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MATTEO CACCHIARELLI

SPORT E
FENOMENOLOGIA
DALL’EVENTO AL CORPO
Prefazione a cura di Sergio Labate

QUAPEG
Matteo Cacchiarelli

SPORT E
FENOMENOLOGIA
DALL’EVENTO AL CORPO

Prefazione a cura di Sergio Labate

QUAPEG
© Matteo Cacchiarelli
Sport e Fenomenologia.
Dall’evento al corpo.
Quaderni del Laboratorio di Pedagogia Generale (Qua.Pe.G),
Università degli Studi di Roma “Foro Italico”, 2017.

ISBN: 9788826465722
DOI: 10.5281/zenodo.883119

Direttore scientifico della collana


Emanuele Isidori (Università di Roma “Foro Italico”)

Comitato editoriale
Claudia Maulini (Università di Roma “Foro Italico”)
Mascia Migliorati (Università di Roma “Foro Italico”)
Rafael Ramos Echazarreta (Università di Roma “Foro Italico”)
Francesco Taddei (Università di Roma “Foro Italico”)

Comitato scientifico
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Mirca Benetton (Università di Padova)
Cristiana Buscarini (Università di Roma “Foro Italico”)
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Furio Pesci (Università di Roma “Sapienza”)

I volumi pubblicati sono sottoposti alla valutazione anonima di


almeno due referee esperti.

© 2017, Laboratorio di Pedagogia generale


Università degli Studi di Roma “Foro Italico”
Piazza L. De Bosis, 15 – 00135, Roma

All rights reserved

Printed in Italy
INDICE

Prefazione
Perché lo sport non può fare
a meno della fenomenologia (di Sergio Labate) p. VII

Introduzione p. 13
Origini e tematiche della filosofia dello sport p. 14

Capitolo I
Il metodo fenomenologico
nella filosofia dello sport p. 21

1.1 Obiettivi, affermazione del problema


e ipotesi di studio p. 22
1.2 Questioni di metodo:
descrizione degli oggetti reali;
riflessione soggettiva sull’esperienza;
fenomenologia p. 35
1.3 Verso una fenomenologia
dell’opposizione: gli “altri” nello sport p. 47

Capitolo II
Allenamento, pre-gara e gara:
un’analisi fenomenologica
dell’evento sportivo p. 58

2.1 Una fenomenologia dell’allenamento:


la certezza dell’ordine e
l’alterità nell’identità p. 62
2.2 Una fenomenologia del pre-gara:
il contesto magico tra certezza
ed incertezza p. 80
2.3 Una fenomenologia della gara:
lo straordinario che accade p. 93

Capitolo III
Sport: esperienza del corpo come
filo conduttore del pensiero p. 106

3.1 Il dualismo mente e corpo:


conseguenze e possibili critiche p. 109
3.2 Una fenomenologia del corpo p. 122
3.3 L’uso del corpo nell’attività sportiva p. 138

Conclusione p. 156

Bibliografia p. 167
Degli sprezzatori del corpo

Ma l'uomo desto e cosciente dice: Io sono corpo e


null'altro all'infuori di ciò, e l'anima è solo una parola
per qualche cosa inerente al corpo.
Il corpo è un grande sistema di ragione, una cosa
molteplice con un senso solo, guerra e pace, gregge e
pastore.

Tu dici «io», e vai superbo di questa parola.


Ma più grande ancora - e non vuoi crederlo - è il tuo corpo
e la
sua ragione: essa non dice: Io, ma son Io.

Dietro i tuoi pensieri ed i tuoi sentimenti, o fratello,


vi è un maestro più potente,
un saggio sconosciuto - che si chiama sé.
Abita nel tuo corpo, è il tuo corpo.
Vi è più ragione nel tuo corpo che nella tua migliore
sapienza.
E chi sa mai perché il tuo corpo ha proprio bisogno
della tua migliore sapienza?
Il tuo essere deride il tuo Io e i suoi salti orgogliosi.

Friedrich Nietzsche
Also sprach Zarathustra
VII

Prefazione

Perché lo sport non può fare a meno della fenomenologia

Che lo sport abbia un valore sempre più rilevante nelle


nostre identità individuali e collettive è cosa indubbia. Ma
forse a quest’eccesso di sport – se così si può dire –
corrisponde un difetto di riflessione su di esso.
Per esempio, per quanto lo sport abbia ormai colonizzato,
come minimo, i nostri sogni ad occhi aperti, il nostro tempo
libero, persino l’autorappresentazione che facciamo (o
subiamo?) dei nostri corpi, difficilmente troviamo il tempo
di comprendere che tipo di esperienza del senso possa essere
conseguenza di tale colonizzazione. E già qui le cose si
complicano, perché questo meccanismo appare al contempo
come un dispositivo dualistico – dunque ipermoderno – e
come una sorta di svalutazione del potere dell’uomo di
comprendere i propri vissuti. Non si tratta semplicemente di
dimenticarsi di pensare, ma molto di più di non voler
pensare. E dunque lo sport, in questa piccola ermeneutica
della sua esperienza ipermoderna, opera una sorta di
resistenza pianificata all’umanità dell’uomo come animale
che si auto-comprende.
Per certi versi lo scrive benissimo un campione come André
Agassi, nella sua autobiografia diventata un vero e proprio
classico della letteratura sportiva (per inciso: il suo valore è
tale che adotterei questo libro in tutte le scuole secondarie
italiane). Ricordando il tratto ossessivo e maniacale degli
insegnamenti tennistici del padre, scrive: «La rete è il
peggior nemico, ma pensare è il peccato capitale. Pensare,
VIII

così la vede mio padre, è la causa di tutti i mali, perché


pensare è il contrario di fare»1.
Queste parole vanno comprese letteralmente. Contengono in
sé una piccola guida all’etica dello sport contemporaneo.
C’è innanzitutto l’individuazione dell’avversario: qualcosa
(o qualcuno) a cui resistere ma che non dipende da noi. C’è
poi una sorta di teologia morale dello sport: quale sarebbe il
suo peccato capitale (cioè il vizio che dipende dalle nostre
azioni, ciò su cui possiamo lavorare)? Precisamente il
pensare e per un motivo apparentemente inconfutabile:
perché il pensare è una zavorra per il fare. Se pensiamo, non
facciamo. Non è per questo che facciamo sport? Per
svagarci, dimenticare noi stessi? Non è così semplice.
Perché il fare dello sport contiene una torsione dell’atto
stesso del pensare. Proprio perché nello sport ci si diverte, è
il pensiero stesso che non pensa ad altro che a fare. In
questo senso lo sport potrebbe rappresentare un’esperienza
di unificazione e non di scissione tra l’azione e il pensiero.
Lo sport non è un fare come gli altri, ma è un fare giocando.
Esso contiene – già Aristotele l’aveva intuito – la forza
tipica dell’azione (il fatto che attraverso essa sperimentiamo
il nostro essere al mondo, lavorando in e su di esso) insieme
al valore straordinario di ciò che è gratuito, cioè che non ha
altro fine che se stesso. Lo sport è l’unico lavoro senza
alienazione, potremmo dire. E proprio per questo è
un’azione che contiene in sé la propria contemplazione
(nelle pagine che seguono questo paradosso dell’evento
sportivo viene spiegato alla perfezione). Ma Aristotele non
era dualista, il padre di Agassi (anche senza aver letto
Descartes, probabilmente) sì.

1 A. Agassi, Open. La mia storia, Einaudi, Torino 2015, p. 23.


IX

Il compito essenziale di questo libro che ho il piacere di


presentare è proprio questo: modificare la nostra esperienza
dello sport per quanto attiene a questo pregiudizio dualista.
Tutto sommato, se lo sport diviene un’esperienza dove
rintracciare l’unità tra azione e pensiero o, più
semplicemente, tra vissuti personali e comprensione della
nostra identità esso non perde valore, ma ne acquista
ulteriormente.
Ora, l’obiettivo mi sembra pienamente riuscito in queste
preziose pagine per (almeno) un paio di motivi che provo a
elencare.
Il primo motivo è che questo libro dà un contributo assai
rilevante nel chiarire, in forma implicita e mai troppo
ostentata, quale possa essere il ruolo educativo dello sport in
una teoria critica sociale. Suo malgrado (o forse no), questo
libro è schierato. Perché potremmo dire che quel paradosso
da cui sono partito (l’eccesso di sport e il difetto di
riflessione su di esso) vada spiegato come strutturale
all’ordine cognitivo della società dello spettacolo. L’eccesso
di sport è ciò che l’ha reso uno spettacolo. Non è infatti la
professionalizzazione dello sport ciò che ne trasforma i
contorni semantici ma piuttosto la sua spettacolarizzazione.
La professionalizzazione può servire a diffondere i contenuti
di conoscenza presenti nello sport. Le riflessioni di questo
libro ne sono una conferma, essendo stato l’autore anche
uno sportivo professionista. E anch’io che sono un mediocre
sportivo so con quali scarpe dover correre, come monitorare
il mio lavoro cardiaco, che tipo di alimentazione dover
seguire, ecc. Con questo non voglio dire che il fenomeno
sempre più esteso della professionalizzazione non richieda
un approccio più rigoroso. Per quanto io possa studiare le
mie prestazioni sportive, non sarò mai così competente
come l’autore di questo libro. E se dovessi individuare un
X

