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SPHAERA

FORMA IMMAGINE E METAFORA TRA MEDIOEVO ED ET MODERNA

LESSICO INTELLETTUALE EUROPEO CXVII

Comitato scientifico della collana JEAN-ROBErT ArMOGATHE, MASSIMO L. BIANCHI, EUGENIO CANONE, TUllIO DE MAUrO, MArTA FATTOrI, PAOlO GAllUZZI, DANIEl GArBEr, TUllIO GrEGOrY, JACQUElINE HAMESSE, NOrBErT HINSKE, RICCArdO POZZO (Direttore) Segreteria di redazione MArIA CrISTINA DAlfINO

Secondo le norme della collana, ogni volume viene sottoposto allapprovazione dei membri del Comitato scientifico e di altri studiosi di volta in volta indicati

ISTITUTO DEL CNR LESSICO INTELLETTUALE EUROPEO E STORIA DELLE IDEE

L ESSICO I NTEllETTUAlE E UrOpEO

sphaera
Forma immagine e metafora Tra medioevo ed et moderna
a cura di

PINA TOTArO e LUISA VAlENTE

LEO S. OLSCHKI EDITORE

2012

Volume pubblicato da Leo S. Olschki Editore e

edizioni

2012 Copyright Leo S. Olschki Editore, Firenze e


ISBN 978 88 222 6153 3

edizioni

INDiCE

Premessa

. . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag.

IX

PAOLO LUCENTINI, La sfera infinita e la fortuna della seconda proposizione del Libro dei XXIV filosofi nel medioevo . . RICCArDO CHIArADONNA, Lanalogia del cerchio e della sfera in Plotino . . . . . . . . . . . . . . . . . . PAOLA CArUSI, Rotondit e circolarit operativa. Il caso della pietra rotonda nellalchimia arabo-islamica . . . . . . . MArGHErITA BELLI, Il centro e la circonferenza. Proclo, Boezio e Tommaso dAquino . . . . . . . . . . . . . . CECILIA PANTI, Meccanica, acustica e armonia delle sfere celesti nel Medioevo . . . . . . . . . . . . . . . LUISA VALENTE, Sfera infinita e sfera intellegibile: immaginazione e conoscenza di Dio nel Libro dei XXIV filosofi e in Alano di Lilla . . . . . . . . . . . . . . . CESArE A. MUSATTI, Alcune considerazioni sulla paternit del commento alla Sphaera di Giovanni Sacrobosco attribuito a Michele Scoto . . . . . . . . . . . . . . . . ALESSANDrA BECCArISI, Deus est sphaera intellectualis infinita: Eckhart interprete del Liber XXIV philosophorum . . . PAOLO FALZONE, La ruota del disio e del velle: moto circolare e perfezione dellanima nellultima terzina del Paradiso di Dante . . . . . . . . . . . . . . . . . . MAUrO ZONTA, Interpretazioni del concetto di sfera in Maimonide, in alcuni dei suoi commentatori e nei dizionari filosofici ebraici medievali (secoli XII-XV) . . . . . . . . . PIETrO SECCHI, Declinazioni della sfera in Niccol Cusano . .

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Indice

STEfANIA BONfIGLIOLI, La sfera di Egnazio Danti: il neoplatonismo e il nuovo mondo del Cinquecento . . . . . . . Pag. 261 MASSImO LUIGI BIANCHI, Osservazioni sulla sfera tra Paracelsus e Bhme . . . . . . . . . . . . . . . . . . PINA TOTArO, Idea circuli o globi. La sfera in Spinoza . . . VINCENZO DE RISI, Arte e scienza della sfera. La nascita del concetto moderno di spazio fra la teoria rinascimentale della prospettiva e la geometria di Leibniz . . . . . . . . . MIrELLA CApOZZI, La sfera infinita delluniverso nella Naturgeschichte di Kant . . . . . . . . . . . . . . HANSmICHAEL HOHENEGGEr, Kant geografo della ragione . . . GIOrGIO STAbILE, Intorno alla sfera prima e dopo Copernico. Una veduta conclusiva . . . . . . . . . . . . . . Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . . . . 293 307

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LANALOGIA DEL CERCHIO E DELLA SFERA IN PLOTINO RICCArDO CHIArADONNA

1. Il problema delle fonti In un passo ben noto del trattato Sullimmortalit dellanima (Enn., IV 7 [2], 6),1 Plotino contesta lipotesi che lanima sia un corpo (qui, come altrove in IV 7 [2],2 lo stoicismo il suo principale bersaglio polemico). Tra le varie conseguenze paradossali della tesi della corporeit dellanima vi quella di rendere incomprensibile il processo della sensazione. Se, infatti, qualcosa ha sensazione di qualcosaltro, esso deve essere uno e capace di apprendere, con una sola e medesima capacit, oggetti molteplici (sia che diverse impressioni sensoriali penetrino attraverso diversi organi, sia che vengano percepite insieme le molte qualit di un medesimo oggetto). La stessa capacit di giudicare che delle sensazioni sono distinte (ad esempio quella che ha luogo attraverso gli occhi e quella che ha luogo attraverso ludito) presuppone che vi sia qualcosa di unico a cui esse pervengono e dal quale dipende il giudizio sulla loro differenza reciproca (IV 7 [2], 6.8-11). Vi deve dunque essere un centro unificatore delle percezioni sensibili che giungono attraverso gli organi, ed esso coincide con lanima senziente. Secondo Plotino, ammettere lesistenza di unanima corporea renderebbe impossibile spiegare questa funzione:
Occorre pertanto che questo punto sia come un centro e che in esso, come i raggi che convergono dalla circonferenza di un cerchio, terminino le sensazioni provenienti da ogni parte; tale deve essere ci che apprende, essenzialmente uno. Se invece fosse esteso, e le sensazioni si dirigessero come a entrambi gli estremi di una
1 I trattati enneadici sono citati secondo leditio minor di P. Henry e H.-R. Schwyzer: cfr. PLOTINI Opera, ed. P. HENrY et H.-R. SCHWYZEr, 3 voll., Oxonii, E Typographeo Clarendoniano, 1964-1982. Per le traduzioni mi sono basato, con varie modifiche, su Enneadi di Plotino, a cura di M. CASAGLIA, C. GUIDELLI, A. LINGUITI, F. MOrIANI, 2 voll., Torino, UTET, 1997. 2 Cfr. A. LINGUITI, Plotino contro la corporeit delle virt. Enn. IV 7 [2], 8.24-45, in Studi sullanima in Plotino, a cura di R. CHIArADONNA, Napoli, Bibliopolis, 2005, pp. 113-126; R. CHIArADONNA, Lanima e la mistione stoica. Enn. IV 7 [2], 82, ivi, pp. 127-147.

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Riccardo Chiaradonna

linea, o si incontreranno ancora in un unico e medesimo punto, per esempio nel mezzo, oppure ogni estremo avr una sensazione diversa dallaltro: come se io avessi la sensazione di una cosa, e tu di unaltra (IV 7 [2], 6.11-19).

La connessione tra corporeit ed estensione una tesi convenzionale. La sua origine pu essere gi rintracciata in Platone (Theaet., 155 e; Leg. X 896 d); Aristotele la richiama nella Fisica (Phys., III 5, 204 b 20) e gli stessi Stoici la fecero propria: Diogene Laerzio (VII 135) attesta che Apollodoro di Seleucia identificava il corpo con ci che esteso in tre dimensioni.3 In Plotino lassimilazione tra corporeit ed estensione acquista un valore particolarmente importante ed usata spesso come elemento discriminante per cogliere la differenza tra sensibili e intelligibili. Le sostanze intelligibili, tra le quali lanima, sono sottratte a ogni estensione quantitativa, tanto che lassenza di quantit ed estensione appare (molto pi di quanto non lo sia in Platone, che nel Timeo conferisce allanima una complessa struttura matematica) come uno dei loro principali aspetti distintivi.4 Il senso dellanalogia presentata in IV 7 [2], 6 chiaro: lanima senziente , rispetto ai moteplici sensi che convergono in essa, come lunico centro verso il quale convergono i raggi provenienti dalla circonferenza. In quanto tale, lanima una e inestesa, ed il centro unificatore della molteplicit che fa capo a essa. Se lanima fosse corporea, e quindi estesa, non soddisferebbe questo requisito: i sensi non convergerebbero in un solo punto, tanto che sarebbe come se appartenessero a soggetti differenti. Lorigine ultima dellargomentazione citata sopra si trova nel Teeteto di Platone: qui formulata lidea dellanima come centro unificatore della percezione (Theaet., 184 d); inoltre, ancora al Teeteto va riportata la tesi secondo cui il giudizio sulla differenza tra due percezioni rinvia a una nozione (quella di diverso) che non pu essere desunta dalla percezione, ma presuppo3 Cfr. A. A. LONG-D. N. SEDLEY, The Hellenistic Philosophers, vol. 1, Cambridge, University Press, 1987, pp. 272-274 (= L.S. 45). 4 Sullestraneit della grandezza quantitativa ai generi del mondo intelligibile, cfr. VI 2 [43], 13.11-16. Neanche lanima ha estensione e grandezza quantitativa, neppure per accidente: cfr. VI 2 [43], 4.22; VI 4 [22], 1.14-15; 31. Altri paralleli in CH. TOrNAU, Plotin. Enneaden VI 4-5 [2223]. Ein Kommentar, Stuttgart-Leipzig, Teubner, 1998, p. 24. Su Platone, cfr. M. BUrNYEAT, Plato on Why Mathematics is Good for the Soul, in Mathematics and Necessity. Essays in the History of Philosophy, ed. by T. SmILEY, Oxford, University Press, 2000, pp. 1-81, spec. p. 58 che, rispetto a Tim., 36 d-e, nota: The spatial language is unmistakable. Soul, both human and divine, has extension in three dimensions. Come osserva Burnyeat, nel Timeo Platone considera visibilit e tangibilit (ossia, in termini moderni, le qualit secondarie) come caratteri distintivi della corporeit (cfr. Tim., 31 b); lanima, pur essendo invisibile e intangibile (e, dunque, non corporea), per estesa in tre dimensioni e ha qualit primarie come dimensioni e forma. Mi pare del massimo interesse sottolineare che la tesi plotiniana sul carattere inesteso e non quantitativo dellanima diverge nettamente da questa impostazione.

