FACOLT DI FILOSOFIA DELLUNIVERSIT PONTIFICIA SALESIANA

LA PERSONA:
AMBITO PRIVILEGIATO
PER LINCONTRO
CON LESSERE
Atti della Giornata di studio
organizzata il 23 marzo 2012
in occasione del 75.mo anniversario della Facolt
a cura di Mauro MANTOVANI e Luis ROSN GALACHE
Interventi di: Attilio DANESE, Lorella CONGIUNTI, Giulia Paola DI NICOLA, Joaquim Celestine
DSOUZA, Cristiana FRENI, Andrea GIAMBETTI, Daniella IANNOTTA, Patrizia MANGANARO, Michele
MARCHETTO, Gaspare MURA, Sabino PALUMBIERI, Rafael PASCUAL.

Universit Pontificia Salesiana

Roma 2012
1

SOMMARIO
Introduzione

p.

003

Ricordando Paul Ricoeur

(Attilio DANESE)

p.

007

Fra inquietudine e critica: il momento della convinzione in Paul Ricoeur

(Daniella IANNOTTA)

p.

012

Il rapporto tra antropologia e metafisica in Paul Ricoeur

(Gaspare MURA)

p.

020

Sono ancora cristiano?. Il dubbio dellultimo Ricoeur

(Andrea GIAMBETTI)

p.

042

Unantropologia che dal fenomeno va al fondamento

(Giulia Paola DI NICOLA)

p.

055

La riflessione antropologica di John Henry Newman.

La persona come via daccesso alla verit
(Michele MARCHETTO)

p.

060

La riflessione antropologica in Edith Stein:

una relazione personalistica allessere
(Patrizia MANGANARO)

p.

072

Introduzione alla Lectio magistralis di Sabino Palumbieri

(Cristiana FRENI)

p.

081

Luomo, meraviglia e paradosso

(Sabino PALUMBIERI)

p.

083

Essere e Persona
(Joaquim Celestine DSOUZA)

p.

104

Il tema del fondamento nella produzione filosofica di Adriano Alessi

(Lorella CONGIUNTI)

p.

105

Quale metafisica oggi?

(Rafael PASCUAL)

p.

110

Indice

p.

115

INTRODUZIONE
In occasione del 75.mo anniversario della Facolt di Filosofia dellUniversit Pontificia
Salesiana (UPS) di Roma, stata organizzata il 23 marzo 2012 una Giornata di studio dal titolo La
persona: ambito privilegiato per lincontro con lessere, di cui quanto segue rappresenta la
pubblicazione ufficiale dei contributi proposti, che vengono offerti anzitutto ai partecipanti, ai
docenti e studenti della Facolt di Filosofia dellUPS e dei suoi Centri aggregati e affiliati, e a tutti
gli interessati.
La successione degli interventi in questo testo1 tiene conto delle varie sezioni che hanno
contraddistinto la Giornata di studio, volta alla considerazione del necessario rapporto tra
antropologia e metafisica. Fonti di ispirazione e di riferimento sono state lEnciclica di papa
Giovanni Paolo II Fides et ratio [FR],2 in modo particolare lespressione Mi preme sottolineare
che leredit del sapere e della sapienza si , di fatto, arricchita in diversi campi. Basti citare la
logica, la filosofia del linguaggio, lepistemologia, la filosofia della natura, lantropologia,
lanalisi approfondita delle vie affettive della conoscenza, lapproccio esistenziale allanalisi della
libert,3 ed il pi recente Decreto di riforma degli studi ecclesiastici di filosofia, specialmente ove
si afferma che la sapienza considera i principi primi e fondamentali della realt, e cerca il senso
ultimo e pieno dellesistenza, permettendo cos di essere listanza critica decisiva, che indica alle
varie parti del sapere scientifico la loro fondatezza e il loro limite, e di porsi come istanza ultima
di unificazione del sapere e dellagire umano, inducendoli a convergere verso uno scopo ed un
senso definitivi. Il carattere sapienziale della filosofia implica la sua portata autenticamente
metafisica, capace cio di trascendere i dati empirici per giungere, nella sua ricerca della verit, a
qualcosa di assoluto, di ultimo, di fondante, sebbene conosciuto progressivamente lungo la storia.
Infatti, la metafisica o filosofia prima tratta dellente e dei suoi attributi, e in questo modo si
innalza alla conoscenza delle realt spirituali, cercando la Causa prima di tutto.4 I primi
contributi presenti nel volume si riferiscono alla figura di Paul Ricoeur, che si voluto ricordare
allinizio delle celebrazioni del centenario della nascita.
La Giornata di studio ha avuto il suo epilogo con un breve ma assai illuminante intervento
conclusivo da parte del Presidente del Comitato dei Rettori delle Universit Pontificie Romane, il
prof. Luis ROMERA OATE, che ha ripercorso gli elementi fondamentali dellitinerario che si
delineato durante la Giornata stessa, e si congratulato per la sua riuscita. Mons. Mario TOSO,
Segretario del Pontificio Consiglio Giustizia e Pace, e Rettore magnifico emerito dellUPS, ha poi
presieduto la Concelebrazione eucaristica di ringraziamento per i 75 anni di vita e di attivit della
Facolt di Filosofia.
Ecco una breve presentazione dei contributi inseriti in questo volume.
Attilio DANESE (Prospettiva Persona), nel suo intervento dal titolo Ricordando Paul
Ricoeur propone alcune riflessioni cariche di vita e di ricordi personali mostrando come la figura e
lopera del pensatore francese costituiscano un riferimento importante per la cultura contemporanea,
anzitutto in quanto esponente dellesistenzialismo e del personalismo cristiano, e maestro
dellermeneutica novecentesca.
Daniella IANNOTTA (Universit degli Studi di Roma Tre), nel suo contributo Fra
inquietudine e critica: il momento della convinzione in Paul Ricoeur, che riprende un testo gi
1

Nella raccolta si cercato di rispettare e di mantenere le caratteristiche proprie di ciascuno dei contributi, salvo la
necessaria applicazione di alcuni dei pi generali criteri di uniformit, specie per la composizione redazionale e
lapparato delle citazioni e delle note a pi di pagina presenti in ciascuno degli interventi proposti.
2
GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1998 [FR].
3
FR, n. 91.
4
CONGREGAZIONE PER LEDUCAZIONE CATTOLICA, Decreto di riforma degli studi ecclesiastici di filosofia, Libreria
Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2011, n. 4.

precedentemente offerto in Agor - Papeles de Filosofia (2006/2) e poi pubblicato a Santiago de

Compostela nel 2008, mostra come la ricca e viva esperienza intellettuale di Paul Ricoeur meriti di
essere percorsa nella sua interezza, poich capace di suscitare pensiero, dibattito, riflessione.
Grande Maestro del 900, egli resta testimone di una umanit che vive nellincontro, nel confronto,
nello scambio. E come uomo di dialogo Ricoeur presente nel dibattito filosofico attorno alle
questioni fondamentali del filosofare sullio, sul mondo e su Dio, riprendendo le grandi domande
della nostra Tradizione; nel confronto con posizioni di pensiero diverse e, talvolta, conflittuali, allo
scopo di suscitare nuove possibilit dialogali; nel dibattito pubblico dellintellettuale impegnato, che
non si sottrae al dovere di testimoniare gli inviluppi pratici della propria teoria; lincontro con gli
allievi del professore contento; lecumenismo nella sua testimonianza di vita; lo scambio amicaleprivato, dove il confronto serio sulle questioni importanti si alterna con levasione della battuta,
della storiella, dello scherzo. Entro questo orizzonte Ricoeur interviene anche sulle tematiche
relative alluomo fallibile, alluomo capace anche se fragile, alluomo responsabile, al s come un
altro, alla giustizia della memoria, del riconoscimento, del perdono.
Gaspare MURA (Accademia di Scienze Umane e Sociali) nel suo intervento dal titolo Il
rapporto tra antropologia e metafisica in Paul Ricoeur mostra che attraversando diversi ambiti del
sapere e confrontandosi con autori come Marcel e Lvinas, Spinoza e Kant, Husserl ed Heidegger,
Paul Ricoeur stato fedele ad un unico principio teoretico: la riflessione critica, che da Cartesio a
Kant aveva fatto del cogito il luogo di un vuoto sapere, avrebbe dovuto essere animata attraverso
unappropriazione ermeneutica, capace di leggere nel vasto orizzonte dei simboli il significato
dellessere delluomo. Lintenzionalit ontologica, che ha animato fin dallinizio il lungo
percorso dellermeneutica ricoeueriana, ha tracciato cos una simbologia ontologica, tesa a
manifestare il senso compiuto dellesistenza delluomo, dalle profondit dellinconscio fino alle
soglie del Sacro. A partire da La filosofia della volont (1950) fino a I percorsi del riconoscimento
(2004) possibile pertanto identificare il significato che Ricoeur assegna al rapporto tra la persona e
lessere, tra lantropologia e la metafisica. Al cui fondamento sta il tentativo di mettere in relazione
la fenomenologia ermeneutica, che privilegia la persona come categoria etico-pratica, quale emerge
dal suo agire, parlare, raccontare, testimoniare, con la nozione metafisica dellessere come dynamisenergheia, cos da prospettare una reciproca elezione fra unontologia dellatto e una
fenomenologia dellagire (Rflexion faite). Tuttavia la tensione tra lermeneutica come ascolto
della parola e la metafisica come domanda sullessere, denunciata specularmente sia dal pensiero
debole che dai sostenitori della metafisica, potr essere risolta solo portando a compimento la via
tracciata da Ricoeur; ovvero mettendo in luce come la stessa ermeneutica possa giustificare la
validit del proprio sapere, nonch la consistenza ontologica della persona, solo se capace di
riconoscere le condizioni meta-ermeneutiche e metafisiche che lo fondano in un orizzonte
veritativo.
Andrea GIAMBETTI (Universit degli Studi di Arezzo), nel suo intervento dal titolo Sono
ancora cristiano?. Il dubbio dellultimo Ricoeur, mostra come sin dalla met degli anni Novanta
Ricoeur cominci a porsi discretamente la domanda sono forse ancora cristiano?, segnalando come
il pensatore francese fosse ben consapevole che certi elementi della sua riflessione sembravano
fuoriuscire piuttosto nettamente dallortodossia della fede. La domanda, dunque, ha implicito
quellinterrogativo che egli stesso ha percepito come pressante e che scuote limmagine testimone
e compiacente secondo la quale egli sarebbe stato sino alla fine un cristiano risoluto (O. Abel).
Eppure Ricoeur ha spesso ribadito che il suo cristianesimo stato il frutto di una scelta
continuamente deliberata. Dietro la celebre formula biografica con cui egli riassume la sua
posizione di credente, un caso trasformato in destino attraverso una scelta continua, si cela
probabilmente un dubbio radicale. Forse quellapprendista teologo che in lui si agitava infine
caduto sotto i colpi esiziali del filosofo di professione? quanto lautore si impegna ad analizzare
nel contributo qui proposto.
4

Giulia Paola DI NICOLA (Prospettiva Persona) nel suo intervento dal titolo Unantropologia
che dal fenomeno va la fondamento sottolinea due aspetti che risultano decisivi rispetto alla
discussione epistemologica sullantropologia. Il primo riguarda il fatto che la filosofia, per essere
tale, sempre ricerca di fondamento, ossia di risposte alle eterne domande Chi sono io?; Dove
vado?; Quale il mio rapporto con il cosmo, gli altri, Dio?. Questa ricerca un percorso
fenomenologico ed insieme una ricerca di verit metafisica, senza di che la filosofia sarebbe ridotta
a linguistica, psicanalisi, pragmatica La filosofia della persona proprio questo coniugare senza
esclusioni storia ed essere, fenomenologia ed ontologia. Il secondo aspetto riguarda la coerenza tra
pensiero e vita. Personaggi come il cardinal Newman ed Edith Stein sono al contempo filosofi,
testimoni, mistici. Oggi la realt sociale e in specie quella giovanile reclama coerenza e segna il
distacco dalle ideologie, dalla retorica, dalle filosofie prodotte a tavolino. Se la filosofia ha perso di
credibilit anche perch essa si ridotta a disciplina, a sapere teorico sganciato dal lavoro di
pensiero spesso tormentato e sempre faticoso che faceva di Socrate un cercatore di verit e nel
contempo un uomo disposto a rinunciare alla vita per non tradire le sue convinzioni. La
presentazione di personaggi quali il card. Newman ed Edith Stein, di cui si parla in vari interventi di
questo volume, la dimostrazione del legame inscindibile da un lato tra antropologia, filosofia e
ricerca della verit e dallaltra una risposta allesigenza di coerenza tra pensiero e vita. Per queste
ragioni a tali pi note figure si aggiunge quella di Sophie Scholl e di suo fratello Hans, che in piena
dittatura nazista, dietro limpulso anche della lettura delle opere del cardinale Newman, hanno
deciso di non tradire la coscienza, di gridare contro le aberrazioni del regime disposti a pagarne le
conseguenza che in effetti vennero con la condanna per tradimento e la ghigliottina.
Michele MARCHETTO (Istituto Universitario Salesiano di Venezia) nel suo intervento dal
titolo La riflessione antropologica di John Henry Newman. La persona come via daccesso alla
verit ricorda anzitutto come la concezione antropologica di John Henry Newman (1801-1890) si
fondi sullasse persona - verit: la persona come via di accesso alla verit. Lapproccio di Newman
alla persona caratterizzato dallinteresse per la pratica e lesperienza. Diversamente da John
Locke, la cui filosofia, secondo lui teorica, irreale e ideale, era diffusa negli ambienti della logica e
della teologia liberale del suo tempo, egli intende descrivere i dati dellesperienza personale come
essa si d allosservazione fenomenologica. Il suo presupposto, infatti, non lesperienza dei dati di
fatto, ma il principio dellegotismo. Esso considera lio non come dato empirico, ma in quanto
situato nella sua determinata condizione esistenziale, la vita interiore della coscienza, nella quale
sono indicati i primi principi che giustificano le decisioni e le azioni di ognuno. Nella misura in cui
lio non si esaurisce nella propria empiricit ma si identifica con la coscienza rinviando cos al di l
di se stesso, la fenomenologia si traduce in metafisica, una metafisica in prima persona in cui,
osserva Newman, chi scrive non pu proporsi di fare di pi che riferire le proprie idee, poich i
fenomeni ai quali egli si richiama e i principi che assume sono allinterno del suo cuore. Lanalisi
fenomenologica di Newman consente di scoprire il fondamento metafisico dellio. Essa coglie la
soggettivit come una realt esistente, che non soltanto logos e attivit intellettuale formale, ma
individualit concreta, che si declina nellesercizio dei processi mentali che regolano la phronesis
aristotelica e del senso illativo, secondo la polarit di certezza soggettiva e certezza oggettiva. La
persona cos connotata la declinazione della verit; e in essa la coscienza morale il luogo della
sintesi fra lunica verit che Dio e la sua formulazione in forma umana. Resta cos tracciato
lorizzonte metafisico in cui si situa la fenomenologia dellio: da un lato, nella forma di un
personalismo che trova nella coscienza morale il proprio fondamento; dallaltro, nellaccezione di
una filosofia dellesistenza che, come in Sren Kierkegaard, fa del singolo individuo esistente il
filtro attraverso il quale passa tutto lessere.
Patrizia MANGANARO (Pontifica Universit Lateranense) nel suo intervento dal titolo La
riflessione antropologica in Edith Stein: una relazione personalistica allessere, legge la riflessione
filosofica di Edith Stein come relazione personalistica allessere, che segna il passaggio dalle
5

filosofie del soggetto allumanesimo della relazione, nel nesso dinamico di intra-personale e interpersonale. Si elabora la nozione fenomenologica di esperienza etero-centrata, aprendola a unottica
che dal fenomeno va al fondamento: dallantropo-logica dellessere-per-laltro alla sua possibile
verticalizzazione, verso una teo-logica. Le analisi fenomenologiche dellanima, dello spirito e della
nozione di trascendenza interiore consentono di allargare gli orizzonti della ratio filosofica,
attraverso la messa in evidenza dei vissuti non ego-logici, che innervano la grammatica
fenomenologica della relazione, della com-unit e della com-unione, impedendo di separare ci che
distinto. Emerge cos il legame di pensiero e testimonianza, che in Edith Stein rende ragione di
quella che si pu a tutti gli effetti chiamare una filosofia in prima persona.
Cristiana FRENI (Universit Pontificia Salesiana) nella sua Introduzione alla Lectio
magistralis di Sabino Palumbieri evidenzia limportanza della riflessione antropologica propria del
filosofo salesiano e la qualit e pregnanza degli elementi fondamentali della sua proposta teoretica.
Sabino PALUMBIERI (Universit Pontificia Salesiana) nella sua Lectio magistralis dal titolo
Luomo, meraviglia e paradosso, riassume in queste pagine di carattere sapienziale il cuore della
sua riflessione filosofica sulluomo e sulla sua costituzione e condizione, unopera che costituisce
un contributo di grande qualit teoretica e di attualit e significativit culturale.
Joaquim Celestine DSOUZA (Universit Pontificia Salesiana) nel suo breve intervento dal
titolo Essere e Persona introduce lomonima sessione della Giornata di studio citando un brano
della Chandogya Upnisad che racconta il dialogo tra il maestro e il suo discepolo, per sottolineare
limportanza della considerazione del rapporto tra essere e persona.
Lorella CONGIUNTI (Pontificia Universit Urbaniana) nel suo contributo dal titolo Il tema
del fondamento nella produzione filosofica di Adriano Alessi ripercorre la produzione teoretica
del filosofo salesiano sottolineando i temi principali che in essa vi ricorrono e mostrandone la
profondit e significativit.
Rafael PASCUAL (Ateneo Pontificio Regina Apostolorum) nel suo intervento dal titolo Quale
metafisica oggi? ricorda anzitutto come il compito della metafisica sia stato definito chiaramente gi
sin dalle origini di questa scienza da Aristotele nel celebre testo: Ci che dallantichit, ed ora e
sempre si cercato e sempre stato oggetto di indagine, cio: che cos lente? (Metaph., Z, 1, 1028
b 2-3). Ma quale metafisica oggi?: - una metafisica come filosofia dellessere, e non dellapparire; una filosofia di portata autenticamente metafisica, cio di carattere veramente sapienziale, nel senso di
universale (olistico) e di radicale e risolutivo (cause ultime); - quella che risponda alle domande
profonde che si pone luomo doggi, le quali in fondo sono sempre le stesse, perch sono delluomo di
tutti i tempi. Innanzitutto, la domanda sullesistenza: perch esiste qualcosa piuttosto che il nulla, o
meglio, anzich niente? Questa la questione filosofica fondamentale, la questione del
principio/origine di tutte le cose. Bisogna prendere sul serio e rispondere alle provocazioni di certi
settori della cosmologia scientifica, secondo i quali tutto viene dal nulla. E poi la questione
dellintelligibilit del reale, e la questione dello scopo e del senso delluniverso e della vita. Si possono
proporre inoltre altre questioni pi tecniche, che ancora oggi sono oggetto di discussione tra gli esperti,
come la questione del punto di partenza della metafisica, oppure la questione delloggetto della
metafisica e della sua unit (il separatum e lonto-teologia); la questione del metodo (aporetico, come
Aristotele, e risolutivo, come Tommaso dAquino, oppure trascendentale, di stampo kantiano).
La Giornata di studio tenutasi il 23 marzo 2012 come momento fondamentale delle
celebrazioni del 75.mo anniversario della Facolt di Filosofia dellUPS ha rappresentato cos
unesperienza assai positiva di collaborazione in prospettiva interdisciplinare che ha coinvolto non
solo numerosi docenti della Facolt e di altre Facolt dellUPS, ma anche di docenti e ricercatori di
altre importanti Istituzioni accademiche a livello nazionale ed internazionale.

I curatori
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RICORDANDO PAUL RICOEUR

Attilio DANESE
Litinerario di pensiero di Paul Ricoeur ha coperto un secolo, ha incrociato una molteplicit
di discipline e una moltitudine di pensatori, linguisti, scrittori, storici. La sua opera si imposta
come riferimento inevitabile della cultura contemporanea.
Esponente dellesistenzialismo cristiano e maestro dellermeneutica novecentesca, Ricoeur
ormai riconosciuto come un pensatore influente sulle due sponde dellAtlantico. La sua esperienza
stata ricca di contatti in tutto il mondo. Come professore dopo lesperienza alla Sorbona, negli anni
60, ha insegnato nella nuova Universit di Nanterre. Dal 1967 ha insegnato per 15 anni negli Stati
Uniti, a Chicago, Yale e Columbia.
Allievo di E. Mounier, amico di Gabriel Marcel, influenzato da Karl Jaspers per quel che
riguarda la sua formazione esistenzialista, Ricoeur ha legato il suo profilo culturale alla filosofia
ermeneutica, che riconosce nel linguaggio della religione, del mito, della poesia lespressione della
interpretazione del mondo e del significato del pensiero e della volont.
Noi amiamo sempre ricordare le sue radici e la sua adesione anche negli ultimi anni al
personalismo, sulla scia di quello che considerava il suo maestro di pensiero e di vita, Emmanuel
Mounier. Proprio qui a Roma ci ha scritto nel gennaio 2005 in occasione del Convegno
internazionale per il centenario della nascita di Mounier che celebrammo in questa Pontificia
Universit Salesiana nel gennaio 2005.
Cari amici, conservo un ricordo riconoscente del Convegno e dellaccoglienza eccellente
che mi stata accordata dalla citt di Teramo e dalla Universit. Voglio oggi unire agli auguri di
riuscita del vostro convegno, lespressione della mia stima.
Il nostro movimento personalista ha attraversato e continua ad attraversare tre stadi che
sono molto pi che delle fasi storiche: - quello della fondazione, inseparabile da quella dei
fondatori. I due concetti complementari di persona e comunit scaturiscono da questa prima fase,
secondo il loro duplice orientamento speculativo e dialettico critico, opponendo la persona
allindividuo della tradizione liberale e la comunit alla societ nella sua versione contrattuale; quello del personalismo alla ricerca, a partire dalle sue proprie risorse, della capacit di inondare
le differenti sfere della vita sociale, sul piano economico, tecnico, giuridico, politico, culturale e
religioso; - quello in cui si sviluppa un lavoro condiviso con i ricercatori pi originali delle scienze
storiche e sociali.
Auguro che lincontro si svolga in questo spirito di condivisione, tra vecchi e nuovi amici.
Paul Ricoeur.
possibile in un convegno di filosofia ricordare Paul Ricoeur come amico, rendergli onore e
consegnare alla carta qualcuno dei nostri ricordi, nel sincero spirito di gratitudine per averlo
incontrato? E del resto i primi filosofi non sviluppavano il loro pensiero in un clima di amicizia e di
confronto che sottraeva la filosofia allaccusa di astrattezza?
Anchio in questa introduzione non entro nella delineazione concettuale, che lascio agli
esperti amici che saranno protagonisti di questa prima sessione, ma mi affido ai ricordi personali e
me ne scuso.
Quando nel 1980 ho ottenuto dal Ministero PI una borsa di ricerca per studiare il pensiero di
Mounier a Parigi, ero un giovane ricercatore allo sbaraglio. Gli studi hegeliani mi avevano
consentito di approfondire la conoscenza dellIdealismo, ma alla lunga apparivano meno incisivi
rispetto alla vibrante lettura della prosa mounieriana. Laffiliazione alle logiche accademiche ora
cedeva il posto alla ricerca di qualcosa di pi coinvolgente. Fu cos che insieme a mia moglie Giulia
Paola di Nicola ci ritrovammo in rue H. Marrou, 19 a Chatenay Malabry, nella banlieu di Parigi,
alla ricerca della Biblioteca personale di E. Mounier e di M.me Paulette Mounier, la vedova che ci
7

apr tale biblioteca e la sua casa, trasformando loggetto di studio in coinvolgimento relazionale e
familiare.
Notammo immediatamente il nome di P. Ricoeur tra coloro che abitavano i Muri bianchi,
quellappezzamento di terreno che Mounier aveva scelto (anche perch economicamente pi
accessibile rispetto a Parigi) e dove aveva collocato la sua comunit di famiglie intellettuali
(Ricoeur, Denoel, Domenach, Fraisse). Non era una omonimia; era proprio lui, il filosofo che
conoscevamo a causa dellermeneutica.
La stessa M.me Mounier ce lo present, dopo che per giorni e giorni lo avevamo osservato
dalla piccola finestra della biblioteca, curvo sui suoi appunti, tra pile di libri e collezioni di civette
(la nottola di Minerva), dietro finestre ampie, invidiabili per uno studio, nella verde cornice dei
Muri Bianchi. Tra i tanti aspetti singolari ne ricordo due che ci colpirono e che non potevamo
sapere senza contattarlo di persona: Ricoeur era un uomo che, daccordo con la sua famiglia, aveva
scelto di vivere in comunit, di condividere lambiente e i pensieri con un gruppo di amici. Sapeva
dare valore ad aspetti che i filosofi contemporanei sottovalutano ancora oggi.
Inoltre era uomo di studio sulle sudate carte, conosceva la fatica del tempo distillato tra i
libri. Non amava lapparire. I mass media non erano cos invasivi come lo sono oggi, ma era lui
stesso schivo e controcorrente rispetto al culto della personalit e delle immagini.
Immediatamente entrammo en communion de pense come firmava nelle lettere o
cartoline che ci inviava di tanto in tanto, apprezzando la discrezione, lumilt, la disponibilit di
questuomo che rivelava la sua grandezza accogliendo e ascoltando chiunque, pronto a mettere da
parte il suo lavoro per interessarsi a quello dei pi giovani.
Simone, sua moglie, aggiungeva amabilit con il suo sorriso gentile e incoraggiante. Da
parte sua Ricoeur era lieto del nostro sincero interesse per Mounier che egli voleva collocare in un
quadro filosofico attuale e sottrarlo al ghetto di quella che lui chiamava archeologia mounierista.
Cominciarono cos i nostri colloqui puntuali, circa due volte alla settimana, parlando
liberamente di tutto ci che ci interessava. Gli chiedevamo dellinflusso di Mounier su di lui,
dellattualit di Hegel e di Marx, del destino dellEuropa, fino a scavare nel suo vissuto, nella sua
vita intima e nella fede. Lui voleva sapere cosa attirava la nostra attenzione, il nostro parere su
qualche notizia di attualit Si finiva spesso col dibattere la questione del potere, che anchegli
riteneva centrale rispetto alla tendenza a privilegiare la dimensione economica marxiana, e
linscindibile legame tra filosofia e fede. Ci univa anche linteresse per le questioni antropologiche
politiche e teologiche, attinenti alla differenza uomo donna. Avevamo un pieno accordo sulla
reciprocit.
Quando il libro Unit e Pluralit. Mounier e il ritorno alla persona, frutto delle ricerche
parigine fu completato, cosa di pi naturale che chiedergli la prefazione? Arriv puntuale, come un
dono meraviglioso e inatteso. Nella prefazione Ricoeur parlava ad entrambi, cos come ci aveva
conosciuti nei colloqui dei Murs Blancs e sottolineava il ritmo ternario del pensiero di Mounier che
si percepisce a livello antropologico della persona, a livello sociale cos come a quello teologico. Si
capiva che aveva voluto restituire centuplicato il suo interesse per affrontare i problemi a 360 gradi,
senza escludere la ricerca del fondamento rispetto alla quale non temeva di differenziarsi dai suoi
colleghi filosofi, che in Francia soprattutto lottavano contro la metafisica per ripiegare nelle correnti
dello strutturalismo, della psicanalisi, della linguistica tutte correnti che Ricoeur apprezzava, ma
spingendo il pensiero fino in fondo alle potenzialit della sua ricerca raggiungeva appunto il senso
umano e in fine teologico di ogni questione.
Anche per questo aveva apprezzato il libro di Giulia Paola Uguaglianza e differenza. La
reciprocit uomo donna (Citt Nuova, Roma 1988) sottolineando che egli considerava la reciprocit
la molla per ottimizzare tutti i rapporti umani.
Erano questi percorsi che ci facevano incontrare su un terreno antropoteologico, nel quale
veniva in evidenza il fondamento dellessere trinitario: in effetti un giorno ci ha confidato di aver
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approfondito lo studio sulla Trinit grazie allo sviluppo dei nostri colloqui. Egli che era calvinista,
si era confermato nella convinzione che il nucleo del cristianesimo risiedeva in questa dinamica
relazionale che non attiene solo ai rapporti tra persone e tra gruppi, ma che interna allessere
stesso.
Cos si intrecciava il percorso della mente con quello dellamicizia, come quando al ritorno
da una nostra visita a Chatenay, avemmo un incidente dauto in Belgio. Quando lo venne a sapere,
ci scrisse un biglietto che ci particolarmente caro: Noi abbiamo tremato per voi.
La ricerca del fondamento dellessere non ha mai significato per Ricoeur il distacco dalla
prassi. La sua prima formazione che aveva attraversato anche il marxismo lo impediva. Per questo,
in occasione del suo 80 compleanno (1993), apprezz il fatto di aver unito la cittadinanza onoraria
di Teramo, la laurea Honoris Causa della Facolt di Scienze politiche e la visita al Papa in udienza
(concludemmo il Convegno nellAula Nervi in quella occasione). Nella sua sincera capacit di
dialogo, ci aveva chiesto che cosa gli consigliavamo di affrontare nel discorso che avrebbe dovuto
tenere dopo la laudatio che avevamo di concerto affidato al suo amico Francesco Bianco. Noi gli
avevamo suggerito di puntare sulla dimensione etico politica, ritenendo che lUniversit avesse
bisogno di una iniezione soprattutto di purezza quale quella che lui solo poteva portare. Cos aveva
preparato il suo testo nutrendolo di accenti toccanti sul perdono e sul di pi che esso rappresenta
rispetto alla giustizia. Aveva citato linno alla carit di S. Paolo, senza falsi pudori, cos come lui lo
considerava: essenziale per una buona convivenza.
Era al corrente dellattualit politica in Europa e voleva orientarla al buon vivere di tutti.
Pensare era pensare il vivere, le dinamiche della democrazia e della dittatura, per contribuire ad
adeguare il reale allideale verso cui tendono gli esseri umani. Ci raccontava perci delle
persecuzioni politiche e religiose che aveva sperimentato in giro per il mondo (egli stesso era stato
carcerato nei lager), ritenendo quasi una colpa labbandono dellEuropa dellEst dopo la guerra e
lopulenza dellOccidente nonostante la dittatura comunista.
La ricerca dellessere non era dunque solo teorica e neanche era solo razionale: doveva
restare inesauribile e imprevedibile. Esigeva una partecipazione affettiva e la capacit di
sperimentare la meraviglia. Ai suoi 90 anni e daccordo con le amiche colleghe Iannotta e Brezzi, fu
organizzato un convegno a Roma 3, con la collaborazione della rivista Prospettiva Persona, di cui
Ricoeur si onorava di presiedere il Comitato scientifico. I segni del tempo si rendevano ormai
visibili eppure si commosse alla consegna di un dono da parte della citt di Teramo e di un libro in
suo onore contenente una raccolta di pittori e poeti. Spalanc il viso al raro sorriso che illuminava la
severit del suo aspetto di studioso e dissi, fuori programma: Ad una certa et la vita diventa pi
pesante perch tutto sembra dej vu. C qualcosa per che interrompe la catena dei giorni uguali:
la sorpresa. La capacit di riscoprire il gusto del vivere per linattesa presenza di qualcosa di
nuovo. Sono grato perch attraverso questi doni si risvegliata in me il gusto di sorprendermi.
Non and oltre, ma era evidente che la sorpresa per lui, quella che gli faceva brillare gli occhi in
mezzo ai rituali accademici, era lamore di cui si sentiva inondato come una Grazia.1

Volendo organizzare il primo congresso romano per il centenario della nascita di Mounier, in accordo tra Centro
Ricerche Personaliste e Universit Pontificia Salesiana, pensammo bene di fargli visita. Volevamo invitarlo e nello
stesso tempo qualcosa ci diceva che dovevamo salutarlo. Il due dicembre 2004 ci recammo da lui. Volle accompagnarci
Guy Coq, allora Presidente dellAssociazione. Ci aspettava seduto con una gamba sollevata sulla sedia ed in mano il
programma del convegno. Lo stato di salute ci parve notevolmente degradato e prendemmo la visita come un a-Dio. Di
nuovo il suo sorriso amicale e le sue piccole gioie nel vedere che ancora una volta ci eravamo ricordati della sua
collezione di civette e che un artista romano gli aveva fatto un ritratto. Le domande poi sui nostri studi, sulla filosofia in
Italia, su come poteva essere presente a Roma pur non potendo venire di persona. Pensando al premio che aveva appena
ricevuto in USA gli suggerimmo di usare quel testo e non affaticarsi ulteriormente, ma lui volle che assolutamente
lutilizzo di quellintervento preparato per gli USA fosse preceduto da un suo breve, affettuoso e mirato saluto amicale.
Lasciammo Chatenay col dolore di una probabile ultima visita per salutare lultimo della nostra comunit dei Muri

Lultima volta lo abbiamo visto a Chatenay un mese prima della morte. Lo stato di salute era
evidentemente degradato e prendemmo la visita come un ad-Dio. Per non affaticarlo gli
suggerimmo di inviarci un testo gi pronto. Volle invece assolutamente consegnarci un breve e
mirato saluto amicale. Avremmo voluto registrare, avremmo voluto fare delle foto preferimmo
rispettare il pudore del malato. Stava scomparendo un rappresentante della cultura del Novecento
con cui avevamo intrecciato le nostre giovani vite e che ci aveva affidato di continuare a rendere
attuale il personalismo, quel personalismo che egli considerava capace di dare fondamento solido
alle correnti filosofiche contemporanee senza riproporre la metafisica classica ma anche senza
appiattirsi su un antimetafisica che scaccia lessere e indugia sul nulla.
Chi lo conosceva sapeva che anche discutendo di ermeneutica, di linguistica, di
strutturalismo, Ricoeur ti spingeva sempre a pensare oltre e pi, a non accontentarsi di logiche
autoreferenziali, incapaci di aprirsi allessere.
Egli considerava il termine persona ancora oggi come il miglior referente per sostenere le
lotte giuridiche, politiche, sociali e culturali. Gli altri termini simili hanno mostrato i loro limiti. Se
si parla di coscienza si deve essere consapevoli che dopo la critica freudiana non si pu pi
concepirla in modo trasparente e immediato. Anche il termine Io appare infecondo, in una forma
di solipsismo teorico, dopo la filosofia dialogica messa in luce da Lvinas, dallo stesso Mounier e
prima ancora in Germania da M. Buber.2 Il termine soggetto, stato corroso dalle ideologie della
scuola di Francoforte e dalla dbcle della fenomenologia trascendentale. La parola persona
resiste proprio perch unisce la dimensione esperienziale fenomenologia allessere della persona e
al suo fondamento.
Il movimento dessere nel quale emerge la persona il solo in grado di riconoscere stabilit
al mutamento, responsabilit al condizionamento sociale e ambientale. Anche in Ricoeur c un
passaggio dalla filosofia dellio come volont a quella del soggetto nella interpretazione creatrice.3
Ci implica laver accolto la prospettiva mounieriana che vede lemergere della persona in
relazione ai molteplici condizionamenti dal basso (influsso vitale), dallalto (grazia creatrice),
lateralmente (laltro).
Ricoeur si rif al concetto di attitude, che riprende dalla Logica della filosofia di Eric
4
Veil, per dire che tutte le nuove categorie nascono da attitudini prese dalla vita e che, in una
sorta di pre-comprensione..., orientano la ricerca dei nuovi concetti che sarebbero le loro categorie
appropriate.5 La persona risulta allora come le foyer dune attitude cui possono corrispondere
delle categorie multiple e differenti. Se al concetto di persona si aggiunge un lavoro di pensiero,
senza essere particolarmente razionalista, si comprende come esso possa generare diversi sistemi
filosofici e non solo il personalismo come corrente filosofica. Limpegno del pensiero si gioca sulla
capacit di passare dallaffermazione di una attitudine alla ricerca di categorie, in un compito che
propriamente filosofico perch raccoglie la domanda di concettualizzazione implicita e la elabora.
In questo passaggio la persona non si definisce in s immediatamente, n immediatamente si
definisce in rapporto a Dio, giacch tutto passa per ad una catena di mediazioni che la mettono in
relazione creatrice col cosmo, con la societ, con Dio.

Bianchi accresciuto dal pensiero della messa in vendita della casa di Mounier, dove noi avevamo abitato, consumando
felicemente al mattino la prima colazione con Paulette Mounier.
2 Cf. P. RICOEUR, op.cit., p.115 e ID., Mounier philosophe, op. cit., p. 223.
3
Cf. ibid., p. 52.
4
Cf. E.VEIL, Logique de la philosophie, Vrin, Paris 1974, p.105.
5
Cf. P. RICOEUR, Meurt, op. cit., p.116. Risale ad Heidegger la convinzione dell'impossibilit di un conoscere senza
presupposti. Ad essa legata anche la distinzione di Gadamer tra pregiudizi come presupposti indispensabili al
conoscere e pregiudizi che fanno da ostacolo. Cf. H.G. GADAMER, Verit e metodo (tr. it. di G. Vattimo), Fabbri,
Milano 1972, pp.43ss. e ID., Il problema della coscienza storica, Guida, Napoli 1969.

10

In riferimento a Mounier, Ricoeur chiarisce i referenti necessari a definire lattitudepersonne. Il primo il concetto di crisi, non nel senso stretto della crisi economica del 29, ma in
quello pi profondo attribuito da Max Scheler allessere della persona come ohne Stellung, senza
ncora, senza riferimenti precisi, dplac, senza gerarchia stabile di valori.6 La prima domanda di
concettualizzazione nasce dunque dal percepire se stessi senza un posto nell'universo. La crisi ha
anche in alcune situazioni il tratto dellintollerabilit, ma si rivela capace di stimolare la possibilit
di discernere una struttura di valori in rapporto ai quali la persona si impegna.
Ed questo il secondo criterio dellattitude-personne. Parlando di impegno, certamente non
si pensa ad una qualit sostanziale di spinoziana memoria, ma ad una attitude al discernimento dei
valori che consente di identificarsi in una causa che sorpassa il singolo. Il rapporto tra crisi e
impegno sembra costituire in Ricoeur la convinzione nel senso hegeliano di coscienza certa di se
stessa. Il criterio dellimpegno esula certo dalla neutralit assiologica o dallavalutativit weberiana,
come anche dal paesaggio desolato descritto da Jaspers in Psycologie der Weltanschauungen,
quando tutte le concezioni del mondo sembrano insieme belle e ripugnanti, in un totale relativismo.
Scrive Ricoeur: Nella convinzione io rischio e mi sottometto. Scelgo, ma mi dico: non posso
altrimenti. Prendo posizione, prendo parte e cos riconosco ci che, pi grande di me, pi durevole
di me, pi degno di me, mi costituisce come debitore che non pu togliersi il debito. La convinzione
la replica alla crisi: il mio posto mi stato assegnato, la gerarchia delle preferenze mi obbliga,
l'intollerabile mi trasforma, da fuggiasco o da spettatore disinteressato, in uomo di convinzione che
scopre creando e crea scoprendo.7
La fiducia nell'attitudine allimpegno della persona e nella sua fedelt nel tempo allimpegno
preso, evita al pensiero della crisi di naufragare nel nichilismo. La sola cosa importante scrive
Ricoeur discernere in un tono giusto lintollerabile di oggi e riconoscere il mio debito riguardo
alle cose pi importanti di me stesso.8
Il personalismo si connota con Ricoeur di una profonda ispirazione cristiana, che tonifica e
trasforma limpersonalit del personalismo greco e suscita focolai di responsabilit personale, senza
essere una proiezione temporale e laicizzata del regno di Dio (come la citt dei fini kantiana o la
societ senza classi marxiana). Il riferimento indispensabile alla storia scritta delle persone implica
unetica concreta in cui i valori (sulla scia di Max Scheler e di Landsberg)9 possono attingere alla
fonte nella coscienza personale, ma ne sono relativamente indipendenti nellincidenza storica. Nella
chiarezza della fonte della propria ispirazione e nella totale disponibilit al confronto, non si crea
confusione o eclettismo, ma una duplice fecondazione tra valori umani e cristiani. Commenta
Ricoeur: Perci, se il personalismo una pedagogia, il cristiano non necessariamente il
pedagogo dellagnostico, ma apprende continuamente dal non cristiano che cos il potere
civilizzatore dell'uomo etico, al quale la cristianit di fatto lo desensibilizza spesso. Il cristiano
spesso ha anche un immenso ritardo da colmare sul non cristiano, per esempio nellordine della
comprensione della storia, della dinamica sociale e politica.10

Cf. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), Francke, Bern - Mnchen 1983.
P. RICOEUR, Meurt, op. cit., p.117. Sul concetto di persona come categoria pratica cf. lo studio di M. BUZZONI, Paul
Ricoeur, persona e ontologia, Studium, Roma 1988, pp.12-22.
8
P. RICOEUR, Meurt, op. cit., p.118.
9
Sullinflusso di Scheler e Landsberg, cf. Unit e Pluralit, op. cit., pp.175-176.
10
P. RICOEUR, Meurt, op. cit., p.145.
7

11

FRA INQUIETUDINE E CRITICA:

IL MOMENTO DELLA CONVINZIONE IN PAUL RICOEUR
Daniella IANNOTTA
Quando qualcosa vi turba, vi angoscia, vi fa paura [...], non cercate di aggirare lostacolo
ma affrontatelo di petto.1 Le parole di Roland Dalbiez sono riportate da Ricoeur nella sua
Autobiografia intellettuale, dove presentando se stesso ci offre il programmatico impegno della sua
avventura filosofico-esistenziale: Non so fino a che punto sono stato fedele a questo precetto,
posso dire soltanto che non lho mai dimenticato. E aggiunge: In verit, questa regola di pensiero
cadeva dentro a un orecchio particolarmente ben disposto: a diciassette anni ero quello che si
chiama un bravo alunno, ma soprattutto uno spirito curioso ed inquieto.2 E, se la curiosit
intellettuale il Nostro riconduce ad una precoce cultura libresca, favorita anche dalle vicende di
una infanzia e di una adolescenza austeramente guidate dai nonni paterni e da una zia, in un periodo
in cui gli svaghi collettivi erano ancora poco sviluppati e in cui i media non si erano ancora fatti
carico delle distrazioni della giovent,3 linquietudine faceva piuttosto capo a quella lotta che la
formazione intellettuale doveva sostenere con leducazione protestante.
Accettata senza reticenze, siffatta educazione mi orientava dice Ricoeur verso un
sentimento che molto pi tardi, leggendo Schleiermacher, ho identificato come sentimento di
dipendenza assoluta, dove lo spazio pi profondo non era occupato tanto dal sentimento del
peccato e della colpa, quanto dalla convinzione che la parola delluomo fosse preceduta dalla
Parola di Dio.4 Convinzione ermeneutica, potremmo dire, ampliando il discorso nel senso di
quel questionare in medias res, da cui la filosofia ricoeuriana ha sempre cominciato e con cui non
ha mai smesso di fare i conti. Convinzione, comunque, che doveva essere armonizzata con la
critica, imparando a tracciarne i rispettivi confini a prezzo di un acuto conflitto interiore ma
riuscendo, nondimeno, a tenere fede e ragione su registri rigorosamente distinti e soprattutto a non
fare mai un amalgama qualsiasi tra la filosofia e la fede biblica.5
E che il discorso filosofico debba essere completamente autonomo il Nostro nuovamente
sottolinea nella Prefazione a S come un altro, dove la stessa indagine ontologica, che troviamo a
conclusione del testo, non si presta ad alcun amalgama ontoteologico6. la messa tra parentesi
egli ribadisce conscia e risoluta, delle convinzioni che mi legano alla fede biblica.7 Non si
possono mescolare categorie teologico-religiose con categorie filosofiche come se tra le due potesse
valere un libero schema questione-risposta. Se, pertanto, la filosofia corre il rischio di percorsi
aporetici, la teologia non pu assumere il ruolo ormai vacante della fondazione ultima.8 Il
riferimento alla fede biblica, insomma, nella misura in cui fa capo ad una trama simbolica
culturalmente contingente, ci mette di fronte alla consapevolezza che questa fede debba assumere
la propria insicurezza, un rischio che il credente assume ogni volta, la consapevolezza che la fede
sia un caso trasformato in destino attraverso una scelta costantemente rinnovata, nel rispetto
scrupoloso di scelte contrarie.9
1

P. RICOEUR, Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Ed. Esprit, Paris 1995 (tr. it. a cura di D. Iannotta,
Riflession fatta. Autobiografia intellettuale, Jaca Book, Milano 1998, p. 23).
2
Ibid.
3
Ibid., p. 24.
4
Ibid.
5
Ibid, p. 25.
6
P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, Seuil, Paris 1990 (tr. it. a cura di D. Iannotta, S come un altro, Jaca Book,
Milano 1993, p. 101).
7
Ibid., p. 100.
8
Ibid., p. 102.
9
Ibid.

12

E che non si possano affidare alla risposta della fede le questioni aporetiche del pensiero
filosofico, Ricoeur lo ha tenacemente ribadito, insegnandoci semmai a far lavorare laporia
attraverso il racconto via poetica a pi riprese saggiata dal Nostro e superbamente tracciata nella
trilogia di Tempo e Racconto.
Ma, altro percorrere la strada dellontoteologia, affidando ad essa la risposta a quelle
domande che la filosofia lascia insolute, altro mettersi allascolto dei testi della nostra cultura,
farsi di essi lettori e collocarsi davanti al loro oriente. Lavoro ermeneutico per eccellenza, latto di
lettura non si esaurisce nella ricezione passiva di un contenuto, bens nella partecipazione attiva ad
una proposta di mondo in cui potrei abitare, in cui potrei saggiare variazioni immaginative del mio
quotidiano essere-nel-mondo, sperimentando come in un laboratorio etico possibilit nuove per
me, che il testo sollecita e a cui debbo una risposta. In quanto convocato, il s che qui risponde,
risponde precisamente a quellinsieme simbolico delimitato dal canone biblico e sviluppato dalluna
o dallaltra delle tradizioni storiche che si innestano sulle Scritture, cui tali tradizioni si rifanno,10
trovandosi cos dipendente da una parola che lo spoglia della sua gloria.11 Su questa traiettoria, i
testi biblici, con il loro simbolismo, offrono alluomo capace quella possibilit di ri-comprendersi a
partire da... caratteristica della via indiretta alla posizione del soggetto-s, che permette a Ricoeur di
tenersi a distanza sia dalle pretese di una filosofia del cogito quanto da quelle di una filosofia
dellanti-cogito. E, precisamente da questo punto di vista, Ricoeur ripercorre le categorie che
derivano dai testi della fede biblica e con essi entra in un dialogo pensoso, simbolico nel senso in
cui il simbolo, nel collegare due dimensioni del mio abitare nel mondo quello attuale e quello
possibile mi d a pensare.
noto, daltronde, come in Ricoeur il ricorso allarcaico, al notturno, allonirico, nella
misura in cui ci fa accedere alla scaturigine del linguaggio, ci consente di sfuggire, in filosofia,
alla difficolt del principio radicale.12 Cos, ne La simbolica del male, affrontando il problema del
punto di partenza nel filosofare, che non pu essere ritenuto illegittimo, egli chiarisce che dobbiamo
rinunciare alla illusione che questo inizio possa essere senza presupposti: non esiste una
filosofia senza presupposti; una meditazione sui simboli parte da un linguaggio gi esistente, nel
quale tutto in qualche modo gi stato detto; la filosofia pensiero gi presupposto.13 E in unaltra
occasione, interrogandosi sul filosofare dopo Kierkegaard, Ricoeur torna a sottolineare che la
filosofia ha sempre da fare con la non-filosofia, poich la filosofia non ha un oggetto proprio. Essa
riflette sullesperienza, su tutta lesperienza, sul tutto dellesperienza: scientifica, etica, estetica,
religiosa. La filosofia ha le sue fonti fuori da se stessa.14 Il momento della fede, nella misura in cui
si inscrive nei testi che la nostra cultura ci consegna nel deposito della Tradizione, d, allora, a
pensare, a pensare altrimenti, a riorientare lo sguardo rendendo possibile, attraverso il lavoro
dellimmaginazione produttrice, il non ancora, linusitato, il nuovo per me. Ed questo larmistizio
che accompagna Ricoeur lungo tutta la sua vita e a cui si tiene fedele fin nel suo ultimo scritto
postumo.15
Ricche e suggestive sono, pertanto, le sue pagine di ermeneutica biblica, che danno a
pensare a partire dalla parola altra simbolica, dicevamo della metafora, dellinno, della lode,
della profezia, della sapienza... Tra simbolo e filosofia, Ricoeur ci ha insegnato, dunque, a
10

P. RICOEUR, Le sujet convoqu. A lcole des rcits de vocation prophtique, in Revue de lInstitut Catholique de
Paris (1988), n. 28, p. 84.
11
P. RICOEUR, S come un altro, op. cit., p. 102.
12
P. RICOEUR, Philosophie de la volont. II. Finitude et culpabilit. La symbolique du mal, Aubier, Paris 1960 e 1988
(tr. it. di M. Girardet, a cura di V. Melchiorre, Filosofia della volont. II. Finitudine e colpa. La simbolica del male, Il
Mulino, Bologna 1970, p. 624).
13
Ibid., pp. 624/625.
14
P. RICOEUR, Philosopher aprs Kierkegaard, in Revue de philosophie et de thologie de Lausanne (1989), n. 819, ora
in ID., Lectures 2. La contre des philosophes, Seuil, Paris 1999, p. 34.
15
P. RICOEUR, Vivant jusqu la mort. Suivi de Fragments, Seuil, Paris 2007.

13

riconoscere non gi una opposizione bens una implicazione, nella misura in cui il primo fornisce
spunti alla riflessione filosofica, mentre la seconda, nel riconoscere il da pensare, riconosce la
situazionalit costitutiva ermeneutica del proprio atto di porre le domande fondamentali quanto
al nostro essere ed esistere nel mondo. Allora, come sostiene Ricoeur, la comprensione dei simboli
pu far parte del movimento verso il punto di partenza, perch per raggiungere il principio, bisogna
che per prima cosa il pensiero dimori nel pieno del linguaggio. nota la sfibrante fuga allindietro
del pensiero alla ricerca della prima verit, e, ancora pi radicalmente, alla ricerca di un punto di
partenza che potrebbe anche non essere una prima verit. Qui lillusione non quella di cercare il
punto di partenza, ma quella di cercarlo senza presupposti; [...]. Il primo compito per essa non
quello di cominciare, ma, nel mezzo della parola, di ricordarsi: ricordarsi per poter cominciare.16
E qui preziosa appare la funzione del mito, nelle cui maglie il simbolo trova la sua
narrativizzazione, il racconto che lo proietta in quel tempo. Il mito per Ricoeur un racconto
tradizionale, che riguarda avvenimenti accaduti allorigine dei tempi, destinato a fornire le basi
dellazione rituale degli uomini di oggi e, in senso generale, ad istituire tutte le forme di azione e di
pensiero per mezzo delle quali luomo comprende se stesso nel suo mondo.17 Se prendiamo, ad
esempio, il mito Adamo, noi poniamo le basi per una generalizzazione della esperienza umana,
che possiamo in tal modo leggere dentro a un universale concreto, a un paradigma, che
diventano per noi la traccia immemoriale della nostra condizione e del nostro destino.
Destino, dicevamo, a cui posso, precisamente, corrispondere sulla base della provocazione che il
testo mi offre col suo oriente, col suo racconto e qui il pensiero corre a quella nozione di identit
narrativa, abbozzata da Ricoeur in Tempo e racconto, approfondita in S come un altro e
costantemente messa alla prova delluomo capace, cio della sua capacit a raccontarsi come uno
stesso altrettanto che come un medesimo nellarco della sua vita. Riecheggia la posizione
ricoeuriana: la fede un caso, che si trasforma in destino, attraverso una scelta costantemente
rinnovata. Il caso della mia nascita diventa il destino di me capace di scegliere e di corrispondere.
Partire da un linguaggio gi l, dunque, quellassunzione di s dentro a un orizzonte di
appartenenza, che non soltanto mi introduce alla mia provenienza storico-culturale, ma determina
anche le modalit della mia iniziativa. Ricoeur lo sottolinea con precisione: in virt della struttura
della narrazione che racconta avvenimenti sopravvenuti in quel tempo, la nostra esperienza riceve
un orientamento nuovo, uno slancio teso tra un inizio e una fine, il nostro presente si carica di una
memoria e di una speranza.18 Nella trama del mito, pertanto, il simbolismo acquista, agli occhi del
Nostro, un valore euristico dal momento che i miti conferiscono universalit, temporalit e portata
ontologica alla comprensione di noi stessi.19 E pu aggiungere: Cos, il simbolo stesso che,
sotto la sua forma mitica, incita allespressione speculativa; il simbolo stesso che aurora di
riflessione.20
Nessun amalgama nella riflessione, nessun amalgama nel racconto, dunque, ma sempre un
pensiero indagante, curioso ed inquieto e perci stesso critico, come abbiamo ricordato.
Ma, se la riflessione e con essa il momento critico che la sostiene d la sua impronta
tracciando il cammino dellinterrogazione ricoeuriana, ad un certo momento, ne La critica e la
convinzione, Ricoeur apre ad un intreccio di quei campi differenti del pensare: per noi un
compito dato egli dice il far comunicare registri distinti: quello del morale filosofico e quello del
religioso e subito aggiunge: ci che direi oggi, dopo aver difeso, per decine di anni, talvolta
astiosamente, la distinzione dei due registri. Credo di essere sufficientemente avanzato nella vita e
16

P. RICOEUR, La simbolica del male, op. cit., pp. 624/625

Ibid., p. 249.
18
P. RICOEUR, De l'interprtation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965 (tr. it. di E. Renzi con una introduzione di D.
Jervolino, Della interpretazione. Saggio su Freud, il Saggiatore, Milano 2002, p. 55).
19
Ibid.
20
Ibid.
17

14

nellinterpretazione di ciascuna di queste due tradizioni, per arrischiarmi sui luoghi della loro
intersezione21. Luoghi fragili, nella misura in cui la convinzione offre da pensare alla critica
categorie quali la benevolenza, il dono, la compassione, il perdono, lamore, ma nondimeno
percorribili e talvolta sperimentabili come testimonia, nel caso dellapplicazione della giustizia, lo
svolgimento dei lavori della Commissione Verit e Riconciliazione nel Sud-Africa di Nelson
Mandela e dellarcivescovo Desmond Tutu.
Cos, in Letture e meditazioni bibliche22 Ricoeur descrive un nuovo arco ermeneutico
come egli chiama il suo procedimento ermeneutico allinsegna dello spiegare di pi per
comprendere meglio pi sottile e rischioso, ai cui due estremi stanno la critica e la convinzione.
E se la prima il frutto che scaturisce da poteri che io domino, la seconda fa capo a un fondo di
interpellanza, che piuttosto una donazione di senso, la quale viene da pi lontano e al
Nostro sembra costitutiva sia del soggetto ricevente che del soggetto critico.23 Allinterno
del patrimonio di testi, che troviamo nellatto stesso del nostro venire al mondo, la differenza fra
critica e convinzione fa capo semmai ad una differenza di atteggiamento nella lettura,24 laddove
uno latteggiamento sul versante filosofico, laltro sul versante religioso.
Una religione, allora, come una lingua nella quale o si nati o si stati trasferiti con
lesilio o per ospitalit; in ogni caso vi si a casa propria,25 e questo ancora in due modi: da una
parte, da lettori e ascoltatori di quellal di l della lingua, che pure nei differenti stili di scrittura si
attesta; dallaltra, nellesperienza delle implicazioni della confidenza in Dio e qui usiamo una
espressione che Ricoeur utilizza nei frammenti delle sue meditazioni ultime, di recente offerte alla
lettura dei suoi discepoli.26 E, se il termine esperienza rende il Nostro diffidente, pure egli lo
utilizza per quelle situazioni particolarissime, che portano luomo a confrontarsi con la morte: la
vita di fronte alla morte prende una V maiuscola, e questo il coraggio di essere vivi fino alla
morte.27 Nellatto estremo di questo coraggio io lo spero per me stesso, dice Ricoeur si
squarciano i veli di quella lingua che viene da pi lungi e da pi in alto lasciando esprimersi
qualche cosa di fondamentale che, forse, allora effettivamente dellordine dellesperienza.28 Ma
si tratta di esperienze rare, forse simili a quelle vissute dai mistici,29 ove tace la parola o si
esprime nel discorso spezzato della poetica.
E al mistico Meister Eckart possiamo ricondurre lassunzione della nozione di distacco,
chiave di volta per comprendere latteggiamento delluomo/filosofo Ricoeur. Lultima capacit
Ricoeur affida, infatti, allatto di rinunciare, facendo cos convergere il distacco con il lavoro del
lutto, gi accostato ne La memoria, la storia, loblio con il lavoro di memoria e con loblio attivo.
Distacco da s, come ultimo atto, sia pure quel s che arriva a possedersi come un altro, in quanto
altro: Tutto quello che ho cercato di dire sul s e lalterit nel s, continuerei a difenderlo sul piano
filosofico; ma, nellordine religioso, forse chiederei di abbandonare il s.30 Il punto di inflessione
dal morale al religioso, dunque, per il Nostro presuppone uno spogliamento di tutte le risposte alla
questione Chi sono io? e implica, forse, di rinunciare alla urgenza della questione stessa, in ogni
caso di rinunciare alla sua insistenza come alla sua ossessione.31 Non dice, daltronde, Ges: Chi
21

P. RICOEUR, La critique et la conviction, Calmann-Lvy, Paris 1995 (tr. it. a cura di D. Iannotta, La critica e la
convinzione, Jaca Book, Milano 1997, p. 223).
22
Cf. ibid., pp. 197-237.
23
Ibid., p. 206.
24
Ibid., p. 204.
25
Ibid.
26
P. RICOEUR, Vivant jusqu la mort. Suivi de Fragments, op. cit.
27
P. RICOEUR, La critica e la convinzione, op. cit., p. 205.
28
Ibid.
29
Ibid.
30
Ibid., p. 218.
31
Ibid.

