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PER UN DIBATTITO INTERDISCIPLINARE SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM: UNA NOTA

Author(s): Biancamaria Scarcia Amoretti


Source: Rivista degli studi orientali , 2009, Nuova Serie, Vol. 82, Fasc. 1/4 (2009), pp.
287-306
Published by: Sapienza - Universita di Roma

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/41913270

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PER UN DIBATTITO INTERDISCIPLINARE
SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM: UNA NOTA*

Biancamaria Scarcia Amoretti

The representations of male body versus female body in Islamic


main topic of this paper. The examples of such representations con
ularly, the Persian literature. The reason of such a choice is the fa
garding grammatical gender, is a language similar to English, so tha
poetry, there is an ambiguity in regard to the sex of the beloved. In
assumed that perfect beauty must be somehow androgynus. The qu
cording to the author, arise are the following: in Islamic cultures the
can be affected by such representations; or viceversa, androgynus b
one to the idea of God's body? The Qur'an can give us some sugge
analytical approach can help to find the right answer? The debate i

l.

Non tipi ètipi


e certamente
e cronici pregiudizi
cronici pregiudizi
incidono fare
in modo
cosa particolarmente
incidono nuova denunciare
negativo in modo particolarmente il fatto che diffusi negativo stereo-
sulla visione delle società musulmane.1 Più che ai contesti storico-culturali,
spesso effettivamente condizionati da inaccettabili tradizioni patriarcali e
arcaiche, la negatività viene fatta risalire al momento fondante dell'Islam.
È, dunque, il Corano a essere chiamato in causa. In linea di massima, l'ap-
proccio al Corano, da parte dei 'non addetti ai lavori', musulmani e non,
spinti per lo più da generici intenti antropologici e sociologici, non viene fil-
trato attraverso l'enorme e differenziata letteratura esegetica, prodotta in
una pluralità di lingue, che corrisponde alla molteplicità delle società mu-
sulmane. Paradossalmente, ci si ferma alla lettera del testo, senza peraltro
possedere l'acribia filologica che sopratutto i commentatori classici consi-
deravano indispensabile. Si tratta, nei fatti, della stessa modalità che è ri-
vendicata come l'unica autentica dai fondamentalisti attuali, non a caso,
plausibili 'figli' dell'Occidente.2

* Questo lavoro è la rielaborazione di un intervento presentato a un Convegno internazionale di psi-


canalisti lacaniani, tenutosi a Roma il 26-27 marzo 2010, sulla lingua "Nova" di Dante, organizzato dal-
l'Association Lacanienne Internationale. Tale intervento è stato inserito nella sessione dedicata a "Eroti-
smo e linguaggio". Esso mi era stato sollecitato dalla collega Janee Jerkov che desidero ringraziare per
l'occasione eccezionale di confronto che mi ha fornito e per aver accettato che pubblicassi, però, il risul-
tato finale in una sede 'orientalistica'.

1 È significativo il fatto che continui ad essere valido un testo di denuncia come quello di A. Malvezzi,
L'islamismo e la cultura europea, Sansoni, Firenze 1956.
2 Cfr. l'illuminante e attualissima 'Introduzione' di R. Schulze al suo II mondo islamico nel xx secolo.
Politica e società civile, (ed. or. in tedesco, 1994), Feltrinelli, Milano 1998, pp. 9-23-

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288 BIANCAMARIA SCARCIA AMORETTI [2]

Da aggiungere il fatto che la più che giustificata de


circa le colpe del colonialismo nella mistificazione de
molti versi a deresponsabilizzare le élite musulmane
stare su un piede di parità gli effetti della mistificazi
do il campo aperto a una propaganda controproducen
questa è ideologica, superficiale e aggressiva. A fare
so stanno alcune problematiche di ordine generale.
La prima è la costatazione che oggi la condizione fe
come metro di giudizio e misura dell'Islam nel suo co
minile che si vuole negato, mai esibito, nascosto dal v
po oggetto dissacrato dall'incivile dominio maschile,
nata e perversa lussuria, diventa la spia per eccellenza
tra i sessi. Il mio obiettivo si limiterà, per forza di cos
re l'angolo visuale, rifacendomi alla sempre plurivale
che è la seconda problematica. Infine, più di un indiz
incominciano a circolare analisi di aberranti comport
ti tali - di musulmani (talebano = musulmano, il c
frutto della mentalità dell'harem, ecc.),4 accreditate
plicazione di 'categorie psicanalitiche'. Che la psicanal
re fruita e praticata anche dai musulmani, in maniera
come è avvenuto finora, è scontato, non foss'altro ch
mitante dell'immigrazione di massa in Occidente. Inf
ca, per esempio, può aiutare, in terra d'Occidente, da
disagio derivante da mancata o difficoltosa integrazi
beninteso, assimilazione); dall'altro lato, però, in man
positate e serie sul mondo di provenienza, il risultato
ducente se va a stigmatizzare, ancora più di quanto g
'intrinseche all'Islam' devianze o anomalie che, nei fa
avuto in passato diritto di cittadinanza,5 e, per questa
largare lo scarto tra un 'noi' e un 'loro'.

3 Si veda l'enorme panoramica di tematiche su cui si è effettuata mis


musulmano, offerta (insieme a una giusta ricontestualizzazione di E. Said,
te. Storia di una figura nelle arti occidentali (iyoo-2000), voi. 1. Dal Settecento a
a cura di P. Amalfitano e L. Innocenti, Roma 2007.
4 Si veda, a titolo esemplificativo, il n. iv (ottobre 2004) della rivista Stud
blicata da una composita équipe di ricerca dell'Università di Padova, inc
indaga sulla propensione al suicidio partendo da 'campioni' scelti in bas
sa, tra cui un numero adeguato di musulmani. Il risultato è stato che i
stato registrato tra i musulmani, a dispetto della vulgata secondo la qua
taccamento alla vita e che, dunque, il fenomeno del kamikaze sarebbe
lo stesso numero della Rivista qui citata, cfř. B. Scarcia Amoretti. Il valore
verso il fenomeno del suicidio, pp. 33-36.
5 Certo, la documentazione a nostra disposizione riguarda le élite e le
bù sessuali, fatto salvo l'incesto, appare un dato di fatto; la vita sessuale
vece, meno ricostruibile, non potendosi accreditare né che il modello a
riprovazione popolare nei confronti della dissolutezza dei governanti: disc
la mai risolta questione dell'ipotizzato interclassismo delle società musu

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[3] PER UN DIBATTITO SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM 289

