciò che porta a un totale di 2.800 di
more. A queste 28 centinaia corrispondono simmetri
camente 28 centinaia di dimore paradisiache, poiché è
detto (2,263): «Simili a un chicco che produce sette
spighe, e ogni spiga cento chicchi», ciò che conduce a
una somma di 700. I beati formano altresì quattro cate
gorie (i profeti-legislatori, i Nabfs tout court, gli Awliya,
i semplici credenti). Di nuovo, si ottiene come risultato
2.800 (700x4). Così le bilance che pesano la Creazione
nei due mondi, il paradisiaco e l’infernale, sono perfet
tamente in pari. Il numero dei 28 profeti menzionati
nel Corano vela dunque una saggezza profonda, la stes
sa saggezza che fra i due mondi ha stabilito corrispon
denze di cui non conosciamo che un’infima parte.12
1 Cfr. Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Co

media, 11 ed., Madrid-Granada 1943, pp. 144-148. [Trad. it. Dante e l'Islam,
Pratiche, Parma 1994.] Il rapporto 4 x7 è posto in evidenza nel diagramma
a p. 147 dell’edizione citata, che mostra la corrispondenza fra i cerchi del-
l’Inferno musulmano e i gironi dellTnferno dantesco.
2 N. al-N.. §§ 740-741. Sul numero 28 in aritmologia come numero per-
letto cfr. Paul Kraus, op. cit. (nota 1 p. 11), p. 199.
74
Fra la scienza della Bilancia come scienza delle corri

spondenze e il riconoscimento delle teofanie c’è dunque
una connessione essenziale, dal momento che non esiste
creatura che non sia la forma teofanica (.mazhar) di uno
dei Nomi divini, e che la scienza delle corrispondenze
consiste nell’omologazione delle teofanie di ciascun
Nome divino in tutti i livelli d’universo, così come in
ogni ciclo della ierostoria profetica. È in tale funzione
che il numero 2 8 ci mostra in pieno le proprie virtù arit-
mosofìche, poiché, se è e simboleggia il numero dei pro
feti menzionati nel Corano, nel contempo determina
l’omologia strutturale fra i due cicli dell’ascendenza e
della discendenza del Profeta dell’IsIàm. Haydar Amoli
su questo punto s’ispira a sottili indicazioni fornitegli
da un autore del x i i i secolo, Mohammad ibn Talha.1
Accennando più sopra ai 51 ascendenti del Profeta fi
no a Adamo, si anticipava l’importanza che bisogna da
re alla persona di al-Nazr ibn Kinàna, quale capostipite
della tribù dei Qorayshiti. Il Profeta stesso del resto
proclamò che gli Imam dopo di lui sarebbero stati della
schiatta di Qoraysh. L’Imàmato di un Imam arabo ma
non qorayshita non sarebbe dunque né legale né legitti
mo. Tale privilegio conferisce alla tribù dei Qorayshiti
una dignità e una nobiltà senza pari. Ciò è indubbio,
ma questo privilegio indica eo ipso che, nell’ascenden
za del Profeta, occorre tenere ben distinto il lignaggio
la cui origine è al-Nazr, padre dei Qorayshiti. Tra il
Profeta e al-Nazr ci sono dodici anelli della catena
' Mohammad ibn Talha (Kamàloddìn Abu Salini) fu all’epoca uno dei ca
pi della scuola shàfl'ita (in effetti, pare un cripto-shi'ita come tanti altri).
Morì ad Aleppo nel 652/1254-1255, all’età di settantanni. La sua opera
principale (sulle persone degli Imam, lAdtaihb a/-v1 /1fi indi'unìih A l at- Ran/lì è
stata litografata in Iran. Di lui si segnala anche un trattato sul Nome supre
mo di Dio. Cfr. Kayhanat al-adab, t. ni. p. 385, n. 96.
2 Su al-Nazr ibn Kinàna, capostipite della tribù dei Qorayshiti, si veda
Satinai Wihar al-amuar, 11, p. 424 v.v. qrs. Non va confuso con al-Nazr ibn al-
Harth, Safinat II, p. 594, al nome del quale resta collegato uno strano ritorno
di fiamma iranico. Era andato presso i persiani, e al suo ritorno annunciò ai
Qorayshiti: « Mohammad vi ha riportato la storia di ‘Ad e di Thamud; io vi
narro quella di Rostam e di Esfandyar», storia che gli uditori trovarono così
bella da rinunciare ad ascoltare il Corano. Pare che sia stato compagno di
Abù Jahi, e che sia stato ucciso da ‘All dopo la battaglia di Badr; ihid., 11, 210.
ascendente (ai quali corrisponderanno i dodici Imam),

da ‘Abdollah, padre del Profeta, fino a Malik, figlio di
al-Nazr. Al vertice dell’ascendenza, Màlik ibn al-Nazr
corrisponde dunque simmetricamente al punto termi
nale della discendenza profetica, il dodicesimo Imam,
Mohammad al-Mahdi. Se ora completiamo i dodici
anelli della catena ascendente con i due estremi, ossia il
Profeta a un capo e al-Nazr all’altro, otteniamo un tota
le di 14 persone.
È ciò che chiaramente schematizza il diagramma
tracciato dal nostro autore (fig. 5 = diagramma n. 12, si
veda l’Appendice): una corona circolare periferica nel
la quale figurano i 51 nomi costituenti l’ascendenza di
Mohammad fino a Adamo, i cui due nomi svettano alla
sommità (la fine è ritorno all’origine). Nel cerchio cen
trale sono inscritti i nomi dei 14 Qorayshiti; nel cer
chietto al centro del precedente si trova il nome del
Profeta unito da un tratto al nome del padre di lui; fa
cendo il giro e risalendo da destra a sinistra, si trovano
i nomi dei dodici predecessori fino a Màlik ibn al-Nazr,
il cui nome è unito da un tratto al piccolo cerchio tan
gente dove figura il nome di al-Nazr ibn Kinàna.1
A propria volta, il diagramma che schematizza la di
scendenza del Profeta è in corrispondenza rigorosa con
quello precedente. Viene ancora richiamato qui poiché
gli Imam sono limitati al numero di dodici. Tale neces
sità si presenta sotto un quadruplice aspetto: A . Essa è
simboleggiata nelle 12 lettere che compongono rispetti
vamente la duplice attestazione di fede musulmana:
l’attestazione dell’Unico (LA ILH ILA ALLH = Liz ilaha
ilici Allah), e l’attestazione della missione del Profeta
(MHMD RSUL ALLH = Mohammad rasùl Allah). Ora,
l’Imàmato deriva da questo duplice principio: coloro
1 N. al-N., §§ 747-751, 756. Il situs del Profeta determina dunque l ’equi

librio fra i suoi dodici ascendenti qorayshiti e i suoi dodici discendenti
imàmici. Si noterà, a tale proposito, che il primo Melkisedek, di cui si tratta
in 11 Enoch, è preceduto da 12 sacerdoti (13 comprendendo Nir, il fratello di
Noè), e che il secondo Melkisedek, re di Salem, è capostipite di un lignaggio
di 12 sacerdoti. Cfr. Le Livre des secrets d'Hénoch, edito e tradotto da A.
Vaillant, Paris 1952, pp. 115-117.
che l’assumono sono in numero di 12. b . La scelta di do

dici uomini da parte del Profeta e l’annuncio che dopo
di lui ci saranno 12 Imam.1 c. L’antecedente archetipico
dei dodici capi delle dodici tribù di Israele, delle dodi
ci fonti sgorgate dalla roccia dell’Horeb, al tocco del
bastone di Mosè. d . Infine c’è un aspetto fondato sul
l’equivalenza precedentemente stabilita dalla «scienza
delle lettere» o algebra filosofica fra le parole ZaMaN
(tempo) e M‘ZaN (bilancia).
La progressione del tempo segnata dalla rivoluzione
degli astri, e in particolare da quella della nona Sfera, è
necessaria affinché si propaghino al mondo terreno i
benefici risultanti dal cammino degli astri. Tale cammi
no è regolato secondo il computo dei dodici mesi, delle
dodici ore del giorno e della notte. Analogamente, per
una corrispondenza perfetta fra i due mondi, l’azione
invisibile degli Imam sul mondo spirituale è basata sul
fatto che essi siano in numero di dodici.12 Il tempo (za-
màn) dellTmàmato è la bilancia (,mlzàn) che pone in
equilibrio l’aspetto esoterico del lignaggio imàmico dei
dodici Imam con l’aspetto exoterico del lignaggio dei
dodici predecessori qorayshiti del Profeta. Tipizzato
sotto forma di un ciclo omologo a quello precedente, il
tempo dellTmamato è un «tempo liturgico», al punto
che ciascuna delle dodici ore del giorno e della notte è
sotto la protezione di uno dei Dodici. A differenza del
tempo cronologico, che scorre in una successione senza
ritorno, il tempo liturgico istituisce il piano di perma
nenza metastorica al quale in questa sede si è già fatta
allusione; esso è perpetuamente presente, e non proma
na dal passato in quanto passato. La sua medesima suc
cessione ne assicura non già il trascorrere, quanto il ri
1 N. al-N., §§ 753-754. «Ecco perché, quando, la notte della ‘Aqaba (la

vetta di Mina ove il Profeta fu riconosciuto pubblicamente per la prima vol
ta), l’Inviato di Dio ricevette il giuramento dei compagni, e disse loro: “Fate
uscire per me da voi dodici capi a somiglianza dei dodici capi dei figli di
Israele” . Ed essi lo fecero. Così ciò divenne una modalità seguita e un nu
mero ricercato. Da cui questo Detto del Profeta enunciato sotto svariate
forme: “Gli Imam dopo di me saranno in numero di dodici. Il primo sarà
‘All; l’ultimo sarà il M ahdl”».
2 N. al-N., §755.
torno. Il tempo dell’Imamato è il tempo dell’attesa del

l’Imam nascosto, le cui ricorrenze liturgiche dureranno
fino al «Giorno della Resurrezione».
Pertanto la struttura del lignaggio imàmico, in corri
spondenza con quello dei predecessori qorayshiti, s’im
pone con immediata evidenza (fig. 6 = diagramma n. 13,
si veda l’Appendice). Nella corona circolare periferica
figurano i 12 Imam dal dodicesimo, poi quelli del li
gnaggio dei 51, costituenti la linea d’ascendenza di
Mohammad fino a Adamo. I due nomi che svettano in
cima, al punto d’origine e di ritorno, qui non sono più
quelli di Adamo e del « Sigillo dei profeti », bensì quel
li di Adamo e del « Sigillo degli Awliyà » (Khatim al-
Awliyà), il dodicesimo Imam. Nel diagramma prece
dente, il cerchio centrale recava inscritti i nomi dei 14
Qorayshiti, ovvero i dodici predecessori, più al-Nazr,
loro capostipite, e il Profeta stesso nel cerchietto al
centro del precedente. Qui figura il nome di Fatima, fi
glia del Profeta e origine della discendenza imàmica.
Ma, dal momento che Fatima è chiamata la « madre del
proprio padre» (Omm abi-hà), essa è contemporanea
mente l’origine dell’ascendenza e della discendenza del
Profeta. Tutt’intorno al piccolo cerchio centrale recan
te il suo nome sono disposti i cerchi che portano i nomi
dei dodici Imam, risalendo da sinistra a destra, dal do
dicesimo al primo, per, con quest’ultimo, riunirsi con la
loro scaturigine nella persona del Profeta. Il nome di
questi occupa qui un piccolo cerchio tangente, simme
trico a quello che, nel diagramma precedente, portava
inscritto il nome di al-Nazr ibn Kinàna, origine del li
gnaggio qorayshita.
Da un lato dunque i 12 predecessori qorayshiti, più la
figura iniziale, al-Nazr, e quella terminale, Mohammad.
Totale: 14. D all’altro lato i 12 Imam, più il Profeta e sua
figlia Fatima, origine della discendenza imàmica che
collega all’ascendenza qorayshita. Totale: 14 (i «Q uat
tordici Immacolati», i Quattordici Eoni di Luce della
Haqìqat mohammadiya). L’equilibrio della bilancia si
stabilisce su questo numero, che si rivela pertanto co
me la cifra esoterica del periodo mohammadiano del ci-
7» L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
d o della profezia, corrispondente alle 28 lettere dell’al