15

ama la sua vita la perde e chi odia la sua vita in questo mondo la conserver per la vita eterna? (Gv
12, 25). Chi vuole salvare la propria vita, la perda cita lo stesso Ricoeur, facendo del distacco il
luogo ultimo di una disponibilit alla vita al di l di qualsivoglia proiezione immaginaria di un
dopo di sopravvivenza. Lo squarciamento dei veli che dissimulano il fondamentale si esprime,
allora, in un morire che sia unultima affermazione della vita, in un auspicio profondo di fare
dellatto del morire un atto di vita laddove la mortalit stessa deve essere pensata sub specie vitae
e non sub specie mortis.32
Nella Introduzione a S come un altro avevamo trasformato lo heideggeriano essere-per-lamorte in un ricoeuriano essere-per-la-vita:33 essere fino alla morte, dice qui Ricoeur, e aggiunge
spingendo il distacco fino al lutto della preoccupazione della sopravvivenza,34 in ogni caso fino
ad abbandonare la forma immaginaria della preoccupazione, vale a dire la proiezione del s al di
l della morte in termini di sopravvivenza. La sopravvivenza una rappresentazione che resta
prigioniera del tempo empirico, come un dopo appartenente allo stesso tempo di quello della
vita35. Ora, se a un distacco siffatto pu essere collegata lidea di una certa cultura della
sofferenza, necessario incorporare al lavoro del lutto la sicurezza che la gioia ancora possibile
quando si abbandona tutto anche se c un prezzo da pagare. Ma, questo a vantaggio della vita e
dei suoi molteplici cominciamenti e ricominciamenti.36 La gioia di vivere fino alla fine,
leggiamo in Vivant jusqu la mort, e cio lappetito di vivere, colorato da una certa incuranza, che
chiamo gaiezza,37 la gioia legata allidea di coloro che mi sopravvivranno, legando cos la mia
memoria alla sequela delle generazioni. La gioia della nascita, dunque, che significa pi della morte
come ricorda Ricoeur a proposito della categoria arendtiana di nascita alimentando, dunque,
lidea di una sopravvivenza della comunit e non del singolo. Ma, qui, il discorso torna dal religioso
alletico e riemerge laccento filosofico della critica.
Anche in Vivant jusqu la mort la frase evangelica sopracitata conduce a non riconoscere
un tempo di sopravvivenza, parallelo, per i defunti-fantasmi, al tempo dei sopravviventi.38 E, se
insistente torna la domanda: come impedire che il futuro del paradosso non reintroduca in maniera
fraudolenta il futuro immaginario della sopravvivenza?, il tornante etico emerge chiaramente nella
direzione della risposta: Qui, la motivazione fondamentale di Ges esemplare, nella misura in cui
lidea di servizio riversa sul futuro dei sopravviventi il senso della morte immanente.39 Al servizio
Ricoeur annette, dunque, quella che egli chiama etica positiva del distacco, laddove precisamente il
distacco da se stessi si rende efficace sullaltro: la predicazione del regno di Dio congiunge il
distacco negativo (rinunciare a se stessi) e la forza positiva del distacco, la disponibilit
allessenziale, che regge la trasposizione di tutte le mie aspettative vitali sullaltro, che la mia
sopravvivenza.40
Nelle riflessioni degli ultimi tempi della sua vita, Ricoeur torna, dunque, sulla diaconia
della comunit di cui aveva parlato ne La critica e la convinzione. Il punto nodale, a questo
proposito, consiste nella lettura ricoeuriana del Nuovo Testamento, a partire dal ripensamento del
significato della Passione e della Morte di Ges. Ricoeur dice, infatti di tenere molto a liberare la
teologia della croce dallinterpretazione sacrificale,41 che egli ritiene dominante, e di farlo sulla
scia di una tradizione interpretativa forse minoritaria ma pi profonda, il cui accento cade sul
32

Ibid., p. 219.
Cf. D. IANNOTTA, Lalterit nel cuore dello stesso, Introduzione a P. RICOEUR, S come un altro, op. cit., p. 68.
34
P. RICOEUR, La critica e la convinzione, op. cit., p. 219.
35
Ibid., p. 218.
36
Ibid., p. 219.
37
P. RICOEUR, Vivant jusqu la mort. Suivi de Fragments, op. cit., p. 39.
38
Ibid., p. 86.
39
Ibid., pp. 86-87.
40
Ibid., p. 87.
41
P. RICOEUR, La critica e la convinzione, op. cit., p. 213.
33

16

dono gratuito della propria vita ad opera di Ges: Nessuno mi toglie la vita ricorda il Nostro
io ne faccio dono. Linterpretazione non sacrificale, daltronde, in accordo con uno degli
insegnamenti di Ges: Nessuno ha una amore pi grande di questo: dare la vita per i propri amici
(Gv 15, 13)42. la lettura giovannea, come mette bene in rilievo Xavier Lon-Dufour, citato dallo
stesso Ricoeur.
Da questa prima decisione Ricoeur fa scaturire direttamente una reinterpretazione dei
racconti della Resurrezione, che lo allontana dallinterpretazione teologica esplicita o implicita
in senso stretto. la voce della critica, che il filosofo non pu far tacere: ma forse, egli dice,
proprio qui il filosofo, che io sono, anima lapprendista teologo che si agita in me.43 Apprendista
teologo, che nellimmaginario della fede, connesso con i racconti della resurrezione, vede un
mascheramento della significazione teologica della resurrezione in quanto vittoria sulla morte.44
A Ricoeur pare, insomma, che la proclamazione di Luca (24, 34): Davvero il Signore risorto,
con il suo vigore affermativo superi il suo investimento nellimmaginario della fede. E si
domanda: Non , forse, nella qualit di questa morte che sta la messa in moto del senso della
resurrezione?. Trovo, qui, prosegue Ricoeur un appoggio in Giovanni per il quale la elevazione
del Cristo comincia sulla Croce. Mi sembra che questa idea di elevazione al di sopra della morte
si sia ritrovata poi narrativamente sparsa tra i racconti di crocifissione, di resurrezione, di
ascensione, di Pentecoste, che hanno dato luogo rispettivamente a quattro feste cristiane. Al di l,
dunque, delle narrazioni e delle loro risorse immaginarie, il filosofo vuole recuperare quella
significazione teologica, il cui vigore gli sembra dissimulato: forse ancora una volta sotto la spinta
del filosofo che in me, sono tentato, sulle tracce di Hegel, di comprendere la resurrezione come
resurrezione nella comunit cristiana, la quale diventa il corpo del Cristo vivente.
La risurrezione egli prosegue consisterebbe nellavere un altro corpo da quello fisico,
vale a dire nellacquisire un corpo storico.45 La lettura del filosofo Ricoeur poggia sulla
presentazione giovannea della croce di Cristo che, come mostra Xavier Lon-Dufour nella sua
Lettura dellEvangelo secondo Giovanni, a partire dal discorso degli addii utilizza un
sorprendente miscuglio dei tempi dei verbi46 nel quale la venire si mescola con il gi l
rendendone impossibile la separazione. Sottolinea Lon-Dufour: La venuta di Ges scompiglia
luso ordinario dei tempi: essa mostra cos di essere da altrove, ma anche di dominare lo svolgersi
della storia: in colui che crede, Ges compie opere ancora pi grandi di quelle che ha fatto prima
della sua morte; attraverso questa azione di Cristo i discepoli sperimenteranno la presenza
indefettibile di Ges.47 Si tratta di qualcosa di simile a quella che Ricoeur chiama la diaconia
della comunit, nella quale la croce e la resurrezione sono la stessa cosa.48 Se riprendiamo,
infatti, le due espressioni di Ges dallandamento chiaramente antisacrificale e cio Chi vuol
salvare la propria vita, la perda e Sono venuto per servire e non per essere servito allora
laccostamento fra questi due testi pu suggerire lidea che la vittoria sulla morte nellatto del
morire non sia differente dal servizio agli altri, che si prolunga, sotto la guida dello spirito del
Cristo, nella diaconia della comunit.49
Se vero che dalla narrazione della tomba vuota e da quella delle apparizioni deve pur
essere veicolato un senso teologico, questo come dissimulato nellimmaginario del
42

Ibid.
Ibid.
44
Ibid., p. 214.
45
Ibid.
46
X. LON-DUFOUR, Lecture de lEvangile selon Jean, III, Seuil, Paris 1993 (tr. it. di F. Moscatelli, Lettura
dellEvangelo secondo Giovanni, III, Edizioni San Paolo, Milano 1995, p. 188).
47
Ibid., p. 189.
48
P. RICOEUR, La critica e la convinzione, op. cit., p. 215.
49
Ibid., p. 214.
43

17

racconto.50 In questo punto preciso, il versante della critica raggiunge il suo apice: La tomba
vuota si domanda Ricoeur non significa, forse, il passaggio a vuoto fra la morte di Ges come
elevazione e la sua effettiva risurrezione come Cristo nella comunit? E il senso teologico delle
apparizioni non consiste in quello che lo spirito stesso di Ges, che offriva la propria vita per i
suoi amici, e che ora mette in moto quella manciata di discepoli, i quali, da fuggitivi, vengono
trasformati in una ecclesia?.51 Cos, in Vivant jusqu la mort, leggiamo: La morte senza
sopravvivenza assume senso nel dono-servizio, che genera una comunit52. Il Figlio dellUomo,
prosegue nelle sue meditazioni, venuto non per essere servito ma per servire. Il legame mortesopravvivenza nellaltro annodato al servizio per... associato al dono della vita.53 questa, a
nostro avviso, la testimonianza forte del filosofo, che ha chiesto ed ha ottenuto di essere vivo fino
alla morte.
Encore vivant, questa la parola importante54 per Ricoeur, da opporre al moribondo, che
io sono per chi mi accompagna, e ancor pi al cadavere, che il mio corpo sar dopo. E proprio in
quanto ancora vivente la morte pu diventare un atto di dono: dono della propria vita, che nella
rinuncia a s lascia spazio alla sopravvivenza dellaltro e nellaltro e alludiamo qui al posto della
memoria nella filosofia ricoeuriana ma, anche, dono dellaltro che nellagonia ci accompagna con
il suo sguardo: Lo sguardo, che vede lagonizzante come ancora vivente, come facente appello alle
risorse pi profonde della vita, quasi portato dallemergenza dellEssenziale nel suo vissuto di
ancora vivente.55 lo sguardo, chiosa Ricoeur della compassione e non dello spettatore davanti al
gi morto.56 Compassione, quale atto di lottare insieme, accompagnamento in mancanza di una
condivisione identificante, che non n possibile, n auspicabile, laddove la giusta distanza resta la
regola dellamicizia come della giustizia.57 Condivisione, precisa Ricoeur, del movimento di
trascendenza trascendenza immanente, oh paradosso di trascendenza intima dellEssenziale, che
squarcia i veli dei codici appartenenti al religioso confessionale.58 E, se lo sguardo possiede nel
medico un aspetto professionale, esso stesso accompagnato da un versante deontologico, c una
dimensione propriamente etica, a cui il Nostro d nuovamente voce, ed proprio quella che
concerne la capacit di accompagnare in immaginazione e in simpatia la lotta dellagonizzante
ancora vivente, vivente ancora fino alla morte.59 Ci sembra che sia questo il senso teologico esso
stesso eticamente connotato come la filosofia ricoeuriana nella sua interezza che nella comunit
dei viventi porta il Cristo risorto.
Fin nellultima scrittura, pertanto, riemerge nel questionamento la forte matrice etica del
pensiero ricoeuriano nel suo essere, da sempre, saldamente ancorato allimpegno sociale, politico,
religioso entro i confini di una comunit di pensiero e di azione, in breve di vita. E, forse, possiamo
ora comprendere quella parola critica nel suo insistente risuonare: Io non so niente sulla
resurrezione come evento, come peripezia, come ritorno. Qui ogni racconto empirico mi sembra
fare da schermo piuttosto che da figura rispetto al suo senso teologico, esso stesso daltronde
molteplice, come testimoniano la pluralit dei Vangeli e i discordanti racconti di Paolo e
Giovanni.60 La resurrezione, insomma, detta da una comunit che ineluttabilmente storica e
allinterno della storia ne va recuperata la carica simbolica, mettendo tra parentesi qualsiasi
50

Ibid., p. 216.
Ibid.
52
P. RICOEUR, Vivant jusqu la mort. Suivi de Fragments, op. cit., p. 91.
53
Ibid.
54
Ibid., p. 42.
55
Ibid., p. 46.
56
Ibid.
57
Ibid., p. 47.
58
Ibid.
59
Ibid., p. 48.
60
P. RICOEUR, La critica e la convinzione, op. cit., p. 216.
51

18

preoccupazione quanto alla propria salvezza personale nella resurrezione della carne in un corpo
glorioso.
Nel pensare il distacco, allora, il Nostro arriva al silenzio delle parole, alla rinuncia delle
immagini. Resta uno schematismo analogico del fuori-dal-tempo, del pi che tempo, nel quale
possono essere pensati quegli attimi di esperienze privilegiate e rare che si rapportano alleternit
piuttosto che al tempo, cosmologico o dellanima che sia. Ed in questo schematismo per il Nostro
riecheggia soltanto il simbolo della memoria di Dio, nella quale si esprime un qualche cosa
come la cura, la sollecitudine, la compassione. Con il Salmista, Ricoeur pu esclamare: Che cosa
luomo perch te ne ricordi, il figlio di Adamo perch te ne curi? (Sal 85). E ancora, con il buon
ladrone dalla sua croce pu invocare: Ges ricordati di me quando entrerai nel tuo regno.
La memoria di Dio squarcia i veli di quella dimensione che, come abbiamo gi detto,
Ricoeur chiama del fondamentale, del fondamentale rivolto verso di noi. Allora, egli prosegue,
mi metto a meditare - andenken! - su un Dio che si ricorda di me, al di l delle categorie del tempo
(passato, presente, futuro).61 La memoria di Dio il mito personale di Ricoeur. Ma, parlare di
mito personale significa ancora salvare la dicibilit dellindicibile, che si attesta in una sorta di
veemenza ontologica, dove il mito svela il suo potere di scoprire, di svelare il legame delluomo
col suo sacro.62 Legame simbolico, che in questo caso Ricoeur dice con la memoria di Dio. latto
di salvare il linguaggio fin nella comunicazione di ci che ne sta ai margini. Lo stesso Eckhart, nel
cammino del distacco, punta alla ricomposizione del Nulla (di determinazione) nella scintilla
dellanima, scintilla di senso, potremmo dire, o forse anchessa mito personale di un linguaggio, che
si spinge a sondare fin gli abissi dellinesprimibile, che pure si attesta.
Alla memoria di Dio Ricoeur affida, dunque, la sua preoccupazione di resurrezione
personale e, nellatto stesso di questa rinuncia, sottolinea limpegno di vita, che diaconia nella
comunit come avevamo rilevato in precedenza. Sul piano della convinzione questo diaconato si
attesta, pertanto, come la fiducia senza garanzia di chi corrisponde alla chiamata il s convocato
in maniera gratuita con e come Cristo che si dona in maniera gratuita. Qui, come diceva il Nostro in
S come un altro, la confidenza pi forte di ogni sospetto, e la fiducia anche fidanza.
Sulle implicazioni di una siffatta confidenza, Ricoeur si esprime nel suo scritto postumo: Esse
riguardano il senso, lintelligibilit, la giustificazione dellesistenza. Ma [bisogna] pensare a queste
implicazioni senza alcuna concessione alla sopravvivenza in una temporalit parallela a quella della
sopravvivenza degli altri.63 Allora, nel momento estremo del distacco, la voce risuona in modo
altrettanto estremo, in un linguaggio che resta molto mitico, ma che proprio in questo spezza le
possibili chiusure della critica per aprire gli orizzonti della disponibilit: Che Dio, dopo la mia
morte, faccia di me ci che vuole. Io non reclamo niente.64
La grazia il solo sostegno possibile di quellazione forte, che il distacco: Niente mi
dovuto. Non mi aspetto niente per me stesso; ho rinunciato tento di rinunciare! a reclamare, a
rivendicare. Dico: Dio, tu farai di me ci che tu vorrai. Forse niente. Accetto di non essere pi65.
E qui non possiamo aggiungere pi niente. La mediazione filosofica del s descrive il suo
estremo arco ermeneutico nel silenzio del s, anche se questo silenzio non il niente di parola ma la
parola piena, allusiva, in eccesso del simbolo e delle sue voci.

61

Ibid., p. 220.
P. RICOEUR, La simbolica del male, op. cit., p. 249.
63
P. RICOEUR, Vivant jusqu la mort. Suivi de Fragments, op. cit., p. 77.
64
P. RICOEUR, La critica e la convinzione, op. cit., p. 222.
65
P. RICOEUR, Vivant jusqu la mort. Suivi de Fragments, op. cit., p. 79.
62

19

IL RAPPORTO TRA ANTROPOLOGIA E METAFISICA

IN PAUL RICOEUR
Gaspare MURA
1. Il linguaggio e luomo
Il primato odierno assunto dalla questione del linguaggio e della comunicazione pu
considerarsi ormai come una vera koin, che abbraccia tutte le espressioni della cultura,
delletica e della vita contemporanee. Jean Greisch, in riferimento alla tradizione metafisica, ha
parlato di et ermeneutica della ragione;1 mentre Apel, seguito da Vattimo, pi attento a
sottolinearne le radici e le derive relativistiche, ha parlato di trasformazione semiotica del
kantismo.2 Con questa espressione ha inteso sottolineare che, per lodierna filosofia derivante
della svolta linguistica, esistere vuol dire stare in rapporto a un mondo: ma tale rapporto
insieme condizionato e reso possibile dal fatto che si dispone di un linguaggio: quello che K.O.
Apel chiama trasformazione semiotica del kantismo.3
La trasformazione semiotica del kantismo maturata in un lungo processo di revisione
critica al quale stata sottoposta in Germania la filosofia negli ultimi decenni del secolo XX e
che, soprattutto ad opera di Habermas e di Apel, ha preso il nome di riabilitazione della filosofia
pratica. Al di l di una speculazione puramente teoretica, la filosofia pratica intende porre al
centro della filosofia le categorie etiche della comunicazione e dell'intesa. Scrive Habermas:
Senza lorizzonte del mondo vitale dun determinato gruppo sociale, e senza conflitti dazione in
una determinata situazione, nella quale i soggetti partecipanti considerano proprio compito il
regolamento consensuale di una materiale sociale discutibile, non avrebbe senso voler condurre
un discorso pratico.4 I soggetti della comunicazione vengono intesi per questo come partner di
eguale diritto della discussione, e per questo la trasformazione semiotica del kantismo intende
custodire una profonda istanza etica, intenzionata a fondare, in un contesto di rapporti
intersoggettivi, una comunit illimitata della comunicazione.5 Partendo dal linguaggio, si tenta
allora di costituire una comunit senza limiti della comunicazione, nella quale sia le ideologie
totalitarie, sia la stessa metafisica, con la sua istanza di verit fondativa ed unica, non hanno
pi posto.
Ci significa anche che, nel contesto della svolta linguistica, le stesse categorie del
trascendentale kantiano non sono pi intese in senso stabile e come appartenenti alla sola ragione,
ma viceversa come modalit storiche con cui si organizzano i linguaggi degli uomini, e che
costituiscono lorizzonte linguistico-storico della loro comprensione di ogni realt, antropologica
e ontologica, profana e religiosa. in questo contesto che Vattimo intende poi la filosofia
ermeneutica come la filosofia che insiste sulla radicale storicit dei linguaggi, i quali [] sono
legati fra loro non dal fatto di essere diverse attuazioni di una stessa stabile struttura, retta da
ununica norma trascendentale, bens da una sorta di rassomiglianza di famiglia; appartengono a
una serie storica di trasmissione [] nella quale non c alcun elemento che si mantenga

Cf. J. GREISCH, Lage hermeneutique de la raison, Les editions du Cerf, Paris 1985.
Cf. K.O. APEL, Comunit e comunicazione (trad. parz. di Transformation der Philosophie, 1973), Rosenberg & Sellier
, Torino 1977; ID., Etica della comunicazione, Jaca Book, Milano 1992.
3
G. VATTIMO, Perch debole, in AA.VV., Dove va la filosofia italiana? (a cura di J. Jacobelli), Laterza, Bari-Roma
1986, p. 188.
4
J. HABERMAS, Etica del discorso, Laterza, Bari 1985, p. 115.
5
K.O. APEL, Comunit e comunicazione, op. cit., p. 239.
2

20

identico dal principio alla fine, perch la costante solo il concatenamento, la

concatenazione.6
Ricoeur raccoglie fino in fondo le provocazioni della svolta linguistica della filosofia,
che assegna al linguaggio il ruolo di interprete di ogni realt, e in particolare di custodia di una
comunicazione autentica; ma si pone anche alla ricerca di una filosofia del linguaggio capace di
recuperare il cammino che conduce dallantropologia allontologia, e che nel contesto della crisi
della metafisica indichi le nuove strade di una comprensione veritativa dellessere delluomo, in
rapporto al mondo, agli altri e soprattutto alla Trascendenza. Laffermazione di Ricoeur: la
parola il mio regno, 7 potrebbe sintetizzare il lungo cammino di un pensiero che, nel contesto
dellodierna crisi della filosofia speculativa, caratterizzata dalla crisi della metafisica operata dalla
trasformazione semiotica del kantismo, intende pervenire alletica del riconoscimento e
dellintesa attraverso il linguaggio, e senza opporsi per principio allontologia e alla stessa
metafisica.
Come ha efficacemente mostrato Rigobello, fin da Il conflitto delle interpretazioni Ricoeur
mostra litinerario che lo conduce dallantropologia allontologia, e che potrebbe riassumersi in
una espressione cos articolata: dalla riflessione alla ontologia, attraverso lermeneutica.8
Lontologia vista da Ricoeur fin dallinizio come il luogo in cui si compone il conflitto
delle interpretazioni, declinate come rapporto tra tre metodologie diverse; una economia del
desiderio; una fenomenologia dello spirito; una ermeneutica come esegesi di figure religiose.9
Lessere delluomo, che declina in atto interpretante loriginaria intenzionalit conoscitiva della
coscienza quale stata messa in luce sia dalla filosofia della riflessione che dalla fenomenologia,
viene definito come l'essere in situazione ermeneutica, che raggiunge quindi la dimensione
ontologica come luogo in cui si articolano le interpretazioni.10 E poich lermeneutica del simbolo
, che dice lessere delluomo, diviene centrale nella prospettiva di Ricoeur, ne segue che luomo
esistenza interpretazione, ma allo stesso tempo esistenza interpretata. 11
Due sono le vie che, attraversando la fenomenologia, conducono lermeneutica verso
lontologia. La via corta quella di una ontologia della comprensione, alla maniera di
Heidegger.12 Lermeneutica, intesa da Heideger come analitica del Dasein, diviene quindi
immediatamente ontologica. La via lunga, proposta da Ricoeur, passa invece attraverso
lapprofondimento delle esigenze metodologiche sullesegesi, sul metodo della storia, sulla
psicoanalisi, sulla fenomenologia della religione ecc.; 13 essa ingloba una vasta ermeneutica dei
simboli religiosi, per riconoscere alla fine che cos, si pu ben dire che lontologia la terra
promessa per una filosofia che comincia col linguaggio e con la riflessione: ma, come Mos, il
soggetto che parla e riflette pu soltanto scorgerla prima di morire.14
Lespressione via lunga con la quale Ricoeur designa il proprio cammino ermeneutico,
parte quindi dalla fenomenologia per giungere allermeneutica ed attraversa lermeneutica per
approdare allontologia. Una via lunga, quella di Ricoeur, che si pone in alternativa: a) alla via
breve dellontologia di Heidegger la quale, rompendo con i dibattiti di metodo, si colloca
immediatamente sul piano di un ontologia dellessere finito, per ritrovarvi il comprendere non pi
6

G. VATTIMO, Perch debole, op. cit., pp. 188-189; sullinterpretazione, nellorizzonte della trasformazione semiotica
del kantismo, del pensare metafisico e teologico, cf. D. ANTISERI - G. VATTIMO, Ragione filosofica e fede religiosa
nellera postmoderna, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008.
7
P. RICOEUR, La parole est mon royaume, in Esprit 23 (1959), pp. 192-205.
8
A. RIGOBELLO, Prefazione a P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 1977, 20074 , p. 12.
9
Ibid.
10
Ibid.
11
Ibid.
12
P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni, op. cit., p.20.
13
Ibid.
14
Ibid., p. 37.

21

come un modo di conoscenza, ma come un modo dessere; 15 b) in alternativa anche alla

distinzione operata da Dilthey tra spiegazione scientifica (Erklaren) e comprensione
ermeneutica (Verstehen), perch lermeneutica deve chiarire che occorre spiegare di pi per
comprendere meglio.16 A differenza dellermeneutica esistenziale, quindi, Ricoeur non si sottrae ai
dibattiti di metodo ed al dialogo con quelle ermeneutiche che si dichiarano esplicitamente
metodologiche.
Ma c di pi, perch la spiegazione, per Ricoeur, non appartiene solo alle scienze della
natura ma anche alle scienze umane: Se la filosofia si preoccupa del comprendere perch esso
testimonia, nel cuore dellepistemologia, unappartenenza del nostro essere allessere che precede
ogni costituzione in forma di oggetto, ogni opposizione di un oggetto ad un soggetto. Se il termine
comprensione ha una tale densit, perch al tempo stesso, designa il polo non metodico,
dialetticamente opposto al polo della spiegazione in ogni scienza interpretativa, e costituisce
lindizio non pi metodologico ma propriamente veritativo della relazione ontologica di
appartenenza del nostro essere agli esseri a allEssere; ne risulta che la filosofia ermeneutica, per
Ricoeur, non unanti epistemologia, ma una riflessione sulle condizioni non epistemologiche
della epistemologia. 17
Attraversando diversi ambiti del sapere e confrontandosi con autori come Marcel e Lvinas,
Spinoza e Kant, Husserl ed Heidegger, Paul Ricoeur stato fedele allintenzionalit ontologica che
ha animato fin dallinizio il lungo percorso della sua ermeneutica, tracciando cos una
simbologia ontologica, tesa a manifestare il senso compiuto dellesistenza delluomo. A partire da
La filosofia della volont (1950) fino a I percorsi del riconoscimento (2004), possibile pertanto
identificare il significato che Ricoeur assegna al rapporto tra la persona e lessere, tra lantropologia
e la metafisica. Al cui fondamento sta il tentativo di mettere in relazione la fenomenologia
ermeneutica, che privilegia la persona come categoria etico-pratica, quale emerge dal suo agire,
parlare, raccontare, testimoniare, con la nozione metafisica dellessere come dynamis-energheia,
cos da prospettare, come scrive la Iannotta in Autobiografia e memoria in Paul Ricoeur, una stretta
relazione tra la fenomenologia dellagire e lontologia dellatto.
2. La simbolica generale e il linguaggio metaforico
A differenza della linguistica generale e della filosofia analitica del linguaggio, Ricoeur si
concentra in particolare sulle potenzialit del linguaggio simbolico. nota laltra affermazione di
Ricoeur: il simbolo d a pensare: le symbole donne; je ne pose pas le sens, cest lui qui donne
le sens; - mais ce quil donne, cest penser, de quoi penser. [] Cest cette articulation de la
pense posante et pensante que je voudrais surprendre et comprendre.18 La ricchezza del
simbolo d a pensare, scrive Ricoeur, perch il simbolo dice lessere delluomo, dalle
profondit dellinconscio fino alle soglie del Sacro; il simbolo si manifesta infatti in tre
dimensioni, cosmica, psichica e poetica, la cui esperienza fa s che luomo conosce ci che non

15

P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni, op. cit., p. 20.

P. RICOEUR, Riflessione fatta. Autobiografia intellettuale, Jaca Book, Milano 1998 (con un saggio di D. Iannotta,
Autobiografia e memoria in Paul Ricoeur), p. 65.
17
P. RICOEUR, Dal testo allazione. Saggi di ermeneutica (a cura di G. Grampa), Jaca Book, Milano 1989, pp. 174-175.
18
P. RICOEUR, Le symbole donne penser, in Esprit, 27/2 (1959), p. 61 (trad. it. Il simbolo d a pensare, a cura di I.
Bertoletti, Morcelliana, Brescia 2002). Questa affermazione viene commentata da Ricoeur in Hermneutiques des
symboles et rflexion philosophique, in Il problema della demitizzazione, a cura di E. Castelli, Archivio di Filosofia,
Cedam, Padova 1961, p. 52; Ricoeur riconosce di aver ripreso questa affermazione da Kant: Il simbolo d a pensare
era la mia affermazione che riprendeva un detto di Kant nella Critica del giudizio, Della interpretazione. Saggio su
Freud, tr. it. di E. Renzi, Il Saggiatore, Milano 1967, p. 54.
16

22

si pu ridurre in parole, che non si pu comprendere. Lesperienza simbolica collega luomo col
sacro.19
La verit dellessere delluomo non quindi manifestata solo dal linguaggio discorsivo o
dal pensiero concettuale e metafisico. Come testimonia il linguaggio simbolico della tradizione
sapienziale delle Scritture ebraiche, delle tradizioni mistiche dellOriente e dellOccidente, le
narrazioni simboliche sanno esprimere le profondit dellessere delluomo meglio del linguaggio
concettuale, perch lo interrogano sul suo passato, lo inquietano con la domanda di senso della
sua esistenza e gli donano la speranza di una pienezza di senso aperta al futuro escatologico.
Al centro della filosofia del linguaggio di Ricoeur si trova pertanto unermeneutica del
simbolo, articolata internamente dalla dialettica di logos e mythos e tra parola filosofica e parola
poetica e narrante, e poi da quella di spiegazione e comprensione, considerate non antitetiche,
giacch occorre spiegare di pi per comprendere meglio.20 Lermeneutica del simbolo, dopo
avere evitato di rinchiudersi in una trattazione puramente metafisica dellessere umano, deve infatti
saper accogliere anche i risultati dei metodi e dei presupposti di tutte le scienze che tentano di
decifrare e di interpretare i segni delluomo,21 aprendoli allascolto del simbolo che dice lessere
delluomo nella sua pienezza di senso. Per Ricoeur la filosofia aristotelica stata interpretata, da
una certa tradizione scolastica, come la filosofia che, a differenza del platonismo, sostituisce il
logos al myhos, ed ha impedito di comprenderne le potenzialit quale fonte di significazioni della
verit delluomo. Da questa svalutazione del valore cognitivo del linguaggio simbolico derivano
le idee chiare e distinte di Cartesio, e poi le ermeneutiche del sospetto di Freud, Marx,
Nietzsche. Persino un filosofo neoscolastico come Maritain chiamer segno magico il segno
percepito in uno stadio primitivo, notturno e magico della conoscenza, il quale precederebbe
let solare della ragione. Diciamo sommariamente scrive Maritain che nel nostro stato
logico le sensazioni, le immagini, le idee sono solari, impegnate nello psichismo luminoso e
regolare dellintelligenza e delle sue leggi di gravitazione. Nello stato magico, esse erano
notturne, impegnate nello psichismo fluido e crepuscolare dell'immaginazione e in unesperienza
stupefacentemente potente ma tutta vissuta e, in quanto oggetto di riflessione sognata.22 Ci
significa che a differenza dello stadio solare dellintelligenza, rappresentato dal logos, lo stadio
notturno e magico della conoscenza sarebbe caratterizzato dallattitudine a percepire nel simbolo
il simbolizzato e la realt nel segno che la significa.23
Ricoeur intende rivalutare proprio questa capacit del linguaggio simbolico di portare in
qualche modo la realt stessa significata, e per questo cerca di approfondire, pur senza negare il
valore del linguaggio ordinario della comunicazione o del linguaggio concettuale, la vasta area dei
significati del simbolo. C un mistero del linguaggio, egli scrive: il linguaggio dice qualcosa,
dice qualcosa dellessere. Se c un enigma del simbolismo, esso risiede tutto quanto sul piano della
manifestazione, dove lequivocit dellessere viene a pronunciarsi nellequivocit del discorso.24 Il
simbolo dice lessere delluomo perch ha un valore non solo segnico ma ontologico, nel senso che
chiarifica il significato dell esistenza ponendoci di fronte ad una domanda di senso che attraversa il
passato, il presente ed il futuro. Il simbolo realt costitutiva delluomo;25 in un certo senso
come un libro antico, che nasconde nei suoi caratteri e nelle sue pagine ingiallite unantica sapienza,
che si offre alluomo che cerca la verit e Dio, purch sappia mettersene in ascolto. La parola il
19

L. DORNISCH, I sistemi simbolici e linterpretazione della Scrittura. Introduzione allopera di Paul Ricoeur, in P.
RICOEUR, Ermeneutica biblica. Linguaggio e simbolo nelle parabole di Ges, Morcelliana, Brescia 1978, p. 23.
20
P. RICOEUR, Riflession fatta.., op. cit., p. 65.
21
P. RICOEUR, Della interpretazione. Saggio su Freud, tr. it. di E. Renzi, Il Saggiatore, Milano 1967, p. 63.
22
J. MARITAIN, Quatre essais sur lesprit dans sa condition charnelle, Alsatia, Paris 1956, p. 84.
23
G. MURA, Pensare la parola. Per una filosofia dellincontro, Urbaniana University Press, Roma 2001, p. 154.
24
P. RICOEUR, Il conflittto delle interpretazioni, op. cit., p. 92 .
25
G. MAZZANTI, I sacramenti simbolo e teologia. 1. Introduzione generale, Dehoniane, Bologna 1999, p. 87.

23

mio regno26 afferma Ricoeur, perch luomo essenzialmente un homo loquens, e la sua esistenza
si distingue da quella degli altri esseri viventi perch manifesta nella parola il suo essere e lessere
del mondo. Ci non significa una identificazione di essere e parola, ma palesa che lessere
delluomo viene manifestato dalla parola e che alla parola giunge anche lessere in quanto essere.
Questo cammino verso lessere delluomo attraverso la parola essenzialmente per Ricoeur
il cammino dellermeneutica, la quale intende essere primariamente cammino per ritrovare anche
filosoficamente, mediante linterpretazione dei simboli, la via della trascendenza.27 Va infatti notato
che per Ricoeur il simbolo nella sua immanente tensione, che svela lessere delluomo insieme
custode dellimpegno delluomo nella storia ma anche della sua tensione escatologica verso il
Regno. Questa concezione del simbolo appare evidente nella teologia orientale dellicona che,
analogamente alla parola della Scrittura, manifestazione del sacro.28 La riflessione sul simbolo
attraversa tutta lermeneutica di Ricoeur, e vuole proporsi non solo come proposta di riunificazione
di logos e mythos, di concetto e simbolo, in ordine al recupero dellascolto della parola della
sapienza religiosa, ma anche come contributo per la riunificazione della teologia della Chiesa latina
con la Chiesa dOriente, della teologia del logos e della teologia simbolica dellicona. Come scrive
Florenskij, il simbolismo religioso conferma e proclama, annuncio per mezzo di colori del
mondo spirituale,29 porta regale, ovvero porta che apre il mondo delluomo al mondo di Dio,
porta che introduce nel mondo dello spirito, e per questo licona epifania di una luce che proviene
dallalto e manifesta nei suoi colori dorati una luminosit priva di oscurit.30
La luce, in quanto riflessa dallicona e non vista in modo diretto, pu considerarsi metafora
appropriata dellermeneutica di Ricoeur e dellermeneutica in generale. Rifacendosi alla teoria della
Bellezza del Fedro platonico, Bellezza che risplende nella sua purezza solo nelle idee divine, e che
a noi dato contemplare solo nelle immagini sensibili, perch diversamente scrive Platone
susciterebbe terribili amori, essa rivela un cammino che va anche oltre la parola, verso una
contemplazione del mistero di tipo iconico e non solo riflessivo, e manifesta nei simboli una luce
che ci d da pensare. Per questo per Ricoeur il linguaggio religioso fa da stimolo illuminativo alla
riflessione del pensiero, perch conduce oltre il pensiero concettuale, nei recinti del Sancta
sanctorum.
Nellopera La metafora viva Ricoeur rivaluta per questo il linguaggio metaforico proprio
della poesia e della religione, come quello pi idoneo a dire lessere delluomo. A differenza della
corrente nozione della metafora, secondo cui essa consiste in un uso di una parola in un senso
simile al suo senso abituale,31 per Ricoeur, che intende recuperare le istanze implicite della
retorica aristotelica, la metafora rappresenta una reale innovazione semantica. E per questo tra il
linguaggio puramente speculativo della metafisica e il linguaggio metaforico, Ricoeur non scorge
unopposizione radicale ma piuttosto una complementarit: Da un lato [] il discorso speculativo
trova la sua possibilit nel dinamismo semantico dellenunciazione metaforica, dallaltro, il
discorso speculativo ha al proprio interno la sua necessit, nella messa in atto delle possibilit di
articolazione concettuale. Sono possibilit che appartengono allo spirito stesso, meglio coincidono
con lo spirito che riflette su se stesso.32 E poich il linguaggio metaforico si fonda sulle
26

P. RICOEUR, La parole est mon royaume, op. cit.

Cf. O. ROSSI, Per unanalisi dellontologia di Paul Ricoeur, in Aquinas, 23 (1980/2), p. 442.
28
Cf. G. MURA, Florenskij: licona e la bellezza, in AA.VV., Etica contemporanea e santit, Edizioni Rosminiane,
Stresa 2006, pp.221-245.
29
P. FLORENSKIJ, Le porte regali. Saggio sullicona, Adelphi, Milano 1977, p. 77.
30
Cf. G. MURA, Teologia e spiritualit dellicona, in AA.VV., Arte e preghiera, Nikla Fadelli De Polo, a cura di G.
Mies, Pieve di Soligo 2010, pp. 11-22.
31
O. DUCROT - T. TODOROV, Dizionario enciclopedico delle scienze del linguaggio, ed. italiana a cura di G.
Caravaggi, Milano 1972, p. 304.
32
P. RICOEUR, La metafora viva. Dalla retorica alla poetica per un linguaggio di rivelazione, tr. it. e intr. di G.
Grampa, Jaca Book, Milano 1981, pp. 391-392.
27

24

somiglianze immaginative, occorre allora pensare insieme i diversi gradi e momenti del discorso,
nellorizzonte scrive la Brezzi di una ermeneutica non intesa come lotta per lunivocit, ma
come centro focale e punto di intersezione dei due ambiti, metaforico e speculativo.33 Si pu allora
dire che la verit della metafora contenuta non tanto nei suoi singoli momenti linguistici, quanto
nell'insieme delle relazioni e delle tensioni che essi suscitano nel lettore o nellinterlocutore del
dialogo, e che rendono la verit non qualcosa di astratto n di puramente grammaticale, ma un
evento che sollecita all'ascolto, allattenzione, e che si svolge tutto tra lintenzione di chi parla e la
tensione di chi ascolta. Il linguaggio metaforico, pertanto, non si oppone [per Ricoeur] al linguaggio
della verit, ma piuttosto uno dei modi con cui la verit si trasmette e si comunica, non solo nel
mondo dellarte, ma eminentemente nella dimensione esistenziale e religiosa della comunicazione
umana.34
Scrive Ricoeur: Da un lato lontologia implicita in tutta la tradizione retorica sarebbe quella
della metafisica occidentale di tipo platonico e neoplatonico, secondo la quale lanima passa dal
luogo visibile a quello invisibile; dallaltro, meta-forico, vorrebbe dire trasferimento del senso
proprio verso quello figurato; da ultimo entrambi i trasferimenti sarebbero una sola e identica
Oeber-tragung. 35 Di conseguenza Ricoeur non attribuisce il carattere metaforico solo al linguaggio
della poesia, ma allo stesso linguaggio della filosofia il quale, mediante loperazione meta-forica di
trasferimento di senso, diviene capace di reinterpretare le grandi parole della tradizione metafisica
occidentale. Ricoeur si distanzia per questo da Heidegger, perch questi non avrebbe preso in
considerazione la questione della metafora come interna alla metafisica.36 E proprio per questa sua
capacit di abbracciare senza confusione i diversi ambiti linguistici e cognitivi, la metafora diviene
rivelatrice del fondamento ontologico dellesistenza: La polarit tra filosofia e fede religiosa,
sovente portata dialetticamente fino allopposizione radicale, nella prospettiva ermeneutica
rappresenta non tanto e non solo una complementariet di prospettive, come peraltro avvenuto in
alcune epoche privilegiate della storia del pensiero cristiano, ma piuttosto come una implicazione
reciproca, in quanto non esiste [per Ricoeur] storicamente n una filosofia che sia solamente critica,
senza rapporto con la convinzione e le convinzioni religiose, n una convinzione assente totalmente
della dimensione critica.37
E per la via della metafora Ricoeur percorre le vie di una filosofia del mistero e del
paradosso, verso unantropologia ontologica in cui viene privilegiato non lessere o il non essere,
ma il volere e il non volere essere, e quindi verso unontologia che considera la persona nella sua
dinamica vocazionale verso lessere, e per la cui realizzazione letica svolge un ruolo essenziale
analogamente alla metafisica. importante per Ricoeur la lezione di Lvinas.
3. Il simbolo e il Sacro
Ricoeur non accetta per questo il tentativo di esorcizzare il logos del mythos,38 secondo il
progetto del razionalismo moderno, che ha impedito di comprendere la dimensione del simbolo in
quanto segno originario del sacro, 39 giungendo per questa via alla desacralizzazione del mondo;
logos e mythos sono due dimensioni complementari che dicono lessere delluomo: Tutti i simboli
della colpevolezza, lerrare, laccecamento, la mescolanza, la caduta, dicono la situazione
33

F. BREZZI, Ricoeur. Interpretare la fede, Messaggero di SantAntonio, Padova 1999, p. 161; cf. anche ID., Filosofia e
interpretazione. Saggio sullermeneutica restauratrice di Paul Ricoeur, Il Mulino, Bologna 1969.
34
G. MURA, Ermeneutica e verit, Citt Nuova, Roma 1997, p. 310.
35
P. RICOEUR, La metafora viva, op. cit., p. 373.
36
Cf. ibid.
37
G. MURA, Pensare la parola, op. cit., p. 295.
38
P. RICOEUR, Filosofia della volont. 2. Finitudine e colpa. I, op. cit., Luomo fallibile (tr. it. di M. Girardet Sbaffi,
intr. di V. Melchiorre), Il Mulino, Bologna 1970, p. 629.
39
Ibid.

25

dellessere delluomo nellessere del mondo; il compito allora quello di elaborare, a partire dai
simboli, concetti esistenziali, e cio non soltanto delle strutture di riflessione, ma strutture
dellesistenza in quanto lesistenza lessere delluomo.40
Lermeneutica antropologica di Ricoeur rappresenta quindi una riflessione a tutto campo, a
partire dallermeneutica dei simboli primari, quali limpurit, il peccato, la colpevolezza, la libert
condizionata; fino allermeneutica dei simboli secondari espressi soprattutto dai miti: il mito
dellanima esiliata, il mito adamitico, il mito del dio malvagio; per giungere infine ai simboli
razionali, che nel tentativo di rispondere allenigma: unde malum? conducono ai diversi tipi di
gnosi, non solo allinterno della tradizione cristiana.
Va precisato tuttavia che il simbolo non riveste in Ricoeur lo stesso significato che in
Cassirer, il quale trasforma il trascendentale kantiano in un trascendentale simbolico, secondo cui
simbolica ogni tipo di intellezione della realt, giacch Ricoeur restringe la nozione di simbolo
ad ogni struttura di significazione in cui un senso diretto, primario, letterale, designa per
sovrappi un altro senso indiretto, secondario, figurato, che pu essere appreso soltanto attraverso
il primo;41 e definisce di conseguenza lermeneutica come il lavoro mentale che consiste nel
decifrare il senso nascosto nel senso apparente, nel dispiegare i livelli di significazione impliciti
nella significazione letterale;42 ed a motivo del fatto che il simbolo racchiude una molteplicit di
rimandi di senso , ne consegue che il simbolo pu essere compreso solo attraverso un lungo
cammino d interpretazione.
Vi simbolo scrive Ricoeur l dove lespressione linguistica, a causa del suo senso
duplice o dei suoi sensi multipli, si presta a un lavoro di interpretazione. A suscitare questo lavoro
una struttura intenzionale che non consiste nel rapporto del senso con la cosa, ma in
unarchitettura del senso, in un rapporto del senso con il senso, del senso secondario con quello
primario che nasconde il senso secondario o lo rivela. questa trama che rende possibile
linterpretazione, bench solo il movimento effettivo dellinterpretazione la rende manifesta.43
Ho gi avuto modo di notare come Levy-Strauss conia lespressione scambio
simbolico, per indicare come linterazione della comunicazione comunicativa in una societ si
realizza attraverso sistemi di simboli i quali hanno, dunque, una funzione di coesione sociale. In
questo contesto, le culture umane svolgerebbero il ruolo di sistemi stabili di scambio, e quindi di
comunicazione, allo stesso modo che il linguaggio, per la linguistica di De Saussure, una
struttura ovvero un sistema di comunicazione. Comprendere allora luomo, e luomo nella societ,
significher comprenderne la cultura, ovvero linsieme di tutte le sue relazioni e interconnessioni
simboliche.44 questo lorizzonte teoretico in cui maturata la svolta linguistica della
filosofia e la trasformazione semiotica del kantismo.
Ricoeur assegna invece come uno scopo principale dellermeneutica del simbolo, quello di
recuperare la dimensione del sacro, che una ragione secolarizizata ed il linguaggio ordinario ed
univoco di una linguistica obiettivante avevano smarrito. Ogni simbolo scrive Ricoeur in
fondo una ierofania, una manifestazione del legame fra luomo e il sacro. 45 E ci senza smarrire
la dimensione filosofica della realt simbolica, per la quale potr comprendere meglio luomo e
il legame tra il suo essere e lessere di tutti gli esseri seguendo lindicazione del pensiero
40

P. RICOEUR, Filosofia della volont. 2. Finitudine e colpa. II: La simbolica del male, op. cit., p. 633.
P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni (tr. it. di R. Balzarotti, F. Botturi, G. Colombo, intr. di D. Jervolino),
Jaca Book, Milano 1995, p. 26.
42
Ibid. Il simbolo , nel senso greco del termine, un enigma ma [] lenigma non arresta lintelligenza, la provoca;
nel simbolo vi qualcosa da svolgere, da esplicitare, appunto il senso duplice, la mira intenzionale del senso secondario
entro e mediante il senso primario, quel senso duplice che suscita lintelligenza. P. RICOEUR, Della interpretazione.
Saggio su Freud, op. cit., p. 31.
43
P. RICOEUR, Della interpretazione. Saggio su Freud, op. cit., p. 30.
44
G. MURA, Pensare la parola, op. cit., p. 171.
45
P. RICOEUR, Filosofia della volont. 2. Finitudine e colpa. II: La simbolica del male, op. cit., p. 632.
41

26

simbolico.46 Lermeneutica filosofica del simbolo comprende due momenti, nel senso che
lapproccio semantico si collegher cos ad un approccio riflessivo. Ma il soggetto che si
interpreta interpretando i segni non pi il cogito: un esistente, che scopre mediante lesegesi
della sua vita, che posto nellessere prima ancora di porsi e di possedersi. Cos lermeneutica
scoprirebbe un modo di esistere che rimarrebbe da cima a fondo essere-interpretato. Soltanto la
riflessione, abolendosi come riflessione, pu ricondurre alle radici ontologiche della
comprensione.47
4. La crisi del soggetto
In S come un altro48 Ricoeur chiarisce ulteriormente come il progetto ermeneutico nasca
anche dalla crisi della soggettivit, che aveva costituito il tema centrale della filosofia moderna.
Come chiarisce Iannotta, nellambito problematico della cultura moderna e contemporanea,
quindi, si staglia la figura del soggetto come la pi inquietante ed imbarazzante che venga offerta
al ed insieme posta dal pensiero. Soggetto esaltato, soggetto umiliato come dice Ricoeur
ma pur sempre soggetto, luogo topos della riflessione, ad onta o grazie alla contraddittoriet
dei termini.49 La via lunga di Ricoeur allora finalizzata a ridefinire la verit delluomo
attraverso una riappropriazione etica ed ermeneutica, secondo lo stile frammentato
dellattraversamento dei segni.50 E a motivo del fatto che la stessa fenomenologia husserliana
mantiene lillusione idealistica di un cogito che coglie se stesso indipendentemente dalla sua
situazione nellessere, Ricoeur afferma che alla fenomenologia sfuggito al suo progetto
iniziale, ed suo malgrado che essa scopre, al posto di un soggetto idealista chiuso nel suo
sistema di significazioni, un essere vivente che ha da sempre come orizzonte di tutti i suoi
progetti, un mondo, il mondo.51
Lassunto di Ricoeur, secondo cui il cogito nellessere, giustifica la necessit del
passaggio della fenomenologia ad un cammino ermeneutico che attraversa i vasti orizzonti
dellessere per permettere al S di riappropriarsi della sua verit. Partito dal Cogito spezzato,
Ricoeur approda ad un s frammentato, in cui si gioca il tentativo ontologico della sua
ermeneutica du dtour e del suo esito realistico. Realistico nella misura in cui, in tutti i
momenti dellanalisi semantico, narrativo, etico-morale non vengono semplicemente
esplicitati gli idiomatismi di questa o quella lingua naturale, ma si configura il deposito - il
thesaurus dice l Autore - delle espressioni linguistiche pi adeguate all'attestazione dellessere
come un s che agisce e patisce. Le mediazioni oggettivanti del linguaggio, dellagire, dei
predicati etici e morali dellazione esprimono lesser-vero del s nellattestazione. E se il
vocabolario dellesser-vero richiama Aristotele, una differenza subito sottolineata, laddove al
falso della coppia aristotelica viene a corrispondere il sospetto: ma il sospetto non
semplicemente il contrario, in senso puramente disgiuntivo, dellattestazione come esser falso
in rapporto allesser vero. Il sospetto anche il cammino verso e lattraversamento nella
attestazione. Esso frequenta lattestazione, come la falsa testimonianza frequenta lattestazione
vera.52
46

Ibid., p. 631.
P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni, op. cit., p. 25.
48
Cf. P. RICOEUR, S come un altro (tr. it. a cura di D. Iannotta), Jaca Book, Milano 1993, 20054 , e in particolare D.
IANNOTTA, Presentazione: Lalterit nel cuore dello stesso.
49
D. IANNOTTA, Presentazione: L'alterit nel cuore dello stesso, op. cit., p.13.
50
Ibid., p. 15.
51
P. RICOEUR, Esistenza e ermeneutica, in Il conflitto delle interpretazioni, op. cit., pp.22-23.
52
D. IANNOTTA, Presentazione: L'alterit nel cuore dello stesso, op. cit., pp. 65-66; la citazione di Ricoeur: S come
un altro, op. cit., p. 415.
47

27

Alla nozione della verit come adaequatio rei et intellectus, che la Scolastica latina
mutuava dalla gnoseologia aristotelica, Ricoeur intende aggiungere, non per abolire ma per
arricchire e rendere attuale, la nozione della verit come attestazione, che implica, per
suggestione levinasiana, lindispensabile coinvolgimento etico del soggetto che attesta la verit
delle sue parole in un rapporto interpersonale, e quindi la dimensione dialogica della verit. Se le
cose stanno cos scrive Ricoeur la passivit dellessere-ingiunto consiste nella situazione di
ascolto in cui il soggetto etico si trova posto in rapporto alla voce che a lui rivolta alla seconda
persona. Trovarsi interpellato alla seconda persona, nel cuore stesso dell'ottativo del vivere-bene,
quindi dellinterdizione di uccidere, quindi ancora della scelta appropriata alla situazione,
significa riconoscersi come ingiunti a vivere-bene con e per gli altri allinterno di istituzioni
giuste e di stimolare se stessi come portatori di questa aspirazione.53
Va ulteriormente precisato che Ricoeur, pur situandosi nellalveo della filosofia della
riflessione francese, che ha nel cogito cartesiano la sua origine, la trascende perch, recependo le
provocazioni dei maestri del sospetto, Marx, Nietzsche e Freud, vuole toglierlo dallolimpica
serenit della chiarezza e della distinzione per coinvolgerlo nella tormentata avventura
dellesistenza.54 Dopo Nietzsche e Freud caduto il mondo dellillusione, della dissimulazione
e alla riflessione apparso non gi il regno delle idee chiare e distinte, ma quello ambiguo dei
doppi sensi, del simbolo, che si offre allinterpretazione, affinch la riflessione sia integrata
nuovamente nella sua funzione di speculazione concreta55. La riflessione per Ricoeur non pi
unevidenza razionale n unintuizione intellettuale, ma lo sforzo per recuperare lego dell ego
Cogito nello specchio dei suoi oggetti, nelle sue opere e infine nei suoi atti.56 Come scrive
Jervolino, il linguaggio, come il soggetto, per Ricoeur, deve sapersi mettere costantemente in
questione, deve sapersi perdere per potersi ritrovare, deve morire come Ego, orgoglioso padrone
di se stesso e del mondo, per rinascere come s, come soggettivit plurale e storicamente
determinata, creativa ma finita, capace di iniziativa e di azione trasformatrice e sensata, ma non
fondamento assoluto, n autocentrata n autosufficiente.57
Qui risiede, per Ricoeur, la radice del problema ermeneutico. Lo pongono, da una parte
lesistenza di fatto del linguaggio simbolico che fa appello alla riflessione; ma anche, in senso
inverso, lindigenza della riflessione che fa appello allinterpretazione: ponendo se stessa, la
riflessione comprende la propria impotenza a superare lastrazione vana e vuota dellio penso e
la necessit di recuperare se stessa decifrando i propri segni perduti nel mondo della cultura. Cos
la riflessione comprende da s che non innanzitutto scienza, che, per dispiegarsi, le necessario
riprendere in se stessa gli opachi, contingenti ed equivoci segni, che sono dispersi nelle culture in
cui il nostro linguaggio si radica.58 In sintesi, per Ricoeur anche la comprensione delle
espressioni multivoche o simboliche un momento della comprensione di s.59
Lermeneutica di Ricoeur, dopo essersi confrontata con le diverse scienze del linguaggio,
dalla linguistica generale allo strutturalismo, e poi con lantropologia strutturale di Lvi-Strauss,
con la filosofia analitica del linguaggio ordinario, con la critica letteraria di Barthes e infine con
lermeneutica di Gadamer, e con la celebre affermazione ivi contenuta, e diversamente
interpretata, secondo cui lessere che pu essere compreso linguaggio (Sein, das verstanden
werden kann, ist Sprache), giunge infine alla convinzione che lermeneutica, come compiuta
53

P. RICOEUR, S come un altro, op. cit., p. 470; sulla tematica dellattestazione cf. anche P. RICOEUR,
Testimonianza, Parola e Rivelazione (a cura di F. Franco), Dehoniane, Bologna 1997.
54
A. RIGOBELLO, Prefazione a Il conflitto delle interpretazioni, op. cit., p. 6.
55
F. BREZZI, Ricoeur. Interpretare la fede, op. cit., p. 115.
56
P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni, op. cit., p. 342.
57
D. JERVOLINO, Introduzione a P. RICOEUR, Filosofia e Linguaggio (a cura di D. Jervolino, tr. it. di G. Losito)
Guerini e Associati, Milano 1994, p. LII.
58
P. RICOEUR, Della interpretazione. Saggio su Freud, op. cit., p. 63.
59
P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni, op. cit., p. 25.