“soggetto specifico” delle riflessioni contenute in queste


pagine, direi che è uno sportivo professionista, molto più di
uno sportivo della domenica come me. Dunque anche la
diffusione della professionalizzazione crea qualche
problema. Ma questi problemi non sono semantici, non
concernono il valore e il significato di ciò che è lo sport.
Al contrario, la spettacolarizzazione trasforma non soltanto
l’intenzionalità sottesa all’evento sportivo, ma anche il tipo
di economia industriale che lo dirige. Una cosa è l’economia
dello sport e altra cosa l’economia dello spettacolo dello
sport. È dunque il monoteismo della spettacolarizzazione la
minaccia più grande dal punto di vista di una teoria sociale.
Inglobato e assimilato nella società dello spettacolo, lo sport
è diventato uno dei più importanti sintomi
dell’identificazione sempre più totale tra capitalismo e
società. Al contrario, è soltanto opponendosi a questa
tendenza che anche lo sport può ridiventare strumento di
liberazione delle potenzialità autentica dell’essere umano.
Come scriveva Claudio Napoleoni: «si tratta di allargare
nella massima misura possibile la differenza tra il
capitalismo e la società, di allargare cioè la zona di non
identificazione dell’uomo con la soggettività capovolta»2.
Come è possibile che lo sport sia utile a questo
allargamento, se non attraverso un processo di
despettacolarizzazione? E che cosa opporre alla
spettacolarizzazione se non una risignificazione? Ecco il
primo pregio di questo volume. Esso si occupa dello sport a
partire dal suo essere un mondo-di-senso, dal veicolare
vissuti ed esperienza che abbiano a che fare con la
comprensione del sé. Così se la spettacolarizzazione ci

2C. Napoleoni, Discorso sull’economia politica, Bollati Boringhieri,


Torino 1985, pp. 215-216.
XI

consegna un mondo in cui il valore di scambio ha sostituito


il valore di senso, la risignificazione ci riporta a quello strato
costitutivo dello sport in cui esso diventa un’esperienza
simbolica, una sorta di primo addestramento al mondo come
insieme di segni misteriosi da decifrare e da scoprire (non è
un caso che, nonostante la sua spettacolarizzazione, lo sport
conservi ancora in rare occasioni il suo carattere di epos, di
racconto esemplare che riguarda tutti). La prospettiva
fenomenologica – che è la scelta metodologica d’elezione in
queste pagine – contiene in sé proprio questa convinzione:
che ogni vissuto è un vissuto di senso e che ogni evento
sportivo produce e dona valore nella misura in cui contiene
e offre significati con cui comprendere meglio ciò che
siamo.
Il secondo motivo è che questo libro permette finalmente di
fare dei passi avanti verso un’interpretazione non parziale
dell’esperienza dello sport. Come viene spiegato nei
prossimi capitoli, l’epistemologia contemporanea dello sport
sembra seguire perlopiù due direzioni. Una prima direzione
è quella analitica. Secondo questa tendenza lo sport
richiederebbe una scienza descrittiva, in cui il rapporto tra
esistenza e fatto sportivo venga risolto linguisticamente e/o
pragmaticamente. Una seconda direzione recupera nello
sport una dimensione di ethos e dunque ne mette in luce
meritoriamente l’incidenza educativa. Il limite però è che
questa etica dello sport è sempre un’etica seconda, un’etica
applicata.
In entrambi i casi è evidente che lo sport non viene
valorizzato né come «fatto sociale totale»3 né come evento
che disvela un livello di intenzionalità essenziale né come

3Cfr. M. Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle
società arcaiche, Einaudi, Torino 2002.
XII

esperienza che richiede un approccio di “etica


fondamentale”. La scelta di questo libro è invece di lavorare
su questa dimensione trascendentale, cercando di offrire una
descrizione fenomenologica dello sport come forma
privilegiata di esperienza dell’alterità, del corpo, del tempo
evenemenziale.
Motivi per credere che questa direzione possa offrire una
comprensione più profonda e insieme più estesa
dell’esperienza dello sport ve ne sono. Il felice esito della
scommessa che ha dato origine a questo libro è uno di questi
motivi, decisamente molto convincente.
Del resto, non dimentichiamo che nello sport si manifesta
inconsapevolmente un’umanità che si prende cura del
proprio corpo, e nessun animale ha cura del proprio corpo
come l’uomo. Come scrive Mazzarella: «la corrente
ideologica della fitness è ancora una pallida idea,
disperazione materialistica, di questa originaria
autoapprensione dell’umano. Senza saperlo, tra i muscoli
oggi delle palestre ancora si aggira l’antico fantasma dello
spirito»4. Forse un mutuo accordo tra fenomenologia e sport,
ma anche tra pensare e fare, può fare dello sport un luogo
dove comprendere meglio il senso del nostro stare al mondo.

Sergio Labate

4E. Mazzarella, Futuro ed evoluzione. L’uomo che deve rimanere, in R.


Peluso – E. Viti Cavaliere (edd.), La coscienza del futuro, La scuola di
Pitagora, Napoli 2014, pp. 161-184 (la citazione è a p. 184).
13

Introduzione

Sono venuto in contatto per la prima volta con la filosofia


dello sport nel 2014. Mi trovavo a giocare a pallavolo per
una squadra olandese di Eredivisie, il campionato di
massima divisione. A metà anno, complice un compagno di
squadra, sono venuto a conoscenza della Windesheim
University of Applied Sciences di Zwolle (The
Netherlands), città nella quale vivevo, e sono stato invitato
ad ascoltare alcune lezioni. Tra le varie “applied sciences”
c’era un corso di studio dove un approccio teorico e
filosofico era sviluppato per affrontare questioni riguardanti
lo sport.
Appassionato dalla “nuova” materia, ho deciso di iniziare
autonomamente ad approfondire l’argomento.
Nell’estate seguente la responsabile docente dell’Università
olandese, considerata la mia esperienza di atleta
professionista e date le mie competenze filosofiche, mi ha
proposto di pensare e provare a costruire un corso di
filosofia dello sport che gli studenti avrebbero potuto
scegliere di frequentare facoltativamente e che sarebbe stato
inserito nel piano di studi del seguente anno accademico
come corso extracurriculare.
Di buon grado, l’anno successivo, che poi sarebbe stato
l’ultimo della mia carriera da giocatore, ho tenuto questo
corso extracurriculare a due classi di studenti universitari,
rispettivamente nel I e nel II semestre.
Non essendo consapevole del livello di conoscenze
filosofiche che gli studenti possedevano, appurato invece
che tutti frequentavano o avevano frequentano sport
differenti e a livelli diversi, ho impostato il corso
proponendo alle ragazze e ai ragazzi di riconsiderare, a un
14

livello più profondo di consapevolezza, le caratteristiche


essenziali che l’evento sportivo possiede, tali da
contraddistinguerlo da altri tipi di attività umana, per come
io e gli studenti ne avevamo fino ad allora avuto esperienza.
Il metodo dunque, che mi è sembrato più opportuno e più
consono agli scopi del corso, è stato quello di promuovere e
stimolare nei ragazzi un’indagine critico-riflessiva che
riguardasse la descrizione personale della loro esperienza di
sport, di gioco e degli altri elementi che sono emersi come
caratteristici dell’evento sportivo.
Il nucleo centrale di questa tesi, il capitolo II riguardante un
tentativo di analisi fenomenologica di tre momenti
dell’evento sportivo - l’allenamento, il pre-gara e la gara -
riprende molti dei concetti che sono stati sviluppati durante
il suddetto corso. Ulteriori approfondimenti derivano invece
da ricerche recenti, più consapevoli e approfondite che ho
personalmente elaborato sul finire del mio percorso di studi
in Scienze Filosofiche presso l’Università degli studi di
Macerata e nel I anno di Dottorato presso l’Università di
Roma “Foro Italico”. In questo periodo la mia personale
volontà era rivolta al tentativo di ampliare, contestualizzare
e sviluppare organicamente tale precedente lavoro. La bontà
del risultato ottenuto è stata riconosciuta anche a livello
internazionale e una parte del capitolo II è stata da me
proposta e poi accettata per essere presentata alla
Conferenza Internazionale di Filosofia dello Sport che si è
tenuta a Olimpia (Grecia) dal 19 al 25 Settembre 2016.

Origini e tematiche della filosofia dello sport

La Conferenza Internazionale è organizzata dalla


International Association for the Philosophy of Sport (IAPS)
15

che è la prima e più eminente associazione che si occupa in


modo specifico di filosofia dello sport. La data ufficiale
della nascita dalla IAPS è il 28 dicembre 1972, anche se il
primo nome dell’associazione fu Philosophical Society for
the Study of Sport, per opera, tra gli altri, del professor
Warren Fraleigh. 5 Il carattere internazionale
dell’associazione è testimoniato sin dalla sua nascita, in
quanto, nonostante la maggior parte dei fondatori provenga
dagli Stati Uniti d’America e nello specifico da Stati quali la
California e il Massachussetts, sono presenti anche docenti
dalla Germania, dal Regno Unito e dal Giappone.
Nel 1974 esce il primo numero della rivista scientifica
“Journal of the Philosophy of Sport” che da allora non ha
mai mancato di uscire annualmente passando da uno a due
uscite nel 2000 e da due a tre nel 2014. Il giornale tende ad
avere un approccio che mira a integrare tematiche e
metodologie diverse tra loro.
Accanto a questo giornale è presente anche la rivista
scientifica “Sport, Ethics and Philosophy” che, nonostante
sia di pubblicazione più recente, il primo numero risale
infatti solo al 2007, vede ogni anno accrescere il numero dei
suoi collaboratori e, a partire dal 2011, è passato da tre a
quattro uscite annuali.
Volendo delineare i due principali filoni che
contraddistinguono la ricerca in filosofia dello sport, pur
consapevole che trattasi di mera generalizzazione e avendo
quindi ben presente tutte le differenziazioni e le eccezioni
del caso, si potrebbe intravedere il prevalere nel filone
angloamericano di un’indagine di stampo analitico, mentre
in quello europeo di un’analisi di tipo fenomenologico ed
esistenziale.