Di qui, l'esigenza da parte di chi scrive di sollecitare un primo confronto, a


cominciare dagli storici delle religioni con gli psicanalisti - cui, peraltro, era-
no dedicate, in prima battuta, le osservazioni che seguono - su una tematica
trasversale, in quanto comune a tutte le religioni, in particolare monoteisti-
che, come è quella dell'immagine di Dio, meglio l'immagine del Suo corpo.6
È tematica di impatto non immediato sul sociale, ma che riporta, necessaria-
mente, l'attenzione sul/i testo li fondante /i. E qui il rinvio al famoso lavoro
di Freud su Mosè e il monoteismo è d'obbligo.7 La psicanalisi, come forse si
evince da quanto si va dicendo, effettivamente non ha buona stampa tra i mu-
sulmani, anche colti. La motivazione che viene generalmente addotta è che
la civiltà musulmana ha da sempre elaborato strategie aventi le medesime fi-
nalità della psicanalisi, dalla codificazione dell'interpretazione dei sogni,8 alle
tecniche dei sufi, sulle quali sono stati versati fiumi d'inchiostro, per cono-
scere il 'se stessi', leggi, tra l'altro, il proprio inconscio. Resta che pochi sono
i lavori di psicanalisti musulmani, almeno a mia conoscenza.9 Qui si è tenuta
presente, come controcanto, l'opera di Malek Chebel, psicanalista e antropo-
logo algerino, che, non immediatamente, ma almeno a partire dalla metà de-
gli anni '90 ha avuto, e continua ad avere, in Europa un grande successo di
pubblico, tanto da diventare 'la' voce della psicanalisi di marca islamica.10

2.

Ci si focalizzerà qui su un aspetto specifico del più generale discorso relativo


alla sessualità, che, a sua volta, è uno dei topoi più ricorrenti nei processi oc-

una mobilità sociale, questa sì documentata. Naturalmente, il problema è complicato dall'emblematici-


tà di cui vengono caricate le Mille e una notte : - da 'noi', testimonianza di una civiltà in cui la sessualità
era libera e aveva una valenza positiva (v. Pasolini) o, viceversa, come viene letto da 'loro' "dimension
épurée de cette pudibonderie caractéristique que les siècles ultérieurs se chargeront d'asseoir définitive-
ment..." (v. M. Chebel, "La Litérature érotique arabe", in Le livre des séductions, Lieu Commun, Paris
1986, p. 137).

6 Cfr., per esempio, The Image of God. Gender Models in Judeo-Christian Tradition , ed. K. V Keb, Min-
neapolis MN, 1995.
S. Freud, Moses and monotheism , (parte i e ii uscito in tedesco, in Imago, nel 1932; trad, inclusiva della
parte m), a cura di K. Jones, The Hoghart Press ltd., London 1951.
8 Cfř. T. Fahd, "Les songes et leur interprétation selon l'Islam", in Les songes et leur interprétation,
Editions du Seuil, Paris 1959, pp. 125-158.
9 Cfr. U. Schnabel, "Se Freud va in Islam. Psicanalisi. Così molti musulmani potrebbero curare i di-
sturbi mentali. Ma fede e tradizione li frenano" in la Repubblica. Si tratta dell'intervista a Gehad Marwa-
zeh, uno psicanalista palestinese che opera a Friburgo, secondo il quale "si contano una quindicina di psi-
canalisti arabi in tutto il globo e la maggior parte di loro lavora fuori dal mondo arabo. . consultato su:
<http:/ /dweb.repubblica.it/dweb/2007/0i/27/attualità/attualità/069psÌ53369.html>. Cfr. anche la tesi
inedita di A. Lakhous, I musulmani e le rappresentazioni della sessualità, della malattia, della salute, Roma 'La
Sapienza', a. a. 2001-2002.
10 Tre i testi tenuti maggiormente presenti: M. Chebel, L'esprit de sérail, edito nel 1988, e poi riedito
nella Petite Biblothèque Payot/265, Paris 1995; Id., Le corps dans la tradition du Maghreb, puf, Paris 1984;
Id., Le livre des séductions, cit. Da notare che, nonostante l'autore spazi nel suo ragionare su tutta la cul-
tura arabo-musulmana, le ricerche puntuali e, per così dire, sul campo riguardano il solo Maghreb, re-
gione dove l'influenza della Francia è egemone, a cominciare dalla preferenza, ancor oggi, accordata al
francese rispetto all'arabo come lingua di cultura e di comunicazione.

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290 BIANCAMARIA SCARCIA AMORETTI [4]

cidentali di demonizzazione dell'Islam e delle, appar


ste letture musulmane, attraverso alcune rappresent
siano, del corpo, funzionalmente alla verifica del se e
sentazioni presuppongano, in termini simbolici ed es
di Dio, cui, eventualmente, il Corano alluda.
La scelta di esempi in persiano va motivata. La lette
'islamiche', in arabo o in turco per esempio, segue m
mente simili e che continuano praticamente fino a ie
scenza della letteratura mistico-amorosa in persiano (s
Divan [1819] di Goethe11 e alla sua fortuna) è, certame
cidente.12 Il che lascia presupporre nel pubblico colto
una qualche maggiore familiarità in proposito, cui co
zioni, relativamente numerose, delle opere più not
compreso l'italiano. Da qui una più immediata rice
dacia della mia personale lettura. Questa ruota intorn
marcatura strutturale della rappresentazione della be
po bello'.13 In quest'ottica, la scelta del persiano si leg
no, come si sa, è lingua che non prevede i generi gram
neppure tra he e she). Ne possono derivare, quan
rappresentazioni che si presentano strutturalmente a
giocare su registri diversi: scendere nei dettagli anatom
role, inserendo, per esempio, parole arabe il cui gene
maticalmente,14 ricorrere a escamotage di vario tipo
in gioco del suo sesso e della sua sessualità, dovendoci
ci nota la sua biografia - vera o semplicemente accre
Oppure, egli può volutamente sfruttare, per l'appunt
all'ambiguità dello strumento linguistico, lasciando a
l'interpretazione da preferire. Nel genere qui in ques