28

filosofia del linguaggio, la stessa filosofia nella misura in cui pensa il rapporto dellessere
allessere-detto.60 Lermeneutica di Ricoeur, cos come non pensa il cogito al di fuori
dellessere, analogamente non concepisce un linguaggio senza lessere, ovvero senza riferimento
alla realt extralinguistica. Come detto ne La metafora viva, il nostro linguaggio non esiste
senza la nostra appartenenza ad un mondo, al mondo che abitiamo, vale a dire un mondo che, ad
un tempo, ci precede e riceve limpronta delle nostre opere.61 Ma se il linguaggio costituisce il
vasto campo della via lunga dellermeneutica di Ricoeur, occorre concludere che alla luce
delle argomentazioni ricoeuriane fin qui trattate possiamo dire che tra linguaggio e piano
ontologico vi aderenza, conformit nel senso che lessere fonda il linguaggio e che, su questa
base, tra esperienza e linguaggio vi una relazione circolare.62 Si potrebbe quasi sostenere che,
attraverso il linguaggio come apertura e intenzionalit allessere, Ricoeur pervenga alla classica
nozione di verit come adaequatio. E ci perch il linguaggio non un universo chiuso di segni.
Il linguaggio apertura e proprio in quanto significante esso chiede di essere riferito allesistenza.
Di qui la legittimit per il linguaggio di uscire da se stesso per accedere allessere.63 Ricoeur non
identifica essere e linguaggio, secondo la vulgata di una surrettizia interpretazione
dellermeneutica gadameriana, ma concepisce il linguaggio come un modo di essere
dellessere; e per questo fa propria la suggestione dellermeneutica ontologica di Heidegger,
intesa come un rimedio salutare a questa specie di malattia della filosofia moderna [] murata
nel mondo chiuso dei segni, nella chiusura delluniverso dei segni. Heidegger ci costringe a
prendere una decisione fondamentale, ad uscire dal cerchio incantato, al fine di ritrovare nellatto
stesso del dire una modalit dellessere, che suppone essa stessa una costituzione dellessere tale
che lessere possa essere detto.64
5. Fenomenologia ed ermeneutica
Il rapporto tra fenomenologia husserliana ed ermeneutica particolarmente illustrato dalla
filosofia della volont, che costituisce uno dei nodi teoretici pi importanti dellermeneutica
ricoeuriana, giacch possibile rintracciarvi non solo la dimensione eidetica che appartiene alla
comprensione ermeneutica, ma anche la peculiare via che conduce dallantropologia allontologia
metafisica.
Fin dalla traduzione delle Idee di Husserl,65 Ricoeur ha riservato una particolare attenzione
alla fenomenologia, perch ha visto in essa il nuovo metodo che avrebbe permesso, dopo la crisi
della metafisica, di tracciare la via del ritorno allontologia attraverso lantropologia, e in particolare
attraverso unapprofondita filosofia della volont. Come scrive Rigobello, il programma di questa
filosofia della volont condotto innanzi in una prima parte con metodo fenomenologico. La prima
regola del metodo ricoeuriano infatti quella del portare innanzi unaccurata ricerca
fenomenologica sulla volont, con una fenomenologia priva, il pi possibile, di impliciti o espliciti
giudizi interpretativi. Il referto neutrale va poi sottoposto ad indagine ermeneutica, e su di esso si
formulano ipotesi interpretative. questo il secondo momento del metodo, il momento ermeneutico
vero e proprio che presuppone anche una lunga e complessa indagine culturale sui modi e sui
simboli in cui la cultura umana ha rappresentato e continua a rappresentare il male e la colpa.66
60

P. RICOEUR, La metafora viva, op. cit., p. 403.

Ibid., p. 405.
62
V. BRUGIATELLI, La relazione tra linguaggio ed essere in Ricoeur, UNIService, Trento 2009, p. 25.
63
Ibid., p. 47.
64
P. RICOEUR, Contribution dune rflexion sur le langage, in Exgse et hermeneutique, (Parole de Dieu), ed. LonDufour, Seuil, Paris 1971, p. 315.
65
Cf. E. HUSSERL, Ides directrices pour une phnomnologie (tr. fr. e intr. di P. Ricoeur), Gallimard, Paris 1950.
66
A. RIGOBELLO, Prefazione a P. Ricoeur, Il conflitto delle interpretazioni, op. cit., pp. 9-10.
61

29

Il termine eidetica, usato da Ricoeur per qualificare la sua filosofia della volont, da cui
prende lavvio il cammino ermeneutico verso lontologia antropologica, ripreso dalle Ricerche
logiche (1900-101) di Husserl, il quale, facendo riferimento alla parola greca Eidos, indicante
lessenza di una realt indipendentemente dalle sue qualit e caratteristiche concrete, sosteneva che
appunto lEidos come essenza fosse loggetto primario della filosofia fenomenologica.67 Ricoeur
ritiene incompleta questa ontologia, perch avrebbe dovuto essere completata con unontologia che
non sia solo comprensione intellettiva, ma restaurazione di senso, ovvero recupero delle strutture
esistenziali dellessere delluomo. Il s di Ricoeur un s che si descrive, si narra, si riconosce
oggetto e soggetto del discorso etico, si interroga infine sul modo di essere. La vita del soggetto
diventa il discorso vivente nel quale in molteplici modi si dice il s e il suo altro.68 Lontologia
antropologica non pu dimenticare la dimensione esistenziale e paradossale della colpa e per
questo, scrive Ricoeur, il compimento dellontologia non pu che essere una liberazione.69
Lermeneutica di Ricoeur si colloca tra antropologia e ontologia, finendo cos per trasmutare la
stessa fenomenologia in ermeneutica.
Il cammino dalla fenomenologia allermeneutica in Ricoeur passa pertanto dalla descrizione
eidetica e fenomenologica della volont, ad una poetica della volont, caratterizzata da una vasta
ermeneutica dei simboli che le culture e le religioni hanno espresso per manifestare la tensione di
unesistenza posta tra il dominio delle passioni, la colpa e linsopprimibile desiderio della
Trascendenza. Certamente hanno influito su Ricoeur come vedremo pi avanti la filosofia del
paradosso di Marcel, e la riflessione jaspersiana su le situazioni limite; e tuttavia loriginalit
dellermeneutica di Ricoeur consiste nel rifiuto di accedere allessenza della volont in un orizzonte
puramente trascendentale, al fine di poter cogliere lessenza della volont in se stessa, nel suo essere
posta tra la colpa e la trascendenza, e cercando di comprendere la gamma indifferenziata sulla
quale pu articolarsi sia luomo colpevole, sia luomo innocente.70 Non tanto linnocenza o la
colpa in s che interessano a Ricoeur, ma le strutture che sono certe possibilit fondamentali
offerte sia allinnocenza che alla colpa, come la tastiera comune di una natura umana sulla quale
suonano in maniera differente linnocenza mitica e la colpevolezza empirica.71 Lantropologia
ricoeuriana ha per questo unintenzionalit fondamentalmente ontologica, che ha al suo centro
unermeneutica dei paradossi in cui vive lesistenza: Nellesperienza pratica noi viviamo la
paradossale coesistenza di queste opposizioni: unetica di audacia e di rischio, di responsabilit e di
impegno urta inevitabilmente contro i limiti della nostra condizione corporale e terrestre. Ma, a
dispetto di questa infrangibile necessit, luomo capace di riprendersi continuamente: egli muove
il suo corpo, egli cambia la faccia delluniverso, egli crea un mondo di valori umani72 La
descrizione eidetica della volont di tipo fenomenologico non conduce quindi Ricoeur ad
unempirica della volont, caratteristica delle scienze umane come la psicologia o la sociologia, ma
ad unermeneutica ontologica, ovvero ad unintelligibilit del rapporto del volontario e
dellinvolontario, ed attraverso questo rapporto che la descrizione comprensione.73

67

Cf. N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia, UTET, Torino 20013, p. 346.

D. JERVOLINO, Ricoeur. Lamore difficile, Studium, Roma 1995, p. 236.
69
P. RICOEUR, Filosofia della volont 1. Il volontario e linvolontario (tr. it. e intr. di M. Bonato), Marietti, Genova
1990, p. 33. Cf. E. DUSSEL, Ermeneutica e liberazione. Dalla Fenomenologia ermeneutica ad una filosofia della
liberazione. Dialogo con Paul Ricoeur, in Filosofia e liberazione. La sfida del pensiero del terzo-mondo, a cura di G.
Cantillo e D. Jervolino, Capone, Cavallino di Lecce 1992.
70
P. RICOEUR, Filosofia della volont. 2. Finitudine e colpa. I: Luomo fallibile, op. cit., p. 53.
71
P. RICOEUR, Filosofia della volont 1. Il volontario e linvolontario (tr. it. e intr. di M. Bonato), Marietti, Genova
1990, p. 29.
72
Th. FORNOVILLE, Luomo peccatore. I: Libert e fallibilit. La visione di Paul Ricoeur, in Studia Moralia 11 (1973),
p. 90.
73
P. RICOEUR, Filosofia della volont 1. Il volontario e linvolontario, op. cit., p. 8.
68

30

Il cammino della comprensione ermeneutica prende lavvio dalla descrizione

fenomenologica, ma va oltre la fenomenologia. Come scrive Jervolino il progetto ricoeuriano di
una filosofia della volont va oltre la prospettiva di uneidetica del volontario e
dellinvolontario.74. possibile scorgere anche qui il rapporto tutto speciale di Ricoeur con la
filosofia francese della riflessione, che ha nel cogito cartesiano la sua radice, ma che viene
trasformata da Ricoeur, che considera il cogito il luogo di un vuoto sapere, attraverso una
riappropriazione ermeneutica, capace di leggere nel vasto orizzonte dei simboli il significato
dellessere delluomo. Pur partendo dalla fenomenologia, Ricoeur va oltre la fenomenologia,
rifiutandone gli esiti puramente eidetici e trascendentali, ed approda ad unermeneutica
dellesistenza compresa nellorizzonte dellessere reale, in cui tutte le categorie dellesistenza
dallinnocenza alla colpevolezza, dalla volont alla libert non sono mai intese separatamente
dalluomo concreto, per cui il corpo fonte delle motivazioni del mio decidere, il complesso dei
poteri che fondano il mio agire, la necessit del mio vivere che io assumo.75 Lesistenza reale,
colta attraverso l ermeneutica della volont, scopre di essere attraversata da tensioni antinomiche,
ma anche di avere la potenzialit di riprendersi da ogni sconfitta.
in questo senso che Ricoeur, oltrepassando sia le filosofia della riflessione sia la stessa
fenomenologia husserliana, pu scrivere che il cogito nellessere, perch unermeneutica della
volont permette di accedere ad un esperienza integrale del cogito, fino ai confini dellaffettivit
pi confusa,76 giacch l esperienza integrale del cogito implica anche lesperienza del corpo, che
Husserl non ha mai preso sul serio.77 Il cogito di Cartesio, come lio penso di Kant, secondo
Ricoeur pu essere colto solo indirettamente, attraverso un cammino ermeneutico che attraversando
i diversi aspetti dellesistenza, faccia emergere il sum del cogito e dellego, permettendo di tracciare
unontologia integrale dellesistenza umana, che non pu prescindere dai suoi aspetti anche
paradossali, quali la colpa e linnocenza. Questa ontologia integrale, capace di comprendere
lesistenza posta tra la colpa e la trascendenza, anche capace di comprendere il mistero
dellesistenza e di venire in soccorso della stessa esistenza , permettendole di comprendersi come
mistero.
6. Finitudine e colpa
La filosofia della volont di Ricoeur racchiude quindi uneidetica del volontario e
dellinvolontario, in cui si annida luniverso delle passioni e della legge.78 La libert delluomo
condizionata dalle passioni, ma la sua servit esistenziale, non essenziale.79 Per questo Ricoeur
scrive che luomo non per met libero per met colpevole,80 perch la colpa non corrompe
totalmente la natura, che pu sempre riscattarsi in un cammino dalla colpa allinnocenza. Ricoeur
tenta di descrivere questo cammino attraverso unermeneutica dei simboli in cui esso viene al
linguaggio, perch, oltre la concettualizzazione astratta, il linguaggio simbolico dei miti che lo
restituisce alla sua verit. Lanalisi fenomenologica ci restituisce, nelle sue strutture essenziali, una
soggettivit che natura e libert, una libert finita e incarnata, responsabile di se stessa e delle sue
74

D. JERVOLINO, Il Cogito e lermeneutica. La questione del soggetto in Paul Ricoeur, Procaccini, Napoli 1984, p. 29.
Cf. anche V. MELCHIORRE, Il metodo fenomenologico di Paul Ricoeur (Introduzione), in P. RICOEUR, Finitudine e
colpa. I: Luomo fallibile, II: La simbolica del male, op. cit., pp. 9-13.
75
D. JERVOLINO, Ricoeur. Lamore difficile, op. cit., p. 69.
76
P. RICOEUR, Filosofia della volont 1. Il volontario e linvolontario, op. cit., p. 12.
77
P. RICOEUR G. MARCEL, Entretiens Paul Ricoeur - Gabriel Marcel, Aubier-Montaigne, Paris 1968, p. 20.
78
Ibid., p. 23.
79
D. JERVOLINO, Ricoeur. Lamore difficile, op. cit., p. 204.
80
P. RICOEUR, Filosofia della volont 1. Il volontario e linvolontario, op. cit., p. 30. Cf. anche P. RICOEUR, A lcole
de la phnomnologie, Librairie Philosophique, Paris, 1987, p. 139; F. D. VANSINA, Esquisse, orientation et
signification de lenterprise philosophique de Paul Ricoeur, in Revue de mtaphisique et de morale 69 (1964), p. 184.

31

azioni. Linvolontario ci che si oppone al volontario, ma anche ci che sempre lo accompagna,

traendo da questo rapporto necessario di reciprocit il suo senso, ma dando a sua volta un senso di
concretezza esistenziale al puro volere. 81
Ricoeur, in modo affine alla teologia cattolica, rifiuta di identificare la finitudine alla colpa,
come mostra larticolo LEssai sur le Mal de Jean Nabert.82 Le due parti di cui composta
Finitudine e colpa, ovvero Luomo fallibile e La simbolica del male, manifestano chiaramente il
rifiuto da parte di Ricoeur di questa identificazione, presente anche in gran parte delle filosofia
dellesistenza: La confusione della colpevolezza e della finitudine scrive Ricoeur mi sembra
essere una delle pi temibili confusioni della filosofia esistenziale contemporanea. 83 La quale
pertanto non riesce a comprendere che mentre si pu razionalizzare la finitudine, come gi fece
Pascal pensando il rapporto sproporzionato tra il finito e lInfinito, e comprenderla come cifra di
una carenza, ma insieme stimolo a un impegno di superamento, contro listerilirsi di una analisi
unilateralmente negativa e rinunciataria,84 non si pu invece razionalizzare la colpa. Luomo in
cammino verso la liberazione dalla colpa e non dalla finitezza, perch sostanzialmente desiderio
di Dio. C un espressione che sintetizza bene lantropologia di Ricoeur: Luomo la Gioia del S
nella tristezza del finito.85 Quasi riprendendo ed aggiornando la finalit apologetica dei Pensieri di
Pascal, Ricoeur ritiene che il problema delluomo sempre quello dei limiti delluomo e quindi
infine del senso della Trascendenza,86 non tuttavia per rinchiudere luomo nella consapevolezza dei
suoi limiti, ma per aprirlo al desiderio ed al dialogo con la Trascendenza. Per questo Ricoeur si
pone anche oltre Jaspers, perch ritiene insufficiente la sua riflessione sulla finitezza delluomo, che
diviene lultimo alibi filosofico della colpevolezza.87 Oltre la speranza fragile di Jaspers, dice
Ricoeur, ispirandosi in parte a Buber, bisogna riuscire a trovare un rapporto con la Trascendenza
come un Tu, perch la colpa senza il perdono il regno della coscienza infelice e la trascendenza
senza il perdono non Dio.88
Per analoghi motivi Ricoeur, pur accogliendo numerose istanze dellermeneutica
Heideggeriana, si pone oltre le filosofie dellesistenza, il cui pensiero invaso dalla contingenza
dellesistenza bruta, dal sorgere irrazionale della libert e dalla differenza insormontabile di
coscienze radicalmente estranee luna allaltra.89 Il tema di Finitudine e colpa, uno di primi e
fondamentali scritti di Ricoeur, teso per questo ad interpretare in senso veritativo la finitudine e la
colpa, distinguendo una finitudine innocente che non costituisce, a differenza del male morale, un
male ontologico. Sotto questo aspetto Ricoeur si avvicina alla riflessione agostiniana sul male, ed
inizia ad intessere uno stretto dialogo con i filosofi della tradizione, perch, egli scrive, la verit
esprime lessere in comune dei filosofi.90

81

D. JERVOLINO, Ricoeur. Lamore difficile, op. cit., p. 204.

Cf. P. RICOEUR, LEssai sur le Mal de Jean Nabert, in Esprit 25 (1957/7-8), p. 134. Ricoeur rifiuta la tematica
kantiana del male radicale fatta propria da Nabert, il quale ritiene che la possibilit di un riscatto dalla colpa nasca dalla
presa di coscienza dellinevitabile esperienza del male.
83
P. RICOEUR, Philosophie et religion chez Karl Jaspers, in Revue dhistoire et de philosophie religieuses 37 (1957), p.
227.
84
F. BREZZI, Ricoeur. Interpretare la fede, op. cit., p. 62.
85
P. RICOEUR, Filosofia della volont. 2. Finitudine e colpa. I: Luomo fallibile, op. cit., p. 235
86
P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, Editions du
Temps prsent, Paris 1948, p. 18.
87
P. RICOEUR, Mthodes et tches dune phnomnologie de la volont, in Problmes actuels de la phnomnologie,
Actes du colloque international de phnomnologie, Bruxelles 1951, a cura di H. L. van Breda, Descle de Brouwer,
Paris 1952, p. 136.
88
P. RICOEUR, Philosophie et religion chez Karl Jaspers, op. cit., p. 227.
89
P. RICOEUR, Lhumanit de lHomme. Contribution de la Philosophie Franaise contemporaine, in Studium Generale
5 (1962), p. 321.
90
P. RICOEUR, Histoire et vrit, Seuil, Paris 1955, p. 56.
82

32

Il filosofare in comune esprime splendidamente il senso che Ricoeur tributava alla

filosofia ermeneutica, come dialogo con gli altri ma anche con le cose, perch quanto pi
conosciamo le cose singolari, tanto pi conosciamo Dio.91 Per questo Ricoeur potr esclamare:
Spero di essere nella verit.92 Da Husserl, Platone, Aristotele, Descartes, Kant, Maine de Biran, J.
Nabert, Fichte, e poi i filosofi del sospetto, Freud, Marx, Nietzsche, ed i fenomenologi della
religione Otto, Scheler, e poi Lvi-Strauss, fino ad Heidegger, un coro di voci accompagna lofferta
ricoeuriana di una filosofia aperta, in cui abita lincessante ricerca della verit.
7. Lidentit narrativa e il mondo del testo
Il s di Ricoeur un s che si descrive, si narra, si riconosce oggetto e soggetto del discorso
etico, si interroga infine sul modo di essere. La vita del soggetto diventa il discorso vivente nel
quale in molteplici modi si dice il s e il suo altro. 93 Lidentit dellio non quella del cogito, ma
quella che viene alla luce attraverso un processo di riappropriazione narrativo. Persona e identit
narrativa finiscono per coincidere, e lesame della nozione di identit narrativa fornisce
loccasione di distinguere lidentit del s da quella delle cose; questultima si ricollega, in ultima
istanza, alla stabilit, anzi allimmutabilit di una struttura, come illustra la formula genetica di un
organismo vivente; lidentit narrativa per contrasto, ammette il cambiamento; tale mutabilit
quella dei personaggi delle storie che raccontiamo; questi sono costruiti nellintreccio
contemporaneamente alla storia stessa.94 Di conseguenza la soggettivit, per Ricoeur, non n
una sequenza incoerente d'eventi, n una sostanzialit immutabile, inaccessibile al divenire.
proprio quel tipo d'identit che soltanto la composizione narrativa pu creare con il suo
dinamismo.95
In S come un altro, inoltre, Ricoeur suggerisce fin dallinizio che lipseit di se stesso
implica lalterit ad un grado cos intimo che luna non si lascia pensare senza laltro, che luna
passa piuttosto nellaltra come diremmo in linguaggio hegeliano. Al come vorremo annettere la
significazione forte, legata non soltanto ad una comparazione se stesso somigliante ad un altro ,
ma ad una implicanza: s in quantoaltro.96 Interno al dinamismo dellidentit narrativa Ricoeur
scopre, come scrive Daniella Iannotta, che la contropartita dellipse sempre laltro: laltro cui
debbo la risposta nel mantenermi io stesso, laltro da cui dipendo perch mi costituisce, laltro
dunque in me come il mio mondo, il mio partner, la tradizione che mi accoglie. E nella misura in
cui mi riconosco nellaltro avviene lo scambio: laltro in quanto s, s in quanto altro97. A sua
volta Domenico Jervolino nota che il soggetto cos inteso il soggetto che pu rivolgersi allaltro
come lamante del Cantico: amami! Con un comandamento che non legge (Rosenzweig) e
richiede reciprocit; il soggetto che pu dire: chiedo dignit! E pu riceverla solo nel
riconoscimento reciproco. 98
Nella sua ultima opera La memoria, la storia, loblio99 Ricoeur riconosce alla memoria il
ruolo di mediazione allinterno dellattivit narrativa, tra la realt del passato e il suo
riconoscimento, che diviene anche riconoscimento di s stessi e del cammino che ci ha fatto

91

Ibid., p. 60.
Ibid., p. 56
93
D. JERVOLINO, Ricoeur. Lamore difficile, op. cit., p. 236.
94
P. RICOEUR, Il giusto (a cura di D. Iannotta), SEI, Torino 1998, p. 23.
95
P. RICOEUR, Filosofia e Linguaggio, op. cit., p. 184.
96
P. RICOEUR, S come un altro, op. cit., p. 78.
97
D. IANNOTTA, Lalterit nel cuore dello stesso, op. cit., p. 55.
98
D. JERVOLINO, Il dialogo con lermeneutica di Ricoeur, in Filosofia e liberazione. La sfida del pensiero del terzomondo, a cura di G. Cantillo e D. Jervolino, op. cit., pp. 74-75.
99
Cf. P. RICOEUR, La memoria, la storia, loblio (a cura di D. Iannotta), R. Cortina, Milano 2003.
92

33

diversi. I Percorsi del riconoscimento100 tracciano per questo il cammino di unumanit

riconciliata con la sua storia attraverso letica del riconoscimento.
Ma esiste una tematica dellermeneutica ricoeuriana che sovente viene considerata
separatamente dal percorso che conduce dallidentit narrativa alletica del riconoscimento, me che
invece a mio avviso ne costituisce lorizzonte precomprensivo e in qualche modo parallelo. Ed la
tematica della tessitura del testo, che impegna il lettore in una complessa opera di interpretazione e
di comprensione, e che fa dire a Ricoeur che di fronte al testo come lettore, solo quando mi perdo,
mi ritrovo.101
A partire dal saggio Quest-ce quun texte? Expliquer et comprendre,102 in omaggio a
Gadamer, Ricoeur tratta delle quattro dimensioni relative al mondo del testo: il testo in relazione
alla Scrittura,103 il testo come struttura linguistica,104 il testo come espressione linguistica di un
mondo,105 e infine il testo come orizzonte della comprensione ermeneutica.106
Le categorie principali dellermeneutica del testo sono per Ricoeur di carattere ontologico,
perch si riferiscono alla cosa del testo ed al mondo del testo.107 E il mondo del testo svela
insieme il fondamento ontologico e la struttura dialogica dellermeneutica, perch la
oggettivazione del discorso in unopera strutturata non sopprime affatto la caratteristica prima e
fondamentale del discorso stesso, il fatto cio dessere costituito da un insieme di frasi nelle quali
qualcuno dice qualche cosa a qualcuno a proposito di qualche cosa. A mio avviso, continua
Ricoeur lermeneutica resta larte di discernere il discorso nellopera. Ma questo discorso ci
dato soltanto dentro e attraverso le strutture dellopera. Per conseguenza, linterpretazione non
pu fondarsi sullopposizione tra spiegazione e comprensione, ma piuttosto sulla loro
combinazione.108 Il testo diviene allora un pretesto per una maggiore comprensione di s di
fronte al testo, e analogamente al rapporto con laltro che instaura letica del riconoscimento,
diventa strumento adatto a mediare la conoscenza di s stessi.109 Cos che comprendersi davanti
al testo, vale a dire non imporre al testo la propria limitata capacit di capire, bens esporsi al testo
per ricavarne una pi ampia dimensione di s [] significa anche instaurare con il testo un
rapporto dialogico analogato sulletica del riconoscimento; la comprensione conclude Ricoeur
allora perfettamente lopposto di una costituzione la cui chiave si troverebbe nel soggetto; sarebbe
pertanto pi esatto dire che il s costituito dalla cosa del testo.110
8. La cifra di Jaspers e il mistero ontologico di Marcel
Ricoeur inizia ad elaborare la sua ermeneutica simbolica partendo dal suo interesse per le
opere di Jaspers e di Marcel.111 Nelle opere Karl Jaspers et la philosophie de lexistence,112 e

100

Cf. P. RICOEUR, Percorsi del riconoscimento (a cura di F. Polidori), R. Cortina, Milano 2005.
P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni, op. cit., p. 77.
102
Cf. P. RICOEUR, Quest-ce quun texte? Expliquer et comprendre, in Hermeneutik und Dialektik. Aufstze II,
Sprche und Logik, a cura di R. Bubner, J. C. B. Mohr, vol. II. Tbingen 1970, pp. 181-200; tr. it. di G. Grampa, Dal
testo all azione. Saggi di ermeneutica, Jaca Book, Milano 1989, pp. 133-154.
103
P. RICOEUR, Ermeneutica filosofica ed ermeneutica teologica, in P. RICOEUR - E. JNGEL, Dire Dio. Per
unermeneutica del linguaggio religioso, tr. it. di G. Grampa, Queriniana, Brescia 1978, pp. 47-50.
104
Ibid., pp. 50-52.
105
Ibid., pp. 52-55.
106
Ibid., pp. 55-57.
107
Ibid., p. 46.
108
Ibid., p. 52.
109
P. RICOEUR, Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica, Paideia, Brescia 1983, p. 75.
110
Cf ibid., p. 77.
111
Cf. L. DORNISCH, I sistemi simbolici e linterpretazione della scrittura. Introduzione allopera di Paul Ricoeur, in P.
RICOEUR, Ermeneutica biblica, Morcelliana, Brescia 1978, pp. 7-27.
101

34

Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe,113 Ricoeur

viene particolarmente attratto dal tema della cifra di Jaspers e nellarticolo Le symbole donne
penser,114 riconosce apertamente che la cifra di Jaspers corrisponde a ci che lui intende per
simbolo.115
Karl Jaspers (1883-1969), in reazione allo scientismo, sostenne che il dominante modello
scientifico del sapere non significa conoscenza dell'essere e non pertanto abilitato ad offrire una
direzione etica alla vita dell'uomo. La filosofia invece, in una riformulazione originale del
platonismo, essenzialmente ricerca di una intima partecipazione della propria esistenza (Dasein)
allessere (Sein). Ora, per Jaspers lEssere si presenta al Dasein come trascendenza assoluta, nel cui
solo orizzonte comprensibile la nostra esistenza. La filosofia allora tensione verso l'orizzonte
della trascendenza, la quale irraggiungibile come sapere oggettivo ed astratto, e tuttavia lascia i
suoi segni nell'esistenza delluomo.
La cifra di Jaspers intende proporre pertanto unesperienza metafisica della
Trascendenza, che nessuna metafisica dellessere, legata al pensiero obiettivante e concettuale, pu
raggiungere. Il carattere metafisico delloggetto (Gegenstndlichkeit) scrive Ricoeur si chiama
cifra, perch non la Trascendenza stessa, ma la sua espressione. 116
Nella cifra, scrive Jaspers, presente ci che in nessun altro modo pu essere presente.117
Il Dufrenne cos commenta: Lobjectivit (Gegenstndlichkeit) mtaphysique sappelle chiffre,
parce quelle nest pas en tant quelle-mme la Transcendance, mais sa langue.118 La cifra, per
Jaspers, il linguaggio del non-oggetto, di una Trascendenza che rifiuta di farsi oggetto per luomo,
la cui esistenza ha senso unicamente come interprete del linguaggio della cifra e della
Trascendenza. Giustamente commenta Giorgio Penzo: La cifra pi propriamente il linguaggio
della trascendenza e quindi dellessere, anche se essa ben lontana dallesprimere la dimensione
della trascendenza. Questa sempre oltre la cifra, il cui il compito si ristringe soltanto a quello di
rendere presente la trascendenza. Di conseguenza la cifra non pu mai essere oggettivata. Ma se la
cifra supera ogni oggettivit, non rimane per in una dimensione vaga. Essa esprime una oggettivit
tutta particolare che Jaspers denomina come oggettivit metafisica. Nella cifra viene colta la realt
come confine o meglio come situazione di confine; la cifra [] il divenir oggetto di ci che
in s non-oggetto.119
La cifra il segno della trascendenza, che pu essere interpretato ma non totalmente
posseduto, perch la cifra in qualche modo il linguaggio della trascendenza, ma non la sua
oggettivit metafisica.120 Lermeneutica di Ricoeur ha costantemente tenuto presente la teoria
jaspersiana della cifra, cos come le tre figure in cui Jaspers articola la cifra, ovvero la cifra come
lingua della Trascendenza che si offre come dono, la cifra come linguaggio mitico proprio delle
religioni dellumanit, e infine la cifra come linguaggio speculativo. Da questa ripartizione Ricoeur
112

Cf. M. DUFRENNE - P. RICOEUR, Karl Jaspers et la philosophie de lexistence, prefazione di K. Jaspers, Seuil, Paris
1947.
113
P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du Mystre et philosophie du paradoxe, Le Temps prsent,
Paris 1948.
114
Cf. P. RICOEUR, Il simbolo d a pensare, a cura di I. Bertoletti, Morcelliana, Brescia 2002.
115
Cf. ibid.
116
P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, op. cit., p. 409.
Cf. K. JASPERS, Philosophie, Bd. 3, Metaphisik, Sprinter Verlag, Berlin-Heidelberg 1932, 19734.
117
K. JASPERS, Cifre della trascendenza, a cura di G. Penzo, Marietti, Genova 1990, p. 29.
118
M. DUFRENNE - P. RICOEUR, Karl Jaspers et la philosophie de lexistence, con una prefazione di K. Jaspers, Seuil,
Paris 1947, p. 287 (nota 2).
119
G. PENZO, Le cifre come linguaggio dellesistenza possibile (Postfazione), in K. JASPERS, Cifre della trascendenza,
op. cit., p. 113.
120
Cf. P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, op. cit., p.
409; e K. JASPERS, Philosophie, Bd. 3, Metaphisik, Sprinter Verlag, Berlin - Heidelberg 1932, 19734; tr. it. Metafisica, a
cura di U. Galimberti, Mursia, Milano 1995, p. 243.

35

trarr la distinzione tra linguaggio primitivo del simbolo, linguaggio del mito e linguaggio
speculativo, la cui comprensione avviene allinterno di un circolarit ermeneutica, che non
assolutizza nessuna delle tre figure ma le armonizza. La filosofia di Jaspers, come lermeneutica di
Ricoeur, ripassa sulle cifre pi primitive e sui miti che le commentano e scrivono un nuovo
manoscritto, in una terza lingua, che non pi la lingua dellessere, n quella delle religioni, ma
quella dei filosofi.121 Lermeneutica di Ricoeur, come la filosofia di Jaspers, vuole essere
essenzialmente comprensione del rapporto dellesistenza umana con la Trascendenza, ed essa
riposa su un dinamismo del pensiero pensante, che non si esaurisce nel processo di oggettivazione
che essi [Marcel e Jaspers] chiamano luno problematizzazione e laltro determinazione.
questo sovrappi di pensiero, questo impulso (Antrieb), questa esigenza ontologica nel cuore del
pensiero, che ha il compito di recuperare. 122
Ricoeur consente allora con Jaspers nel ritenere che lintenzionalit ontologica della
filosofia non significa possesso totalizzante dellessere: La totalit dellessere mi sfugge,123
perch lessere soprattutto lorizzonte trascendente in cui vive la ricerca delluomo e il linguaggio
simbolico appare lunico adeguato a comprenderne il linguaggio: Attraverso questo linguaggio
viene espresso qualcosa che non riconducibile alla dominazione della natura e degli uomini e che
non appartiene affatto ad un linguaggio utilitario; un tale modo di dire piuttosto significativo in
ordine alla relazione con gli altri uomini, con la totalit delle cose, con lessere. Esiste un mondo
della rappresentazione, vale a dire un mondo della figurazione, che alla stregua del simbolo, donne
penser.124
Pensare in modo autentico significher allora per Jaspers non voler conciliare
razionalisticamente le antinomie, ma trascendere antinomie e contraddizioni portandole ad un
livello superiore di comprensione, in un percorso di pensiero che supera il principio di non
contraddizione. Platone e Plotino, ma anche Cusano e Agostino sarebbero gli antesignani di un
pensiero che abita la contraddizione. Lessenza del pensiero scrive Jaspers non nel
pensiero matematico che pu essere eseguito mediante determinate operazioni, ma nellinvenzione
spirituale che si deve compiere con il pensiero stesso. Non si tratta di comprendere qualcosa di nonoggettivo nelloggettivo. Tutto ci ha senso solo se un giorno si verifica una scossa, quella
dell'intellezione, che non mistica n morale e non ha il carattere della rivoluzione, ma trascende
con il pensiero, nel pensiero razionale, il pensiero stesso.125 La filosofia jaspersiana della cifra un
punto di riferimento importante per la teoria del simbolo di Ricoeur.
Ma oltre Jaspers sar Gabriel Marcel ad esercitare un importante influsso sul cammino di
Ricoeur. Marcel infatti inizier Ricoeur ad un metodo fenomenologico che pu dirsi anche
iperfenomenologico, perch non si limita ad una spiegazione dellesistenza semplicemente
descrittiva, ma la apre al mistero dellesistenza.126 Prini ha descritto la filosofia di Marcel come una
metodologia dellinverificabile,127 intesa propriamente come una metafisica del mistero
ontologico dellesistenza umana. Marcel suggerisce pertanto un'ontologia concreta che mette al
centro non lessere astrattamente inteso, ma lanalisi dell'esistenza, nella convinzione che il piano
ontologico pu essere riconosciuto soltanto con un atto personale, tramite la totalit di un essere
impegnato in un dramma che il suo [...], un essere al quale stata concessa la singolare qualit di
affermarsi o di negarsi, sia che affermi l'Essere e si apra a Lui, sia che Lo neghi e quindi si chiuda
121

P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, op. cit., p. 381.
P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, op. cit., .pp.
350-351.
123
P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, op. cit., p. 372.
124
G. GRAMPA, Dire Dio: poetica e linguaggio religioso in Paul Ricoeur, op. cit., p. 10.
125
K. JASPERS, I grandi filosofi, Longanesi , Milano 1973, p. 6.
126
Cf. P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, op. cit., p.77.
127
Cf. P. PRINI, Gabriel Marcel e la metodologia dellinverificabile, Prefazione di G. Marcel, Studium, Roma 1950.
122

36

ad Esso.128 E afferma che c nellEssere, al di l di tutto ci che dato, al di l di tutto ci che

pu fornire materiale per un inventario o servire di base ad una qualsiasi valutazione, un principio
misterioso che mio complice, il quale non pu non volere anche lui ci che io voglio, almeno fino
al punto in cui ci che voglio merita effettivamente di essere voluto ed effettivamente voluto da
tutto me stesso.129
Lautentico pensare nasce per Marcel, come per Ricoeur, dalla consapevolezza che il cogito
immanente allessere, e che lessere sempre oltre il pensare. Pensare autotrascendersi
nellorizzonte dellessere che ci avvolge nel suo mistero, nei cui confronti la stessa metafisica viene
subordinata alla fedelt, e dire fedelt significa anche dire relazione al Tu trascendente, in una
tensione che supera il puro piano noetico per affidarsi alla speranza e allamore. Ogni discorso su
Dio si riferisce a una specie di visione dellessere, nella quale io non mi colgo come colui che la
vede. Poich la riflessione ci che mi fa cogliere come vedente, essa perci unintuizione cieca,
una fede la quale per cerca e costruisce argomenti attraverso una duplice riflessione ricostruttrice
di una previa presenza del divino, la cui forza non dipende dal movimento discorsivo, ma dalla fede
nella presenza.130
La filosofia dellesistenza di Marcel la filosofia di unesistenza vissuta come esperienza
interiore che trascende lesperienza ordinaria, perch manifesta al suo interno lesigenza della
trascendenza; Marcel chiama metafisica questa esperienza che svela il mistero ontologico in cui
racchiusa lesistenza delluomo, ma pi propriamente dovrebbe denominarsi superempirismo,
perch un trascendimento dellesperienza nellorizzonte del suo senso religioso. Scrive Ottonello:
Lempirismo assoluto di Marcel trova cos loccasione per scoprire e far risuonare le sue corde pi
sensistivamente religiose: il rifiuto dellessere, che lavere , pu convertirsi solo come
lintuizione accecata dellinvocazione dellessere appello che immediatamente cambia
disegno nella sua risposta come presenza esperibile. Lanalisi dellesperienza dei ritmi spirituali
corrispondenti a questa conversione si distende con grande ampiezza tematica. Linvocazione la
disponibilit dellamore, assoluta come speranza nel santo: la zona della speranza la zona della
preghiera. Lesorcismo dellidealismo assume lestrema incarnazione di un esorcismo della
disperazione connessa con ogni atto oggettivante, con la scissione essere-avere che, infine, rifiuto
dellessere e perci tradimento della fedelt creatrice, del riconoscimento esistenziale della nostra
incarnazione metafisica e del Tu assoluto che la radica il mistero metaproblematico solo
esperibile dellAssoluto : tale tradimento per Marcel costitutivo del mondo moderno esorcizzato
con la fede, pienezza della carit, che mi fa libero nellimpegno assoluto nel suo radicamento,
dunque nella sua durata, radice della speranza, nellincarnazione metafisica.131
Marcel distingue pertanto il pensare qualcosa, in cui il pensato un oggetto, e il pensare a
qualcosa, in cui il pensato un Tu, ovvero Dio stesso al quale luomo si apre non solo con
lintelletto, ma con linvocazione e la preghiera. Anche Dio infatti pu essere pensato come verit
impersonale, e allora egli la pi povera, la pi morta delle finzioni, il punto limite del

128

G. MARCEL, Giornale metafisico, Abete, Roma 1966, p. 45.

G. MARCEL, Manifesti metodologici di una filosofia concreta, a cura di G. Vagniluca, Minerva Italica, Bergamo
1972, p. 143. Come scrive Ottonello: la riflessione esistenziale dunque per Marcel un concreto realismo fondato
sullunit irrazionale dellesperienza interiore e perci di l sia dal sensismo che dallidealismo, in quanto, nel suo
impegno nellincarnazione che esorcizza ogni evasione spettacolare, scindente soggetto e oggetto, trascende
lopposizione di questi. P.P. OTTONELLO, Esistenzialismo francese, russo e italiano, in Grande Antologia filosofica,
diretta da M.F. Sciacca e da M.A. Raschini e P.P. Otonello, vol. XXVI, Marzorati, Settimo Milanese 1988, p. 9; cf.
anche P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, op. cit., p.
103.
130
M. GERVASONI, La Poetica nellermeneutica teologica di Paul Ricoeur, Morcelliana, Brescia 1985, p. 334.
131
P.P. OTTONELLO, Esistenzialismo francese, russo e italiano, in Grande antologia filosofica, op. cit., p. 10.
129

37

processo di oggettivazione. Che cosa il Dio cartesiano, se non un fabbricatore del mondo? Dio
reale, invece, personale, il Tu assoluto.132
Il soggetto comprensibile allora solo come essere per la Trascendenza, cos che la
religione diviene il senso stesso della filosofia, la quale senza la religione diviene inutile, in quanto
da questa presa di posizione dipende la fortuna o la sfortuna della metafisica.133 Ricoeur concorda
con Marcel, secondo cui nessun sistema metafisico sa rendere ragione della speranza che abita
lesistenza delluomo, e la rende non domanda sullessere, ma invocazione religiosa, desiderio della
Trascendenza. Per questo si pu dire che Marcel sta allinizio ed alla fine del pensiero di Ricoeur,
perch la metodologia fenomenologica, di carattere esclusivamente eidetico, si arresta l dove il
segno si trasforma in simbolo e linterpretazione imbocca le vie dellascolto di fronte al mistero.134
Come scrive Ricoeur, commentando Marcel: cest partir de lamour que peut tre retrouve
cette esprance pour moi-mme qui trascende tout vouloir-vivre. La vraire formule de lesprance
est: Jespre en toi pour nous.135
9. Lermeneutica tra antropologia e metafisica
La parola il mio regno136. Torniamo su questa affermazione di Ricoeur che sintetizza
efficacemente un lungo camino che ha come punto di partenza il decentramento del cogito, sottratto
alla sua illusione di autonomia e di purezza e collocato nellessere; attraversa poi una vasta
simbolica, che si enuncia come unermeneutica capace di confrontarsi con i simboli del male, fino
alle soglie del Sacro e della Trascendenza; e si compie infine nella consapevolezza che la
rivelazione della realt della coscienza e dellessere delluomo, operata dallermeneutica simbolica,
chiede di essere compiuta in una ontologia dellessere reale, e quindi nella metafisica.
Tuttavia Ricoeur predilige la speranza al possesso dellontologia, considerata piuttosto come
una terra promessa,137 ma solo vista da lontano. Ricoeur preferisce pertanto, per motivazioni che
sono anche teologiche, considerare lEssere come dono infinito, che si manifesta nel linguaggio
simbolico, poetico, narrativo, metaforico, piuttosto che come oggetto di una intellezione esaustiva e
sistematica; perch pensare lEssere come dono richiede, da parte delluomo, disponibilit e
apertura allascolto, e soprattutto capacit di conversione anche etica al suo richiamo.138 Come
scrive Fornoville, per Ricoeur Dio non pu essere pensato, se non come raggiungimento
definitivo, come compimento dellontologia [] (e) partendo dalla comprensione del nostro
essere peccatore, la Trascendenza pu manifestarsi come compimento, come salvezza.139
Lontologia antropologica di Ricoeur, attraverso il lavoro ermeneutico, non pertanto
unontologia eidetica pura, come in Husserl, ma unontologia in cammino, sempre problematica,
impegnata, perch afferrata nel cerchio formato insieme dal lavoro dellinterpretazione e
dallessere interpretato [] non sarebbe capace di sottrarsi al rischio delle interpretazioni; e []
alla guerra intestina che le ermeneutiche si fanno tra loro.140 unontologia, quella di Ricoeur, che
cerca di pensare la realt non come stato dellessere, ma come dinamismo, come attivit delluomo:
132

E. BALDUCCI, Storia del pensiero umano, Edizioni Cremonese, Firenze 1986, vol. 3, pp. 294-297.
M. GERVASONI, La Poetica nellermeneutica teologica di Paul Ricoeur, op. cit., p. 331.
134
A. RIGOBELLO, Limpegno ontologico. Prospettive attuali in Francia e riflessi nella filosofia italiana, Armando,
Roma 1977, p. 97.
135
P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, op. cit., p.309.
136
P. RICOEUR, La parole est mon royaume, in Esprit 23 (1959), pp. 192-205.
137
Cf. la nota n. 12.
138
Cf. G. MARCEL, Homo viator. Prolgomnes a une mtaphisique de lesprance, Montaigne, Paris 1944; tr. it.,
Homo viator. Prolegomeni ad una metafisica della speranza, a cura di L. Castiglione e M. Rettori, Borla, Roma 1980.
139
Th. FORNOVILLE, Luomo peccatore. II: Approccio filosofico della colpa. La visione di Paul Ricoeur, in Studia
Moralia 13 (1975), p. 84.
140
P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni, op. cit., p. 36.
133

38

Io faccio, scrive Ricoeur, la ricerca intorno allontologia dellatto piuttosto che dellessere e sono
orientato verso questa ontologia precisamente attraverso lo studio delle forme di linguaggio che
sono delle forme di creazione, dinvenzione, come la metafora, come il racconto (le rcit), le quali
nello stesso tempo rivelano gli aspetti della realt che sono essi stessi in atto. Ecco perch io sono
alla ricerca di unontologia dellatto piuttosto che della sostanza.141
Occorre pertanto precisare che in Ricoeur non presente la domanda propriamente
metafisica intorno allessere in quanto essere, ma solo la domanda di come lessere si rivela nella
libera esperienza delluomo; di conseguenza lermeneutica di Ricoeur non identifica lontologia con
la metafisica, perch ontologia indica piuttosto le condizioni per cui lesperienza si apre ad una
conoscenza che va oltre la conoscenza obiettivabile, attraverso il linguaggio metaforico e simbolico,
che non dice lessere nella sua oggettivit, ma la nostra costitutiva destinazione allessere. Per
questo Francesca Brezzi pu scrivere che: Lassassino non lateo, ma il nulla specifico che abita
nel cuore dellideale, il processo culturale del nichilismo, cio lautodistruzione stessa della
metafisica.142 Ricoeur compirebbe cos il passaggio dalla nozione di verit come adaequatio,
propria della metafisica, alla nozione di verit come evento nella parola, analoga allaletheia
heidegeriana; verit che pertanto non deve essere accusata di insignificanza ontologica, perch al
contrario rappresenta un incremento di significato, una poiesis []; la verit come aletheia infatti
non verit nostalgica o persa in un labirinto, ma il venire alla luce di un contenuto pre-giudiziale
in cui la res ha in s la verit, ma insieme il soggetto che la scopre e la interpreta.143
stato inoltre sottolineato come Ricoeur valorizzi lidentit personale allinterno delle
categorie metafisiche di atto-potenza, reinterpretando la dialettica aristotelica di enrgeia-dynamis,
identificata con lo spinoziano conatus, che indica limmanente tensione e sforzo di essere. Ricoeur
rifiuta la metafisica intesa come domanda sullessere in quanto essere, a favore di una ermeneutica
dei concetti chiave della metafisica, nellorizzonte di una ontologia antropologica che fa
dellidentit narrativa il cammino di riappropriazione dellessere della persona e dello stesso essere.
Di conseguenza, al posto di un io infatuato di se stesso nasce un s istruito dai simboli culturali,
primi fra i quali sono i racconti della tradizione letteraria. Sono questi che ci conferiscono
unidentit non sostanziale, ma narrativa.144
legittimo pertanto concludere che la tensione ontologica dellermeneutica di Ricoeur non
approdi mai alla domanda metafisica sullessere,145 e giustamente Tilliette suggerisce che
dovremmo chiedere a Ricoeur una spiegazione pi soddisfacente riguardo alla metafisica.146
Mondin a sua volta sostiene che il simbolismo religioso non deve solo salvaguardare i diritti della
trascendenza (Ricoeur e Barth), tutelando i diritti della infinita differenza qualitativa, ossia della
trascendenza di Dio,147 ma deve anche proteggere i diritti della sua immanenza nel mondo e
nella storia.148 E sono numerosi i critici che hanno rilevato come la razionalit puramente
discorsiva proposta da Ricoeur, indugiando nellambito del linguaggio dei simboli e dei miti, non
pervenga mai alla questione dellessere in quanto essere, ovvero alla domanda metafisica
fondamentale.149 Come scrive Gervasoni, lessere nella sua totalit viene colto dalluomo in una
141

A colloquio con Ricoeur, in O. ROSSI, Introduzione alla filosofia di Paul Ricoeur, Levante, Bari 1984, p. 170.
F. BREZZI, Ricoeur. Interpretare la fede, op. cit., p. 131
143
Ibid., pp. 32-33.
144
P. RICOEUR, Filosofia e Linguaggio, a cura di D. Jervolino, tr. it. di G. Losito, Guerini e Associati, Milano 1994,
p. 185.
145
Cf. M. GERVASONI, La Poetica nellermeneutica teologica di Paul Ricoeur, op. cit., p. 278.
146
X. TILLIETTE, Rflesion et symbole. Lenterprise philosophique de Paul Ricoeur, in Archives de philosophie 37
(1961), p. 586.
147
B. MONDIN, La filosofia del simbolismo religioso di Paul Ricoeur, in Aquinas 14 (1971), p. 48.
148
Ibid. Su questa critica cf. anche C. DEPOORTERE, Mal et libration. Un tude de loeuvre de Paul Ricoeur,
Accademia Alfonsiana, Roma 1976, pp. 70-71.
149
Cf. M. GERVASONI, La Poetica nellermeneutica teologica di Paul Ricoeur, op. cit., p. 278.
142

39

precomprensione originaria, la quale per si esplicita e si realizza solo nella comprensione, la quale
coglie lessere nella differenza e in dipendenza dellesercizio della libert, la quale entra nella
determinazione del senso, implicando cos la storicit del sapere.150 Ci significa che lessere, per
Ricoeur, come per Heidegger, non lessere che , ma lessere che accade, non lessere in quanto
essere, ma lessere che si fa evento per me, lessere che si sottrae alloggettivit ed solo compreso
allinterno delle strutture a priori della comprensione ermeneutica. Heidegger, nella Lettera
sullumanismo, ha scritto che luomo non il signore dellessente. Luomo il pastore
dellEssere; nonostante la critica che Ricoeur ha rivolto ad Heidegger, perch la sua ermeneutica
intesa come analitica del Dasein, identificando comprensione ermeneutica ed ontologia, avrebbe
evitato la via lunga verso lontologia, che si confronta con i problemi di metodo, di linguaggio e
della filosofia della riflessione, sul fronte della metafisica limpostazione dellermeneutica
ricoeuriana non appare discostarsi molto dal pensiero di Heidegger.
10. La persona e lessere
In Riflessione fatta, Ricoeur si volge a puntualizzare un tema non sempre esplicitato nelle
opere precedenti, ovvero quello della nozione ermeneutica di metafisica. Lintenzionalit ontologica
dellermeneutica ricoeuriana non prevede infatti la metafisica come approdo eidetico e quindi
fondativo della verit, ma piuttosto tende a rivalutare la funzione meta del pensiero, ovvero le
categorie trascendentali che legittimano la ricerca di quella ulteriorit di senso, che le
ermeneutiche del sospetto (Marx, Freud, Nietzsche), si sono illuse di eliminare. Per questo
giustamente Iannotta osserva che per Ricoeur non esiste la metafisica ma singoli sistemi
filosofici, volta a volta offerti alla possibilit di riappropriazioni innovanti,151 ovvero aperti alla
domanda di ulteriorit di senso. Scrive Ricoeur: La mia suggestione consiste nel rispondere a
questa richiesta per mezzo di una riflessione, che verta in maniera elettiva del prefisso meta- di
metafisica. Parler, in tal senso, della funzione meta- del pensiero, in quanto orizzonte comune di
riferimento per imprese differenti, che fanno esse stesse appello alla metafisica e pretendono al
ruolo di preparazione alla morale.152 Da una parte, si tratta della ripresa ermeneutica della
metafisica dialettica dei sommi generi del Parmenide, del Teeteto, del Sofista, del Filebo; ma
a motivo della relazione che Ricoeur, sulla scia della filosofia francese che ha sempre relazionato
metafisica e morale, si tratta ancor pi dellontologia aristotelica che fa capo alla coppia energeiadynamis, la metafisica spinoziana del conatus, lappetizione leibniziana, le Potenzen schellingiane
e perch no la nietzscheana volont di potenza e la libido freudiana.153. Ricoeur stesso peraltro
a riconoscere i precedenti di questa preferenza ermeneutica accordata allessere come dynamisenergheia, nelle nozioni di conatus, dellEtica di Spinoza, e poi in Leibniz e in Schelling.154
Vogliamo qui trascurare le critiche che su questo punto sono state rivolte a Ricoeur.155 E
sottolineare invece come qui si innesti teoreticamente il rapporto ermeneutico tra lantropologia e la

150

Ibid., p. 272.
D. IANNOTTA, Autobiografia e memoria, op. cit., p. 15.
152
P. RICOEUR, Riflessione fatta, op. cit., p. 104.
153
D. IANNOTTA, Autobiografia e memoria.., op. cit., p. 15.
154
Cf. P. RICOEUR, Riflessione fatta, op. cit., pp. 113-114.
155
Osserva ad esempio Buzzoni che la concezione ricoeuriana della persona va incontro a gravissime e da ultimo
insuperabili difficolt, che compromettono la stessa libert personale, e ci, insieme con le oscillazioni [] nel modo di
concepire il rapporto fra etica e ontologia a proposito della persona, ci condurr a sollevare il quesito se il tentativo
ricoeuriano di restringere all'mbito etico il discorso sulla persona sia coerentemente sostenibile o se, come crediamo,
esso abbisogni dessere integrato mediante una riflessione propriamente ontologica sulla persona; necessario pertanto
andare in cerca della radice teoretica che consente di comprendere sia le motivazioni ultime dello sforzo ricoeuriano di
confinare al piano etico la realt personale sia limpossibilit di portarlo coerentemente a compimento senza
151

40

metafisica. Dal rifiuto ermeneutico di una trasparenza assoluta dellEssere alla coscienza, che
costituiva lassunto del cogito e della stessa fenomenologia husserliana, scaturisce lattestazione di
s da parte di un uomo capace di dire, di agire, di raccontare, di dar conto dei propri atti che si
mantiene come una promessa e crede in una parola []. La riappropriazione metafisica, pertanto,
mette in luce momenti del pensiero strettamente connessi, potremmo dire, con, lEssere in quanto
Atto: dallontologia dellatto-potenza, intatti, deriva una fenomenologia dell'agire, che si
concretizza in una ermeneutica dellattestazione del mio potere di fare di s e dellaltro, in una
ideale ripresa dei sommi generi platonici.156 Come scrive Ricoeur, su questa analogia dellagire
viene ad innestarsi un tentativo di riappropriazione dellaccezione aristotelica dellessere come atto
e potenza.157 La preferenza per laccezione dellessere come atto e come potenza trova
nellermeneutica del s una giustificazione a posteriori, che consiste nella sua capacit di articolare,
al livello pi alto delle idee direttrici della ricerca, le presupposizioni penultime (in quel discorso)
del concetto di analogia dell'agire, che fa esso stesso da transizione fra i quattro registri
fenomenologici dellagire (parlare, fare, raccontare, imputare) e i principi pi elevati della
speculazione filosofica.158
Tuttavia la tensione tra lermeneutica antropologica e la metafisica come domanda
sullessere, denunciata specularmente sia dal pensiero debole che dai sostenitori della metafisica,
potr essere risolta solo portando a compimento la via tracciata da Ricoeur; ovvero mettendo in
luce come la stessa ermeneutica possa giustificare la validit del proprio sapere, nonch la
consistenza ontologica della persona, solo se capace riconoscere le condizioni meta-ermeneutiche e
metafisiche che lo fondano in un orizzonte di fondazione veritativa.

compromettere la stessa finitudine costitutiva della libert umana. M. BUZZONI, Paul Ricoeur. Persona e ontologia,
Studium, Roma 1988, pp. 21-22.
156
D. IANNOTTA, Autobiografia e memoria.., op. cit., pp. 15-16.
157
P. RICOEUR, Riflessione fatta, op. cit., p.112.
158
Ibid., p.113.

41

SONO ANCORA CRISTIANO?.

IL DUBBIO DELLULTIMO RICOEUR
Andrea GIAMBETTI

Un caso trasformato in destino attraverso una scelta continua:

il mio cristianesimo
P. RICOEUR

Premessa
Nel 1995 veniva pubblicato a Parigi il celebre testo di Paul Ricoeur La critique et la
convinction che poneva in tensione dialettica le due polarit fondative della sua speculazione:
lindagine filosofica e la meditazione biblico-teologica. Si confrontavano cos il suo essere filosofo
e basta, filosofo senza assoluto, filosofo di struttura oltre che di professione e la sua fede
religiosa, il suo cristianesimo non solo assunto per tradizione ma costantemente scelto, deliberato,
riflettuto, infinitamente messo alla prova.1 Il testo rendeva manifesta se ce ne fosse stato ancora
bisogno quella duplice energia intellettuale che lo animava e che lo tendeva tra la sua potente
affermazione filosofica e la sua ostinata passione teologica. Una polarit tensiva pi che oppositiva,
completamente esente dalle facili fusioni che non raramente si realizzano tra i due ordini di
riflessione e che, conseguentemente, gli permetteva di affermare: per quanto indietro io possa
risalire nel passato, mi sembra di aver sempre avuto il piede in due staffe. Non semplicemente per
una preoccupazione metodologica che non voglio mescolare i generi, ma perch tengo ad affermare
un duplice riferimento, che assolutamente primario per me.2
Nel maggio del 2005 Ricoeur si spegneva a Chatenay e soltanto qualche mese pi tardi
veniva rinvenuto nella sua biblioteca personale un dossier dal titolo Jusqu la mort. Du deuil et de
la gaiet, insieme ad alcuni appunti, in forma di frammenti, che raccoglievano il suo ultimo
tentativo di scrittura, non sistematica n destinata alla pubblicazione, se non postuma.3 Dunque
dieci anni di riflessione particolarmente importanti per il tema che ci proponiamo di investigare, che
forgiano quello che definiremo lultimo Ricoeur e rimangono emblematicamente collegati da due
testi molto diversi eppure, per certi aspetti, piuttosto simili o, quantomeno, congiunti da
uninquietudine di fondo di cui parleremo. Ci che ci permette di considerare insieme due testi cos
diversi, redatti a distanza di tempo, senza dubbio la riflessione biografica presente in entrambe e
destinata ad inquietare sia lindagine filosofica che ladesione alla fede cristiana. Alcuni elementi
della sua storia personale, infatti, a dispetto di quanto egli abbia desiderato (cio di mantenere
distinto lambito filosofico da quello della fede religiosa) hanno in qualche modo costretto Ricoeur
a rimescolare gli ambiti e a fondere, in un certo senso, la critica e la convinzione o, almeno, a farle
entrare in una dialettica particolarmente serrata.
Tra gli elementi che pi inquietano la riflessione dellultimo Ricoeur e che avranno a che
fare con la sua fede cristiana rimane centrale il problema della morte: quella della persona cara, del
prossimo amato (nel 1996 si ammalava gravemente lamata compagna di una vita, Simone, e
Ricoeur la assisteva amorevolmente quanto pensosamente jusqu la mort) e quello
1

P. RICOEUR, La critique et la convinction. Entretiens avec Franois Azouvy et Marc de Launay, Calmann-Lvy, Paris
1995, tr. it. a cura di D. Iannotta, La critica e la convinzione, Jaca Book, Milano 1997.
2
Ibid., p. 197.
3
P. RICOEUR, Vivant jusqu la mort. Suivi de Fragments, Seuil, Paris 2007, tr. it. a cura di D. Iannotta, Vivo fino alla
morte. Seguito da Frammenti, Effat, Torino 2008.