5 Il prof. Fraleigh era allora docente presso la State University of New York.
16

Il testo del 1938 Homo Ludens di Johan Huizinga è


considerato in assoluto il primo testo il cui scopo principale,
dichiaratamente esplicitato dall’autore, è mettere in
relazione il gioco con gli studi culturali, tant’è che la tesi di
fondo dell’autore olandese è che ci sia un nesso
indissolubile tra genesi del gioco e genesi della cultura dove
addirittura la prima risulterebbe precedente e fattore
determinante per la nascita della seconda. Huizinga, nel suo
libro che non è immune da imperfezioni e lacune, ha però il
merito di aver messo le basi per lo sviluppo scientifico di
quella che noi oggi chiamiamo filosofia dello sport,
inaugurando una problematica metafisica sulla natura stessa
e sul significato che il gioco e lo sport hanno per l’uomo.
A questo lavoro fa eco il volume pubblicato dal sociologo
francese Roger Caillois nel 1958 Les jeux et les hommes (I
giochi e gli uomini), che si propone anch’esso di indagare la
natura del gioco classificandola attraverso quattro elementi
che a suo dire sono determinanti: la competizione agon, la
fortuna alea, la maschera mimicry e la vertigine ilinx.
L’indagine metafisica, ovvero lo studio dell’essere o
della natura delle cose, ha quindi un posto di primo piano
nella genesi della filosofia dello sport. Ciò è ancor più vero
se si tengono presenti lavori successivi che sono stati
sviluppati soprattutto da autori nordamericani, tra i quali,
per la loro rilevanza mi piace citare The Nature of Sport: A
Definitional Effort di John W. Loy Jr. (1968), What Is a
Game di Bernard Suits pubblicato nella rivista “Philosophy
of Science” al quale dello stesso autore fa seguito il
divertentissimo, mai banale e sempre discusso testo The
Grasshopper: Games, Life and Utopia.
Se questi e altri articoli riguardano ancora, come detto,
soprattutto la questione ontologico/metafisica e tentano di
rispondere a domande quali “cos’è lo sport?”, “che
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differenza c’è tra sport e gioco?” o “è possibile trovare una


definizione di sport?” sul finire degli anni ‘60 e inizio anni
‘70 nuove tematiche vengono alla luce e riguardano
soprattutto l’indagine circa il ruolo che lo sport potrebbe o
dovrebbe avere per l’essere umano.
La conseguenza è semplice: lo studio sullo sport diviene uno
studio sull’etica che a sua volta riguarda molte e differenti
tematiche: dalla violenza, il rischio, la disonestà, il fair play,
al doping, la mercificazione, il denaro, lo sviluppo
tecnologico, lo sport cibernetico ecc.
Più recenti sono invece gli studi più propriamente di
estetica, che cercano di rispondere a domande quali: “è
possibile considerare lo sport una forma d’arte?” o “quali
elementi eminentemente artistici sono presenti nella pratica
sportiva” e infine “cosa accomuna sport e arte?”.
La domanda che a questo punto potrebbe sorgere spontanea
è come si presenti la situazione della filosofia dello sport in
Italia. Una risposta banale potrebbe essere quella che
scaturisce automaticamente dopo aver dato una sbirciata
veloce alla bibliografia. Non bisogna negarlo: il dibattito è e
si è sviluppato soprattutto in ambito anglosassone e nord
europeo, ma, come si è visto, negli ultimi anni si è esteso sia
per raggio che per densità. Non mancano oggigiorno infatti
contributi dall’Asia o dal Sud America e, partecipando alla
conferenza internazionale o ad altri appuntamenti e
convegni sul tema, ci si accorge di come ci sia in un vero e
proprio crogiuolo di nazionalità diverse.
Il primo testo in Italia che titola per l’appunto Filosofia
dello Sport è di Fabrizio Ravaglioli ed è uscito nel 1969.
Parrebbe dunque che il nostro bel Paese sia stato al passo
con le altre nazioni. Il problema è che, dopo questo unico
tentativo, non ne sono seguiti altri aventi l’intenzione di
18

affrontare il tema dello sport da un punto di vista


dichiaratamente filosofico.
Bisogna dunque aspettare il nuovo millennio per trovare,
grazie soprattutto alla loro passione, alla loro professionalità
e al loro impegno, altri lavori di notevole interesse e
caratura internazionale sulla filosofia dello sport. I due
principali autori italiani di filosofia dello sport, entrambi
membri della IAPS, sono il professor Emanuele Isidori,
attualmente docente di Pedagogia Generale all’Università di
Roma Foro Italico e il professor Giuseppe Sorgi docente di
Filosofia Politica e di Etica Sportiva presso l’Università
degli Studi di Teramo. Entrambi questi autori connazionali
si contraddistinguono per il fatto che il loro lavoro è molto
spesso congiunto a quello di altri colleghi di caratura
internazionale come nel caso del professor Isidori che da
anni collabora con la professoressa Heather Reid e con la
quale ha scritto numerosi libri, volumi e articoli di filosofia
dello sport soprattutto sul tema dell’olimpismo, sul valore
educativo dello sport, sul legame tra sport e filosofia nella
Grecia antica. Inoltre, egli per primo ha con notevole merito
posto le basi epistemologiche e metodologiche per la
divulgazione di lavori in ambito di pedagogia dello sport e
di filosofia dell’educazione sportiva ovvero quel contesto
disciplinare che ha come specifico oggetto di studio la
valenza della dimensione educativa nello sport.
Parecchi altri studi potrebbero essere citati e lo
meriterebbero a pieno diritto, molti di loro sono presenti in
bibliografia e hanno ispirato, più o meno direttamente,
questo lavoro. Soprattutto, riconosco che l’aver sfogliato
una così ampia e variegata bibliografia, ha fatto sì che
potessi apprendere una sorta di stile comune, con il quale da
una parte affrontare la tematica a me più cara ovvero quella
di trovare quegli elementi che inequivocabilmente
19

caratterizzano un fenomeno così tanto e da tempo


immemore diffuso come lo sport e, dall’altra, rimanere in
stretto dialogo con i lavori dei professori, docenti e filosofi
che tanto mi hanno ispirato e sono stati per me una guida.
È per queste ragioni che ho deciso di dedicare il primo
capitolo alla questione metodologica, dialogando spesso con
la tesi di dottorato del professor Kretchmar, anch’egli uno
dei padri fondatori nel 1972 della IAPS. Sono assolutamente
consapevole che tale lavoro del professore americano non
rappresenti un’opera compiuta né tanto meno una pietra
miliare della storia della filosofia dello sport, ma
riguardando tale testo un’analisi fenomenologica
dell’“altro” nell’evento sportivo, non poteva essere da me
ignorata. A tale studio, alla definizione del problema, alle
ipotesi di sviluppo e ai perché della scelta di utilizzare
l’analisi fenomenologica come strumento principale per
indagare l’evento sportivo in relazione all’essere umano, ho
dedicato l’intero primo capitolo.
A questo segue il cuore del lavoro, ovvero l’analisi
fenomenologica dei tre movimenti che a mio modo di
vedere contraddistinguono inequivocabilmente l’evento
sportivo. Attraverso l’analisi di tali momenti che, come si
vedrà, ho rintracciato nell’allenamento, nel pre-gara e nella
gara, si delineerà come la coscienza dell’atleta/giocatore che
ne prende parte si definisca come coscienza in situazione
che prende consapevolezza di sé in relazione al momento
nel quale la coscienza si coglie come coscienza di, ovvero
nel suo aver a che fare con il mondo, con le cose e con gli
altri.
Il terzo e ultimo capitolo non può non percorrere un tragitto
di studio che ha la volontà di ripensare quanto di più hanno
in comune e di distintivo l’essere umano e lo sport: il corpo.
Si vedrà che senza una corretta filosofia del corpo nessuna
20

fenomenologia è possibile e nessun atto intenzionale è


avverabile, perché la coscienza, per essere, ha
necessariamente bisogno di un proprio corpo, un corpo
vissuto. Affronterò il tema del corpo passando per tre
momenti tipici della discussione filosofica: il dualismo
mente-corpo; la fenomenologia del corpo; l’uso del corpo.
Con questo itinerario di ricerca spero di contribuire,
seppur in piccolissima parte, al desiderio di tutti coloro che
si occupano di filosofia dello sport, ovvero di aiutare tale
disciplina, che si configura specificatamente come scienza
applicata, a entrare di diritto in ambiti accademici più vasti.
Tanto, a mio modo di vedere, è ciò che la filosofia dello
sport può offrire a chi intraprende un viaggio di studio serio
e appassionato. Tale è infatti la sua origine: nelle scuole e
nei ginnasi, come in quello ateniese di Platone, si
insegnavano e si praticavano tanto la ginnastica quanto la
filosofia, segno di un’unione misteriosa ma, proprio per
questa ragione, assolutamente viva e affascinante.
21

CAPITOLO I

IL METODO FENOMENOLOGICO
NELLA FILOSOFIA DELLO SPORT
22

1.1 Obiettivi, affermazione del problema e ipotesi di


studio

L’approccio fenomenologico in filosofia dello sport si è


sviluppato a partire dagli anni ‘80 e ha contraddistinto la
metodologia principale di quegli autori, soprattutto europei,
che per primi si sono concentrati sul tema dello sport.
Precedentemente, a partire dagli anni ‘70, un approccio di
stampo più analitico si è sviluppato, ha prevalso e tuttora
domina negli Stati Uniti, senza alcun dubbio la patria madre
di questa nuova disciplina di studio.
Il primo esempio e tentativo di analisi fenomenologica
collegato al tema dello sport lo ritroviamo, tuttavia, nella
tesi di dottorato di un autore americano, Robert Scott
Kretchmar6 che, nel Gennaio del 1971 presso l’University of
Southern California, ha discusso il suo lavoro dal titolo “A
Phenomenological Analysis of the Other in Sport”.
Nonostante questa dissertazione sia di stampo prettamente
filosofico, essa è stata presentata all’interno della facoltà di
Physical Education. 7 L’obiettivo dello studio è chiaro sin