fabeto, alle 28 stazioni della Luna, ecc.1
Non resta che concludere citando il nostro autore:
«La luce dellTmàmato guida i cuori e le intelligenze
lungo i percorsi della strada della verità (o della strada
di Dio, tariq al-Haqq) e mostra loro chiaramente scopi e
mete sui cammini della salvezza, come la luce del Sole e
della Luna dirige gli sguardi delle creature sulle vie del
mondo visibile. Essa mostra loro con chiarezza i sentie
ri ben tracciati e percorribili, affinché vi si inoltrino, e i
sentieri scoscesi e impervi, affinché li evitino. Tali luci
sono entrambe delle guide: l’una guida gli sguardi della
visione interiore, ed è la luce dellTmàmato; l’altra guida
gli sguardi della visione esterna, ed è la luce del Sole e
della Luna. Ciascuna delle due luci dispone di stazioni
per il proprio tragitto. Le stazioni della luce che guida
gli sguardi della visione esteriore sono i dodici segni del
lo zodiaco, il primo dei quali è l’Ariete mentre il dodi
cesimo è quello dei Pesci. Tale luce procede da un segno
all’altro dei dodici, finché perviene all’ultimo segno, il
dodicesimo. Parimenti le stazioni della luce che guida
gli sguardi della visione interiore, la luce dellTmàmato,
sono in numero di dodici, i dodici Imam: Noi proponia
mo agli nomini le nostre parabole; solo i Saggi le com
prendono (29,42)».12
Ecco che il versetto coranico citato dal nostro autore
a mo’ di conclusione ci pone l’ultima domanda. In che
cosa essenzialmente consiste la scienza delle corrispon
denze da cui traggono origine i simboli, formando la tra
ma di quelle uniche storie vere che sono le parabole? In
che modo tale scienza è possibile, e chi ne è competen
te? La risposta, una risposta almeno, a questa domanda
la troviamo in alcune pagine straordinarie (ma non lo so
no forse tutte?) della grande opera di Ibn ‘Arabi.
1 N. al-N.y§ 758.
2 N. al-N.y § 757.
V.
I CAVALIERI DELL'INVISIBILE
E LA SCIENZA DELLE CORRISPONDENZE
Raccogliamo qui qualcuno degli argomenti lasciati

lungo il percorso. Ci è stato detto che la condizione de
gli umani, lungo la loro esistenza in questo mondo ter
reno, è quella del sonno. Nel corso di tale sonno po
tranno essi percepire il senso, comprendere le parabole
di cui i versetti coranici ci dicono che solo i Saggi com
prendono? Ma chi sono dunque i Saggi? I Saggi sono
coloro che in tre meravigliosi capitoli Ibn ‘Arabi ci de
scrive come i « cavalieri» o i « cavalieri dell’Invisibile »;
è grazie a essi che in questo mondo terreno può esiste
re una « scienza delle corrispondenze ».
Inoltre, quando abbiamo brevemente esaminato la ge
rarchia esoterica dello shfismo e del sufismo, abbiamo
incontrato quelli che vengono designati come Awtàd,
Abdàl, Nojabà, Noqabà, ecc. {supra, cap. n). A bella po
sta abbiamo lasciato provvisoriamente da parte una
certa categoria, poiché il momento di farne utile men
zione doveva essere differito fino a ora. Tale categoria è
propriamente quella che Ibn ‘Arabi designa come dei
Rokbdn o dei Rokkdb, i «cavalieri»;1 si tratta, beninte
so, d’una cavalleria la cui funzione è rigorosamente eso
terica, e che resta occulta agli occhi degli uomini, una
« cavalleria dei mondi invisibili ».
Tali cavalieri sono divisi in due categorie: la prima è
formata da quelli che hanno per cavalcature le grandi
1 Cfr. Ibn ‘Arabi, Kitab al-Fotuhàt al-Makkrya (Le Livre des Conquètes
spirituelles de La Mekke), i, pp. 199 sgg., capp. 30-32. La monumentale edi
zione critica intrapresa da Osman Yahya non è ancora arrivata a questo pun
to. [Ma cfr. Al-Fotuhàt al-Makkrya, a cura di Osman Yahya e Ibrahim
Madkur, Il Cairo 1972-1992.] Ibn ‘Arabi distingue tra fonali, cavalieri, e
rokbàn, che montano i cammelli, più precisamente i dromedari (hojon),
sport nei quale eccellono gli arabi d'Arabia. A essi vengono attribuiti il gu
sto dell’eloquenza, della poesia eroica, della generosità, in breve ciò che ca
ratterizza la « cavalleria del deserto ». In effetti, in tutte queste pagine, come
nei dizionari, si parla di «cavalieri» senza ulteriori specificazioni.
8o L A S C IE N Z A D E L L A B IL A N C IA
contemplazioni, le visioni sublimi; la seconda com

prende coloro che cavalcano le grandi gesta, le grandi
imprese. Le due categorie corrispondono in qualche
modo a una cavalleria speculativa e contemplativa da
un lato, e a una cavalleria operativa dall’altro. La prima
categoria, quella dei contemplativi, è designata come
quella degli Afràd, i Senza Pari, gli Impareggiabili, gli
Unici. Costoro corrispondono, a livello umano, a que
gli Angeli definiti in precedenza come « Angeli estatici
d’amore» per la bellezza e la gloria divine (cfr. supra i
sette Cherubini, i quali, nella gerarchia dionisiana, sa
rebbero piuttosto i Serafini; cfr. anche i Sette nei libri
di Enoch, di Tobia, nell’Apocalisse, nonché i sette Spi
riti Originari di Jacob Bòhme, ecc.). Si tratta di Angeli
essenzialmente votati alla liturgia celeste. La seconda
categoria dei nostri cavalieri, quelli operativi, corri
sponde a livello umano agli Angeli che devono reggere
un mondo e governarne le vicende. E grazie a essi, alle
loro cavalcate, che può esistere una « scienza delle cor
rispondenze ».
Dei cavalieri appartenenti alla prima categoria ci vie
ne detto che Dio ha conferito loro un potere sopranna
turale,1 per cui si nascondono sotto il velo dei padiglio
ni dell’Invisibile (soràdiqàt al-ghayb), o persino sotto
quello di costumi contrari al loro stato. Essi sono in
qualche modo dei «volontari del biasimo» (dei mala-
mdtiya) , ove lo giudichino opportuno al fine di conser
vare il loro incognito; sono dei Vitydn (plurale di fata),
termine assai significativo in questo contesto, dal mo
mento che designa i membri della fotowioat, ossia del
l’istituzione che corrisponde nell’Islam a ciò che in O c
cidente è il fenomeno della cavalleria e del compagno-
naggio.12Essi sono uomini assolutamente liberi (abriya)\
sfuggono addirittura all’autorità del Polo (Qotb), di co
lui che occupa il vertice della gerarchia esoterica, il qua-
1 Ibid., p. 20i.
2 Cfr. Traités des compagnons-chevaliers (Kasaìl-e Javanmardan). Recueil
de sept «Fotowwat Ndmeh», pubblicato da Morteza Sarraf, introduzione
analitica di Henry Corbin, Bibliothèque Iranienne, voi. 20, Teheran-Paris
197i-
I C A V A L IE R I D E L L ’ IN V IS IB IL E E L A S C IE N Z A ...
le non ne potrebbe disporre. In compenso vengono de

signati essi medesimi come dei poli, in ragione del loro
rango mistico e del loro servizio divino, pur non aven
do alcuno da comandare e su cui dominare come dei ca
pi. Essi sono troppo elevati per cose del genere. Non
hanno comandamenti cui adempiere, dal momento che
realizzano completamente il proprio essere nel servizio
divino. Sono dei cavalieri che si spostano senza muo
versi, portati dal solo spontaneo slancio delle loro ca
valcature. Se coprono in un tempo brevissimo le distan
ze che per comando divino devono varcare, il merito va
alla cavalcatura che li trasporta, mentre essi stanno in
sella, immobili nella loro contemplazione, come recita il
seguente versetto coranico (8,17): «Quando scagli la
freccia non sei tu a scagliarla, ma è Dio». Non si riven
dica la gloria di una negatività; ora, l’immobilità non è
che la negazione del movimento. Essi traversano le di
stanze spirituali, i deserti insidiosi, nelle proprie anime
e con le proprie anime, ma non è nelle proprie anime
che ripongono la loro fiducia, poiché sono i Sospinti
(.majdhubun) dall’attrazione divina. Ogni notte compio
no un’ascensione spirituale (mi'ràj rubarti). Come Àbra
mo godono della visione diretta del Malakut,1 visione
diretta da cui deriva la loro immobilità. Essi non hanno
« ponti » da oltrepassare, poiché la visione diretta non
abbisogna d’interpretazioni. Potremmo dire che a essi
non serve prendere l’iniziativa di effettuare « cavalcate
ermeneutiche».
Queste ultime invece toccano ai cavalieri della se
conda categoria. In che cosa consistono? Ibn ‘Arabi ci
mette sulla strada buona per intenderlo, confessandoci
1 Ibid., pp. 205-206. Cfr. il versetto coranico 6,75: «Ecco come noi mo
strammo ad Abramo il Malakùt dei Cieli e della Terra». Su questo versetto
si conserva un celebre dialogo fra il quinto Imam, Mohammad al-Baqir, e il
suo discepolo Jabir ibn ‘Abdillàh, il quale aveva interrogato l ’Imàm sul mo
do in cui bisognasse interpretare l’affermazione che il Malakut, ossia il mon
do sovrasensibile dei Cieli e della Terra, fosse stato mostrato ad Abramo. La
risposta costituisce una vera e propria scena d’iniziazione. L’Imam fa vede
re al discepolo, in una rapida visione, i Veli di luce che sono i rispettivi uni
versi spirituali dei dodici Imam. Cfr. la nostra opera Eri Islam iranien..., cit.,
t. iv, indice s.vv. Jabir ibn ‘Abdillàh, Voiles de lumière.
la propria ammirazione per un versetto coranico che

non smette di rileggere e meditare. Tutte le creature
dell’universo costituiscono dei segni divini, e, dichiara
il versetto in questione (30,22), «fra i Segni ci sono il
vostro sonno durante la notte e durante il giorno, e la
vostra attesa del beneficio di tale sonno». Perché Ibn
‘Arabi legge questo versetto come per eccellenza riferi
to alla seconda categoria dei « cavalieri dell’Invisibi
le»? In esso si menziona il sonno notturno, cosa nor
male, ma anche il sonno diurno, ciò che di conseguenza
esclude ogni stato di veglia. Proprio qui si trova il se
greto della circostanza descritta dal Detto del Profeta
che già abbiamo citato: «G li umani sono confitti nel
sonno; è quando muoiono che si risvegliano». Contra
riamente all’opinione profana, la morte non è l’entrata
nel sonno; essa ne costituisce il risveglio. Ciò si attaglia
ugualmente bene sia alla morte in senso mistico che al
la morte_ nel senso fisico dell'exitus, la prima, come
Haydar Amoll ci ha precisato, avendo per scopo di ren
dere la seconda una resurrezione.
Ed è proprio di questo che per Ibn ‘Arabi si tratta.
La condizione presente dell’uomo in questo mondo è
tale che le nostre visioni di sogno nel mondo della N ot
te, così come ciò che noi consideriamo le nostre perce
zioni nel mondo del Giorno, tutte, visioni e percezioni,
sono simili le une alle altre, dal momento che tutte si
svolgono in un medesimo stato di sonno, tanto quelle
del mondo della Notte quanto quelle del mondo del
Giorno. Ecco perché sia le une che le altre sollecitano,
allo stesso titolo, un’interpretazione, un’ermeneutica.
Ed ecco la ragione per la quale Ibn ‘Arabi considera
questo mondo come un ponte, un punto che occorre ol
trepassare.
Una radice verbale araba ('br) nasconde un’ambi
guità preziosa. Essa significa passare, attraversare. N el
la seconda forma (causativa, ‘abbara) significa far pas
sare, far attraversare, ad esempio un ponte o un fiume.
E tabir, nome verbale dalla stessa radice, indicando
l’atto di far passare da una riva all’altra, designa eo ipso
l’atto d’interpretare, l’ermeneutica, poiché il tabir,
I C A V A L IE R I D E L L ’ IN V IS IB IL E E L A S C I E N Z A ... 83
l’ermeneutica, consiste appunto nell’effettuare il pas