Lanalogia del cerchio e della sfera in Plotino

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ne lattivit dellanima mediante s stessa (Theaet., 185 e).5 Come accade spesso, per, Plotino difende una dottrina di ispirazione platonica ricorrendo a strumenti concettuali desunti da altri autori, in particolare da Aristotele.6 Nel 1960 Paul Henry dedic un articolo alle fonti di IV 7 [2], 6, le cui conclusioni appaiono ancora oggi condivisibili e possono essere sintetizzate come segue:7 Plotino trae dal De anima di Aristotele le due idee caratteristiche formulate in IV 7 [2] 6, ossia il paragone di due facolt distinte con due soggetti distinti chiamati me e te (cfr. De An., III 2, 426 b 19; Enn., IV 2 [7], 6.19) e la tesi dellunit della facolt che discerne e giudica (cfr. De An., III 2, 426 b 21-22). Inoltre, ancora Aristotele (cfr. De An., III 2, 427 a 10-14) a formulare il paragone del punto e della linea per dar conto dellunit della facolt giudicante. Daltra parte, lanalogia aristotelica non identica a quella impiegata da Plotino: mentre Aristotele esprime lunit del senso comune paragonandolo a un punto che, dividendo una retta in due segmenti, insieme uno e due, poich principio delluno e termine dellaltro, Plotino paragona lunit dellanima al centro di una circonferenza verso il quale convergono molteplici raggi. Henry ha notato che lanalogia usata da Plotino trova un parallelo preciso non in Aristotele, ma in Alessandro di Afrodisia, il quale, nella sua esposizione della psicologia di Aristotele, formula le tesi espresse in De An., III 2 facendo uso dellanalogia del centro e della circonferenza:
Come infatti in un circolo le rette condotte dalla sua circonferenza a congiungersi al centro, pur essendo molte, sono tutte nel loro termine la stessa, perch i loro termini coincidono con il centro del cerchio e questo termine insieme uno e molti [] cos bisogna credere che il senso comune possegga lunit e la pluralit.8

In effetti, non sicuro che Plotino si basasse proprio sul De anima di Alessandro: possibile pensare che egli tenesse presente il commento al
5 Si veda E. K. EmILSSON, Plotinus on Sense-Perception, Cambridge, University Press, 1988, pp. 94-95; P. REmES, Plotinus on Self. The Philosophy of the We, Cambridge, University Press, 2007, pp. 93-95. 6 Un interessante esempio di questo modo di argomentare dato dalla trattazione del movimento fisico in VI 1 [42] e VI 3 [44]. Qui sviluppata una concezione di ispirazione platonica mediante la discussione critica della dottrina aristotelica del movimento come atto incompleto, senza che sia fatto esplicito riferimento a Platone; cfr. R. CHIArADONNA, Energeia et Kinsis chez Plotin et Aristote (Enn., VI 1, [42], 16. 4-19), in Dunamis: Autour de la puissance chez Aristote, d. par D. LEFEbVrE, P.-M. MOrEL, A. JAULIN, Leuven, Peeters, 2008, pp. 471-492. 7 Cfr. P. HENrY, Une comparaison chez Aristote, Alexandre et Plotin, in Les Sources de Plotin, Vanduvres-Genve, Fondation Hardt, 1960, pp. 429-449, spec. pp. 432-436. Si veda, inoltre, EmILSSON, Plotinus on Sense-Perception cit., pp. 99-102. 8 ALEX. ApHr., De An., p. 63, 8-13 Bruns. Cito la traduzione di P. ACCATTINO, P. DONINI, Alessandro di Afrodisia. Lanima, Roma-Bari, Laterza, 1996, p. 61.

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Riccardo Chiaradonna

De anima di Aristotele, andato perduto, dellesegeta; la medesima intepretazione, daltronde, ricorre in altri luoghi del corpus alessandrista.9 In ogni caso, il parallelo innegabile e caratterizzante; anche gli studiosi pi prudenti riconoscono che la soluzione di Alessandro di Afrodisia stata tenuta presente da Plotino. Stabilito tutto questo, vanno tuttavia fornite alcune ulteriori precisazioni. Ritenere che Plotino tragga semplicemente da Alessandro di Afrodisia lanalogia del centro e della circonferenza sarebbe affrettato e fuorviante. Alcune considerazioni generali militano contro una simile conclusione. Come si gi detto, lanalogia del cerchio e della sfera spessissimo usata nelle Enneadi. Un repertorio completo delle sue occorrenze complicato dal fatto che Plotino vi fa pi volte allusione in modo sommario e parziale; in ogni caso, anche limitando lelenco ai casi nei quali lanalogia richiamata in modo esplicito, emerge una notevole variet di contesti.10 Se in IV 7 [2], 6 lanalogia del centro e del cerchio designa (come in Alessandro di Afrodisia) lunit dellanima rispetto alle molteplici sensazioni, nel trattato IV 2 [4], cronologicamente vicinissimo a IV 7 [2] e a questultimo molto strettamente collegato, essa usata in un contesto differente, in relazione allIntelletto la prima sostanza priva di divisione che paragonato al centro di un cerchio da cui dipendono i raggi diretti verso la circonferenza (IV 2 [4], 1.24-29). Altrove lanalogia ricorre invece per esperimere la relazione tra lUno, assimilato al centro, e le realt posteriori che da esso si originano e verso di esso si dirigono: in VI 9 [9], 8.10 lUno caratterizzato come centro dellanima; in IV 3 [27], 17.12-16 Intelletto e anima sono descritti come cerchi di luce concentrici intorno a un centro; in VI 8 [39], 18.122 lIntelletto paragonato a un cerchio che ottiene la sua potenza (dunamis) dal centro, lUno; in V 1 [10], 7.6-9, un passo corrotto e di diffile interpretazione, lanalogia usata per spiegare la derivazione dellIntelletto dallUno.11 Uno, Intelletto e anima, ciascuno dei tre principi metafisici, sono dunque di volta in volta caratterizzati da Plotino come i centri dai quali procedono, e verso i quali convergono, i molteplici raggi di cerchi o sfere. In V 8 [31], 9.1-14 Plotino sviluppa un celebre paragone tra lIntelletto e una sfera trasparente e priva di massa; il mondo noetico designato

9 Quaest., III 9, p. 96, 14-18 Bruns; In De sensu, p. 165, 17-20 Wendland. Maggiori dettagli in P. ACCATTINO, P. DONINI, Alessandro di Afrodisia. Lanima cit., p. 230. 10 In questa sede mi limiter a selezionare alcuni esempi; per una lista completa, con dettagliati riferimenti bibliografici, cfr. TOrNAU, Plotin. Enneaden VI 4-5 [22-23] cit., pp. 370-376. 11 Cfr. C. DANCONA, Re-reading Ennead V 1[10], 7. What is the Scope of Plotinus Geometrical Analogy in this Passage?, in Traditions of Platonism, Essays in Honour of John Dillon, ed. by J. J. CLEArY, Aldershot, Ashgate, 1999, pp. 237-261.

Lanalogia del cerchio e della sfera in Plotino

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come una sfera intelligibile (sphaira not) in VI 5 [23], 10.43. Lanalogia del cerchio e della sfera inoltre impiegata per esprimere la coesistenza dei principi razionali (logoi) nel seme come in un unico centro (V 9 [5], 6.10-13), ma anche la relazione tra lidentit propria delleternit e la dispersione propria del tempo (VI 5 [23], 11.18-21). A questi passi si aggiungono quelli, di carattere cosmologico, nei quali Plotino riporta il moto circolare degli astri alla causalit delle sostanze intelligibili. Il moto circolare degli astri , tra i moti corporei, quello che pi si approssima alla natura degli intelligibili (II 2 [14], 1.1; 3.20-22); per questa ragione, esso contrapposto al moto rettilineo proprio del mondo sublunare.12 Questa rassegna, per quanto parziale e sommaria, basta a mostrare come cerchio e sfera siano costantemente richiamati da Plotino, in modo diverso da caso a caso, al fine di chiarire la natura dei principi sovrasensibili, la loro causalit, la particolare relazione tra uno e molti che li caratterizza. La comparazione tra il senso comune e il centro al quale pervengono le molteplici sensazioni solo uno tra i molti usi di questa analogia nei trattati enneadici; il parallelo tra IV 7 [2], 6 e Alessandro di Afrodisia non basta certamente a spiegare la pervasivit e limportanza di essa. A questo tipo di considerazioni se ne aggiunge un secondo. Sebbene Alessandro di Afrodisia fornisca il termine di paragone pi vicino per un aspetto distintivo dellanalogia plotiniana (la coesistenza di uno e molti nel centro della circonferenza), limportanza e la diffusione del tema della perfezione del cerchio e della sfera, e della simbologia a essi collegata, sono cos grandi nella tradizione filosofica greca da rendere del tutto implausibile che Alessandro sia lunica fonte di Plotino. Un elenco dei luoghi principali sarebbe molto lungo; sicuramente, una posizione eminente ha il fr. 8 D.-K. di Parmenide (richiamato in V 1 [10], 8.20), nel quale ci che notoriamente paragonato a uno sfero ben rotondo. Inoltre, vanno ricordati alcuni celebri luoghi platonici, che certamente erano ben presenti a Plotino.13 Nel mito del Fedro, gli dei e le anime si muovono seguendo la rivoluzione circolare del cielo e arrivando a contemplare, stabiliti sopra il dorso di esso, il luogo iperuranio (Phaedr., 246 e-247 d). Nella cosmologia del Timeo, sono attribuiti allanima forma e moto circolari, cos come sferico il corpo del cosmo il quale si muove circolarmente; i fenomeni dei cieli sono
12 Su questo aspetto del pensiero plotiniano vi unabbondante bibliografia recente; mi limito a rinviare a A. FALCON, Corpi e movimenti. Il De caelo di Aristotele e la sua fortuna nel mondo antico, Napoli, Bibliopolis, 2001; A. LINGUITI, Il cielo di Plotino, in Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia antica, a cura di M. BONAZZI, F. TrAbATTONI, Milano, Cisalpino, 2003, pp. 251-264; J. WILbErDING, Plotinus Cosmology. A Study of Ennead II.1 (40), Oxford, Clarendon Press, 2006, pp. 62-68. 13 Cfr. TOrNAU, Plotin. Enneaden VI 4-5 [22-23] cit., p. 375.