6
Robert Scott Kretchmar è nato a Cleveland (OH) il 29 Giugno 1944. Ha studiato e si è
laureato in Physical Education presso l’Oberlin College. Dal 1966 al 1971 ha frequentato
l’Università della Southern California dove ha conseguito il titolo di Ph.D. con la tesi in
questione “A Phenomenological Analysis of the Other in Sport”. Nel 1978 ha studiato
all’Università di Buffalo come post-doctorate researcher per il Dipartimento di Filosofia.
Ha insegnato ed è stato visiting professor in diverse università americane tra cui l’Emporia
State University e Università del Massachusetts. Dal 1989 ha la cattedra in Exercise and
Sport Science (Kinesiology) presso l’Università di Penn State.
Dal 1998 al 2002 è stato direttore responsabile del Journal of the Philosophy of Sport e dal
2007 è direttore del Journal of Intercollegiate Sport.
Kretchmar ha ottenuto diversi riconoscimenti accademici e a lui è dedicato il Premio “R.
Scott Kretchmar Graduate Student Essay Contest” dall’International Association of the
Philosophy of Sport per il miglior articolo scientifico presentato alla Conferenza Annuale
dell’International Association for the Philosophy of Sport.
7
Nel sistema universitario italiano la facoltà di Scienze Motorie corrisponde a quella che
negli Stati Uniti è chiamata “Department of Physical Education”. Recentemente, molte
università americane hanno adottato il titolo di “Department of Kinesiology”. Un esempio
23

dalle prime pagine, ovvero arrivare a una più chiara


comprensione del concetto di “Altro” 8 nello sport. Così
scrive Kretchmar:

«The purpose of this study was to more clearly


understand the Other in sport. This includes an
attempt to describe the issue of meeting the
Other in sport and the possibilities for self-
identity within activity».9

Questa semplice dichiarazione di intenti, da parte


dell’autore, già di per sé è sufficiente a spiegare parte delle
ragioni per le quali ho deciso di iniziare questo lavoro
facendo riferimento a questo testo. Sono consapevole che si
tratta di un’opera che non esaurisce l’argomento, semmai
tale obiettivo fosse in un qualche modo mai perseguibile, e
che presenta delle lacune metodologiche ed epistemologiche
peraltro esplicitamente ammesse dall’autore stesso.
Preciso subito che non è mia intenzione andare a colmare
queste lacune. Piuttosto la dissertazione di Kretchmar
servirà come punto di partenza: base epistemologica sulla
quale sviluppare, apportando le dovute differenze
metodologiche e concettuali, l’analisi dei momenti
essenziali dell’evento sportivo. Inoltre, il lavoro giovanile

è la Penn State University, attuale facoltà dove R.S. Kretchmar è capo dipartimento con
cattedra in “Exercise and Sport Science”.
8
L’utilizzo del termine “Altro” con la lettera maiuscola è esclusivamente per fedeltà al
termine “Other” così come riportato da Kretchmar nella sua tesi. Ogni volta che tale
concetto sarà da me utilizzato senza riferimenti al testo di Kretchmar, verrà trascritto
semplicemente con la lettera minuscola “altro”.

9
Kretchmar R.S. (1971) p. 2
«Lo scopo di questo studio era quello di comprendere più chiaramente l’Altro nello sport.
Questo comporta un tentativo di descrivere la questione dell’incontrare l’Altro nello sport
e le possibilità di auto-identificazione all’interno di tale attività.»
24

dell’attuale professore di Penn State University si rivelerà


utile per dimostrare come la discussione sull’alterità e
sull’“Altro” sia fin dall’inizio presente all’interno della
tradizione fenomenologica, dunque tematica e metodologia
a tutti gli effetti inerenti al campo di studio della filosofia
dello sport. Specificatamente, la tesi di Kretchmar è un
esempio metodologico che può, anzi deve, essere ampliato,
migliorato e approfondito, di come possa essere sviluppato
un lavoro di analisi fenomenologica del concetto di “Altro”
nel contesto sportivo.
Ritornando allo scopo dello studio espresso da Kretchmar ci
sono almeno tre questioni che emergono decisamente e che
vanno chiarite.
La prima riguarda il termine “describe” usato dal
professore americano. Per tutto il capitolo IV della sua
dissertazione intitolato «Descriptions of the Other in Three
Sports», Kretchmar, partendo volutamente dalla propria
personale esperienza sportiva di giocatore di basketball,
baseball e atleta d’atletica leggera, descrive e così facendo
delinea, le varie tipologie di “Altro” che incontra e
soprattutto le differenti modalità di questo “meeting”.
Una tale descrizione soggettiva presenta già almeno un
doppio limite: da una parte prende in considerazione
solamente tre, ancorché differenti, sport, quelli di cui
l’autore ha fatto esperienza diretta come giocatore/atleta.
Come se la possibilità di compiere un’analisi
fenomenologica del concetto di “Altro” nello sport, fosse
possibile solo da colui che allo sport ha preso parte
attivamente: una tale posizione mi trova in generale
disaccordo e avrebbe dovuto almeno essere spiegata
dall’autore e non data come punto di assunzione
irremovibile. Ritengo che ci siano vari modi di prendere
parte attivamente a un evento sportivo; anche lo spettatore,
25

colui che va per il piacere di guardare o perché mosso da


passione e da interessi personali, partecipa in modo attivo,
ovviamente con ruoli e funzioni diverse da quelle dell’atleta
o del giocatore. Dall’altra, anche il concetto di descrizione
appare già essere un limite, in quanto rischia di far confluire
un lavoro dichiaratamente fenomenologico
“phenomenological”, in un lavoro fenomenico
“phenomenalism”. Quest’ultima dottrina riduce la visione
del nostro modo di conoscere, poiché afferma che ci è
possibile conoscere solo ciò che ci è dato dai fenomeni
come esperienza sensoriale e tutto quello che conosciamo
degli oggetti nel mondo sono i dati sensoriali che ci
derivano da tali oggetti per mezzo dei sensi.
È facile notare come i due termini, fenomenologia
“phenomenology” e fenomenismo “phenomenalism”, siano
simili e confondibili a una prima vista: entrambi derivano il
loro nome dal mondo dei “phenomenon” (ciò che appare,
“appearance”), ma il loro approccio ai fenomeni è molto
differente. Il fenomenismo è una forma di empirismo ed è
legato ai fenomeni (dati sensoriali) dal modo in cui esso li
analizza. La fenomenologia, invece, è interessata ai
fenomeni nel loro modo di relazionarsi alla coscienza.
Bisogna prendere sempre più consapevolezza, perché molti
errori ancora sono fatti da coloro che fraintendono il fare
fenomenologia insistendo esclusivamente sul primato
dell’esperienza fenomenica della prima persona come unico
strumento di ricerca dei dati, che la fenomenologia
trascendentale, alla quale ci riferiamo, così come è stata
pensata e sviluppata dal suo fondatore Husserl, rigetta
qualsiasi forma di fenomenalismo. L’abusato motto «Noi
vogliamo tornare alle “cose stesse” [Wir wollen auf die
26

“Sachen selbst” zuruckgehen]»10 non può e non deve essere


frainteso.
Quindi, quando si applica un approccio fenomenologico,

«we are not simply participating in the world,


dealing with things in our normal everyday way
- rather we are taking a step back in order to
contemplate what it is to be a participant in the
world, and how things present themselves to us.
»11

Invece di guardare il mondo attraverso la nostra umanità,


noi guardiamo alla nostra umanità, provando a dare un senso
a cosa siamo e a se, a come e a cosa conosciamo. Una teoria
della conoscenza che non si interroga sulle possibilità della
conoscenza stessa è una teoria mutilata. La fenomenologia
trascendentale di Husserl vuole proprio partire da qui,
chiedendosi:

«Come può stabilirsi una scienza della


conoscenza quando la conoscenza in assoluto è
posta in questione riguardo al suo senso e al suo
operato? […] Per il fatto che “è posta in
questione” la conoscenza non è né negata né
presentata come qualcosa di cui si debba
dubitare in tutti i sensi. La questione verte su
certe qualità che le vengono attribuite, mentre è

10
Husserl E., (1968) p. 271.
11
Sokolowski R., (2000) p. 48
«noi non stiamo semplicemente partecipando nel mondo, avendo a che fare con le cose nel
nostro normale modo quotidiano – piuttosto noi stiamo facendo un passo indietro così da
riflettere su cosa sia essere partecipi nel mondo, e come le cose si presentano a noi.»
27

ancora indeciso perfino se le difficoltà


riguardino tutti i possibili tipi di conoscenza. In
ogni caso, se la gnoseologia vuole dirigersi sulla
possibilità della conoscenza, deve avere
conoscenze - intorno a possibilità di conoscenza
- che siano indubbiamente tali, nel senso più
pregante, a cui la fondatezza [Triftigkeit] sia
connaturata, conoscenze - intorno alla propria
possibilità di conoscenza - la cui fondatezza sia
assolutamente indubbia»12.