saggio dall’apparente al nascosto, dall’exoterico (.zàhir)
all’esoterico (bàtin). Ta'bfr al-ru’ya è l’interpretazione
delle visioni, dei sogni, ed è una delle applicazioni per
eccellenza della scienza della Bilancia. Essa permette di
compiere il passaggio dalle forme percepite nella visio
ne al significato segreto della loro apparizione. Le no
stre visioni in sogno nel mondo della Notte, come quel
le che percepiamo in ciò che chiamiamo il mondo del
Giorno, necessitano del medesimo passaggio, affinché
noi possiamo percepirne il significato segreto. La ragio
ne di questo è che sia le une che le altre sono motivate
da un’intenzione segreta propria a un altro mondo e da
esso proveniente. Ecco perché il mondo del nostro pre
sente, della Notte come del Giorno, è un ponte che si
tratta di oltrepassare. Un ponte è un luogo di transito;
non ci si ferma, né si prende dimora su un ponte. Lo si
varca, e occorre varcarlo per comprendere il significato
segreto, la «corrispondenza» invisibile di quel che è
trasceso e lasciato da questa parte. Tale è il compito de
gli interpreti, degli ermeneuti del senso esoterico, pro
mossi al rango di « cavalieri dell’Invisibile ».
Ibn ‘Arabi quindi riepiloga e compendia la situazio
ne che ci mantiene in questo mondo in uno stato di
sonno, tanto di notte quanto di giorno. Può accadere a
qualcuno di avere delle visioni in sogno e di sognare,
sempre dormendo, di svegliarsi, sognando poi, creden
dosi desto, di raccontare quel che ha visto in sogno a
persone che fanno esse medesime parte della sua visio
ne di sogno; proseguendo successivamente nello stesso
sogno, in cui sogna d’interpretare ciò che gli è apparso.
E infine, ecco che si sveglia: comprende allora che non
aveva mai smesso di dormire, sia quando sognava che
quando interpretava le visioni del suo sogno.
Ebbene, accade lo stesso a colui cui venne aperto già
in questo mondo, prima del suo exitus, l’occhio della
visione interiore. Al momento del suo grande risveglio
egli comprende che non aveva smesso di sognare, ma
ringrazia Dio di avergli accordato quel sonno, e di ave
re vissuto in sogno sia le sue visioni che le loro inter
pretazioni. Forse è ciò che facciamo quando elaboria

mo grandi diagrammidei mondi e degli intermondi, al
la maniera di Haydar Amoll. Ma propriamente è questo
il senso nascosto del versetto coranico che parla della
«attesa del beneficio di tale sonno» (30,22). Essere
premuniti contro la decadenza dei sogni è essere capa
ci, sia nei sogni della Notte che in quelli del Giorno,
poiché tale è la nostra condizione in questo mondo, di
varcare il ponte, e questo è il compito che svolge la « ca
valleria operativa», votata, secondo quanto ci ha detto
Ibn ‘Arabi, alle grandi azioni, alle grandi imprese. In
effetti, ne esistono forse di più grandi che dedicarsi alla
ricerca delle corrispondenze di quel che vediamo in
questo mondo con l’Invisibile, il ghayb, il mondo del
Mistero, dal momento che solo questa ricerca può abo
lire la frontiera che imprigiona il nostro destino?
Ecco perché, se Ibn ‘Arabi vede nel versetto corani
co 30,22 sul sonno notturno e diurno un versetto la cui
intenzione segreta riguarda per eccellenza i «cavalieri
dell’Invisibile», altrettanto bene scorge che il tempo
della loro impresa è tipizzato nella sura coranica intito
lata « Notte del Destino », dal momento che la loro im
presa ne realizza il senso nascosto. La Notte del Desti
no (liturgicamente una delle notti del mese di Ramadàn)
è quella in cui è disceso in questo mondo il Libro
santo del Corano, il Libro santo di cui Haydar Amolì
si è impegnato a rilevare le omologie e le corrispon
denze con il «Libro degli orizzonti» e il «Libro delle
Anime».
Della Notte del Destino il Corano dice che «vale più
di mille mesi. In tale Notte gli Angeli e lo Spirito di
scendono nel mondo con tutte le cose. La pace accom
pagna questa Notte fino al levar dell’aurora» (97,3-5).
Dal momento che la Notte del Destino è la discesa del
l’Invisibile nel nostro mondo, è proprio in tale notte,
che sempre ritorna, che i «cavalieri dell’Invisibile»
compiono la loro cavalcata, la quale si può dire che
consista nel traversare il ponte andando incontro agli
Angeli e allo Spirito che invisibilmente discendono in
questo mondo. Senza dubbio, il ponte è sempre da at-
I C A V A L IE R I D E L L ’ IN V IS IB IL E E L A S C I E N Z A ... 85
traversare ancora e ancora. Ma la « scienza delle corri

spondenze», in quanto ermeneutica dell’Invisibile, è
appunto questa traversata.
Parigi, vigilia di Pentecoste

9 giugno 1973
SPIEGAZIONE DEI DIAGRAMMI
Le figure sono numerate da i a 6. Per ciascuna indichiamo

il numero del diagramma corrispondente nella nostra edizio
ne del Nass al-Nosùs (Le Texte des Textes) di Haydar Amoll
(si veda supra, nota i p. 15).
A . D IA G R A M M I D E I S E T T E E D E I D O D I C I
F IG U R A I = D IA G R A M M A N . 8
1.1 Dodici, i. La zona marginale è costituita da un doppio

cerchio formante una corona. Quest’ultima reca dodici pic
coli cerchi o epicicli. Il cerchio interno della corona taglia a
metà ciascuno di tali epicicli. Questi sono disposti a gruppi
di tre, e ogni terna è separata da un intervallo.
2. La parte esterna di ogni epiciclo reca il nome di uno dei
dodici segni dello zodiaco; la parte interna reca il nome di
una delle dodici categorie angeliche nominate nel Corano e
in Ibn ‘Arabi.
Nella terna in alto: l’Ariete (Hamal), il Toro (Thawr), i Ge
melli (Jaivza). Rispettivamente: gli allontananti (zàjiràt, 37,2),
i recitanti (tàliyàt, 37,3), i distribuenti (moqassimàt, 51,4).
Nella terna di sinistra: il Cancro (Saratàn), il Leone
(Asad), la Vergine (Sonbola). Rispettivamente: gli inviati
(morsalat, 77,1), gli sperditori (nàshiràt, 77,3), gli strappato-
ri (nazi’àt, 79,1).
Nella terna in basso: la Bilancia (Mfzàn), lo Scorpione
CAqrab), il Sagittario (Qaws). Rispettivamente: coloro che
tolgono con dolcezza (nashitàt, 79,2), coloro che precedono
(sàbiqàt, 79,4), i natanti (sàbihàt, 79,3).
Nella terna di destra: il Capricorno (Jady), l’Acquario
(Dalw), i Pesci (Hùt). Rispettivamente: i comunicanti (mol-
qiyàt, 77,5), i conduttori degli affari dell’universo (modabbi-
rat, 79,5), gli schierati in ranghi (saffàt, 37, l i
bra la terna di destra e quella in alto sono inscritti nella
corona i nomi dei primi tre mesi dell’anno: Moharram, Safar,
Ruhr I. Al di sotto, all’interno, le parole: «Howa al-awival»,
« figli è il Primo».
Fra la terna in alto e quella di sinistra stanno i nomi dei
90 A P P E N D IC E
mesi: Rabi II, Jomàdà I, Jomàdà II. Al di sotto: « wa’l-Akhir »,

« e l’Ultimo ».
Fra la terna di sinistra e quella in basso stanno i nomi dei
mesi: Rajah, Sha'bàn, Ramaiàn. Al di sotto: «wa’l-Zàhir», «e
il Manifestato ».
Fra la terna in basso e quella di destra stanno i nomi dei
mesi: Shawivàl, Dhul-qa'da, Dhul-Hijja. Al di sotto: «wa’l-
Bàtin », « e il Nascosto ».
il. I Sette. Al centro del diagramma: un doppio cerchio
formante una corona, che reca sette piccoli cerchi o epicicli:
ciascuno di questi ultimi è diviso in due dal cerchio interno
della corona. Nella parte esterna di ciascuno (a partire dal
l’alto e leggendo da destra a sinistra) sono inscritti successi
vamente i nomi dei sette pianeti; nella parte interna, i nomi
dei sette Princìpi.
Il Sole {Shams)-. l’Intelligenza CAql)
Giove (Moshtari): l’Anima (Nafs)
Venere (Zohra): la Natura (Tabi'a)
Mercurio ('Otàrid): la Materia prima (Hayulf)
La Luna (Qarnar): il Corpo (Jism)
Marte (.Mirrfkh): il Trono CArsh)
Saturno (.Zohal): il Firmamento (KorsT)
Al centro, un piccolo cerchio recante la definizione del
diagramma: «il Mondo manifestato» (al-'àlam ai-suri).
ni. Ai quattro angoli dell’ideale quadrato in cui è inscritto
il diagramma, quattro piccoli cerchi recanti rispettivamente
una doppia indicazione. In alto a destra: l’Intelligenza CAql)
e l’Uomo {Insan). In alto a sinistra: l’Anima (Nafs) e l’Angelo
(Maiale). In basso a sinistra: la Natura (Tabf'a) e il Genio
(Jinn). In basso a destra: il corpo (Jism) e l’Animale
(.Hayawàn).
F IG U R A 2 = D IA G R A M M A N . 9
1. I Dodici, i. Come nel diagramma precedente, la zona

marginale è costituita da un doppio cerchio formante una
corona. Quest’ultima reca dodici piccoli cerchi o epicicli; il
cerchio interno della corona taglia a metà ciascuno di tali
epicicli. Questi sono ugualmente disposti a gruppi di tre, e
ogni terna è separata da un intervallo.
2. La parte esterna di ogni epiciclo reca il nome di uno dei
dodici Imam del periodo di Adamo; la parte interna reca il
nome di uno dei dodici Imam del periodo di Mohammad.
S P IE G A Z IO N E D E I D IA G R A M M I 9 1
Nella terna in alto: Seth, Abele, Kenan. Rispettivamente:

‘All al-Mortazà, Hasan al-Mojtaba, Hosayn al-Shahld.
Nella terna a sinistra: MTsham (sic), Shlsham (sic), Qàdis
(sic). Rispettivamente: ‘All al-Sajjàd, Mohammad al-Bàqir,
Ja‘£ar al-Sàdiq.
Nella terna in basso: Qldhuf (sic), Imalyakh (sic), Enoch.
Rispettivamente: Musa al-Kàzim, ‘All al-Rezà, Mohammad
al-Taql al-Jawad.
Nella terna di destra: Idrls, Dlnuk (sic), Nàkhur. Rispetti
vamente: ‘All al-Naql al-Hàdl, Hasan al-‘AskarI, Mohammad
al-Mahdl.
Negli intervalli compresi fra una terna e l’altra, all’interno
della corona, i nomi di tre Imam del periodo di Mosè (in to
tale 12). Al di sotto, all’interno, i nomi di tre Imam del perio
do di Gesù (in totale 12). Purtroppo i nomi sono deformati e
corrotti e non concordano con quelli che ci vengono dati nel
corpo dell’opera. L’essenziale è comunque la messa in corri
spondenza dei dodici Imam di ciascun periodo del ciclo del
la profezia da Adamo fino a Mohammad.
11.1 Sette. Al centro del diagramma: due cerchi che forma
no una corona, recante sei epicicli. Il cerchio interno della co
rona taglia a metà ciascuno di questi ultimi. Nella parte ester
na degli epicicli è inscritto il nome di uno dei sei grandi pro
feti legislatori che hanno preceduto Mohammad; nella parte
interna è menzionato il Polo (Qotb) di ciascun periodo. Per
tanto in successione si trovano: Adamo, Noè, Abramo, Davi
de, Mosè, Gesù. Il nome del settimo, Mohammad come « Si
gillo dei profeti», occupa qui il piccolo cerchio centrale, che,
nel diagramma precedente, ne recava la definizione. Qui si è
dislocato al di sopra del cerchio di Adamo, e reca inscritto « il
Mondo spirituale» (al-'alam al-ma'nawt).
ni. Anche qui, ai quattro angoli dell’ideale quadrato in cui
è inscritto il diagramma, quattro piccoli cerchi recanti rispet
tivamente una doppia indicazione. In alto a destra: il profeta
(al-Nabi) e il Polo (Qotb). In alto a sinistra: l’Inviato (al-Rasùl)
e l’Aiuto (al-Ghawth). In basso a sinistra: l’Amico, l’Imam (al-
Wali) e il Solitario, il Senza-Pari (al-Fard). In basso a destra: il
Califfo (al-Khalifa) e il Paletto della tenda (al-Watad).
92 A P P E N D IC E
B. D IA G R A M M I D E I D IC IA N N O V E
F IG U R A 3 = D I A G R A M M A N . IO
1. i . C o m e n e i d i a g r a m m i p r e c e d e n t i ( f i g g . i e 2 ) , l a z o n a
m a r g in a le è c o s titu ita d a u n d o p p io c e r c h io fo r m a n te u n a
c o r o n a . Q u e s t ’u ltim a r e c a diciannove p i c c o l i c e rc h i o e p ic i
c l i ; il c e r c h i o i n t e r n o d e l l a c o r o n a t a g l i a a m e t à c i a s c u n o d i
t a li e p i c i c l i , t a n g e n t i g li u n i a g li a ltr i. Q u e l l o in b a s s o , r a ffi
g u r a n t e il C i e l o d e l l a L u n a , s i t r o v a i s o l a t o d a g l i a l t r i , f o r s e
in s e g u it o a u n e r r o r e d i c a lc o lo d e l d is e g n a t o r e .
2. L a p a r t e e s t e r n a ( r is p e t t o a lla c o r o n a ) d i o g n i e p i c i c l o
r e c a in s c r it t o il n o m e d i u n o d e i diciannove m o n d i . L a p a r t e
i n t e r n a r e c a i n s c r i t t o il n o m e d i u n o d e i sette p i a n e t i , p i ù
u n o dei dodici s e g n i d e llo z o d ia c o (p e r u n to ta le d i 19 ).
3. I n f in e , p e r f o n d a r e il s is t e m a d e lle c o r r is p o n d e n z e , a l d i
s o p r a d i o g n i e p ic ic lo , a n n o ta ta a ll’e s te r n o d e lla z o n a p e r if e
diciannove l e t t e r e c o m p o n e n t i in g r a f i a
r ic a , u n a d e lle a rab a
la Basmallah: B 'S M A L L aH A L - R aH M 5N A L - R aH l M .
A b b ia m o r ip o r ta to s o p r a , n e l c o r p o d e l te s to , l ’o r d in e d e l
le c o r r i s p o n d e n z e c o s ì c o m e H a y d a r A m o l l lo e s p o n e in d e t
t a g lio n e lla s u a o p e r a (§ 6 9 6 , p p . 3 1 2 - 3 1 3 ) . I l p r e s e n t e d i a
g r a m m a r e c a t u t t a v i a u n a p a r t i c o l a r i t à a b e r r a n t e : S a t u r n o in
1 9 “ p o s iz io n e . N o n a b b ia m o s p i e g a z io n i in p r o p o s i t o . L ’i n
s ie m e s i p r e s e n t a n e l l ’o r d i n e s e g u e n t e :
B: mondo del ]abarùt - il Sole