1 1 A titolo di curiosità cfr. un beve lavoro encomiastico di un alger


Goethe et l'Islam, Ech'rifa, Alger s. d. (ma, verosimilmente, della fine deg
12 Naturalmente, qualche eccezione da registrare esiste. Quella che qu
scrive in persiano e in urdu, Ghâlib: cfr. B. Scarcia Amoretti, Per fate morgan
"In forma di parole", a cura di G. Scarcia, libro xm, Reggio Emilia 1983, p
13 Cfr. L'ambivalence dans la culture arabe, publié sous la direction de P
1968.
14 Enorme è la quantità di vocabolario arabo confluito nel neopersiano - la forma di lingua in cui si
esprime la letteratura persiana dell'Iran musulmano. Ciò significa che il poeta può, se vuole, aggirare
l'ostacolo senza passare per eccentrico, usando a identificare l'oggetto d'amore una parola araba il cui
genere grammaticale è inequivocabilmente maschile o femminile: per esempio Habîb/Habîbe,
amato/ amata. Per un discorso generale, cfr. M. Mokri, Esthétique et lexique du corps humain dans la litté-
rature classique iranienne, in "Journal Asiatique", t. 291, nn. 1 & 2, 2003, pp. 249-293.
15 Va precisato che, fino a tempi recenti, nel mondo musulmano, la questione della titolarità del-
l'opera letteraria (o artistica) non si poneva nei termini cui da qualche secolo noi siamo abituati. Non era
infrequente l'attribuzione di opere di allievi, imitatori e quant'altro, con il loro consenso, a poeti /autori
noti, considerati 'maestri': cfr. A. Kilito, L'Autore e i suoi doppi, Torino 1988 e B. Scarcia Amoretti, In mar-
gine al saggio di Abdelfattah Kilito. L'Autore e i suoi doppi, in "Islam. Storia e civiltà", n. 27, vm / 2, aprile-giu-
gno 1989, pp. 119-122.

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[5] PER UN DIBATTITO SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM 2Ç1

questo),16 la tradizione ha accreditato per secoli il sesso maschile all'oggetto


dell'amato che viene cantato. Non è così oggi in cui il mondo musulmano è
percorso da una paradossale contraddizione che, da un lato, rivendica, dal-
l'altro, contesta la tradizione, vuoi per l'impatto dei movimenti fondamenta-
listi ferocemente avversi a tutto ciò che possa apparire concessione all'omo-
sessualità,17 vuoi, perché da parte occidentale, per un malinteso rispetto delle
culture 'altre', si prestano i cliché ideali della propria.18
La tradizione, comunque, non ha peccato di arbitrarietà: essa ha semplice-
mente esaltato un tratto tipico della poesia mistico-amorosa, vale a dire la vo-
luta ambivalenza tra amor sacro e amor profano. Cosa che ha condizionato
il senso da attribuire agli stilemi utilizzati e, per questa via, ha condotto a pen-
sare al maschile l'oggetto d'amore. Infatti, anche l'assoluto monoteismo isla-
mico, che vuole Dio totalmente altro rispetto alla creatura-uomo, non si sot-
trae all'idea che, dovendo dire Dio (che - lo si ricordi - non può essere
rappresentato), il genere maschile è il meno blasfemo.
Tuttavia, parlando di 'corpo', i termini della questione non sono così li-
neari. Va sgombrato il campo da due generi letterari molto coltivati: la poe-
sia oscena che punta su descrizioni del corpo, per così dire, crude, non assi-
milabile alla pornografia, così come intesa da noi, e la letteratura erotica
spesso in prosa ma intervallata da versi, particolarmente ricca nel mondo ara-
bofono. A chiarire quanto si viene dicendo due esempi di poesia oscena, en-
trambi di poeti mistici - improbabili autori osceni per i nostri schemi menta-
li - a sottolineare il fatto che nominare e descrivere gli organi sessuali non è
tabù e non è, di per sé, disdicevole, a condizione che la descrizione in ogget-
to non diventi un tratto identificativo di una determinata 'persona' che di-
venterebbe per questa via riconoscibile. Ecco qualche verso di Rûmî (m.
1273): 19

Un fedele che stava lavandosi il culo così recitò: / " Rendimi unito al profumo che viene dall ' Eden
Un tiçio gli disse: "La formula è giusta, / ma il buco che invochi è sbagliato". [. . .]

16 Così è per un genere letterario particolare, molto coltivato nella poesia persiana, quello del 'di-
sturbatore della quiete pubblica', che la tradizione tutta identifica nel bell'adolescente, per cui cfr., a ti-
tolo esemplificativo, G. Scarcia, I perturbatori della quiete cittadina (Lesanì di Shiràç), in "In Forma di Paro-
le", III / 2, luglio 1981, pp. 45-IO7.
17 In merito all'omofilia, soprattutto letteraria, cfr. L. Capezzone, Abû Nuwâs. Cosi rossa e la rosa, Ro-
ma 2007; su un possibile significato dell'omofilia, non solo letteraria, nell'Islam, cfr. B. Scarcia Amoretti,
Deformazione professionale: improbabili letture de 'Il mirto e la rosa' di Annie Messina , in E il buio albeggia ad
Oriente. Aspetti d'orientalismo in Sicilia tra riferimenti all'Islam e allo specifico siculo-islamico, l'esotismo , a cu-
ra di A. Pellitteri, Palermo 1999, pp. 123-131.
18 Quando si tratta di testi in persiano tale atteggiamento si manifesta soprattutto in riduttive, se non
mistificanti traduzioni che, rifacendosi al cliché dell'amor cortese, non solo non danno conto, ma evita-
no di far emergere l'indiscutibile ambiguità, se non esplicita ambivalenza, che connota il testo: un esem-
pio per tutte: Hâfez di Širáz, Cannoniere. Volume I, Introduzione, traduzione e commento di G. M. D'Er-
me, Napoli 2004.
19 Cfr. R. Zipoli, Rûmî, autore di versi osceni, in Scritti in onore di Biancamaria Scarcia Amoretti, a cura di
D. Bredi, L. Capezzone, W. Dahmash, L. Rostagno, voi. in, Roma 2008, pp. 1237-1246 (e bibl. citata); i ver-
si sono alle pp. 142-144.

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292 BIANCAMARIA SCARCIA AMORETTI [6]

e ancora, sempre dello stesso autore:

Un'ancella attirò verso di sé il suo bell'asino / presa da tanta libid


Aveva insegnato alla bestia i segreti del coito, / e l'asino adesso tr
Quella piccola furba teneva nascosta una çucca, / che infilava n
misura.

L'infilava al momento preciso del coito, ! eil caçço così penetrava soltanto a metà.
Sença quel fermo, il gran caçço dell'asino / le avrebbe sfasciato ogni viscera.
Ma all'asino prese astenia e deboleçça, / e divenne magríssimo come un capello.. .