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dovuti al movimenti di pensiero perfettamente circolari e regolari nellintelligenza dellAnima del mondo che guida il cosmo (cfr. Tim., 33 b-34 a; 36 d-e).14 La perfezione della forma circolare rimane una tesi fondamentale della cosmologia di Aristotele, il quale la attribuisce al cielo e al suo moto proprio in virt del carattere primario di essa (cfr. De cael., II 4, 286 b 1013; 287 a 2-5). Significativamente, Jules Vuillemin ha designato quello della semplicit e della perfezione del cerchio, in opposizione allinfinitezza e allimperfezione della retta, come un pregiudizio nellastronomia greca, destinato a essere pienamente superato soltanto con la riflessione moderna: la scoperta di unaccelerazione centripeta costante nel moto circolare uniforme resta del tutto estranea alla dinamica e alla cinematica degli antichi.15 Valutata secondo questa prospettiva, lidea, ricorrente nelle Enneadi, di associare al cerchio e alla sfera il carattere di priorit, semplicit e compiutezza ontologica proprio delle realt intelligibili non altro che una tra le molte versioni antiche del motivo della perfezione della forma circolare. 2. Il significato metafisico dellanalogia La discussione delle fonti dellanalogia plotiniana del cerchio e della sfera ha dunque portato a risultati, in ultima analisi, poco soddisfacenti. Indubbiamente, Alessandro di Afrodisia fornisce un importante parallelo per luso dellanalogia del centro e del cerchio in IV 7 [2], 6 e per la sua applicazione al rapporto tra lunit dellanima percipiente e le molte sensazioni che convergono in essa; tuttavia, la pervasivit di questa analogia nelle Enneadi e la variet dei contesti in cui ricorre rendono del tutto improbabile che Plotino si basasse solo sul commentatore aristotelico. Se si amplia la ricognizione di luoghi paralleli, si ottiene daltronde un risultato altrettanto deludente: dai Presocratici, a Platone, ad Aristotele, fino al Corpus Hermeticum e oltre, il tema della perfezione del cerchio e della sfera ricorre in autori innumerevoli e in contesti eterogenei; una simile abbondanza di paralleli li rende di fatto inservibili per far luce sulluso plotiniano di questa analogia, se non ci si vuole limitare alla constatazione, piuttosto scontata e scarsamente utile, che Plotino in modo analogo a moltissimi autori prima
Cfr. BUrNYEAT, Plato on Why Mathematics is Good for the Soul cit., pp. 56-63. Cfr. J. VUILLEmIN, Aristote, dbiteur de Znon, in Phenomenology on Kant, German Idealism, Hermeneutics and Logic, Philosophical Essays in Honor of Thomas M. Seebohm, ed. by O. K. WIEGAND et al. Dordrecht, Boston and London, Kluwer, 2000, pp. 209-222, spec. p. 222; con le precisazioni di M. RASHED, Contre le mouvement rectiligne naturel. Trois adversaires (Xnarque, Ptolme, Plotin) pour une thse, in Physics and Philosophy of Nature in Greek Neoplatonism, ed. by R. CHIArADONNA, F. TrAbATTONI, Leiden, Brill, 2009, pp. 17-42.
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Lanalogia del cerchio e della sfera in Plotino

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e dopo di lui considera (a torto) il cerchio e la sfera come forme sommamente semplici e perfette, in qualche modo collegate alla semplicit e alla perfezione dei primi principi. Mi sembra, pertanto, che unindagine pi fruttuosa debba muovere in una diversa direzione, cercando di individuare le ragioni interne alla filosofia di Plotino che spiegano un uso cos pervasivo dellanalogia della sfera e del cerchio. opportuno considerare uno dei passi pi famosi, e meglio studiati, nei quali lanalogia sviluppata con ampiezza:
Spesso il ragionamento (logos) per chiarezza, generando per cos dire, molte linee da un unico centro, intende condurci alla nozione della molteplicit che stata generata. Bisogna per dire questo, facendo attenzione a che le cose, di cui si dice che sono divenute molte, siano tutte insieme, come anche qui, nel caso del circolo, non possibile cogliere le linee come se fossero staccate; si tratta infatti di una superficie una. Dove, invece, non c neppure un intervallo che corrisponde a ununica superficie, ma potenze e sostanze senza soluzione di continuit, si potrebbe descrivere tutto verosimilmente in termini di centri unificati insieme in un unico centro, come se i limiti dei raggi, che si trovano nel centro, avessero lasciato cadere i raggi; nel momento, dunque, in cui tutti sono uno (VI 5 [23], 5.1-10).

Queste linee sono state fatte oggetto di un approfondito commento da parte di Christian Tornau, al quale rinvio per una puntuale analisi filologica e dottrinale.16 Lanalogia del cerchio e del centro usata per chiarire (saphneias heneka, VI 5 [23], 5.1) quale sia la struttura delle realt intelligibili le quali, pur essendo molte, sono allo stesso tempo ununit. Gi poche linee prima di quelle appena citate (VI 5 [23], 4.20-24), Plotino aveva introdotto a questo fine lanalogia della sfera, dei suoi raggi e del suo unico centro nel quale tutti sono connessi.17 Il tema sviluppato nel passo citato sopra, dove emergono alcuni interessanti elementi. Plotino prende come punto di partenza alcune propriet della forma geometrica del cerchio. In primo luogo, nel cerchio da un unico centro procedono molte linee le quali sono unificate in esso. Questo aspetto, richiamato in VI 5 [23], 4.22 e 5.1-2, altrove sviluppato con maggiori dettagli. Particolarmente notevole VI 8 [39], 18, dove lanalogia del cerchio e dei raggi che procedono dal centro usa-

Cfr. TOrNAU, Plotin. Enneaden VI 4-5 [22-23] cit., p. 370-378; si veda anche, ID., recensione di R. DUFOUr et al., Plotin: Traits 22-26, Paris, Flammarion, 2004, Exemplaria, XI (2007), pp. 439-462, spec. p. 446, dove sono discussi alcuni problemi di traduzione. 17 Condivido linterpretazione di TOrNAU, Plotin. Enneaden VI 4-5 [22-23] cit., p. 365, secondo il quale largomentazione di VI 5 [23], 4.17 ss. si riferisce allunit dellintelligibile, non al primo principio, lUno superiore allessere e al pensiero. Per una diversa interpretazione, cfr. A. LONGO, Lassimilation originale dAristote dans le trait VI.5 [23] de Plotin, tudes Platoniciennes, III (2006), pp. 155-194, in particolare p. 171.
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ta per chiarire il rapporto di dipendenza dellIntelletto dallUno. In questo luogo Plotino non si limita ad affermare che i raggi convergono nel centro; il centro acquista un ruolo causale ed considerato come principio che genera i raggi, tanto che esso viene definito come il padre del cerchio e dei raggi (VI 8 [39], 18.23). Il cerchio di conseguenza caratterizzato come della forma del centro (kentroeids, 18.10), esattamente come, secondo Plotino, lIntelletto, che procede dallUno/Bene, della forma del Bene (agathoeids: VI 7 [38], 15.23-24, V 3 [49], 16.18-19, etc.; cfr. Plato, Resp., VI 509 a). Unaltra propriet del cerchio esposta in VI 5 [23], 5.5-6: oltre a essere unificati nel centro in cui convergono, i raggi sono inseparabili luno rispetto allaltro. Poich, infatti, ogni singola linea una lunghezza priva di larghezza (cfr. Eucl., El., I Def. 2), anche se possibile considerare nel pensiero un singolo raggio, non si potr comunque separarlo dagli altri. I raggi costituiscono, nel loro insieme, una superficie continua. Per queste ragioni, anche nel caso del cerchio si deve affermare che tutte le cose sono insieme (panta homou, VI 5 [23], 5.3-4), una propriet conforme al modo dessere delle realt intelligibili, nelle quale la molteplicit perfettamente unificata.18 Le propriet del cerchio costituiscono dunque la migliore approssimazione possibile per cogliere il rapporto tra uno e molti che vale per principi sovrasensibili, non soggetti ai condizionamenti dei corpi. Da questo punto di vista, lanalogia del cerchio e della sfera ha una stretta connessione con quella della scienza e dei suoi teoremi, anchessa usata pi volte da Plotino per esprimere (tanto a proposito dellanima quanto a proposito dellIntelletto) il rapporto di totale interpenetrazione tra tutto e parti nelle sostanze intelligibili (cfr. IV 3 [27], 2.50-59; IV 9 [8], 5.7-9; VI 2 [43], 20.15-16; etc.19 Plotino ritiene che vi sia unuguale proporzione tra il modo in cui la scienza in relazione ai suoi molteplici teoremi e il modo in cui lanima o lIntelletto, nella loro unit, sono in relazione alle loro divisioni interne, le molteplici anime o le molteplici Forme intelligibili. Ogni singolo teorema si dice infatti parte dellintera scienza, ma contiene in potenza lintero di essa, mentre la scienza contiene in s la molteplicit dei teoremi pur rimanendo intera, integra e non frazionata in parti. In modo analogo, nelle sostanze intelligibili lintero e le parti sono contenuti luno nelle altre e perfettamente compenetrati:
18 Plotino usa molto spesso la formula homou panta, di origine anassagorea (cfr. ANAX., fr. 1 D.-K.), per caratterizzare la molteplicit perfettamente unificata del mondo intelligibile: cfr. III 6 [26], 6.23, V 3 [49], 15.21, VI 7 [38], 33.8, etc. 19 Si veda in proposito C. TOrNAU, Wissenschaft, Seele, Geist. Zur Bedeutung einer Analogie bei Plotin (Enn. IV 9, 5 und VI 2, 20), Gttinger Forum fr Altertumswissenschaft, I (1998), pp. 87-111.