Un altro criterio per distinguere la differenza sopra


menzionata è l’identificazione del livello d’indagine, ovvero
la distinzione tra il livello ontico e il livello ontologico.
L’indagine ontica si occupa di fenomeni concreti, ciò che
nel linguaggio di tutti i giorni chiamiamo cose o entità, con
l’obiettivo di indagare le loro diverse sfaccettature. Si
occupa quindi di proprietà accidentali e contingenti di cose
particolari.
L’indagine ontologica, invece, indaga dentro i differenti tipi
di esistenza delle entità. L’indagine ontologica è filosofica,
non è empirica.
Ad esempio alla domanda: che cos’è una persona? Il
concetto di persona è indipendente dalle caratteristiche
personali di qualsiasi persona particolare. Analizzare il
concetto di persona significa ignorare, o meglio, mettere da
parte, tutte le attuali caratteristiche accidentali degli
individui reali, (come ad esempio la razza, il genere, le
abilità, la classe sociale ecc.) in favore della ricerca di quella
essenza alla quale tutte queste caratteristiche possono essere
applicate. È anche vero, che nella vita reale io non incontro

12
Husserl E., (1950) p. 44.
28

mai il concetto di persona, ma solo persone particolari.


Questo esempio, inoltre, mi permette di far notare che,
sebbene il livello ontico sia fattuale, antropologico e mai
neutrale perché io incontro sempre, ad esempio, maschi o
femmine (insieme a tutti quei fattori determinati
biologicamente e socialmente), è solamente grazie al livello
ontologico che ciò è possibile, ovvero, solo in quanto
entrambi sono esseri umani, essi possono essere maschi o
femmine e sono entrambi capaci di relazione umana.
Allora la fenomenologia indaga dentro la natura dell’essere
e delle sue possibilità e i suoi vari modi di apparire a noi,
alla nostra coscienza. Non è né preoccupata di studiare
fenomeni particolari né di indagare le loro proprietà.
Soprattutto la fenomenologia non riguarda un io particolare.
Questo ultimo punto mi dà modo di collegare
direttamente la prima questione, ovvero il metodo della
descrizione utilizzato da Kretchmar nel capitolo IV, con la
seconda questione che vorrei indagare partendo
dall’affermazione dello scopo dello studio sopra riportata.
È senza dubbio vero che la fenomenologia indaga il
campo della soggettività, ma non un tipo di soggettività, né
un qualche tipo particolare di soggettivismo. Così come il
metodo della descrizione investiga il mondo dei fenomeni
dell’esperienza a partire dalla prima persona, così fa la
fenomenologia. Ma mentre la descrizione arriva a risultati
che sono personali, la fenomenologia arriva a risultati che
non sono e non devono essere personali. Essa concerne
l’universale-personale, non il particolare-personale. Essa
enfatizza l’esperienza, ma non l’esperienza soggettiva. Essa
cerca cosa è vero per ogni essere umano e questo non è ciò
che definiamo soggettivo. Essa vuole arrivare ad
affermazioni generali: non generiche, né osservazioni
individuali o particolari, né collezioni o sintesi di report
29

soggettivi individuali. Essa cerca di descrivere le peculiarità


basiche dell’esistenza umana.
Collegato a ciò è il concetto, centrale per la
fenomenologia, di intenzionalità. L’intenzionalità è un
concetto ontologico che descrive una qualità peculiare di
cosa un soggetto (una coscienza) è, cioè, la coscienza è
sempre transitiva, ovvero è sempre diretta ad un oggetto.
Non è materia statica, uniforme, tabula rasa. Non è il
concetto ontico di intenzione. Piuttosto tutta la coscienza è
sempre coscienza di qualcosa. In questo senso tutta la
coscienza è intenzionale, o transitiva, che non ha niente a
che fare con il fatto di essere diretta a uno scopo.
L’intenzionalità deve essere decisamente distinta dall’idea
di intenzione a un qualche tipo di azione diretta a uno scopo,
o dall’idea di parte di un piano in una particolare situazione.
Il comportamento umano, e nel corso della storia delle
scienze umane troppo volte è accaduto, sempre per la vana
pretesa di queste di guadagnarsi quello statuto di
scientificità sullo stampo delle scienze naturali, quando è
stato descritto e banalizzato in termini di stimolo-risposta, di
bisogno-soddisfazione del bisogno, di causa-effetto, ha
causato un impoverimento e un irrigidimento sostanziale
tale che ha introiettato nell’uomo la visione di se stesso
come di una sorta di automa rispondente meccanicamente
agli stimoli che gli vengono dall’esterno. Tutto ciò ha come
conseguenza più dolorosa lo svuotamento e la perdita del
senso. Caratteristica che invece contraddistingue e, a mio
modo di vedere, definisce l’essere umano, proprio come
colui in grado di attribuire e di condividere senso e
significatività rispetto tanto agli atteggiamenti interni,
quanto ai fenomeni esterni. Attribuzione individuale e
condivisione comunitaria sulla base del processo mai
definitivo di negoziazione socio-culturale dei segni e del
30

linguaggio, che apre alla ricerca del senso.13 Ovviamente le


intenzioni sono di notevole interesse, a un livello ontico, per
la vita di tutti i giorni, ma l’intenzionalità è

«questa fondamentale proprietà universale della


coscienza: l’essere cosciente di qualcosa.»14

Quindi l’indagine fenomenologica all’interno della


soggettività trascendentale non è interessata a investigazioni
di scopi personali, esperienze, valori, pensieri, emozioni,
atteggiamenti e così via. Questo tipo di indagine appartiene
al livello ontico, non a quello ontologico-fenomenologico.
Il terzo e ultimo punto riguardante lo scopo della tesi di
Kretchmar, che a me pare opportuno approfondire, riguarda
la questione centrale del “meeting the Other in Sport”. Tale
concetto mi sembra il nucleo della questione in un duplice
senso.
Innanzitutto, da un punto di vista metodologico, il concetto
di incontro è presente ad ogni grado dell’orizzonte
fenomenologico. Cos’è la fenomenologia trascendentale se
non l’indagine sulla possibilità, sui modi e sui risultati
dell’incontro tra la coscienza e il mondo mediato dall’idea
che io mi faccio del mondo? E da questo incontro arrivare
quindi a una forma di conoscenza?
Incontrare l’“Altro” è entrare a pieno titolo nel cuore del
problema e del metodo della fenomenologia. Un incontro

13Come scrive Umberto Galimberti a pagina 118 de Il Corpo, citando Husserl (1931 –
1934) a p. 493: «Questa consapevolezza è il fondamento di quella figura che passa sotto il
nome di “coscienza intersoggettiva” che produce l’oggettività della conoscenza.
Conoscere oggettivamente qualcosa significa infatti conoscerla nella sua identità per tutti,
perché ogni cosa, in quanto cosa del mondo, partecipa della “forma ontologica che è quella
del mondo per tutti.» Il concetto di negoziazione socio-culturale è da intendersi perciò in
questo senso.
14
Husserl E., (1991) p. 33.
31

che per potersi definire autentico non deve fermarsi al


livello ontico della percezione delle caratteristiche, delle
sensazioni e dei pensieri registrati durante lo stesso, ma deve
riuscire ad arrivare al nucleo costituente. È tale possibilità di
incontro, che rende l’altro effettivamente “Altro” rispetto a
un Sé. Senza l’incontro non ci sarebbe differenziazione tra
me e il mondo. Senza esperienza dell’incontro non farei
esperienza né di me né di altro. È chiaro Husserl quando
spiega l’incontro tra l’atto della conoscenza e l’oggetto della
conoscenza:

«Ogni distinzione < è > quindi nelle cose, che


sono per sé, e da sé presentano differenze.
Quanto diverso risulta, a un’analisi più precisa,
il guardare le cose! Si mantenga pure, sotto il
nome di attenzione, l’indescrivibile guardare
privo di differenziazioni: si rivela comunque che
non ha propriamente nessun senso parlare di
cose che siano semplicemente lì, e richiedano
solo di essere osservate; si rivela al contrario che
questo “semplice esser lì” è certi vissuti di
struttura specificata e variabile, quali percezione,
fantasia, ricordo, predicazione, e così via; e che
in essi le cose non sono - diciamo - come in un
guscio o in un vaso, ma vi si costituiscono, e non
è dato affatto ritrovarvele materialmente. L’
“esser dato delle cose” vuol dire il loro
presentarsi [sich darstellen] così e così in quei
fenomeni (l’esser rappresentate [vorgestellt
sein]). Ma non è che allora le cose, ancora una
volta, esistano per sé, e “spediscano all’interno
della coscienza i loro rappresentati
[Reprasentaten]”. Una cosa simile non può
32

venirci in mente nell’ambito della riduzione


fenomenologica; invece le cose sono, e sono
date direttamente, e lo sono nell’apparenza e in
virtù dell’apparenza; esse sono o valgono sì
come separabili individualmente dall’apparenza,
per quel tanto che questa o quella singola
apparenza (coscienza di datità) non è rilevante,
ma essenzialmente, secondo l’essenza, ne sono
inseparabili.
Si mostra quindi da ogni parte questa
meravigliosa correlazione tra fenomeno di
conoscenza e oggetto di conoscenza».15

Questa “meravigliosa correlazione” contiene già un ulteriore


riferimento alla meraviglia, alla straordinarietà che vedremo
in seguito essere tipica, per non dire unica, dell’evento
sportivo.
In questo contesto, e vengo alla seconda motivazione per la
quale il concetto di “meeting the Other” è centrale per
questo lavoro, lo sport rappresenta il terreno ideale dove
poter cogliere la peculiare insostituibilità del concetto di
incontro senza il quale non si darebbe sport. Non ci sono
altri contesti nei quali il concetto e l’evento dell’incontro
sono per l’uomo così fondamentali e sperimentabili come
nello sport. In un certo senso, si può azzardare dicendo:
sport è incontro. Lo definisce. Persino nel linguaggio
comune si è soliti usare espressioni come “l’incontro di
basket, l’incontro di pugilato, l’incontro di rugby ecc.”.
Mi rendo perfettamente conto che a questo punto dovrebbe
seguire tutta un’analisi di cosa è sport e di cosa sport non-è.