Il poema continua, secondo uno schema universale: la padrona si insospetti-


sce, e, quando scopre la tresca, vuole sostituirsi air ancella, che, però, si ven-
dica non rivelandole lo stratagemma della zucca, con le ovvie conseguenze
che ciò comporta.
Il secondo esempio è di una poetessa mistica (prima metà del xn secolo),
Mahsatî Ganjavì - Tunica donna ad essere annoverata tra i grandi della lette-
ratura persiana (e su cui torneremo) - che dedica la seguente quartina (for-
ma non sempre rispettata nella traduzione) alla vagina:20

La vagina è qual poçço di corniola,


essa ti dà rifugio e, con l'argenteo
cuscino, al tuo riposo offre riparo.
E se di vivo argento nove gocce
in lei riversi, in capo a nove mesi
ti dà un luna finalmente piena.

La letteratura erotica, in prima istanza, è, anch'essa, un esercitazione lettera-


ria. L'autore si cimenta a raccontare seduzione e atto sessuale secondo codi-
ficati registri espressivi: nei fatti, si tratta di un esercizio stilistico di grande raf-
finatezza, in cui la materia sessuale è pretesto più che 'contenuto' in sé. Non
a caso l'opera verrà giudicata in base al grado di abilità retorica, di ricchezza
di vocabolario, di metafore eccentriche; entrerà nella letteratura di corte: an-
che in questo caso, l'atto sessuale, come tale, e i corpi che lo compiono non
sono in causa. Ne è un esempio il trattato di un autore del xm secolo, Äbd al-
Rahmân al-Jawbarî al-Dimashqì, di cui poco si sa, se non che godette del fa-
vore di un sultano di Mossul.21 Il coito e l'opera di seduzione che lo precede
vengono descritti secondo il linguaggio tecnico usato nel loro mestiere da
membri delle diverse categorie professionali - astrologi, medici, scribi, ecc. -
o di gruppi identificati in base alla loro confessione o credenze di varia natu-
ra - ebrei, monaci cristiani, ecc. Tra i vari gruppi ce n'è anche uno femmini-

20 Mahsati Gatijavi. La luna e le perle, a cura di R. Bargigli, D. Meneghini, Milano 1999, p. 36 (n. 14). Per
questa traduzione, come per le altre che seguiranno, le due autrici sono debitrici del classico lavoro di F.
Meier, Die Schöne Mahsatî, Wiesbaden 1963.
21 Trad, francese di R. R. Khawam, Abd al-Rahmane al-Djawbarî, Le voile arraché. L'autre visage de
l'Islam , Phébus, Paris, 1 vol. 1979, 11 vol. 1980.

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[j] PER UN DIBATTITO SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM 293

le, formato dalle donne astute e sfrontate, ma il capitolo loro dedicato si ri-
duce a un elenco di luoghi comuni - maschili - sull'inaffidabilità delle donne
e il loro poco senso di responsabilità. Là dove la valenza letteraria non è lo
scopo principale, la produzione erotica viene legittimata, nelle società mu-
sulmane, sul piano morale, nella presunzione che serva - al maschio - cono-
scere le tecniche del dare e prendere piacere a garanzia di un matrimonio fe-
lice, a sua volta cardine della stabilità della cellula sociale primaria che è la
famiglia: opinione peraltro espressa a chiare lettere dal san Tommaso del-
l'Islam: Abû Hamid al-Ghazâlî (m. mi).22 Ciò fa sì che sia genere coltivato an-
che da illustri giuristi, considerati benemeriti per aver contribuito al bene
pubblico.23
Comunque, la letteratura, oscena o erotica che sia, ha un tratto in comu-
ne con la poesia mistico-amorosa che qui ci interessa: il realismo è sapiente-
mente eluso; la tecnica è quella di soffermarsi sul dettaglio, che però non è te-
so a individualizzare colui o colei di cui si parla; si tratta di una specie di
scomposizione del corpo nelle sue parti, in modo da evitare che esso emerga
nella sua concreta, carnale fisicità; sono gli stilemi usati a fare la differenza.
Coerentemente non esiste una vera e propria scultura a tutto tondo e, come
vedremo, la rappresentazione realistica del corpo, come quella della natura,
viene elusa,24 sebbene l'anatomia sia stata praticata senza restrizioni fin dal
Medioevo e si abbia un'opera, in persiano, nota come "L'anatomia di Man-
sûr", risalente alla fine del xiv secolo, con illustrazioni che riprendono, pare,
modelli più antichi.25 Da dove partire per 'collocare' la cosa?

3.

È opinione diffusa tra gli addetti ai lavori che la civiltà islamica sia complessi-
vamente una /la civiltà del velo innanzi tutto per una particolare concezione
della sacralità, di cui il corpo umano, creazione divina, partecipa. La mode-

22 Abû Hamîd al-Ghazâlî (m. 1111), Le intime relazioni e preparatone al matrimonio dal Kitâb al-nikâh,
traduzione e cura di A. Pellitteri, Junkbooks, Palermo 1995.
23 Per es., il famoso giurisperito Abd al-Rahmân al-Suyûtî (1445-1506) che compone un notissimo trat-
tato erotico: trad, francese di R. R. Khawam, Nuits de noces ou comment humer le doux breuvage de la magie
licite par 'Abd al-Rahmane al-Souyoûti, Albin Michel, Paris 1972. Cfr., a mo' di controcanto, M. Chebel, "La
littérature érotique arabe", cit., pp. 135-154.
24 Non affronterò qui il problema dell'assunzione, o meno, da parte dei musulmani di moduli cultu-
rali, in particolare iconografici, presenti nei territori della prima conquista dell'Islam, su cui cfr., per
esempio, D. G. Shepherd, Banquet and Hunt in Medieval Islamic Iconography, in Gatherings in Honor of Do-
rothy E. Miner, edd. U. K. McCracken, L. M. C. Randall, R.H. Randall jr, Baltimore 1973, PP- 79 92. Ana-
logamente, per la questione se l'Islam sia, o meno, l'autentico erede del mondo tardo-antico, rinvio, sem-
pre per esempio, ai vari contributi in Lo spazio letterario del Medioevo. 3. Le culture circostanti. 11. La cultura
arabo-islamica, a cura di B. Scarcia Amoretti, Roma 2003; ma anche M. Di Branco, Storie arabe di Greci e di
Romani. La Grecia e Roma nella storiografia arabo-islamica medievale, Pisa 2009. Sul piano concettuale, cfr. B.
Scarcia Amoretti, "Leggendo Orhan Pamuk: tre divagazioni 'islamistiche'", in $ûçiflât-i mü'ellefe. Conta-
minazioni e spigolature turcologiche. Scritti in onore di Giampiero Bellingeri, a cura di Vera Costantini e Mat-
thias Kappler, Terra Ferma, Crocetta di Montello (Tv), 2010, pp. 355 367-
25 Cfr. Encyclopédie de L Islam, 2* ed., sub voce tashnh , a cura di E. bavage-bmith, t. x, 1999, PP- 30O-302.