Lanalogia del cerchio e della sfera in Plotino

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E lIntelletto , come intero, tutte le Forme, mentre ogni singola Forma un singolo Intelletto, come la scienza intera tutti i teoremi, mentre ciascuno parte della scienza intera, non come se fosse spazialmente distinto, ma perch ciascuno possiede una potenza nellintero (V 9 [5], 8.3-7).

Il cerchio e la scienza costituiscono la migliore approssimazione possibile per cogliere, facendo uso di un modo di ragionare a noi ordinariamente accessibile, alcuni caratteri propri dei principi metafisici, la comprensione della cui natura oltrepassa il nostro modo usuale di pensare e non di norma accessibile a esso. Detto questo, vanno fornite alcune ulteriori precisazioni per comprendere il significato e i limiti delle analogie usate da Plotino. In effetti, nelle linee di VI 5 [23], 5 citate sopra, Plotino non si limita a illustrare le propriet del circolo in analogia con quelle delle sostanze noe tiche, ma enuncia anche gli elementi che rendono lanalogia difettosa, incapace cio di restituire pienamente il tipo di relazione tra uno e molti che vale per le realt intelligibili, ma non per le loro approssimazioni quantitative, come le figure geometriche. Il cerchio costituisce pur sempre una superficie estesa nello spazio: un punto situato sulla circonferenza spazialmente distinto dal centro in cui sono unificati i raggi. Questo non accade per le sostanze intelligibili, in rapporto alle quali occorre togliere ogni distinzione spaziale e tale da implicare estensione quantitativa: esse sono potenze e sostanze senza soluzione di continuit (adiastatoi dunameis kai ousiai).20 Per questa ragione, osserva Plotino, si deve immaginare una situazione in cui i limiti dei raggi, che si trovano nel centro, lascino cadere i raggi stessi a cui appartengono, cosicch i raggi diventino essi stessi punti privi di estensione: solo cos tutte le cose sono veramente una sola. Per ottenere unimmagine adeguata, si dovrebbe dunque considerare un cerchio con diametro nullo, inesteso (cfr. IV 4 [28], 16.22: diastma adiastaton): in tal modo, si avrebbero non molti raggi, ma molti centri unificati insieme in un unico centro. Il contrasto che Plotino enuncia divide una superficie estesa rispetto a potenze e sostanze prive di estensione e di separazione reciproca, come sono appunto le nature intelligibili. Una situazione in qualche modo simile si presenta con lanalogia delle scienze. A ben guardare, infatti, luso che ne fa Plotino non privo di qua20 Unargomentazione del tutto parallela si trova in V 8 [31], 9.7-14 dove Plotino, per cogliere la natura delluniverso intelligibile, invita a formare la rappresentazione di una sfera luminosa che contiene tutto in s stessa, spogliandola per di ogni massa. Su queste linee cfr. S. RAppE, Reading Neoplatonism: Non-Discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus and Damascius, Cambridge, University Press, 2000, pp. 103-106, le cui analisi non sono per sempre convincenti: cfr. le recensioni di P. REmES, Bryn Mawr Classical Review, VII (2002), p. 33 e C. STEEL, Neue Forschungen zum Neoplatonismus (1995-2003). Teil 2, Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie, XXIX (2004), pp. 225-247, spec. pp. 241-246.

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lificazioni. Indubbiamente, la struttura interconnessa di una scienza fornisce unapprossimazione rispetto alla struttura propria delle molteplicit intelligibili. Daltra parte, alcune distinzioni emergono anche in questo caso. Pu essere utile richiamare VI 1 [43], 20, dove Plotino si serve dellanalogia della scienza per illustrare come nel Nous gli intelletti particolari sono contenuti in quello universale e, vice versa, lintero contenuto nei particolari (VI 2 [43], 20.1-16).21 A questo scopo, egli riprende la distinzione tra genere e specie, usando terminologia e nozioni di origine aristotelica e peripatetica, ma modificandone il senso sulla base delle propria dottrina. Nel Nous il genere universale contenuto in potenza da ciascuna specie nella misura in cui ciascuna specie in atto essa stessa, e di essa si predica il genere a cui appartiene (VI 2 [43], 20.8-9); daltra parte, esso insieme anche in atto come intero ed universale (20.22; 27). In questo modo, lIntelletto universale anche potenza rispetto alle specie, poich le contiene tutte in s stesso: anche se non nessuna delle specie in atto, nondimento tutte le specie riposano (sono cio pre-contenute) in esso (20.2527). Dal momento che contiene in potenza il genere, la specie viene cos a comprendere in s anche tutte le altre specie contenute in esso: nellintelligibile ciascuna parte, in qualche modo, contiene in s tutte le altre (III 8 [30], 8.43-44; V 8 [31], 4.7-9). Ogni Forma intelligibile una prospettiva sulla totalit perfettamente coesa a cui appartiene; sebbene ciascuno degli intelligibili sia distinto dagli altri, nondimento ognuno tutti (V 8 [31], 9.16). Ora, sebbene i molti teoremi di una scienza formino una totalit organizzata, e sebbene ciascuno tragga la propria capacit di dimostrare dal fatto che inserito in una siffatta totalit, molto difficilmente si potrebbe dire che ciascun teorema tutti gli altri, oppure che conoscendo un teorema si conosce, implicata in esso, la totalit della scienza. Un simile ideale di scienza perfettamente interconnessa, nella quale i teoremi sono compenetrati luno nellaltro e costituiscono una struttura presente insieme nella sua totalit e completamente presente in ciascuno, sembra eccedere le nostre capacit di ragionamento, nelle quali la considerazione di un contenuto implica necessariamente il suo almeno parziale isolamento rispetto agli altri, sebbene pi contenuti possano rinviarsi reciprocamente in quanto appartengono alla medesima totalit organizzata. Ma questo significa che, per quanto utile e illuminante, neanche lanalogia della scienza riesce a espri-

21 Questo passo stato fatto oggetto di esame approfondito da TOrNAU, Wissenschaft, Seele, Geist cit., pp. 106-109, al quale rinvio per un dettagliato confronto tra la terminologia usata da Plotino e il suo retroterra aristotelico. Rispetto a Tornau, tenderei a sottolineare maggiormente la distanza di queste linee rispetto alla concezione aristotelica del rapporto genere/specie: cfr. R. CHIArADONNA, Plotino, Roma, Carocci, 2009, pp. 66.

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mere compiutamente il rapporto di interpenetrazione tra unit e molteplicit, tutto e parti, proprio delle realt intelligibili. Possono ora essere enunciate alcune prime conclusioni. Qualunque sia lambito a cui essa viene applicata (il rapporto Uno-Intelletto, la molteplicit noetica, il rapporto tra anima e percezioni, etc.) lanalogia del cerchio e della sfera designa sempre una particolare e completa connessione di unit e molteplicit, che si manifesta eminentemente nella funzione del centro. In realt, non sorprendente che la medesima analogia sia usata in contesti diversi; Christian Tornau ha molto ben chiarito questo punto ed opportuno riportare le sue osservazioni:
Poich in Plotino ogni realt pi elevata sta, rispetto a quella successiva, in un rapporto di unit rispetto a molteplicit, e ogni realt pi bassa, nella sua molteplicit specifica, capace di esistere solo in quanto riferita alluno che si trova al di sopra di essa, tutti i piani hanno, luno rispetto allaltro, un rapporto di centro-circolo; quando si amplia lo sguardo verso il basso a ulteriori molteplicit, ci che prima era un cerchio pu esso stesso diventare un centro (IV 4 [28], 16.21-25). In Plotino i caratteri cerchio e centro, uno e molti, spesso dipendono dalla prospettiva.22

Qualsiasi fonte abbia tenuto presente Plotino, luso dellanalogia del cerchio e della sfera conduce ai temi centrali della sua riflessioni metafisica e non a una semplice considerazione del carattere semplice e perfetto del cerchio. Per questa ragione, pi che il parallelo con i vari usi in altri autori dellanalogia e della simbologia del cerchio, appare chiarificatore il parallelo con altre analogie usate da Plotino in contesti simili, in particolare, come si visto, quella della scienza e dei suoi teoremi. 3. Funzione e limiti dellanalogia Si gi osservato che Plotino non usa lanalogia del cerchio senza qualificazioni: oltre alle propriet geometriche che corrispondono a caratteri propri dellintelligibile, egli enuncia anche gli elementi (in particolare lassenza di estensione) che distinguono i principi metafisici da ogni approssimazione geometrica. Questo aspetto merita di essere approfondito. In VI 5 [23], 5.1, lanalogia del cerchio introdotta come uno strumento del ragionamento (logos), volto al fine di ottenere chiarezza (saphneias heneka) circa la struttura della molteplicit intelligibile. Se qualcosa richiamato in quanto maggiormente chiaro ed esplicito rispetto a qualcosaltro, esso do22

TOrNAU, Plotin. Enneaden VI 4-5 [22-23] cit., p. 374.