S: mondo del Malakut - Giove
M: il Trono ('Arsh) - Marte
A: il Firmamento (Korsi) - Venere
L: Cielo di Saturno - Mercurio
L: Cielo di Giove - la Luna
H : Cielo di Marte - l’Ariete
A: Cielo del Sole - il Toro
L: Cielo di Venere - i Gemelli
R: Cielo di Mercurio - il Cancro
H : Cielo della Luna - il Leone
M: Sfera del Fuoco - la Vergine
N : Sfera dell’Aria - la Bilancia
A: Sfera dell’Acqua - lo Scorpione
L: Sfera della Terra - il Sagittario
R: il regno minerale - il Capricorno
H : il regno vegetale - l’Acquario
I: il regno animale - i Pesci
M: il mondo dell’Uomo - Saturno
S P IE G A Z IO N E D E I D IA G R A M M I 93
il. Al centro, un piccolo cerchio dichiara il senso del dia

gramma: «il Mondo manifestato» (al-‘àlam al-suri).
in. Anche qui, ai quattro angoli dell’ideale quadrato in cui
è inscritto il diagramma, quattro piccoli cerchi recanti rispet
tivamente una doppia indicazione. In alto a destra: il Jabarut
e l’Intelligenza ('Aql). In alto a sinistra: il Malakùt e l’Anima
(Nafs). In basso a sinistra: il Mondo visibile (Molk) e la Natu
ra {Tabi'a). In basso a destra: l’Uomo (Insàn) e il corpo (Jism).
F IG U R A 4 = D IA G R A M M A N . 1 1
1. i. Come in precedenza, la zona marginale è costituita da

un doppio cerchio formante una corona. Quest’ultima reca
diciannove piccoli cerchi o epicicli; il cerchio interno della
corona taglia a metà ciascuno di tali epicicli, tangenti gli uni
agli altri. Quello in basso, come nel diagramma precedente,
per un qualche motivo si trova isolato dagli altri.
2. La parte esterna (rispetto alla corona) di ogni epiciclo
reca inscritto il nome di uno dei sette grandi profeti, poi uno
dei dodici Imam del periodo d’Adamo, ma resi quasi incom
prensibili, come già detto, dalle deformazioni dovute ai copi
sti (si veda in Genesi, 5,1-32, la discendenza di Adamo da
Seth a Noè). La parte interna reca sette volte la scritta « il po
lo» (qotb), quindi i nomi dei dodici Imam del periodo di
Mohammad.
3. Infine, per dare come nel diagramma precedente la
chiave del sistema delle corrispondenze, al di sopra di ogni
epiciclo, annotata alPesterno della zona periferica, una delle
diciannove lettere componenti in grafia araba la Basmallakr.
B‘SM ALL5H AL-RaHMaN AL-RaHIM.
Il diagramma va letto iniziando dall’alto e da destra a sini
stra. Anche qui si nota una sfasatura incomprensibile rispet
to allo schema inserito nel corpo del testo, che riprende l’or
dine seguito da Haydar Amoll nella sua opera.
B: Adamo - il polo
S: Noè - il polo
M: Abramo - il polo
A: Davide - il polo
L: Seth - il primo Imam, ‘All ibn Abl-Tàlib
L: Abele - il secondo Imam, Hasan ibn ‘All
H: Kenan (Qlnàn) - il terzo Imam, al-Hosayn ibn ‘Ali
A: MTsham {sic) - il quarto Imam, ‘All al-Sajjad
L: Shlsham (sic) - il quinto Imam, Mohammad al-Bàqir
94 A P P E N D IC E
R: Qàdis (sic) - il sesto Imam, Ja'far al-Sàdiq

H: Qidhuf (sic) - il settimo Imam, Musa al-Kàzim
M: Illmilk (sic) - l’ottavo Imam, ‘All al-Rezà
N: Inwkh (Enoch) - il nono Imam, Mohammad al-Taql
A: Idrls (Enoch, Hermes) - il decimo Imam, ‘All al-Naqi
L: Dlnuk (sic) - l’undicesimo Imam, Hasan al-‘AskarI
R: Nàkhùr - il dodicesimo Imam, Mohammad al-Mahdi
H: Gesù - il polo
I: Mosè - il polo
M: Mohammad - il polo
il. Al centro un piccolo cerchio reca inscritto «il Mondo
spirituale» (al-'alam al-ma'nawt).
in. Anche qui, ai quattro angoli dell’ideale quadrato in cui
è inscritto il diagramma, quattro piccoli cerchi recano rispet
tivamente una doppia indicazione. I nomi sono gli stessi ri
portati nelle corrispondenti posizioni della fig. 2, come indi
cato sopra.
C . D IA G R A M M I D E I V E N T O T T O
F IG U R A 5 = D IA G R A M M A N . 1 2
1. i. Anche qui la zona marginale è costituita da un doppio

cerchio formante una corona. Un piccolo cerchio alla som
mità reca inscritto: «Ciclo degli ascendenti del Profeta»
(da’irat al-ansàb).
2. Leggendo da destra a sinistra, iniziando dal piccolo cer
chio alla sommità, si trova per primo il nome del Profeta
(Khatim al-anbiya , Sigillo dei profeti), quindi proseguendo
nella lettura dei nomi inscritti nella corona, si percorre a ri
troso il ciclo che conduce infine al nome di Adamo, scritto
all’immediata destra del piccolo cerchio alla sommità. I nomi
di Mohammad e di Adamo pertanto aprono e chiudono il ci
clo, risalendo da predecessore a predecessore. In ogni caso,
trattandosi di una visione ciclica, il punto d’arrivo essenzial
mente riconduce a quello d’origine. È così che si ottiene una
realizzazione completa, un pleroma.
N.B. Come si può leggere nel testo di Haydar Àmoll (§
733), la somma di tali ascendenti è di 51 (17x3). In effetti,
nel § 732 non si forniscono che 46 nomi. Nella corona circo
lare dei diagrammi 12 e 13, si trovano in più, fra Sàrùj (340) e
Arpakhshad (350), i nomi di ‘Amir e di Ghàbir. Malgrado
ciò, per raggiungere il totale di 51 mancano ancora tre nomi.
il. Il grande cerchio centrale presenta l’ascendenza qoray-

shita del Profeta, che è compresa all’interno dell’ascendenza
adamitica presentata nella corona esterna, però si ferma al
nome di al-Nazr ibn Kinana, con il quale inizia la genealogia
della tribù di Qoraysh. In questo grande cerchio centrale si
trovano inscritti dodici piccoli cerchi tangenti fra di loro,
più un piccolo cerchio centrale, collegato con un tratto di
scrittura al cerchio inscritto posto in corrispondenza sotto
di esso. Analogamente un tratto di scrittura congiunge il
cerchio tangente a quest’ultimo, e lo collega a un piccolo
cerchio esterno, anch’esso tangente al grande cerchio cen
trale.
Occorre leggere nell’ordine seguente. Iniziare dal piccolo
cerchio centrale, che reca inscritto il nome di Mohammad.
Seguire il tratto di scrittura verso il basso, che lo collega al
cerchio recante inscritto il nome di ‘Abdollah, padre del pro
feta Mohammad. A partire da questo, continuare risalendo
dal basso, da destra verso sinistra. Si trovano inscritti succes
sivamente in ogni piccolo cerchio i nomi di ‘Abdol-Mottalib,
figlio di Hàshim, figlio di ‘Abd Manàf, ecc., fino a raggiunge
re, nuovamente in basso, il piccolo cerchio tangente a sinistra
del cerchio di ‘Abdol-Mottalib, e che reca il nome di Màlik.
Un tratto di scrittura lo collega al piccolo cerchio esterno
tangente al grande cerchio centrale, e recante il nome di al-
Nazr ibn Kinana, origine del lignaggio qorayshita.
Il grande cerchio centrale presenta in questo modo i dodi
ci ascendenti del Profeta lungo la linea qorayshita. Aggiun
gendo al-Nazr e il Profeta medesimo, si ottiene un totale di
quattordici figure. Tale numero sarà il fondamento della cor
rispondenza con la discendenza del Profeta (si veda il dia
gramma seguente).
in. Ai quattro angoli dell’ideale quadrato in cui è inscritto
il diagramma, quattro piccoli cerchi recano rispettivamente
una doppia iscrizione. In alto a destra: Adamo e al-Sàdiq
(Abu Bakr). In alto a sinistra: Abramo e al-Fàrùq (‘Omar). In
basso a sinistra: Mosè e Dhu’l-Nurayn (‘Othman). In basso a
destra: Gesù e al-Mortazà (‘All).
F IG U R A 6 = D IA G R A M M A N . 13
i. i. La parte esterna è costituita da un doppio cerchio for

mante una corona. Come nel diagramma precedente, reca la
scritta: «Questo è il ciclo degli ascendenti del Profeta
(hadhihi dairat al-ansdb)». Ma qui si tratta dell’ascendenza
96 A P P E N D IC E
lungo la linea imamica mohammadiana, «gli Imam prima dei

Qorayshiti ».
2. Leggendo da destra a sinistra, iniziando all’immediata
sinistra del piccolo cerchio alla sommità, si trova per primo il
nome del dodicesimo Imam (Khàtim al-Awliyà, il Sigillo de
gli Amici di Dio), Mohammad al-Mahdl, poi Hasan al-
‘Askarl, quindi di seguito fino al primo Imam, ‘All ibn AbT-
Talib, figlio di ‘Abdol-Mottalib, figlio di Hàshim, figlio di
‘Abd Manàf, ecc. Si ritrovano in successione tutti i nomi che
figuravano già (fig. 5) nella genealogia del Profeta risalente fi
no a Adamo, e in teoria comprendente 51 nomi.
11. Il grande cerchio corrisponde a quello del diagramma
precedente, ove si presentava l’ascendenza qorayshita del
Profeta. Qui si presenta la discendenza imamica del Profeta,
la stirpe dei dodici Imam generati a partire da Fatima, la fi
glia del Profeta. Anche questo diagramma va letto a ritroso,
poiché si tratta di rappresentare l’ascendenza qorayshita del
la discendenza imamica. Pertanto anche qui si trovano, in
scritti nel grande cerchio centrale, dodici piccoli cerchi tan
genti fra di loro. Nel diagramma precedente essi presentava
no i dodici ascendenti intermediari fra il Profeta e al-Nazr
ibn Kinàna. Nel diagramma presente invece presentano i do
dici Imam del lignaggio mohammadiano. Il piccolo cerchio
centrale del precedente diagramma presentava il profeta
Mohammad. Invece qui il cerchio omologo porta il nome di
Fatima, la figlia del Profeta. In basso nel diagramma prece
dente si trovava un piccolo cerchio, tangente al grande cer
chio centrale, che recava il nome di al-Nazr ibn Kinana, ori
gine del lignaggio qorayshita; esso era congiunto da un tratto
di scrittura al cerchio recante il nome di Màlik ibn al-Nazr. Il
suo omologo si trova qui alla sommità, tangente al grande
cerchio centrale e recante il nome del profeta Mohammad; è
collegato da un tratto di scrittura, sulla destra, al cerchio re
cante il nome del primo Imam.
Si leggerà dunque come segue. A partire dal piccolo cer
chio inscritto alla sommità del grande cerchio centrale, da
destra a sinistra, si leggeranno in successione i nomi di
Mohammad al-Mahdl (dodicesimo Imam), figlio di Hasan al-
‘Askarl (undicesimo Imam), figlio di ‘All al-Naql (decimo
Imam), per arrivare ad al-Hosayn (terzo Imam), fratello di
al-Hasan, entrambi figli di ‘All (primo Imam, il cui cerchio è
unito con un tratto di scrittura al piccolo cerchio esterno re
cante il nome del Profeta).
L’equilibrio della Bilancia si stabilisce perciò sul numero
28 (cfr. le 28 lettere dell’alfabeto arabo, le 28 stazioni della