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294 BIANCAMARIA SCARCIA AMORETTI [8]

stia, nel senso di negazione di valore alla nudità, è ric


setto in proposito (xxiv, 30-31) che, significativament
co dei partner incestuosi, recita: Dì ai credenti che abbass
discano le loro pudenda ; questo sarà per loro , cosa più pu
quel ch'essi fanno. E dì alle credenti che abbassino gli sgua
pudenda e non mostrino troppo le loro parti belle, eccetto qu
coprano i seni d'un velo e non mostrino le loro parti belle
loro padri...
Il velo per eccellenza è la parola, come dimostra, sen
che il Corano, alla lettera Parola di Dio, assolva nell'Is
di tramite tra Dio e l'umanità che nel cristianesimo è
anche uomo, cioè corpo. Quanto detto legittima il fa
solo esemplificativa, intenda soffermarmi su come si
dire sul codice stilistico, definibile come 'islamico', fu
re Videa astratta di corpo , che condiziona poi quella d
magistralmente utilizzato nella lirica mistico-amoros
Ecco come viene scorporato, per poterlo dire , l'amat
è un cipresso flessuoso come un pino; il volto una lun
incornicia la guancia è nero, un laccio che lega l'aman
so, è la palla contesa nel gioco del polo; il mento u
pozzo in cui ci si perde; le labbra il bordo di una copp
petali scuri e arricciati. Si potrebbe continuare, non so
nita, la combinazione dei singoli ingredienti, che gioca
ogni simbolo rinvia a sua volta ad altri simboli, per
Jamshìd, i cui bordi sono come labbra dischiuse, cop
gine riflessa del mondo, e conduce allo specchio c
immagine dell'amato; il pozzo è quello in cui Giuse
fratelli, ma è anche il pozzo in cui si rispecchia la lun
fronte a un codice raffinato che si ripete e di cui, pe
strano, anche il lettore incolto (analfabeta in senso te
re), diversamente che per quanto riguarda la produzi
chiave.
Val la pena di riportare, per maggiore chiarezza qualche verso di Hâfez (m.
1389), scelta quasi casuale (i versi sono estrapolati da ghaçal diversi), ma non
per questo 'infedele':27

Sì, m'uccide quel po%(o che sta sul tuo mento, e dovunque / sono cento migliaia di vite dal col-
lo proteso al suo giogo.

26 Difficile scegliere un riferimento bibliografico. Accanto alla Letteratura neopersiana di A. Bausani,


in A. Pagliaro, A. Bausani, Storia della letteratura persiana , Milano i960, pp. 239-305, ci sembra che il lavo-
ro più fruibile per i miei intenti, sebbene l'autore scelga decisamente per una lettura mistica piuttosto
che amorosa dei testi, siano le "Note ai testi" a cura di S. Pellò, in Hâfeç: Cannoniere, a cura di S. Pellò e
G. Scarda, Genova 2005, pp. 603-721.
27 Hâfeg Cannoniere, cit., rispettivamente pp. 37 (n. 30); 73 (n. 60); 71 (n. 59); 161 (n. 133).

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[9] PER UN DIBATTITO SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM 295

Del mio cavaliere regale al cui volto sorregge lo specchio la luna / il destriero calpesta qual umi
terra corona sublime di sole.

10 non lascio il rubino d'amico e non lascio la coppa, / ed abbiate voi asceti a scusarmi, m
questo è il mio rito.

11 cuore è la tenda regale d'amore per lui / e gli occhi sorreggon lo specchio al suo volto.

Veramente infinita è la bruna dolceçça di un corpo / e il bruno vino dell'occhio, e il ñso d


labbro, e la grande letizia del volto!

Questa gota colore del grano maturo c'insegna / perché, come Adamo si volse alla spiga, si pers

Sì, sì, quando il mio svelto cipresso s'appresta all'estatica dança, / quanto vale la vest
dell'anima, a che non sia fatta a brandelli ?

Quale idea di corpo sottende i versi or ora citati? Non quella di un corpo se
suato nei termini a noi familiari. Si prendano due quartine della già citata
Mahsatì. Che l'amato della poetessa fosse maschio è indubbio e probabil
mente il suo è stato un amore vissuto. Tuttavia, il codice non si discosta mol
to da quello che stiamo esemplificando, e non basta a dare concretezza agli
stilemi il fatto che ella si conceda il racconto di un bacio e alluda a una notte
di passione:28
Volle il fato che alfine lo trovassi
a notte: cento baci allora ho dato
alle sue labbra dolci come dattero.
E voleva insultarmi, ma coi baci
svelta spedai l'ingiuria sulle labbra.

Son passate ormai tutte le notti


che con te mi distesi all'amore.

Son perdute ormai tutte le perle


che infilai con il fil delle ciglia.
Pace al cuore, compagno a mia vita,
fosti tu: te ne andasti, e ogni cosa
ch'io dissi con te, se n'è andata.

Si dia, dunque, per scontato che l'amato ha da essere maschio. Non c'è, tut-
tavia, marcatura sessuale, che, se e quando compare, è negativa. Essa elimina
l'incanto e la seduzione. Ecco come esplicita la cosa la stessa Mahsatì:29

Non appena col tuo mento


familiare fu la barba,
cosa da mostrare a dito

fu la barba sul tuo volto.


Quella cresce, e tu la strappi,

28 La luna e le perle, cit.,, pp. 86 (n. 140); 54 (n. 58); sulla sua biografia cfr. "Introduzione", pp. 11-18.
29 La luna e le perle, cit., p. 52 (n. 55); "Introduzione", p. 23, 69 (95).

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296 BIANCAMARIA SCARCIA AMORETTI [io]

e io questo lo so bene,
ché, se non te la strappassi,
la tua barba dov'è andata?

Il punto dolente che problematizza la forza seduttiva dell'amato, e dunque,


mette in crisi l'amante, sta nell'inevitabile crescita della barba,30 che segna la
fine di uno stato ambiguo - l'adolescenza - che solo permette quella bellez-
za che è perfetta se ambivalente, collocandosi sul confine tra maschile e fem-
minile: prerogativa ineludibile per sedurre, essere oggetto di desiderio a tut-
to tondo, da parte sia di uomini sia di donne, come l'autrice ci dice:31

Quell'idolo, il cui volto fa invidiosi


la rosa e il gebomino, ed i cui sguardi
san tentare, impudichi , uomini e donne,
io lo vidi per via, fresco ruscello .
quel ruscello che corre ho ancora negli occhi.