15
Husserl E., (1950) p. 53.
33

La letteratura di filosofia dello sport, ma non solo, è


straripante di teorie, approcci, definizioni, ricerche che
provano a definire cosa è sport. Ad ognuna sembra mancare
un pezzettino e non c’è un’univocità di pensiero. Il che
rende il tutto ancora più affascinante.
Come scrivono Isidori e Reid (2011):

«Sono stati fatti notevoli sforzi per definire lo


sport. Si tratta di definizioni molto varie, nelle
quali si è sostenuto che lo sport è, per sua natura,
indefinibile o che dare una definizione di sport è
filosoficamente pericoloso. C’è un problema
persistente quando si cerca di definire con una
netta distinzione ciò che è sport e ciò che non lo
è. I filosofi sono d’accordo, per esempio, di
includere nello sport le abilità fisiche; ma come
devono essere queste abilità?» 16 e più avanti
ancora «Non c’è da meravigliarsi se non esiste
una definizione universalmente accettata di
sport, anche se alcuni tentativi di definizione
sono stati considerati più influenti e autorevoli di
altri. Ciò che le diverse discussioni metafisiche
sullo sport hanno in comune tra di loro è il fatto
di mettere sempre in relazione il gioco
universalmente inteso con i singoli giochi e di
sottolineare sempre la sua ineliminabile natura
sociale».17

16
Isidori E., Reid E., (2011) p. 28.
17
Ivi
34

Per certi versi, tale dibattito, somiglia al dibattito filosofico


metafisico tra essere e non-essere. Tutti coloro che studiano
filosofia sanno di cosa si parla quando ci si riferisce a
concetti come essere e non-essere, ma più ci si avvicina e si
penetra l’argomento, più le differenze emergono, prepotenti,
e una definizione unica o univoca sembra non poter essere
rintracciata.
Non è questo il luogo nel quale posso permettermi di fare un
excursus delle varie proposte né tanto meno di azzardarne
una mia18.
In linea generale, posso solo dire che mi trovo d’accordo
con Kretchmar (1984) quando afferma:

«la comprensione metafisica deve precedere la


prescrizione etica. Chi afferma che è
moralmente sbagliato rompere le regole del
gioco intenzionalmente, o maltrattare un arbitro,
o gioire più della vittoria che del gioco stesso,
deve prima sapere che cosa è un gioco e che
anche infrangere le regole, insultare un arbitro, e
gioire eccessivamente per la vittoria sono fatti

18
Per un’indagine più appropriata di ciò che in filosofia dello sport è chiamata la questione
metafisica dello sport, rimandiamo ad altri testi come Suits 1967 e 1978, Loy 1968, Weiss
1969, McBride 1975, Osterhoudt 1977, Wertz 1995, McFee 2004 e altri.
Uno dei temi più affrontati, in questo contesto, è ad esempio la questione riguardante le
differenze tra sport e gioco, la quale ha origini antiche: dobbiamo infatti risalire al famoso
testo di Johan Huizinga del 1938, Homo Ludens o al testo del 1958 di Roger Caillois, I
giochi e gli uomini. La maschera e la vertigine. Nel primo testo l’autore, dopo aver
rintracciato le peculiarità del ludico anche ricorrendo a una insistita e affascinante ricerca
etimologica translinguistica, afferma che è sempre esistita nella storia una prorompente e
basica dimensione ludica alla base di ogni fondazione culturale, in qualsiasi epoca e in
qualsiasi nazione.
Nel secondo testo Caillois definisce ed elenca tutte le varie caratteristiche salienti insite
nelle pratiche ludiche, tra le quali lo sport rappresenta solamente una delle possibilità
rintracciate; egli arriva a evidenziare alcune caratterizzazioni che rispondono alla domanda
di come il gioco è: libero, separato, incerto (il cui esito è dubbio), improduttivo, retto da
regole e caratterizzato dalla finzione.
35

legati a tale impostazione concettuale e sono


potenzialmente (o realmente) pericolosi in quel
determinato contesto».19

Volendo rimanere fedele allo scopo di questo primo


capitolo, ritengo sufficiente aver sottolineato come il
concetto di incontro sia basilare sia per quanto concerne una
prospettiva fenomenologica, che, soprattutto, una
prospettiva fenomenologica che si rivolga al contesto
sportivo.
Con il prosieguo del lavoro, determinate caratteristiche
appartenenti a quella pratica sociale che chiamiamo sport
verranno sempre più alla luce e l’obiettivo personale è
quello che, alla fine del lavoro, mentre proseguo l’indagine
sul concetto dell’altro nello sport, non solo possa giungere a
un qualche punto fermo relativamente a questa questione
centrale, ma spero anche che tale percorso possa servire per
arrivare a essere più consapevole di cosa si intenda, oggi,
per sport e il suo senso per l’uomo nella pratica sportiva.

1.2 Questioni di Metodo: descrizione degli oggetti reali;


riflessione soggettiva sull’esperienza; fenomenologia.

Avendo delineato qual è lo scopo del lavoro con le


conseguenti precisazioni, difficoltà e problematiche che
sono sorte, mi sembra opportuno soffermarmi, in questo
paragrafo, a delineare prima alcune questioni generali di
metodo che riguardano la filosofia dello sport e poi, più in
particolare, quali approcci metodologici Kretchmar ha

19 Kretchmar R.S. (1984) p. 22.


36

riportato nella sua dissertazione e quale, alla fine, ha


adottato, avendo come preciso obiettivo, a questo punto
ancora iniziale del livello di indagine, quello di individuare
quali caratteristiche peculiari distinguano l’attività sportiva
dalle altre pratiche umane. Ciò mi permetterà di
comprendere cosa mi è lecito o non mi è lecito “salvare” di
tale lavoro, così da avere una base solida sulla quale tentare
di costruire, nel II capitolo, un’ulteriore indagine
riguardante in modo più specifico i tre momenti
fondamentali della pratica sportiva: l’allenamento, il pre-
gara e la gara.
Mi pare subito ovvio che si possa ritenere valido che lo
sport, data la complessità del fenomeno, necessiti di una
molteplicità di approcci metodologici. Complessità che
deriva fedelmente dalla stessa complessità dell’essere
umano, essendo lo sport esclusivamente una pratica sociale
umana. Nonostante ciò, ritengo che ogni lavoro di filosofia
dello sport, che voglia vantarsi di avere una valenza
scientifica, debba esplicitamente dichiarare l’approccio
metodologico al quale l’autore fa riferimento. Al contrario
di come comunemente si pensa, perché intrappolati dalla
convinzione che l’unica conoscenza certa e sicura è quella
scientifica, con implicito riferimento alle scienze naturali,
mentre tutte le altre sono conoscenze di seconda classe, o
pseudo-conoscenze, se non addirittura meri artifizi
stilistico/concettuali, il concetto di valenza scientifica non è
un concetto che di per sé è sufficiente per distinguere quali
lavori effettivamente valgono e quali no. Piuttosto, la
necessità di rendere palese il metodo utilizzato, ha lo scopo
di aiutare il lettore a capire quali sono i presupposti e gli
obiettivi dell’indagine, lo indirizza all’interno di un campo
di ricerca più circoscritto, lo costringe a confrontarsi e a
padroneggiare un determinato linguaggio che all’interno di
37

quel panorama assume connotati e significati inequivocabili.


Il fine è quello che Husserl esplicitamente afferma:
«E chiarezza è quel che voglio»!20
Nello specifico della ricerca filosofica in ambito sportivo,
Isidori e Reid (2011) rintracciano tre principi fondamentali
che devono essere imprescindibili per i metodi di ricerca in
filosofia dello sport:

«1) il rispetto della coerenza interna nel quadro


del discorso filosofico generale (la corrente
filosofica, il movimento, la teoria filosofica di
riferimento) adottato per trattare quello specifico
problema dello sport;
2) la non contraddizione con gli apporti
scientifici provenienti dalla scienza in generale e
dalle scienze e tecnologie dello sport della nostra
epoca;
3) l’impegno per il perfezionamento della
comprensione dal punto di vista etico dello sport
e della sua pratica per renderla uno strumento di
promozione di valori e di miglioramento della
qualità della vita dei singoli e della società.
Un metodo in filosofia dello sport potrà essere
considerato valido solo quando soddisfa
contemporaneamente questi tre principi di
riferimento».21

È vero anche, proseguono gli autori, che chi scrive di


filosofia dello sport intraprende un certo tipo di “discorso”

20
Husserl (1950) p. 46
21
Isidori E., Reid H., (2011) pp. 78-80
38

con le caratteristiche che più si confanno all’autore stesso in


relazione con l’oggetto di studio e al relativo campo di
indagine. Quindi, data la diversità e la molteplicità dei temi
di ricerca, si pensi alle differenze tra un’indagine sulle
differenze tra gioco e sport e un dibattito etico sul doping, o
tra un’analisi delle analogie tra sport e arte con l’uso delle
tecnologie in ambito sportivo, possiamo dire che se non
esiste un metodo unitario in filosofia dello sport, ciò che
invece accumuna tutti gli approcci metodologici è la loro
volontà di essere integrali. Il concetto di integralità è
anch’esso ripreso da Isidori e Reid (2011) che lo intendono
in questo senso:

«qualsiasi problema relativo allo sport venga


preso in indagine, esso non deve essere mai
considerato «separatamente dall’“uomo umano”
di cui lo sport è sempre e comunque
l’espressione».22

Ancora, secondo gli autori, gli approcci metodologici, in


questo tipo di indagine che si configura come filosofia
specialistica applicata, nascono e si sviluppano nel tentativo
di trovare una risposta principalmente a tre interrogativi
fondamentali:

«1) Che cosa è lo sport?


2) Come si manifesta all’essere umano che lo
vive? (attraverso quale esperienza e quali
significati?)