42

dellapprossimarsi della propria morte (la vecchiaia, ha testimoniato con estrema delicatezza C.
Goldenstein, si faceva ormai sentire nella sua carne). Proprio con lidea della morte il filosofo
si voluto confrontare in unautentica sfida per farla divenire un atto di vita, un ultimo atto di
vita, e divenire, cos, capace di morire. Possiamo quindi affermare che, tra le abilit proprie
dellhomme capable, lultimo Ricoeur ponga anche quella di saper-vivere-fino-alla-morte e di
rendere la morte un ultimo atto di vita.
Ecco, allora, che fede e indagine filosofica nellultimo Ricoeur sincontrano e si scontrano
con il tema, ricevuto per dallesperienza, della Vita e della Morte, in quel prodigioso duello
evocato mirabilmente dalla liturgia delle Chiese cristiane che celebrano il Triduo pasquale di
Passione-Morte-Resurrezione.
1. Diventare capace di morire
Analizziamo, dunque, insieme a Ricoeur, questo prodigioso duello tra Vita e Morte,
leggendolo nel contesto della soteriologia e della fede cristiana nella resurrezione alla quale Ricoeur
aderiva come credente.
Diventare capace di morire il desiderio pi profondo dellultimo Ricoeur. Alcuni
frammenti lo testimoniano eloquentemente: lessenziale si scopre a poco a poco, alla fine; la
Vita tale solo di fronte (en face) alla morte4. In effetti, potremmo affermare che, proprio in virt
della finitudine umana, la vita trae la giustificazione ultima del suo esser-stata. In altre parole: la
morte un profondo catalizzatore del senso di unesistenza storica. Ecco il motivo per cui la vita di
fronte alla morte prende una V maiuscola, poich diventa, per la sua stessa finitudine, il
Fondamentale cui anche la morte deve essere ricondotta. Perci la morte in funzione della vita e
non viceversa. La morte va pensata sub specie vitae.
La Vita di fronte alla Morte anche il Religioso al suo massimo grado di purezza.
Religioso non confessionale ma trans-confessionale, come trans-culturale il morire. Il Religioso
universale, quello che trascende le differenze storiche, culturali, confessionali, linguistiche, si
appalesa solo attraverso la morte, o meglio nellesperienza stessa del morire. Dunque la morte ci
permette di tornare allEssenziale, che si risolve poi nel significato ultimo, invincibile del valore di
unesistenza storica, nella sua giustificazione dellesser-stata, nel non essere esistiti invano. Qui
c in gioco una salvezza osserva Ricoeur da buon protestante infinitamente pi radicale della
giustificazione dei peccatori: piuttosto la giustificazione di una esistenza.
Per questo occorre togliere tutto linessenziale dalla meditazione sulla morte. Linessenziale
costituito dallimmaginario popolare intorno alla morte che, diremmo, anticipa, posticipa e
immagina degli scenari del tutto inautentici del morire. Anticipa nella forma della
preoccupazione, dellangoscia connessa allagonia, dellimmagine del morto che saremo per gli
altri, al futuro anteriore; posticipa nella forma della preoccupazione della sorte dei morti dopo
la morte, del loro trovarsi in qualche luogo, in qualche tempo e in una qualche dimensione parallela
alla nostra e quindi immagina modi umani, troppo umani, forse ingenui di sopravvivenza alla
morte concepita sul modello dellal di qua. Insomma di tutto questo armamentario che alimenta la
meditatio mortis a livello popolare Ricoeur dichiara di volerne fare tabula rasa.
Ci che necessario, invece, fare dellultimo tratto della vita che ci concessa il cammino
verso il distacco perfetto nella perfetta consegna di s alla propria comunit (ai proches, ai pi
vicini, come propone D. Iannotta).
In questo cammino di distacco e di consegna di s che contraddistingue il morire autentico
(contro il Sein zum Tode di matrice heideggeriana, considerato unanticipazione inautentica del
morire), Ricoeur incontra molte voci della filosofia, della teologia, della mistica e della poesia. Tra
4

Ibid., p. 41.

43

tutte richiamiamo brevemente le poche che ci paiono essenziali al suo discorso: Meister Eckhart, X.
Lon-Dufour e, in appendice, quella di R. Girard.
2. La mistica renana
Ricur riserva unattenzione non trascurabile alla grande tradizione della mistica renana,
della quale rappresentante eminente appare senza dubbio Meister Eckhart. soprattutto la via del
distacco perfetto ad affascinare il filosofo che vi coglie lestremo tentativo di abbandonare,
ancora una volta, lassoluta e pervicace centralit dellio. Una via mistica che, come indica M.
Vannini, allontana da s tutti i contenuti psichici, vedendone il condizionamento e linsignificanza,
se non addirittura la radicale malvagit in quanto tutti egualmente funzionali al porsi arrogante
dellio, alla sua smania di permanere. Ed proprio da questo io, centro psichico di potere e di
volere, che luomo deve finalmente distaccarsi. Spesso stato notato come Ricoeur cerchi nella
meditazione delle Scritture una parola integralmente esistenziale; ora possiamo notare come
proprio la Scrittura debba essere ridotta al silenzio per poter ascoltare da Dio stesso quella parola
non pronunciata sulla morte, che anzi sta a noi proferire come una sorta di generazione del Logos
nellanima credente. quel Nada della tradizione mistica spagnola che molto aveva affascinato
Mounier che con Eckhart diviene ancor pi radicale, per cui scendere nel nulla che costituisce il
fondo dellanima possibile solo con la fede che anche quel nulla possa essere Dio5. Ci sentiamo
di affermare che proprio il magistero eckhartiano, inteso come rinuncia al S, si coniughi
felicemente, in questo frangente, con i cardini della fenomenologia ermeneutica ricoeuriana. Gi il
Nostro aveva avvertito, infatti, come almeno sul piano religioso sarebbe stato necessario
abbandonare anche il S; tale abbandono avviene qui attraverso la via tracciata dal mistico renano.
Dunque la via del distacco perfetto che conduce alla rinuncia di ogni soggettivismo e di ogni
oggettivismo (anche sul piano religioso) e che sfocia nella dichiarazione di Ricoeur: Dio dopo la
mia morte faccia di me ci che vuole, io non reclamo nulla. Distacco, dunque: questa lunica
opera che spetta alluomo, lunica necessaria []. chiaro che si tratta di rimuovere tutto lo
psicologico - carattere, desideri, progetti, sentimenti, eccetera. Non vi dubbio: l uomo
psichico che deve sparire, per far posto all uomo spirituale, secondo il modo desprimersi e
linsegnamento dellApostolo. Deve sparire quell io psicologico, a cui normalmente siamo tanto
affezionati, e che invece la radice e la causa di ogni male.6 Allora forse necessario, per lultimo
Ricoeur, liberarsi anche di tutte le figurazioni della divinit, compiere cio unascesi non solo circa
limmaginario della morte, ma addirittura dellimmaginario intorno alla stessa divinit. forse
anche questo il senso degli accenti di riflessione buddista che compaiono in alcuni momenti della
sua meditazione sulla morte. Liberarsi, dunque, anche da un preteso sapere su Dio fino a giungere al
nulla di tutte le rappresentazioni di Dio. Proprio la rinuncia al desiderio di sopravvivere in un aldil
parallelo, in una forma di vita ancora pensata sul modello umano, costituisce la difficile sfida con
cui lultimo Ricoeur ha voluto confrontarsi. Potremmo dire che si tratti dellultima rinuncia alla
medesimezza nella consegna, allaltro sopravvivente, della propria ipseit; una radicale mancanza di
desiderio che accetta anche lipotesi di poter non esistere pi: abnegare se ispum, raccomandava
Eckhart, poich solo Dio lunico veramente in grado di pronunciare la parola Io.
Tuttavia, per far posto a questo Io di Dio occorre ricavare nellanima credente un vuoto che
, appunto, lascesi da ogni preoccupazione dordine metafisico e da ogni immaginario intorno alla
morte e alla sopravvivenza futura: da te stesso devi cominciare raccomanda Eckhart e

M. VANNINI, Introduzione a M. ECKHART, La via del distacco (a cura di M. Vannini), Mondadori, Milano 1995, p. 16.
Lopera di Eckhart reperibile in edizione critica in M. ECKHART, Die deutschen und lateinischen Werke, Kohlhammer,
Stuttgart 1958.
6
M. ECKHART, La via del distacco, op. cit., p. 22.

44

abbandonare te stesso. [] Bisogna prima di tutto abbandonare se stessi: cos si abbandona tutto7.
Rinuncia alla propria volont come acconsentimento allinvolontario rappresentato dalla morte:
questa la parola eckhartiana per eccellenza che Ricoeur intende pienamente integrare nella sua
riflessione.
Nel manoscritto intitolato La mort, Ricoeur ha ulteriormente declinato questo distacco
eckhartiano come un lutto esercitato a spese dellattaccamento a s; un distacco spinto fino alla
rinuncia delle proiezioni immaginarie del s identitario dopo la morte.8 Tuttavia questo distacco
pu ancora implicare la confidenza nella cura di Dio. Tale confidenza non rimette in discussione
la fede in una sopravvivenza parallela dei morti dopo la morte, cui Ricoeur si gi dimostrato
disposto a rinunciare, bens presenta nuovamente la questione di un aldil che non sia una
proiezione immaginifica dellaldiqu, ma che implichi comunque lidea di una forma di
sopravvivenza in Dio. Sono stato spesso toccato da unidea - dichiara, dando per un carattere
esplorativo a questa ricerca - che credo venire da Whitehead: la memoria di Dio. Dio si ricorda di
me. Difficile non ammetterlo al futuro: Dio si ricorder di me.9 Contro il rischio di ricadere
nellimmaginario del post mortem e facendo attenzione a non incorrere nella trappola di un
distacco imperfetto, Ricoeur sottolinea che questa memoria di Dio, basata sulla fede nella sua
confidenza (Che cos luomo perch te ne ricordi?, canta il Salmo 22), richiama il senso del
presente eterno di Dio come tempo del fondamentale e dellessenziale, in cui non c diversit tra
ci che stato della mia vita e ci che sar. Questo non significa che il presente eterno sia
riconducibile allimmobile fissit di una intemporalit divina; anzi Ricoeur si mostra sensibile alla
Process Theology che parla di un Dio diveniente, o meglio del divenire di Dio. In questo
schematismo del presente eterno di Dio, ogni singola esistenza umana segna una differenza
(makes a difference). Dio, dunque, segnato in un certo senso come modificato dalla mia
esistenza, che rimane in Lui ora e nellora del post-mortem. questa una forma di sopravvivenza
che non implica alcuna proiezione immaginifica e che, forse, non tradisce le esigenze del distacco
perfetto, poich si fonda integralmente sullidea della grazia divina. Qui emerge, a nostro avviso, il
calvinismo di Ricoeur: La confidenza nella grazia. Niente mi dovuto. Io non mi aspetto niente
per me; non chiedo niente; ho rinunciato cerco di rinunciare! a reclamare, a rivendicare. Dico:
Dio, tu farai di me ci che vorrai. Forse niente. Accetto di non essere pi.10
Sembra opportuno segnalare come gi nel 95 Ricoeur, nel corso di una sua corrispondenza
sul tema della morte con O. Abel, aveva ribadito la sua intenzione di rinunciare allidea di
sopravvivenza facendo leva sul distacco eckhartiano e sul lavoro del lutto freudiano.11 Lidea di una
forma di sopravvivenza nella memoria di Dio gi allora si faceva strada velocemente; a fronte delle
obiezioni di un Abel diffidente verso questa soluzione, che gli appariva fondata su una sorta di
grande Monade capace di contenere il tutto, Ricoeur aveva decisamente obiettato: Dovrei
rinunciare anche a quello?.12

M. ECKHART, Istruzioni spirituali, in La via del distacco, op. cit., p. 113.

P. RICOEUR, Vivant jusqu la mort, op. cit., p. 67.
9
Ibid., p. 68.
10
Ibid., p. 69.
11
Cf. P. RICOEUR, La critique et la convinction, op. cit., pp. 218-228; O. ABEL, Prefazione a P. RICOEUR, Vivant jusqu
la mort, op. cit., pp. 27-28.
12
In quel momento ricorda Abel il punto della nostra conversazione non verteva sulla resurrezione, poich io
condividevo interamente il suo rifiuto di cercarvi una forma di sopravvivenza, ma gli esprimevo la mia diffidenza verso
lidea di questa immensa memoria di Dio, in cui si conserverebbero le minime cose senza alcuna perdita. Vi vedevo una
grande Monade capace di comprendere tutto, di giustificare tutto. Sorridendo, egli mi ha detto: Dovrei rinunciare anche
a quello?. Cedetti, allora, da protestante e proposi di riprendere appoggio sulla pluralit delle forme di memoria. O.
ABEL, Preface a P. RICOEUR, Vivant jusqu la mort, op. cit., p. 28.
8

45

3. La riflessione di X. Lon-Dufour
Tra i teologi che sicuramente hanno avuto uninfluenza decisiva su Paul Ricoeur in merito a
queste tematiche va annoverato X. Lon-Dufour. Il suo testo, Face la mort: Jsus et Paul (1979),
fornisce al filosofo un paradigma interpretativo quantomeno aperto alla sua lettura non sacrificale
della Croce. Lo studioso indica da subito come il mistero della morte sia pi intimamente penetrato
dallevangelista Giovanni che, a differenza dei Sinottici, descrive un Messia profondamente turbato
dalla sofferenza e dalla morte umana. Ed ancora il quarto Vangelo che presenta efficacemente il
paradosso della vita attraverso la morte che Ricoeur assumer integralmente nella sua riflessione.
attraverso la dialettica evangelica dellodiare/amare la vita o, se si vuole, attaccarsi o non
attaccarsi ad essa che si rende evidente la capacit di universalizzazione che la morte riversa
suo malgrado sulla vita stessa. Il brano che segue render conto di tale capacit: Lesistenza non si
risolve nello spazio di tempo che precede la morte fisica, essa ha la propria sorgente e trova il suo
termine e il suo significato altrove. Certamente essa pu essere considerata come mia e io mi ci
posso attaccare, amarla intensamente, tenerla stretta, conservarla, come se in se stessa fosse tutto,
bene unico che io devo difendere ad ogni costo, propriet che dipende soltanto da me. In questo
modo per essa mi sfugge, come lacqua che vorrei avidamente trattenere nelle mani, mentre non
posso asciugarne la sorgente ed essa continuamente mi scivola via. Al contrario, se non mi
aggrappo a questa esistenza, se accetto di perderla, se vi rinunzio, se accolgo la legge della morte
che non altro se non lestasi, essa si salva sul serio, e simboleggia la vita eterna che inaugura
realmente (corsivo nostro).13
Questa capacit di abbandonare la vita nella mani di qualcun Altro (sia esso scritto con la
maiuscola o la minuscola), per salvare il significato della propria vita, quanto Ricoeur ha avuto
pi a cuore. In ci consiste la sua preoccupazione di fare della morte un atto di vita.
La tradizione ha visto per nella morte di Ges molto pi della capacit di un abbandono
totale, di una consegna senza riserve. Ha letto, cio, tale morte conferendole un significato
redentivo. Ges avrebbe avuto, cos, un compito unico: salvare la moltitudine degli uomini
attraverso la sua morte in croce. In questo senso la vita offerta in redenzione (riscatto) per molti
(lytron ant polln) avrebbe assunto un significato sacrificale (sacrificio di espiazione), anche
perch il corrispondente di lytron nellebraico pre-esilico avrebbe indicato il prezzo pagato per il
riscatto dun prigioniero di guerra o duno schiavo, o il prezzo pagato alla divinit come compenso
o al posto di qualche cosa.14 Ma lo stesso Lon-Dufour ad avvertire come tale termine, nelluso
post-esilico, abbia ormai perso ogni idea di riscatto, venendo pi semplicemente ad indicare la
liberazione da un male o dalla morte. Nessuna idea di scambio o di sostituzione puntualizza il
teologo suggerita dal sostantivo che stiamo analizzando; di conseguenza sarebbe difficile
interpretare in senso sacrificale le parole di Ges che, invece, esprimono un dono di s fino
allestremo. Se poi si osserva che queste parole sono collocate dallevangelista Luca nel contesto
della Cena e del servizio che dovuto scambievolmente, risulta ancor pi evidente che la propria
morte venga interpretata da Ges stesso come un servizio condotto sino allestremo (Il Figlio
delluomo non venuto per essere servito ma per servire), a favore dei suoi.
Ges dunque non avrebbe racchiuso, secondo Lon-Dufour e ancor di pi secondo Ricoeur,
la sua morte in uno schematismo sacrificale, ma lavrebbe interpretata come la consegna totale di
s, in un servizio supremo alla moltitudine; cos Egli fa saltare tutte le formule, tutti gli schemi: si
limitato a vivere, sollevando il problema della sua identit, senza pretendere di rinchiuderla in una
categoria. Pertanto pi sicuro ritenere che egli non abbia collocato la sua morte in una
13

X. LON-DUFOUR, Face la mort. Jsus et Paul, Seuil, Paris 1979, tr. it. a cura di M. Car, Di fronte alla morte.
Ges e Paolo, ElleDiCi, Torino 1982, p. 54.
14
Ibid., p. 71. Cf. anche S. LYONNET, De peccato et redemptione. De vocabulario redemptionis, Pontificio Istituto
Biblico, Roma 1972, i cui risultati sono richiamati dallo stesso Lon-Dufour.

46

prospettiva sacrificale.15 Ci non significa che la morte del Cristo sia semplicemente una
conseguenza non voluta e non prevista. Ges non ha subto la morte in modo passivo; vi ha
acconsentito coscientemente e liberamente ma, almeno ai suoi occhi, la morte sarebbe stata il
coronamento di una vita di fedelt a Dio e di servizio ai fratelli. La morte non sembra essere stata
da lui voluta e nemmeno desiderata, per guardata lucidamente come il cammino della fedelt
radicale []. Per (levangelista) Giovanni, la morte non vista in una prospettiva sacrificale, ma
viene a coronare una vita di servizio, come dice simbolicamente la lavanda dei piedi.16
Ancor pi efficacemente nella tradizione lucana e paolina che emerge il senso di una morte
del Cristo in diretto riferimento alla vicenda del Servo sofferente di Isaia. Qui non si tratta del dono
di una vittima sacrificale ma del dono di un uomo che versa il proprio sangue, cio d la propria
vita per la comunit a lui affidata e perci stesso fonda la nuova alleanza di Dio col suo popolo.
Ges vissuto per gli altri e morir per gli altri: Ges muore per, poich vissuto per17. Ma
questo per non assume il significato di una sostituzione sacrificale (uno per tutti, uno invece di
tutti, uno al posto di tutti), piuttosto il senso di un amore sovrabbondante a favore di tutti. La
riconciliazione col Padre, la nuova alleanza, non sarebbe ottenuta, dunque, mediante un capro
espiatorio nella persona del Cristo, piuttosto mediante lamore sovrabbondante di Dio stesso in
Cristo, con la concretezza dellamore che unisce e che opera per, in favore (hypr) dei
peccatori.18 Occorre, dunque, porre una particolare attenzione per non vedere il sangue del Cristo
sulla falsariga dei sacrifici cruenti delle religioni arcaiche e neppure alla luce dei sacrifici ebraici,
come se Ges avesse versato il suo sangue alla maniera degli animali sacrificati. ancora il Quarto
carme del Servo sofferente che ci permette di ricollocare il sangue versato ingiustamente come
gesto oblativo di una vita consumata a vantaggio della moltitudine.
Una lettura esistenziale, quindi, dovrebbe sostituirsi a quella logica sacrificale fin troppo
legata al culto ebraico. Al contrario, si imposta, nella tradizionale lettura dei testi evangelici,
uninterpretazione ancora sacrificale della Croce e tutto questo avvenuto quando si applicavano
letteralmente a Dio le realt umane perdendo di vista la loro natura metaforica. Cos si parlava di
offesa del peccato fatta a Dio e della sua volont di punire e di correggere. Inoltre, dal punto di
vista delluomo, si parlato di riparazione, di soddisfazione, di merito per mezzo dei quali
luomo Ges avrebbe soddisfatto la giustizia divina.19 La lettura dei testi evangelici proposta da
X. Lon-Dufour , dunque, estremamente chiara: Essenzialmente, la morte di Ges il
coronamento di una vita di fedelt nellamore per Dio e per gli uomini. Essa non ha valore in se
stessa, come se per magia bastasse a produrre effetti speciali, come se fosse stata preconizzata da
Ges e da Dio come mezzo unico ed essenziale di salvezza. Ges si dato alla morte, Dio ha
dato suo Figlio alla morte: ci significa che il loro amore cos grande che niente gli ripugna,
cos grande che arriva fino alle estreme esigenze della fedelt.20
15

X. LON-DUFOUR, Face la mort. Jsus et Paul, op. cit., pp. 73-75.

Ibid., pp. 75-76.
17
X. LON-DUFOUR, Face la mort, op. cit., p. 86.
18
Ibid., p 150. Tuttavia, annota X. Lon-Dufour facendo leva sugli studi di P. Grelot, proprio in un senso sacrificalesostitutivo, dal secolo XVI in poi si ritenne che Ges avesse preso su di s i nostri peccati e quindi avesse subito la
collera di Dio. Lo si evince, paradigmaticamente, negli scritti di Lutero, Calvino, Estius, Cornelio, Bossuet, Monsabr,
Gay, cf. ibid., p. 151. per una incresciosa interpretazione della lettera agli Ebrei, criticata efficacemente da R.
Girard in Des choses caches, che ha lungamente prevalso nellinsegnamento cristiano linterpretazione cultualesacrificale della Croce, cf. ibid., p. 162.
19
Ibid., p. 163.
20
Ibid., p. 163. Anche nel contesto della tradizione anglicana gi F.D. MAURICE in The Doctrine of Sacrifice
(Macmillan, Cambridge 1854) e in Theological Essays (Macmillan, Cambridge 1853) aveva insistito sul valore autooblativo (interpretato come self-sacrifice o come self-sacrificing love) del sacrificio di Cristo. Del resto, secondo la
lettura mauriciana, nellepisodio veterotestamentario del sacrificio di Isacco, il figlio viene restituito al padre poich,
avendo questultimo alzato il coltello su di lui, ha ormai compiuto lautentico sacrificio di se stesso.
16

47

 dunque questo, a nostro giudizio, il paradigma biblico entro cui il protestante Ricoeur ha
voluto inserire il senso della sua morte. I molti richiami alla vicenda del Servo di YHWH, il costante
sforzo di una lettura non sacrificale della Croce, il senso di una morte vivificata dal servizio del
prossimo, costituiscono il fondamento del suo collocarsi en face de la mort. Quando, nel librointervista La critique et la convinction, Ricoeur affronta il tema del suo rapporto con il
cristianesimo immediatamente a Lon-Dufour e a Girard che si riconduce per esplicitare la sua
ostinazione a leggere, nella direzione che abbiamo enucleato, la morte di Cristo: tengo molto
puntualizzava a liberare la teologia della croce dallinterpretazione sacrificale.21
4. Unappendice girardiana
Accanto a X. Lon-Dufour, come si visto, un altro autore fondamentale in questo percorso
verso una teologia liberata dagli influssi sacrificali , senza dubbio, R. Girard. Ricoeur mostra di
aderire convintamente a quella antisacrale lettura dei vangeli compiuta dal filosofo. Non c
nulla nei vangeli che suggerisca la morte di Ges come un sacrificio []. Mai, nei vangeli, la morte
di Ges definita un sacrificio, anzi, ad una osservazione attenta apparir come i vangeli parlino
sempre dei sacrifici solo per escluderli e negare ogni loro validit. Una lettura sacrificale della
Passione, dunque, deve essere criticata e dichiarata il pi paradossale e il pi colossale malinteso
di tutta la storia.22 Nonostante ci proprio tale lettura che si storicamente imposta; tuttavia,
altrettanto storicamente, la forza decostruttiva del cristianesimo non cessa di eroderla. Girard
sottolinea come la modernit segni un crescente rifiuto della visione sacrificale, ormai divenuta
intollerabile, una pietra dinciampo per un mondo del tutto ribelle verso il sacrificale; il testo
evangelico, daltronde, mai la giustifica, mai permette di attribuire alla divinit la minima violenza.
Il castigo divino totalmente demistificato dai Vangeli. Certo, in alcuni momenti il testo evangelico
cede al linguaggio sacrificale, come accade ad esempio in talune parabole ove Ges costretto a
parlare ancora un linguaggio culturalmente comprensibile ai suoi ascoltatori e, per questo, ancora
insufficiente a rivelarne la potenza demistificante contenuta nellintegralit del suo messaggio. Esso
costantemente richiama lurgenza di liberarsi da ogni violenza, la rinuncia incondizionata - e se
necessario unilaterale - alla vendetta che rende i contendenti dei doppi mimetici.
A fronte di questa palese esigenza evangelica a dir poco paradossale limmagine di un Dio
che reclama una nuova vittima nella persona del suo stesso Figlio, di un Dio che avrebbe bisogno di
essere placato da sangue innocente, per sanare il debito infinito alla sua Maest inflitto dal peccato
dei progenitori. No, la morte di Ges sottolinea pervicacemente Girard non ha nulla a che
vedere con il sacrificio. Essa proviene, come per Ricoeur, da una fedelt assoluta alla logica
imitativa del Padre, un Dio che fa piovere indifferentemente sui giusti e sui malvagi23,
completamente esente da qualsiasi rappresaglia. Fino in fondo Egli, dunque, si mantiene fedele a
21

P. RICOEUR, La critique et la convinction, op. cit., p. 213.

R. GIRARD, Des choses caches depuis la fondation du monde, Grasset, Paris 1978, tr. it. a cura di R. Damiani, Delle
cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milano 1982, pp. 235-236. Certo, vero che il Nuovo
Testamento non sembra per nulla esente da elementi sacrificali, tuttavia Girard sottolinea come il testo stesso, pur
riflettendo la visione sacrificale ebraica, ne riveli costantemente linsufficienza e ne combatta perentoriamente la
violenza che vi soggiace. In questa direzione il cristianesimo segna la fine del sacro, nel senso che, rifiutando la
logica del sacrificio, distrugge la religione umana nel suo insieme e le culture che ne derivano. Cf. ibid., p. 293. Tale
potenza demistificatrice, fuoriuscita dalla predicazione e soprattutto dalla morte del Cristo, ricade sul cristianesimo
stesso in quanto religione storicamente istituita, con una forza tale che anche fenomeni paradossalmente distanti
dallannuncio evangelico quali il moderno ateismo e il fenomeno della morte di Dio sono riconducibili
direttamente alla potenza demistificante del messaggio cristiano. Su questi fondamentali argomenti cf. M.S. BARBERI S. MORIGI (a cura di), Religioni laicit secolarizzazione. Il cristianesimo come fine del sacro in Ren Girard,
Transeuropa, Milano 2009.
23
Cf. Mt 5,45.
22

48

questa parola damore, a questa imitatio Patris che lo conduce a morte per la radicale ed universale
incomprensione del suo messaggio e del suo farsi vittima innocente. Cos la fedelt assoluta al
principio definito nella sua predicazione che condanna Ges.24 Ma la morte di Cristo, pur non
avendo un significato propriamente sacrificale, non avvenuta come un evento fortuito. Egli stato
il solo uomo che si rivelato veramente estraneo alla violenza e alle sue opere, portando a
compimento il fine che Dio avrebbe assegnato allintera umanit. Questo adempimento, in terra,
passa necessariamente per la morte di Ges, non perch il Padre abbia deciso cos, per strane
ragioni sacrificali, non infatti n al Figlio n al Padre che bisogna chiedere la causa di questo
evento, ma a tutti gli uomini, alla sola umanit []. Sono gli uomini, in realt, a essere responsabili
di tutto. Sono stati loro a uccidere Ges perch sono incapaci di riconciliarsi senza uccidere. Ma
anche la morte del Giusto, ormai, non pu pi riconciliarli, ed eccoli perci esposti a una violenza
infinita che essi stessi hanno prodotto e che non ha nulla a che vedere, evidentemente, con la collera
o la vendetta di alcuna divinit.25 La morte di Ges, pertanto, non proviene da una supposta
volont divina, dallobbedienza ad un ordine sacrificale, ma dai meccanismi della violenza umana, e
solo da essi. Cos la croce di Cristo rompe definitivamente con la sacralit vittimaria arcaica; nel
testo Le sacrifice Girard sottolinea come proprio il cristianesimo annienti e decostruisca il sacro
arcaico e lordine sacrificale su cui esso si struttura.
Ma per diventare davvero capace di morire non occorre soltanto morire come il Cristo,
interpretando la morte in senso completamente oblativo; occorre anche non attendersi una
consolatoria resurrezione. E qui, a nostro parere, il rapporto con il dato ortodosso della fede, anche
riformata, comincia a manifestare la sua problematicit. Inoltre, proprio in questo contesto,
rafforzato da una inattesa audacia demitizzante degli ultimi scritti, Ricoeur si pone anche il
problema della congruenza della sue posizioni con i dati della fede e della soteriologia cristiana,
problema che ci accingiamo brevemente ad esplorare. La domanda che ci si pone quella di capire
se la critica abbia sopravanzato la convinzione; se laspirante teologo che in lui si agitava sia caduto
sotto i colpi esiziali del filosofo di professione.
5. Laudacia demitizzante dellultimo Ricoeur
Definiamo audacia demitizzante quellatteggiamento proprio dellultimo Ricoeur che
continua, senza esitazione, a saggiare la sua fede cristiana, a incalzarla, a metterla alla prova, ad
esplorare possibili interpretazioni altre dei testi biblici. Un atteggiamento stupefacente che
dimostra la sua intramontabile vitalit intellettuale, il suo coraggio di essere vero (e non soltanto
vivo) sino in fondo. Ricoeur non si rifugia in una religione da buona compagnia o da domenica
pomeriggio come direbbe Mounier. Quali sono, allora, gli elementi essenziali che debbono essere
demitizzati secondo Ricoeur? Ne citiamo, tra i molti, soltanto due: a) la resurrezione del credente
sul modello di quella del Cristo; c) Il giudizio finale e i cosiddetti novissimi.
- La resurrezione. Sono tentato - afferma Ricur - sulle tracce di Hegel, di comprendere la
resurrezione come resurrezione nella comunit cristiana, la quale diventa il corpo del Cristo
vivente.26 La resurrezione, allora, consisterebbe certamente nellavere un altro corpo da quello
fisico, ma per acquisire un corpo storico, in certo qual modo ecclesiale. In questa direzione la
vittoria sulla morte, veicolata dal concetto di resurrezione, non sarebbe del tutto estranea al servizio
24

R. GIRARD, Des choses caches depuis la fondation du monde, op. cit., p. 270. Precisa Girard: Bisogna innanzitutto
insistere sul carattere non sacrificale della morte di Cristo. Dire che Ges muore, non in un sacrificio, ma contro tutti i
sacrifici, perch non ci siano pi sacrifici, lo stesso che riconoscere in lui la Parola di Dio: Misericordia io voglio e
non sacrifici. Laddove questa parola non obbedita, Ges non pu restare. Egli non proferisce invano questa parola e
laddove essa non ha effetto, laddove la violenza rimane padrona, Ges, necessariamente, deve morire, ibid., p. 269.
25
Ibid., p. 272.
26
P. RICOEUR, La critique et la convinction, op. cit., p. 214.

49

per gli altri, alla diaconia della comunit. Sempre in questa direzione lidea che ritorna
insistentemente quella per cui la croce non altra cosa rispetto alla resurrezione. Se proprio sulla
croce il Cristo pronuncia le parole del Salmo 22 (Dio mio, Dio mio perch mi hai abbandonato?),
ancora sotto la croce il centurione romano ne completa il senso con la sua dichiarazione:
Veramente questuomo era figlio di Dio.27 Questa dialogica che si esplicita attraverso levento
della Croce, per cui un grido passa e si trasforma nella dichiarazione di fede di una comunit
(Questi il Figlio di Dio), dice essenzialmente che la resurrezione stessa inizia gi nella Croce e
che nasce gi da questa morte consegnata a beneficio di una comunit credente. Cos la duplice
parola pronunciata da Ges e dal Centurione anticipa il pieno compimento della resurrezione
nellaltro (operato) dal crocifisso, e cio nella comunit. La parola del Centurione, insomma,
contiene gi labbozzo di una comunit incoativa che diverr comunit storica a partire dalla
Pentecoste. Travalicando nettamente i confini dellortodossia, Ricoeur si spinge sino ad ipotizzare
una non consapevolezza del Cristo stesso in merito alla sua identit messianica: al limite, Ges
non sa, lui, che era il Cristo. Ed la comunit che lo riconosce e lo dice, istituita com da questo
non-sapere. Questo mi porta a dire che, in definitiva, io non so che cosa sia accaduto fra la Croce e
la Pentecoste.28
Che ne , dunque, della tomba vuota e delle apparizioni del Cristo redivivo? Anchesse
demitizzate corrispondono luna al passaggio a vuoto fra la morte di Ges e la sua effettiva
resurrezione come Cristo nella comunit, mentre le altre non sarebbero che la presenza spirituale
di Ges che trasforma lincerto e sparuto gruppo dei discepoli in comunit ecclesiale storicamente
testimoniante. Dunque il cristianesimo avrebbe semplicemente collocato la resurrezione di Cristo in
uno schema culturalmente disponibile, quello della resurrezione come ritorno alla vita.
Probabilmente la profezia di Ezechiele sulle ossa inaridite29 profezia di una simbolica rinascita
nazionale stata reinterpretata come modello di una resurrezione fisica personale del tipo vitamorte-rinascita. Ma la resurrezione intesa come evento, peripezia e ritorno non accessibile
allindagine filosofica; in ci consiste quella che Ricoeur definisce laporetica della resurrezione.
Assunto ci per la resurrezione del Cristo, cos dovrebbe essere anche per la nostra
personale resurrezione, sfrondata da ogni immaginario di sopravvivenza che non sia quello a favore
dellaltro e della comunit, infatti chi vorr salvare la propria vita la perder.30 La risurrezione
il fatto che la vita pi forte della morte, nel duplice senso che essa si prolunga orizzontalmente
nellaltro, che a me sopravvive, e si trascende verticalmente nella memoria di Dio.31 Ma un
morire che sia inteso come unultima affermazione di vita non pu prescindere dalliniziativa di
donare la propria vita a vantaggio di un altro, in un ultimo sacrificarsi che sia lofferta di se stessi
come di un dono e, come tale, esalti il carattere di offerta del sacrificio stesso. Un sacrificio, in altre
parole, che fuoriesca dalla logica vittimaria e rientri nel regime del dono, come il gesto di offrire se
stessi nella forma della consegna delle proprie parole, dei pensieri, della propria opera, del proprio
amore per la vita.
- Il giudizio finale. Come gi avvenuto per il futuro di una salvezza intesa come
sopravvivenza in una temporalit parallela, adesso tocca anche allidea di giudizio finale
sottostare ad una specifica lettura demitizzante. Nella sua accezione tradizionale essa si mostra
troppo legata a quella di punizione, di colpa, di peccato ed il concetto di salvezza troppo dipendente
da quello di hamarta come emerso dalla tradizione paolina. Linferno poi appare concetto sbiadito
a fronte di quellinferno che siamo stati capaci di costruire nel Novecento: Sono contento
27

Mc 15,39.
P. RICOEUR, La critique et la convinction, op. cit., p. 215.
29
Ez 37.
30
Mt 16,25.
31
P. RICOEUR, La critique et la convinction, op. cit., p. 225.
28

50

confessa Ricoeur che la predicazione dellinferno sia quasi scomparsa, forse perch abbiamo
istaurato linferno tra noi. I racconti dellinferno, che possiamo leggere, sembrano ora irrisori
paragonati agli orrori di Auschwitz. Possiamo dire senza paradossi che linferno stato
storicamente superato.32 Ora la salvezza assai di pi per il Ricoeur che riflette sulla morte
della redenzione, dellassoluzione o del riscatto dai peccati; essa la definitiva confidenza in Dio
che salva e conserva il senso della vita in una sorta di prossimit ritrovata con Lui. Salvare il
senso assai di pi che perdonare il peccato. Ecco, dunque, come sia possibile pensare insieme la
logica del distacco e quella della memoria di Dio: da una parte il distacco spinto fino alla rinuncia
dellimmaginario della sopravvivenza; dallaltra la confidenza nella cura di Dio, schematizzata
quale memoria di Dio e preservazione duratura-perenne dellesser-stato.33 In questa luce inusuale
appare, alla riflessione ricoeuriana, foriero di un significato ulteriore uno dei loghia di Ges: Chi
vorr salvare la sua vita, la perder, e chi perder la sua vita la salver.34 Perdere la propria vita
(psych), agli occhi di Ricoeur, significa rinunciare alla sopravvivenza, mentre voler salvare la
propria vita significa volere sopravvivere. Cos chi perder la propria vita la preserver nella cura di
Dio, poich avr lasciato la presa, si sar lasciato spossessare della vita stessa, come insegna
Meister Eckhart.
Anche S. Weil, sebbene in una forma pi dissimulata, presente nella riflessione ricoeuriana
sul distacco perfetto. Affascinata dal grido di sofferenza del Cristo morente sulla croce (Mio Dio
perch mi hai abbandonato?), la Weil vi scorge la morte perfetta in quanto completamente
abbandonata al nulla che essa porta con s.35 Un grido a vuoto, uninvocazione eternamente
senza risposta verso quel Dio unico oggetto di tutto il desiderio dellanima, unico oggetto
inconoscibile. Linvocazione dellabbandonato la pi alta espressione della lode al Dio vivo e
vero, poich le nostre grida dangoscia lo lodano. Il distacco perfetto consiste in questo: accettare
di sparire nel nulla gridando langoscia e lodando Dio.
Il Cristo sulla croce dice: Mio Dio perch mi hai abbandonato?. questa la lode perfetta
della gloria di Dio. Gridare cos durante il nostro breve e interminabile, interminabile e breve
soggiorno quaggi, poi sparire nel nulla - questo sufficiente; cosa chiedere di pi? Se Dio accorda
di pi affar suo; noi lo sapremo pi tardi (corsivo nostro). Io preferisco supporre che anche nel
caso migliore Egli non accordi che questo. Perch in questo la pienezza della soddisfazione - se
solo, da ora fino allistante della morte, potesse non esserci altra parola nella mia anima che questo
grido ininterrotto nel silenzio eterno.36
Se Dio accorda di pi affar suo, sono le parole weiliane che risuonano allunisono con
quelle di Ricoeur: Io non reclamo niente, non reclamo alcun dopo. Ed insiste pervicacemente la
Weil: Per il privilegio di trovarmi prima di morire in una situazione perfettamente simile a quella
del Cristo quando, sulla croce diceva: Mio Dio perch mi hai abbandonato? per questo
privilegio, rinuncerei volentieri a tutto ci che si chiama Paradiso.37 La croce, dunque, come
affermano efficacemente G.P. Di Nicola e A. Danese, seppure paradossalmente, strappa il velo che
nasconde la bellezza del mondo e consente il contatto con la verit pura. Essa un vero privilegio
per lanima che non deve amarla per la resurrezione che promette. Coacervo di ogni contraddizione,
la croce unisce e separa i contrari ed invita a considerare come il Dio onnipotente si dimostra
impotente e pone allessere umano una contraddizione insostenibile tra il Dio dellimmaginazione
personale, dotato degli attributi del suo rango, e quel crocifisso soggetto alla giustizia penale. La
32

P. RICOEUR, La critique et la convinction, op. cit., p. 217.

P. RICOEUR, Vivant jusqu la mort, op. cit., pp. 67 e 72.
34
Mt 16,25; cf. Lc 17,33 e Gv 12,25-26.
35
Cf. Mt 27,46; Mc 15,34.
36
S. WEIL, La connaissance surnaturelle, Gallimard, Paris 1950, tr. it. a cura di G. Gaeta, Quaderni, IV, Adelphi,
Milano 1993, p. 172.
37
Ibid., p. 198.
33

51

croce, e solo la croce, verit: senza di essa ogni consolazione artificiosa ed illusoria, frutto di
capriole della mente che distribuiscono nella storia umana consolazioni puramente orizzontali e per
di pi a buon mercato. Nessuna consolazione vera possibile laddove non si veda come la
crocifissione di Dio sia una cosa eterna e come lAgnello sia stato sgozzato sin dallorigine.38
Ogni pretesa di sanare la contraddizione della croce, cercando illusioni e consolazioni a
saldo, stordendosi nel divertissement del mondo, destinata ad alimentare un dolore mai
veramente redento. La croce una leva per cui la discesa condizione dellascesa; ogni singolare
esistenza deve decidere, nel corso della temporalit che le data, se aderire o meno a questa logica.
Salvezza e dannazione sono entrambe riconducibili a tale aderenza. Eva ed Adamo hanno voluto
cercare la divinit nellenergia vitale. Un albero, un frutto. Ma essa preparata su un legno morto,
squadrato geometricamente, dove pende un cadavere. Il segreto della nostra parentela con Dio deve
essere cercato nella nostra mortalit.39 In questo senso la morte dono divino, parentela col
Cristo ma anche disvelamento della realt, perch essa appare solo a chi accetta la morte.40
Attraverso di essa impariamo che la nostra esistenza una non-esistenza; essa ci apparenta
alle cose. Per Dio il sacrificio lasciar credere a un uomo che egli . Per un uomo, il sacrificio
riconoscere che non .41 Dunque la morte questo supremo acconsentire a non-essere, a non esserpi, se solo si fosse stati. Essa latto supremo di obbedienza a Dio che espia la tracotanza
dellumanit per aver rubato il libero arbitrio, la conoscenza del bene e del male. In questo senso la
croce di Cristo ci pone dinanzi al sacrificio perfetto che restituisce tale libert attraverso
lobbedienza. Morire partecipare di tale restituzione, mentre la salvezza acconsentire a morire in
un atto di assoluta sottomissione. Lumilt totale il consenso alla morte, che fa di noi un nulla
inerte. I santi sono quelli che, ancora vivi, hanno acconsentito alla morte.42 Essa, dunque, pu
essere gi esperienza dei vivi in una consegna perfetta alla mortalit riconosciuta come dono divino,
tanto che potremmo chiedere a Dio di ucciderci e di seppellirci spiritualmente sin da quaggi.
Seppellire nella rinuncia totale e nel silenzio.43
6. Sono ancora cristiano?
Il fatto che sin dal 1996, come attesta O. Abel, Ricoeur cominci a porsi discretamente la
domanda sono forse ancora cristiano?, segnala come egli sia ben consapevole che certi elementi
del suo pensiero comincino a fuoriuscire piuttosto nettamente dai dati pi ortodossi della fede. La
demitizzazione del giudizio finale, della resurrezione corporea del Cristo, della vita dellaldil,
della sopravvivenza dopo la morte, sono elementi destinati a gettare scompiglio nella tradizionale
visione di un Ricoeur filosofo cristiano che, peraltro, mai ha nascosto la sua adesione alla
versione riformata delle confessioni cristiane. La domanda, dunque, ha implicito quellinterrogativo
che egli stesso ha percepito come pressante e che scuote, secondo O. Abel, limmagine testimone e
compiacente secondo la quale egli sarebbe stato fino alla fine un cristiano risoluto.44
Eppure Ricoeur ha spesso ribadito che il suo cristianesimo stato il frutto di una scelta
continuamente deliberata. Dietro alla celebre formula biografica con cui egli riassume la sua
posizione di credente, un caso trasformato in destino attraverso una scelta continua, si cela forse
un dubbio radicale capace, in ultimo, di infliggere un colpo mortale alla sua posizione di credente?
38

G.P. DI NICOLA - A. DANESE (a cura di), Persona e impersonale. La questione antropologica in S. Weil, Rubbettino,
Soveria Mannelli 2009, pp. 33-34.
39
Ibid., p. 35. Cf. S. WEIL, Cahiers II, Plon, Paris 1953, pp. 145 e 407.
40
S. WEIL, La connaissance surnaturelle, op. cit., p. 335.
41
Ibid., p. 248.
42
Ibid., p. 386.
43
Ibid., p. 305.
44
O. ABEL, Prefazione a Vivant jusqu la mort, op. cit., p. 30.

52

Tentiamo, dunque, di rispondere al quesito che ci si impone. Ricoeur assume in prima

istanza il suo cristianesimo come uneredit culturale veicolata attraverso leducazione e le varie
contingenze storiche, un caso, appunto, o meglio un fatto situazionale irriducibile come
afferma nel Frammento I. Come per la filosofia, anche per la religione c un cominciamento ma
non un inizio ex nihilo. Tutto ci gi tramandato e costituisce il sitz im leben che non possiamo non
assumere; perci non esiste una fede immediata. Tuttavia proprio questa eredit, infinitamente
messa a confronto, sul piano dello studio, con tutte le tradizioni contrarie o compatibili stata
costantemente trasformata in destino attraverso una scelta continua.45 Sebbene Ricoeur sia
disposto ad accettare il fatto che le motivazioni razionali che lo hanno condotto a questa scelta
continuamente deliberata non superino il grado di certezza che Platone accordava alla orth dxa
(retta opinione), una plausibilit dunque lontana dalle certezze di tipo epistemico, ci non significa
che la sua adesione al cristianesimo non sia tenace e risoluta. Su questo punto si dovr forse
considerare con cautela la posizione di Abel, che interpreta il Frammento I come la presa di
distanza da una pstis intesa come adesione assoluta. Se Ricoeur parla di un assoluto relativo in
merito alla sua adesione al cristianesimo, il termine relativo dovr essere riferito con il carico di
incertezza che comporta alla preferenza accordata ad una versione storica del cristianesimo (cio
il suo protestantesimo) o alleredit della tradizione cristiana assunta per nascita, o alle motivazioni
probabilistiche con le quali tale scelta pu essere difesa in un pubblico dibattito, mentre il termine
assoluto dovr essere ricondotto alladesione categorica alla figura messianica del Cristo e alla
sua opera di salvezza.
A tale pervicace adesione al cristianesimo, Ricoeur intende opporvi la sua intransigente
posizione di filosofo di professione. Due assoluti, allora, si contendono: quello personale della fede
e quello professionale della speculazione filosofica e, per di pi, di una filosofia che sul piano della
riflessione su Dio si sempre definita agnostica. Si comprende, pertanto, il rifiuto come gi
accadde per Marcel del facile epiteto di filosofo cristiano, come corre voce puntualizzava
in un senso peggiorativo, o meglio discriminatorio. Io sono, da una parte, un filosofo e basta, e
anche un filosofo senza assoluto.46 Nonostante ci, linterprete di Ricoeur non ha potuto fare a
meno di osservare come negli anni i due assoluti, pur opponendosi tenacemente, abbiano dato vita
ad una dialettica tensiva pi che oppositiva (si tratta, del resto, di un fenomeno tipico di tutta la sua
impostazione filosofica), giungendo spesso a suggestionarsi reciprocamente e a trovare concrete
mediazioni tra i due estremi. Uno dei tentativi di mediazione pi interessanti forse quello che ci ha
offerto lo stesso Paul Ricoeur autodefinendosi un cristiano despressione filosofica, coltivando,
come si legge altrove, un rapporto di adesione riflessiva alla figura di Ges. Egli assume cos non
tanto quellunit concettuale, quel blocco monolitico compreso entro il sintagma di filosofo
cristiano, piuttosto quella dimensione schizoide che alternativamente oppone e ricompone, separa
ed unisce, scinde e media luna e laltra dimensione. Comunque sia, ladesione alla fede cristiana
non ha certo intaccato lautarchia, lautosufficienza e lautonomia del suo percorso teoretico,
tenacemente difeso da ogni contaminazione.47
Anche lantico maestro ed amico Gabriel Marcel (che riemerge specialmente in questo suo
ultimo tratto di cammino), protestando, proprio come Ricoeur, per quel sintagma di filosofo
cristiano col quale lo si indicava, preferiva definirsi filosofo della soglia, intendendo forse quella
45

P. RICOEUR, Frammento I, in Vivant jusqu la mort, op. cit., p. 83.

P. RICOEUR, Frammento 0(1), in Vivant jusqu la mort, op. cit., p. 88.
47
Un filosofo da parte a parte un filosofo, senza niente che possa impedire la sua interrogazione, poich tutto ci che
la impedisce la rende pi acuta: egli conosce la condizione aleatoria di essere nato allinterno di una lingua e la pluralit
dei fenomeni umani; e accetta di confrontarvisi attraverso la controversia, che tiene insieme la dissimmetria e la
reciprocit irriducibile dei punti di vista. Ricoeur parla anche dellautarchia e della autosufficienza della ricerca
filosofica, espressione senza dubbio eccessiva e poco conforme alla sua pratica concreta della filosofia, sempre in
dialogo con le fonti e le discipline non filosofiche, ma che dice, sul momento, la veemenza quasi nietzscheana della sua
affermazione filosofica. O. ABEL, Prefazione, op. cit., p. 31.
46

53

scomoda linea di confine che separa ed unisce il credente e il non credente. Una soglia nella quale
listanza di negare laltra faccia della radicalit del credere.
Mettendo insieme tutti questi elementi, a partire dalla demitizzazione bultmaniana del
Nuovo Testamento e da unindubbia influenza barthiana nella sua filosofia, Abel lascia trapelare il
dubbio che la critica abbia ormai sopravanzato la convinzione nellultimo Ricoeur. Solo un
sospetto, non cos giustificato da trasformarsi in teoria, ma nemmeno cos debole da non doverne
tener conto in una rielaborazione complessiva delle sue posizioni.
Certo non possiamo nascondere che questa audacia demitizzante, effettuata sul crinale della
critica e della convinzione, ponga alcune inquietudini, come se la radicalit del credere ospitasse in
s laudacia di negare, o quantomeno di ripensare. Nonostante ci non ci arrischieremo sino a
condividere il dubbio di Abel circa la fede dellultimo Ricoeur. Mentre egli rivolge quel dubbio alla
fede stessa come se essa, alla fine, apparisse inadeguata a rispondere agli interrogativi posti dal
questionamento filosofico di Ricoeur, noi coltiviamo il sospetto che loggetto di quel dubbio
radicale non sia la fede in quanto tale, ma il suo personale scrupolo di aderirvi integralmente, la sua
preoccupazione di rimanervi fedele accogliendo anche il dubbio; un dubbio non scettico, ma che
tradisce costantemente lansia di verit. Se cos fosse, ci chiediamo, non sarebbe questo il segno
pi eloquente di una fede genuina, profonda, retta? Non fa parte, anche tale atteggiamento di
dubbio, per esempio, della grande mistica cristiana e dellesperienza di coloro che hanno vissuto la
fede in modo risoluto, non indipendentemente ma proprio attraverso un travaglio interiore che ha
saputo accogliere anche loscurit (e sarebbe sin troppo agevole scomodare mistici della levatura di
Caterina da Siena, di Teresa dAvila o, in tempi pi recenti, di Madre Teresa)?
Insomma, a nostro parere, quello di Ricoeur ancora un modo, forse eterodosso per certi
aspetti, di conservarsi cristiano. E quando Abel afferma che i Frammenti gettano scompiglio tra le
interpretazioni di Ricoeur come di un filosofo cristiano noi vorremmo ancora replicare che forse,
dopo tanto scompiglio, basta veramente poco perch anche questi frammenti, unitamente al testo
del 2005, ci resituiscano limmagine tradizionale di Ricoeur, quella cio di un cristiano di
espressione filosofica, come egli stesso amava definirsi.

54

UNANTROPOLOGIA CHE DAL FENOMENO VA AL FONDAMENTO

Giulia Paola DI NICOLA
Sottolineo due premesse che mi paiono decisive rispetto alla sezione Unantropologia che
dal fenomeno va al fondamento.
La prima riguarda il fatto che la filosofia per essere tale, sempre ricerca di fondamento,
ossia di risposte alle eterne domande Chi sono io? Dove vado? Quale il mio rapporto con il
cosmo, gli altri, Dio?. Ci che varia il modo di rispondere. Il percorso fenomenologico nasce da
una esperienza e da un esigenze della storia personale ma non per questo nullifica la ricerca di
verit metafisica, perch non avrebbe alcun senso il cercare stesso se la verit non la si percepisse
esistente da qualche parte. La filosofia si ridurrebbe a puro soggettivismo, linguistica, psicanalisi,
pragmatica
Il secondo aspetto riguarda la coerenza tra pensiero e vita. Socrate resta un caposaldo in
quanto al contempo cercatore di verit e testimone disposto a rinunciare alla vita per non tradire le
sue convinzioni.
Il distacco della cultura contemporanea dalle ideologie, dalla retorica, dalle filosofie
prodotte a tavolino, evidente soprattutto nelle giovani generazioni, legato al fatto che la filosofia
perde di credibilit se si riduce a disciplina, a sapere teorico. Manca la percezione di un lavoro di
pensiero sempre faticoso ma legato alla propria esperienza, al senso da imprimere alle azioni e al
vivere quotidiano.
La presentazione di personaggi quali il card. Newman ed Edith Stein, al contempo filosofi,
mistici e testimoni, la dimostrazione del legame inscindibile da un lato tra antropologia, filosofia e
ricerca delle verit ultime e dallaltra tra pensiero e vita. Aggiungo volentieri la figura di Sophie
Scholl e di suo fratello Hans, che in piena dittatura nazista, anche dietro limpulso della lettura delle
opere del cardinale Newman, hanno deciso di non tradire la coscienza, di gridare contro le
aberrazioni del regime e pagare la loro coerenza con la condanna per tradimento e la ghigliottina.
La filosofia contemporanea non parte da una preoccupazione metafisica, non cerca di
definire cosa lessere umano e qual il suo fondamento, avendo assorbito il disincanto nei
confronti di un simile modo di procedere. La lezione di G. Vico, per cui lessere umano non pu
conoscere se non ci che fa insegna da questo punto di vista che lessere umano componente della
natura e della storia e pertanto non dispone di un luogo di osservazione esterno, talmente alto
rispetto al mondo e a se stesso da poterlo guardare a distanza come un oggetto, coglierne lessenza e
definirla. Si parte da quella che si pu chiamare la presa di coscienza della ontologica passivit
dellio, nel senso appunto che lio non costituisce se stesso n si conosce in maniera immediata,
ma solo mediatamente e di riflesso. La pretesa di immediatezza di s a s una astrazione, come se
fosse possibile pensarsi al di fuori del fatto di aver ricevuto lessere ed essere stati collocati in un
contesto, indipendentemente dalla propria volont.
Rispetto al pensiero moderno e allio Cartesio, viene rifiutata la natura fondativa ed
egocentrata del Cogito. Il cosiddetto processo a Cartesio ha diversi capi dimputazione, ma
sostanzialmente riassumibile nella denuncia della falsa pretesa dellio di partire da s, di fare di s
il fondamento della conoscenza, ripiegandosi in un delirio narcisista, come avrebbe detto
Mounier. In questa prospettiva la cultura postmoderna in lotta contro la divinizzazione dellio
operata per un verso dallidealismo hegeliano e per altro verso dalla volont di potenza del
prometeismo nietzschiano, entrambi scaturiti dal cartesianesimo spinto alle sue ultime conseguenze.
Lio che si pone al posto di Dio, quasi a ripeterne laffermazione Io sono colui che sono, non in
grado di raggiungere n se stesso n Dio, perch ha stabilito un cattivo rapporto con lalterit
fermandosi ad una intuizione cieca di s, come se potesse darsi nel vuoto, prima dei suoi atti,
prima dellincontro con gli altri (si pensi allio trascendentale kantiano), indipendentemente del
55

confronto con la natura e gli oggetti. Un tale io, oniricamente ritenuto in grado di specchiarsi in se
stesso e di definire lalterit, violento e la sua filosofia non pu che essere filosofia della violenza,
base di pensiero per lautoritarismo e il totalitarismo.
Fare filosofia oggi imprescindibile da un atteggiamento critico nei confronti di tale
supervalutazione di s, prima delle idee chiare e distinte, della pretesa di stabilire noi il fondamento;
implica il realismo di chi riconosce il proprio essere passivo, perch sa di essere posto nellessere
prima di porsi e di possedersi. Il primato fenomenologico dellesistenza corrisponde a questa presa
datto della trascendenza della realt e dunque della debolezza delle rappresentazioni dellio, della
loro opacit. Ci non coincide con la negazione del fondamento nella misura in cui si limita a fare i
conti con il peregrinare dellio attraverso le esperienze e le differenze dellalterit.
Possiamo dire che la filosofia contemporanea ha acquisito la lezione del mito come la
grecit lha rappresentato in Narciso: Narciso pago della propria bellezza e finisce col vedere solo
la propria immagine riflessa, per lincapacit di confrontarsi con lalterit. Ci che gli appare
lorizzonte di senso, il fondamento, non altro che lio pago di s, analogamente allio di Cartesio,
dellidealismo. Questo il suo peccato: fare di s il fondamento, un idolo, sorvolando sul fatto di
essere ancorato allambiente, agli altri, alla storia. Similmente Narciso non trova tempo e spazio per
entrare in rapporto con gli altri, non li vede, non ragiona confrontandosi con loro. Non a caso nel
mito, Eco, che lo ama, non pu dialogare con lui. Narciso tanto fiero della propria bellezza, che
gli pare cosa di poco conto occuparsi di una ninfa. Eco invece segue il giovinetto ovunque vada,
guardandolo da lontano. Lamore e il dolore la consumano e, in breve, il suo corpo diviene
trasparente al punto che non proietta pi ombra sul suolo. La mancanza damore la uccide
lentamente. Eco si rinchiuse in una caverna profonda ai piedi della montagna, continuando ad
invocare Narciso, che sente l'angoscioso richiamo, ma non la raggiunge. Della ninfa rimangono solo
le ossa e la voce. Le ossa prendono forma di roccia e la voce continua a vivere nella montagna,
ripetendo ai viandanti lultima sillaba delle loro parole. Narciso non se ne addolora e gli di lo
puniscono. La fine di Narciso la fine dellio che ama se stesso, che crede di potersi ergere a
conoscitore, legislatore, creatore, idolo e annega. Il mancato incontro tra Narciso ed Eco la
morte di entrambi, incapaci o impossibilitati ad incontrarsi e amarsi.
Lio un s direbbe Ricoeur 1 se si confronta, agisce e patisce uscendo da s e
ritornandovi incessantemente, a costo della sua decostruzione. Un io non trasparente, non chiaro a
se stesso, non legislatore di s, ma consegnato al mondo alla base, come voleva Marcel, di ogni
riflessione metafisica: ciascuno venuto al mondo, ha ricevuto lesistenza, stato pi o meno
amato e non pu vivere, agire, conoscersi e dirsi senza passare per gli altri, le mediazioni, le
circostanze che la vita stessa impone
In questa prospettiva quando la filosofia dice oggi persona vuole evitare una sorta di
sostanzialismo metafisico dellio. In questo linsegnamento dellidealismo hegeliano rimane un
punto fermo: la coscienza di s un percorso nel quale lio si intreccia inestricabilmente con gli
altri io. Che si chiami io, persona, soggetto o coscienza, il punto che si sviluppa giorno dopo
giorno in rapporto al mondo, agli altri, a Dio, a se stessa, perdendosi e ritrovandosi negli
innumerevoli percorsi di andata e ritorno, di dispersione e di ritrovamento, di morte e risurrezione,
che hanno in Ulisse la metafora eccellente.
Che si definisca la realt a partire dallio o che si ritenga lio adeguato a conoscere la realt
del mondo si compie sempre una operazione di idolatria se si riducono la problematicit, il dubbio,
il mistero, lalterit. La filosofia contemporanea passa per la critica dei cosiddetti autori del
sospetto non per decretare lanti-metafisica, ma per accettare un lavoro della mente che rinuncia ai
piani alti e si avventura per stradine tortuose senza garanzie di mete definitive. Non c una zona
1

Cf. P. RICOEUR, Persona, comunit, istituzioni, a cura di A. Danese, EDP, Firenze 1994. Sul tema della reciprocit mi
sono soffermata in: Uguaglianza e differenza. La reciprocit uomo donna, Citt Nuova, Roma 1988.