Luna, ecc.):
I 12 Imam I 12 ascendenti qorayshiti
Fatima al-Nazr, capostipite dei Qorayshiti
Il Profeta Il Profeta
Totale: 14 Totale: 14 14+ 14= 28

(i « Quattordici Immacolati »)
ni. Ai quattro angoli dell’ideale quadrato in cui è inscritto

il diagramma, quattro piccoli cerchi recano rispettivamente
una doppia iscrizione. In alto a destra: al-Mortazà (‘All, pri
mo Imam) e il Polo (Qotb). In alto a sinistra: Hasan (secondo
Imam) e l’Aiuto (al-Ghawth). In basso a sinistra: al-Hosayn
(terzo Imam) e il Solitario, il Senza-Pari (al-Fard). In basso a
destra: al-Mahdl (dodicesimo Imam) e al-Watad (uno dei
quattro paletti della tenda cosmica).
UN FILOSOFO IN CERCA DELLA ORIENTE
D I JE A N BRUN
Il nome di Henry Corbin è, a giusto titolo, associato a due

campi in apparenza estranei l’uno all’altro: da una parte la fi
losofia di Heidegger, dall’altra la filosofia islamica e più in
particolare il pensiero iranico. Vogliamo mostrare come que
sti due campi, che sembrano attenere alla storia della filoso
fia, devono essere in realtà integrati in un ambito filosofico
essenziale per la comprensione dell’uomo d’oggi.
Nel 1938, Henry Corbin offrì al pubblico filosofico fran
cese la prima antologia di testi del filosofo tedesco tradotti
nella nostra lingua. Certo, Heidegger non era del tutto sco
nosciuto nel nostro paese, ma bisogna pur ammettere che il
nome dell’autore di Sein und Zeit, in mancanza di traduzio
ni, non aveva ancora raggiunto il grande pubblico, e che egli
non era noto se non a un piccolo numero di specialisti in gra
do di leggerlo direttamente in tedesco. Se le cose oggi sono
cambiate è perché, in questo come in molti altri campi,
Henry Corbin svolse un’autentica opera di pioniere. Nei bra
ni scelti pubblicati sotto il titolo complessivo di Qu’est-ce que
la métaphysique? egli presentava, in effetti, oltre l’opera così
intitolata, Vom Wesen des Grundes, degli estratti di Sein und
Zeit, di Kant und das Problem der Metaphysik e di Hólderlin
und das Wesen der Dichtung.
Nei suoi numerosi resoconti pubblicati nelle «Recherches
philosophiques », Henry Corbin contribuì parimenti ad atti
rare l’attenzione su filosofi quali Dilthey, Husserl e molti altri
che, a quell’epoca, non erano ancora per nulla conosciuti. Si
può pertanto dire che egli, che tradusse anche dei testi di
Karl Jaspers1e di Hamann,2fondò la propria ricerca su di una
lettura dei filosofi tedeschi e, soprattutto ma non esclusiva-
mente, dei filosofi tedeschi contemporanei.
Il nome di Henry Corbin è anche e soprattutto associato
alla filosofia islamica2e più precisamente alla filosofia iranica.
1 Cfr. «Hermès», i° gennaio 1938, pp. 53 sgg.

Johann Georg Hamann, /.Estetica in mice, trad. fr. di Henry Corbin, in
«Mesures», 15 gennaio 1939.
Henry Corbin tiene, a giusto titolo, a parlare di «filosofia islamica» e
non, come si fa troppo sovente, di «filosofia araba». In effetti, la lingua araba
io 6 BRUN
Fondatore, nel 1947, del dipartimento d’iranologia dell’Isti

tuto franco-iraniano di Teheran, egli è il più grande speciali
sta francese della disciplina. La sua opera in questo campo è
immensa e comprende pubblicazioni di testi inediti, tradu
zioni dall’arabo o dal persiano e studi generali che vanno da
monografie dedicate a Ibn ‘Arabi, Avicenna, SohravardI, o
pubblicazioni di un corpus, fino alla recente stimma in quat
tro volumi En Islam iranien1 passando per la densa Histoire
de la philosophic islamique,2la cui prima parte si prolunga, in
condensato, nel terzo tomo della Histoire de la philosophic
pubblicata nella «Encyclopédie de la Plèiade».
Quest’inclinazione per l’Oriente filosofico è contempora
nea degli studi di Henry Corbin sulla filosofia tedesca, dal mo
mento che se ne trovano tracce inequivocabili sin dal 1932.’
Conviene però non dimenticare che tutte queste ricerche
s’inscrivono in un contesto che conferisce loro una portata
profonda. Fare di Henry Corbin uno storico della filosofia o
un «orientalista» equivarrebbe a confinarlo in una sfera spe
cialistica e a ignorare l'intera ricerca filosofica che corre lun
go le sue traduzioni e i suoi studi « storici».
Egli ha diretto, in effetti, la sua riflessione filosofica dal-
l’« Occidente », regione in cui il sole tramonta, verso l’« Orien
te», paese del sole che sorge. Un «Oriente» certo geografica
mente definito, dal momento che Henry Corbin è un iranolo-
go, ma anche e soprattutto un «Oriente» che sfugge alle lo
calizzazioni spaziali, che non figura su di alcuna carta, e che è
il paese della Luce, paese che SohravardI chiama il paese del
«Non-Dove».4
venne utilizzata da non-arabi, inoltre filosofi grandi e importanti per l’IsIàm

hanno scritto in persiano e non in arabo, infine e soprattutto l’accezione tra
dizionale di «filosofia araba» fa cessare quest’ultima alla morte di Averroè,
vale a dire alla fine del xii secolo, mentre la filosofia islamica ha proseguito il
suo corso ben oltre tale periodo, e anzi fino al presente.
1 Henry Corbin, En Islam iranien..., cit.
1 Henry Corbin, Histoire de la philosophic islamique, Gallimard, Paris 1964
[trad. it. Storia della filosofia islamica: dalle origini ai nostri giorni, Adelphi,
Milano 1989].
5 In «Recherches philosophiques», 11, 1932-1933, facendo seguito a un ar
ticolo di Jean Wahl su Heidegger et Kierkegaard, Corbin pubblica la traduzio
ne e uno studio su di un trattato inedito di SohravardI, Le Families des amants,
di cui Louis Massignon gli aveva mandato le copie da Istanbul. Tale traduzio
ne, interamente rimaneggiata, verrà poi ripresa in IdArchange empourpré sotto
il titolo Le vade-mecum des fidèles d’amour. Analogamente una traduzione di Le
bruissement de l ’aile de Gabriel, sempre di SohravardI, pubblicata nel «Journal
asiatique», luglio-settembre 1935, sarà ripresa in IdArchange empourpré.
J Cfr. SohravardI, IdArchange empourpré, trad. fr. di Henry Corbin, Paris
U N F I L O S O F O IN C E R C A D E L L ’ « O R IE N T E » 107
Per cogliere appieno il senso e la portata di una simile posi

zione spirituale, e delle sue conseguenze, è importante partire
da un articolo che Henry Corbin pubblicò sulle « Recherches
philosophiques», in, del 1933-1934 intitolato La théologie
dialectique et l'histoire.
In tale testo, l’autore mostra che la teologia dialettica, che
ha Kierkegaard come capostipite e che si oppone alla filoso
fìa ellenica e all’idealismo hegeliano, in cui l’uomo è limitato
a se stesso, afferma, a differenza della teologia cosiddetta «li
berale », che la Trascendenza divina è sempre al di fuori del
la storia, e che tale Trascendenza a-storica non può rivelare se
medesima che quale relazione concreta fra uomini concreti.
L’uomo che pretende di attingere a una conoscenza diretta di
Dio attraverso la Natura o la Storia si divinizza, e non rende
testimonianza che di se stesso; la scienza della storia non può
condurre a dei risultati utili quali fondamenti alla fede per
ché, da un lato, essa è la storia di un soggetto unico e astrat
to, e, dall’altro, è sempre la storia di un confronto fra sogget
ti separati gli uni dagli altri. Essa dunque sopprime la cate
goria del prossimo e dimentica che l’essere reale dell’uomo è
un essere-con-gli-altri; inoltre, essa non definisce una «desti
nazione per...», ma solamente una «dipendenza da...», la
sciando così da parte il futurum aeternum dell’escatologia cri
stiana.
Va perciò detto che la Rivelazione ha, sì, avuto luogo nella
storia, ma che, invero, essa non è storica dal momento che
non può essere constatata e percepita da un osservatore neu
tro dotato dei soli strumenti della critica storica. La Rivela
zione è data a quel determinato uomo mediante la predica
zione di quell’altro uomo determinato, con l’appoggio di
quel determinato testo biblico; essa è dunque manifestazione
di un mistero e trasmissione di una Grazia in un tempo esi
stenziale concreto e incarnato.
Avere fede significa, di conseguenza, essere qualcuno che
attende, dal momento che ciò che la fede realmente possiede è
la promessa di ciò che al momento ancora non ha; Véschaton
che rivela la parola di Dio non è alla fine del tempo, è la fine
del tempo. Così, per la coscienza che crede, l’orizzonte del
tempo diviene orizzonte di resurrezione e si trova messo in
questione da ciò che è, insieme, la sua fine radicale e il suo
coronamento assoluto.
1976, pp. 229, 243 [trad. it. L’arcangelo purpureo, Coliseum, Milano 1990]; e
Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., t. 11, p. 47; t. iv, pp. 387-388.
io8 BRUN
La storia non è dunque rivelatrice, sebbene la Rivelazione

sia storica; questa è l’idea forte che Henry Corbin riaffermerà
nel 1971 nel «Prologo» di En Islam iranien. Prendendo posi
zione contro lo storicismo e suggerendo una « antistoria », egli
precisa: «Non ci venga imputato alcun rigetto degli studi sto
rici. Lungi da ciò! Un’umanità che rinunciasse agli studi stori
ci, sarebbe un’umanità colpita da amnesia collettiva. [...] Ma
la questione è un’altra. [...] Non esiste tradizione vivente, va
le a dire trasmissione in atto, che attraverso atti di scelta sem
pre rinnovati. Intesa in questo modo la tradizione è l’esatto
contrario di un corteo funebre; essa esige una perpetua rina
scita, e tale è appunto la “gnosi”».1Ecco perché Henry Corbin
denuncia tutte le secolarizzazioni, che sono diventate l’ogget
to prediletto della maggior parte dei teologi contemporanei:
«Una teologia o una filosofia della storia sono impensabili
senza un’Immagine del mondo che, nella sua totalità, preceda
e sovrasti tutti i dati empirici; esse non sono perciò possibili
che da parte di un essere che non appartenga alla storia, ma
sia trans-storico».2Le ideologie politiche dell’Occidente sono
delle teologie secolarizzate e le chiese si sono politicizzate.’
Ecco perché Henry Corbin può scrivere con una forza tutta
particolare: «L’agnosticismo ha convertito la chiesa di Gio
vanni in un messianismo sociale che ne costituisce la caricatu
ra; la disperazione ha metodicamente chiuso tutte le uscite
che liberavano l’uomo dall’assurdità della morte; la fenome
nologia dello Spirito storico non è più l’ermeneutica dello
Spirito Santo. [...] Il luogo della ierostoria, della storia della
salvezza, non è il luogo della filosofia della storia; l’azione
creatrice dello Spirito Santo manda in pezzi la storia e la filo
sofia della storia, poiché libera gli uomini da queste ultime, e
poiché si realizza nel mondo spirituale invisibile».4
Tutte queste analisi, che richiamano quanto devono a Kier
kegaard, addirittura al primo Karl Barth, costituiscono la pri
ma campata di un ponte la cui seconda campata si troverà
nell’ultimo capitolo del quarto tomo di En Islam iranien, in
titolato La cavalleria spirituale. Ponte filosofico, spirituale,
gnostico, che ispira l’intera opera di Henry Corbin, filosofo
alla ricerca della Rivelazione, cui il tempo degli storici rima
ne irrimediabilmente chiuso. Poiché il tempo non è una di-
' Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., t. 1, p. xvi.