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vr in qualche modo essere maggiormente familiare a colui al quale ci si rivolge. Lidea di fondo fatta propria da Plotino sembra, in effetti, questa: lanalisi del cerchio e delle sue propriet corrisponde a un modo di pensiero pi chiaro e accessibile a noi rispetto al modo di pensiero capace di cogliere la struttura delle sostanze noetiche; per questa ragione, considerare le propriet del cerchio (le quali corrispondono in parte a quelle delle realt intelligibili) costituisce una prima approssimazione per pervenire alla conoscenza delle propriet delle sostanze intelligibili, le quali ci sono molto meno familiari. Anche altrove (III 2 [47], 18.6-7; IV 3 [27], 9.14-15) lesigenza di chiarezza associata a unargomentazione didattica che fa uso del logos. Simili considerazioni conducono a una ben nota tesi della gnoseologia plotiniana, ossia lesistenza di due tipi di pensiero e di conoscenza: uno discorsivo, tale da comportare una successione di contenuti estrinseci luno allaltro e da svolgersi nel tempo, incapace di trarre da s il proprio oggetto e collegato alla sensazione alla quale ordinariamente rivolto, laltro non discorsivo, capace di cogliere tutta insieme la molteplicit dei suoi contenuti, non inferenziale, veridico e certo non perch sia conforme a un oggetto esteriore, ma perch possiede in s il suo oggetto.23 In generale, Plotino associa il modo di pensiero discorsivo allanima (essa definita ci che pensa discorsivamente [to dianooumenon] in V 1 [10], 7.42), quello non discorsivo allIntelletto, caratterizzato da unattivit perfettamente compiuta e auto-riflessiva. Unaltra tesi centrale della gnoselogia plotiniana identifica la condizione cognitiva nella quale ordinariamente noi24 ci troviamo con il pensiero discorsivo, medio tra la sensazione e lIntelletto (V 3 [49], 3.3840). Ci che di norma ci qualifica nel senso pi proprio sono difatti gli atti della ragione discorsiva (dianoiai), le opinioni, le intellezioni; soprattutto in questo che noi stessi consistiamo (I 7 [53], 7.16-17).25 Simili atti discorsivi traggono origine dalle Forme intelligibili che costituiscono lIntelletto auto-riflessivo (cfr. I 7 [53], 7.14-15): in V 3 [49], 3.8-12 Plotino
23 Su questi argomenti rinvio a due importanti studi recenti: cfr. REmES, Plotinus on Self cit., pp. 125-175; E. K. EmILSSON, Plotinus on Intellect, Oxford, Clarendon Press, 2007. 24 Noi (hmeis) ha un uso quasi tecnico in Plotino (per lorigine del quale cfr. PLATO, Alc. I, 128 e): il pronome designa la condizione della nostra anima che governa la sua generale attivit e con la quale noi ci identifichiamo. Questa nozione stata al centro di vari studi recenti: cfr. G. AUbrY, Plotin: Trait 53 (I, 1), Paris, Cerf, 2004; C. MArZOLO, Plotino: Che cos lessere vivente e che cos luomo? I 1[53], prefazione di C. DANCONA, Pisa, Plus, 2006; REmES, Plotinus on Self cit. Maggiori dettagli in R. CHIArADONNA, Plotino: il noi e il Nous (Enn. V 3 [49], 8, 37-57), in Le moi et lintriorit. Philosophie, Antiquit, Anthropologie, d. par G. AUbrY, F. ILDEFONSE, Paris, Vrin, 2008, pp. 277-293. 25 Cito la traduzione di C. MArZOLO, Plotino: Che cos lessere vivente e che cos luomo? cit.

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sostiene che lanima accoglie i riflessi dellIntelletto che la illumina; tali riflessi delle forme sono usati come canone del giudizio. Daltra parte, sebbene lanima tragga dallIntelletto la sua capacit di giudicare, essa non rivolge la propria attivit verso le forme intelligibili, ma verso oggetti esteriori (ta ex: V 3 [49], 3.17), ossia verso i corpi.26 Diversamente da quel che accade per lIntelletto, la conoscenza discorsiva di altro; essa non n auto-riflessiva n auto-validante. Il rapporto tra pensiero discorsivo e intuizione intellettuale uno tra i punti pi difficili e controversi della filosofia di Plotino. I due tipi di conoscenza sono spesso distinti nelle Enneadi, ma non deve trarsi da questo la conclusione che essi siano senza relazione reciproca. Plotino insiste sul fatto che lattivit discorsiva dellanima deve in qualche modo anchessa essere riportata allIntelletto, dal quale dipende: in questo senso, il pensiero discorsivo pu essere concepito come lespressione (ancorch inadeguata) e il dispiegamento dei molteplici contenuti che si trovano tutti insieme nellIntelletto. Il ragionamento dellanima una diminuzione (elattsis) dellIntelletto (IV 3 [27], 18.4); essa come un Intelletto che, per, vede qualcosaltro (III 8 [30], 6.25-26). LIntelletto, daltra parte, non perfettamente semplice (come lUno superiore allessere e al pensiero), ma comporta inevitabilmente la molteplicit, che condizione necessaria per ogni tipo di pensiero;27 la molteplicit del pensiero noetico per unificata nel modo pi completo, mentre la molteplicit del pensiero discorsivo implica successione e dispersione. Il presupposto sul quale si fonda luso dellanalogia del cerchio in VI 5 [23], 5 , dunque, il seguente: la struttura uni-molteplice delle sostanze intelligibili ordinariamente inaccessibile al nostro ragionamento, che non pu non implicare una molteplicit di contenuti esteriori luno allaltro. Daltra parte, anche su questo piano, che comporta una molteplicit non perfettamente unificata, possibile trovare degli elementi che presentano caratteri analoghi a quelli delle sostanze intelligibili e ne costituiscono la massima approssimazione possibile al livello della ragione discorsiva. La strategia argomentativa di Plotino consiste nel richiamare le approssimazioni discorsive della struttura uni-molteplice dellintelligibile, invitando a fissare su di esse lattenzione per esercitare le nostre facolt cognitive al pensiero di qualcosa la cui struttura eccede ci che possiamo ordinariamente conoscere. Inoltre, Plotino enuncia i caratteri che dividono ogni approssimazione discorsiva rispetto al contenuto noetico che essa destinata ad esprimere. In effetti, non basta considerare le propriet del cerchio per co26 Sul carattere esterno del corpo rispetto allanima e al vero s, cfr. REmES, Plotinus on Self cit., p. 198. 27 Su questo si veda ancora REmES, Plotinus on Self cit., p. 129-134.

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gliere la struttura delle realt intelligibili: occorre anche tener presente che nelle sostanze intelligibili soppressa ogni estensione ed tolta la quantit; non si avranno dunque molte linee unificate in un solo centro, ma pi centri unificati in un solo centro. Questultima considerazione suscita tuttavia notevoli interrogativi e conduce a due distinte questioni: 1) qual il valore e quali sono i limiti delle analogie matematiche usate da Plotino? 2) pi in generale, qual il valore che egli assegna allanalogia per cogliere la natura degli intelligibili? La risposta al primo quesito non semplice. In effetti, gli esegeti hanno talora collegato Plotino alla tradizione del platonismo matematico e pitagorizzante che trae origine dalla prima Accademia: luso di analogie matematiche, come quella del cerchio, e lallusione a nozioni tipiche delle cosiddette dottrine non scritte di Platone (in particolare quella di diade indefinita) paiono condurre verso simili conclusioni.28 Rispetto a siffatte interpretazioni, tuttavia, mi pare che sia necessaria la massima prudenza. In realt, la presenza di dottrine matematiche o matematizzanti nella metafisica plotiniana , a ben guardare, piuttosto marginale e si limita sostanzialmente alla ripresa de-contestualizzata di termini e nozioni tratte dalle principali autorit filosofiche (in particolare Platone e Aristotele, dai cui resoconti sulle dottrine platonico-accademiche Plotino sembra in buone parte dipendere).29 Un esempio efficace dello scarso ruolo della matematica nella filosofia di Plotino dato dalla sua ricezione del Timeo. Esso senza alcun dubbio uno tra i dialoghi di Platone pi importanti per Plotino e la sua presenza nelle Enneadi costante. Daltra parte, tutto il retroterra matematico del Timeo pressoch assente: la struttura matematica dellanima o la dottrina dei poliedri regolari non svolgono un ruolo importante nella ricezione plotiniana di questo dialogo. Diversamente da Platone,30 Plotino molto esplicito sul fatto che lanima non una realt quantitativa: in essa tutto e parte sono connessi secondo un modo che eccede non solo ci che proprio delle real t sensibili, ma anche ci che proprio dei numeri e delle grandezze geometriche, nei quali necessariamente lintero diventa minore se lo si divide in parti, e le parti sono, singolarmente prese, minori dellintero (IV 3 [27], 2.25-27). Emerge in simili passi una linea di pensiero piutto28 Lo studio di riferimento per questa interpretazione H.-J. KrmEr, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam, Schippers, 1964, pp. 297-311, 342, etc., rispetto al quale vanno viste le precisazioni di T. A. SZLEZk, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel-Stuttgart, Schwabe, 1979, pp. 113119. Per una discussione pi recente, cfr. CH. HOrN, Plotin ber Sein, Zahl und Einheit: Eine Studie zu den systematischen Grundlagen der Enneaden, Stuttgart-Leipzig, Teubner, 1995. 29 Cfr., per maggiori dettagli, CHIArADONNA, Plotino cit. 30 Cfr. supra, n. 4.