Mi si permetta una divagazione. La persistenza del codice non viene meno


neanche quando siamo ormai in piena modernità e la composizione poetica
registra un vissuto, dal cui orizzonte è esclusa, per principio, ogni dimensio-
ne mistica. Si prenda il caso della più famosa, e amata, poetessa iraniana del
secolo scorso, Forûgh Farrokhzâd (1935-1967), che così parla del suo amato, o
meglio del suo amore per lui:32

30 Si veda quanto in C. Schock, Adam im Islam, Berlin 1993, a proposito del volto glabro /argenteo di
Adamo, in qualche modo condizione essenziale per legittimare la richiesta divina agli angeli di inchinarsi
a lui. La barba gli crescerà solo dopo la cacciata dal paradiso terrestre. Devo questa segnalazione a S Pa-
gani che qui ringrazio. 31 La luna e le perle, cit., p. 40 (n. 24a).
32 Da Asir (prima raccolta edita nel 1955, rispettivamente pp. 90-91 e 28-29; devo le traduzio
Scarcia). La poetessa è ben conscia della difficoltà di liberarsi dalle norme che garantiscono rispe
e moralità. Da un lato denuncia il suo essere prigioniera, asxr appunto, - da cui il titolo della
(p. 34) - di un codice comportamentale: I think about it and yet I know / 1 will never be able to leave th
even if the warden should let mego / 1 have lost the strenghth to fly away ; dall'altro indubbiamente inte
porsi come una "daring, often irreverent, explorer of a public language of intimacy" (cfr. Encycl
Iranica, s. v. "Farrokzâd", a cura di Farzaneh Milani, vol. ix, fase. 3, pp. 324-327). Il punto da sotto
è, a mio parere, il fatto che la novità del contenuto non determina una 'rivoluzione' del codice
vo, se non in termini tanto vaghi da rendere poco verosimile l'affermazione che la poesia di Far
registri un particolare sguardo sul corpo e un'inedita risonanza dell'esperienza fisica cfr. <
www.ketabshear.com/Tazeh/fourough.htm>. Per una verifica sull'immissione del corpo fisico
suato nella poesia contemporanea, ho provato a cercare poesie (sempre in persiano) di lesbiche
La ricerca, certo non esaustiva, in cui sono stata aiutata da Leila Karami Nogarani (che ringrazio), è
deludente. L'esempio che segue, di Sâqî Qahremàn, lesbica dichiarata, nostra contemporanea, è
che più si può avvicinare, purtroppo con risultati non veramente validi sul piano estetico, al nostr
Rapporto d'amore
Tutto inizia con un parto
Io che sono io non sono io quando partorisco vieni
Posa la mano sul mio labbro, da quella stessa bocca che ti succhia vieni fuori
Guarda e vedrai è il lato morbido della coscia
Io che sono io non sono io quando partorisco vieni
Metti la mano intorno alla mia essenza (khâteram) [= Incingimi con la mano] bacia vieni
No attenta vieni proprio qui accanto al labbro vieni te lo faccio baciare
Che cosa ha detto l'amore
ti succhio proprio qui vicino alla pelle
Vieni no bacia ti partorisco.

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[il] PER UN DIBATTITO SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM 297

L'immagine nascosta

Oh! Tu hai bruciato, uomo , le mie labbra / con la fiamma dei tuoi baci.
Non hai letto nessun segreto di questa follia / nel fondo dei miei occhi silenti.

No, non sai che io nel mio cuore / serbavo immagine del mio amarti, nascosto.
No, non sai che da questo amore nascosto / fuoco mi venne all'animo, bruciante.

Hanno detto: una paçça è questa donna / dal labbro così facile ai baci.
Si, ma sono i baci delle tue labbra / che alle mie labbra morte danno vita.

Mai che io pensi a chi sono nel nome / sono quella che te cerca vogliosa.
Mi voglio sola con te e con il tuo abbraccio / sola con te e le labbra di una coppa.

Intima requie con te voglio, lontano da occhio estraneo / un calice per te di vino vivo
E voglio un letto di rose / e darti là l'ebbreçça di una notte.

Oh! Tu hai bruciato, uomo, le mie labbra / con la fiamma dei tuoi baci.
E questo un libro che non ha una fine I e tu ne hai letto una pagina breve.
Il bacio

Dentro i suoi occhi rideva la colpa. / Sopra il suo volto ñdeva la luna.
Nel solco delle sue labbra silenziose / una fiamma rideva senza scampo.

Un'urgenza a tentoni, ritrosa. / Uno sguardo, colore dell'ebbrezza.


L'ho guardato negli occhi e lui mi ha detto: / sì, va preso il raccolto d'amore.
Ombra curva su ombra nei recessi / da cui nasce il mistero della notte.
Il tremolio di un soffio sulle gote. / Un bacio sfavillò tra le due labbra.

Ma ritorniamo a Hàfez come esempio paradigmatico. Il gioco amoros


nello sguardo e gli occhi diventano lo strumento, la via dell'amore per e
lenza. Il codice stilistico prevede che il corpo adolescenziale lo si guardi,
lo si possegga; che l'adolescente provochi e, nello stesso tempo, si sottra
Sebbene, in prima battuta, sembri esserci un solo attore - colui che gua
non chi è guardato - in realtà, l'agente scatenante è l'amato, colui che at
rando lo sguardo induce il desiderio. Lo sguardo non penetra il corpo; n
gue il contorno. E, se mai l'unione si realizzasse, non ci sarebbe più né m
ria poetica né Vera' situazione amorosa. La fisicità dell'incontro sess
segnerebbe / segna inevitabilmente la fine del gioco:33

A purezza di sguardo è concessa la vista del volto d'amico / che nulla potrà mai riflettere
chio offuscato.

È il cuore a se stesso sciagura nel laccio di quella tua chioma: / uccidilo dunque di sguardi
tanto si merita, il cuore.

È gradita V ebbrezza per l'occhio del bello che a sé m'incatena /e ad ebbrezza Per questo a
rono un giorno le redini mie

33 Hâfe£ Cannoniere, cit., rispettivamente pp. 161 (n. 133); 63 (n. 51); p. 15 (n. 11).

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298 BIANCAMARIA SCARCIA AMORETTI [l2]

ma se dall'occhio tuo spargi, o poeta, sementa rotonda di pianto / c


venga a impigliarsi uno stormo d'incontro.