56

franca nella quale lio sia assolutamente certo e i suoi pensieri chiari, il che riguarda la ragione, la
metafisica, le religioni, le Chiese, la Parola: tutto passa per i filtri dellinterpretazione, della cultura,
dei contesti mondani. Pu questo viene, contrapposto alla metafisica e alla conoscenza
raziocinativa, impedendo ogni valore stabile, cadendo nel relativismo e nel soggettivismo? S se
La verit cambia col cambiare del tempo e getta luomo nel dubbio perpetuo e nellincertezza
agnostica delle apparenze, se linterpretazione dei simboli toccando anche la divinit riduce Dio a
simbolo da interpretare e la Fede diventa solo ermeneutica, il che porterebbe ciascuno ad avere la
sua credenza interpretativa soggettivistica.
Eppure possibile vedere nei percorsi della filosofia contemporanea un riflesso di quel
Non nominare il nome di Dio invano ovvero il rifiuto di una metafisica immune da ogni rapporto
con chi la interpreta, dalla storia della persona, dalle interazioni entro le quali si sviluppa una
comprensione.
Si pu tornare a parlare di fondamento? Si deve, ma a patto di essere disincantati sulle
possibili sue trappole e essere consapevoli di dover evitare ogni falso fondamento, ogni idolo
dellessere e dellio.
Lermeneutica risulterebbe un discorso monco e distorto, impossibilitato a cogliere
lessenza delle cose per il fatto di assumere come punto di partenza non lessere, ma la interazione
tra lio e laltro, senza escludere la responsabilit dellio di fronte allaltro (etica Lvinasiana). Ma
lio e laltro senza lessere hanno una base stabile sulla quale poggiare?
Nel pensiero contemporaneo non manca un approfondimento sulla fondazione
epistemologica e metafisica del realismo fenomenologico, con una riformulazione del metodo della
fenomenologia come noumenologia e una critica della filosofia fenomenologica soggettivista,
trascendentale.2 Si pensi al lavoro dellAccademia Internazionale di Filosofia del Liechtenstein, che
riabilita il realismo classico e lontologia, ma in relazione con la fenomenologia. Si pensi anche a
Pfaender, Reinach, Scheler, Stein e von Hildebrand che individuano il cuore della fenomenologia
filosofica nel ritorno alle cose stesse.
Del resto loriginale ispirazione della fenomenologia non stata una negazione del realismo,
ma ha coinciso col punto di vista primordiale della filosofia perenne. Il confronto con Descartes,
Kant, Husserl e Gadamer aiuta a ripensare il metodo fenomenologico in continuit discontinua e
non in contrapposizione alternativa alla linea di Platone, Aristotele, Agostino. Il problema se il
programma della filosofia fenomenologica conduca ad una fenomenologia trascendentale e
idealista, come nel soggettivismo dell'ultimo Husserl, oppure se una volta sviluppato
autenticamente aiuti a fondare un rigoroso oggettivismo realista, secondo il programma di A.
Reinach (assistente di Husserl e che ha elaborato una critica alla svolta trascendentale del suo
maestro). Dalla soluzione di questo problema dipende il valore della conoscenza umana e il
significato delle stessa esistenza dell'uomo, dal momento che la realt dellessere dipende dalla
possibilit o meno della nostra conoscenza di andare oltre le apparenze.
In altri termini la questione : riusciamo a raggiungere le cose in se stesse nella loro struttura
essenziale, non in quanto costituite dalla nostra conoscenza, oppure la conoscenza determina
l'essere delle cose e il mondo degli oggetti deriva (consapevolezza soggettiva trascendentale o
storica delluomo)?
Le due possibili piste del pensiero fenomenologico vanno nella direzione della
fenomenologia trascendentale oppure del realismo fenomenologico, che ritiene che le cose in se

J. SEIFERT, Back to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism, Routledge &
Kegan Paul, New York and London 1987; ID. Erkenntnis objektiver Wahrheit.Die Transzendenz des Menschen in der
Erkenntnis, Salzburg 1976; ID., Das Leib-Seele-Problem in der gegenwaertigen philosophischen Diskussion.Eine
kritische Analyse, Darmstadt 1979 e 1987, Verso una fondazione Fenomenologica di una metafisica classica e
personalista, Vita e Pensiero, Milano 1987.

57

stesse sono noumeni conoscibili e intelligibili (con una evidente presa di distanza dall' Husserl del
1905 in poi).
La discussione critica sulla fenomenologia trascendentale idealista implica il confronto con
l'iniziatore della filosofia trascendentale: Immanuel Kant, autore che risulta centrale in rapporto allo
sviluppo del pensiero di Husserl, che aveva studiato la Critica della ragion pura nel periodo tra la
conclusione delle Investigazioni logiche e il successivo periodo, nel quale formul la posizione
fenomenologica idealista.
Nel dialogo critico tra Kant e Husserl si attestata la convinzione che la linea
fenomenologica richieda alla coscienza di sospendere tutte le questioni metafisiche, nonostante
Husserl implichi chiaramente una ontologia idealista trascendentale dei noemata. Per difendere il
principio husserliano del ritorno alle cose stesse, la epoch risulta incapace di portarci allesse, in
quanto sospende la validit della conoscenza delle essenze. Husserl infatti mette in questione la
capacit della conoscenza di entrare in contatto con lesse dietro la sfera dellesperienza della
coscienza e si ricollega in ci allo scetticismo humiano. Cade di conseguenza nel relativismo
trascendentale (secondo W. H. Oeres), che contraddice il carattere del darsi delle essenze.
Mentre Husserl finisce col negare ogni datit della trascendenza reale e della conoscenza
quindi la capacit della mente di raggiungere le strutture dellessere dietro la soggettivit secondo
Reinach la porta delle essenze aperta e l'apriori della conoscenza segnato da una necessit che
non relativa al pensiero, ma allessere stesso. Questa necessit non pu essere relativa alla
conoscenza trascendentale, ma, indipendentemente da ogni condizione o pensiero, fondata
nellordine dellessere, nellessenza delloggetto.
Lapproccio alla verit non relativo alla conoscenza trascendentale, indipendente da ogni
condizione o pensiero perch fondata nellordine dellessere, nellessenza delloggetto, non nel
soggetto. Inoltre assolutamente impossibile ogni costituzione consapevole o inconsapevole delle
necessit essenziali, anche se queste si riferiscono allapparenza.
Questa convinzione indebolisce forse il soggetto che risulterebbe inabile a concepire le cose
diversamente da quelle che sono o esperirle in altro modo? Oppure lo indebolisce di pi la sua
assoluta impotenza a raggiungere la realt delle cose?
E del resto come possibile una costituzione, consapevole o inconsapevole, delle necessit
essenziali cui luomo soggetto, anche se queste si colgono nell'apparenza?
Seguendo Agostino, il realismo fenomenologico assume la conoscenza indubitabile della
verit circa le essenze e la reale esistenza dell'essere personale come trascendenti la nostra mente (e
la conoscenza deduttiva che ne deriva). Questa convinzione indispensabile a fondare
metafisicamente la persona, con l'aiuto della metafisica classica, ed evitare che essa si disperda
nellinconsistenza del pensiero postmoderno e nelle schizofrenie nichiliste dellio come si ritrovano
nella letteratura e nella cinematografia contemporanee.
Tutto dipende da come viene inteso il concetto di fenomenologia e cio se riguarda solo la
descrizione del flusso di coscienza tra lio e loggetto, lio e il mondo (ultimo Husserl) o implica il
ritorno alla cose stesse con una intenzionalit che non fondante loggetto, ma che pu
raggiungerlo in profondit.
Quando si ripropone la metafisica classica occorre tenere conto del fatto che essa non ha
sviluppato a sufficienza il concetto di persona nella individualit della sua storia. La filosofia di
Agostino viene cos riletta alla luce di K.Wojtila (e del suo libro fondamentale Persona e atto, di
impostazione filosofica scheleriana) per il quale le nostre azioni sono riflesse nella memoria prima
di ogni atto esplicito di riflessione. Ricordiamo noi stessi prima di pensare qualcosa su noi stessi.
Il punto di inizio della conoscenza ritorna ad essere sum a patto che nel cogito venga
radicata la certezza della verit. Nel sum prendiamo coscienza di un essere reale e oggettivo pi
dellintero universo e possiamo ripetere con Hildebrand (von) che se io sono, lessere c: cogito
ergo sum, ergo esse est. Viene ripresa dunque la metafisica classica, ma viene anche coniugato col
58

concetto di persona, con una sua storia ma con una dignit innata che indipendente da ogni
cangiante condizione nella quale venga a trovarsi dal punto di vista fisico, psichico, intellettuale,
culturale ed anche spirituale.
La filosofia contemporanea per poter salvare la persona in s, come riferimento comune a
livello ecumenico, interculturale, interreligioso, ponte tra credenti e non, deve sfuggire ai rischi
della filosofia husserliana ridotta a opinioni, ma nello stesso tempo non pu tornare ad una dottrina
dellens staccato dal soggetto: la posteriori ha piena cittadinanza, ma senza riconoscergli validit
filosofica per se stesso. Punto di partenza resta sempre l'ens, dal punto di vista esistenziale.
Filosofia della coscienza e filosofia dell'essere non possono essere contrapposte senza danno
per le persone, da una parte quello legato allesistenzialismo e alla fenomenologia della dispersione
pluralista e nichilista e dallaltro quello della filosofia dellidem, macchiata di staticit e idolatria. Si
tratta di valorizzare la fenomenologia senza abbandonare la metafisica alle sopravvivenze del
passato, per relazionarle in una sana dialettica, la quale recuperi alla metafisica la dinamica
fenomenologica di ogni percorso di vita, compresi il male e i fallimenti, e alla fenomenologia la
metafisica dellessere, del buono e del giusto, del vero.
Nella realt questa dialettica non resta immune dalle cadute e il pendolo oscilla ora da una
parte ora dallaltra, dissolvendo la metafisica in ermeneutica e soggettivismo puri oppure
pretendendo di tornare alle idee chiare e distinte sullessere.
Autori come John Henru Newman ed Edith Stein hanno cercato di accogliere il punto di
vista fenomenologico, con quellumilt che un connotato gnoseologico indispensabile ad una
cultura in rapidissima evoluzione e con quel rispetto della coscienza che sta a fondamento di
qualunque etica.

59

LA RIFLESSIONE ANTROPOLOGICA DI JOHN HENRY NEWMAN.

LA PERSONA COME VIA DI ACCESSO ALLA VERIT
Michele MARCHETTO
1. Il principio dellegotismo
Il fondamento della riflessione antropologica di John Henry Newman il principio
dellegotismo: Ogni persona che ragioni il suo proprio centro.1 La concezione newmaniana di
persona legata al modo in cui va inteso quel ragioni: non nel senso restrittivo dellargomentare
formale, bens nel senso ampio dellinferenza non formale che passa dal concreto al concreto, nello
scorrere della vita personale, in cui ciascuno prende forma distinguendosi da ogni altro. Il tratto
peculiare delluomo rispetto agli altri esseri animali non perci la mera razionalit, ma tutto ci
che : Sono ci che sono, o non sono niente.2 Precisa Newman: Il suo intero io, la carne, le
membra, il carattere, la vita, la ragione, il sentimento morale, limmortalit e tutto il resto, la sua
reale differentia, rispetto ad un cavallo o un cane. [] invece di dire, come dicono i logici, che due
uomini differiscono solo nel numero, piuttosto, ripeto, dovremmo dire che differiscono luno
dallaltro per tutto ci che sono, per identit, incomunicabilit, personalit.3 E ancora: Dopo tutto,
luomo non un animale ragionevole; un animale che vede, che sente, che contempla, che
agisce.4
Le affermazioni di Newman vanno comprese nel contesto dellampliamento dellidea di
ragione di cui egli stesso si fece promotore, prendendo le distanze sia dalla teologia liberale dei
cosiddetti Noetici dellOriel College di Oxford sia dalla filosofia della mente di John Locke, e
richiamando certe accentuazioni del pensiero del romantico Samuel T. Coleridge (1772-1834) sul
primato dellimmaginazione e della realt vivente del singolo individuo.
1.1. Ragione implicita e ragione esplicita
Ai Noetici di Oxford Newman obietta che lesperienza della vita dimostra
abbondantemente che in materie pratiche, quando la mente realmente desta, gli uomini non solo
ragionano, ma, dovremmo aggiungere, non ragionano male; hanno un senso istintivo della
direzione verso la quale dirigersi, e di come devono agire per difendersi o per affermarsi. Ci
valido in modo emblematico per la fede, che, sebbene sembri contraria alla ragione (soprattutto alla
cultura liberale del tempo), tuttavia non lo ; solo indipendente dalla ragione dellindagine
filosofica e dei sistemi intellettuali.5 In essa, come in altre attivit della ragione, gli uomini
procedono in base a fondamenti impliciti, che non sanno rendere espliciti, in base ad antecedenti
che prendono per veri senza essere in grado di esercitare su di essi la ragione riflessiva e
dimostrativa. La tensione polare di ragione implicita e ragione esplicita presuppone la
1

J.H. NEWMAN, Saggio a sostegno di una Grammatica dellassenso, in Scritti filosofici, a cura di M. Marchetto,
Bompiani, Milano 2005, p. 1427 (dora in poi Grammar of Assent [An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Burns,
Oates & C., London 1870]). Per i contenuti qui trattati, cf. M. MARCHETTO, Un presentimento della verit. Il
relativismo e John Henry Newman, Rubbettino, Soveria Mannelli 2010.
2
Ibid., p. 1431.
3
Ibid., pp. 1321-1323.
4
Ibid., p. 1009.
5
Cf. J. H. NEWMAN, Quindici Sermoni predicati allUniversit di Oxford fra il 1826 e il 1843, in Scritti filosofici, op.
cit. (dora in poi: Oxford University Sermons [Fifteen Sermons preached before the University of Oxford between a.d.
1826 and 1843, Rivington - Parker, London - Oxford 1843]), XI, 15-16, pp. 395 e 397. Sul liberalismo, cf. Il Biglietto
Speech di John Henry Newman in occasione dellelevazione alla dignit cardinalizia il 12 maggio 1879, a cura
dellInternational Centre of Newman Friend, Roma 2009.

60

distinzione fra lattivit della mente e la riflessione su quellattivit. Nelluomo, infatti, si danno due
processi distinti, quello del ragionamento e quello dellindagine sullo stesso ragionamento.
Evidentemente tutti gli uomini ragionano, ma non tutti riflettono sui loro ragionamenti; in altri
termini, tutti gli uomini hanno una ragione, ma non tutti gli uomini possono dare una ragione. Da
un lato troviamo un ragionamento consapevole, la scienza, il metodo, lanalisi, la critica, le prove,
le leggi; dallaltro, un ragionamento inconsapevole, o ragione implicita.6
Lambito della fede il banco di prova della distinzione di Newman: le argomentazioni
razionali e le prove dellindagine religiosa attengono alla ragione esplicita, alla quale, bench sia un
fatto razionale in senso ampio, non appartiene invece la fede. Infatti, se vero che la fede sussiste
quando sia alimentata da motivazioni e sia rivolta ad un oggetto, tuttavia ci non implica
necessariamente che chi crede sappia esplicitare quelle motivazioni e rappresentare compiutamente
quelloggetto. E in ogni caso, qualora chi crede non ne fosse in grado, non per questo la sua fede
cesserebbe di essere tale; il che significa che lanalisi, bench non fuori luogo, non tuttavia
indispensabile. Newman intende sottolineare come ci che esplicito, chiarito e razionalizzato a
livello comunicabile non sia la parte pi importante della vita conoscitiva delluomo; il che
implica un atteggiamento di ascolto e di rispetto verso ci che sta al fondo dellessere e delluomo,
verso laldil nascosto in ogni realt conoscibile. Le zone dellimplicito sono pi ampie di quel che
non si pensi, nella vita personale come in quella sociale.7
Non si pu, perci, non pensare alla prospettiva della persona tutta intera, dalla quale
Newman guarda ai processi della mente, non solo quando considera le due forme di ragione come,
in una certa misura, complementari, ma soprattutto quando descrive il movimento della mente con
una vivacit e unattenzione alle sue nuances degne di un vero fenomenologo: La mente vaga qua
e l, e si distende, e avanza ad una velocit che diventata proverbiale, e con una sottigliezza e una
versatilit che confondono ogni indagine. Essa passa da un punto allaltro, conquistandone uno con
unindicazione; un altro in base ad una probabilit; poi servendosi di unassociazione; poi facendo
ricorso ad una legge accettata; poi ancora ricorrendo ad una testimonianza; e affidandosi ad
unimpressione popolare, a un istinto interiore, o ad un oscuro ricordo; e cos fa progressi in modo
non dissimile da uno scalatore su una ripida parete, che, con occhio svelto, mano pronta e piede
fermo, ascende come egli stesso non sa, per doti personali e in base allesperienza, piuttosto che in
base a regole, senza lasciare traccia dietro di s, e incapace di insegnarlo ad altri. Non troppo dire
che i passi attraverso i quali i grandi geni scalano le montagne della verit, per gli uomini in
generale sono tanto insicuri e precari, quanto lascesa di un esperto rocciatore su una vera roccia
scoscesa. Si tratta di una via che soltanto loro possono prendere; e la sua giustificazione si trova nel
loro successo. E tale in particolare il modo in cui tutti gli uomini, dotati o non dotati, di solito
ragionano, non in base a regole, ma in base ad una facolt interiore.8
1.2. Il pensare concreto e il valore dellimmaginazione
Lesercizio della ragione, dunque, non pu esaurirsi nellastrazione e nellapprensione
nozionale. Su di essa, infatti, preme il mondo concreto, irriducibile a formula logica. Lo
spostamento dallastratto al concreto implica il passaggio dalla necessit delle dimostrazioni alla
probabilit, dallinferenza formale ad un organon pi fine, versatile ed elastico.9 Si tratta di
quello che potremmo chiamare pensare concreto, il cui carattere personale si coglie
nellimmaginazione, che ne costituisce la sostanza, e nelle immagini, che, in quanto sono
6

Ibid., XIII, 9, pp. 475.

L. OBERTELLO, Conoscenza e persona nel pensiero di John Henry Newman, Universit degli Studi di Trieste - Facolt
di Magistero, Trieste 1964, pp. 87-88.
8
Oxford University Sermons, XIII, 7, pp. 471-473.
9
Grammar of Assent, p. 1303.
7

61

limpressione che la cosa reale lascia sulla facolt immaginativa della persona, sostituiscono le
nozioni.10 Quanto allimmaginazione, essa una facolt intensificante e unificante,11 che
ricostruisce la realt come se ce lavessimo dinanzi agli occhi, con una pregnanza e una perspicuit
tali da rendercene assolutamente certi e da muoverci persino allazione. Del resto, rispetto al modo
di apprendere nozionale, quello reale il pi forte, perch suscita e stimola affetti e passioni
attraverso fatti, cosa che lapprensione nozionale di principi, leggi e imperativi non potrebbe mai
provocare.12 Ci chiaro se pensiamo alla predicazione dei primi discepoli di Cristo, cos efficace
perch si basava su un fatto storico, sulla descrizione della vita, del carattere e della missione del
Salvatore. Essi riuscivano ad imprimerne limmagine sulla mente di coloro che si convertivano, in
modo tale che, appresa e venerata da ogni singolo spirito, diventasse un principio di associazione e
un legame reale delluno con laltro.13
Il pensare concreto, riassumendo in s lastrazione del pensiero e la concretezza della
realt, uno delle espressioni pi tipiche dellantropologia newmaniana, riconducibile ad un
personalismo realistico e integrale: Essere razionali, avere luso della parola, passare attraverso
successivi cambiamenti nella mente e nel corpo dallinfanzia alla morte, appartiene alla natura
delluomo; avere una storia particolare, essere sposati o vivere da soli, avere figli o essere senza
prole, vivere un certo numero di anni, avere una certa costituzione, un temperamento morale, delle
capacit intellettuali, una formazione spirituale, questi e simili, presi tutti insieme, sono gli accidenti
che danno forma alla nostra nozione di persona e sono il fondamento o la condizione delle sue
particolari esperienze.14
Il romantico Coleridge, almeno in parte, aveva presagito la posizione di Newman nel 1825,
quando, riferendosi ad una delle matrici del razionalismo teologico liberale (lopera di William
Paley, A View of the Evidences of Christianity del 1784), scriveva: Le prove del Cristianesimo!
Sono stanco di questa parola. Fate che luomo ne senta la mancanza; stimolatelo, se potete, a essere
autoconsapevole del bisogno che ne ha.15 Pur dimostrandosi cauto di fronte ad una libert di
speculazione che nessun cristiano pu tollerare, di Coleridge Newman riconosce loriginalit: il
poeta infuse negli spiriti indagatori una filosofia pi alta di quella che fino ad allora erano abituati
ad accogliere. In questo modo fece un processo al suo tempo e riusc a interessare il suo spirito alla
causa della verit cattolica.16 Coleridge reagisce al dominio dellIntelletto (il kantiano Verstand),
da un lato attraverso il recupero di una Ragione dei fini ultimi (la kantiana Vernunft) di ispirazione
idealistica, dallaltro con laffermazione di un vero e originale realismo, che possa salvaguardare

10

Il pensare concreto, che ricorre ai fatti, alle immagini e allimmaginazione, poich non rinuncia al concreto non
pura astrazione, e poich non rinuncia al pensare non una semplice riproduzione del dato di fatto; mentre
lesperienza di ci che crediamo, annusiamo e gustiamo, rimane nella memoria in virt di una certa impressione o
somiglianza, che ho chiamato unimmagine. J. H. NEWMAN, Papers in Preparation for A Grammar of Assent, 18651869 [1865], in The Theological Papers of John Henry Newman on Faith and Certainty, ed. by H. M. de Achaval e J.
Derek Holmes, Clarendon, Oxford 1976, op. cit., p. 137.
11
J. COULSON, Religion and Imagination. In aid of a grammar of assent, Clarendon, Oxford 1981, p. 53, e pp. 87141. Cf. anche J. COULSON, Newman and the Common Tradition: A Study in the Language of Church and Society,
Clarendon, Oxford 1970, soprattutto cap. V, e T. MERRIGAN, Clear Heads and Holy Hearts. The Religious and
Theological Ideal of John Henry Newman, Peeters, Louvain 1991.
12
Cf. Grammar of Assent, p. 871.
13
Cf. ibid., p. 1631.
14
Ibid., p. 995.
15
S.T. COLERIDGE, Sussidi per la riflessione, in Opere in prosa, tr. it. a cura di F. Cicero, Bompiani, Milano 2006, p.
1703 (Aids to Reflection, Taylor & Hessey, London 1825).
16
J.H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, tr. it. a cura di F. Morrone, Paoline, Milano 2001, p. 236 (Apologia pro vita sua
being A History of his Religious Opinions, Longmans - Green & Co., London - New York 1864).

62

la natura umana, la profondit della quale non ancora mai stata scandagliata da una filosofia fatta
di nozioni e di mere entit logiche.17
1.3. Il superamento dellempirismo di John Locke: lapproccio fenomenologico
Nel definire luomo, Newman non intende dipendere dalla scienza logica, ma dalle persone,
dalla pratica e dallesperienza. Lo dimostra molto bene quando, in relazione alla giustificazione
sulla quale si fonda la credenza personale, egli descrive i movimenti della mente umana, secondo un
approccio fenomenologico pi che meramente empiristico: li analizza s come si danno in natura,
ma anche a prescindere da fattori a priori e indipendentemente da elementi valutativi. In ci
Newman prende le distanze dalla filosofia di John Locke (1632-1704), che, a suo avviso, in ordine
al tema della certezza e dellassenso teorica e irreale, perch, invece di procedere in base alla
testimonianza di fatti psicologici, intende modellare gli uomini secondo un ideale, definendoli
irrazionali se si discostano da quelle linee teoriche.18
Il tradimento della realt che Newman imputa a Locke, dipende dal fatto che lintento
dellempirista inglese prevalentemente logico ed epistemologico,19 per cui comprensibile che il
suo empirismo appaia a Newman trasformato in una sorta di logicismo, che riduce i termini della
razionalit entro gli stretti confini dellinferenza formale, ignorandone i tratti che dipendono dalla
multiforme e variegata realt della persona concreta. Diversamente da Locke, ci che preme a
Newman di descrivere i dati dellesperienza personale, ossia i processi mentali e i meccanismi
della coscienza che si rapporta a se stessa e al mondo. Ne deriva unanalisi fenomenologica di
quella particolare pratica in cui sono implicate le persone, che la conoscenza. Essa lascia parlare
esclusivamente le realt che costituiscono la mente, come suggerisce il significato racchiuso nel
titolo dellopera La grammatica dellassenso: scoprire le regole del pensiero sottomettendoci alla
realt complessa del nostro intelletto, come ci si presenta, e cogliere i segni della verit nella natura
stessa del nostro spirito.20
Nellanalisi di Newman non difficile individuare le caratteristiche principali del metodo
fenomenologico: lavversione a qualsiasi approccio a priori, fedele al celebre motto husserliano Zu
den Sachen selbst; la preoccupazione di vedere le cose in un tuttuno con la coscienza in quanto
rapporto con ci di cui essa ; il vedere proprio dellevidenza ( perch ); leliminazione di tutto
ci che estraneo alla forma pi pura della nostra esperienza.21 Ci che interessa a Newman,
dunque, il funzionamento della ragione nella concretezza dellio vivente, non la ragione astratta,
indeterminata e sovrapersonale della tradizione illuministica. In quanto fenomenologica, la sua
analisi si tiene lontana sia dalla deriva naturalistica sia da quella psicologistica. Newman considera
la persona tutta intera, compresi gli effetti che i suoi principi intellettuali e morali e le relative
17

S.T. COLERIDGE, Biographia Literaria, [1817], Dent & Sons, London 1906, pp. 140-141. Cf. MERRIGAN, Clear
Heads and Holy Hearts, op. cit., pp. 71-72 e 79-81; S. PRICKETT, Romanticism and Religion. The Tradition of
Coleridge and Wordsworth in the Victorian Church, Cambridge University Press, Cambridge 1976, pp. 185-205, oltre a
COULSON, Newman and the Common Tradition, op. cit., soprattutto cap. V, e Religion and Imagination, op. cit., p. 11.
18
Grammar of Assent, pp. 1117-1119.
19
Il proposito di Locke non di esaminare in che cosa consista la struttura fisiologica della mente n la sua essenza n
con quali moti dello spirito si percepiscono le sensazioni o si formulino le idee; bens di stabilire i criteri
dellindubitabilit della nostra conoscenza o i fondamenti di quelle credenze che sono diffuse fra gli uomini in modo
cos vario, differente e contraddittorio, ma che tuttavia sono asserite nelluna o nellaltra parte del mondo con tanta
sicurezza e convinzione. J. LOCKE, Saggio sullintelletto umano, tr. it. a cura di V. Cicero e M. G. DAmico,
Bompiani, Milano 2004, I, i, 2, pp. 31-33 [An Essay concerning Humane Understanding, Basset, London 1690]).
20
Cf. J.H. WALGRAVE, Newman. Le dveloppement du dogme, Casterman, Tournai - Paris 1957, p. 82.
21
Cf. A. J. BOEKRAAD, The Personal Conquest of Truth according to J. H. Newman, Nauwelaerts, Louvain 1955, pp.
137-138. Sulla fenomenologia di Newman, cf. J.H. WALGRAVE, Religious Experience through Conscience, in Louvain
Studies 4 (1972), e Newman, op. cit., pp. 99-100 e 354-359; J. ARTZ, Newman as Philosopher, in International
Philosophical Quarterly 16 (1976), pp. 263-287.

63

argomentazioni e conclusioni provocano sulla mente: Il nostro criterio di verit non tanto la
manipolazione delle proposizioni quanto il carattere intellettuale e morale della persona che le
sostiene.22
Il compito che egli si assume dimostrare che nelle questioni decisive per la loro vita gli
uomini si affidano ad una facolt raziocinante libera e indipendente dalla ragione scientifica, e che
pensano in modo del tutto spontaneo, secondo le leggi del pensiero, per quanto soltanto in pochi
riescano a darne conto in una spiegazione riflessa. La spontaneit del procedere della mente umana
tale che si pu osservare che il filosofo non pu insegnare agli uomini a ragionare e a riflettere
pi di quanto un anatomista possa insegnare agli uomini a digerire il cibo.23 Resta cos prefigurato
lampliamento dellambito in cui viene esercitata la ragione, al di l dei rigidi confini dellinferenza
formale.
2. La condizione esistenziale: la persona come individualit concreta
Come si detto, il presupposto dellapproccio di Newman il principio dellegotismo, che
considera lio non come dato empirico, ma in quanto situato nella sua determinata condizione
esistenziale, nellaccezione di una filosofia dellesistenza che, come in Sren Kierkegaard (18131855), fa del singolo individuo esistente il filtro attraverso il quale passa tutto lessere.24
Vediamo ora quali sono le caratteristiche di questa condizione esistenziale.
Si visto che Newman osserva che gli uomini differiscono fra loro per identit,
incomunicabilit, personalit. Queste connotazioni, da un lato, rinviano alla tradizione che dalla
definizione di sostanza delle Categorie aristoteliche, attraverso Boezio e Riccardo di San Vittore,
giunge fino a Tommaso;25 dallaltro, anticipano il personalismo cristiano di Romano Guardini
(1885-1968). Questi, infatti, indicando la persona come auto-appartenenza, ossia un permanere in
ci che mi necessariamente proprio, che mi spetta come proprio, e con ci un appropriarmene
compiutamente, senza che nessun altro mi possa sostituire n che se ne possa appropriare,26 afferma
che i tre termini che per Newman sono il discrimine fra uomo e uomo, ossia identit o irripetibilit,
incomunicabilit e personalit, o singolarit, sono la qualit essenzialmente non eliminabile []
per la quale questa persona appunto questa persona.27 Si tratta di una individualit concreta, della
quale la natura razionale predicato e nella quale, quindi, la ragione, genere sovrapersonale, si
declina.
22

Grammar of Assent, p. 1355.

E. SILLEM, The Philosophical Notebook, I. General Introduction to the Study of Newmans Philosophy, ed. by E.
Sillem and revised by A. J. Boekraad, Nauwelaerts, Louvain 1970, p. 130.
24
Cf. S. KIERKEGAARD, Diario, 1327, a cura di C. Fabro, Rizzoli, Milano 1975, pp. 243-244.
25
Cf. ARISTOTELE, Categorie, 5, 2a 11-15, e 2b 5-6, tr. it. di G. Colli, in Opere, I, Laterza, Roma-Bari 1973, pp. 8-9; S.
BOEZIO, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, III, in J.P. MIGNE, Patrologiae cursus
completus, Series Latina, Garnier, Paris 1847, t. LXIV, p. 1343; RICCARDO DI SAN VITTORE, La Trinit, IV, 12, tr. it. di
M. Spinelli, Citt Nuova, Roma 1990, pp. 163-164 (De Trinitate, a cura di G. Salet, Cerf, Paris 1959); TOMMASO
DAQUINO, Summa Theologiae, I, q. 30, a. 4. Riccardo di San Vittore aveva caratterizzato lessere persona come modus
existentiae, del quale propria una qualit individuale, singolare, incomunicabile (La Trinit, op. cit.), cos come
Romano Guardini indica nella incomunicabilit, irripetibilit e singolarit la qualit essenzialmente non eliminabile
[] per la quale questa persona appunto questa persona. R. GUARDINI, Persona e personalit, a cura di M. Nicoletti,
tr. it. di O. Brino, Morcelliana, Brescia 2005, p. 41 [ber Sozialwissenschaft und Ordnung unter Personen, in Die
Schildgenossen 6 (1926), pp. 125-150]). Su questi temi, cf. M. MARCHETTO, Le ali dellanima. Educazione, verit,
persona, Rubbettino, Soveria Mannelli 2010, pp. 125-136.
26
Cf. R. GUARDINI, Persona e personalit, op. cit., pp. 28-29.
27
Ibid., p. 41. Cf. anche R. GUARDINI, Mondo e persona. Saggio di antropologia cristiana, ed. it. a cura di S. Zucal, tr.
it. di G. Colombi, Morcelliana, Brescia 2000 (Welt und Person. Versuche zur christliche Lehre von Menschen,
Werkbund, Wrzburg 1939), e G. BORGONOVO, Soggetto morale e Chiesa. Lutero, Erasmo, Newman e Guardini a
confronto, Piemme, Casale Monferrato 2000, pp. 103-124.
23

64

Ancora sulla linea di Guardini, cos come su quella di una certa filosofia dellesistenza,
Newman si colloca quando, sotto lapparenza di un frainteso nominalismo, afferma la priorit delle
unit individuali sugli universali, ai quali quelle non vanno sacrificate, per quanto si possa
trovare fra loro una specie di misura comune.28 Di un certo John e di un certo Richard, osserva
Newman, si pu dire che ognuno se stesso e nientaltro, e bench, considerati astrattamente, dei
due si possa giustamente dire che hanno qualcosa in comune [], tuttavia, strettamente parlando,
essi non hanno niente in comune, poich ognuno di loro possiede un legittimo interesse in tutto ci
che egli stesso ; e, inoltre, ci che sembra essere comune nei due, diventa cos non comune, cos
sui simile, nelle loro rispettive individualit [] che, invece di dire, come dicono i logici, che due
uomini differiscono solo nel numero, piuttosto, ripeto, dovremmo dire che differiscono luno
dallaltro per tutto ci che sono, per identit, incomunicabilit, personalit.29 Le osservazioni di
Newman ne sanciscono la distanza dal razionalismo liberale che riduce luomo a definizione, ad
elemento di una classificazione, a logaritmo del suo vero io.30 In lui la persona individua e
concreta a interrogarsi sulla verit, a pensare, credere, scegliere, non la pura ragione sovrapersonale
che, data la concretezza della individualit storica, non esiste affatto.
Nella misura in cui la fenomenologia coglie lio al di l della sua empiricit, essa si traduce
in metafisica, una metafisica in prima persona, in cui, osserva Newman, chi scrive non pu
proporsi di fare di pi che riferire le proprie idee, poich i fenomeni ai quali egli si richiama e i
principi che assume sono allinterno del suo cuore. Egli non ha niente in comune con gli altri, nel
senso in cui pu supporre una concordanza con gli altri per quanto riguarda gli oggetti esterni.31
Lanalisi fenomenologica di Newman consente di scoprire il fondamento metafisico dellio.
Essa coglie la soggettivit come una realt esistente, ossia come laltro oggetto, accanto al mondo
esterno, al quale rivolta lintenzionalit della coscienza. Nel riconoscersi come oggetto
intenzionale, lio, lungi dal chiudersi nella propria assoluta auto-affermazione, si scopre come
comunione feconda con tutte le dimensioni dellessere, fra le quali la pi propria lesistenza.32
Ad essere centrale per Newman dunque quello che Kierkegaard chiama singolo individuo
esistente, la categoria attraverso la quale devono passare dal punto di vista religioso il tempo,
la storia, lumanit.33 Bench, a differenza di Newman, Kierkegaard enfatizzi la caratteristica di
salto propria della fede, un salto che mette la ragione sotto scacco e che sembra escludere ogni
ragionevole movente, tuttavia egli vi individua una scelta, quella di ci che oggettivamente
incerto. Nellincertezza oggettiva, in cui prende slancio e passione la tensione dellinteriorit,
consiste la verit soggettiva per la quale, soltanto, il singolo individuo esistente decide:
Oggettivamente non si ha che incertezza, ma precisamente questo che tende la passione infinita
dellinteriorit, e la verit per lappunto questo colpo di audacia: scegliere con la passione
28

Grammar of Assent, p. 1317.

Ibid., pp. 1321-1323.
30
Ibid., p. 903.
31
J.H. NEWMAN, Quaderno filosofico, in Scritti filosofici, op. cit., p. 717 (The Philosophical Notebook, cit., II). Se non
posso supporre che esisto, e in un modo particolare, ossia con una particolare costituzione mentale, non ho niente su cui
speculare, e farei meglio a metter da parte la speculazione. Tale quale sono, il mio tutto; questo il mio essenziale
punto di vista, e lo si deve prendere per dato; altrimenti, il pensiero non che un vano divertimento, che non merita
preoccupazione. Grammar of Assent, p. 1431. C chi, a ragione, ha individuato nella posizione di Newman una
metafisica del personalismo morale. Cf. SILLEM, General Introduction to the Study of Newmans Philosophy, I, op.
cit., p. 133.
32
L. OBERTELLO, La Grammatica dellassenso di John Henry Newman, Jaca Book, Milano 2000, p. 35. Si pu qui solo
segnalare limportanza che per Newman riveste la comunione con gli altri nei rapporti interpersonali, com attestato,
pi che dalla sua teoria, da quello che egli chiama teaching of facts e dal metodo della personation, oltre che dal peso
attribuito allinfluenza personale nellambito delleducazione. Cf. M. MARCHETTO, Monografia introduttiva. Idea,
realt, sviluppo. La filosofia delleducazione di John Henry Newman, in J.H. NEWMAN, Scritti sullUniversit, a cura di
M. Marchetto, Bompiani, Milano 2008.
33
KIERKEGAARD, Diario, op. cit., 1327, p. 243.
29

65

dellinfinitezza ci ch oggettivamente incerto.34 una dimensione assolutamente personale e

insondabile che spinge lindividuo di Kierkegaard al salto della fede, proprio per il fatto, positivo,
che non ci sono ragioni oggettive per compierlo, ma solo la sua stessa interiorit, davanti a Dio: Se
posso cogliere Dio oggettivamente, allora io non credo; ma perch non lo posso, perci devo
credere.35
In Kierkegaard la vita precede il pensiero n pu esaurirsi in esso. Luomo apertura
allEssere, e lEssere precede il conoscere. Da questa prospettiva egli si rivolge allAssoluto come
persona a Persona, con la propria individualit che non pu dissolversi nei termini generali
dellumanit razionale: di contro alla verit oggettiva (come le verit matematiche), alla quale il
fatto che ci sia o no il soggetto del tutto indifferente, la verit soggettiva, che comporta decisione,
scelta, incertezza, passione, interesse, e che, in quanto tale, corrisponde alla fede.
3. Il senso illativo: dal concreto al concreto
Laccostamento di Newman a Kierkegaard ci introduce alla seconda caratteristica tipica
della individualit concreta che la persona. Essa attiene, in particolare, allambito della fede e
delle ragioni umane che la sostengono. Si tratta del senso illativo, ossia di ci che determina il
giudizio nelle cose concrete, e che presenta una chiara derivazione dalla phronesis aristotelica nel
suo essere la capacit di applicare leggi e regole generali al caso particolare. Il senso illativo, infatti,
posto nella mente dellindividuo, che cos la propria legge, il proprio maestro, e il proprio
giudice in quei casi particolari di dovere che per lui sono personali. Proviene da unabitudine
acquisita, bench abbia la sua prima origine nella natura stessa, e sia formato e maturato dalla
pratica e dallesperienza; e si manifesta non [] in una comprensione filosofica [], ma una
capacit sufficiente alloccasione, quella di decidere che cosa si deve fare qui e ora, da parte di
questa data persona, in queste determinate circostanze.36
Il carattere personale del senso illativo esprime nel modo pi efficace lidea newmaniana di
ampliamento della nozione di ragione: non c alcuna scienza della vita, e tuttavia non si pu negare
che la vita sia guidata dalla ragione. Evidentemente ci significa che la ragione si declina in forme
che Newman riconduce a quello che chiama un ragionare non scientifico. A volte esso si presenta
come una facolt naturale, non coltivata, a volte come un dono, a volte come unabitudine
acquisita e una seconda natura. Ma ci che della definizione newmaniana colpisce di pi, che
questa forma ampliata di ragione una fonte pi alta della norma logica. nascitur, non fit.37 Il
che significa che la condizione naturale (lessere) alla quale luomo dato dal momento che
esiste: secondo un approccio che oseremmo definire ermeneutico, scrive Newman, il nostro
essere, con le sue facolt, la mente e il corpo, un fatto che non ammette discussione, dato che tutte
le cose necessariamente si riferiscono ad esso, non esso alle altre cose.38 La supposizione che
esisto, con la mia particolare costituzione mentale, il fondamento di ogni speculazione: non posso
pensare che a partire dallente che io stesso sono. In altri termini, la comprensione che ho di me
stesso e del mondo dipende dal dato, ontologico prima che esistenziale, psicologico,
sociologico,, che io stesso sono: Tale quale sono, il mio tutto; questo il mio essenziale punto
di vista. [] Se non faccio uso di me stesso, non ho un altro io da usare. La mia unica

34

S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia, [1846], in Opere, a cura di C. Fabro,
Sansoni, Firenze 1993, p. 368.
35
Ibid. Cf. J. MACQUARRIE, Newman and Kierkegaard on Act of Faith, in I. KER, Newman and Conversion, T&T
Clark, Edinburgh 1997, pp. 75-88.
36
Grammar of Assent, pp. 1441-1443.
37
Ibid., p. 1405.
38
Ibid., p. 1429.

66

preoccupazione di accertare ci che sono, per fare in modo di usarne [] Ci che devo accertare
sono le leggi in base alle quali vivo.39
Il senso illativo la mente viva che ragiona, non lapparato di formulari e di proposizioni a
cui uniformare i ragionamenti perch si presentino come formalmente corretti; la facolt di
giudicare e di concludere quando la mente nella sua perfezione: senso, alla stessa stregua del
pi generico buon senso o senso comune, la virt pi perfetta della facolt raziocinativa che
esprime il giudizio definitivo sulla validit di uninferenza in materia concreta; illativo, perch
riguarda lambito dellinferenza da cose a cose, dal concreto al concreto. In una lettera a William
Froude del 29 aprile 1879 Newman scrive: Nella mente c una facolt che penso di aver chiamato
senso induttivo, che, quando sia adeguatamente coltivata e usata, risponde alla phronesis di
Aristotele, bench il suo ambito non sia la virt, ma linquisitio veri, che decide per noi, al di l di
ogni norma tecnica, quando, come, ecc. passare dallinferenza allassenso, e quando e in quali
circostanze, ecc. ecc. no.40
In virt del senso illativo la mente, per quanto non possa mutare la propria natura, la pu
tuttavia perfezionare. Luomo, infatti, ha la prerogativa di sviluppare la perfezione della propria
natura a partire dagli elementi vivi con cui la sua mente cominci ad essere, secondo quella che
Newman indica come la legge del suo essere, alla quale non pu sottrarsi.41 Taluni, definendo il
senso illativo senso inferenziale, lo hanno acutamente chiamato la priori psicologico e vivente
della conoscenza [...] la perfezione della ragione; capacit discriminante e sintetica, lanima del
dinamismo spirituale delluomo. la capacit che ha luomo di progettare se stesso, per usare un
termine contemporaneo, al di l del se stesso naturale, del proprio-essere-di-fatto.42
Non si tratta per di un meccanismo, ribadisce Newman, ma di una crescita viva,
espressione della Volont di Dio, che ha creato la mente umana e le sue leggi,43 e che si declina nei
diversi modi in cui luomo acquisisce la conoscenza. La fedelt alle cose come sono esclude che si
possa concepire una qualche scienza del ragionamento, che possa imporre la certezza nelle
conclusioni concrete; e comporta invece che si ammetta che non esiste alcuna prova definitiva
della verit al di l della testimonianza nata alla verit dalla mente stessa. Questo stato di cose, per
quanto sconcertante, precisa Newman, una caratteristica normale e inevitabile della costituzione
mentale di un essere come luomo su un palcoscenico come il mondo.44
Lesito dellesercizio del senso illativo lassenso che la persona che crede d alla verit in
base a presupposizioni antecedenti e a primi principi del tutto suoi. Si crea cos una singolare sintesi
fra la dimensione della storia personale e quella della verit universale che in essa si rivela. Ad
esprimerla la correlazione fra certezza soggettiva (certitude) e certezza oggettiva (certainty): La
certezza oggettiva di una proposizione consiste propriamente nella certezza soggettiva della mente
che la contempla.45 Il che significa che la dialettica fra le due forme di certezza si spiega soltanto
39

Ibid., p. 1431.
W. WARD, The Life of John Henry Cardinal Newman, based on His Private Journals and Correspondence, II,
Longmans - Green & Co., London 1912, p. 589.
41
Grammar of Assent, p. 1435.
42
OBERTELLO, Conoscenza e persona nel pensiero di John Henry Newman, op. cit., pp. 131-132
43
Cf. Grammar of Assent, p. 1437.
44
Ibid., p. 1435-1437.
45
Ibid., p. 1339. La certezza obiettiva(certainty) di una proposizione virtualmente dipende dalla situazione mentale
soggettiva(certitude) della persona che la considera. OBERTELLO, Conoscenza e persona nel pensiero di John Henry
Newman, op. cit., p. 118); cf. anche OBERTELLO, La Grammatica dellassenso di John Henry Newman, op. cit., pp. 8991, e Newman: conoscenza e metafisica, in L.F. TUNINETTI, John Henry Newman. Un cristiano che interroga la
modernit, Urbaniana University Press, Citt del Vaticano 2009, pp. 95-123, soprattutto pp. 116-117; e M.J. FERREIRA,
Doubt and Religious Commitment, op. cit., pp. 62-65. Come suggerisce il termine certitude, si tratta propriamente di
una certezza che possiamo definire soggettiva, diversa dalla certezza cosiddetta oggettiva (certainty), bench ad
entrambi i casi corrisponda il medesimo aggettivo certo(certain). Mentre alluna Newman attribuisce il senso di una
convinzione, allaltra associa la proposizione o verit; luna viene indicata come niente pi che una relazione della
40

67

nella prospettiva della persona, nella cui concreta esistenza soggettiva si d la stessa certezza
oggettiva, ossia la verit delle proposizioni, nella forma dellassenso reale con cui ad essa la
persona aderisce, sostenuta da quel particolare giudizio sulla realt che Newman chiama senso
illativo. Si pu perci dire che ci che per un intelletto una prova non lo pi per un altro,
proprio perch diversa la valutazione individuale delle argomentazioni probabili con cui ognuno
ha a che fare, senza tuttavia che ci pregiudichi la verit o la falsit oggettiva delle
proposizioni.46
4. La phronesis aristotelica
Quellorganon vivente, fine, versatile ed elastico che il senso illativo, garantisce quella che
Newman chiama Evidentia Credibilitatis, ossia il sentire che una proposizione vera, nel senso
che, bench la sua verit non sia evidente, lo sono tuttavia le ragioni per ritenerla vera.47 Il
procedimento mentale che precede il giudizio di credibilit, inizialmente chiamato da Newman
prudentia, in parte dote naturale di tutti gli uomini, in parte risultato dellesperienza o perizia
pratica, valida in un certo ambito della conoscenza ma non in un altro, quindi diversamente
declinata in ogni singolo individuo, corrisponde alla phronesis aristotelica. Ad essa, che si pu
individuare come la terza caratteristica della condizione esistenziale delluomo newmaniano,
Newman attribuisce sia il compito di raccogliere in unit tutti gli argomenti a sostegno di un
giudizio sia quello di determinare il valore di ciascuno, separatamente o nella loro relazione.48 In
questo senso essa si coniuga al pensare concreto, poich, in modo analogo, declina la facolt
dellastrarre con la contingenza dei fatti, mantenendo i tratti distintivi di entrambi. In proposito si
legga quanto scrive Aristotele tenendo sullo sfondo la posizione di Newman che abbiamo appena
illustrato: Comunemente si ritiene che sia proprio del saggio essere capace di ben deliberare su ci
che buono e vantaggioso per lui, non da un punto di vista parziale, come, per esempio, per la
salute, o per la forza, ma su ci che buono e utile per una vita felice in senso globale. [...] Ma
nessuno delibera sulle cose che non possono essere diversamente, n sulle cose che non gli
possibile fare lui stesso. Cosicch, se vero che scienza implica dimostrazione, ma che, daltra
parte, non v dimostrazione delle cose i cui principi possono essere diversamente (tutte queste
infatti possono essere anche diversamente), e poich non possibile deliberare su ci che
necessariamente, la saggezza non sar n scienza n tecnica. Non sar scienza perch loggetto
dellazione pu essere diversamente, e non sar arte perch il genere dellazione e quello della
produzione sono diversi. In conclusione, resta che la saggezza sia una disposizione vera, ragionata,
disposizione allazione avente per oggetto ci che bene e ci che male per luomo.49
una specie di presentimento della verit50 ci in base a cui la prudentia-phronesis
orienta al bene, cos come rende credibili allo scienziato le sue scoperte, prima ancora di dimostrare
che siano vere. Questa specie di istinto agisce nel contadino che sa prevedere il tempo come nel
medico che sa diagnosticare le malattie, nellavvocato come nellinvestigatore, in Newton come in
Napoleone, nella percezione morale come nella fede religiosa.51 E lo fa in modo molto simile al
procedere del cosiddetto sapere indiziario, di matrice sostanzialmente ermeneutica, in cui entrano
mente con proposizioni date, mentre laltra riguarda prove e dimostrazioni, ossia una qualit delle proposizioni. Cf.
Grammar of Assent, pp. 1173, 1229, 1393-1395 e 1455.
46
Grammar of Assent, p. 1339.
47
J.H. NEWMAN, Papers of 1853 on the Certainty of Faith, in The Theological Papers of John Henry Newman, op. cit.,
p. 20.
48
Cf. NEWMAN, Quaderno filosofico, op. cit., p. 809.
49
ARISTOTELE, Etica Nicomachea, VI, 5, 1140a 25-1140b 6, tr. it. a cura di C. Mazzarelli, Rusconi, Milano 1979, pp.
235-237.
50
NEWMAN, Papers of 1853 on the Certainty of Faith, op. cit., p. 25.
51
Cf. Grammar of Assent, p. 1405.

68

in gioco elementi imponderabili: fiuto, colpo docchio, intuizione, non diversamente dal lavoro
del clinico, caratterizzato dalla sintesi di sapere di sfondo, fantasia, forza logica, rigore
metodologico, esperienza.52
Qualunque decisione prenda una persona, dunque, in virt di un senso proprio soltanto a se
stessa, ad una specie di istinto, ad una facolt ragionativa che giunge a conclusioni non in virt di
un determinato livello di istruzione, ma facendo appello al talento che essa dimostra per natura in
un certo ambito della vita piuttosto che in un altro, cosicch un matematico non tagliato per ci
che fa lo storico, n lo scienziato per le materie giuridiche. La phronesis, in quanto personale, se
guida la decisione in una certa sfera della conoscenza, non lo pu fare con altrettanta efficacia in
unaltra.
Nel sottrarre la virt della phronesis allargomentazione scientifica, Newman la affida
dunque alla persona, in analogia con quanto scriveva Aristotele: proprio delluomo colto, infatti,
richiedere in ciascun campo tanta precisione quanta ne permette la natura delloggetto, giacch
manifesto che sarebbe pressappoco la stessa cosa accettare che un matematico faccia dei
ragionamenti solo probabili e richiedere dimostrazioni da un oratore. Ciascuno giudica bene ci che
conosce, e solo di questo buon giudice, dunque, in ciascun campo giudica adeguatamente chi ha
una preparazione specifica, ma buon giudice in generale chi ha una preparazione globale.53
Ora, c da chiedersi quanto e come incidono i principi morali, che sono per loro natura
generali, rispetto ai casi particolari sui quali ciascuno chiamato a decidere. Aristotele direbbe che
gli universali derivano dai particolari,54 e che i principi morali vanno stabilendosi a seguito
dellesperienza (ossia la preparazione globale di chi buon giudice in generale), tant che il
giovane non uditore adatto di una trattazione politica proprio perch non ha esperienza delle
cose concretamente vissute.55 Quando si tratta di decidere in casi particolari, si dovr tener conto
delle opinioni degli uomini desperienza e dei pi anziani, ovvero dei saggi, non meno che delle
loro dimostrazioni, giacch essi, per il fatto di avere un occhio formato dallesperienza, vedono
correttamente.56
5. La coscienza, sintesi di verit universale e persona individuale
Riprendendo Aristotele quasi alla lettera, Newman attribuisce al caso particolare la
caratteristica di essere al di l di ogni regola, per cui va risolto secondo la propria natura, una
52

Cf. rispettivamente C. GINZBURG, Spie. Radici di un paradigma indiziario, in A.G. GARGANI (a cura di), Crisi della
ragione. Nuovi modelli nel rapporto tra sapere e attivit umane, Einaudi, Torino 1979, p. 92; e D. ANTISERI,
Epistemologia e teoria della diagnosi clinica, in Teoria unificata del metodo, UTET, Torino 2001, p. 125. Quella di
Newman unintuizione sorprendentemente feconda nellepistemologia contemporanea, come dimostra, in particolare,
il relativismo epistemico di Kuhn, quando si esprime sui mutamenti delle teorie scientifiche nel corso della storia, ossia
sul passaggio da un paradigma ad un altro e sulle ragioni della sua scelta da parte degli scienziati: Colui che abbraccia
un nuovo paradigma fin dallinizio, lo fa spesso a dispetto delle prove fornite dalla soluzione di problemi. Egli deve,
cio, aver fiducia che il nuovo paradigma riuscir in futuro a risolvere i molti vasti problemi che gli stanno davanti,
sapendo soltanto che il vecchio paradigma non riuscito a risolverne alcuni. Una decisione di tal genere pu essere
presa soltanto sulla base della fede. [...] Vi deve essere anche un qualche fondamento, sebbene non necessariamente
razionale e neppure in ultima analisi necessariamente corretto, che giustifichi la fiducia nel particolare candidato scelto.
Vi deve essere qualcosa che dia, almeno a pochi scienziati, la sensazione che la nuova proposta sulla strada giusta, e
talvolta sono semplicemente considerazioni personali o considerazioni estetiche inarticolate che possono avere questo
effetto. T.S. KUHN, La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Come mutano le idee della scienza, tr. it. di A. Carugo,
Einaudi, Torino 1978, pp. 190-191 [The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, Chicago London 1962]).
53
ARISTOTELE, Etica Nicomachea, op. cit., 1094b 23 - 1095a 1, p. 53.
54
Cf. ibid., 1143b 5-6, p. 283.
55
Ibid., 1095a 4, p. 86.
56
Ibid., 1143b 11-16, p. 284.

69

volta tenuto conto della maggior esperienza riconosciuta a teologi, vescovi, clero, al proprio
confessore, agli amici stimati. Ma se alla fine non potessi accettare il loro punto di vista sulla
questione, allora devo regolarmi secondo il mio proprio giudizio e la mia coscienza,57 la quarta
caratteristica della persona newmaniana. Non si tratta di dedurre da un principio morale che cosa
fare o non fare in determinate circostanze, ma di esercitare, in ultima istanza, la coscienza come
opera di interpretazione del principio. la coscienza, infatti, che riguarda direttamente la
condotta, qualcosa che devessere fatto o non fatto.58 Essa decide interpretando i principi alla luce
della stessa decisione che prende. Il che significa che, in quanto i casi particolari sono al di l di
ogni regola, non esiste norma morale che possa garantire la sua corretta applicazione a ciascun
particolare insieme di circostanze.59
Cos accade anche quando siano coinvolti come principi gli insegnamenti della Chiesa. Essi,
infatti, sono soggetti a interpretazione, sia quanto alla loro natura sia quanto al loro significato,
secondo il principio del minimizzare, in base al quale alla fede dei Cattolici non si dovrebbe
chiedere niente di pi dello strettamente necessario. Ne deriva che sono ammesse eccezioni alle
enunciazioni generali dellautorit della Chiesa, siano esse a carattere negativo o positivo. Cos, se
si eccettuano i dogmi relativi alle persone (come quelli della Beata Vergine), tutti quelli promulgati
dal Papa o da un Concilio, che si esprimono in forma generale, ammettono eccezioni nella loro
applicazione pratica.60 Le stesse istruzioni che si trovano nei manuali di teologia morale, sono
poco pi che riflessioni e promemoria del nostro senso morale, ben diversamente dalle disposizioni
positive delle leggi civili.61 Linsegnamento generale della Chiesa e del Papa, dunque, si declina,
attraverso la coscienza nellautentico significato del termine,62 nella molteplicit dei casi
particolari e delle persone che decidono, cosicch si pu dire che la dottrina usi la mente dei
cristiani piuttosto che esserne usata.63
Per quanto esistano grandi e numerose differenze fra le persone, ci non significa che non
esista alcuna verit oggettiva. Piuttosto, ci suggerisce che nelle nostre differenze esiste qualcosa di
pi profondo del caso fortuito di circostanze esterne; e che abbiamo bisogno dellintervento di un
potere pi grande dellinsegnamento umano e dellargomento umano, per rendere vere le nostre
credenze e concordi le nostre menti.64 Quel qualcosa di pi profondo e quel potere pi grande
di cui parla Newman, sono uneccellenza che la natura umana non possiede, un tribunale sul
quale essa non ha alcun potere.65 In virt del rapporto che la coscienza (pi che ha) con questa
realt superiore, essa , come abbiamo gi anticipato, loriginario vicario di Cristo66 una
57

J.H. NEWMAN, Lettera al Duca di Norfolk. Coscienza e libert, tr. it. a cura di V. Gambi, Paoline, Milano 1999, p.
213 (dora in poi: Lettera al Duca di Norfolk [A Letter addressed to His Grace the Duke of Norfolk on occasion of Mr
Gladstones Recent Expostulation, Pickering, London 1875, poi in Certain Difficulties felt by Anglicans in Catholic
Teaching considered: I. In twelve lectures addressed to the party of the religious movement of 1833; II. In a Letter
addressed to the Rev. E. B. Pusey, D. D., on occasion of his Eirenikon of 1864; and in a Letter addressed to His Grace
the Duke of Norfolk on occasion of Mr Gladstones Expostulation of 1874, Basil Montagu Pickering, London 1876]).
58
Ibid., p. 229. Newman cita Tommaso dAquino: La coscienza il giudizio pratico, o dettato dalla ragione, col quale
decidiamo quello che hic et nunc va fatto perch bene o evitato perch male. TOMMASO DAQUINO, De Veritate, q. 17,
e Summa theologiae, I, 79, 13.
59
G.J. HUGHES, Conscience, in I. KER - T. MERRIGAN (eds.), The Cambridge Companion to John Henry Newman,
Cambridge University Press, Cambridge 2009, p. 201.
60
Lettera al Duca di Norfolk, pp. 342-343, e I. KER, Newman, Modernity and Conscience, in E. BOTTO - H. GEISSLER, a
cura di, Una ragionevole fede. Logos e dialogo in John Henry Newman, Atti del Convegno internazionale, Universit
Cattolica del Sacro Cuore, Milano, 26-27 marzo 2009, Vita e Pensiero, Milano 2009, p. 37.
61
Lettera al Duca di Norfolk, p. 194.
62
Ibid., p. 225. Si veda poco sotto quale sia lautentico significato del termine.
63
Oxford University Sermons, XV, 6, p. 573.
64
Grammar of Assent, p. 1479, corsivo mio.
65
Cf. Oxford University Sermons, II, 7, p. 67.
66
Lettera al Duca di Norfolk, p. 219.