22
Isidori E., Reid H., (2011) p. 80
39

3) Perché, per quali finalità e per quali scopi


esso esiste e viene praticato dagli esseri
umani?»23

In conclusione, è evidente che ogni approccio presenta


determinate problematiche e punti di forza, per cui il
filosofo dello sport deve essere sempre attento a trovare la
metodologia filosofica che meglio si presta allo scopo della
sua indagine. Infatti, se esiste un errore capitale di cui lo
sport è forse la vittima sacrificale, è quello della
semplificazione, della riduzione e della banalizzazione dei
fenomeni che propriamente gli appartengono, cosa che chi
fa ricerca in questo ambito, così come ogni altro lavoro che
voglia appellarsi l’aggettivo di filosofico deve, con tutte le
sue forze, tentare di combattere.
Kretchmar, dal canto suo, esplicitamente dal titolo vuole
situarsi all’interno di una metodologia fenomenologica di
analisi dell’“Altro” nello sport. Quindi, già dal titolo, rende
noto qual è lo scopo del suo lavoro e definisce i confini di
tale ricerca. Prima però di giungere a quella che, secondo
l’autore stesso, può dirsi un’analisi fenomenologica, egli
elenca altri modelli di approcci di indagine che vengono
usati per cercare di distinguere l’attività umana
propriamente definita sportiva, dalle altre pratiche umane.
Kretchmar afferma che ci sono tre approcci metodologici
generali attraverso i quali i ricercatori solitamente
procedono per cercare di distinguere, tra le molte attività
umane, quelle che possono rientrare nella categoria di sport.
Il primo metodo procede attraverso una descrizione degli
oggetti reali, intesi sia come palle, reti, mazze, canestri ecc.
che come regole scritte, che ancora come analisi oggettive

23
Ivi p. 81
40

delle forme di specifici pattern o modelli di movimento. Una


valida analisi, in questo senso, deve essere una completa e
accurata stesura di tutti gli oggetti che sono presenti in un
dato ambiente. In altre parole, molte situazioni etichettate
come sport potrebbero essere osservate attraverso uno
sforzo di catalogazione di tutti gli oggetti che si scoprono
essere parte di un determinato ambiente. L’esempio che fa
Kretchmar, riferendosi ai “suoi” tre sport è il seguente:

«basketball, baseball and cross country might be


described with reference to their common
objects. As a result of such an analysis, sport
becomes a realm of characteristic “things”, such
as relevant implements, recurring movement
patterns, static boundaries for play, among many
other possibilities».24

In questo modo è possibile, secondo l’autore, riuscire


facilmente a distinguere un’attività definita sportiva, da
un’altra qualsiasi attività umana, distinguendo i relativi
oggetti presenti in un determinato contesto piuttosto che in
un altro. Tali analisi, di solito, prendono il via dopo una
presupposizione, da parte dei rispettivi autori, delle
categorie e delle classi di oggetti che si presume facciano
parte di un determinato contesto. Molto spesso queste
presupposizioni che riguardano un gruppo di attività sono
“accettate socialmente «socially accepted»”, “concordate da
un consenso «agreed upon a consensus»” o “riconosciute da

24
Kretchmar R.S., (1971) p. 9
«Basketball, baseball e corsa campestre potrebbero essere descritti in riferimento ai loro
oggetti comuni. Come risultato di tale analisi, lo sport diviene un insieme di “cose”
caratteristiche, come strumenti rilevanti, pattern di movimento ricorrenti, confini
determinati di gioco, tra le molte altre possibilità.»
41

autorità «recognized by authorities»” 25 . La lista di queste


attività socialmente accettate come sport, serve per dare una
direzione condivisa alla ricerca sugli oggetti comuni che
appartengono distintamente ai contesti nei quali tali attività
sono svolte. Questo tipo di analisi presenta la categoria di
sport come potrebbe immediatamente apparire a chiunque
stia osservando una determinata gara o competizione in un
contesto, per l’appunto, sportivo. Le conclusioni sono
pubbliche in senso radicale, cioè esse sono osservabili in
modo fattuale da qualsiasi persona che si trova ad assistere a
una gara. In definitiva, attraverso questo primo approccio,
l’attività che chiamiamo sport è definita per mezzo del
rapporto tra gli oggetti presenti in quel determinato
ambiente e i nostri sensi che riescono a coglierli e a
classificarli. Ad esempio, la concezione e le analisi sullo
sport che pongono l’accento sull’importanza fondamentale
delle regole del gioco, le quali devono essere codificate e
condivise, fa sì che ci sia molta attenzione da parte degli
studiosi nello studio analitico delle regole stesse. Parlando
di regole infatti, non stiamo parlando di oggetti, dati
sensoriali che, in una qualche maniera, sono percepibili e
che distinguono e definiscono il campo d’indagine. Le
regole infatti hanno una natura del tutto differente. Da dove
esse vengono, come si sviluppano, come si costituiscono,
che caratteristiche hanno, che riferimento hanno per l’uomo
che le rispetta, cosa significa rispettare le regole e giocare
all’interno delle stesse, sono tutte domande che richiedono
un’indagine analitica, linguistica e concettuale.
Questo approccio, che è ampiamente diffuso soprattutto
nelle università anglosassoni, mostra come si è molto
lontani da una prospettiva di metodologia fenomenologica,

25
Ivi p. 10.
42

ma allo stesso tempo, distanti anche da una metodologia


meramente empirica. Piuttosto, l’indagine analitica è molto
sviluppata e, come ho riportato precedentemente, ogni
ricercatore deve poter applicare il metodo d’indagine che
ritiene più opportuno all’oggetto di studio e agli scopi
prefissati.
Si vede dunque chiaramente come, a questo primo livello,
siamo ancora ben lontani da una prospettiva di analisi
fenomenologica. Piuttosto, la dimensione empirica è quella
che prevale con tutte le caratteristiche e le differenze
rispetto all’approccio fenomenologico che ho cercato di
delineare nel paragrafo precedente.
Il secondo approccio, che Kretchmar elenca, è da lui
definito approccio di natura soggettiva, ovvero, una
riflessione soggettiva sull’esperienza. Per mezzo di
quest’altra metodologia il ricercatore tenta di mettere
insieme una completa e accurata descrizione di tutte le
emozioni, i pensieri o le esperienze che lo hanno
attraversato nelle varie attività alle quali ha preso parte. In
modo più esplicito, per riportare un esempio adottato dallo
stesso autore, una persona che sta riflettendo sulla propria
esperienza sportiva potrebbe rintracciare sentimenti di ansia
accompagnati da eccitazione, così come senso di
opposizione e di stress insieme a senso di piacevolezza e
leggerezza. In una tale prospettiva, la validità che ne deriva
si basa sul grado di successo raggiunto nella raffigurazione
delle emozioni, che sono incontrate personalmente e, poi,
confrontate con quelle di altri, in contesti simili. In questo
genere di analisi, la speranza di chi le intraprende è di
giungere a un qualche tipo di “riconoscimento” pubblico
delle esperienze descritte. Lo sport viene allora definito, per
mezzo di questa metodologia, come un raggruppamento di
esperienze comuni, ricorrenti e condivise. In questo
43

approccio, caratterizzato dalla riflessione soggettiva


sull’esperienza, sono impliciti alcuni presupposti che
riguardano il che cosa è precedentemente ritenuto essere
rilevante e confacente tali esperienze. Come dicevo
precedentemente, sono consapevole che una riflessione
soggettiva sull’esperienza, non è sufficiente per un’analisi
che voglia definirsi fenomenologica, né in un contesto
d’indagine come quello sportivo, né in altri. Con questo
secondo approccio, un primo passo nella giusta direzione è
però compiuto, verso una comprensione, nel senso di
un’attribuzione di senso non di carattere soggettivo, ma
condiviso, di quell’incontro tra la soggettività e il fenomeno
sportivo.
La terza e ultima metodologia che Kretchmar analizza è
quella che si serve di un approccio definito dall’autore
concettuale, con l’immutato obiettivo di distinguere
l’attività propriamente sportiva da altre attività umane. I
ricercatori che usano questo tipo di approccio metodologico
cercano concetti o idee che trascendano sia prospettive
interamente oggettive, sia prospettive interamente
soggettive, ovvero quelle legate rispettivamente, le prime
agli oggetti sensibili in quanto tali, le seconde alle emozioni,
pensieri e sensazioni personali nel contesto sportivo. La
volontà di chi compie questo tipo di ricerche non è tanto
quella di dissociare irreparabilmente l’idea dalla situazione
concreta, quanto piuttosto di rivelare l’indipendenza che
l’idea o il concetto ha nei confronti di un qualsiasi oggetto o
contesto specifico che si vuole prendere in esame. Nel caso
dell’analisi dello sport, i concetti relativi allo sport sono
scoperti e rintracciati nel mondo, ma queste idee non
possono essere usate per pre-annunciare o per pre-dire
esperienze in nessun insieme determinato di circostanze. Per
provare a spiegare questo concetto potrei provare a riferirlo
44

in termini più cari ad Husserl e alla sua fenomenologia


trascendentale, ovvero: bisogna partire da ciò che mi è
immanente, quindi le cose così come si danno ai miei sensi.
Di queste cose io ho delle idee, le cose mi vengono date
attraverso le idee che io ho di loro e, in questa fase, siamo
ancora nel campo dell’immanenza all’interno del quale sono
libero di muovermi. Se voglio andare oltre e provare a
generalizzare, a indurre o dedurre o effettuare altri tipi di
operazioni logiche, se in definitiva voglio trascendere questa
immanenza che mi è data, devo prima operare la riduzione
fenomenologica:

«Questa dice: tutto il trascendente (ciò che non


mi è immanentemente dato) va provvisto di un
indice di nullità, cioè la sua esistenza, la sua
validità, non va posta come tale ma, al più, come
fenomeno di validità [Geltungsphanomen]».26

Da ciò deriva che la relazione tra un oggetto, il suo concetto


e l’esistenza dello stesso è epistemologicamente necessaria,
ma nessuna pre-dizione riguardante uno specifico concetto
può essere fatta da una situazione esistenziale-esperienziale
già data.