4-

Lo sguardo ha, tuttavia, una sua dimensione fisica di non poco conto, che in
qualche modo segna il limite della valenza mistica intrinseca a questo genere
poetico, mettendo a nudo l'impossibilità di dire , se non per allusione o meta-
foricamente, la vera, ambita relazione tra amante, cioè la creatura uomo, a
sua volta distinta in maschio e femmina, e l'Amato, cioè Dio. Infatti, la possi-
bilità della Visione' di Dio è tutt'altro che scontata nell'Islam, anche, o so-
prattutto, per i mistici. Lo stato d'estasi non implica necessariamente vedere
Dio. Se mai visione si è data, chi l'ha sperimentata si è astenuto dal dirla.34 Il
problema è fortemente intrecciato all'interrogativo se l'uomo sia stato crea-
to a immagine di Dio oppure no. Il Corano non lo afferma,35 ma è problema
che riveste una grande importanza specialmente nella speculazione mistica.
A livello comune, se Dio non può essere concepito come pura astrazione, non
avendo la cosa grande incidenza sul vissuto quotidiano, è questione che può
passare inosservata. Non è così, se si prende posizione, in termini teologici, a
favore o contro la 'somiglianza' tra Dio e uomo.36 Pur pertinente con il mio
discorso, basta in questa sede riconoscere che entrambe le posizioni hanno
avuto corso nell'Islam, e, comunque, prendere atto che il testo coranico non
include tra le gioie celesti la contemplazione del volto di Dio, mentre insiste
sulla soddisfazione sessuale, quale premio al buon credente dell'ubbidienza a
Lui e alla Sua legge. L'espressione paradisiaca di una sessualità soddisfatta si
propone come sublimazione di quella terrena, ma fuori misura. Come è no-
to, essa è calibrata sul maschio, sebbene certa esegesi sostenga che anche le
donne avranno la loro parte. Gli eletti godranno di spose bellissime e sempre
vergini e fra loro garzoni d'eterna gioventù trascorreranno con coppe e bricchi e ca-
lici freschi limpidissimi dai quali non avranno emicrania né offuscamento di mente
(Cor. lvi, 17-19). In altri termini, ancora una sublimazione, nella fattispecie di
una scena di banchetto.
Proprio il riferimento al banchetto - tema privilegiato della miniatura - ci
porta a segnalare un riscontro puntuale nel codice stilistico tra il genere poe-
tico di cui è qui questione e la miniatura, anch'essa coltivata soprattutto in
terra d'Iran, prodotto, questo, certamente di corte, diversamente dalla poe-
sia che, almeno in Iran, come si è detto, non è patrimonio riservato alle so-
le élite. La miniatura illustra un testo che il lettore conosce in precedenza:

34 Cfr. B. Scarda Amoretti, Il corpo nell'Islam. Un'entità ambigua , in "Sanctorum. Rivista dell'Associa-
zione Italiana per lo studio della santità, dei culti e dell'agiografia", 6, 2009, pp. 153-161.
35 Cfr. B. Scarcia Amoretti, La création de l'humanité dans le Coran, in Christian and Islamic Gender
Models, ed. K. E. Borresen, Roma 2004, pp. 85-99.
36 Cfr. D. Gimaret, Dieu à l'image de l'homme. Les anthropomorfismes et la sunna et leurs interprétations par
les théologues, Cerf, Paris 1997.

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[13] PER UN DIBATTITO SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM 299

cosa che gli permette di leggere l'immagine stereotipa, ri-conoscendovi i per-


sonaggi che essa intende rappresentare, l'azione in cui questi sono coinvol-
ti e il luogo dove il tutto è collocato.37 Il lettore, cioè, è in grado di recepire
il dettaglio, il gesto che fa di un personaggio un sovrano, un eroe, un guer-
riero o un mercante. Qui interessa capire che cosa distingua maschi e fem-
mine. Come si sono riportati esempi del codice poetico, vai la pena di esem-
plificare quello che presiede alle miniature.38 Individuare la marcatura
sessuale è operazione tutť altro che scontata, a meno che la raffigurazione
non sia, per esempio, quella di un parto (Fig. i), o vi sia rappresentato uno
schiavo, a cui è concessa una nudità evidentemente considerata sia degra-
dante sia priva di fascino (Fig. 2), o maschi adulti, dunque con tanto di bar-
ba (Fig. 3), e/o un personaggio autorevole, collocato in maniera non equi-
voca in una posizione di centralità. Per quanto riguarda le figure che fanno
di una scena una scena di corte, paggi, etere, e simili, la distinzione è tut-
ťaltro che facile (per noi, naturalmente). Domina l'adolescente, un viso im-
berbe e un corpo coperto, che non rivela attributi sessuali (Figg. 4 e 4bis),
dove può costituire segno distintivo, sebbene non automaticamente, l'indu-
mento che copre i capelli (calotta, turbante, velo) o, ancora più indiretta-
mente, la postura (Fig. 5). Nei fatti, la grazia e la bellezza si esprimono at-
traverso una silhouette, un profilo di corpo, ambiguo, privo di fisicità, ma
che, con la sua presenza, testimonia, inequivocabilmente, il potere e l'auto-
rità (inclusivi della potenza sessuale) del personaggio chiave, o della coppia
protagonista dell'episodio rappresentato.

5-

A questo punto, vorrei tirare le fila del mio discorso e proporre la mia ipote-
si di lettura, partendo, come annunciato, dal Corano. L'indeterminatezza ses-
suale quale elemento essenziale per dire /rappresentare l'assoluto della bellez-
za del corpo non può non avere a monte un input così autorevole e così
interiorizzato da non rendere necessario fornirne spiegazione o giustificazio-
ne: al massimo si può aspirare a vederla teorizzata, meglio canonizzata.