2 ibid., p. xvill.
5 Cfr. Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., t. iv, p. 450.
4 Ibid., p. 447.
UN F I L O S O F O IN C E R C A D E L L ’ « O R IE N T E » IO 9
mensione neutra e astratta all’interno della quale si svolge il

movimento dell’esistenza, esso è bensì tale movimento mede
simo; la temporalità non è una serie di presenti successivi, ma
è un’unità compiuta, che racchiude in se stessa la pluralità
delle relazioni temporali.
Pertanto non sorprende che Corbin colleghi sant’Agostino
e Heidegger a proposito del problema del tempo. Agostino in
effetti insiste sull’idea che l’essere nel tempo sia il presente, e
che il passato e l’avvenire siano solo in quanto rappresentati
nel presente, il primo nel ricordo e il secondo nell’attesa, fasi
del tempo che peraltro non sono che momenti di una esisten
za unica e presente. Questo schema, rinnovato, riappare in
Heidegger, per il quale l’essere esistente si trova in un rappor
to d’essere con il suo proprio essere, o meglio in un poter es
sere personale che fa sì che esso sia le sue proprie possibilità.
La Verità non è dunque ciò che l’uomo fa e rifa nel corso di
un divenire che ne costituirebbe la genesi, né la coerenza in
terna delle proposizioni logiche: essa è svelamento: a-Iétheia.
Ma l’uomo vive nell’oblio della Verità poiché è diventato cen
tro di se stesso e scambia i propri bisogni per la misura di tut
to ciò che è, e sfugge il mistero per rifugiarsi nella concita
zione della vita spicciola, nell’inautenticità.
E indubbio che, per Corbin, tali analisi avessero degli ac
centi pascaliani e che egli vi ritrovasse l’idea del « diverti
mento » mediante il mondo, divertimento che volge le spalle
al «Cammino», alla «Verità», e alla «Via».
Così «l’uomo erra. L’uomo non cade nell’erranza in un
momento dato. Il suo movimento stesso non avviene che nel
l’erranza. [...] L’erranza fa parte dell’intima costituzione del
Da-sein cui l’uomo storico è abbandonato ».' L’erranza non è
dunque un episodio provvisorio, ma è radicalmente costitu
tiva, è «l’antiessenza fondamentale dell’essenza originaria
della verità ».2
Per Henry Corbin il problema è stato quello di passare da
una simile erranza a un pellegrinaggio verso l’«Oriente», va
le a dire, ancora una volta, non verso la tale o talaltra regio
ne del globo, ma verso un Oriente archetipico,3 verso la1
1 Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (1930), Louvain-Paris 1948,

p. 97 [trad. it. L'essenza della verità, Adelphi, Milano 1997].
: Ihid-
’ Henry Corbin insiste ripetutamente (in particolare in IdArchange em-
pourpré, cit., pp. xxm, 26S, 281, ccc.) sull’importanza delle virgolette fra cui
scrive «Oriente» e «Occidente», termini che vanno presi in senso spiritila-
I IO BR U N
« contrada » in cui sorge la Luce, contrada che si trova agli

antipodi dell’«esilio occidentale». Questo pellegrinaggio,
questo viaggio iniziatico1 verso la Fonte luminosa, i Magi lo
avevano compiuto nella notte di Natale, l’epopea mistica
della ricerca del Graal l’aveva glorificato, e a sua volta l’ave
va proclamato SohravardI. Il viaggio verso l’«Occidente»
conduce a una città i cui abitanti sono dei tiranni che impri
gionano i viaggiatori in un pozzo senza fondo.2 Costoro de
vono imbarcarsi sull’arca di Noè che li tragitta fino al Sinai
mistico ove essi implorano Dio di liberarli dalla prigione del
la Natura e dalle pastoie della Materia. Il tema del viaggio
iniziatico è assai frequente nella gnosi islamica: Molla Sadrà
ha intitolato I quattro viaggi spirituali la stimma che ha re
datto a beneficio dei pellegrini in cerca della perfezione spi
rituale3- il racconto del bellissimo «viaggio all’Isola Verde
nel mare bianco»3 ci porta al punto culminante dell’Isola
Verde dove, in cima alla montagna, sgorga impetuosa la Fon
te della Vita sotto il grande Albero che dà riparo al Tempio
in cui si entra in comunicazione con l’Imàm nascosto; Henry
Corbin compara quest’isola inviolabile, ove i fedeli avvicina
no il Polo mistico del mondo, al Mont-Salvat verso il quale
conduce la Ricerca del Graal5-, viaggio iniziatico che infine
si ritrova nello splendido e commovente Récit de l’Archange
empourpré.1’
Tale viaggio conduce al paese della Luce, luce che si leva
verso un «Oriente» archetipico ma di cui l’Oriente geogra
fico costituì come il punto d’irradiazione da cui sorsero le
tre grandi religioni abramiche. Di tale punto d’irradiazione
SohravardI fu testimone mistico e filosofico d’eccezione;
Henry Corbin sostiene che in lui si trova «la formulazione di
una cristologia di cui non possiamo ancora esattamente dire
la fonte, ma che richiama quella del primitivo cristianesimo
giudaico. L’Angelo-Spirito-Santo, Gabriele, assume in effetti
le; ecco perché si può dire che vi è un certo numero di « orientali » in Occi
dente e molti «occidentali» in Oriente.
1 Sul tema del viaggio iniziatico nel Romanticismo tedesco cfr. Marcel
Brion, EAllemagne romantique III, «Le voyage initiatique», Paris 1977, che
permette di fare dei confronti con le analisi di Henry Corbin.
2 Cfr. SohravardI, L’Archange empourpré, cit., pp. 265-287: «Le récit de
l’exil occidental».
5 Cfr. Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., t. iv, pp. 66-68.
4 Cfr. Ibid., pp. 356 sgg.
5 Cfr. Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., 1 .11, cap. iv, § 5; t. iv, pp. 367
sgg.
6 Sohravardi, L’Archange empourpré, cit., pp. 195 sgg.
U N F I L O S O F O IN C E R C A D E L l ’ « O R IE N T E » III
la funzione del Christós Angelos della cristologia dei primi

tempi del cristianesimo».1
Nella sua Stimma di filosofia illuminativa, SohravardT si dà
esplicitamente come un continuatore di Zoroastro, di Pita
gora, di Platone, di Shostari, di Ermete e di Plotino; egli è un
anello della catena che, dai Saggi dell’India e della Persia fi
no ai Savi della Grecia,12ha posto le basi della « filosofia illu
minativa», ove l’uomo si spoglia delle proprie tenebre per
scorgere la Luce che s’irradia sul mondo.
Quel filosofo migrante che fu SohravardT visse in un am
biente in cui confluivano correnti che provenivano dai miste
ri greci, dal neoplatonismo, dalla gnosi, dal manicheismo e
dal mazdeismo, in quell’Asia Minore in cui, nel x i i secolo,
s’incontravano e si scontravano il mondo bizantino, il mondo
islamico e il mondo franco. D’altronde, non si può vedere in
SohravardT una sorta d’eclettico che attinge a molte fonti di
verse per giungere a un sincretismo piatto e confuso; in Soh
ravardT vengono a rifrangersi raggi luminosi usciti da una
stessa Lux perpetua. Lux perpetua i cui archetipi costituisco
no l’essenziale di quell’opera di chiarimento alla quale, dal
1945, Henry Corbin lavora in seno agli incontri di Eranos.3
Ancora una volta, si tratta di non consentire allo storici
smo di compiere la sua opera dissolvitrice lasciando credere
che la ricerca delle fonti si situi nel quadro di una storia com
parata della filosofia delle religioni o della mitologia. Tutte
queste discipline analizzano dei combustibili o delle ceneri in
vece di lasciarsi illuminare dal fuoco della Tradizione; noi sia
mo in realtà alla presenza di un « sincronismo che governa un
campo di coscienza le cui linee di forza ci mostrano all’opera
le realtà metafisiche stesse».4
Inoltre, SohravardT fa parte di quei filosofi-poeti che, lun
gi dallo scrivere Trattati, Summe o Critiche, si situano all’in
terno e nel cuore medesimo della Parola fondatrice. Trovia-
1 Cfr. Ibid., «Prelude», p. xix.

2 Henry Corbin ci ricorda che Eudosso di Cnido segnala quale entusia
smo regnasse, in seno all’Accademia platonica, per Zoroastro; sappiamo pa
rimenti che, verso la fine della vita di Platone, l’Accademia contava fra i suoi
discepoli un caldeo della Mesopotamia; cfr. Henry Corbin, En Islam ira-
nien..., cit., t. 11, p. 25.
’ Gli incontri di Eranos sono organizzati ogni anno ad Ascona dai conti
nuatori dell’opera di Olga Fròbe Kapteyn, morta nel 1952; C.G. Jung parte
cipò a tali incontri fin dai primi anni. Nei vari volumi dell’« Eranos Jahrbuch »
si possono trovare i testi di numerosi interventi di Henry Corbin, che nel
l ’insieme superano le duemila pagine.
1 Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., t. iv, p. 392; cfr. anche 1 .1, p. xvn.
112 BRUN
mo in lui « come una tensione dialettica, in cui la parola poe

tica interviene più come situazione-limite che come sintesi».1
Henry Corbin poteva dunque trovarvi gli echi delle analisi
dedicate da Heidegger alla poesia e, più precisamente, a
quella di Hòlderlin. Nella traduzione di Corbin, Heidegger
in effetti scrive che « il linguaggio non è uno strumento a di
sposizione; è, al contrario, l ’istoriale che dispone della supre
ma possibilità dell’essere dell’uomo ».123Così, «la poesia è il
fondamento che supporta la Storia ».’
Attraverso la propria filosofìa poetica, SohravardI è il por-
taparola, nel senso più letterale ma anche più profondo del
termine, di quella Tradizione che viene a proclamare se stes
sa agli uomini.
Sempre parlando di Hòlderlin, Heidegger diceva: «Noi
siamo un dialogo, il che significa al medesimo tempo e sem
pre: noi siamo un dialogo. L’unità di un dialogo consiste nel
fatto che ogni volta, nella parola essenziale, sia rivelato l’Uno
e medesimo sul quale siamo uniti, in ragione del quale siamo
Uno e così autenticamente noi stessi».4
Tale relazione fra Medesimo e Altro, all’interno dell’Uno
che li fonda e che Hòlderlin chiama «l’intimità essenziale»
(.Innigkeit) che disgiunge e congiunge le cose,56si trova espres
sa con grande profondità da SohravardI in Le bruissement des
ailes de Gabrieli
Abu ‘All FàrmadhI, un sufi maestro di Ghazall, risponde a
uno che l’interroga: « Sappi che la maggior parte delle cose
di cui i tuoi sensi recano testimonianza, non sono che “fru-
scii delle ali di Gabriele”». E aggiunge: «Tu stesso sei un fru
scio delle ali di Gabriele».'
Peraltro, viene poi precisato che Gabriele ha due ali: quella
1 Henry Corbin, Pour l’anthropologie philosophique, in «Recherches phi-

losophiques», in, 1932-1933, p. 383.
2 Martin Heidegger, Hòlderlin et V'essence de la poesie, in Quest-ce que la
métaphysique?, trad. fr. di Henry Corbin, p. 239.
3 Ibid., p. 245.
4 Ibid., p. 241.
5 Ibid., p. 237.
6 Prima traduzione di Henry Corbin in collaborazione con Paul Kraus
sotto il titolo Le bruissement de Vaile de Gabriel, traité philosophique et
mystique in «Journal Asiatique», luglio-settembre 1935, pp. 1-82. Seconda
traduzione, Le bruissement des ailes de Gabriel, in SohravardI, IdArchange
empourpré, cit., pp. 224-264. Sulla modificazione del titolo cfr. En Islam
iranien..., cit., t. 11, p. 220, nota.
SohravardI, IdArchange empourpré, Le bruissement des ailes de Gabriel,
cit., p. 228.
U N F I L O S O F O IN C E R C A D E L L ’ « O R IE N T E » 113
di destra, fatta di pura luce, è nella sua totalità l’unica e pura