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sto diversa rispetto a Platone. Indubbiamente, Platone caratterizza il pensiero dianoetico delle matematiche come qualcosa di intermedio (metaxu) tra lopinione e lintelletto (Resp., VI 511 d), in un modo che Plotino sembra ben tenere presente quando concepisce il noi discorsivo come medio tra la sensazione e il Nous. Daltra parte, altrettanto vero che Platone avvicina matematiche e dialettica (le due sezioni dellintelligibile nellanalogia della linea: cfr. Resp., VI 509 d) in quanto sono entrambe distinte dallopinione che, a vario titolo, verte sui sensibili; da qui limportanza assolutamente eccezionale che le discipline matematiche, nella loro accezione pi astratta e non rivolta ai fenomeni, hanno nel curriculum dei filosofi-governanti dello stato ideale (cfr. Resp., VI 525 d-531 e). Plotino tende invece ad avvicinare, in modo assai pi pronunciato di quanto non faccia Platone, matematiche e percezione, in quanto implicano tutte una molteplicit non perfettamente unificata e sono entrambe distinte dalla conoscenza adeguata non discorsiva delle sostanze intelligibili. Non sembra avere grande eco in Plotino la cruciale tesi platonica, secondo la quale lo studio della matematica un bene per lanima, perch conduce alla conoscenza astratta dei rapporti secondo i quali strutturata la realt (la quale , per lappunto, intrinsecamente buona).31 Tutto questo va tenuto ben presente quando si considera luso plotiniano dellanalogia del cerchio e della sfera. Plotino, infatti, molto esplicito sulla necessit di usare le analogie con prudenza, senza in alcun modo fondarsi su di esse per attribuire un carattere esteso o quantitativo agli intelligibili (cfr. IV 4 [28], 16.21-22; V 8 [31], 9.10-14; VI 5 [23], 5.6-7). In effetti, simili precisazioni suscitano alcuni interrogativi: che senso parlare di un cerchio senza estensione, oppure sottrarre la quantit a concetti, come numeri e figure geometriche, che sono intrinsecamente quantitativi? Si noti che Plotino non si limita ad affermare che, nel considerare con il pensiero le propriet definitorie del cerchio, occorre fare astrazione dalle propriet che caratterizzano e distinguono tra di esse le molteplici esemplificazioni particolari di questa figura. Quello che egli afferma molto diverso: nellusare il cerchio come unapprossimazione per cogliere la natura degli intelligibili, occorre sottrarre da esso delle propriet che caratterizzano ogni cerchio in quanto tale (il fatto di essere una grandezza determinata secondo rapporti quantitativi). In breve, una volta sottoposti alle qualificazioni imposte da Plotino, i concetti geometrici che egli impiega risultano semplicemente snaturati, tanto che riesce molto difficile capire dove effettivamente risieda il loro valore per cogliere la natura degli intelligibili.

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Si veda in proposito BUrNYEAT, Plato on Why Mathematics is Good for the Soul cit.

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Queste considerazioni portano al secondo problema messo in luce sopra, quello di stabilire quale sia il valore che Plotino assegna allanalogia per pervenire alla conoscenza degli intelligibili. Il termine di paragone principale e pi immediato per determinare la posizione plotiniana , evidentemente, luso che della analogie viene fatto nei libri centrali della Repubblica al fine di caratterizzare la natura della conoscenza e dei suoi oggetti. Senza potersi addentrare nella trattazione di temi cos complessi e dibattuti, sar sufficiente richiamare alcuni elementi della concezione di Platone. Quando Socrate introduce la prima delle celebri analogie della Repubblica, lanalogia del sole, la situazione del dialogo ben chiara: n Socrate n i suoi interlocutori, Glaucone e Adimanto, possiedono una conoscenza adeguata della natura delloggetto di apprendimento pi grande dei filosofi, ossia lidea del bene; stabilire che cosa sia il Bene in s una cosa troppo alta perch si possa pervenire a essa sulla base del fondamento di cui adesso disponiamo (Resp., VI 506 e).32 In questa situazione (limpossibilit per chi svolge lindagine di stabilire che cosa sia in s stessa la natura del Bene), Socrate opta per una soluzione diversa, che prescinde dalla determinazione della natura del Bene ed invece adeguata alla situazione cognitiva nella quale si trovano egli e i suoi interlocutori (situazione presumibilmente diversa da quella in cui dovrebbe trovarsi il filosofo della citt ideale). a questo scopo che Socrate sviluppa nel dettaglio lanalogia tra il Bene e la sua prole, il sole (Resp., VI 508 b-c), mettendo in parallelo le loro rispettive funzioni causali nellambito del visibile e nellambito del noetico. Sulle ragioni della professione di ignoranza di Socrate rispetto alla natura del Bene, le opinioni degli studiosi sono notoriamente divise, ed molto dibattuto se le parole di Socrate riflettano fedelmente il pensiero di Platone su questo tema; la questione pu essere comunque lasciata da parte in questa sede.33 Quello che interessa notare , invece, la ragione per cui luso dellanalogia introdotto nella Repubblica: essa una via daccesso per approssimazione a qualcosa di cui, almeno nella situazione cognitiva nella quale si trova chi la impiega, non si pu avere conoscenza compiuta e diretta secondo la sua essenza. A prima vista, largomentazione di Plotino in VI 5 [23], 5 non troppo diversa da quella platonica: noi ci troviamo ordinariamente in uno stato cognitivo, caratterizzato dal ragionamento discorsivo, che non adatto a cogliere la natura dellintelligibile in s stessa; per questo motivo, il no32 Cito la traduzione di M. Vegetti in Platone. La Repubblica, vol. V: Libro VI-VII, a cura di M. VEGETTI, Napoli, Bibliopolis, 2003. 33 Una chiara presentazione del problema, con dettagliata rassegna delle principali interpretazioni, si trova in M. VEGETTI, Megiston mathema. Lidea del buono e le sue funzioni, in Platone. La Repubblica, vol. V cit., Napoli, Bibliopolis, 2003, pp. 253-286.

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stro ragionamento dovr applicarsi a considerare le propriet del cerchio e del suo centro, approssimazioni discorsive degli intelligibili (o, parafrasando le Repubblica, prole degli intelligibili), al fine di pervenire in qualche modo a cogliere delle propriet di essi. Tuttavia, un esame pi approfondito smentisce simili conclusioni. Occorre richiamare molto rapidamente lo sviluppo argomentativo in cui si inquadra luso dellanalogia del cerchio. Il trattato VI 5 [23] la seconda parte di una lunga esposizione (divisa in due da Porfirio nella sua edizione delle Enneadi), che comprende questo trattato insieme a quello immediatamente precedente (VI 4 [22]), ed dedicata alla natura delle sostanze intelligibili e al modo della loro presenza in ci che partecipa di esse. Il titolo del trattato bipartito nelledizione di Porfirio Sul fatto che lessere, uno e identico, sia insieme ovunque come intero; esso richiama immediatamente la tesi fondamentale che vi difesa da Plotino (tesi che deriva dalla sua peculiare interpretazione del Parmenide platonico):34 le sostanze intelligibili sono tali da riunire in s caratteri apparentemente incompatibili; esse sono infatti unitarie al massimo grado e, insieme, sono presenti ovunque senza dividersi. In relazione allessere intelligibile vale dunque il principio per cui esso uno e identico per numero, pur essendo insieme dappertutto come intero (VI 5 [23], 1.1). Le obiezioni sollevate in rapporto allesistenza degli intelligibili, e alla possibilit che i sensibili partecipino di essi, derivano solo da una comprensione inadeguata della natura delle sostanze pi vere e del tipo di causalit da esse esercitato.35 Il trattato VI 5 [23] si apre con una esplicita presa di posizione di Plotino in questo senso: il principio secondo cui ci che uno per numero insieme ovunque come intero in qualche modo innato, come una nozione comune, in ciascuno di noi: lo testimonia il modo in cui noi tutti, per un moto spontaneo della nostra natura, affermiamo che il dio in ciascuno di noi sia uno e identico (VI 5 [23], 1.3-4).36 Daltra parte, il medesimo principio smentito dal nostro modo ordinario di ragionare (il logos) che considera questi aspetti come incompatibili. Per ben due volte Plotino oppone enfaticamente la ricerca che ha luogo mediante la ragione discorsiva (logi exetazein: VI 5 [23], 1.5; logos [] epicheirsas exetasin poieisthai: 2.1) al modo di conoscenza appropriato agli intelligibili, capace di comprendere la completa interpenetrazione di unit e molteplicit che ha luogo in essi.