70

voce, anzi leco di una voce, imperativa e cogente, come nessun altro imperativo in tutta la nostra
esperienza.67 La voce di cui la coscienza leco, quella di Dio, la Legge Divina che, in quanto
percepita dalla mente dei singoli uomini, si chiama appunto coscienza.68 In altri termini, la
verit che si formula nella persona che ciascuno .
per questo che Newman pu dire che la coscienza non si fonda su se stessa, ma tende
vagamente a qualcosa che la trascende, e individua in modo confuso una sanzione che alle sue
decisioni proviene da una fonte superiore ad essa.69 Il senso del dovere e di responsabilit che
informa quelle decisioni, lo dimostra. La dimensione della verit universale e quella della persona
particolare si coniugano luna con laltra, senza che luna prevalga sullaltra. Si tratta della sintesi
fra lunica verit, che quella di Dio, e la sua formulazione in forma umana: la verit eterna e
immutabile, trascendente e inoggettivabile, e la persona individuale e irripetibile, capace di scelte
libere e responsabili nei casi particolari della vita, si colgono in unit nella coscienza, nel rispetto
del fondamentale principio newmaniano che la verit non pu mai davvero contraddire la
verit.70
Del resto linflusso della coscienza indicato da Newman come troppo sottile per la
scienza, troppo profondo per la letteratura.71 Da un lato, infatti, la coscienza agisce per vie che la
scienza non riesce n a calcolare n a dedurre. E la sua incapacit si risolve nel bollare come
irrazionale ci che invece sottile. Dallaltro lato, la coscienza viene svuotata della sua
peculiare profondit e trasformata in immediata superficialit, perch chi si appella
pretestuosamente ai suoi diritti, in realt se ne sbarazza: egli, affermando come criterio di ogni
scelta e decisione il proprio giudizio e il proprio umore, rinuncia a riconoscervi quella misteriosa
presenza che la fa essere. Annullare la profondit della coscienza significa dunque ignorare il
Legislatore e Giudice, di cui essa messaggero,72 ed essere indipendenti da obblighi che non si
vedono.73 La sottigliezza e la profondit della coscienza dipendono, luna dalla natura delluomo
di cui componente originale, scritta in noi prima che avessimo ricevuto una qualsiasi
educazione;74 laltra, dalla trascendenza di cui la coscienza cifra, essendo essa la voce di Dio.
Per Newman, dunque, la verit esiste, ed raggiungibile, ma [] i suoi raggi fluiscono su
di noi attraverso il nostro essere morale e intellettuale; e [] di conseguenza quella percezione dei
suoi primi principi che per noi naturale, attenuata, ostacolata, deviata dal fascino dei sensi e
dalla supremazia dellio, e, daltra parte, stimolata dalle aspirazioni al soprannaturale.75

67

Grammar of Assent, p. 1029, e Lettera al Duca di Norfolk, p. 218.

Lettera al Duca di Norfolk, p. 217.
69
Grammar of Assent, p. 1029.
70
J.H. NEWMAN, LIdea di Universit, II, 8, in Scritti sullUniversit, a cura di M. Marchetto, Bompiani, Milano 2008,
p. 401 (The Idea of a University Defined and Illustrated I. In Nine Discourses Delivered to the Catholics of Dublin, II.
In Occasional Lectures and Essays Addressed to the Members of the Catholic University, James Duffy, Dublin 1852).
71
Lettera al Duca di Norfolk, p. 220.
72
Ibid., p. 219.
73
Ibid., p. 221.
74
Lettera al Duca di Norfolk, p. 218, e Oxford University Sermons, X, 14, p. 349.
75
Grammar of Assent, pp. 1371-1373.
68

71

LA RIFLESSIONE ANTROPOLOGICA IN EDITH STEIN:

UNA RELAZIONE PERSONALISTICA ALLESSERE
Patrizia MANGANARO
Introduzione: Sul nesso fenomenologico di interiorit e trascendenza
Qual la verit sulla persona umana? E qual il ruolo della filosofia in unantropologia che
dal fenomeno va al fondamento?
Al di l del fluire temporale, dei limiti del linguaggio, della storicit e datit dei fatti, la
vocazione originaria del pensiero , e rimane, la ricerca della verit. Il titolo di questa Sessione, che
riprende e rilancia lesortazione di Fides et ratio,1 ben delinea il percorso filosofico di Edith Stein:
una fenomenologia dellessere umano2 come autentico personalismo, declinato secondo una
grammatica fenomenologica della relazione, ci che emerge dal suo scavo sul nucleo essenziale
della persona umana, lanima, e su Dio quale fondamento di tale nucleo.
Dio e lanima: il rapporto tra essere finito ed Essere eterno compreso attraverso la nozione
agostiniana di trascendenza interiore, ovvero la presenza di Dio nella coscienza. Si delinea cos un
significativo trinomio persona, spirito, anima , tanto nellindagine che dallEinfhlung
conduce allErfahrung mistica, quanto nellanalisi dellimmagine della Trinit nella creatura e nella
creazione. Lessere finito, infatti, manifesta un senso la cui radice metafisica risiede nellEssere
eterno.3
La riflessione di Edith Stein si configura pertanto come relazione personalistica allessere,
in quellintreccio di ontologia, metafisica e antropologia che segna il passaggio dalle filosofie
dellio e/o del soggetto allumanesimo della relazione intra- e inter-personale, inaugurando cos il
filone costruttivo e propositivo della cosiddetta post-modernit.
Un passaggio epocale e un umanesimo che si contraddistinguono per la ricerca sulla qualit
degli atti intenzionali e per lelaborazione teorica dellesperienza etero-centrata: qual , infatti, il
significato del nucleo dellirradiazione esperienziale che si rileva negli atti non ego-logici, la cui
fonte e/o il cui riempimento non proviene in prima istanza dallio, da ci che proprio?
Si tratta di una sorta di esodo dallio solitario e chiuso in se stesso verso laltro,4
nellindagine del significato dellesperienza originaria, attraverso quella che mi piace definire una
pratica non ego-logica della ragione,5 capace di gettare luce sulla partecipazione del finito
allinfinito, del temporale alleterno.
In altri termini, in gioco il legame tra la fase attiva e la fase passiva dellex-per-iri: un
attraversare e un essere attraversati dalla differenza, da ci che altro, a partire dal criterio
metodologico liberamente prescelto: la conversione dello sguardo come via ad intus.
Interiorit e trascendenza, dunque. La possibilit che lorigine del vissuto intenzionale non
sia lego ma lalter-ego configura l'esperienza noi-centrica del riempimento, innerva il significato

Fides et ratio, n. 83: Ovunque luomo scopre la presenza di un richiamo all'assoluto e al trascendente, l gli si apre
uno spiraglio verso la dimensione metafisica del reale: nella verit, nella bellezza, nei valori morali, nella persona altrui,
nell'essere stesso, in Dio. Una grande sfida che ci aspetta al termine di questo millennio quella di saper compiere il
passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal fenomeno al fondamento.
2
Fondamentale lo studio di A. ALES BELLO, Fenomenologia dell'essere umano, Citt Nuova, Roma 1992.
3
E. STEIN, Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dellessere, tr. it. di L. Vigone, Presentazione e
revisione di A. Ales Bello, Citt Nuova, Roma 19994.
4
P. MANGANARO, Verso lAltro. Lesperienza mistica tra interiorit e trascendenza, Citt Nuova, Roma 2002.
5
P. MANGANARO, Filosofia della mistica. Per una pratica non ego-logica della ragione, Lateran University Press, Citt
del Vaticano 2008.

72

della persona umana e del vivere comunitario e nutre alla radice il nesso tra antropo-logica e teologica.
Litinerario che dal fenomeno va al fondamento si apre a una declinazione secondo tre
registri: 1) Antropo-logica: il significato di unanalitica fenomenologica della persona umana,
lessere-per-laltro; 2) Teo-logica: la verticalizzazione della relazione personalistica allessere,
ovvero Dio come fondamento del fenomeno essere umano; 3) Filosofia in prima persona: la
fenomenologia di Edith Stein non una filosofia della prima persona, ma in prima persona, un
solido intreccio di pensiero e testimonianza, ricerca intellettuale del senso ed agire motivato e
libero.
In tal modo, verit e libert risultano intrecciate e reciprocamente illuminate: Ci che
penetra nellintimo sempre un appellarsi alla persona, un appellarsi alla ragione, un appellarsi al
senso, un appellarsi alla libert. Gi la ricerca intellettuale del senso un atto libero. La vita
personale-spirituale dellanima inserita in un grande insieme significante, che a sua volta anche
coesione di azione: ogni senso, una volta compreso, richiede un comportamento ad esso
corrispondente. Per indicare questo mettere in movimento lanima tramite un elemento sensibile e
verso un comportamento pieno di senso e di forza, abbiamo il termine generale di motivazione.6
Persona, ragione, senso, anima: la motivazione legittima tutta una serie di atti intenzionali
che nellmbito conoscitivo riguardano il dirigersi, il rivolgersi e il prendere posizione, intesi come
atti liberi.
1. Antropo-logica
1.1. Interiorit e intersoggettivit
Fenomenologicamente, il significato della persona umana rimandato a unepistemologia
analitica dei vissuti coscienziali, dalla quale ben emerge il dinamismo di intra-personale e interpersonale.
Tale dinamismo impedisce di tenere separato ci che distinto,7 concernendo il rilievo
unitario, ontologico, dei distinti: lanalisi di ci che proprio (identit personale, spirito) e di ci
che pi propriamente mio (unicit individuale, s, anima) non pu essere disgiunta dallesame di
ci che estraneo (alterit personale) e di ci che condiviso (intersoggettivit, com-unit
spirituale).
Osservata integralmente, la persona umana si presenta come lunit di una complessit di
caratteristiche qualitative, formata da un nucleo centrale (Kern). La sua struttura costituita da
corporeit vivente (Leib), psiche (Psyche) e spirito (Geist), ma lindividualit simprime in modo
autentico, privo di ogni residuo o commistione, soltanto nellanima (Seele).
Ma qual la differenza tra spirito, persona e anima?
Se con lo spirito ci si rivolge verso il mondo, lanima lo accoglie in s e si congiunge ad
esso, in modo unico e irripetibile. Non vi dualismo di interno/esterno, ma compenetrazione: in
questo senso, la dimensione interiore tanto profondit di s quanto emersione da s, ed definita
da Edith Stein una attualit spirituale. Ascoltiamo le sue parole: Riconosciamo che cosa la
persona dal mondo dei valori in cui vive, dai valori verso cui disponibile e che pu creare
attraverso i valori ricevuti. La personalit, quando vive i valori e crea delle opere, fa s che in
qualche maniera esse escano da s [...]. Lanima cresce a partire da una radice, che determina
lintero essere delle creature animate individuali in ogni loro dimensione. Se consideriamo questa
radice o nucleo come lelemento che modella e forma lessere dellindividuo, evidente che non
6

E. STEIN, Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dell'essere, op. cit., p. 453.
P. MANGANARO, Sullimpossibilit di separare i distinti. Larmonia nel pensiero di Edith Stein, in Aquinas (2010/23), pp. 661-668; A. ALES BELLO, Edith Stein o dell'armonia. Esistenza, Pensiero, Fede, Studium, Roma 2009.
7

73

tutti gli esseri e gli accadimenti corporei e psichici sono formati originariamente dal nucleo.
Esistono processi psichici e fisici del tutto indifferenti alla forma unitaria, alla personalit, e non
ne portano il sigillo. Questo non vale per per lanima. Tutto ci che anima si radica nel nucleo.8
Allo stesso modo, nella vita comunitaria si instaurano relazioni personali che coinvolgono
tanto la sfera intellettuale, noetica, quanto quella pratica, etica, senza che questa dualit si trasformi
in conflitto. Intenzionalit e performativit mostrano cos il loro nesso fecondo: Edith Stein offre al
riguardo unopzione filosofica non dicotomica, la quale sia detto qui solo per inciso consente di
leggere la filosofia contemporanea al di l del criterio interpretativo fondato sulla dizione
contrastiva analitici/continentali.9
Lanalogia tra la comunit, la pi elevata tra le aggregazioni umane, e il centro personale,
nucleo dellinteriorit, conduce alla considerazione di essa come realt che presenta una vera e
propria struttura ontica.10 Lavorando sullanalogia tra la comunit spirituale e la personalit
individuale, Edith Stein scrive: Spirito della comunit significa ben pi del semplice fatto che la
comunit conduca una vita spirituale, che sia cio aperta a un mondo oggettivo, affrontandolo con
atti riempiti di senso. Significa infatti, oltre a ci, che questa vita mostra ununit qualitativa, che si
configura muovendo da un centro verso una totalit in s compiuta.11
La Stein ritiene che, quando gli individui fanno tutt'uno con la loro interiorit, si possa e si
debba parlare di unanima della comunit, da essi formata. La vita di tale comunit non si esaurisce
nellattivit esteriore: una sorta di essere interiore viene alla presenza e si manifesta come
apertura allaltro, come trasformazione dellanima delluno attraverso laltro, come spirito unitario,
come essere luno-per-laltro.
Ma la comunit non possiede un nucleo (Kern), cos come la via individuationis consente
di affermare della persona umana. Con una raffinata analisi fenomenologica del sentire, che
attraversa tutte le dimensioni dell'essere umano, Edith Stein verticalizza la questione e ci conduce
verso una teo-logica.
1.2. I molti modi del sentire. Apertura dellumano alla trascendenza
Sentire si dice in molti modi, e lanalisi fenomenologica lo attesta egregiamente,
attraverso lindagine dei vissuti di coscienza che offre una mappa, una stratigrafia della persona
umana.12
Al centro dellinteresse di Edith Stein la modalit esperienziale del sentire,13 una
descrizione non esatta ma rigorosa del come secondo la qualit, che fa della scuola
fenomenologica un unicum nel panorama filosofico del Novecento. Un unicum, perch propone
quella che mi piace chiamare unepistemologia analitica dei vissuti coscienziali, nel quadro di una
Erkenntnistheorie, unindagine sulle condizioni di possibilit dell'ex-per-iri umano nella sua
interazione con il mondo, con gli altri, con Dio.
8

E. STEIN, Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica, tr. it. di A.M. Pezzella,
Presentazione di A. Ales Bello, Citt Nuova, Roma 1996, pp. 245-247.
9
Ho sviluppato questo aspetto in P. MANGANARO, L'esperienza della verit nella parola. Filosofia, Linguaggio,
Rivelazione, Lateran University Press, Citt del Vaticano 2005.
10
E. STEIN, La struttura ontica della persona umana e la problematica della sua conoscenza, tr. it. di M. D'Ambra, in
ID., Natura Persona Mistica. Per una ricerca cristiana della verit, a cura di A. Ales Bello, Citt Nuova, Roma 1997.
Nella parte conclusiva di questo saggio, Edith Stein concentra lanalisi sul sacramento eucaristico, che ristabilisce la
relazione originaria tra lanima e il corpo vivente (p. 97). Mi sono occupata di questo aspetto in Verso lAltro.
Lesperienza mistica tra interiorit e trascendenza, op. cit., pp. 91-100.
11
E. STEIN, Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica, op. cit., p. 290.
12
Mutuo questa efficace dizione da A. Ales BELLO, Edith Stein o dell'armonia. Esistenza, pensiero, Fede, op. cit., pp.
62ss.
13
Cf. N. GHIGI, Lorizzonte del sentire in Edith Stein, Mimesis, Milano - Udine 2011.

74

Risulta allora decisivo il rapporto di Edith Stein con Husserl, il maestro, con il quale
possibile rintracciare legami e dissonanze; ed possibile individuare nessi e confronti, prossimit e
distanze anche con altri affiliati alla scuola, in particolare con la fenomenologia realista di H.
Conrad-Martius per la questione ontologica e per il sentire lAtto puro: ovvero, per la questione
della trascendenza, del filo teleologico che si esprime nel dipanarsi dello spirito contenuto nel
nucleo della persona umana.
Sulla linea dell'ontologia essenziale, Edith Stein recupera le questioni dellesistenza e
dellessere, che Husserl aveva metodologicamente messo tra parentesi, in polemica con lempirismo
e il positivismo. Dallontologia essenziale dellessere allessere inteso nel senso dellontologia
classica, il passo stato breve, ed proprio ci che Edith Stein ha compiuto guardando con occhi
fenomenologici alla Scolastica.
Per quel che concerne il sentire mistico, pu essere operato un proficuo confronto con
unaltra affiliata alla scuola di Husserl, Gerda Walther,14 che gi nel 1923 aveva lavorato a una
Fenomenologia della mistica,15 poi arricchita ed ampliata nel 1955. Le due fenomenologhe,
convinte della validit oggettiva del vissuto mistico, hanno descritto la presenza-trascendenza
interiore senza confonderla con una percezione esterna, superando il divieto di conoscere ci che
non passa attraverso la sfera sensibile.
In Essere finito e Essere eterno, Edith Stein scrive: Ci che vi di pi intimo e spirituale
nellanima, non senza colore e senza forma, ma ha qualcosa di caratteristico: lanima lo sente
quando in s, raccolta in s. Questo qualcosa non si lascia facilmente definire: il come
dell'essenza, e noi sentiamo lineffabilit di tale essenza. ci che dal profondo ci attira o ci
scosta. Il sentire di cui stiamo parlando ha valore di conoscenza, ci schiude qualcosa: qualcosa per
il quale via di accesso. un atto spirituale, una percezione spirituale. Noi parliamo di percezione,
perch questo percepire ha qualcosa in comune con la percezione sensibile. Ma qui si coglie una
realt spirituale, non accessibile ai sensi, anche se si manifesta attraverso segni che cadono sotto i
sensi (lespressione corporea dello spirituale).16
LErlebnis mistico costituisce uno straordinario documento che getta luce sul senso della
complessit dellumano, perch amplia l'orizzonte sulla questione del sentire dallinterno e sul
sentire spirituale, chiarisce che lio non lanima e che il riempimento esperienziale pu provenire
da altro, da altrove: pu cio essere ricevuto. Infatti, Il sentire di cui stiamo parlando una
comprensione oscura, non ha la chiarezza e levidenza dellintuizione intellettuale concettuale,
perch un percepire con il cuore: ci che viene sentito in questo modo parla allintimo
dellanima e vuole esservi accolto.17
Nonostante labbandono, non vi annullamento ontologico. Le diverse stratificazioni messe
in evidenza dallanalisi e soprattutto lindividuazione della fonte altra dalla quale i vissuti mistici
scaturiscono, permettono l'ulteriore chiarimento del significato dell'esperienza etero-centrata18. La
quale, beninteso, non presente soltanto nei vissuti propriamente mistici, ma anche nell'empatia,
vissuto afferente alla sfera dello spirito che rende conto dellascrizione di una coscienza
intenzionale all'alter-ego, come la giovane Edith Stein aveva rilevato gi nella sua Dissertazione di
Laurea.
14

Cf. P. MANGANARO, Le ragioni dell'Altro. La fenomenologia della mistica in Edith Stein e Gerda Walther, in A.
ALES BELLO - F. ALFIERI - M. SHAHID (a cura), Edith Stein - Hedwig Conrad-Martius - Gerda Walther. Fenomenologia
della persona, della vita e della comunit, G. Laterza, Bari 2011, pp. 737-760.
15
G. WALTHER, Fenomenologia della mistica, tr. it. di L. Parrini Fina, revisione di M. Tonelli, a cura di A. Radaelli,
Glossa, Milano 2008.
16
E. STEIN, Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dellessere, op. cit., pp. 511-513.
17
Ibid.
18
Cf. P. MANGANARO, Linee di fenomenologia della mistica in Edith Stein. Verso una teo-logica, in F. ALFIERI - M.
SHAHID (a cura), Il percorso intellettuale di Edith Stein, Introduzione di A. Ales Bello, G. Laterza, Bari 2009, pp. 337356.

75

Lapertura alla trascendenza riflette la non accettazione dellidealismo trascendentale di

Husserl, costituisce cio il banco di prova della svolta metafisica, sul solco del tomismo e della
filosofia scolastica.
Perch un banco di prova? Perch da un punto di vista storico-teorico, non si pu eludere la
domanda sulle potenzialit intrinseche della scuola fenomenologica rispetto alla tradizione
occidentale. Non risulta possibile, in questa sede, riprendere analiticamente la questione,19 tuttavia
mi sia qui concessa una breve digressione. Questo unicum che la fenomenologia si pone come un
aut-aut o dentro o fuori la tradizione? , oppure come un et-et sia dentro sia fuori la
tradizione? Il criterio fenomenologico dindagine una forza centrifuga o centripeta rispetto al
pensiero classico? La risposta a tali quesiti copre unampiezza che va dal confronto allo scontro
allurto, concernendo la corretta collocazione della fenomenologia nella storia della filosofia, sino
ad indagare il suo rapporto con il filone costruttivo della post-modernit.20 un idealismo? un
realismo? qual il significato dellepistemologia analitica dei vissuti coscienziali? che tipo di
analitica mai questa?
Ma allora: analitica si dice in molti modi? Il problema dellanalisi filosofica nel Novecento
non pu essere ascritto soltanto allarea di ricerca anglo-americana, ed molto pi complesso di
quanto sembri a prima vista.
Tornando al significato del sentire, stata proposta la qualificazione dellEstetica di Edith
Stein come trascendentale e spirituale.21 Non mi sembra inutile, allora, tornare su
trascendenza e trascendentale nel lessico filosofico-fenomenologico.
2. Dal fenomeno al fondamento
2.1. Trascendenza, trascendentale
Trascendenza, lal di l, lopposto di immanenza, lal di qua. Trascendenza la qualit
propria di ci che oltre i limiti conoscitivi ed esistenziali.
Trascendentale un termine utilizzato dalla Scolastica, da san Tommaso, nel riferimento
all'universale; per Kant, la modalit del conoscere che non si occupa degli oggetti, ma del nostro
modo di conoscenza degli oggetti, in quanto deve essere possibile a priori.
Nel lessico fenomenologico, il binomio trascendente/trascendentale ha un significato
peculiare: il trascendente richiama il trascendentale; e il trascendentale include nelle sue indagini
anche la sfera della trascendenza. Diversamente da Kant, Husserl ritiene che il trascendente sia
afferrabile dalla conoscenza, perch loggetto non fuori dalla coscienza, ma dato nel senso della
datit diretta di un oggetto al puro sguardo. Fenomenologicamente, il termine trascendentale
ascrivibile a quella struttura universale, nella quale hanno origine le formazioni di senso. Il
trascendente si d alla coscienza come oggetto della sua intenzionalit. Tale considerazione riporta
la trascendenza dentro la coscienza, includendovi loggetto intenzionale come trascendenza
esperita e riproponendo, pertanto, una sua lettura immanente alla coscienza stessa.22
Il principio teologico trascende tanto la coscienza quanto il mondo, e ci getta luce sulla
nozione fenomenologica di trascendenza: Dio presente nella coscienza come traccia dellinfinito,
19

Mi sono occupata di questo tema in P. MANGANARO, Husserl interprete della tradizione occidentale. Dio, la filosofia,
l'Europa, in Aquinas (2012/1-2), pp. 43-63.
20
Ringrazio Angela Ales Bello per avermi concesso in anteprima la lettura del suo articolo Lidealismo trascendentale
rivisitato, di prossima pubblicazione per i tipi G. Laterza di Bari.
21
N. GHIGI, Lorizzonte del sentire in Edith Stein, op. cit.
22
A. ALES BELLO, Edmund Husserl. Pensare Dio - Credere in Dio, Ed. Messaggero di Padova, Padova 2005; ID., The
Divine in Husserl and Other Explorations, Analecta Husserliana, Vol. XCVIII, english translation by A. Calcagno,
Springer, Dordrecht 2009.

76

delleterno, ma non pu essere confuso con i vissuti, i quali al contrario vi rimandano come a un
ordine che li fonda. In una teoria della coscienza religiosa, ci significa che ai vissuti, allumano,
dato di partecipare all'infinito. Si tratta, sul solco agostiniano-anselmiano, della via soggettiva a
Dio.
Allargare gli orizzonti della ragione: questo il contributo della scuola fenomenologica
tedesca, segnatamente di Edith Stein, alla comprensione del lgos che si sprigiona dallevento della
croce, verso una teo-logica.23
2.2. Antropo-logica e teo-logica
Come noto, Edith Stein ha indagato il significato peculiare dellesperienza mistica
carmelitana. Il punto teoreticamente rilevante che lidentit che si svuota di s, che rinuncia a s e
che si libera dalle catene dellio apparente, rimanda alla possibilit di un io non ego-centrato, e
dunque a una forma di razionalit non autoreferenziale, non ego-logica.
La domanda sullalterit personale conduce la filosofa a interrogarsi sulla nozione
evangelica dellaltro come prossimo.24 un rilievo filosoficamente non trascurabile che una delle
possibili strade verso il Dio trinitario passi attraverso i tanti tu finiti; come noto, questo tema
originariamente fenomenologico ha poi conosciuto importanti sviluppi nella filosofia del
Novecento, soprattutto di matrice ebraica, con esiti diversamente fecondi nel campo delletica. In
realt, la questione assai complessa e non risulta possibile sviscerarla in questa sede. Mi preme
comunque sottolineare che il contributo della Stein apre uno spiraglio che ritengo filosoficamente
decisivo sulla rivelazione cristologica del Dio/Abb e sulla nozione di prossimo, la quale si presenta
come una sorta di traduzione del filosofico essere-per-laltro.
Il tentativo di armonizzare antropo-logica e teo-logica una costante della riflessione di
Edith Stein, ed portato a compimento nellopera Essere finito ed Essere eterno: Si potr dire che
ogni comunit di persone finite ha il suo archetipo nella Trinit divina; naturalmente la copia
infinitamente lontana e imperfetta, come ogni copia finita delleterno.25
La nozione di persona, infatti, entra in filosofia dalla porta della Teologia trinitaria, nel
contesto della riflessione sul mysterium Trinitatis e in particolare sulla teo-logica della relazione
intra-trinitaria: persona diviene allora un nome che possibile declinare soltanto al plurale, come
evento per essenza inter-personale, relazionale. Il punto di riferimento linabitazione trinitaria
nellanima individuale, e per comprendere ci bisogna fare riferimento a una delle due appendici
dellopera Essere finito e Essere eterno, dedicata alla lettura fenomenologica del Castello interiore
di santa Teresa dAvila.
Intendere ununit che in se stessa plurale e/o altra (Uni-Trinit) significa sconvolgere i
canoni del pensiero classico pre-cristiano; filosoficamente, il nucleo del problema dato dalla
nozione di alterit personale, declinata tanto in senso orizzontale quanto in senso verticale.26
Una grammatica fenomenologica della relazione illumina lantropo-logica come la teo-logica di
Edith Stein, che comprende il Dio Trinit come il Dio relazione.

23

Cf. P. MANGANARO, Verso una teo-logica. Il contributo della fenomenologia tedesca, in Lateranum (2010/3), pp.
487-501.
24
Cf. P. MANGANARO, Verso l'Altro. L'esperienza mistica tra interiorit e trascendenza, op. cit.
25
E. STEIN, Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dellessere, op. cit., p. 479.
26
Rimane fondamentale P. CODA, Il Lgos e il nulla. Trinit religioni mistica, Citt Nuova, Roma 2003. Al riguardo,
mi permetto di rimandare a P. MANGANARO, Il Lgos e il nulla. Prospettive cristologico-trinitarie su rivelazione e
mistica, in Aquinas (2003/2-3), pp. 497-518.

77

2.3. Una grammatica fenomenologica della relazione

Si potrebbe dire: lanima il luogo dellunione mistica; ma il luogo della comunione mistica
la Trinit. Avviene cos il passaggio dal castello interiore al castello esteriore: quando si esce dal
proprio ego abbandonandosi, soltanto allora si per-laltro, si con-laltro come in se stessi, nel
ritmo agostiniano del rede in te ipsum e del transcende te ipsum.
La ricerca filosofica del senso dellessere conduce Edith Stein alla questione del Primo
Essere, dellEssere in Persona, anzi in tre Persone. Infatti: LEssere-Persona divino larchetipo di
tutti gli esseri-persona finiti.27
Si tratta di comprendere sia la divisione dellessere, sia il significato dellessere finito
come partecipazione a un unico essere. Il noi la forma nella quale possibile sperimentare
lessere-uno di una pluralit di persone, sempre nel mantenimento della peculiarit individuale.
La diversit, dice la Stein, in primo luogo diversit dellessere, che appartiene allessenza
dellio; in secondo luogo, una diversit dellessenza: la comunanza specifica, che fondamento
dellessere-noi, lascia il posto a un modo di essere personale e specifico, che lio non condivide con
nessun altro.
Una tale diversit dell'essenza non si riscontra nelle Persone divine: il modo di essere
personale di Dio lessere onnicomprensivo, dunque unico e incommensurabilmente Altro rispetto
a ogni essere finito. Lintera essenza comune alle Persone divine, che sono tre in uno: Rimane
quindi solo la diversit delle Persone in quanto tali: ununit perfetta del noi, come non pu essere
raggiunta da nessuna comunit di persone finite. E tuttavia in questa unit possibile la distinzione
tra lIo e il Tu, senza la quale non possibile in Noi. Vicino alla rivelazione del nome di Dio Io
sono vi nel Vecchio Testamento questa espressione nel racconto della creazione: Facciamo
luomo a nostra immagine, che i nostri teologi ritennero la prima spiegazione del mistero della
Trinit; inoltre c quella frase chiara del redentore: Io e il Padre siamo uno. Il Noi in quanto unit
dellIo e del Tu ununit superiore a quella dellIo. nel suo significato pi perfetto ununit
dellamore.28
La logica della relazione dunque logica del dono, dellamore, compresa e custodita
come logica della vita. Il nesso di essere e amore consente di mostrare le condizioni di possibilit
di un ampliamento della ragione, di dilatarne lo spazio nella duplice direzione dell'altezza e della
profondit.
Nelle tre Persone divine si pone in rilievo lunit della sostanza e dellessenza e la diversit
delle relazioni: il Padre genera il Figlio, e lo Spirito Santo procede dal soffio del Padre e del Figlio;
a ci si aggiunge la differenza riguardante la manifestazione nel tempo della seconda e della terza
Persona, e in particolare lassunzione della natura umana del Verbo di Dio indica la distinzione,
nellunit, delle Persone divine.
Seguendo Tommaso e Agostino, la Stein specifica il significato del termine persona, a
seconda che sia riferito allessere finito o allEssere eterno. Nel primo caso, la persona rationalis
naturae individua substantia, poich contiene nel suo quid qualcosa di peculiare e di non
comunicabile, che non condivide con altri; nel secondo, piuttosto, le Tre Persone hanno il loro quid
in comune, e nessuna possibile senza laltra. Le Tre Persone non sono altro che una: linfinita
perfezione di ciascuna di esse non aumentabile.
Spirito e persona, dunque: sulle orme di Agostino, di santa Teresa dAvila e di san
Giovanni della Croce, la Stein scava nel nucleo dellanima, individuato come dimora di Dio. Per
la sua pura spiritualit, lanima pu ricevere e accogliere lo Spirito di Dio; per la sua libera
personalit, essa pu offrirsi a Lui stabilmente.
27
28

E. STEIN, Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dellessere, op. cit., p. 373.
Ibid.

78

La vocazione allunione con Dio pertanto vocazione a partecipare alla sua vita intima:
lanima individuale, unica e irripetibile, non caduca ma chiamata alleternit dallEssere eterno,
imago Dei.
3. Una filosofia in prima persona
3.1. Ancora sulla verit dellumano. Mistico versus sacro
Vorrei tornare alla domanda che ha aperto questa mia riflessione: qual la verit
sull'umano? La riprendo soltanto di passaggio, conclusivamente, nell'ottica della logica del dono, di
quella che ho chiamato teo-logica, e nel contesto degli studi fenomenologici sullesperienza
religiosa:29 Il sacrifico garantisce la circolazione della potenza [...]. Propriamente parlando, ogni
sacrificio gi un sacramento.30
Cos Gerardus van der Leeuw, nella sua celebre opera Fenomenologia della religione, la cui
prima edizione risale al 1933. Una tesi, quella dello storico olandese, tuttaltro che datata o
superata: invita al contrario a unadeguata comprensione del senso cristiano del sacrificio e, per
estensione, della differenza tra il sacro e il mistico.
Pi di recente, studiando le radicali trasformazioni religiose della tarda antichit, lo storico
delle religioni Guy G. Stroumsa31 ha individuato la fine dellidea del sacrificio nel passaggio
epocale dalla religione civile (pagana) a quella comunitaria (cristiana, di matrice ebraica), offrendo
cos unottima opportunit di riflessione sullintreccio di due binomi classici in questo genere di
studi: sacro/profano e pubblico/privato.
Il capovolgimento della prospettiva sacrale arcaica del togliere-dare la vita (che imponesubisce arbitrariamente e violentemente il sacrificio a beneficio della collettivit) nellottica
eucaristica e pasquale del mistico come presa volontaria su di s, nella libert, della potenza, della
responsabilit e della sofferenza della verit, a beneficio dellumanit intera, ebbene un tale
passaggio esige lesercizio della ragione filosofica sullevento della croce, sul sacrifico della croce
letto come sostituzione vicaria, come attiva e dinamica passivit, si potrebbe anche dire,
fenomenologicamente, con un ossimoro, in cui si consumano e si compiono le ragioni
dellIncarnazione, cio la verit sullumano: lessere per la gloria. Le quali sono nel loro nucleo
sorgivo, en arch, ragioni kenotiche. Su questo terreno si comprende appieno il filosofare in
prima persona di Edith Stein, come subito si vedr.
3.2. Pensiero e testimonianza in Edith Stein
Nel febbraio del 2003, con lapertura di alcune sezioni degli archivi vaticani, stata resa
nota al vasto pubblico la lettera autografa che Edith Stein scrisse a papa Pio XI nellaprile del 1933,
quindi soltanto tre mesi dopo la salita al potere di Hitler in Germania.
Il significato di questa lettera va oltre il suo valore di documento storico. Si tratta di una
testimonianza concreta dellintreccio fecondo tra una antropo-logica e una teo-logica, nella quale
ritroviamo, ma come trasfigurate e perci potenziate, le argomentazioni filosofiche di Edith Stein.
Ascoltiamo la voce lucida e coerente della fenomenologa.
Padre Santo!
29

Per un approfondimento, cf. P. MANGANARO, Trascendenza e presenza del totalmente altro nel pensiero di R.
Otto. Quale fenomenologia della religione?
30
G. VAN DER LEEUW, Fenomenologia della religione, tr. it. di V. Vacca, Presentazione di A. di Nola, Boringhieri,
Torino 1992, 50, p. 281; p. 283.
31
G.G. STROUMSA, La fine del sacrificio. le mutazioni religiose della tarda antichit, tr. it. di V. Zini, Introduzione di
G. Filoramo, Einaudi, Torino 2006.

79

Come figlia del popolo ebraico, che per grazia di Dio da undici anni figlia della Chiesa
cattolica, ardisco esprimere al Padre della cristianit ci che preoccupa milioni di tedeschi. Da
settimane siamo spettatori di avvenimenti che comportano un totale disprezzo della giustizia e
dellumanit, per non parlare dellamore del prossimo. Per anni i capi del nazionalsocialismo
hanno predicato lodio contro con gli ebrei. Ora che hanno ottenuto il potere e hanno armato i loro
seguaci, tra i quali ci sono dei noti elementi criminali, il seme dellodio si schiude [...].
Questo boicottaggio, che priva le persone della possibilit di svolgere attivit economiche,
della dignit di cittadini e della patria, ha indotto molti al suicidio: solo nel mio privato sono
venuta a conoscenza di ben cinque casi. Sono convinta che si tratta di un fenomeno generale, che
provocher molte altre vittime. Si pu ritenere che gli infelici non avessero abbastanza forza
morale per sopportare il loro destino. Ma se la responsabilit in gran parte ricade su coloro che li
hanno spinti a tale gesto, essa ricade anche su coloro che tacciono.
Tutto ci che accaduto e ci che accade quotidianamente viene da un governo che si
definisce cristiano. Non solo gli ebrei, ma anche migliaia di fedeli cattolici della Germania e,
ritengo, di tutto il mondo, da settimane aspettano e sperano che la Chiesa di Cristo faccia udire la
sua voce contro tale abuso del nome di Cristo. Lidolatria della razza e del potere dello Stato, con
la quale la radio martella quotidianamente le masse, non unaperta eresia? Questa guerra di
sterminio contro il sangue ebraico non un oltraggio alla santissima umanit del nostro Salvatore,
della beatissima Vergine e degli Apostoli? Non in assoluto contrasto con il comportamento di
nostro Signore e Redentore, che anche sulla croce pregava per i suoi persecutori? E non una
macchia nera nella cronaca di questo Anno Santo, che sarebbe dovuto diventare lanno della pace
e della riconciliazione? [...].32
Queste parole attestano una sorta di cortocircuito. Sono sferzanti, taglienti come lame. In
quest'accorata denuncia ci che colpisce e quasi stordisce, conducendo a un capovolgimento di
prospettiva, il riferimento, fin troppo esplicito, al sangue ebraico di Cristo: sangue di unumanit
santissima, scrive la Stein, sangue sacrificale, sangue dellAgnus Dei. Ovvero il sangue della
vittima imm(ac)olata, del Servo sofferente, del giusto perseguitato. La ferita del popolo ebraico la
ferita di Dio, del Verbo di Dio fatto carne, in unequivalenza tanto sconcertante quanto illuminante.
Qui sannulla la distanza tra il temporale e leterno, perch lessere di Dio ora concepito nel
pathos, la sofferenza essendo cio intrinseca nell'essere del Dio agape. Il messaggio della croce
lessere-per-laltro, la perdita di s per l'altro. Il Dio sofferente e offerente, patico e oblativo, ignora
uno dei caratteri distintivi dellOccidente, la sua malattia mortale: lipertrofia dellego.33
Allepoca della lettera, Edith Stein aveva a lungo lavorato sulla persona umana; nella firma
leggiamo la sua qualifica: docente di pedagogia scientifica presso il Collegium Marianum di
Mnster. Sappiamo che nel semestre 1932-33 il suo Corso recava il titolo La struttura della
persona umana; soltanto tre anni pi tardi, ella avrebbe coronato le sue ricerche, leggendo con
occhi fenomenologici lErfahrung mistica di santa Teresa dAvila, per poi dedicarsi negli anni
seguenti alla meditazione di san Giovanni della Croce: Scientia crucis lultima sua opera, come
noto rimasta incompiuta.
Questa straordinaria lettera al pontefice mi offre dunque lo spunto per chiudere il cerchio e
rilanciare, tutti ricomprendendoli, gli elementi fondamentali che ho cercato di esporre, e che
consentono di qualificare il pensiero di Edith Stein come un personalismo fenomenologico: non una
filosofia della prima persona, ma una filosofia in prima persona.

32

Lettera di E. Stein a Pio XI, in A. ALES BELLO - P. CHENAUX (a cura di), Edith Stein e il nazismo, Citt Nuova, Roma
2005, pp. 104-105.
33
Cf. P. MANGANARO, Il sacrificio e la croce. Note sul filosofico-teologico, il sacro, il mistico, in Filosofia e Teologia
(2008/1), pp. 40-55.

80

INTRODUZIONE ALLA LECTIO MAGISTRALIS DI SABINO PALUMBIERI

Cristiana FRENI
Molte sono le cose straordinarie, ma nessuna cos straordinaria come lUomo.
Questo monito permanente di Sofocle, declamato dal coro secondo dellAntigone, si pone a
cifra paradigmatica per accedere alluniverso filosofico dellantropologia di Sabino Palumbieri.
Introdurre la riflessione teoretica su uno dei fondamenti metafisici della sua analisi, quale appare il
categoriale della persona umana, compito grato e gravoso insieme, come si conviene a chi respira
da anni il profumo sapienziale di un Maestro che ha dedicato lintera sua vita di studioso
allesplorazione e alla descrizione ontologica del grande mistero che luomo.
Lapproccio infatti al discursus teoretico di Sabino Palumbieri, ha sempre privilegiato
lapplicazione del metodo onto-fenomenologico, come analisi descrittiva dei dati radicali della
struttura dessere dellessere uomo. Nella sua ricerca pluridecennale, aggiornata, dialogica, capace
di confrontarsi con le grandi sfide della contemporaneit, il filosofo ha dato prova di come e quanto
la questione radicale dellantropologia oggi e sempre, appare indemandabile piattaforma per la
risposta ai quesiti esistenziali, etici, sociali, spirituali che sono inscritti negli abissi del cuore umano
che si configura come in-quietum, secondo il noto ritratto di Agostino.
La fenomenologia risponde significativamente alla possibilit dellesplorazione della
struttura dessere dellessere uomo, che si configura come categoriale non risolvibile nellarea del
problematico, ma esplorabile nella zona del mistero. Il mistero, infatti, secondo la nota immagine di
Gabriel Marcel, esplorabile, descrivibile, ma mai pienamente definibile e perci esauribile in
regime di analisi e di risoluzione.
In questa direzione, specie la scuola orbitante attorno ad Edmund Husserl, ma
particolarmente quella propria dellindagine di Edith Stein, pur salvaguardando la secolare
tradizione metafisica delloccidente, risultata corsia preferenziale per lapproccio metafisico
delluomo, e ne scaturita cos una poderosa produzione, snodata in moltissimi testi di risonanza
italiana ed europea.
Nella vasta opera di Sabino Palumbieri, vale la pena ricordare dei testi divenuti
fondamentali perch fondanti la materia, come Antropologia e sessualit;1 la trilogia de Luomo e il
futuro;2 Amo, dunque sono;3 tra i pi celebri, ma soprattutto i due volumi del trattato di
Antropologia, Luomo questa meraviglia4 e Luomo, questo paradosso,5 che si sono poi
compendiati in un unico volume, finalizzato alla consultazione pi agevole possibile di una
disciplina complessa e multidimensionale come appare lantropologia filosofica, data lUnitas
multiplex dellessere uomo, Meraviglia, a ragione della sua ontologia straordinaria, Paradosso a
causa della compresenzialit nel suo esserci di dati dialettici, ma non contraddittori.
Lo snodo del trattato palumbieriano, si articola attraverso tre grandi livelli, che si
distinguono in sede di analisi e si uniscono nellordine della sintesi. Tali aree, si delineano secondo
lordine della costituzione antropologica, della con-centrazione e della condizione.
Mentre la costituzione riguarda la descrizione della struttura dessere dellessere uomo, la
con-centrazione indica la convergenza delle dimensioni e delle operazioni dellessere umano come
1

S. PALUMBIERI, Antropologia e sessualit. Presupposti per un'educazione permanente, SEI, Torino 1996.
S. PALUMBIERI, Luomo e il futuro, 3 voll. (I/ possibile il futuro per luomo?; II/Germi di futuro per luomo;
III/LEmmanuele, il futuro delluomo), Dehoniane, Roma 1991-1994.
3
S. PALUMBIERI, Amo, dunque sono. Presupposti antropologici della civilt dellamore, Paoline, Milano 1999.
4
S. PALUMBIERI, Luomo, questa meraviglia. Trattato sulla costituzione antropologica, Urbaniana University Press,
Roma 1999.
5
S. PALUMBIERI, Luomo, questo paradosso. Trattato sulla con-centrazione e condizione antropologica, Urbaniana
University Press, Roma 2000.
2

81

persona, come stazione di ricezione e di trasmissione, secondo la sua capacit a con-centrarsi sul
proprio s, ma altres di aprirsi allaltro diverso e simmetrico a s. La condizione infine, si riferisce
alla dimensione esistenziale dellessere umano, alla sua datit di esser-ci, alla sua permanente
coartazione di limite ontologico, che lesperienza dellesistere dalla nascita alla morte, e
suggellata dallanelito alloltre dellesserci che la speranza.
In questa direzione, appare chiaro quanto la persona si riferisca alla dimensione metafisica
dell uomo e al fatto che in tal senso dunque, appaia un momento privilegiato dellincontro con
lessere. La persona rappresenta, ricordava Mounier, il volume totale dellessere umano: slancio e
spinta in altezza, che dice tensione verso lAlto, espansione in larghezza, come apertura e
accoglienza dello spazio dellAltro, profondit, intesa quale area degli abissi interiori.6
La persona dunque, dice coesione delluomo nellasse unitario della sua identit. Egli
soma, o corpo vivente, logos, o essere pensante e significante, ethos, o progetto volente e operante,
mythos,o fantasia ricreante, pathos, o esperienza sofferente. E tutto questo, perch eros
dimensione avvolgente interdimensionale, presente in ogni espressione metafisica della realt
umana. La persona il centro unificante di tutte queste dimensioni. E grazie ad essa luomo realt
metafisicamente coesa. Nellapertura allaltro essa dice anche centro vocante e donante. capace di
cogliere e di accogliere lappello dellaltro. E dice capacit di autodonazione per realizzare il telos
approdante del processo della relazione che la comunionalit.7
Che si avverta la necessit ancora oggi di riflettere e rilanciare il fondamento metafisico
delluomo come essere personale, rivela che la persona e la sua dignit inalienabile, la sua
incoercibile unicit non ha ancora visto pienamente lavvento di quel personalismo che dalla teoresi
attende ed esige di tradursi come prassi, nei cantieri della storia secondo lauspicio di uno dei pi
grandi maestri del pensiero di Emmanuel Mounier, che fu Charles Pguy. La rivoluzione, o sar
morale, o non sar. Si tratta del stesso auspicio di Mounier, che ricordava che la miglior sorte che
possa toccare al personalismo , dopo aver risvegliato presso molti uomini il senso totale delluomo,
di sparire senza lasciare traccia, confondendosi con landamento quotidiano dei giorni.8
Lesigenza rinnovata, che sale dai cantieri delle sfide della contemporaneit, ripone al
centro della filosofia il sogno del profeta Mounier: limpegno, lengagement, teso alla costruzione
delle arcate di una civilt dellamore. Il punto di nodo e di snodo la persona.
Il magistero del professor Palumbieri rinnova in anni di coraggioso impegno di uomo, di
intellettuale, di credente, questa premura che riponga nel cuore della filosofia la filosofia delluomo
come cuore. Soltanto dalla persona infatti, si pu ripartire,
per imparare ad essere al meglio uomo.
Per scegliere di comportarsi da uomo.
Per trattare al meglio ogni uomo.

E. MOUNIER, Rivoluzione personalista e comunitaria, Edizioni di Comunit, Milano 1949, pp. 90-92.
Cf. S. PALUMBIERI, Luomo questo paradosso, op.cit., p. 25.
8
E. MOUNIER, Quest-ce que le personnalisme?, in Ouvres. 4 voll. III, Seuil, Paris, 1961-63, p. 179.
7

82

LUOMO, MERAVIGLIA E PARADOSSO

(Lectio magistralis)
Sabino PALUMBIERI
Premessa
In unUniversit. Edifici di diverse facolt in corpi staccati. In ogni Facolt, la segnaletica
comune: now you are here. Si arriva nella Facolt di Filosofia e si legge: why are you here?
La filosofia sempre interrogativa. Comincia sempre col perch? Ogni essere umano si
interroga sempre sul perch radicale.
significativo che nel secolo delle efferatezze pi raffinate, non fosse altro che per il
progresso tecnologico in crescendo, si avverte lesigenza di una messa al centro della persona.
Nel cos detto secolo breve, cos chiamato da Hobsbawn nel titolo del suo libro,1 si
portano fino alle conclusioni implosive le ebbrezze della modernit. Gi Max Horkheimer e
Thomas Adorno, allinizio del loro saggio Dialettica dellIlluminismo avevano dichiarato:
LIlluminismo, nel senso pi ampio del pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre
lobiettivo di togliere agli uomini la paura e di farli sentire padroni. Ma la terra illuminata risplende
allinsegna della trionfale sventura.2
Lonnipotenza della ragione autosufficiente e la riduzione ad essa delluomo ha
sottoprodotto la coscienza infelice.
La mutilazione del pluridimensionale antropologico porta a tale traguardo. Il sistema delle
totalizzazioni delle filosofie approda alla frantumazione del pensiero. il fallimento della grande
scommessa razionalistica. Parimenti D. Bonhoeffer laveva preconizzato: Il padrone della
macchina ne diventa lo schiavo e la macchina diventa nemica delluomo. Lideale assoluto della
liberazione conduce luomo allautodistruzione.3
Intanto il senso ipertrofico della razionalit ha portato al non-senso totale del nihilismo. La
modernit dellilluminismo sfociata un una certa post-modernit del non-senso. il tempo del
post-moderno in cui siamo. Ancora Bonhoeffer: Non essendo nulla di durevole, viene meno il
fondamento della vita storica cio la fiducia in tutte le sue forme. E poich non si ha fiducia nella
verit, la si sostituisce con i sofismi della propaganda. Mancando la fiducia nella giustizia, si
dichiara giusto ci che conviene.4
laffermazione dellutilitarismo, della maschera e della finzione. E parimenti della
fruizione dellessere in quanto perde la sua consistenza. Dunque laffermazione dellistantaneismo
e dellimmediatismo. E cos di orizzonti particolari e di relativismo totale. In questo clima, tutto
possibile sulluomo. questo lo spazio dellatrofia dellhomo sperans.
In questo panorama si insinua una certa nostalgia di perfetta e consumata giustizia
horkheimeriana. Non c nulla di emozionale in tale visione ma un bisogno insopprimibile di
ritrovare un orizzonte di stabile senso che non si riduca al puro consenso del pensiero debole di
Vattimo.
Si pu riscoprire cos la consistenza delloriginalit unica e irripetibile dellaltro come volto
lvinasiano che si impone a me, che non manipolabile da me, pena la riduzione dellaltro a
tuttaltro da s. E il fondamento del rapporto io-altro conduce come segnaletica al totalmente-Altro.

Cf. E.J. HOBSBAWN, Il secolo breve, Milano 1995.

M. HORKHEIMER - T. ADORNO, Dialettica dellIlluminismo, Torino 1966, p. 11.
3
D. BONHOEFFER, Etica, Milano 1969, p. 86.
4
Ibid., p. 91.
2

83

Ora solo questo sfondo di trascendenza metastorica pu essere fondamento di unetica non
fluttuante nonch la speranza in un futuro storico che vada incessantemente riumanizzandosi. E
soprattutto in un futuro assoluto che loggetto dellinestirpabile tensione al sempre di pi (durata)
e sempre in pi (intensit), che sostanzia lo strato ultimo del profondo dellessere personale.
1. Luomo, questo bifronte
1.1.

Dialetticit dellessere

Luomo, questo bifronte, in quanto impastato di grandezza e miseria. Luomo lunico

essere che incessantemente si pone domande. Anzi, si fa lui stesso domanda. Annota Agostino:
Diventai a me stesso una domanda.5 Egli stupore di contemplazione quando esclama: come
bello. Ed fervore di esplorazione quando si chiede: Che cosa ? Perch ?. Ma la domanda
fondamentale che lo caratterizza lautodomanda: Chi sono io? Essa rimanda al suo sfondo
naturale: Chi luomo che sono io? e Perch ci sono io?. E ancora: Dove sono diretto? E
per dove devo muovermi per raggiungere la meta?.
Qui la dimensione escatologica e quella etica trovano il loro fondamento su quella ontoantropologica. Lantropo-logia il discorso sistematico e articolato sulla realt umana che sono io.
Viene in aiuto letymon delle due culture classiche da cui il pensiero occidentale discende: quella
ellenica e quella latina. Nella prima, la realt in predicato si denomin nthropos. Per la seconda si
coni il termine homo. Platone chiarisce che il lemma nthropos racchiude la radice del verbo
anathrin (accorgersi) e oro/pos (vedere). Mentre gli animali le cose che vedono non le
considerano n se ne rendono conto, lnthropos invece anche capace di anathrin, cio si rende
conto di ci che ha visto.6
Unaltra interpretazione fa derivare il termine dalle voci en-trpo-phos: un essere che si
volge verso la luce. A ben vedere luna e laltra indicano la meraviglia originale delluniverso, che
luomo, di questo essere che capace di cogliere il senso e lessenza delle cose e che pertanto
polarizzato verso il divino, simboleggiato nella luce.
Nella cultura latina si denomin homo da humus (terra), con laccentuazione della fragilit,
della friabilit, della caducit di questo essere. Le due denominazioni, insomma, lumeggiano due
aspetti fondamentali dellessere umano evidenziati da Pascal: la grandezza e la miseria. Entrambe
sono epifaniche del costitutivo dialettico della realt umana.
1.2.

Antropologia e antropologie

La realt umana complessa e unitaria, oggetto di osservazione e soggetto che

sautoosserva. Essa argomento delle scienze sperimentali che rispondono alle domande: come?
quanto? quando? In questarea si presenta un ventaglio delle scienze delluomo: dalla genetica
allembriologia, dalla fisiologia allanatomia, dal diritto alletnologia, alla psicologia, dalla
psicologia alla pedagogia. In quanto tali scienze riguardano luomo si possono denominare
antropologie. E sono di tipo fenomenico, in quanto puntano sul fenomeno esterno. Costituiscono
lambito del sapere scientifico, che si interessa appunto di ci che misurabile, sperimentabile,
quantizzabile, confrontabile. La realt umana altres argomento dellarea metascientifica ove si
pongono le domande che cosa ?, perch radicalmente ?, donde originariamente ?, dove
ultimamente diretta? E si entra qui nellarea dellantropologia filosofica ove luomo viene colto
non come oggetto di osservazione, bens come titolare di dimensioni interiori a livello di pensiero,
5
6

AGOSTINO, Confessioni, 4, 4, 9.
PLATONE, Cratilo, 399 c.

84

di volont e di amore, e responsabile di conseguenti operazioni esterne. Il rapporto tra le due aree
quello che vige tra scienza (epistme) e sapienza (sopha).
Martin Buber precisa che lantropologia filosofica ha il solo e lunico intento di conoscere
luomo in se stesso. Ci le assegna un compito che assolutamente diverso dagli altri compiti del
pensiero, dal momento che nellantropologia filosofica loggetto dato alluomo nel senso pi
preciso ed esatto, luomo come soggetto.7
Kant aveva gi messo a fuoco la distinzione tra lantropologia medica e quella filosofica. La
prima si domanda quello che la natura fa delluomo, la seconda si chiede quello che luomo
come essere libero fa di se stesso.8
2. Antropologia, bisogno universale
Fare antropologia respiro naturale dellessere umano. Su questo dato di costitutivit dello
spirito possibile inoltrarsi nel lungo sentiero della propria identit, esigenza inestirpabile di ogni
essere umano, e quindi esplorare il proprio affascinante mistero che si .
Lantropologia come riflessione delluomo sulluomo, la ricostruiamo ogni giorno tutti,
nella forma fondamentale di riferimento. E lungo il percorso accidentato o esaltante dei nostri
eventi, la troviamo arricchita e ritoccata con i nostri pensieri taciti o comunicati, con le nostre
combinazioni di esperienze interiori.
Possiamo affermare: come non c antropologia senza uomo, cos non c uomo senza
qualche antropologia di base. Ognuno ha la sua filosofia di vita, criticamente fondata o meno. E
ogni filosofia di vita si coagula attorno ad un asse antropologico implicito o articolato. Oggi, poi,
con la logopatia intesa come carenza di significato radicale e globale si avverte lurgenza della
riacquisizione del senso onnisignificante, fondamentale perch metafisico. coinvolta qui la zona
del proprio essere integrale. Unautentica logoterapia o rinvenimento del senso invoca il robusto
inserimento in unantropologia criticamente fondata. Nei laboratori, oggi scoppia questa esigenza.
Ad esempio, negli spazi della bio-ingegneria dove si potrebbero intravvedere profili mostruosi di
un futuro non lontano, preconizzato da A. Huxley9 c una forte domanda di bioetica che non pu
essere consegnata a qualche ideologia che difenda subdolamente interessi di parte, ma ad una
radicata antropolgoia, fedele alla realt auscultata.10
Insomma, necessaria oggi unantropologia intesa a promuovere lumanit.11 Che
quanto dire che il discorso dellantropologia critica funzionale a quello dellumanesimo fondato.
3. Antropologie e umanesimo
3.1.