relazione dell’essere di Gabriele con Dio; ma sulla sua ala sini
stra si stende un’impronta di tenebra, che ha un lato rivolto
verso il non-essere: il mondo dell’illusione è la sua ombra e la
sua eco, e da lì nascono le grida delle miserie e delle vicissitu
dini. Ma alla Presenza divina non c’è notte né giorno, ciò che
si staglia è il verbo che si pone al di fuori del tempo e dello spa
zio. Ed ecco che uno dei saggi custodi del Verbo di Dio, ri
chiesto di come essi impieghino la maggior parte dei loro istan
ti, risponde: «Sappi che il nostro lavoro è mettere insieme».1
Messaggio attuale se mai ve ne sono, in questo mondo
scentrato, vulnerato, atomizzato, ove tutto è ridotto in bri
ciole e frammenti: i cuori, gli spiriti, le azioni e le parole. Bi
sognerebbe « rimettere insieme » il nostro mondo della scis
sione e della frattura ove non conosciamo che la luce delle
nostre lampadine, dei nostri fari e dei nostri flash che proiet
tiamo su di una discontinuità che ha ridotto l’esistenza in
pezzi, ha polverizzato gli esseri e ha demolito l’universo.
Rimettere insieme il mondo disintegrato, questa è la mis
sione di cui si trova investita la « cavalleria spirituale » comu
ne ai tre rami della tradizione abramica: quello ebraico, quel
lo cristiano e quello islamico, e la cui nozione «trae origine
dalle stesse sorgenti e scruta verso gli stessi orizzonti ».12
Esistono, in effetti, risonanze profonde fra l’epopea sohra-
vardiana dell’eroe gnostico e l’epopea mistica occidentale
dei cavalieri del Santo Graal; si può altresì aggiungere che
l’opera di Sohravardl, riportando i Magi ellenizzanti in un
Iran diventato islamico, segnava con ciò stesso l’integrazione
dell’epopea zoroastriana con la tradizione abramica.
Non esiste alcuna filiazione storica diretta fra la cavalleria
spirituale della cristianità e quella dell’IsIàm, ma noi ci tro
viamo, ben più profondamente, in presenza d’analogie e sin
cronismi che s’affacciano sulle stesse realtà.1 Henry Corbin
ne dà un esempio particolarmente stringente nel minuzioso
parallelo che stabilisce fra l’Isola Verde dei Gioanniti di Stra
1 Ibid., p. 229.
2 Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., t. iv, p. 390.
5 Henry Corbin accenna anche all’Ordine sovrano di San Giovanni di
Gerusalemme {En Islam iranien..., cit., t. iv, p. 394); l’idea d’una Cavalleria
spirituale lo ha ispirato nel fondare l ’università San Giovanni di Gerusalem
me, che una volta all’anno riunisce teologi e filosofi intorno allo studio di un
unico tema: «Sciences traditionnelles et sciences profanes» (1974), «Jerusa
lem la Cité spirituelle» (1975), «La Foi prophétique et le Sacré» (1976),
«Les Pèlerins de l’“Orient” et les Vagabonds de l ’“Occident”» (1977).
I 14 BRUN
sburgo, centro spirituale degli Amici di Dio (Gottesfreunde)

nel xiv secolo, e l’Isola Verde della tradizione shfita degli
Amici di Dio {Awliya Allah ).1Gli uni e gli altri perseguivano
una stessa ricerca, dovevano sormontare le stesse difficoltà e
mantenere gli stessi impegni. Idea che si ritrova pari pari in
un poema incompiuto di Goethe, Die Geheimnisse, nel qua
le vediamo Fratello Marcus entrare in un edificio in cui si tro
va l’emblema della Croce intrecciata di rose, dove viene a sa
pere da un vecchio cavaliere della partenza e della sparizione
di colui che fu il fondatore e l’animatore della confraternita
cui appartiene: Humanus.
In tutti questi racconti ritroviamo l’idea di Guide spiritua
li, in numero di dodici, appartenenti a un mondo superiore,
raccolte intorno a una figura misteriosa, quella dell’Amico di
Dio o del dodicesimo Imam.123Da costoro dipende che il ciclo
si compia e che l’uomo riesca a sfuggire a un diluvio esisten
ziale e culturale, grazie a un’entrata in comunicazione con gli
universi spirituali.
Teosofia ebraica, teosofia cristiana e teosofia shTita si ri
congiungono; le loro omologie spingono Henry Corbin a
scrivere il seguente decisivo passo, che si può considerare co
me la chiave di tutto il suo pensiero e di tutte le sue ricerche
filosofico-teosofiche nei campi della pubblicazione di testi e
della loro traduzione, nell’ambito culturale sia occidentale sia
orientale: « Tutto avviene come se una voce si facesse sentire
a mo’ di tema di una fuga suonata all’organo, cui un’altra vo
ce rispondesse invertendo il tema. A chi sa percepire le riso
nanze, la prima voce forse farà intendere il contrappunto che
richiama la seconda, e di episodio in episodio l’esposizione
della fuga diverrà completa. Ma tale compimento è propria
mente il “mistero di Pentecoste”, e solo il Paracleto ha la mis
sione di svelarlo».’
La percezione di tali risonanze implica che siano percepite,
da un lato, sul piano orizzontale ove si situano le cose e gli es
seri separati gli uni dagli altri a causa di tutto ciò che rende in
dividui. Ecco perché, fin dal 1932, Henry Corbin teneva a ci
tare la seguente frase del Dhvàn di al-Hallaj\ «Fra me e te c’è
un “sono Io” che mi tormenta, ah! solleva con il Tuo “sono Io”
1 Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., t. iv, pp. 392-403.

2 [Questi temi sono trattati da Corbin distesamente nel volume L’Imam
caché et la renovation de l’homme en théologie shi’ite\ trad. it. L’Imam nasco
sto, SE, Milano 2008.]
3 Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., t. iv, p. 430.
U N F I L O S O F O IN C E R C A D E L L ’ « O R IE N T E » I I5
il mio “sono Io”, portalo fuori, toglilo di mezzo da noi due »;1
sul cammino di questa liberazione dell’ecceità si situa la pene-
trazione di similitudini, di analogie e di «corrispondenze».
Ma essa implica, d’altro canto e soprattutto, che venga
percepita la corrispondenza fra ciò che sta «in basso» e ciò
che sta «in alto». Ecco perché Henry Corbin ha tenuto a
parlare di Swedenborg nelle pagine che ha dedicato all’epo
pea gnostica nel corso delle sue analisi su SohravardT.’
Da allora egli implicitamente riconsidera la domanda posta
da Heidegger: « Che cosa fa, o che cosa è, l’entità (Seiendheit)
dell’essente? ». Si può aggiungere che ripensa tale questione
alla luce di un’osservazione di Berdjaev nel suo Saggio di me
tafisica escatologica,! in cui si sottolinea che, se i mistici hanno
parlato della nascita di Dio nell’uomo, esiste nondimeno un
altro mistero: quello della nascita dell’uomo in Dio. Dal mo
mento che, se c’è il grido dell’uomo affinché Dio nasca in lui,
c’è parimenti il grido di Dio affinché in lui nasca l’uomo.12 4Pa
3
re qui di trovarsi nello stesso ambito d’indagine da cui nacque
l’interrogativo di Leibniz5 ripreso da Heidegger:6 «Perché
esiste qualcosa piuttosto che nulla? ».
Mistero nel cuore del quale si situa quello della relazione
di Dio con le sue creature, che filosofi e teologi hanno deru
bricato a problema, volendo apportarvi « soluzioni» mutuate
dal sapere positivo.
Tra i filosofi che ha studiato, e specialmente nel sufismo di
Ibn ‘Arabi, Henry Corbin ha invece rinvenuto una prospetti
va tutta diversa. Il neoplatonico Proclo scriveva che, se si po
tesse udire il suono dell’aria spostata dal movimento del gira
sole nell’atto di rivolgersi verso il sole, ci si renderebbe conto
che si tratta dell’inno a un re, quale può cantarlo una pianta.'
Tale rivolgimento è dunque anche una passione, tale eliotro
pismo è una eliopatia: l’inno indirizzato al sole è il pathos del
la simpatia che unisce la pianta al suo re.
1 Henry Corbin, Pour l’anthropologic philosophique, in «Recherches phi-

losophiques», n, 1932-1933, p. 387.
2 Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., t. 11, pp. 323 sgg.
3 [Essai de métaphysique eschatologique, Aubier, Paris 1946.]
4 Henry Corbin, En Islam iranien..., cit., t. rv, p. 452.
5 Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grace, § 7 [Princì
pi della natura e della grazia fondati sulla ragione, Liviana, Padova 1967].
6 Cfr. Martin Heidegger, alla fine di Quest-ce que la métaphysique? e al
l’inizio di Introduction à la métaphysique.
Cfr. Henry Corbin, E imagination créatrice dans le soufisme d’ibn ‘Arabi,
11 ed., Paris 1977, p. 87 \Limmaginazione creatrice: le radici del sufismo, La-
terza, Roma 2003].
116 BRUN
Lo stesso avviene allo gnostico nella sua preghiera; questa

non tende a far nascere un sentimento di compassione a suo
riguardo in un essere che gli sarebbe esterno, bensì tende
« ad attualizzare l’Essere divino che aspira a essere attraverso
e per colui che prega, e che “nella sua preghiera stessa” è
l’organo della sua passione. La preghiera dello gnostico vuol
dire: “Fa’ di noi, fa’ che possiamo essere, noi, dei Compaten
ti”, vale a dire “diventa attraverso di noi ciò che eternamente
è stato tuo Desiderio d’essere”».1 L'unio mystica sembra rea
lizzare un ’urlio sympathetica a partire dal momento in cui si
pensano veramente le condizioni e le strutture delle teofanie.
Angelo Silesio diceva: «Dio non vive senza di me, so che
senza di me Dio non può vivere nemmeno per un battito di ci
glia. Se io vengo meno, è giocoforza che Egli renda l’anima»;12
la simpatia e la teofania in Ibn 'Arabi permettono di precisare
tale affermazione, dal momento che, per lui, l’Essere divino
non può separarsi «dagli esseri che adorandolo lo rendono
Dio, poiché la loro adorazione, cioè la loro teofania, è la for
ma della Compassione (sympàthesis) divina com-patente con
essi; Egli stesso si loda in tutti i suoi esseri che sono le sue
teofanie, quantunque essi non le percepiscano, dal momento
che molti esseri non percepiscono la preghiera del Silenzioso
(.al-Samit), la preghiera del girasole, ad esempio, che Proclo
percepiva così bene».’
Peraltro possiamo ritrovare, nel canto finale del Libro del
le teofanie di Ibn ‘Arabi, echi del Cantico dei cantici che dei
mistici ebrei hanno interpretato come un dialogo appassio
nato fra l’anima umana e l’Intelligenza angelica. La Sophia si
rivolge al mistico in questi termini:
Se [...] tu mi percepisci, percepisci te stesso.
Ma non potresti percepirmi attraverso di te.
E attraverso il mio sguardo che mi vedi e ti vedi,
Non è attraverso il tuo sguardo che mi puoi percepire.
Benamato!
Andiamo verso l’Unione.
E se troviamo la strada
Che porta alla separazione,
Noi distruggiamo la separazione/
1 Ibid., p. 96.
2 Citato da Henry Corbin, L'imagination créatrice..., cit., p. 105.
Ibid., p. 102.
2 Ibid., pp. 137-138.
U N F I L O S O F O IN C E R C A D E L L ’ « O R I E N T E » 1 17
In questo modo comprendiamo che, nella filosofia mistica,