Cfr. PLATO, Parm., 131 b. Si veda TOrNAU, Plotin. Enneaden VI 4-5 [22-23] cit., pp. 14-18. Cfr. C. DANCONA, AMORphON KAI ANEIDEON. Causalit des formes et causalit de lUn chez Plotin, Revue de Philosophie Ancienne, X (1992), pp. 71-113. 36 Cfr., su queste linee, R. CHIArADONNA, Platonismo e teoria della conoscenza stoica tra II e III secolo d.C., in Platonic Stoicism-Stoic Platonism, ed. by M. BONAZZI, CH. HELmIG, Leuven, University Press, 2007, pp. 209-241, spec. pp. 234-238.
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Il programma dellontologia plotiniana, formulato in VI 5 [23], 2, consiste nello sviluppare una trattazione degli intelligibili non lasciandosi sviare dal logos, ma muovendo dai principi appropriati alla loro natura.37 I caratteri dellessere intelligibile, insieme uno e presente in tutto, sono tratteggiati in VI 5 [23], 3: agli occhi di Plotino, una simile descrizione fornisce una trattazione dellintelligibile basata sulla cosa stessa (ex autou tou pragmatos, 3.30), senza fare ricorso ai principi tratti da una natura estranea. Nei capitoli VI 5 [23], 4 e 5 Plotino, dopo aver caratterizzato lintelligibile in base ai principi adeguati a esso, cerca di mostrare come il nostro pensiero pu accedere alla conoscenza di una simile realt; egli si riallaccia esplicitamente a quanto enunciato in VI 5 [23], 1: in noi (ossia nella condizione cognitiva della nostra anima che ci caratterizza e con la quale ci identifichiamo) innata una concezione del divino come indiviso e onnipresente, concezione che conforme alla natura dellintelligibile (VI 5 [23], 4.1-10). In VI 5 [23], 1 Plotino aveva opposto molto nettamente questa nozione innata (e non discorsiva) alla comprensione che ha luogo mediante il ragionamento (logos), nella quale unit e onnipresenza sono indebitamente considerati come caratteri incompatibili. In VI 5 [23], 5 invece adottata una strategia differente: Plotino intende mostrare come, anche sul piano del logos (il logos che, opportuno ribadirlo, in VI 5 [23], 1 e 2 viene esplicitamente caratterizzato come incapace di cogliere adeguatamente la natura uni-molteplice delle realt autentiche) sia possibile accedere per approssimazione alla natura degli intelligibili: a questo scopo, viene richiamata lanalogia del cerchio, considerando il quale il nostro ragionamento ci guida alla conoscenza di una molteplicit perfettamente unificata. Plotino non ha per cambiato idea circa i limiti del logos: come si visto, lanalogia del cerchio va qualificata perch non sia usata in modo fuorviante, ossia concependo erroneamente gli intelligibli come realt estese e quantitative. A questo scopo, occorre che il ragionamento sia regolato da una conoscenza superiore a esso, la quale gi coglie la natura degli intelligibili in accordo ai loro principi ed evita che luso dellanalogia geometrica porti a conclusioni non corrette. Da tutto questo emerge una situazione ben diversa da quella presente nella Repubblica. Mentre nel dialogo platonico gli interlocutori non hanno conoscenza compiuta della natura del Bene, e usano lanalogia come un metodo per approssimarsi a essa, in Plotino lanalogia pu essere correttamente usata solo se regolata a partire dalla conoscenza compiuta e appropriata degli intelligibili. Una simile conoscenza presentata da Plotino come diretta, adeguata alla cosa stessa e, dunque, indipendente dallanalogia: questultima

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CHIArADONNA, Plotino cit., pp. 33-48.

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un semplice strumento usato per ottenere chiarezza sullessenza dellintelligibile dal punto di vista della ragione discorsiva. Una conclusione siffatta conforme alla generale cautela plotiniana sulluso dellanalogia per la conoscenza degli intelligibili.38 In effetti, la presenza diffusa di analogie nelle Enneadi (quella della luce, quella del fuoco e del calore, etc.) non deve trarre in inganno. Molto giustamente Arthur H. Armstrong ha affermato, proprio in relazione a VI 5 [23], 5, che Plotino generalmente un critico acuto delle proprie metafore.39 In effetti, luso di analogie in Plotino non sembra tanto riguardare la conoscenza degli intelligibili (che va conseguita non analogicamente, ma direttamente, in base ai principi adeguati, VI 5 [23], 2.5-6, e a partire dalla cosa stessa 3.30), quanto la semplice espressione di questa conoscenza sul piano della ragione discorsiva. La dottrina della conoscenza di Plotino si fonda sulla tesi in accordo alla quale, sebbene la nostra condizione cognitiva ordinaria sia per lappunto quella della ragione discorsiva, vi comunque, nellanima di ciascuno, qualcosa che non abbandona mai lIntelletto (IV 8 [6], 8.3: esti ti auts en ti noti aei), omogeneo a esso, partecipa del suo tipo auto-riflessivo di conoscenza, non disceso nel mondo dei corpi e non viene affatto modificato dallunione dellanima con il corpo. Questa parte (per quanto sia lecito parlare di parte nel caso dellanima) dunque in perenne contemplazione delle Forme intelligibili anche se noi non ne siamo per lo pi coscienti, e lattivit conoscitiva di cui noi siamo ordinariamente consapevoli si svolge a un livello inferiore, quello della sensazione e dellanima discorsiva. Questa dottrina (comunemente detta dagli studiosi dottrina dellanima non discesa)40 altamente caratterizzante della metafisica e dellepistemologia plotiniane e permette di intendere nella sua pienezza il programma epistemologico formulato in VI 5 [23], 2, ossia la necessit di conoscere le sostanze intelligibili in accordo ai principi appropriati a esse (ex archn tn oikein) (VI 5 [23], 2.5-6) e senza trasferirvi in alcun modo le categorie appropriate alla conoscenza dei corpi. Le conseguenze di questa teoria
38 Cfr. R. CHIArADONNA, Sostanza movimento analogia. Plotino critico di Aristotele, Napoli, Bibliopolis, 2002, pp. 227-305. 39 A. H. ArmSTrONG, Emanation in Plotinus, Mind, XLVI (1937), pp. 61-66, spec. p. 61. 40 Esiste un ampio dibattito tra gli studiosi su questa dottrina, le sue fonti e il suo significato: per maggiori dettagli, cfr. C. DANCONA et alii, Plotino, La discesa dellanima nei corpi (Enn. IV 8 [6]). Plotiniana Arabica (pseudo-Teologia di Aristotele, capitoli 1 e 7; Detti del Sapiente Greco, Padova, Il Poligrafo, 2003; A. LINGUITI, La felicit dellanima non discesa, in Antichi e moderni nella filosofia di et imperiale, a cura di A. BrANCACCI, Napoli, Bibliopolis, 2001, pp. 213-236: entrambi gli studi danno ampie informazioni sul dibattito precedente. Sugli aspetti epistemologici, cfr. R. CHIArADONNA, La dottrina dellanima non discesa in Plotino e la conoscenza degli intelligibili, in Per una storia del concetto di mente, a cura di E. CANONE, vol. 1, Firenze, Olschki, 2005, pp. 27-49.

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hanno, in effetti, notevole portata. Il fine della nostra conoscenza consiste nel ricongiungerci, gi in questa vita, alla parte superiore della nostra anima che non mai discesa dallintelligibile e ne contempla lautentica essenza. In tal modo Plotino toglie di fatto il diaframma tra la conoscenza che noi possiamo conseguire del mondo intelligibile e la conoscenza che lintelligibile ha di s stesso.41 La conoscenza pi elevata dellanima, infatti, accoglie i suoi contenuti dallIntelletto accordandosi alla sua natura e riempiendosi di esso, conoscendo s stessa come Intelletto e divenendo essa stessa Intelletto (V 3 [49], 4.9-15): Un uomo certo divenuto Intelletto, quando abbia abbandonato tutto il resto di s e guardi a lui mediante lui stesso, o a s mediante s, vale a dire: come Intelletto vede s stesso (4.29-31). Il fatto che ordinariamente una simile conoscenza sia inaccessibile non deve trarre in inganno: ci indica soltanto che noi, nella nostra condizione cognitiva ordinaria, non abbiamo ancora compiuto litinerario di purificazione intellettuale che porta a riappropriarci della nostra parte pi autentica. Un simile itinerario per stato compiuto dal filosofo che ha scritto le Enneadi, il quale, in IV 8 [6], 1, fornisce una celebre descrizione del risveglio di s a s stesso e della visione perfetta del mondo intelligibile che allanima dato attingere nei momenti in cui, destandosi alla sua pi vera natura, diviene tuttuna col divino.42 Non possibile soffermarsi qui sulle numerose difficolt poste da questa dottrina e sulla sua problematica relazione con il pensiero di Platone.43 Il suo carattere controverso fu daltronde rilevato gi dai neoplatonici posteriori a Plotino, i quali per lo pi o la misero discretamente ai margini, oppure la criticarono apertamente.44 Baster notare che la dottrina dellanima non discesa di cruciale importanza per comprendere il tipo di platonismo sviluppato da Plotino, per il quale (molto pi di quanto non accada per Platone) vale la possibilit di pervenire gi in questa vita a una conoscenza diretta e appropriata degli intelligibili. dunque sbagliato ritenere che per Plotino il nostro pensiero sia necessariamente condizionato dalla discorsivit e dal linguaggio. A essere inevitabilmente discorsivo solo il pensiero nel quale noi ordinariamente ci troviamo, non il pensiero proprio della nostra natura pi autentica. Fuorviante anche losservazione per cui Plotino, scrivendo i suoi trattati, necessaria-