37 Su prototipo, stereotipo, modello nella miniatura, cfr. B. Scarcia Amoretti, Think, say, produce ima-
ges: the partial point of view of an Islamist, in <http: / / www.christiancapurro.com>.
38 Diamo di seguito i riferimenti delle miniature proposte: Figg. i e 2 (entrambe dalle Maqamat ai al-
Harîrî, ms. ar. 5847, rispettivamente, una scena di parto (f. 122V) e un mercato (f. yyr), Paris, Bibliothèque
Nationale de France; copiato e miniato da al-Wâsitî, Baghdad, 1237); Fig. 3 ( Khusraw e Shirìn di Nezâmî:
Farhâd è condotto davanti a Shirín, 3a miniatura, Washington, Freer Gallery n. 31.34, Tabriz 1405-1410, pre-
so da B. Gray, La peinture persane, Genève 1961, p. 54); Figg. 4 e 4bis (da uno Shâhnâma di Firdawsì: ban-
chetto regale; pag. destra della doppia pagina del frontespizio, Cleveland, Museum of Art, n. 45169; Shi-
raz 1444 ca., preso da B. Gray, La peinture persane, cit., p. 103); Fig. 5 (da una Khamsa di Nezâmî, New York,
Metropolitan Museum of Art, n. 13.228.13, f. 23V, Herat 1435-1440 ca; preso da E. Sims, B. I. Marshak, E. J.
Grube, Peerless Images. Persian Painting and Its Sources, New Haven-London 2002, fig. 115). Ovviamente i
testi da cui le miniature sono state riprodotte valgono anche come referenze per quanto riguarda stili,
contenuti e simili. Si ringrazia M. V. Fontana per avermi generosamente aiutato nella scelta e fornito le
immagini.

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300 BIANCAMARIA SCARCIA AMORETTI [14]

Il Dio coranico è in prima istanza un Dio creatore. L


mica, puntuale, non data una volta per tutte: Non ved
creato e poi lo riproduce. Certo questa èfacil cosa a Dio.
in maniera specifica, per la creatura uomo. Dio riven
tervenire su di essa: . . . Siamo capaci ancora di riplasm
(Cor. Lxxv, 5). Tutto ciò che è creato è connotato s
confutabile del fatto che esiste un solo Essere che è un
tutte le cose creammo una coppia, perché voi rifletteste (Co
mo ha una posizione privilegiata: In verità Noi creamm
forme (Cor. xcv, 4). 39 Coerentemente, nella nascita
della potenza creatrice divina deve essere riconosciut
specifica alla matrice su cui opera Dio, corpo femmin

O uomini! Se voi siete in qualche dubbio sulla Resurrezione, ebben


mo di terra, poi facemmo di quella terra una goccia di sperma,
carne informe e formato, per manifestarvi la potenza Nostra; poi
facciamo restare nel seno materno [alla lettera: utero / arhàmjfin
traggiamo informa di bambino, poi lasciamo che raggiungiate l'età
to morire prima, ed altri sono trattenuti fino a più miserevole età
quanto prima sapeva.. .

È solo uno dei risvolti che qui ci interessano. Dio con


tere - positivo - della seduzione. In questo senso vien
ra di Giuseppe, che ricalca a grandi linee il racconto b
pio paradigmatico, e esplicito, che il Corano propone r
femminile. Maria subisce il fascino dello Spirito che le
sa che non deve cedere, e allora giunge la rassicurazio

E nel Libro ricorda Maria, quando s'appartò dalla sua gente, lungi
prese, a proteggersi da loro, un velo. E Noi le inviammo il Nostro S
forma d'uomo perfetto. Ella gli disse: "Io mi rifugio nel Misericord
morato di Dio!" Le disse: "Io sono il Messaggero del tuo Signore, pe
simo. " (Cor. XIX, 16-19)

Non ci sono dubbi sull'intervento divino che riporta


tre citazioni: il Soggetto è Dio stesso. Nelle altre due,
dice 'uomo', l'arabo usa rispettivamente insân e basha
al genere umano", non uomo nel senso di 'maschio'.
Si tratta del modello androgino che la poesia mistico-
niatura raffigura?40 Il fatto che Dio si approprii del r
re, devirilizza il maschio, così come, secondo alcune

39 Per tutte le citazioni coraniche si è usata la trad, di A. Bausani, Il Cor


questo caso va segnalato che più aderente al testo sarebbe dire: Abbiamo cr
re delle forme (cfr., anche, B. Scarcia Amoretti, Il Corano. Una lettura , cit. p.
40 Cfr., per un diverso approccio, M. Chebel, "Homosexuels, Pervers
sérail, cit., pp. 15-52.

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[l5] PER UN DIBATTITO SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM 3OI

della maternità di Maria, la devalorizza, come femmina, dal momento che il


frutto del suo seno non è prova della sua fecondità?41 La bellezza del corpo,
non potendosi arrogare prerogative divine, né tanto meno proporsi come ipo-
stasi divina - e ciò da parte di entrambi i sessi - deve necessariamente rispet-
tare quella linea ambigua che elude la definizione fisicamente sessuata ma,
nel contempo, punta sull'ambivalenza e non costringe a una scelta univoca la
sessualità vissuta?
Mi piacerebbe che questi spunti stimolassero un dibattito, che, partendo da
analisi speculative, offrisse materia di riflessione sull'oggi e sul nostro /loro
vissuto. Un'ultima osservazione /domanda. So che sarebbe riduttivo riporta-
re il tutto ad un'analogia - o a una mancata analogia - con il mondo greco
antico. Nella Grecia e nell'Islam la centralità dell'efebo nel discorso amoroso
è fuori discussione: nel primo caso è il corpo maschio, atletico, esibito, nel se-
condo, invece, è un corpo asessuato, fantasticato, dietro e al di là del 'velo',
cioè della 'parola' che lo copre, l'oggetto del desiderio. Viceversa, sul piano
teologico, ognuna a suo modo, tutte le grandi religioni, come si è detto in
apertura, hanno anche contemplato l'idea di un dio asessuato o comunque
ambiguo / ambivalente sul piano della marcatura sessuale. Tuttavia, nella
grande maggioranza dei casi, l'immagine plastica che le varie religioni pro-
pongono indirizza verso altre direzioni. È nella peculiare valenza della paro-
la/velo, testimoniata dal ruolo del Corano, che sta sia la ragione degli inter-
rogativi che ci siamo posti sia la specificità dell'Islam?

41 Cfr. F. Ait Sabbah [F. Mernissi], La femme dans l'inconscient musulman , Paris 1982, pp. 171-172; ma sul-
l'androginia anche del corpo di Maria cfr. I. Zilio-Grandi, La storia di Maña nel Corano: una sopravvivenza
del mito dell'androgino, in "Annali di Cà Foscari", xxxvi, 3 (1997)» serie orientale 28, pp. 83-97.

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302 BIANCAMARIA SCARCIA AMORETTI [l 6]

Fig. i.

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,[l 7] PER UN DIBATTITO SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM 303

Fig. 2.

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304 BIANCAMARIA SCARCIA AMORETTI [l8]f

Fig. 3.

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[l9] PER UN DIBATTITO SULLA SESSUALITÀ NELL'ISLAM 305

Fig. 4.

Fig. 4. Particolare.

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306 BIANCAMARIA SCARCIA AMORETTI [20]

Fig. 5.

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