l’Immaginazione creatrice non ha niente a che vedere con
l’immaginazione alla quale si sono rivolte le teorie empiriste
della conoscenza, né con la fantasia di cui gli psicologi hanno
potuto studiare differenti forme. L’Immaginazione creatrice
di Ibn ‘Arabi e dei mistici apparentati si ricollega a quell’im-
maginazione che gioca un ruolo tanto importante presso i fi
losofi occidentali del Rinascimento e nel Romanticismo tede
sco; Alexandre Koyré diceva di essa che era «un intermedia
rio magico fra il pensiero e l’essere, [una] incarnazione del
pensiero nell’immagine e [una] collocazione dell’immagine
nell’essere».1La Creazione, in quanto teofania, è un atto del
la potenza immaginativa divina e l’Immaginazione attiva nel
lo gnostico a sua volta è parimenti un’Immaginazione teofa-
nica. Dal momento che l’Immaginazione attiva dell’essere
umano non è che l’organo dell’Immaginazione teofanica as
soluta, «la preghiera è una teofania per eccellenza, e a questo
titolo è “creatrice”; ma proprio il Dio che prega poiché lo
“crea”, è il Dio che si rivela a lei in tale Creazione, e detta
Creazione, nell’istante, è una fra le teofanie di cui il Soggetto
reale è la divinità che si rivela a se stessa».12
Una volta di più, Henry Corbin ci rimanda da Oriente a
Occidente per mostrarci che ci troviamo in presenza di una
inchiesta simile in quelli in cui la ricerca della luce non è sta
ta soppressa dall’idolatria dell’obiettività, dello storico e del
collettivo. Il mondo come Magia divina, immaginato attra
verso la divinità «immaginifica» potrebbe rinviarci, in effet
ti, alle speculazioni di Jacob Bòhme3e a quelle di Novalis, che
(attraverso Fichte, e paradossalmente malgrado quest’ulti
mo, il quale si rifiutava di seguire le speculazioni del calzo
laio-teosofo sull’immaginazione) coglie gli accenti di Bòhme
e di Paracelso nella nozione di « segnatura », grazie alla qua
le l’immaginazione è concepita come una potenza magica e
creatrice.
Non si potrebbe pensare anche a Hamann, a proposito del
quale Henry Corbin ricordava, nel «Prélude» alla sua tradu
zione dell’/Esthetica in nuce del Mago del Nord pubblicata
1 Alexandre Koyré, Mystiques, Spirituels, Alchimistes du X V I siede alle-

mand, Paris 1955, p. 60, nota 2, citato da Henry Corbin, Liimagination créa
trice..., cit., p. 140.
2 Henry Corbin, Idimagination créatrice..., cit., p. 142.
’ Cfr. Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Bobine, Paris 1929, pp.
349, 376, 505, citato da Henry Corbin, Idimagination créatrice..., cit., pp. 139,
27°.
118 BRUN
in «Mesures», che tradurre è «l’atto assolutamente primiti

vo, non come decifrazione di un testo già dato e imposto, ma
come apparizione stessa delle cose, loro rivelazione mediante
nominazione»? Traduzione che proviene da una teosofìa1
fondatrice, illuminante e a cui si ricongiunge.
In questo modo si vede dunque come Henry Corbin sia fi

losofo di grandissima importanza, il quale, al di là delle fron
tiere geografiche, delle lingue, dei sistemi, delle istituzioni reli
giose e delle mode effimere, in breve al di là delle separazioni
d’ogni sorta, si sforza di ravvivare i pallidi lumi che si accen
dono nel tempo e nello spazio per mostrare che la loro sor
gente è un’unica Luce.
E possibile trasporre nelle filosofie della storia il dogma del-
l’Incarnazione (ed Hegel non se ne è astenuto), e filosofie di
questo tipo possono finire per diventare agnostiche (Kojève
vede anche nell’hegelismo una vera e propria antropodicea
che ha messo alla porta Dio); lo Spirito assoluto si trova così
secolarizzato. In compenso, «è difficile realizzare una filoso
fia della storia con delle teofanie come eventi visionari. Ciò
che queste ultime propriamente richiedono è una istorioso-
fia ».12*Di queste istoriosofia e ierostoria, Henry Corbin ha in
teso produrre l’ermeneutica.
Filosofo che non riduce il Sapere alla scienza, né la Verità
a un semplice valore d’uso, né l’Esistenza a un epifenomeno
di reazioni chimiche, Henry Corbin s’iscrive nella Tradizione
di quanti leggono nella storia degli uomini non la genesi di
un divenire creatore, ma i molteplici raggi di un’Unità viven
te, rifratta dal prisma del tempo e dello spazio, e situata ben
al di sopra di esso.
D’altronde, al termine del suo studio sulla filosofia islami
ca,5Henry Corbin pone delle questioni dalle quali si avverte
trasparire una certa inquietudine. L’Oriente rischia di perde
re la propria anima a causa di una tecnologia pervasiva e di
un’occidentalizzazione a oltranza del suo pensiero; in Iran la
distanza non protegge più la filosofia tradizionale dai contat
ti distruttori. Simmetricamente, da un po’ di tempo in qua,
1 È il titolo di uno degli ultimi scritti di Jacob Bòhme, e se ne trova una

traduzione parziale in «Hermès», n. 3, 1963-1964, pp. 65 sgg.
2 Henry Corbin, ha philosophie islamique depuis la mort d’Avcrroès jusqu’à
nos jours, in Histoire de la philosophie, t. in, p. 1074, in «Encyclopédie de la
Plèiade», Paris 1974.
5 Ibid., pp. 1184-1185.
U N F I L O S O F O IN C E R C A D E I. l ’ « O R I E N T E » 1 19
in Occidente fioriscono degli pseudo-esoterismi senza so

stanza che voltano le spalle alla Tradizione di cui si credono i
rappresentanti. Le relazioni favorite dallo sviluppo dei mezzi
di comunicazione e dalla pubblicazione di testi inediti saran
no anch’esse meramente distruttive o permetteranno a una
reciprocità profonda di svilupparsi? Siamo in prossimità di
un Diluvio spirituale o alla vigilia di una Rinascita?
Il grande merito di Henry Corbin è stato quello di condur
ci a porre questi interrogativi, e di sollecitarci a riflettere sul
la profondità e sulla portata della risposta che se ne attende.
[Questo scritto di Jean Brun è tratto da «Cahiers de l’Herne», n. 39, de

dicato a Henry Corbin, pubblicato a Parigi nel 1981.]

La Scienza Della Bilancia e Le Corrispondenze Fra I Mondi Nella Gnosi Islamica by Henry Corbin

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La Scienza Della Bilancia e Le Corrispondenze Fra I Mondi Nella Gnosi Islamica by Henry Corbin

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«Ci è stato detto che la condizione degli

umani, lungo la loro esistenza in questo

In copertimi: ShamM'll e Kultd'll, nil uniteli o cupo del sesto e ilei

TR A D U Z IO N E D I R O BER TO R O SSI TESTA

© A S SO C IA T IO N DES AM IS DE H EN RY ET STE LLA C O R B IN

[.A SCIENZA DELLA BILANCIA

1. La scienza della Bilancia 11

un FILOSOFO IN CERCA d e l l ’« OR IEN TE» di Jean Brun 105

LA SCIENZA DELLA BILANCIA

Il fondamento metafìsico e mistico della scienza del­

di scienza esatta ».' Ciò significa voler trovare a ogni co­

Ma è proprio questo che ne costituisce l’interesse,

1 ili-, Paul Kraus, op. di., p. 311.

moderna ignora questa legge dell’essere integrale e non

1 Su Haydar Amoll si veda la nostra opera En Islam iraniani aspects spiri­

in\/n al-hikam (Gemme della sapienza dei Profeti), li­

Ni vc<l;i Haydar Amoll, Le Texte des Textes (Nass al-Nosùs [abbreviato in

moderna ignora questa legge dell’essere integrale e non

1 Su Haydar Amoll si veda la nostra opera En Islam, iranien: aspects spiri-

l'osùs al-hikam (Gemme della sapienza dei Profeti), li-

Si veda Haydar Amoll, Le Texte des Textes (Nass al-Nosùs [abbreviato in

rendere possibile e a poter illustrare un’applicazione

Cfr. N. al-N. (si veda nota 1 p. 15), §§ 669, 736.

LA BILANCIA DEI SETTE E DEI DODICI

Le differenti applicazioni della scienza della Bilancia

Per un’esposizione sommaria di tali varianti, cfr. la nostra opera En Islam

di vocabolario, ovvero il significato dei termini desi­

i urne colui che ama (egli è il mohibb, colui che sceglie

I In a aio clic designa il termine mohibbìya, nome astratto formato dal-

1 Ed ecco perché l’Imàmato è al contempo una necessità e una grazia di­

noscimento ufficiale da parte degli uomini; l’Imam resta

alla visione che Dio ha degli esseri appartenenti ai

Sigillo mohammadiano degli Amici di Dio, il dodicesi­

Ci sono quindi i sette Abdàl, alla lettera i « sostituti »,

Kaba camme secret de la vie spirituelle, d’apres l ’amvre de Qàzi Sa‘Td

spondenze molteplici: i. Il Polo supremo, come prima

1 Cfr. N. al-N., §§ 622-623, 628.

eccellenza. Tale ritmo del sette e del dodici, l’eptade e

1 Cfr. N. al-N.y§ 630.

teofania è risalire al segreto della pluralizzazione del­

1 Cfr. N. al-N., § 632.

di profeti: Adamo, Noè, Abramo, Mosè, Davide, Gesù,

1 « Adamo è la forma epifanica del Nome il Vivente, poiché è il primo in­

Nome divino «il Formatore» (bari). 7. Il Cielo della

I sette Imam I sette Imam

Saturno Il Provvidente Adamo Il Vivente

Occorre aggiungere che ciascuno dei sette climi è la

da del nostro autore, nell’associare profetologia e astro­

lancia dei Dodici, egli procede allo stesso modo, comin­

1 La radice tls connota l ’idea di cancellazione (della scrittura, ad esempio);

Perciò ognuno dei sette profeti legislatori ebbe il

diana» di profeta in profeta. La questione degli antecedenti giudeo-cristiani è

la sua astronomia angelologica. Dio Altissimo ha costi­

Quanto al numero delle conoscenze e delle scienze che

no» (37,2); «quelli che recitano» (37,3); «quelli che

Haydar Amoll si scusa d’aver citato tanto a lungo Ibn

senta il sistema di corrispondenze). Agli angoli della fi­

cristiana. Dicendo: «Io ero già un profeta prima che

lancia e al suo significato escatologico.1 La conseguenza

quelli di Idrls e di Enoch, hanno subito tali mutamenti

tità spirituale (ruhàntya) del Verus Propheta, fino al mo­

possibile la comprensione (l’atto del comprendere) da

LA BILANCIA DEI DICIANNOVE

Il fondamento metafìsico e mistico della scienza del

di scienza esatta ».' Ciò significa voler trovare a ogni co

1 Su Haydar Amoll si veda la nostra opera En Islam iraniani aspects spiri

in\/n al-hikam (Gemme della sapienza dei Profeti), li

di vocabolario, ovvero il significato dei termini desi

1 Ed ecco perché l’Imàmato è al contempo una necessità e una grazia di

Sigillo mohammadiano degli Amici di Dio, il dodicesi

teofania è risalire al segreto della pluralizzazione del

1 « Adamo è la forma epifanica del Nome il Vivente, poiché è il primo in

da del nostro autore, nell’associare profetologia e astro

lancia dei Dodici, egli procede allo stesso modo, comin

la sua astronomia angelologica. Dio Altissimo ha costi

senta il sistema di corrispondenze). Agli angoli della fi

tità spirituale (ruhàntya) del Verus Propheta, fino al mo

ha detto: gli esseri si presentano in conformità alla na

o, al contrario, che vi debba essere aggiunto per ottene

Rahman al-Rahim, nel Nome di Dio il Clemente il M i

Quanto sopra è presentato dall’autore in un dia

Tale è lo schema di corrispondenze proposto alla per

radiso si mutino nei demoni del suo Inferno. Ogni at

re, quando riferisce ai segni dello zodiaco rispettiva

ni in mezzo agli uomini, è simile forse a colui che cam

te pianeti, rimane, dopo il suo exitus materiale, in pote

mi precedenti), la loro realizzazione si compie nel det

te al mondo spirituale o Malakùt. Considerate sotto ta

Quanto alla Bilancia dei Ventotto, essa opera in qual

per il Profeta dell’IsIàm il quale, a differenza dei profe

ti sono in realtà 52, ai quali si aggiungono due trattati esoterici di ricapitola

discendenti del Profeta troverà il suo punto d’equili

C ’è di più. Come la menzione coranica dei 19 guar

1 Cfr. Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Co

Fra la scienza della Bilancia come scienza delle corri

1 N. al-N., §§ 747-751, 756. Il situs del Profeta determina dunque l ’equi

che l’assumono sono in numero di 12. b . La scelta di do

torno. Il tempo dell’Imamato è il tempo dell’attesa del

d o della profezia, corrispondente alle 28 lettere dell’al

contemplazioni, le visioni sublimi; la seconda com

le non ne potrebbe disporre. In compenso vengono de

l’ermeneutica, consiste appunto nell’effettuare il pas

pretazioni. Forse è ciò che facciamo quando elaboria

traversare ancora e ancora. Ma la « scienza delle corri