Cfr. CHIArADONNA, Plotino: il noi e il Nous cit. Cfr. IV 8 [6], 1.1-11. Su queste linee, molto famose e commentate, cfr. il commento ad loc. in DANCONA et alii, Plotino, La discesa dellanima nei corpi cit. 43 Si vedano gli studi citati supra, n. 40. 44 Sul dibattito posteriore a Plotino cfr. C. STEEL, Il S che cambia. Lanima nel tardo Neo platonismo: Giamblico, Damascio e Prisciano, ed. it. a cura di L. I. MArTONE, Bari, Edizioni di Pagina, 2006.
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mente fa uso del linguaggio, restando pertanto entro i limiti del pensiero discorsivo. Una simile osservazione costituisce senza dubbio una possibile obiezione rispetto al progetto filosofico plotiniano (la cui praticabilit evidentemente controversa), ma non costituisce in alcun modo una caratterizzazione corretta di esso. Se, infatti, giusto notare che, nel momento in cui Plotino descrive lIntelletto mediante il linguaggio, egli non pu non ricorrere alla ragione discorsiva, invece del tutto sbagliato concludere da questa constatazione che per Plotino il pensiero necessariamente condizionato dalla discorsivit e dal linguaggio. Come si visto a proposito dellanalogia del cerchio, Plotino ragiona in modo esattamente inverso: non il linguaggio a imporre i propri limiti alla comprensione dellintelligibile, ma la comprensione dellintelligibile a regolare il linguaggio rendendo possibile a esso di esprimere, per quanto possibile, una conoscenza extra-linguistica ed extra-discorsiva. Plotino mostra, in realt, una certa insofferenza rispetto ai limiti imposti dallespressione linguistica. In VI 4 [23], 2.6-12, ad esempio, dopo aver osservato che il mondo visibile nel tutto intelligibile, egli richiama lobiezione secondo cui essere in non pu essere inteso nel suo senso pi naturale, quello di essere in un luogo, giacch il tutto intelligibile non corrisponde a nessuna delle definizioni accettate di luogo. A questo Plotino ribatte, molto semplicemente, che non bisogna prestare attenzione alla formulazione linguistica (la quale pu ben essere fuorviante), ma badare al senso di ci che viene detto: tn tou onomatos apheis katgorian ti dianoiai to legomenon lambanet (VI 4 [22], 2.11-12). Non dunque il linguaggio che detta la norma al pensiero, ma il pensiero che detta la norma al linguaggio selezionando e correggendo luso di esso in accordo alla comprensione intellettuale dellessere intelligibile. La struttura del Nous in s stessa extra-linguistica e una conoscenza adeguata di essa dovrebbe fare a meno del linguaggio; ogni sua traduzione in parole risulta inevitabilmente non del tutto appropriata.45 Non a caso, quando Plotino introduce la trattazione dei cinque generi sommi secondo i quali si articola la molteplicit noetica egli invita insistentemente a guardare lIntelletto per conoscerne la natura propria: Fissa, dunque, lo sguardo sullIntelletto, alla sua purezza, e guardalo, tutto a lui intento, guardalo s,
45 Ci vale anche per lUno, il primo principio superiore allessere il quale per, diversamente dallIntelletto, assolutamente semplice e non tale da poter essere colto mediante il pensiero, neanche mediante il pensiero non discorsivo ed extra-linguistico del Nous. Lo stesso Uno non tale da conoscere s stesso; esso non ha n pensiero n coscienza di s (cfr. V 6 [24], 5.45; V 3 [49], 13.11-12; VI 9 [9], 6.48-50). Lanima si unisce allUno svuotandosi di ogni contenuto e di ogni forma. In tal modo, essa si rivolge allUno e si rende posseduta da esso (VI 9 [9], 7.16 ss.) (gli interpreti dibattono sulla possibilit che lanima conservi la propria identit in questa esperienza: cfr. REmES, Plotinus on Self cit., pp. 246-253).

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ma non con gli occhi (VI 2 [43], 8.5-7). La discussione che segue sembra essere nientaltro se non la traduzione linguistica (e inevitabilmente limitata) di una simile visione, lacquisizione della quale presentata come un requisito indispensabile per la comprensione della dottrina esposta nella linee successive. In V 8 [31], 6 Plotino esprime efficacemente linadeguatezza del linguaggio rispetto alla struttura uni-molteplice dellIntelletto, elogiando i sapienti egiziani che, quando intendevano esprimere qualcosa sapientemente (dia sophias) non si servivano di forme di lettere che imitano lordine delle parole e delle proposizioni, ma disegnavano [] delle figure e incidevano nei templi una figura particolare per ogni cosa, mostrando lassenza di uno svolgimento discorsivo (V 8 [31], 6.5-7). In conclusione di questo contributo, opportuno richiamare sinteticamente un dibattito che, alcuni decenni fa, anim gli studi plotiniani. In un celebre articolo, Werner Beierwaltes sottoline il valore reale e metafisico delle analogie in Plotino (in particolare lanalogia della luce), sostenendo che esse non vanno intese come la mera trasposizione allintelligibile di caratteri propri dei sensibili.46 Al contrario, dallintelligibile che le analogie traggono la loro validit: la luce intelligibile luce vera, autentica ed fondamento della luce sensibile, che il suo analogo e della quale essa principio. A Beierwaltes si oppose Rein Ferwerda, il quale sostenne che in Plotino le analogie e le metafore plotiniane hanno un valore esclusivamente empirico, illustrativo e pedagogico; esse sono un mero procedimento dialettico e non la descrizione adeguata di ci a cui vengono applicate.47 La questione stata sinteticamente ripresa, in tempi recenti, da Christian Tornau, che ha opportunamente caratterizzato la posizione di Plotino come tale da giustificare, a seconda del punto di vista adottato, conclusioni opposte: da un lato unimmagine (eidlon) sempre soltanto unimmagine apparente dellessere vero, dallaltro una comparazione tra immagine e archetipo non un semplice ausilio retorico, poich limmagine, in quanto tale, possiede un legame indissolubile con la realt.48 Simili considerazioni sono perfettamente corrette, ma sono forse suscettibili di alcune integrazioni. In effetti, lesemplarismo plotiniano ha caratteri peculiari, che lo rendono diverso da altre forme di esemplarismo formulate nella tradizione platonica. In particolare, Plotino, molto pi che altri

46 Cfr. W. BEIErWALTES, Plotins Metaphysik des Lichtes, Zeitschrift fr Philosophische Forschung, XV (1961), pp. 334-362, rist. in ID., Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. von C. ZINTZEN, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, pp. 75-117. 47 Cfr. R. FErWErDA, La signification des images et des mtaphores dans la pense de Plotin, Groningen, J. B. Wolters, 1965, pp. 6-8. 48 Cfr. TOrNAU, Plotin. Enneaden VI 4-5 [22-23] cit., p. 374.

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autori platonici o platonizzanti, tende a presentare limmagine e il suo modello intelligibile come realt di genere diverso. Inoltre, egli sembra sostenere che i caratteri di cui la Forma causa nei sensibili non possono essere attribuiti alla Forma stessa: di conseguenza, se la forma la causa che spiega la presenza del carattere F nelle immagini che dipendono da essa, non si deve concludere che F sia proprio della stessa Forma. Vale, per lui, piuttosto la tesi contraria, efficacemente formulata da Giovanni Catapano in uno studio recente:
se in una molteplicit di oggetti presente la stessa propriet, per la quale si assomigliano reciprocamente, ci devessere un principio che spiega la presenza del medesimo in molti come effetto dellimitazione del principio stesso []; questo principio, per, non pu a sua volta possedere la stessa propriet presente nei molti []; bisogna dunque che la causa che rende comprensibile la presenza di unidentica propriet in tutti gli oggetti che la possiedono non possieda essa stessa quella data propriet, e tuttavia sia concepibile come modello al quale tutti gli oggetti si sono assimilati proprio grazie allacquisizione della propriet stessa.49

Per Plotino, ad esempio, i modelli ideali delle figure geometriche che si trovano nei corpi non sono essi stesse delle grandezze provviste di estensione e figura (VI 6 [34], 17.25-28);50 in modo analogo, egli ritiene luomo divenga simile a Dio mediante la virt, ma non conclude da questo che la virt caratterizza lo stesso Dio intelligibile: ci di cui lanima partecipa e ci a causa di cui ne partecipa, e al quale essa si assimila in virt di questa partecipazione, sono cose diverse (I 2 [19], 1.40-42). Date queste premesse, non sorprende che Plotino sia molto prudente sulla possibilit di usare la conoscenza dellimmagine come una via daccesso alla conoscenza dellarchetipo; per lui vale piuttosto il principio opposto: solo una conoscenza preliminare e adeguata della causa permette di conoscere appropriatamente ci che da essa dipende.51 Se tutto ci vero, va senzaltro accolta losservazione secondo cui le analogie nelle Enneadi sono molto pi che semplici espedienti retorici, poich traggono la loro validit dalla dipendenza delle immagini rispetto ai loro archetipi. Daltra parte, va anche ben tenuto presente che solo una conoscenza diretta degli intelligibili permette di fare un uso appropriato delle analogie, senza fermarsi a esse e correggendo i limiti che esse inevitabilmente comportano.
G. CATApANO, Plotino. Sulle virt. I 2 [19], prefazione di J. M. RIST, Pisa, Plus, 2006, p. 22. Cfr. F. REGEN, Formlose Formen. Plotins Philosophie als Versuch, die Regreprobleme des Platonischen Parmenides zu lsen. Gttingen, Vandenhk & Ruprecht, 1988. Sulla negazione dellauto-replicazione delle idee in Plotino si veda C. DANCONA, AMORPHON KAI ANEIDEON cit. 51 Cfr. R. CHIArADONNA, Il tempo misura del movimento? Plotino e Aristotele (Enn. III 7 [45]), in Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia antica cit., pp. 221-250.
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