Umanesimo e umanismi

Le antropologie che, in qualche modo intravedono un approdo positivo sono le uniche

candidate a presentarsi come umanesimi. Anche se, in definitiva, alcune si riducono a semplici
umanismi, allorch lunidimensionalismo di partenza e la totalizzazione dellimpostazione non
fanno tenere in conto tutte le dimensioni delluomo e, quindi, impediscono di far arrivare a
conclusioni che siano comprensive e rispettose delluomo integrale. Anche lumanismo sartriano,
che esalta bens la libert, ma la sgancia dallAssoluto avendo radicato nel solo uomo che si

M. BUBER, Il problema delluomo, Leumann (Torino) 1983, p. 33.

I. KANT, Antropologia dal punto di vista pragmatico, in ID., Scritti morali, Torino 1970, p. 3.
9
Cf. A. HUXLEY, Il mondo nuovo e Ritorno al mondo nuovo, Milano 1997.
10
Cf. J. MOLTMANN, Uomo, Brescia 1991, p. 54.
11
Ibid., p. 28.
8

85

ritrova poi uomo solo 12 approda alla sponde delluomo come passione inutile.13 un
umanismo, dunque, che sbocca nel nihilismo. E tuttavia lAutore insiste che il suo esistenzialismo
un umanesimo.
Un umanesimo che voglia ricomporsi come tale non pu prescindere dallaustera lezione di
tale deriva. Riauscultando luomo nelle sue dimensioni costitutive, non pu che riscoprirlo come
autotrascendimento incessante verso la Trascendenza assoluta. Essa la sua gravitazione
ascensionale. Lumanesimo non pu che essere teo-antropocentrico purch si resti fedeli allessere
umano come si appalesa.
3.2.

Teocentricit, non giustapposizione

La teocentricit non un elemento giustapposto, perch la teotropocit un dato chiaro e

costitutivo.14 Qualsiasi tipo di umanismo della antropocentrazione intrascendente, per il quale
luomo stesso il centro delluomo15 si rivela come pensiero votato allinsignificanza che pu
sfociare in una forma di strutturalismo. Si allinea tra i tanti progetti di scommesse fallite.
Lumanesimo plenario quello di ogni uomo e di tutte le dimensioni delluomo si muove verso
un polo teologale. Il suo titolare non il concorrente delluomo, n il primo anello della catena,
bens il fondamento metafisico dellessere delluomo. la fonte dellessere e del suo far essere. E
questo perch tutto scaturisce da Lui. Fonda la sua consistenza in Lui. Pertanto la dipendenza
delluomo dellassoluto principio non lannullamento della sua figura. E questo proprio grazie
alliconicit teomorfa, che la rivelazione ebraico-cristiana aggiunge allontologia antropologica
della teotropicit, colta come si diceva dianzi nel dato dellautotrascendimento costitutivo. E
con come giustapposizione, bens come potenziamento massimo della costituzione dellessere. Ci
va ribadito non toglie nulla alluomo come centro assoluto. Che anzi, lo esalta allinterno di una
dialettica damore: luomo la sola creatura sulla terra che Dio ha voluto per se stessa.16 Sicch
luomo soggetto, e centro, norma e fine.
La dipendenza da Dio non come quella dello schiavo rispetto al padrone, ma come quella
dellamato rispetto allamante. Dio e luomo possiamo dire si pongono come due centri coassiali
di una ellisse. Per questo lamore di Dio risulta passare attraverso lamore delluomo. Dunque la
dipendenza delluomo da Dio non in termini di mezzo e di fine, bens come un fine rispetto ad un
altro fine che lo trascende, in cui il primo, lungi dal trovare il suo annullamento, tocca il suo
inveramento e la sua pienezza. Luomo non realizza se stesso che trascendendosi: gi B. Pascal
aveva dichiarato che lhomme passe infiniment lhomme.17
Lantropologia innesca questo processo teoretico-prassico: comprendere meglio luomo per
scegliere meglio da uomo. E cos, trattare ogni uomo come uomo. Per servire la causa delluomo e
di tutto luomo.
4. Metodo: fenomenologie variegate
Tra i tanti metodi che si possono legittimamente scegliere nel rispetto dellintegralit
dellessere umano, mette conto sottolineare il metodo della Fenomenologia. Il secolo XX viene
inaugurato con la Fenomenologia di Edmund Husserl, che si opponeva sia ai sistemi della
totalizzazione idealistica e materialistica assorbente la singolarit gi peraltro strenuamente
12

Cf. S. PALUMBIERI, Lateismo e luomo, Napoli 1986, p. 172.

J.P. SARTRE, Lessere e il nulla, Milano 1965, p. 738.
14
Cf. S. PALUMBIERI, Luomo questo paradosso, Citt del Vaticano 2000, pp. 65-70.
15
J. MARITAIN, Lhumanisme intgral, Paris 1936, p. 35.
16
Gaudium et Spes, n. 34.
17
B. PASCAL, Penses, 434.
13

86

rivendicata da Kierkegaard in tutte le sue opere sia alle diverse forme di storicismo che travolge la
coscienza originale e unica nel flusso storico. Husserl intende recuperare lintenzionalit
soggettuale e loggettivit del mondo, non considerata nella sua bruta datit come nel positivismo,
bens carica di significato come si presenta nella coscienza. La coscienza del singolo sempre
coscienza di, e gli oggetti al suo interno non sono termini di osservazione, ma manifestazioni
(appunto phainomena) aperti alla vita spontanea pre-riflessiva o ante-predicativa del soggetto,
segnati dai significati. Per arrivare a questo necessaria loperazione della epochizzazione. Essa
significa etimologicamente sospensione o messa tra parentesi di quanto appartiene al sapere
scientifico o a quello mondano. Si sospende ogni giudizio per contemplare leidos o lessenza dei
dati che si impongono nella coscienza, e dei loro rapporti.18 quello che Edith Stein chiama
atteggiamento dis-interessato.19
Attraverso questo metodo della fenomenologia trascendentale si intende risolvere sia il
problema ermeneutico della realt o il significato del reale sia quello epistemologico, in ordine alla
unitariet del sapere filosofico. Si coglie inoltre il mondo come mondo ambiente cio mondo che
esiste per me nella forma della continuit. Husserl riprende la soggettivit cartesiana. Non d per
scontato il mondo esterno come Cartesio. Ma epochizzando la mondanit coglie il mondo profondo
a livello di essere nella coscienza, in quanto esso si ritrova ad essere polo di relazione degli atti
della coscienza stessa. Edith Stein intender la fenomenologia realistica denominata anche
ontofenomenologia come completamento della fenomenologia della soggettivit. Questo metodo
filosofico consiste nella descrizione fedele dei fenomeni.20 Mette conto sottolineare che la
fenomenologia filosofica si differenzia dalla scienza psicologica, poich mentre questa la
descrizione di stati psichici appartenenti al contesto del mondo reale e di cui essa ricerca
contemporaneamente gli intrecci con la rimanente realt.21 La fenomenologia, invece, scienza
della coscienza pura, che non parte, bens correlato del mondo ed lambito nel quale si possono
conseguire conoscenze assolute mediante una descrizione pura e fedele.22
Notiamo che E. Stein insiste sul carattere realistico della fenomenologia. Il realismo la
fedelt alla realt. E come c un realismo che parte dai dati esterni, cos va riconosciuto quello che
si basa sui dati interiori che si compongono nel mondo dellerlebnisse o esperienze profonde della
coscienza.
Va anche tenuto conto della posizione di Martin Heidegger: mantiene s la centralit della
coscienza ma sottolinea la necessit di vedere un rischio di una sorta di dominativit che reifichi
lessere in una sua rappresentazione interiore. E allora propone luomo configurato come un esserci (da-sein) che non discetta subito sullessere, perch ne attende il dis-velamento (altheia) pi con
il non-detto che con laffermato, ad evitare ermeneutiche dominative e totalizzanti.23
Il tema delluomo da collocare nellorizzonte di quello dellessere. Infatti egli posto
dallEssere come un esser-ci. Luomo connota la sua necessit costitutiva di trovarsi in situazione,
18

Cf. E. HUSSERL, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Torino 1950, pp. 109-115.
Edith Stein si rif al motivo platonico dellros e, nel contesto ermeneutico husserliano parla del filosofo come di
uno spettatore disinteressato, nel senso che ha messo da parte ogni pregiudizio e ogni conoscenza gi data per vedere
come stanno le cose donde il celebre motto zu den Sachen selbst. A. ALES BELLO, Prefazione a E. STEIN,
Introduzione alla filosofia, Roma 1998.
20
E. STEIN, Introduzione alla filosofia, op. cit., p. 47.
21
Ibid., p. 49.
22
Ibid., p. 49. Ales Bello sottolinea la svolta di questa fenomenologia: Questo il superamento compiuto nei confronti
del criticismo e lesplicitazione di ci che lo stesso Husserl aveva indicato; lavvio, quindi, di una fenomenologia
realistica come completamento della fenomenologia della soggettivit, cio dellidealismo trascendentale husserliano
che gi, a sua volta, si era distinto dallidealismo kantiano e fichtiano. A. ALES BELLO, Prefazione a E. STEIN,
Introduzione alla filosofia, op. cit., p. 9.
23
Cf. P. RICOEUR, Heidegger e la questione del soggetto, in ID., Il conflitto delle interpretazioni, Milano 1977; P.P.
ROVATTI, La posta in gioco. Husserl, Heidegger, il soggetto, Milano 1987.
19

87

quasi gettato in essa e, nello stesso tempo, stimolato ad un rapporto attivo con la medesima.
Lesser-ci, cio luomo non soltanto il soggetto irriducibile alla semplice presenza delle cose, che
sono ob-jecta cio poste davanti a me; invece quel soggetto per cui le cose si rendono presenti.
Lanalitica esistenziale comprende lonticit come emergenza nel mondo, lontologicit come
capacit di coscienza e di autocoscienza e lesistenzialit come singolarit, libert, responsabilit.
Lo statuto costitutivo delluomo risulta cos: da-Sein, mit-Sein: esser-ci e co-essere. Questultima
spinge a prendersi cura (Sorge) del mondo come tutto-essente, polo di riferimento per cui si sente
fatto. Quando si accorge che sta svaporando per lui, allora avverte il sentimento dellangoscia,
esperienza privilegiata della rivelazione di unaltra dimensione delluomo che zum-Tode-Sein,
essere per la morte. Rimarcando la tentazione dominativa dellessere, lAutore nota che luomo il
pastore dellessere, non il padrone. [] Guadagna lessenziale povert del pastore, la cui dignit
consiste nellessere chiamato dallessere stesso a custodia della sua verit.24
Per Karl Jaspers25 luomo si appalesa alla coscienza come ex-sistente in forza del suo
autotrascendimento costante. Che coscienza di esistere nellEssere. Lesperienza dellorizzonte lo
caratterizza. Luomo si costruisce eticamente in fedelt alla coscienza e cos vive lesistenza
autentica o autenticit esistenziale opposta alla banalit esistentiva, che disattenzione alla
consapevolezza di esistere nellEssere. importante cogliere le cifre dellEssere che come nella
esperienza che facciamo salendo in montagna si evidenziano lungo il cammino come segnaletica e
non come definitivit di approdo.
Abbiamo indicato questi autori della filosofia fenomenologica. Occorre rilevare in definitiva
che ciascuno ha dato il suo apporto. Ma riteniamo che la fedelt alla res il realismo a partire da
dati inoppugnabili interiori li abbiamo riscontrati in E. Stein, allieva accreditata di Husserl, ma
che lo ha superato liberando la fenomenologia dalle secche del rischio della chiusura del soggetto in
se stesso.
5. Persona: punto di con-centrazione e di snodo
5.1.

Antropologia integrale

Lantropologia integrale il tentativo ermeneutico della realt umana in ordine a cogliere il

suo onnidimensionale, che abbraccia la corporeit, la cognitivit, la libert, la relazionalit.
Questo il dato che proviene dallausculto fenomenologico che ogni soggetto pu fare di s.
La percezione di questi semplici dati costituisce lunitariet autocosciente dellessere.
Tutte le funzioni dellattivit delluomo, da quelle materiali a quelle intellettive, deliberative
e relazionali, nel momento autocoscienziale offrono al soggetto la percezione fondamentale
dellunicit dellasse di riferimento. Il soggetto, insomma, nel suo triplice livello fisio-psicospirituale, si sente titolare non di tre vite diverse, bens di una sola vita, che si svolge con
linterdipendenza stretta di aree diversificate. Ad esempio, mentre mangio posso: pensare di
mangiare, decidere di continuare o meno, di mettermi in relazione con chi mi ha preparato il pranzo
o invitato. Ora, il volume totale di queste dimensioni e funzioni, il punto di con-centrazione, si
chiama persona.
Orbene, la realt personale sul piano ontologico ha due momenti costitutivi. Grazie al primo,
esso individualit cio in-divisibilit, che dice compattezza nellessere. Sotto questo aspetto,
persona implica il concetto di totalit che abbraccia sia laspetto della corporeit con le sue
dimensioni e pulsioni sia quello della spiritualit con le sue manifestazioni irriducibili alle
precedenti. Di qui, il paradosso dellessere umano che, pur essendo parte di mondo, per il suo
24
25

M. HEIDEGGER, Lettera sullumanismo, Milano 1977, p. 73.

Cf. K. JASPERS, La fede filosofica, Torino 1973.

88

splendido organismo fisio-chemio-elettromagnetico, tuttavia un mondo-a-parte grazie alla

capacit di conoscere senso ed essenza del reale, e di coglierlo tendendovi sotto il profilo del valore,
con linvio, inscritto nella sua costituzione al Supremo Valore onnifondativo. , questa, una
esperienza unica, irripetibile ed indelegabile. Lindivisibilit dellautocoscienza altres la base
della percezione di una certa solitudine ontologica allinterno di un universo di enti indefinitamente
differenziati.
5.2.

I due momenti della persona

Il pensiero classico aveva sottolineato laspetto della individualit sul piano della
costituzione. La sua prima formulazione risale a Boezio: naturae rationalis individua
substantia.26 Tommaso dAquino, nel Commento al primo libro delle Sententiae, la completava
nei termini della incomunicabilit ontologica: naturae rationalis individua substantia in se
subsistens alteri incommunicata.27 Tommaso ha il merito di precisare che il concetto di persona
connota sussistenza, che esclude lessere come parte di un altro essere.
Il secondo momento costitutivo della persona lespressione, che laspetto dinamico della
relazione. Essa non un accidens della costituzione antropologica, ma una modalit dimensionale
di essa. la base come si esprime J. Lacroix della presenza dello spirito al mondo, che
dialogo e poesia. Presenza dello spirito agli altri, che amicizia e amore. Presenza dello spirito a
Dio, che contemplazione e preghiera.28
Lindividualit non dunque una dimensione murata in se stessa. ex-pressione.
rivelazione. autocomunicazione. Jacques Maritain incalza distinguendo il concetto di mero
individuo da quello di persona. Il primo dice frammentazione e passivit. Il secondo, invece,
contiene un movimento di trasmissione e di recezione. In quanto persona luomo un centro, in
certo qual modo inesauribile, di bont e di azione, capace di dare e darsi e capace di ricevere non
solo questo o quel dono fatto da un altro, ma un altro se stesso come dono, un altro se stesso come
donantesi.29
Cos si viene a precisare la struttura della persona come dialettica di identit e dialogalit.
Per il solo fatto che io sono persona e che dico me stesso a me, io domando il comunicare con
laltro e gli altri nellordine della conoscenza e dellamore. Domandare un dialogo dove le anime
comunichino realmente, essenziale alla personalit.30
Emmanuel Mounier, commentando letimologia greca del termine prsopon come un
affacciarsi verso, afferma: La persona si espone, si esprime: essa affronta.31 Gi aveva dichiarato:
La persona il volume totale delluomo. equilibrio in lunghezza, in larghezza e in profondit.
in ogni uomo una tensione tra le sue tre dimensioni spirituali: quella che sale dal basso e lincarna in
un corpo; quella che diretta verso lalto e la solleva ad un universale; quella che diretta verso il
largo e la porta verso una comunione. Vocazione, incarnazione e comunione sono le tre dimensioni
della persona.32
Mette conto sottolineare che tali dimensioni della persona fanno giustizia della visione
delluomo sartriano, dellessere-gettato-l senza appoggi e senza scuse.33 Essa trae le
conseguenze dalla casualit dellesistenza e dallo sguardo-daltri, che non pu fare diversamente se
26

SEVERINO BOEZIO, De duabus naturis et una persona Christi, III, in Patrologia Latina 64, col. 1345.
TOMMASO DAQUINO, In I Sent., d. XXV, q. 1, ad 6m.
28
J. LACROIX, Il personalismo come anti-ideologia, Milano 1974, p. 152.
29
J. MARITAIN, La persona ed il bene comune, Brescia 1983, p. 24.
30
Ibid., p. 25.
31
E. MOUNIER, Il personalismo, Roma 1989, p. 75.
32
E. MOUNIER, Rivoluzione personalista e comunitaria, Milano 1955, pp. 90-91.
33
J.P. SARTRE, Lessere e il nulla, Milano 1965, p. 662.
27

89

non reificarmi. In Mounier, invece, e in ogni tipo di personalismo la presenza unificata, perch
unificante le tre dimensioni, dice rapporto con una Trascendenza, che fondamento del mio essere.
Dice altres relazione con laltro simmetrico a me, con cui mi rapporto con la dinamica del dono e
della comunione. La persona, cos, risulta uninteriorit che si proietta verso unesteriorit. Una
concentrazione che, grazie alla sua capacit di essere presente a se stessa e che la costituisce, tende
a farsi espansione.
Possiamo dire, dunque, che la persona un centro di trasmissione. Sa scoprire laltro come
un tu. Sa far scoprire allaltro che un tu. grazie ad essa che possibile litinerario
dallunitotalit allunipluralit. La prima delluomo come individualit. La seconda di lui come
relazionalit. I due aspetti sono come il moto centripeto e quello centrifugo. Sono movimenti dello
stesso centro. la consistenza del primo che assicura la solidit del secondo. Lesercizio del
secondo fa scoprire allio individuale la sua identit, in quanto fa da specchio. La persona come
un centro di dinamismo rice-trasmittente.
6. La socialit, culmine costitutivo
6.1.

Le tre fasi della socialit

La dimensione sociale dellessere umano si presenta plurilivellata e metafisicamente

articolata. C anzitutto quella del co-essere o esperienza del legame della comunicazione: il
fondamento della societ. C inoltre quella dellin-essere esperimentata come reciprocit di
inabitazione nel profondo: coincide con la comunione damore. Il primo livello, di per s, tende al
secondo. E la sua tensione alla luce dellesperienza interiore attinge il suo sbocco naturale con la
mediazione della dimensione del pro-essere o vivere per laltro nellimpegno della costruzione di
legami profondi attraverso il servizio allaltro, un servizio di donazione. Il volume intero dei tre
livelli sostanzia luomo come autenticamente esistente ove esistere significa, come ben puntualizza
Lacroix, originariamente co-esistere con gli altri e con le cose, comprendere comprendendosi,
comprendersi comprendendole.34
Mette conto qui ribadire che il passaggio dal co-essere allin-essere, nella realt, non
automatico. Nel pensiero contemporaneo lantropologia relazionale si impone come originaria. Fra
i tanti autori due eccellono nel campo e appartengono al pensiero ebraico di oggi: Martin Buber ed
Emmanuel Lvinas.
Buber parla della-priori esperienziale della relazione con il tu, innato in ogni soggetto: La
parola fondamentale io-tu fonda il mondo della relazione.35 A Buber fa eco J. Moeller: Il tu ha la
sua radice nelluomo. Luomo non un soggetto isolato. Il tu dato alluomo con la sua umanit,
poich lessere umano come linguaggio relazionato al tu e poich luomo nel suo agire
indirizzato verso il tu. Il tu dato alluomo con la sua umanit, poich luomo un essere che
risponde e che vive nella responsabilit. Il tu dato alluomo e ancora porta in s come la nostalgia

34

J. LACROIX, Il personalismo come antiideologia, op. cit., p. 152.

M. BUBER, Io e tu, in ID., Il principio dialogico e altri saggi, Cinisello Balsamo 1993, p. 61. Buber assegna alla
relazione io-tu la priorit rispetto a quella io-esso. Questa di tipo dominativo o di tipo funzionale. Una prova
convincente si coglie nel fenomeno dellevoluzione umana: il bimbo conosce il mondo attraverso il contatto primario
con la madre. Lio-esso tuttavia non significa soltanto io-mondo, bens anche io in quanto ridotto e trattato come
oggetto. Dunque si riferisce anche alla relazione inter-umana ove essa sia caratterizzata dallinteresse. vero che lros
sempre presente nella relazione inter-umana, ma non deve essere quella determinante. Oltre al carattere
dellimmediatezza, Buber sottolinea quella della concretezza di contro al mit-Sein heideggeriano, solo intenzionale. La
relazione evento, si fa storia concreta. Laltro carattere quello della compresenziale Soggetto-Soggetto, di contro a
quello sartriano gi visto Soggetto-oggetto.

35

90

di essere trattato come un tu dagli altri uomini. Il rapporto con il tu quindi costitutivo dellessere
umano come tale.36
6.2.

In principio, la relazione

I dati della ontofenomenologia di oggi sottolineano queste esperienze interiori. Possiamo

affermare che nel suo orizzonte il soggetto non esiste come un io disabitato. , invece, un io
abitato, cio un io strutturato a tu. Si tratta, dunque, di considerare il soggetto nella sua costituzione
metafisica come attitudine di reciprocit.
Sulla base di questo dato fondamentale parte quella che possiamo chiamare lontologia della
reciprocit, che Buber, come abbiamo visto, pone come fondamento esperienziale che in principio
c la relazione.
6.3.

In principio, il volto

Emmanuel Lvinas sposta lasse della relazione dallio allaltro. Passa dallantropologia
ego-centrata a quella allo-centrica. Laltro soggetto inoggettivabile. Notiamo che mentre lo
sguardo sartriano il simbolo della inevitabile reificazione nella relazione inter-umana, il volto
lvinasiano invece, connota laltro che mi si impone con la sua presenza, non dato da me ma donato
a me. Laltro non esiste in quanto io lo penso, ma si presenta di per s stesso. La manifestazione
kath aut consiste, per lessere nel dirsi a noi, cio nellesprimersi.37
Lvinas rimarca la differenza tra il dvoilement che lo strappo del velo fatto ab extra ed
alienante in quanto linvasione della zona del segreto dellessere, e la rvelation, che la
coincidenza tra lesprimente e lespresso, lestensione di s. Lesperienza assoluta non
disvelamento ma rivelazione. Il volto una presenza viva. epifania.38
Dunque laltro qua, davanti a me, imponentesi nel suo spazio di originalit irriducibile,
inderivabile e inafferrabile da me al completo. Lautorivelazione del volto blocca in partenza il
tentativo sartriano dello sguardo reificante. Laltro non pu essere ridotto a cosa. Altrimenti laltro
solo qualcosa daltro che s.
Il volto, in quanto manifestazione, prescinde da quello che il soggetto fa. invece
lestensione dellessere umano di ogni essere umano in quanto . In quanto tale linguaggio
originario. Non a livello di detto, ma a livello di dire. E il suo primo dire dice Lvinas un
imperativo: tu non ucciderai. [] Il volto ci che vieta di uccidere.39 Che quanto dire che un
divieto a spegnere loriginalit del volto altrui. Anzi, poich ogni volta contestualizzato in una
situazione concreta un appello allaltro a potenziare il s, specialmente se collocato nella forma
del bisogno. vero che tutti in quanto esseri umani sono condannati a morte, ma anche vero che
tanti sono condannati a vita, cio ad una morte nella vita.
Nota Italo Mancini in merito: La grande moralit del mio stare tra i volti pu essere
espressa da questo semplice atteggiamento delleccomi! Ecco me, un accusativo che toglie allio la
nota di protagonista e lo fa disponibile.40 E questa la condizione della societ come comunit
dei volti.41 Il volto lessere ri-volto agli altri e a tutti gli altri.
Possiamo, in altri termini, cos sintetizzare. Il volto ad-spectus: un affacciarsi originario
dellio. Che esige un re-spectus, una risposta responsabile al comando e allappello. E solo cos ci
36

Cf. J. MOELLER, Menschen als dialogische Existenz, in ID., Verstehen und Vertrauen, Stuttgart 1968, p. 106.
E. LVINAS, Totalit e infinito. Saggio sullesteriorit, Milano 1955, p. 64.
38
Ibid.
39
E. LVINAS, Etica e infinito, Roma 1984, p. 101.
40
I. MANCINI, Tornino i volti, Genova 1989, p. 57.
41
Ibid.
37

91

pu essere il cum-spectus, cio una societ nuova in cui i volti, pur nella dialettica della loro
originalit, realizzano lunit delle differenze, che armonia, pace, bellezza di un mondo diverso.
6.4.

Il modello e licona

Ampliando lorizzonte metafisico, si potrebbe affermare, con la mediazione analogica, che

lessere relazione. Ogni essere in quanto essere , di per s, almeno in relazione globale
dellessere e in dipendenza totale con lEssere fondativo di ogni essere. Anche la pietra,
analogicamente parlando, in relazione con il suo ambiente e, originariamente, con latto creativo
che lha posta in essere. A mano a mano che si sale nella gerarchia ontologica e si giunge a livello
della coscienza libera, allora la relazione acquista lattitudine radicale di conoscenza e di libert.
LEssere assoluto, fondativo degli esseri, si manifester allinterno di un tessuto di relazioni
interpersonali di amore perch Dio amore.42
Questa la substantia Dei nellambito della rivelazione cristiana. Dire che Dio amore si
pu affermare anche allinterno di una filosofia, al seguito delloriginale rivelazione cristiana. A
pensarci bene, se Dio non fosse amore che il supremo dei valori, allora per assurdo mentre
avrebbe tutti i valori, gli mancherebbe il massimo. Dio s perfettissimo, eterno, ubiquitante,
infinito. Ma tutte queste attribuzioni non sono che oggettivazione dellAmore. perfettissimo
Amore: tutto-Amore. eterno Amore. ubiquitante e infinito Amore.
Orbene se Dio amore non pu essere il solitario eterno, invece pluripersonale. Edith
Stein, ispirandosi ad un commento di Agostino a questo centro neo-testamentario, afferma: Dio
amore. E questo gi di per s Trinit. Infatti lamore necessita di un amante, di un amato e lamore
stesso.43
Cos lamore eterno dinamismo dellamore triforme: il Donante, il Donato, il Donare.
LOfferente, lAccogliente, lUniente. Si rivela lio del Padre, in quanto tutto nella relazione della
paternit. Si rivela lio del Figlio in quanto tutto nella relazione della figliolanza. Si rivela nellio
dello Spirito Santo, in quanto tutto nella relazione sussistente paternit-figliolanza.
6.5.

La suprema forma

Estendendo lassioma buberiano allo spazio dellinfinito Essere, possiamo dire: in principio
cio nel principio assoluto che Dio la relazione eterna. Ed relazione damore.
La forma suprema percettiva della relazione , infatti, lamore, come inabitazione reciproca.
Ma se luomo icona teomorfa, si ricava che il suo essere relazione teomorfa, cio relazione
complessa culminante nella forma agapica. E letica il ricalco, nella libert responsoriale, di
questa struttura dessere.
In realt lantropologia relazionale, partendo dallauto-trascendimento incessante, arriva a
questo approdo. Nel quadro della fenomenologia, si evidenzia nellarea dellin s, della corporeit
che non il corpo oggetto ma il sentirsi essere corpo in quanto linguaggio. Nellarea del per-s
poi, nel momento della cognitivit, lautotrascendimento del soggetto si esprime come tensione
verso il senso e lessenza del reale. Nel momento della volont, come tensione verso il valore del
reale di cui fruire. Il processo di autotrascendimento, ancora, si manifesta nel grado pi alto del peraltri o socialit nella forma della tensione verso laltro-da-s.
Ed qui che si visualizza la triplice forma del co-essere orientato verso lin-essere,
attraverso la mediazione del pro-essere. Che , come gi sottolineato, quanto dire che la

42
43

1Gv 4,8.12.
E. STEIN, Essere finito ed Essere eterno, Roma 1999, p. 462.

92

comunicazione diretta, di per s, verso la comunione, passando attraverso la fase delloblazione,

intesa come vivere-per laltro.
Dire amore dire il riflesso divino nellessere delluomo. In una cultura che inquina i
termini e come soleva dire Giuseppe Capograssi tende a violare la sacra verginit delle parole,
urgente illuminare questo termine sommamente bistrattato ed equivocato con il suo significato
autentico ed essenziale. Altrimenti avverte Ferdinand Ebner alla fine lo si intende o lo si
fraintende come amor proprio, come autofilia, come cupidigia e avidit e, quando va bene, come
lros della filosofia platonica. Il vero amore, invece, qualcosa di assolutamente diverso
dallamore platonico. Esso la realizzazione del rapporto al tu, del rapporto alluomo e a Dio.44
Questa purificazione della terminologia non va operata solo sul piano lessicale, ma sul piano
radicale del pensiero, che quello filosofico. Maurice Ndoncelle osserva che la filosofia
dellamore ancora agli inizi e dopo Platone non andata molto oltre.45
Emmanuel Mounier, sostenitore strenuo di una filosofia personalista e integrale, aveva
notato: La filosofia orientata da due secoli sulla produzione delle idee, deve esserne
profondamente rinnovata []. Che sia offerto ad una riflessione sullamore uno sforzo tanto
considerevole quanto quello che stato dato alla riflessione sulla conoscenza e, a fortiori, quello
che si rivolto allinvenzione tecnica.46
Una filosofia dellamore va oltre allindicazione dellessenza delluomo come razionalit.
Questa bens fondamentale nella struttura dessere delluomo ma non totale. Afferma Jacques
Maritain: Luomo un animale dotato di ragione, la cui suprema dignit consiste nellintelletto,
ma la cui perfezione suprema consiste nellamore.47
Se volessimo chiederci ulteriormente perch la trattazione dellamore in Occidente muove i
primi passi, tra le concause annovereremmo la diffidenza del sentimento molto spesso scambiato
per la sua patologia, il sentimentalismo. Viceversa il sentimento impregna ogni azione e dimensione
dello spirito. Tommaso dAquino nota acutamente che il dinamismo complesso delluomo sia
corporale che spirituale lo si trova in tutte le facolt dellanima48 e resta impregnato dellamore
naturale.49
Tutto attrazione verso il polo amato. Ora nel momento in cui tale attrazione anche
percezione, diventa sentimento di attrazione. Ad esempio, la verit attrae lintelletto, e questo resta
carico di sentimento. Chi si immerge in unimpresa intellettuale per ci stesso avverte la passione
verso quel livello di verit ricercata.
Con Paul Ricoeur si considera il sentimento come una vera facolt dellessere [] ed il
punto al tempo stesso pi intimo e pi fragile.50 Si pu dire che il pensiero contemporaneo ha
ridato al sentimento cittadinanza nellarea filosofica e gli ha assegnato il compito costitutivo
accanto alla facolt cognitiva e volitiva. Esso percezione stabile e profonda (in questo si distingue
dalla pura emozione). E si radica nel sentimento fondamentale dellessere, sentirsi essere in cui si
radica il cor inquietum agostiniano.
La forma delle forme del sentimento quella dellamore. Possiamo solo tentare una
descrizione, come in fenomenologia si rimarca, non una definizione compiuta. Lo facciamo in
termini schematici.
La sua tipologia di base data dai caratteri della: - sensibilit, nel senso della ricchezza
delle vibrazioni profonde; - specificit come dimensione della maschilit e femminilit; - affettivit
44

F. EBNER, La parola e le realt spirituali, Cinisello Balsamo 1998, p. 187.

M. NDONCELLE, Verso una filosofia dellamore e della persona, Roma 1959, p. 12.
46
E. MOUNIER, Cristianit nella storia, Bari 1979, p. 98.
47
J. MARITAIN, Leducazione al bivio, Brescia 1976, p. 20.
48
Cf. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae I-II, q. XXVI, a. 1.
49
Ibid.
50
P. RICOEUR, Finitudine e colpa, Bologna 1970, p. 170.
45

93

come coinvolgimento nei mondi vitali e familiari; - arazionalit che non irrazionalit ma iperrazionalit; - cognitivit come intus-legere o penetrazione nel mistero dellaltro; - volitivit come
integrazione con la libert (velle alicui bonum); - conflittualit nella lotta interiore tra lenergetico
biofilo e quello necrofilo.
La sua estensione, misurata dallinvestimento di un rapporto intero delluomo come spirito
incarnato: - globalit, parte da un universo personale verso un altro universo personale; totalitariet, comprende le esigenze dellaltro al completo; - singolarit, rafforza la personalit del
mittente e ricevente amore; - esteticit-estaticit, contemplazione del bello dellaltro; - attrattivit,
derivato dal bello che polarizza.
La sua consistenza ontologica data da: - sacrificalit, cio dallimpegno dellesodo dal
proprio mondo; - allocentricit, entra nel centro dellaltro e fa dellaltro il centro del proprio
mondo; - oblativit, come offerta allaltro del meglio di s; - recettivit, disponibilit a ricevere il
dono dellaltro.
Il suo tlos essenziale : la fecondit, fa essere laltro al meglio di s; - la comunionalit,
lunit con laltro nelle diversit convergenti.
La sua direzione si muove nel senso delladerenza allalterit (dialogalit, adattabilit,
fedelt, definitivit, segnaleticit verso linfinita Sorgente).
Potremmo sintetizzare con i tre termini ricorrenti in Agostino: attractio, delectatio, oblatio.
Lamore essenzialmente un sentimento che, nel momento cognitivo, si arricchisce della
forma dellorientamento e, in quello decisionale o della presa di posizione, si declina come un
atteggiamento. Latteggiamento, poi, spinge al comportamento sul piano della relazione esterna e
dellincontro. Osserva Maurice Ndoncelle: Lo slancio primordiale dellio non soltanto un
balzo verso laltro e verso lintimo di questaltro, come ha mirabilmente stabilito Scheler, ma
anche una energia realizzatrice, che vuole contribuire allesistenza e alleffusione dellaltro.
Lamore non un pigro appagarsi della bellezza di unimmagine, ma un intervento appassionato, un
impegno vigoroso verso il compimento del tu. Nella stessa contemplazione deve esserci una
promessa attiva.51
7. Complessit, condizione, collocazione
7.1.

Livelli di analisi

Se si sintetizza il metodo fenomenologico, a partire dai dati primordiali della coscienza,

previa operazione dellepoch, si pu partire dal soggetto, circa lunit del suo essere pur nella
molteplicit di espressioni e operazioni di aree diversificate, materiali e metamateriali.
Io mi sento essere.52 E poi mi sento essere corporeo, che Rosmini chiama sentimento
fondamentale.53 Mi sento, altres, teso verso il senso e lessenza da cogliere. Parimenti mi sento in
tensione verso il valore da fruire. Ancora mi sento proteso al valore simmetrico al mio essere
personale, che fonda la relazione verso laltro da me. E, allinterno di questarea, mi sento proiettato
al dono di me allaltro, lamore. Non sar mai sottolineato a sufficienza che quando si dice mi sento
in fenomenologia non significa sensazione ma percezione del proprio essere.
Ci precisato, va detto che lanalisi fenomenologica continua nella focalizzazione dellasse
di riferimento unico che la Persona. Essa caratterizzata dallinteriorit che lattitudine al
ritorno completo a se stesso attingendo il centro dellautocoscienza. Ancora, dalla spiritualit o
irriducibilit delluomo alla sola materia. Dallautotrascendimento, come tensione incessante verso
51

M. NDONCELLE, Verso una filosofia dellamore e della persona, op. cit., p. 15.
M.Fr. MAIME DE BIRAN, Journal I, Neuchatel 1955, p. 399.
53
A. ROSMINI, Psicologia, nn. 61-81; 96-106.
52

94

un oltre-ogni-altro-oltre. Questo nucleo ontologico vivente alla base dellattitudine delle tre
operazioni della formula teilhardiana: incentrarsi, decentrarsi, surcentrarsi.54
Il terzo livello di analisi quello della condizione esistenziale segnata dal limite metafisico.
Questo si presenta o nella forma della specificazione come la storicit, la sessualit, lattivit. E si
presenta anche nella forma destrutturante lessere, ad esempio nellesperienza del dolore dellhomo
patiens. E, al culmine, in quella della morte, sperimentata ancora prima del reale compimento come
angoscia, dimensione costitutiva del sentirsi fatti per la morte.55
Tuttavia il dato interiore inestirpabile quello dellhomo sperans, che fonda la speranza
come struttura dessere, in quanto essere segnato dallautotrascendimento verso loltre della morte.
La speranza si pu esprimere come la formula: io spero. Le speranze, invece, con la formula io
spero che.56 Tra le speranze storiche sia a livello collettivo e sia a livello personale oggi emerge
quella della sopravvivenza delluomo in quanto comunit umana, minacciata dalla tecnica che sta
sfuggendo di mano al manovratore. Qui luomo, anche collettivamente, si rivela capace di scegliere
lessere. Il dilemma oggi tra lessere e il non essere, nei termini dellessere di pi
assiologicamente onde evitare di non essere mai pi singolarmente e comunitariamente.
7.2.

Tra meraviglia e paradosso

Lantropologia integrale approda a queste conclusioni: lessere umano meraviglia, per la

sua costituzione di armonia corporea, di acutezza di intelligenza, di energia di volont, di creativit
e relazionalit culminante nellattitudine radicale dellamore. Ma altres paradosso per la
compresenza nel suo essere di co-dimensioni polarizzate (contrarie., ma non contraddittorie). Tale
coesistenza lo rende come un impasto di essere e non-essere, tensione allinfinito e limite del finito;
apertura al reale e bloccaggio nellindividuale, positivo etico e degrado vitale, vittoria e sconfitta,
proiezione nel futuro e tendenza a chiudersi nel passato.
paradosso, a ben riflettere, gi nel suo nucleo originale vivente che la persona in quanto
essa spirito incarnato.
La paradossalit dellessere umano , dunque, nella sua unitas multiplex. Egli lo ribadiamo
stazione rice-trasmittente. centro e attitudine radicale del dare e del darsi, dello scorgere e
dellaccorgersi, dellaccogliere e dellaccogliersi. insieme mette conto in questo contesto
ribadirlo parte del mondo come dato fisico e organico. Ed altres mondo a parte, come spirito
tendente allaltro e verso lAlto o il Totalmente-Altro. miseria e grandezza. Miseria: per la sua
caducit e fragilit di ogni forma: fisica, psico-affettiva, morale e spirituale. Grandezza: per la sua
unicit, originalit, titolarit di diritti, responsabilit di doveri. Ed proprio la responsabilit,
secondo nome della libert, che segue il passaggio dallessere persona al farsi personalit: la libert
la possibilit radicale che lessere umano ha di fare e soprattutto di farsi.
Il Dio biblico il creatore che crea gli uomini concreatori, oltre che procreatori. Luomo
ci che pu e vuole farsi. Nel De hominis dignitate che segna il condensato dellantropologia
dellUmanesimo e del Rinascimento si introduce il dialogo di Dio con luomo: Non ti ho dato,
Adamo, n un posto determinato, n un aspetto tuo proprio, n alcuna prerogativa tua, perch quel
posto, quellaspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto appunto, secondo il tuo voto e il tuo
consiglio, ottenga e conservi. La natura limitata degli altri esseri viventi contenuta entro leggi da
me prescritte. Tu te le determinerai, da nessuna barriera costretta, secondo il tuo arbitrio, alla cui
potest ti consegnai []. Non ti ho fatto n celeste n terreno, perch di te stesso, quasi libero e
sovrano artefice, ti plasmassi e ti scolpissi in quella forma che tu avessi prescelta.57
54

Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Sulla felicit, Brescia 1991, pp. 30-32.

Cf. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Milano 1997, 46-53, pp. 289-324.
56
Cf. G. MARCEL, Homo viator, Roma 1980, pp. 42-43.
57
PICO DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate, Brescia 1987, p. 7.
55

95

7.3.

Tra responsabilit, responsorialit e autopraghia

Il dato interiore dellapprovazione o del biasimo per ogni operazione compiuta, soprattutto
quelle coinvolgenti lessere, rivelano la struttura responsoriale, il cui esercizio ad extra la
responsabilit.
Hans Jonas la colloca come principium ex quo della fenomenologia dellessere umano, da
ridestare con urgenza in questepoca del crinale storico, ove la vecchia tecnologia cos indicata:
Il Prometeo irresistibilmente scatenato, al quale la scienza conferisce forze senza precedenti e
leconomia impone un impulso incessante, esige unetica che, mediante autorestrizioni, impedisca
alla sua potenza di diventare una sventura per luomo.58
Lautore propone lesplorazione interiore nellarea della struttura ontologica ed etica, dove
cio lio si presenta caratterizzato dallattitudine radicale della libert e della responsabilit.
lantropologia ontico-etica. Luomo vivente avverte lesigenza di dire sempre di s alla vita. Questo
dato prima della coscienza si trasforma nel risvolto della medesima coscienza presenziata
dallimperativo etico come un s che deve decidere per il futuro come condizione di prosieguo
anche per il genere umano successivo. Tale imperativo categorico cos resta formulato nellautore:
Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di
unautentica vita umana sulla terra.59
Orbene, la struttura responsoriale, radice della responsabilit, rivelazione vocazionale. Che
radice della missionariet nella vita. Il tu devi interiore una chiamata in ordine ad un compito
ineludibile. E luomo un chiamato a rispondere in forma unica e non delegabile. questa la vetta
da raggiungere e il peso da portare.
Senza responsabilit c lo scadimento nellarbitrariet. La libert minaccia di generare in
pura arbitrariet, a meno che sia vissuta in termini di responsabilit. Mi piace dire che, dopo aver
costruito la statua della Libert sulla costa orientale, sarebbe ora di costruire la statua della
Reponsabilit sulla costa occidentale.60
La responsorialit costitutiva dellessere si concretizza nella responsabilit del momento
dinamico-operativo, sia davanti alla propria coscienza che davanti agli altri esseri simmetrici a me,
sia davanti allEssere trascendente, fondamento di ogni imperativo. Ed il coinvolgimento
necessario nella risposta allimpegno delle assunzioni dei compiti. In maniera speciale, poi, nella
assunzione delle responsabilit, il soggetto umano si afferma e si evidenzia come unicit,
originalit, inalienabilit, incommutabilit dellessere. la responsabilit come secondo nome della
libert, che rende possibile lautoplasmazione dellessere umano o autopraghia dal primato del
carattere kantiano61 e del conseguente imperativo categorico heideggeriano: Divieni ci che sei.62
Grazie ad esso, luomo gode di una paradossale autopaternit e automaternit: Noi siamo,
in certo modo quando, per mezzo di buone disposizioni danimo e del libero arbitrio, concepiamo,
generiamo, diamo alla luce noi stessi.63
La libert responsabile autopossesso (autoexousa) in funzione dellautoprassi
(autopragha). Essa autoplasmazione dellessere, sulla base degli atti che procedono dallessere
stesso e che rifluiscono su di esso per potenziarlo e depotenziarlo. Applicando qui il percorso
delluomo integrale, si pu affermare che lautodominarsi in funzione dellautoprogettarsi; e che
lautoprogettarsi in funzione dellautodonarsi. E questo, perch la relazionalit il culmine

58

H. JONAS, Il principio responsabilit, Torino 1990, p. XXVI.

Ibid., p. 12.
60
V. FRANKL, Fondamenti e applicazioni della Logoterapia, Torino 1977, p. 57.
61
Cf. I. KANT, Critica della ragion pratica, A196, in ID., Scritti morali, Torino 1970.
62
M. HEIDEGGER, Essere e tempo, 31, Milano 1976, p. 185.
63
GREGORIO DI NISSA, Omelie sullEcclesiaste, Om. 6, in Patrologia Latina 44, col. 702.
59

96

dellintellettivit e volont e, in questo processo di analisi, lattitudine radicale dellamore si coglie

come culmine della relazionalit.
7.4.

Centro e vertice: per una fondamentazione

Questa carica di autodinamismo esalta la valorialit delluomo ai livelli pi alti

nelluniverso. Il farsi dellessere nel pi del suo essere percorrere le strade dellinfinito
perfezionamento di essere senza mai poter raggiungere il traguardo, ma rimanendo sempre in
tensione verso di esso. Ed anche questo un aspetto della molteplice paradossalit delluomo: non
un semplice finito come il vivente infraumano. Non un infinito, come lo lEssere Trascendente,
ma un trans-finito.64 un proteso sempre verso lulteriore della meta gi conseguita dal suo essere.
Il termine dignit connota il significato di axites, che dice culmine della valorialit. Degno
chiamato il titolare del valore. E la dignit radicale lincarnazione del valore nel suo punto pi
alto. La dignit dellessere umano scaturisce dal fatto che luomo, solo in quanto uomo, titolare
di valori. Lo proprio come persona libera e responsabile, cio attitudine radicale di fare e di farsi,
di amare e di essere amato. Questa la sua dignit che, per ci stesso, per laltezza irraggiungibile
da altri viventi, include il carattere della sacralit e della intangibilit. Possiamo vedere nel merito
che il Concilio Vaticano II ha offerto unautorevole trattazione ampliata e aggiornata del
rinascimentale De hominis dignitate, dedicando lintero capitolo primo della riflessione sulla Chiesa
nel mondo contemporaneo con un titolo pi puntuale ed ampio: De humanae personae dignitate.65
Ma c di pi, la dignit, di cui ogni essere umano titolare, presenza concreta, segnata dal
qui e ora, marcata da una storia, che si impone per quello che , che appella allaltro, a quello che
non riesce da solo ad essere, come abbiamo detto dianzi. cio, volto, imponentesi e non
manipolabile, appellantesi e non autosufficiente.66 lio-altro, che si presenta unico, originale,
irripetibile. Ma che si appella a me, per essere accolto nella sua indigenza di essere e per essere
aiutato a completare lessere. Si pone al contrario della maschera nella quale posso ingabbiare,
anche a livello preterintenzionale, lessere dellaltro. Ne risulterebbe un essere altro dalla sua realt,
un io-altro rispetto ad ogni altro.67 Ci fondamentale per ogni applicazione ivi compresa quella
di tipo giuridico che non pu non tenere conto della diversit dei soggetti. Gi lantica
giurisprudenza romana e giustiniana sentenziava: summus ius, summa iniuria. Che quanto dire:
non c peggiore ingiustizia che fare parti uguali tra disuguali. Va anche notato che la somma
valorialit del soggetto ad accogliere e rispettare investe lessere a tutti i suoi livelli, a partire da
quelli corporei e vitali a quelli culturali, morali e spirituali e, per di pi, nella condizione di
esistenza storica integrale. La storia umana non il fiume degli eventi in cui lindividuo si tuffa. ,
invece, nella forma di storicit subiettivata, la dimensione che appartiene costitutivamente allo
spirito incarnato delluomo. E notiamo che quando si dice spirito incarnato, si intende lio
cosciente, consistente in s, aperto allaltro da s, in quanto vive nella carne della sua esperienza
corporea e geo-storica, nel reticolato dei rapporti e nel suo mondo (Welt), con risonanze uniche nel
suo profondo, in dialettica costante con il patrimonio della sua eredit e del suo progresso acquisito.
Il rispetto per il volto , dunque, laccoglienza dellaltro collocato nel suo Sitz im Leben, ma sempre
nella condizione di sospensione tra lessere e il non-essere.

64

E. MOUNIER, Rivoluzione personalista e comunitaria, op. cit., p. 95.

Cf. Gaudium et Spes, nn. 12-22. Cf. H. DE LUBAC, Senso totale delluomo e del mondo, in AA.VV., La rivelazione
divina e il senso delluomo, Milano 1985, pp. 251-290.
66
Cf. E. LVINAS, Totalit e infinito, Milano 1955.
67
Cf. ibid., n. 16.
65

97

8. Cantiere sempre aperto e punti fermi

8.1.

Un cantiere aperto

Raccogliendo il distillato del pensiero classico sul tema delluomo, si pu affermare che egli
sma o corpo vivente, lgos o coscienza pensante e conferente significati, thos o progetto
volente, che sbocca nellrgon o capacit trasformante, ros o desiderio amante, mytos o tendenza
estetizzante, pthos o esperienza sofferente fino a thnatos o scacco bruciante. E tutto unificato nel
prsopon o persona, centro unitotalizzante. cos unitas multiplex che, nella sua concretezza
vivente, assume sfaccettature indefinite. E che ospita, nel profondo, un anelito di infinito pur entro
coordinate finite di spazio e di tempo. Luomo si presenta, dunque, come un cantiere in costruzione
permanente.
8.2.

Pluridimensionalit e unidimensionalismi

Lantropologia come discorso sulla realt in tema, una e multiforme, si presenta con la
caratteristica della pluridimensionalit cos come sono state storicamente sottolineate nel pensiero
occidentale per esemplificare si indicano le diverse tendenze; come essere essenzialmente
spirituale (Platone, Plotino, Agostino); come essere primariamente razionale (Aristotele, Tommaso,
Cartesio, Spinoza, Leibniz, Hegel); come essere paradossale (Kierkegaard); come essere
problematico (U. Spirito); come essere ludico (Huizinga); come essere non determinato (Gehlen);
come essere slancio-vitale (Bergson); come anelito incessante (Blondel), come essere passioneinutile (Sartre); come essere relazionale (Buber e Lvinas); come essere utopico (Bloch); come
essere fallibile (Ricoeur); come essere fatto-per-la-morte (Heidegger); come essere religioso
(Luckmann); come essere pellegrino (Marcel).
Sono queste accentuazioni delluna o dellaltra dimensione dellantropologia. Tale
accentuazione unoperazione legittima di per s. Purch non si trasformi nellassorbimento o
asservimento di tutte le altre dimensioni quasi fosse totalizzante. Bloccare il discorso delluomo in
una di queste espressioni delluomo soffocare la complessit vivente delluomo. Ci si condanna
allunidimensionalit che sempre mutilante.68
8.3.

Luomo, un centro nonostante tutto

Tante manovre di decentramento delluomo sono state tentate nel corso della modernit.
Freud ha attribuito a Copernico lumiliazione della centralit cosmologica dellessere umano: la
terra, infatti, non pi considerata il centro del mondo. Ha attribuito a Darwin lumiliazione della
centralit biologica delluomo: egli non sarebbe pi il sovrano della terra, ma il frutto
dellevoluzione. Ha rivendicato a s lumiliazione della centralit psicologica delluomo: le
istintualit sarebbero le dominatrici dello spirito ridotto, cos, a puro epifenomeno della materia.
In realt, anche se la terra un pulviscolo nellimmensit del cosmo, anche se luomo viene
per evoluzione da specie inferiori, anche se deve fronteggiare il suo sistema pulsionale, resta fermo
il dato della sua attitudine radicale a trascendere il mondo sia cosmico, sia quello infraumano, sia
quello istintuale del proprio s. Perch resta inquietum cor. Avverte in s lanelito inestirpabile alla
comunione totale, alla verit totale, alla giustizia totale, alla bellezza originaria senza ombre. Tende
allessere di pi (durata) e allessere in pi (intensit del suo essere), che essere relazionale.
ripetiamolo un essere paradossale, una dialettica vivente di limite di essere, tendente allillimite

68

Cf. H. MARCUSE, Luomo a una dimensione. Lideologia della societ industriale avanzata, Torino 1968.

98

dellessere. un autotrascendimento costitutivo ribadiamo , una tensione alloltre-ogni-altrooltre. quella che si pu denominare ontologia dinamica.69
Luomo dialetticit tra essere e divenire.70 Il suo un essere per lessere. Ma il
passaggio non automatico. Lessere chiamato ad esser-si con la mediazione della coscienza del
suo essere e con la libert conseguente. Lessere si sente spinto alla scelta di essere, avverte Prini.71
Ad osservare bene, lunico vivente che, per essere autentico, ha bisogno ogni giorno di
scegliere il suo essere dinamico e relazionale. Cos il suo essere uomo coincide con il suo farsi
incessantemente uomo.
Tuttaltro che participio statico, luomo piuttosto un gerundivo o gerundio progressivo.
uno che continuamente sta diventando uomo. In questo senso, siamo daccordo con Popper, che
lautotrascendenza il pi straordinario e importante fatto dellintera vita e dellintera evoluzione
umana.72 Agostino con unimmagine vivida presenta luomo come il condensato del suo anelito
che bench espresso sotto il sole diretto ben oltre il sole.73
La centralit delluomo inoltre ben collegata con la sua irriducibilit alla sua dimensione
materiale, pur innegabile, ma a quella dello spirito, che non pu essere considerato un epifenomeno
della materia, grazie alla sua declinazione di conoscenza della materia, di possesso e trasformazione
di essa, di libert responsabile e di autodominio della sua materia, di giustizia, di gratuit, di
tensione verso la verit piena e la partecipazione alla perfezione di quellEssere che il fondamento
di ogni essere. Se, dunque, luomo ha un valore trascendente, pu essere considerato misura delle
cose. Ma non nel senso protagoreo riferito alla capacit retorica del soggetto pi capace di
trasmettere i suoi sofismi, oggi diremmo le sue manipolazioni occulte.74
E neppure in quello aristotelico, dellEtica Nicomachea,75 che di carattere aristocratico ,
perci, selettivo, circoscritto ad una sola categoria di eletti intellettuali. Viceversa, intendiamo che
ogni uomo, solo in quanto titolare della natura umana, un essere strutturato ad
autotrascendimento e dotato di spirito e di attivit conseguenti. E, dunque, si pone al centro
delluniverso cosmico, che egli pu dominare col suo pensiero e trasformare con la sua volont e
con il suo amore. Pertanto, realt sacra mai riducibile al rango di oggetto, di strumento, ma
sempre da considerare come soggetto-di: fine, insomma, mai mezzo.
8.4.

Paradossalit sempre rinascente

Nel dato ontologico della paradossalit sono contenuti gli aspetti della negativit delluomo
sul piano metafisico, estetico e spirituale e della sua positivit indefinitamente aperta. Egli il
titolare della grandezza e della miseria, dellaltezza e dellabisso, dellillimite e del limite.
Con Sciacca concordiamo ancora che la condizione umana sui generis, unica: non finita
n infinita, insieme finita e infinita. Sintesi che gi dialogo interno, la condizione umana
drammatica. Luomo ontologicamente squilibrato.76
Gi Pascal aveva testimoniato il suo senso di smarrimento davanti allimmensit
delluniverso: Il silenzio eterno di questi spazi infiniti mi spaventa.77 Schiacciato tra
69

E. BACCARINI, Essere in s - uscire da s. La nuova provocazione antropologica, in AA.VV., Il pensiero nomade. Per
unantropologia plenaria, Assisi 1994, p. 18.
70
L. LAVELLE, La conscience de soi, Paris 1933, p. 10.
71
Cf. P. PRINI, La scelta di essere. Il senso del messaggio francescano, Roma 1982.
72
K.R. POPPER, Epistemologia, razionalit, libert, Roma 1972, p. 58.
73
Hoc enim desiderium ultra solem est, non est sub sole. AGOSTINO, Enarratio in Psalmos, 38, 10, in Patrologia
Latina 36-37, col. 421.
74
Nel Teeteto di Platone troviamo la formula condensata del corifeo della filosofia sofista: pnton chrematn
ntropon mtron inai. PLATONE, Teeteto, 160 d.
75
O spondios kann kai mtros autn. ARISTOTELE, Etica Nicomachea, III, 4, 1113 a 30.
76
M.F. SCIACCA, Luomo, questo squilibrato. Saggio sulla condizione umana, Milano 1963, p. 111.

99

lindefinitamente micro e linfinitamente macro del cosmo, egli si chiede che cosa rappresenti
luomo nella natura. E risponde: Un niente nel confronto con lInfinito. Un tuto di fronte al niente.
Un intermezzo fra niente e tutto. Infinitamente lontano dal comprendere gli estremi.78
Rosmini, quasi facendo eco a Pascal, indicava la condizione delluomo come essere in bilico
tra due punti distanti: tra la finitezza che non lo acquieta e lInfinito che lo trascende.79
Il binomio pascaliano miseria-grandezza, riportato a quello platonico di pena e pros, si
specifica qui come tensione tra latto della coscientizzazione della miseria eticamente constatata nel
quotidiano e la spinta conseguente allinvocazione della Trascendenza. E cos facendo, raggiunge
stadi di grandezza dello spirito per poi progredirvi incessantemente. Lantropologia della dialetticit
diventa, sul piano dellesperienza, antropologia che invoca la Trascendenza come esigenza del
dinamismo dellautotrascendimento.
8.5.

Antropologia e progetto uomo

Lantropologia filosofica ritrova le componenti del costitutivo essenziale dellessere

delluomo e le raccoglie in una visione organica e dinamica, che costituisce la base del progettouomo.
Lumanesimo, nelle sue indefinite versioni ha, come sfondo, una visione antropologica. La
combina con lesperienza storica e la finalizza ad un progetto di crescita delluomo. E la carica di
valenza etica. Cos tale visione si fa cultura subiettivata che, in verit, elaborando quella obiettiva,
diventa continuazione, costruzione in ordine alleducazione permanente.
Tra le antropologie, come visioni dellapprodo umano, quelle di carattere positivo sono le
uniche candidate gi dicevamo a presentarsi come umanesimi. Anche se alcune, in definitiva,
diventano semplici umanismi, allorch lunidimensionalismo di partenza e la totalizzazione
dellimpostazione non permettono di tenere in considerazione tutte le dimensioni delluomo e,
quindi, di far arrivare alle conclusioni definitive.
Nel secolo scorso, lumanesimo sottolineato soprattutto dal variegato movimento del
personalismo nonch della filosofia esistenziale e in quella di ispirazione spirituale. Con Heidegger
esso viene proposto come sviluppo delluomo in quanto ex-sistente, cio quellessente tutto
originale il cui specifico abitare nella vicinanza dellessere. Lumanesimo la promozione
delluomo nella sua autenticit e nel superamento della vita banale, caratterizzato
dallatteggiamento, anche inconfessato, della dominazione dellessere. Luomo invece soltanto il
pastore dellessere.80
Karl Jaspers pone al centro del suo umanesimo luomo in quanto fa
costantementelesperienza dellorizzonte che cifra di una Trascendenza mai raggiungibile. In
realt, riauscultando luomo nelle sue strutture costitutive, lumanesimo non pu che riscoprirlo e
labbiamo pi volte rimarcato in altri contesti come autotrascendimento incessante verso la
Trascendenza assoluta. Essa il suo polo indefettibile. il suo centro gravitazionale. Lumanesimo
non pu essere che teo-antropocentrico, a partire dalla costituzione stessa delluomo. Lumanesimo
dellantropocentrazione intrascendente, per il quale luomo stesso il centro delluomo81 come
sintetizza J. Maritain mostra le corde di un pensiero votato allinsignificanza. Lumanesimo
plenario quello di ogni uomo e di tutte le dimensioni delluomo si muove verso il polo della
Trascendenza. Luomo davanti al Trascendente non perde niente della sua consistenza ontologica
ed etica. Dio non n il primo anello della catena, tanto meno il concorrente delluomo, ma
77

B. PASCAL, Penses, n. 206.

Ibid., n. 72.
79
A. ROSMINI, Teodicea. Libri tre, n. 53, Roma 1977, p. 75.
80
M. HEIDEGGER, Lettera sullUmanismo, Milano 1997, pp. 56 e 73.
81
Cf. J. MARITAIN, Humanisme intgral. Problme temporels et spirituels dun nouvelle chrtient, Paris 1936, p. 35.
78

100

metafisicamente il fondamento dellessere di ogni uomo. Pone in essere, per pura libert, esseri
autonomi e liberi. Questa visione presuppone un onesto riconoscimento del limite inerente alla
condizione umana. Lumanesimo concreto non pu che essere nella verit, umanesimo del
limite.82
Notiamo tuttavia che lumanesimo del limite non lumanesimo limitato, quasi bloccato da
un deus ex machina. Ideologicamente introdotto. Significa solo che rivela luomo come limite, ma
in tensione continua verso lillimite. Ancora qui si affaccia il paradosso delluomo essere finito in
tensione incessante verso lInfinito. Lumanesimo del limite paradossalmente lumanesimo
dellillimite.
8.6.

Essere uomo come farsi nel paradosso

Luomo, sulla base di quanto si detto, non per un motivo di lusso aristocratico, ma solo per
essere se stesso, non pu che scegliere il suo paradossale essere come sviluppo costante verso il pi.
Il dilemma oggi pi drammatico di ieri: o lessere di pi agostiniano o lessere un di pi sartriano.
Possiamo riaffermare essere di pi per non essere un di pi. Solo a questa condizione possibile
essere uomo.83 Non gli consentito, pertanto, lasciarsi ingabbiare nelleffimero di carattere
esistenziale, prima ancora che da quello commerciale.
La figura delluomo emergente dalle diverse culture sempre contrassegnata dalla storicit
che grandezza e limite, che progetto e fatto compiuto. Questa figura del cosiddetto homo
hominatus. Rappresenta la realizzazione collettiva, il punto acquisito delluomo che, per quanto
tocchi alti livelli dellevoluzione globale, ne esprime soltanto una fase. Esso tributario ad un
momento del divenire e corrisponde ad un momento di caducit. Ma lhumanum fieri non si blocca.
Prosegue il suo itinerario di apertura al mondo e alla storia. E si arricchisce di nuovi elementi. Si
tratta dellhomo hominans come Michel Landmann lo chiama.84 Si pu considerare come cellula
creativa delluomo dalla inesauribile potenzialit. Sotto questo profilo, si va cogliendo lentamente il
volto misterioso delluomo in permanente metascoperta di linee fisionomiche. E su questo volto
sempre antico e sempre nuovo, si intravede il mistero della sua interiorit, che coincide con la sua
essenza e lascia intravedere orizzonti sempre pi larghi.
Va notato che lassolutizzazione dellhomo hominatus non solo contro la storia che
humanum fieri ma altres alla base dei molteplici conservatorismi di oggi che si declinano nelle
forme di razzismo, di nazionalismo, di negazione dei diritti del diverso solo perch appartenente ad
unetnia o ad una cultura che non coincide con la propria. Parimenti dicasi del maschilismo ancora
imperante, nonostante le carte della pari dignit.
Il riconoscimento della pari dignit delluomo e della sua libert la base della carte dei
diritti universali e delle costituzioni delle democrazie moderne.
La humanitas una dimensione riconosciuta, almeno a livelli di principio, dalla comunit
storica. In Helmuth Plessner,85 nellepoca contemporanea si introduce la distinzione tra hominitas
che dice semplicemente appartenenza alla natura umana e humanitas che, sulla base di questa come
dato, accentua limpegno etico del farsi-uomo. Il primo luomo come dato. Il secondo luomo
come compito: luomo-possibile, cio luomo aperto allindefinito della possibilit.86 In questo
82

A. RIGOBELLO, Litinerario speculativo dellumanesimo contemporaneo, Padova 1958, p. 77.

Cf. S. PALUMBIERI, possibile essere uomo? Progetti e messaggi a confronto, Napoli 1979.
84
Cf. M. LANDMANN, Philosophische Anthropologie, Berlin 1955, p. 253.
85
Cf. H. PLESSNER, Anthropologie, in RGG3, I, 410.414.
86
Si pensi anche al blochiano homo editus e homo absconditus semper revelandus. La globalit antropologica data da
la possibilit reale di tutto ci che, nella sua storia divenuto e soprattutto di ci che con inarresto progresso pu
divenire. E. BLOCH, Gli strati della categoria della possibilit, in AA.VV., Filosofi tedeschi doggi, Bologna 1967, p.
51. Lhomo absconditus colui il quale non ha ancora maturato la totalit delle sue condizioni sia interne che esterne,
delle sue determinanti condizionali. Cf. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1967, p. 2.
83

101

quadro, la hominitas indicherebbe una caratteristica di essenza: si muoverebbe pertanto sul piano
della onticit cio della fattualit e datit. Alla humanitas si riserverebbe laccezione di
esistenzialit dinamica, che si muove sul piano della ontologicit, qui presa nel senso della
coscienza e coerenza impegnativa nel farsi uomo.
Humanitas indicherebbe, allora, una valutazione assiologica ed etica del divenire umano.
Questa di Plessner una distinzione, che lungi dal voler essere aristocratica, si presenta come
stimolativa a valorizzare la humanitas come compito del farsi uomo. Di essa ogni uomo, al di l del
grande progresso tecnico o dellappartenenza etnica, ha la potenzialit aperta in alto e in avanti. Le
due categorie antropologiche si salderebbero in quella visione che Kant stesso indic, pur senza
svilupparla, nel titolo della sua nota opera Lantropologia dal punto di vista pragmatico.87
In questa visione articolata si confronterebbero sul piano interdisciplinare le risultanze
delle antropologie fenomeniche e di quelle fenomenologiche, dellarea scientifica e di quella
filosofica. Esse costituirebbero i termini dellalleanza storica al servizio della crescita umana
concreta, nel riconoscimento della humanitas e nella promozione di essa per ogni uomo e per tutti
gli uomini.
Per questo si rende necessario un robusto spostamento dasse, che indichi, per dir cos, la
terza et del pensiero filosofico occidentale. Nellet classica, greca soprattutto, laspirazione del
saggio e il suo termine comprensivo era stato lessere. In quella moderna, il centro con Cartesio era
diventato lio. Al punto che Fichte fin per chiamare non-io laltro.88 Nel terzo millennio il punto di
partenza per ogni discorso potrebbe diventare laltro, come volto non manipolabile ma appellante.89
8.7. Stupore incessante
Nellorizzonte dellontofenomenologia in cui lessere parte si coglie come sentirsi essere,
occorre tornare a sostare davanti al mistero dellessere che linguaggio. Heidegger afferma: Ci
richiamiamo con pensiero rammemorante a quanto dice Aristotele: Lessente-Essere giunge a
manifestarsi in molti modi. T n lghetai pollachs.90
Il lgos dellEssere il suo dirsi. linguaggio originario. La filosofia quel luogo
privilegiato in cui luomo che si autosvela si pone in ascolto, si dis-pone alla voce dellEssere che
parla. Gi la scoperta dellessere suscita lo stupore. E lo stupore insieme pathos e meraviglia.
pthein come soffrire, lasciarsi trattare da un imprevisto nuovo. dis-porsi cio porsi in una
situazione diversa. Ma lo stupore anche thaumzein nel senso di provare vertigini esistenziali in
ci che , invece del non-essere. Orbene, nel momento in cui, allinterno dello stupore davanti
allessere in genere formulato con lEssere , si squarcia il velo del mio essere che vi partecipa. E
allora si celebra levento nellevento, lo stupore nello stupore: la rivelazione che proprio io sono.
Del resto, questa la risposta dellessere allunico problema metafisico che quello di chiedersi
Che cosa sono? perch tutti gli altri si riducono a questo, anche quello dellesistenza delle altre
coscienze.91
Successivamente si badi che non sono momenti cronologici ma vitali la rivelazione
ultima: io sono proprio io. Si passa, dunque, dallEssere che , allessere che io sono per
partecipazione, allessere nel quale io sono proprio io. litinerario che fa passare la filosofia da
astrazione di pensiero a percezione di coscienza profonda.

87

Cf. I. KANT, Antropologia dal punto di vista pragmatico, in ID., Scritti morali, Torino 1970, pp. 541-757.
Cf. J.G. FICHTE, Fondazione di tutta la dottrina della scienza, 1 n. 2 e 2 n. 9, in AA.VV., Grande antologia
filosofica, Milano 1971.
89
Cf. I. MANCINI, Tornino i volti, Torino 1989.
90
M. HEIDEGGER, Che cos la filosofia?, Genova 1997, p. 49.
91
G. MARCEL, La dignit umana e le sue matrici esistenziali, Leumann (Torino) 1983, p. 240.
88

102

Si pu affermare che se mirabile in filosofia approdare nellanalisi delluomo in genere che

meraviglia e paradosso, il culmine di essa cogliere il proprio io come meraviglia e paradosso.
a questo punto che tutti i discorsi essenziali diventano esistenziali, cio immagliati con le loro radici
profonde, nel momento in cui essa celebra levento della suddetta rivelazione dellio. Ed sempre
provvido per conferire maggior consistenza allidentit del singolo, alla propria originalit come
essere, sia di dono che di compito.
Certo, liter della storia sarebbe pi umano se la comunit umana, sia nel senso sincronico
che diacronico, fosse costituita dal reticolato di volti caratterizzati dalla consistenza dellio stupito
nella rinnovata esperienza del proprio io in quanto dono e compito e nellanaloga esperienza della
riscoperta dellio-altro come volto originale e appellante.
Lincapacit di tale stupore davanti allio sono e laltro ha come ricaduta, oggi
specialmente, il suo senso del grigiore dellesistenza. Nonostante i prodigi tecno-scientifici, tutto
tende a scolorirsi. E in questo clima di scontato da noia esistenziale, il valore cede il posto allutile.
E si ripiomba in un universo di oggetti manipolabili e commutabili. E poich lio lasse
dellidentit, il senso della vita il suo gusto, il gaudium essendi qui si azzera. Lesercizio dello
stupore condizione del recupero del valore. Ed la strada per riattivare la relazione interna
culminante nellamore.
E lamore un itinerario di riscoperta dellaltro come mistero mai compiutamente esplorato.
E qui si rivela che ha come caratteristica lesodicit. Esistere significa essere in cammino,92 ci
ricorda Marcel. Cammino implica consapevolezza almeno intravista del donde radicale, del dove
definitivo. Se non si vive come homo viator si rischia di vivere come homo vagator. Dalluomo
pellegrino alluomo vagabondo, che si aggira in unesistenza banale senza radici e senza approdo.
In un universo senza senso e senza meta. In una vita frenetica senza imbocco e senza sbocco.
Viceversa, ci pare pertinente licona delluomo pellegrino, che ha nella sua bisaccia, per dir
cos, lessenziale per il viaggio della sua esistenza, ricordando il monito agostiniano che grande
mistero luomo.93 E ricordando altres che noi non siamo propriamente uomini ma lo
diventiamo ogni giorno.94
Questo microcosmo che luomo che non parte delluniverso ma un universo tutto a
parte luomo pellegrino. Che se pure colleziona disfatte, continua a rilanciare progetti. Che
viaggia tra un gi, sempre pi carico, e un non-ancora, sempre pi ampio. E cos si rivela bens
animal rationale ma in funzione del suo essere animal sperans. E lanimal sperans non che
lanimal amans. Infatti la speranza altro non se non lamore che si protende in avanti.
Il futuro la sua patria didentit. Gli orizzonti sempre pi ampi, lungo i tornanti della
storia, sono la cifra della Trascendenza. E suscitano lapprodo al totalmente-Altro. linvocazione
del cor-inquietum nella permanente constatazione della relativit del tutto-esistente.
questa lesperienza profonda della speranza che ravviva le speranze. E conferisce il senso
al cammino delluomo.95

92

Cf. G. MARCEL, Homo viator, Roma 1980.

AGOSTINO, Confessioni, 4, 14, 22.
94
Cf. G. HERDER, in Die Wrzeln des modernen Menschenbildes, cit. da S.H. SUNNUS, Nrnberg 1971, pp. 86.93.
95
Cf. M. BUBER, Il cammino delluomo, Magnano 1990.
93

103

ESSERE E PERSONA
Joaquim Celestine DSOUZA
Introduzione alla sessione pomeridiana della Giornata di studio
Benvenuti a questa sessione pomeridiana della Giornata di studio sulla persona: ambito
privilegiato per lincontro con lessere. Il periodo dellimmediato postpranzo non il pi
favorevole per disquisizioni astratte su questioni metafisiche. Forse lapproccio al tema potrebbe
essere fatto tramite un racconto tratto da unaltra tradizione molto antica, dallIndia appunto, e dalle
Upnisad. L il sistema di apprendimento della filosofia era quello di mettersi a seguito di un
maestro (guru) e sedere ai suoi piedi.
Ecco un brano della Chandogya Upnisad che racconta il dialogo tra il maestro e il suo
discepolo. In questo caso il discepolo, Svetaketu, il figlio del guru:
- Figlio mio, dopo aver gettato un po di sale nellacqua, vieni a presentarmi i tuoi doveri
domattina. Cos fece Svetaketu.
- Il giorno seguente il padre gli disse: Quel sale che tu hai gettato nellacqua ieri notte,
ebbene, portamelo! Svetaketu va a prenderlo, ma non lo trova, perch gi dissolto
nellacqua.
- Sciacqua la bocca con lacqua presa dalla superficie e gustala, gli disse il padre, Come
?
- salata, risponde il figlio. Sciacqua la bocca con lacqua presa dal mezzo e gustala,
Come ?
- salata, risponde il figlio. Sciacqua la bocca con lacqua presa dal fondo e gustala,
Come ?
- salata, risponde il figlio. Va a ripetere lo stesso esercizio, e poi vieni da me, gli disse
il padre.
- Cos fece Svetaketu, e venne a riferire il risultato al padre: sempre salata!.
- Allora il padre dichiara: Mio caro, lessere che certamente presente, tu non lo percepisci;
eppure, si sa che l. Di questo essere, lestremamente sottile, tutto luniverso animato.
questo la vera realt. latman (il S). Tu, Svetaketu, sei quello (Tatvam asi).
Essere e persona: nella tradizione ind essi sono identificati. Nella tradizione occidentale, essi
sono distinti ma collegati con un intrinseco rapporto reciproco. Stamattina il Magnifico Rettore
riferiva ai suoi maestri: il Professore Prospero Stella e il Prof. Giulio Girardi. Di questultimo citava
un bellarticolo, dal titolo Ente e Persona. Per noi, suoi allievi di quel tempo, il suo corso di
metafisica schiudeva alla mente nuovi e vasti orizzonti. Per esempio, per citare alcune delle sue
frasi: LEssere ha valore solo in riferimento alla persona. Ogni questione metafisica incomincia
e finisce in riferimento alla persona. Cosa vorrebbe dire che ogni ente uno, vero e buono (i
trascendentali dellessere) se non in riferimento alla persona?. La sostanza stessa trova la sua
consistenza e la sua autonomia pi alta nella persona. La causa efficiente e la causa finale trovano
le loro pi caratteristiche espressioni nel concetto della persona, che fonte originaria primordiale e
fine ultimo di ogni agire. E finalmente, ogni metafisica che non si chiude arbitrariamente su se
stessa, apre necessariamente al trascendente - alla Persona per eccellenza. Dalla persona limitata e
mutevole, alla Persona trascendente e infinita, ecco le coordinate dellessere.
ci che vogliamo approfondire in questa sessione indagando sulla necessit di una filosofia
di portata autenticamente metafisica, nei suoi due versanti: il tema del fondamento nella
produzione filosofica di un insigne filosofo della nostra facolt, il professore emerito, Adriano
Alessi, e il tema Quale metafisica oggi?.

104

IL TEMA DEL FONDAMENTO

NELLA PRODUZIONE FILOSOFICA DI ADRIANO ALESSI
Lorella CONGIUNTI
Se dovessi dare un titolo a questa mia relazione dedicata al tema del fondamento nella
produzione filosofica di Adriano Alessi, sceglierei Sui sentieri del fondamento. Introduzione alla
riflessione filosofica di Adriano Alessi, e questo non solo per giocare con la felice serie dei titoli
dei suoi principali libri, ma perch nella tematica del sentiero e della introduzione si pu cogliere
lessenza della riflessione metafisica di Adriano Alessi.
Infatti, la riflessione di Alessi, e il suo rapporto con la ricerca del fondamento, si coglie nella
sua insistenza sullimmagine del sentiero, che rileva un preciso orizzonte di pensiero. Egli assume
la dimensione classica del metodo che letteralmente una strada, la tradizionale ed essenziale
condizione umana di homo viator, litinerarium mentis in Deum, la viae per arrivare a ci che tutti
chiamano Dio, ma anche la riflessione contemporanea degli Holzwege, e a mio avviso si sente
persino leco di una ricerca on the road.
Tutte queste dimensioni di un cammino intellettuale diventano la tipica dimensione di Alessi
del sentiero, anzi di molti sentieri collegati, tanto che la ricerca del fondamento la percorrenza di
sentieri.
Fare filosofia significa saper porre la domanda perch, e cos si configura la molteplice
ricerca di Alessi, nel cercare un perch, e sul sentiero del perch si trova la ricerca del fondamento.
Egli sottolinea che la questione del fondamento sempre una questione metafisica, anche
quando il fondamento viene negato. Per quanto unepoca o un pensatore possa essere compromesso
contro la metafisica, esiste una esigenza insita nelluomo che solo la metafisica pu soddisfare.
Alessi esplicita che c una metafisica in ogni autore, volente o nolente, e questo viene espresso fin
dal suo giovanile studio su Feuerbach.
Il libro Lateismo di Feuerbach edito dalla LAS nel 1975, nella collana Studia
Philosophica con il numero 6, subito dopo Natura e ragione di Dario Composta, porta come
forse sorprendente sottotitolo Fondamenti metafisici.
Si tratta di uno studio storico di grande seriet, entro una cornice teoretica molto ampia,
scritto con il bello stile letterario che sempre contraddistingue lautore.
In questo testo Alessi scrive: Ogni visione filosofica del reale, per quanto poco
sistematizzata possa essere, sempre dettata da alcune certezze di fondo, che ne guidano e ne
determinano lo sviluppo. Alla radice di tutto, poi, in maniera pi o meno chiaramente espressa, non
pu non ritrovarsi una qualche concezione dellessere e del pensiero, cos come esigito dal fatto
stesso, che luomo non pu riflettere, se non servendosi del pensiero ed avendo come suo orizzonte
ultimo il mondo di ci che, almeno in qualche modo, .1
Interrogandosi sulla legittimit di una trattazione dellateismo di Feuerbach in chiave
metafisica, egli risponde che si tratta di fedelt alle istanze pi profonde del pensiero di Feuerbach,
ma soprattutto oltre al bisogno stesso di fedelt, la stessa urgenza oggettiva di un
approfondimento metafisico, che ci spinge ad abbandonare i sentieri comunemente percorsi, per
addentrarci in un terreno per lo pi solo occasionalmente toccato. Se infatti vero, che non vi , n
vi pu essere autentico filosofo, che non sia almeno implicitamente, ma realmente metafisico, sar
anche vero che fino a quando rimarranno occulte, o anche solo sorvolate, le motivazioni ultime del
suo pensiero, la conoscenza, che se ne avr, rimarr sempre inadeguata, se non proprio deficitaria
[egli parla di una esigenza che] si fa del resto pi viva, quando al di l della preoccupazione

A. ALESSI, Lateismo di Feuerbach. Fondamenti metafisici, LAS, Roma 1975, p. 17.

105

strettamente esegetica si fa presente anche un interesse speculativo a se stante che, trascendendo i

confini di un autore, porti a penetrare nellin s stesso delle cose e dei problemi.2
Il fondamento, ci che tutto regge e tutto spiega, lAssoluto, Dio, ma non si pu partire
da Dio.
Nella sua introduzione alla teologia filosofia Sui sentieri dellassoluto,3 Alessi inizia
ricordando due pazzi: Diogene che cerca con la lanterna luomo e il folle della Gaia Scienza di
Nietzsche che urla che Dio morto; cos Alessi vuole mostrare come la domanda su Dio debba
essere preceduta dalla domanda sulluomo e come la domanda sulluomo non possa ricevere
risposta a prescindere da Dio.
Non mi soffermer sulla questione delluomo, essendo lantropologia un tema gi molto
trattato nella sessione mattutina, ma prender solo poche suggestioni dai Sentieri delluomo.4
Alessi tratteggia la condizione delluomo in un contesto di crisi del sapere metafisico; la
morte delluomo viene indicata come il logico corollario della morte di Dio.5
Con il venir meno della metafisica, ridotta ad insieme di chiacchiere senza senso, luomo
stato spogliato di ogni consistenza ontologica. una realt che, priva di fondamento apodittico,
vaga in un mondo di fenomeni di cui non pu sapere, n se veramente siano, n che cosa
autenticamente siano. Le certezze di un tempo sono state non solo soggettivizzate, ma relativizzate
si che neanche lio pi certo di se stesso.6
Alessi parla allora di una chiamata ad un umanesimo che sia integrale e personalista,
integrale nel senso di un umanesimo in cui luomo si percepisca e, conseguentemente, viva la
propria esistenza nel rispetto del volume totale del suo essere: un essere che, pur riconoscendo la
preziosit del suo esistere, ne sappia anche cogliere i limiti congeniti e invalicabili. Luomo , ma
non ritrova in se stesso la ragion dessere definitiva del suo esistere. , ma deve ultimamente il suo
essere ad una Realt di ordine trascendente che lha posto in essere nella sua complessit ed
originalit di spirito incarnato7 e personalista nel senso che solo in quanto persona luomo pu
riscoprire la sua autentica identit.8
Sottolinea che in questo modo, litinerarium hominis in hominem si conclude dunque per
riprendere ogni volta con rinnovato impegno nellitinerarium hominis in Deum: un percorso arduo
ed esaltante da intraprendere con slancio ed oblazione;: un sentiero che costituisce lunica via lungo
la quale luomo pu naturalmente dirigersi verso lAssoluto o, meglio, attraverso la quale
lAssoluto attira a s.9
Alessi analizza lesperienza di fede, definendola la nuova forma di conoscenza, misteriosa
e reale, che apre nuovi orizzonti allintelligenza spingendo il suo sguardo al di l dei confini che le
sono connaturalmente assegnati.10 Alla fine dei Sentieri del Sacro Alessi conclude: Le stesse
esperienze di fede pi lontane rivelano del resto valori (a livello di intuizioni dellassoluto non
meno che di esemplarit di vita) che sono segno tangibile della presenza santificante di Dio. Germi
di verit, manifestazioni di bont , spunti di santit, sono disseminati a piene mani dallo spirito che
aleggia sulla faccia della terra ed inabita nel cuore degli uomini. Da tutti si pu imparare. Con tutti
si pu intraprendere un comune itinerario di conversione che, conducendo sui sentieri della

Ibid., p. 20.
A. ALESSI, Sui sentieri dellAssoluto. Introduzione alla teologia filosofica, LAS, Roma 1997, 2004.
4
A. ALESSI, Sui sentieri delluomo. Introduzione allantropologia filosofica, LAS, Roma 2006.
5
Ibid., p. 352.
6
Ibid.
7
Ibid., p. 353
8
Ibid.
9
Ibid., p. 354.
10
A. ALESSI, Sui sentieri del sacro. Introduzione alla filosofia della religione, LAS, Roma 2005, p. 10.
3

106

comprensione pi piena della verit, apra lumanit a nuovi ideali di comunione e fratellanza.11 Si
tratta di un cammino nella verit e verso la verit.
proprio sui sentieri della verit che troviamo il movimento pi interessante, il dinamismo
pi forte. In un contesto di crisi di nanismo, narcisismo, anoressia assiologica, Alessi sottolinea che
la verit si prospetta come un energetico di radice, che nutra lintelligenza nella paradossale
situazione di astenia spirituale in cui vive luomo della tecnopoli, pur vigoroso nelle sue
conquiste.12
Ma, si domanda Alessi, ha ancora senso porsi alla ricerca della verit?
Egli analizza con profondit le ragioni del no, valuta la negazione radicale della verit, in
nome dellistanza scettica, in nome dellistanza problematicista, in nome dellistanza storicista, in
nome dellistanza pragmatista, in nome dellistanza relativista. Considera le molteplici mutilazioni
riduzioniste della verit: il riduzionismo empirista, razionalista, ermeneutico.
Ma Alessi considera soprattutto le ragioni della ragione: sottolinea la tenacia della ragione,
ravvisandone indizi di ordine storico nella lezione del passato, nellappello emergente della crisi
contemporanea, nel ritorno della scienza alla verit dellessere; ma soprattutto sottolinea gli
spunti di ordine teoretico: la verit unesigenza irrinunciabile, unesigenza che anela
alloggettivit del reale, unesigenza che anela alla totalit dellessere, unesigenza teoretica che
muove allazione, unesigenza autenticamente postmoderna.
Alessi prospetta oggi la possibilit di intraprendere litinerario verso la verit13, verifica la
percorribilit dellitinerarium hominis in veritatem.14
In questa prospettiva si configura una dimensione essa stessa dinamica della verit: Aperto
allaccoglimento dellessere il conoscere non perviene, tuttavia, alla comprensione esaustiva del
reale, ma si qualifica quale ricerca, cammino processuale verso la verit. La verit non sta nelle
nostre mani come possesso pieno e tranquillo, ma piuttosto a modo di processo continuo,
interminabile ricerca , faticosa conquista di tutta la vita in un aspro e sempre parziale cammino di
avvicinamento. Per questo solo assumendo la dimensione del viandante che luomo pu
giungere a trovare la verit e, con essa, la propria realizzazione. La nostra strutturale indigenza nei
confronti dellinesauribilit del vero ci fa comprendere che lo possiamo attingere solo storicamente,
i un continuo progresso verso la sorgente.15
Tuttavia linsistenza sulla dimensione del cammino della ricerca della verit non significa un
indefinito prospettivismo, un vagare senza meta, e tanto meno una labirintica ricerca.
Alessi afferma: lindagine condotta ha evidenziato che la visione della realt , cui luomo
pu approdare, per quanto non esaustiva, non tuttavia disarticolata. Non perviene a verit che non
hanno legami tra loro o i cui vincoli non sono colti dalla mente. Al contrario, la prospettiva realista
presenta il volto del sapere sistematico, coerente ed unitario, allinterno del quale i vari frammenti
di verit si riflettono luno nellaltro fino a dare adito ad un unico quadro fondamentalmente
armonico. Tale unitariet esiste ed indistruttibile: pi precisamente esiste come indistruttibile
riflesso della intrinseca coerenza dellessere, prima ancora che quale anelito di unistanza di
sistematicit dello spirito. Litinerarium hominis in veritatem un percorso che, radicato
nellaccoglimento dellid quod est, rivela allo stesso tempo istanze imprescindibili di
concretezza e trascendentalit.16

11

Ibid., p. 336.
ID:, Sui sentieri della verit. Introduzione alla filosofia della conoscenza, LAS, Roma 2001, 2003,p. 12.
13
Ibid., p. 317.
14
Ibid., p. 317.
15
Ibid., p. 320.
16
Ibid., p. 321.
12

107

Non entrer nella parte propriamente tecnica della gnoseologia di Alessi, ma occorre
sottolineare che ha al proprio centro il riconoscimento dellid quod est come oggetto dellatto
conoscitivo.
Si tratta di una strada aperta verso una meta che c: Ne risulta che lintelligenza, che vive
e opera nellorizzonte dellessere, non si sente completamente appagata dalla presenza degli enti
creaturali, ma sospinta, attraverso un movimento inarrestabile, a procedere oltre. Non si
accontenta dellid quod habet esse, ma sinterroga sullesistenza di un Essere che sindentifichi con
la pienezza stessa dellesse.17
Si configura un preciso passaggio dagli enti finiti allEssere trascendente,18 dalle verit
parziali alla Verit sussistente.19
Cos dunque Alessi conclude: Una ragione, che non voglia rinunciare alla sua capacit
dinterrogarsi e dinterrogare, maturando la consapevolezza di non poter ergersi a valore assoluto ed
esclusivo, cio ancora una volta sollecitata a trascendersi, s che in definitiva litinerarium
hominis in veritatem tende connaturalmente a sfociare nellapprodo, sia pure in questa vita mai
totalmente appagante, delluomo nella Verit che Dio. I sentieri della verit si manifestano cio in
ultima analisi un incipiente, ma effettivo itinerarium hominis in Deum.20
Il sentiero in Deum si configura innanzitutto come sentiero dellessere, come autentica
ricerca metafisica. Alessi, nei suoi Sentieri dellessere, puntualizza lidentit della ricerca
metafisica: In forma generale la metafisica si qualifica come itinerario alla ricerca dellessere:
uninvestigazione, appassionata ed appassionante, attraverso la quale si manifesta in maniera
paradigmatica lindole peregrinante delluomo, essere viator in questua di verit, viandante in
permanente cammino. [] Nella sua idealit suprema la ricerca metafisica si pone, inoltre, quale
fondamento e culmine di tutti i tentativi razionali di pervenire alla saggezza.21
Ed ancora: la ricerca metafisica si rivela sia come punto di partenza (filosofia prima) sia
come vertice (o saggezza conclusiva) della stessa investigazione filosofica. Punto terminale di ogni
indagine che procede dallanalisi dellinteriorit, la metafisica diventa, invece base e fondamento di
ogni riflessione che pone al centro dei suoi interessi linterrogativo radicale: perch lessere
piuttosto che il non essere.22
Lindagine intorno allesistente si configura come peculiarmente dinamica e fondante, si
tratta di una autentica filosofia dellesistente, come ricerca scientifica animata dalla volont di
prendere coscienza delle strutture e del significato ultimo della realt in quanto tale.
La ricerca metafisica costituita da unautentica indagine razionale (logos) che, partendo
dallesistente (on), giunge a riconoscere nellatto di esistere il fondamento ultimo, la ragion
dessere pi profonda (il logos definitivo) dellesistente stesso.23
Lindagine dellesistente nella sua positivit radicale24 e nella sua portata dinamica25
conduce a riconoscere luomo in quanto essere capace dinteriorit, razionalit, libert, quale
compendio paradigmatico dellesistente e, per lo meno limitatamente alluniverso da noi
conosciuto, quale vertice della realt molteplice, finita e contingente.26

17

Ibid., p. 326.
Cf. ibid.
19
Cf. ibid., p. 327.
20
Ibid.
21
A. ALESSI, Sui sentieri dellessere. Introduzione alla metafisica, LAS, Roma 1998, 2004, p. 13.
22
Ibid., p. 14.
23
Ibid., p. 344.
24
Cf. ibid., p. 346.
25
Cf. ibid., p. 347.
26
Ibid., pp. 347-348.
18

108

Il dinamismo del sentiero dellessere viene definito da passaggi nodali: dal contingente al
Necessario, dal finalizzato ai finalizzanti, al Fine assoluto; dal trascendentale al Trascendente;
dallesistente allEssere.
Luomo non pu cogliere tramite concetti in che cosa consista positivamente la realt
sovrana di Dio. Da questo punto di vista non si danno immagini, n rappresentazioni concettuali,
della divinit. Dio non si lascia irretire in categorie di ordine ideale o emotivo che siano. Luomo
pu comunque indicare la direzione nella quale Dio si colloca. Pu, cio, conoscere che Dio si pone
nella linea dellessere e di tutto ci che di positivo lessere ingloba. Nella medesima traiettoria, ma
allo stesso tempo infinitamente al di l delle modalit di realizzazione proprie dellesistente: un
al di l che non rinnega, ma prolunga allinfinito, la positivit di tutto ci che esiste; un al di l che
diventa sorgente e termine verso cui anelano tutti gli esistenti. Tale Al di l designabile
metafisicamente con il nome di Ipsum Esse Subsistens: un nome che, noeticamente, risulta povero
di significati espliciti, pi povero di quanto non ne esprimano gli appellativi Unit, Verit, Amore.
Eppure in questo nome (e nella realt transconcettuale che esprime) si riassumono e trovano
fondamento tutti gli altri attributi della divinit. Infatti, come nessuna perfezione quidditativa,
sarebbe possibile, n avrebbe consistenza ontologica, se primieramente non fosse, cos nulla
sarebbe la stessa Verit, nulla lUnit-Unicit, nulla lAmore divino, se anzitutto non fossero.
NellEssere di Dio dunque, o meglio, nella stessa perfezione dellEssere, che Dio, trovano
consistenza tutte le ricchezze esistenziali che costellano la nostra quotidianit. Poich, invero,
lamore, la verit, lunit, che caratterizzano gli esseri finiti non sono altro che partecipazioni di
quellAmore, Verit, Interiorit, che sono irradiazioni dellessere di Dio.27
Siamo giunti allora sui Sentieri dellAssoluto e qui, proprio nelle prime pagine troviamo la
lanterna di Diogene e il folle della Gaia Scienza, allinizio del sentiero c una ricerca disperata
delluomo, e il disperato annuncio della morte di Dio. Alessi propone una speranza per uscire dal
labirinto dellesistenza,28 una alternativa alla crisi di identit che non sia un vano tentativo del
saltimbanco che si illude di liberarsi dal baratro in cui si trova tirandosi su per i capelli (come
Alessi definisce lumanesimo ateo).29
La risposta sta nella trasformazione della lanterna di Diogene nella lanterna dellhomo viator
pellegrino dellAssoluto: percorrendo i sentieri delluomo con onesta ci si ritrova alla fine sui
sentieri di Dio.
Lhomo viator colui che non si adagia nelle proprie paure, n si arresta cullandosi
fiducioso nelle proprie speranze ed illusioni. Lontano da dogmatismi, sfidando linerzia di scelte
infondate, si mette in cammino verso la verit. Non il giocatore dazzardo che punta la propria
esistenza su scommesse che spera fortunose senza conoscere le carte in gioco. Vuole giocare il
proprio destino a carte scoperte, con occhi desti, Per questo si mette in marcia e si interroga sul
significato del proprio esistere, sul senso dellesserci delle cose: con umilt e pazienza, con tenacia
e perseveranza, con intelligenza e amore.30
Questo il dinamismo scritto nel met della ricerca metafisica, quellandare oltre, che
insito del naturale desiderio di sapere che tutti gli uomini hanno, dallamore per le sensazioni fino
alla contemplazione della Verit che tutto fonda.

27

Ibid., pp. 356-357.

A. ALESSI, Sui sentieri dellAssoluto. Introduzione alla teologia filosofica, LAS, Roma 1997, 2004, p. 15.
29
Ibid., p. 16.
30
Ibid., pp. 350-351.
28

109

QUALE METAFISICA OGGI?

Rafael PASCUAL

Introduzione
Trentanni fa il Centro di studi filosofici di Gallarate organizz un Convegno di filosofia che
aveva come titolo proprio questo: Metafisica, oggi.1 Gi diversi anni prima la rivista Giornale di
Metafisica aveva dedicato unampia sezione alla pubblicazione di un lungo lavoro che raccoglieva i
risultati di uninchiesta sulla possibilit e la modalit di una metafisica oggi, con ben 36 interventi.2
Se questoggi, cio nel 2012, si facesse una simile indagine, probabilmente i risultati sarebbero
abbastanza diversi, almeno in parte, sebbene non mancherebbero elementi di continuit.
Quale metafisica oggi? Sicuramente la risposta dipende dallambito in cui ci si trova. In quello
nostro, cio delle universit ecclesiastiche, la metafisica dovrebbe prendere atto dalle indicazioni
dellenciclica Fides et ratio,3 nonch dal recente Decreto della Congregazione dellEducazione
Cattolica sulla riforma degli studi ecclesiastici.
Partiamo dunque dallenciclica e vediamo gli spunti che essa ci offre.
1. Una filosofia che abbia una portata autenticamente metafisica
In primo luogo, si insiste nella necessit di una filosofia che abbia una portata autenticamente
metafisica. Lo stesso testo spiega cosa sintende con questo: devessere capace di trascendere i dati
empirici per giungere, nella sua ricerca della verit, a qualcosa di assoluto, di ultimo, di fondante.4
Tale filosofia in grado di fare il passaggio dal fenomeno al fondamento.5
Non ci troviamo di fronte a una questione astrusa. Infatti, tale dimensione metafisica ha tante
conseguenze pratiche per luomo, giacch si tratta tra laltro di unesigenza propria della conoscenza
del bene morale, il cui fondamento ultimo il Bene sommo, Dio stesso.6 Anzi, lo stesso pontefice
spiega i motivi della sua insistenza su questa necessit: Se tanto insisto sulla componente metafisica,
perch sono convinto che questa la strada obbligata per superare la situazione di crisi che
pervade oggi grandi settori della filosofia e per correggere cos alcuni comportamenti erronei diffusi
nella nostra societ.7
Di nuovo nella parte conclusiva del documento pontificio troviamo un nuovo richiamo in
questo senso: il santo Padre esorta: a recuperare ed evidenziare al meglio la dimensione metafisica
della verit per entrare cos in un dialogo critico ed esigente tanto con il pensiero filosofico
contemporaneo quanto con tutta la tradizione filosofica.8

CENTRO DI STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE, Metafisica, oggi: nuovi interventi in un dibattito sempre attuale
[contributi al XXXVII Convegno del Centro di studi filosofici di Gallarate, 7, 8, 9 aprile 1982], Morcelliana, Brescia
1983.
2
AA.VV., possibile una metafisica? Come si pone oggi il problema della Metafisica, in Giornale di Metafisica 11
(1956), pp. 419-758.
3
Giovanni Paolo II, lettera enciclica Fides et ratio, LEV, Citt del vaticano 1998 [di qui in poi FR].
4
FR, n. 83.
5
Ibid.
6
Ibid.
7
Ibid., il corsivo nostro.
8
FR, n. 105.

110

2. Una metafisica come filosofia dellessere

Il secondo carattere di cui si insiste nellenciclica quello della metafisica come filosofia
dellessere.
Quando nellenciclica si fa un percorso lungo la storia della filosofia e si arriva a Tommaso
dAquino, si sottolinea precisamente il fatto che la sua veramente la filosofia dellessere e non del
semplice apparire.9
Nella stessa enciclica il santo Padre fa accenno ad un suo discorso all'Angelicum, dove present
san Tommaso d'Aquino come un esempio eloquente di questa filosofia dell'essere, a ragione del suo
spirito di apertura e universalismo, caratteristiche che difficile trovare in molte correnti del pensiero
contemporaneo. Questa filosofia potrebbe essere addirittura chiamata filosofia della proclamazione
dell'essere, il canto in onore dellesistente.10
Seguendo il Dottore Angelico, il santo Padre caratterizzava la metafisica appunto come la
considerazione della realt sub ratione entis, e concludeva sottolineando limportanza della novit della
proposta tomista riguardo alla concezione della metafisica: difficile sopravvalutare l'importanza
metodologica di questa scoperta per l'indagine filosofica, come, del resto, anche per la conoscenza
umana in generale.11
Troviamo nellAquinate, pertanto, un esempio concreto di come si debba portare avanti questa
filosofia dellessere auspicata dal sommo pontefice.
Questo un aspetto importante per capire come intesa la metafisica nellenciclica; infatti
lespressione filosofia dellessere appare lungo lenciclica per ben cinque volte.
Per accedere ad una tale filosofia dellessere necessario un atteggiamento di apertura, che sia
allo stesso tempo umile e coraggiosa, che ricuperi il coraggio della verit12 e non si fermi troppo
presto nella sua indagine. Questo atteggiamento si trova in contrasto sia con un pensiero arrogante, sia
con il cosiddetto pensiero debole, il quale evita limpegno della verit. Peraltro, questo
latteggiamento del vero filo-sofo, cio delluomo che cerca, per amore, la sapienza. Ma questa
apertura alla portata di tutti, giacch ovunque luomo scopre la presenza di un richiamo allassoluto
e al trascendente, l gli si apre uno spiraglio verso la dimensione metafisica del reale: nella verit, nella
bellezza, nei valori morali, nella persona altrui, nell'essere stesso, in Dio.13 Si potrebbe dire in questo
senso che luomo naturalmente metafisico.
Nellenciclica si presenta quindi la metafisica come filosofia dellessere sottolineando il suo
carattere dinamico, il quale si poggia sul dinamismo dellatto di essere. Questo carattere assicura
lapertura illimitata verso tutta la realt, e permette di raggiungere Dio come Colui che a tutto dona
compimento.14
3. La metafisica e la domanda radicale
Nellenciclica, ad un certo punto, si fa accenno a quello che si conosce come la domanda
metafisica radicale: Perch vi qualcosa?.15 Vorrei soffermarmi un attimo su questo argomento, che
mi sembra di grande attualit.

Ibid., n. 44.
GIOVANNI PAOLO II, Discorso al Pontificio Ateneo Angelicum (17 novembre 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979),
1183-1185.
11
Ibid.
12
Cf. FR, n. 43.
13
Ibid., n. 83.
14
Ibid., n. 97.
15
Ibid., n. 76.
10

111

Diversi autori stanno mettendo a galla limportanza di questa domanda, formulata in modo
esplicito a partire da Leibniz, sebbene sicuramente ci sono stati dei pensatori che lhanno anticipata.16
Ma Leibniz la tematizza e la presenta in modo esplicito e pregnante: La prima domanda che
si ha il diritto di porre sar: Perch esiste qualcosa piuttosto che nulla? Il Nulla, infatti, pi
semplice e pi facile del Qualcosa. In secondo luogo, ammesso che debbano esistere delle cose,
bisogna allora che sia possibile rendere ragione del perch esse devono essere cos e non
altrimenti.17
Oggi questa domanda sollevata anche dalla cosmologia scientifica, secondo alcune sue
versioni, come quella recentemente proposta da Lawrence Krauss nel suo libro pubblicato
recentemente: A Universe from Nothing. Why There Is Something Rather Than Nothing. Pu
sorprendere il fatto che un fisico, che ha un certo carisma mediatico, si senta in grado di dire la sua su
un argomento del genere. importante essere capaci di dare una risposta alle provocazioni di un tale
intento, come ha fatto per esempio il prof. William Carroll in un articolo pubblicato di recente.18 In
sintesi, sembra che gli autori come Lawrence Krauss o Steven Hawking, siano passati dal principio ex
nihilo nihil fit19 di lucreziana memoria a quello opposto ex nihilo omnia fiunt. legittimo un tale
passaggio? Come si potrebbe giustificare?
4. La metafisica e la domanda sul senso della vita
Questa domanda, che possiamo considerare pi esistenziale, oggi molto sentita. Ha anche a
che vedere con quello che abbiamo detto pocanzi. Infatti, se come oggi sostengono alcuni scienziati,
sia a partire dalla cosmologia scientifica secondo cui, in base a quello che dicono autori come il sopra
citato, saremmo figli delle stelle, piuttosto che figli di Dio , sia a partire dalla biologia la quale,
sempre secondo alcuni autori, dimostrerebbe che in natura non c nessun finalismo n disegno, per cui
siamo qui per puro e semplice caso.20
Ci sarebbe tanto da dire al riguardo, ma per questioni di spazio e di tempo mi limito a dire
questo: se la scienza moderna, per ragioni di carattere metodologico, ha lasciato da parte le questioni
della causa finale, per focalizzare lattenzione alla causa efficiente, allora non sembra legittimo che
successivamente intenda avere voce in capitolo riguardo la questione del senso e del finalismo; non
competente al riguardo; se entra in questo discorso commette uninvasione di campo. Invece, se si
vorr, e si dovr prima o poi, entrare nella questione della causa finale, allora si dovr prendere atto che
non si far pi con la veste dello scienziato, ma con quella del filosofo, e si dovr valutare se uno in

16

Sembra che tra i primi a sollevare la domanda fondamentale ci fosse stato Plutarco, nel Contra Colotem, il quale a sua
volta farebbe riferimento a Democrito; cf. P. SGRECCIA, Il pensiero di Luigi Pareyson. Una filosofia della libert e della
sofferenza, Vita e Pensiero, Milano 2006, p. 92.
17
G.W. LEIBNIZ, I principi razionali della natura e della grazia, in ID., Monadologia, Bompiani, Milano 20083, p. 47,
7. Ecco il testo originale francese: la premiere question quon a droit de faire, sera, Pourquoy il y a plustt quelque
chose que rien? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. De plus, suppos que des choses doivent
exister, il faut quon puisse rendre raison, pourquoy elles doivent exister ainsi, et non autrement (Principes de la
nature et de la grce fonds en raison [1718], 7). Cos si presenta invece la domanda fondamentale nella prima delle
24 tesi di Leibniz: Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil. Id consequens est magni illius principii,
quod nihil fiat sine ratione, quemadmodum etiam cur hoc potius existat quam aliud rationem esse oportet (Gerh. VII,
289).
18
W. CARROLL, Landscapes of Nothingness; in The Public Discourse (29 February 2012), cf.
http://www.thepublicdiscourse.com/2012/02/4852.
19
Cf. LUCREZIO, De rerum natura: res quoniam docui non posse creari de nihilo neque item genitas ad nil revocari.
20
Per fare qualche esempio, cf. J. MONOD, Il caso e la necessit, Mondadori, Milano 19713; G. BIONDI - O. RICKARDS,
Uomini per caso. Miti, fossili e molecole nella nostra storia evolutiva, Editori Riuniti, Roma 2001; T. PIEVANI, Siamo il
frutto del caso. Il non senso dellevoluzione umana, in MicroMega (2012/1), Almanacco della Scienza; interessante il
sottotitolo di questultimo articolo: Il non-senso dellevoluzione umana un dato scientifico accertato.

112

grado di farlo, se non del mestiere, per cos dire. Lo stesso principio vale allinversa. Secondo me,
tanto rischioso lo scienziato che si improvvisa filosofo come il filosofo che si improvvisa scienziato.
5. Metafisica, scientia semper quaerenda
In fin dei conti, la metafisica la scienza che bisogna cercare sempre. Gi lo diceva Aristotele
nel libro Z: Ci che dallantichit, ed ora e sempre si cercato e sempre stato oggetto di indagine,
cio: che cos lente?.21 S, la metafisica in ultima istanza la scienza che ancora oggi noi stiamo
cercando, perch lunica scienza che ci permette di abbracciare tutta la realt, essendo l'unica scienza
vera e pienamente universale.
Per esprimere il senso di questa ricerca, possiamo aiutarci dalle riflessioni di uno studioso di
Aristotele che commenta in questo modo il brano sopra citato: La scienza che stiamo cercando
indica due caratteristiche della scienza universale. Primo, ancora non ne siamo in possesso, poich
la stiamo ancora cercando, Secondo, ci piacerebbe esserne in possesso, poich altrimenti non la
cercheremmo.22
Se noi cerchiamo ancora oggi questa scienza perch ancora ci sono delle difficolt da
risolvere, delle aporie.
Secondo lautore prima citato, infatti, ci sarebbero due tipi di aporie: quelle di carattere
metodologico, riguardanti la natura e la stessa possibilit della metafisica come scienza universale, e
quelle di carattere sostanziale, perch, come diceva Aristotele nello stesso testo gi citato, la domanda
sullente si risolve nella e si riduce alla domanda sulla sostanza (la ousa). Cos, le prime aporie,
metodologiche, mostrano che stiamo ancora cercando la scienza universale e che non labbiamo
ancora trovata, mentre le seconde, quelle sostanziali, mostrano che ci piacerebbe trovare questa
scienza, perch possiamo sollevare difficili aporie che sembrano insolubili all'interno di ognuna delle
scienze conosciute. Daltra parte, ambedue le aporie si rapportano a vicenda: Le aporie sostanziali
ci spingono, proprio per la loro presenza, a tentare di risolvere le aporie metodologiche; e ogni
soluzione accettabile delle aporie metodologiche deve descrivere una scienza che sia in grado di
risolvere le aporie sostanziali.23
Vorrei proporre qualche esempio di alcune aporie ancora irrisolte. In fondo, a mio avviso,
ancora oggi bisogna risolvere la questione dellunit della metafisica come scienza. E qui viene
chiamata in causa la quaestio disputata della metafisica come onto-teologia, non nel senso
heideggeriano, ma nel senso originario di Aristotele: la stessa la scienza che tratta sul primo ente (la
theologia) e quella del ente in generale o ens commune (lontologia), come si dice nel libro VI della
Metafisica.24 Cos lo ribadisce e spiega Tommaso dAquino: eadem enim est scientia primi entis et
entis communis25; e ancora eadem enim est scientia quae est de primis entibus, et quae est
universalis. Nam prima entia sunt principia aliorum.26
21

ARISTOTELE, Metaph., Z, 1, 1028 b 2-3.

T. IRWIN, I princpi primi di Aristotele, Vita e Pensiero, Milano 1996, p. 203.
23
Ibid, p. 204.
24
Ecco il testo cruciale di Aristotele: Si potrebbe, ora, porre il problema se la filosofia prima sia universale, oppure se
riguardi un genere determinato e una realt particolare []. Orbene, se non esistesse un'altra sostanza oltre quelle che
costituiscono la natura, la fisica sarebbe la scienza prima; se, invece, esiste una sostanza immobile, la scienza di questa
sar anteriore (alle altre scienze) e sar filosofia prima, e in questo modo, ossia in quanto prima, essa sar universale, e
ad essa spetter il compito di studiare l'essere in quanto essere, cio che cosa l'essere sia e quali attributi, in quanto
essere, gli appartengano. ARISTOTELE, Metaph., E, 1, 1026a 23-32; traduzione a cura di Giovanni Reale, Rusconi,
Milano 1978.
25
TOMMASO DAQUINO, In VI Metaph., lc.1. In questo testo Tommaso fa riferimento anche allinizio del libro quarto:
ut in principio quarti habitum est. Sembra che si riferisca a questo passaggio: Omne principium est per se
principium et causa alicuius naturae: sed nos quaerimus prima rerum principia et altissimas causas, sicut in primo
dictum est: ergo sunt per se causa alicuius naturae. Sed non nisi entis. Quod ex hoc patet, quia omnes philosophi
elementa quaerentes secundum quod sunt entia, quaerebant huiusmodi principia, scilicet prima et altissima; ergo in
22

113

Come ho detto altrove, infatti, la metafisica, per il fatto di essere la prima scientia, anche, e
per questo, la pi universale. Da questo deriva la sua unit (nel senso pi pieno, autentico e
genuino) onto-teologica, la quale condizione necessaria della metafisica come scienza. Per
Tommaso non ha senso dividere la metafisica n tra ontologia e teologia, n tra una metafisica
generale e speciale, come faranno dopo alcuni commentatori scolastici, con le conseguenze che si
avranno nella filosofia moderna e contemporanea, con la crisi della metafisica, fino alla sua
negazione. Se si intende tale unit onto-teologica nel senso originario aristotelico-tomistico, si
potranno risolvere le aporie suscitate sia da alcuni recenti studiosi di Aristotele (come Jaeger,
Merlan ed altri), sia dalle critiche sollevate da Heidegger ed alcuni dei suoi seguaci.27
Un altro problema legato al precedente sarebbe quello delloggetto (o subiectum) della
metafisica: lente in quanto ente, oppure lens commune, o ancora lens separatum28. Qui potrebbe
subentrare anche il problema, molto discusso nella cosiddetta neoscolastica, del punto di partenza della
metafisica.29
Unaltra serie di problemi gi accennata sarebbe quella del metodo. In Aristotele si potrebbe
parlare di un metodo aporetico-dialettico. In Tommaso alcuni autori, seguendo soprattutto Cornelio
Fabro, parlano del metodo risolutivo. Altri autori, seguendo la scia di Immanuel Kant, propongono di
applicare il metodo trascendentale.
Per concludere, c quindi ancora un ampio spazio aperto per la metafisica, quella scienza
universale e fondamentale che, ieri come oggi e negli anni venturi, continua ad essere la scientia
semper quaerenda.

hac scientia nos quaerimus principia entis inquantum est ens: ergo ens est subiectum huius scientiae, quia quaelibet
scientia est quaerens causas proprias sui subiecti. TOMMASO DAQUINO, In IV Metaph., lc. 1.
26
TOMMASO DAQUINO, In XI Metaph., lc.7.
27
R. PASCUAL, Lo statuto epistemologico della metafisica in Tommaso dAquino, in J. VILLAGRASA (a cura di),
Creazione e actus essendi. Originalit e interpretazioni della metafisica di Tommaso dAquino, ART edizioni - Ateneo
Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2008, pp. 22-23. Si pu trovare qualche altro spunto e approfondimento al
riguardo nel nostro articolo La unidad onto-teolgica de la metafsica en santo Toms de Aquino, in Alpha Omega
(1999/2), pp. 81-121.
28
Cf. R. PASCUAL, Lo separado como el objeto de la metafsica, in Alpha Omega (1998/1), pp. 217-242.
29
Cf. J. MARCHAL, Le point de dpart de la metaphysique, Paris 1947.

114

INDICE
Sommario

p.

002

Introduzione

p.

003

Ricordando Paul Ricoeur

(Attilio DANESE)

p.

007

Fra inquietudine e critica: il momento della convinzione in Paul Ricoeur

(Daniella IANNOTTA)

p.

012

Il rapporto tra antropologia e metafisica in Paul Ricoeur

(Gaspare MURA)

p.

020

1. Il linguaggio e luomo
2. La simbolica generale e il linguaggio metaforico
3. Il simbolo e il Sacro
4. La crisi del soggetto
5. Fenomenologia ed ermeneutica
6. Finitudine e colpa
7. Lidentit narrativa e il mondo del testo
8. La cifra di Jaspers e il mistero ontologico di Marcel
9. Lermeneutica tra antropologia e metafisica
10. La persona e lessere

p.
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020
022
025
027
029
031
033
034
038
040

Sono ancora cristiano?. Il dubbio dellultimo Ricoeur

(Andrea GIAMBETTI)

p.

042

Premessa
1. Diventare capace di morire
2. La mistica renana
3. La riflessione di X. Lon-Dufour
4. Unappendice girardiana
5. Laudacia demitizzante dellultimo Ricoeur
6. Sono ancora cristiano?

p.
p.
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042
043
044
046
048
049
052

Unantropologia che dal fenomeno va al fondamento

(Giulia Paola DI NICOLA)

p.

055

115

La riflessione antropologica di John Henry Newman.

La persona come via daccesso alla verit
(Michele MARCHETTO)

p.

060

1. Il principio dellegotismo
1.1. Ragione implicita e ragione esplicita
1.2. Il pensare concreto e il valore dellimmaginazione
1.3. Il superamento dellempirismo di John Locke: lapproccio fenomenologico
2. La condizione esistenziale: la persona come individualit concreta
3. Il senso illativo: dal concreto al concreto
4. La phronesis aristotelica
5. La coscienza, sintesi di verit universale e persona individuale

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060
060
061
063
064
066
068
069

La riflessione antropologica in Edith Stein:

una relazione personalistica allessere
(Patrizia MANGANARO)

p.

072

Introduzione: Sul nesso fenomenologico di interiorit e trascendenza

1. Antropo-logica
1.1. Interiorit e intersoggettivit
1.2. I molti modi del sentire. Apertura dell'umano alla trascendenza
2. Dal fenomeno al fondamento
2.1. Trascendenza, trascendentale
2.2. Antropo-logica e teo-logica
2.3. Una grammatica fenomenologica della relazione
3. Una filosofia in prima persona
3.1. Ancora sulla verit dellumano. Mistico versus sacro
3.2. Pensiero e testimonianza in Edith Stein

p.
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072
073
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074
076
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077
078
079
079
079

Introduzione alla Lectio magistralis di Sabino Palumbieri

(Cristiana FRENI)

p.

081

Luomo, meraviglia e paradosso

(Sabino PALUMBIERI)

p.

083

Premessa
1. Luomo, questo bifronte
1.1. Dialetticit dellessere
1.2. Antropologia e antropologie
2. Antropologia, bisogno universale
3. Antropologie e umanesimo
3.1. Umanesimo e umanismi
3.2. Teocentricit, non giustapposizione
4. Metodo: fenomenologie variegate
5. Persona: punto di con-centrazione e di snodo
5.1. Antropologia integrale

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083
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085
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086
086
088
088

116

5.2. I due momenti della persona

6. La socialit, culmine costitutivo
6.1. Le tre fasi della socialit
6.2. In principio, la relazione
6.3. In principio, il volto
6.4. Il modello e licona
6.5. La suprema forma
7. Complessit, condizione, collocazione
7.1. Livelli di analisi
7.2. Tra meraviglia e paradosso
7.3. Tra responsabilit, responsorialit e autopraghia
7.4. Centro e vertice: per una fondamentazione
8. Cantiere sempre aperto e punti fermi
8.1. Un cantiere aperto
8.2. Pluridimensionalit e unidimensionalismi
8.3. Luomo, un centro nonostante tutto
8.4. Paradossalit sempre rinascente
8.5. Antropologia e progetto uomo
8.6. Essere uomo come farsi nel paradosso
8.7. Stupore incessante

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099
100
101
102

Essere e Persona
(Joaquim Celestine DSOUZA)

p.

104

Il tema del fondamento nella produzione filosofica di Adriano Alessi

(Lorella CONGIUNTI)

p.

105

Quale metafisica oggi?

(Rafael PASCUAL)

p.

110

Introduzione
1. Una filosofia che abbia una portata autenticamente metafisica
2. Una metafisica come filosofia dellessere
3. La metafisica e la domanda radicale
4. La metafisica e la domanda sul senso della vita
5. Metafisica, scientia semper quaerenda

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111
112
113

Indice

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