«Il primo gradino della chiarezza è insomma


questo: quel che è materialmente immanente o,
ciò che qui vuol dire lo stesso, quel che è dato
direttamente in modo adeguato, è fuori
questione, mi è lecito farne uso. Del
trascendente (non materialmente immanente)
non mi è lecito fare uso, e quindi devo effettuare
26
Husserl E., (1950) p. 47
45

la riduzione fenomenologica, l’esclusione di


ogni posizione [Setzung] trascendente di
realtà».27

È bene però specificare che per Husserl, un oggetto di


coscienza, che possa dirsi accettabile per la fenomenologia,
non è un oggetto reale, un albero reale, una palla reale, una
rete reale, ma piuttosto la coscienza dell’albero, della palla,
della rete, che un individuo ha. Questo sì che è reale per la
fenomenologia così come Husserl la intende. È evidente
che, ancora una volta, una relazione tra l’oggetto reale e
l’oggetto di coscienza deve esserci e deve essere dato per
assunto.
La validità di tale approccio, come preannunciavo nel
paragrafo precedente, poggia sull’assunzione husserliana del
concetto di intenzionalità. Per il filosofo tedesco, la
coscienza è sempre coscienza di qualcosa. L’atto
intenzionale partecipa al contenuto della coscienza.
L’“intuizione” 28 fenomenologica convalida e rende
sostanziale le descrizioni degli oggetti o situazioni reali che
vengono sviluppate. Infatti Husserl non ha mai negato né
l’esistenza del mondo reale né la relazione tra gli oggetti di
coscienza, come ad esempio l’esperienza, e il reale
confronto con il mondo.
Stabilire un nesso tra questa metodologia
fenomenologica e lo sport, significa cercare i fenomeni così

27
Ivi p. 46

28
Kretchmar (1974) a pag. 60 spiega così il concetto di intuizione: «intuition is
synonymous with direct insight or immediate understanding. Husserl stated that intuition
provides complete and certain knowledge. Intuition might be analogous to an insight
gained on a mathematical principle. When it is understood, it is known completely. No
further perspective exists which could produce additional knowledge. In fact, one could
not even take a perspective on such a principle».
46

come si presentano essi stessi alla coscienza mentre è in atto


un’operazione riflessiva sull’attività sportiva. Kretchmar
infatti, vuole arrivare a delineare i contorni di quella che egli
chiama una fenomenologia dell’opposizione «a
29
phenomenology of opposition» della quale mi occuperò
nel prossimo paragrafo.
La procedura che egli intende seguire è quella che
contraddistingue molte analisi definite fenomenologiche per
come sono comunemente intese, intraprendendo un’indagine
riflessiva sui fenomeni così da produrre un’analisi
descrittiva. Tale procedura riflessivo-descrittiva è
dall’autore suddivisa in tre passaggi: la raccolta dei dati, la
riduzione dei dati e l’analisi dei dati. Se Kretchmar è molto
attento a delineare, passaggio dopo passaggio, qual è stata la
sua metodologia, egli è altrettanto consapevole che un
lavoro così strutturato non potrà essere universalmente
inteso come fenomenologico. La motivazione è evidente e
in parte l’ho già enunciata: procedure che sono sia riflessive
che descrittive possono essere radicalmente differenti le une
dalle altre. Basta fare un piccolo excursus tra i vari autori
che nella storia della filosofia si sono contraddistinti per
aver intrapreso una metodologica di stampo
fenomenologico, per comprendere quanto ogni autore abbia
il suo particolare metodo. Da Heidegger a Merlau-Ponty, da
Sartre a Levinas e via dicendo vediamo quanto, a prima
vista, i loro differenti approcci abbiano condotto le loro
ricerche fino a punti addirittura diametralmente opposti. Ma
una cosa, certamente, tutti questi autori hanno in comune:
l’aver intrapreso, svolto ed inseguito il loro pensiero
d’indagine fin dove questo poteva condurli. Non si sono
cioè fermati a un’analisi che arrivasse a un qualche punto

29
Ivi p. 90.
47

fermo e certo, ma piuttosto tutti hanno radicalizzato la loro


posizione concettuale in-seguendo e svolgendo il loro
pensiero fino in fondo, fino a dove per loro era possibile
“scavare” e “penetrare” la realtà. Mi piace pensare che ciò
che Husserl riteneva dovesse essere la ricerca dell’essenze
delle cose, sia proprio questo non arrestarsi a un qualche
livello di realtà, ma piuttosto un’attribuzione sempre
maggiore di significato che diviene di volta in volta più
significante e che quindi lascia aperta la via per un’ancora
maggiore esplorazione e ricerca di significato.

1.3 Verso una fenomenologia dell’opposizione: gli “altri”


nello sport

A questo punto, il lavoro di Kretchmar, basandosi sulla


fedele ricostruzione delle sue esperienze nei tre sport
(baseball, basketball e corsa campestre) decide di non
riportare la grande varietà di elementi presenti che hanno
caratterizzato tali momenti del vissuto sui quali l’autore sta
riflettendo. Piuttosto, il lavoro si sviluppa cercando di
applicare un’operazione di riduzione, con l’obiettivo di
rintracciare fenomeni comuni alle diverse esperienze
sportive. Se la finalità dell’autore è quella di arrivare a
questa riduzione delle esperienze, non certo intesa come
diminuzione o semplificazione, cosa che è assolutamente
illecita in ambito fenomenologico, per arrivare a cogliere ciò
che, comune a tutte le esperienze, realmente
contraddistingua e sia significante della più generale
partecipazione dell’uomo con l’altro uomo nell’evento
sportivo, l’autore menziona alcuni limitazioni adottate in
questo procedimento.
48

Prima di tutto non c’è un momento preciso e prestabilito, in


cui queste riduzioni iniziano o finiscono. Cioè non ci sono
dei confini predeterminati di fronte ai quali un ricercatore
deve arrestarsi per arrivare a “comprendere” quali sono le
peculiarità dello sport. In altre parole, non c’è un momento
preciso dove, chi si accinge a fare questa riduzione, può dire
con certezza, fino a qui sono all’interno di fenomeni relativi
allo sport, oltre non lo sono più.
Secondo, quando si analizzano i fenomeni all’interno di un
contesto sportivo, questo non accade in assenza di altri
fenomeni esterni, primo fra tutti il fatto di esistere, di
esserci, di essere accompagnati da pensieri, atteggiamenti e
emozioni che potrebbero, in quel momento, non avere nulla
a che fare con lo specifico dell’evento sportivo. Ad esempio
un giocatore che, in un preciso momento, sta giocando una
partita, potrebbe vivere la felicità perché la sua squadra sta
vincendo e contemporaneamente provare un senso di
preoccupazione relativa a una vicenda personale extra-
sportiva. Quindi la seconda limitazione, che è conseguente
alla prima, concerne il fatto che volendo compiere tale
riduzione dei vari fenomeni presenti, si è subito consapevoli
che tale procedimento risulta assai complesso e complicato,
per via della molteplicità, della variabilità e
dell’indeterminatezza dei fenomeni che possono essere
iscritti all’ambito sportivo.
Queste due limitazioni, riguardanti il procedimento di
riduzione dovrebbero far comprendere che, quando ci si
appresta a fare un percorso di analisi fenomenologica sullo
sport, bisogna essere consapevoli che ci si sta muovendo
all’interno di un particolare fenomeno, quello sportivo, nel
quale l’uomo è autore e interprete. Quindi, ed è questa la
mia speranza, è possibile che una ricchezza di significati
emerga da tale analisi, i quali però resteranno sempre ad un
49

livello meno essenziale rispetto alle analisi sull’uomo e sul


senso del suo conoscere, esistere ed essere. Nella migliore
delle ipotesi, questi risultati potranno aprire la via per una
miglior consapevolezza dell’umano, indagati nell’ambito di
una delle pratiche che lo ha contraddistinto, se pur in
modalità, motivazioni e finalità diverse, fin dall’inizio della
sua storia.
Non a caso, parlando di sport, si finisce per definirlo, e su
questo credo tutti possano concordare, come una pratica
sociale 30 umana. Come tale richiede incontro, confronto e
perfino scontro. Anzi, è insito nella natura dello sport che,
all’interno di questa pratica, il fine della vittoria31, quando è
raggiunto da un individuo o da un gruppo di individui, è allo
stesso tempo inesorabilmente mancato da un altro individuo
o da un altro gruppo di individui che si stavano contendendo

30
La definizione di “pratica sociale” è stata sviluppata da Alasdair MacIntyre. Tale
concezione è stata adottata da molti filosofi dello sport e ha rappresentato un preciso
quadro teorico di riferimento per la comprensione dello sport. MacIntyre (1981) definisce
una pratica sociale come «qualsiasi forma coerente e complessa di attività umana
cooperativa socialmente stabilita, mediante la quale valori insiti in tale forma di attività
vengono realizzati nel corso del tentativo di raggiungere quei modelli che pertengono a
essa e parzialmente la definiscono. Il risultato è un’estensione sistematica delle facoltà
umane di raggiungere l’eccellenza e delle concezioni umane dei fini e dei valori impliciti.»
(trad. it. 1988, p. 225).

31
Ancora una volta, non è così unilateralmente condiviso tra i filosofi dello sport il fatto
che il fine ultimo dello sport sia la vittoria. Il dibattito attuale è quanto mai aperto e vivace.
Già De Coubertin, con la reintroduzione dei Giochi Olimpici alla maniera dei Giochi di
Olimpia dell’antica Grecia, aveva acutamente proposto un ripensamento del fine dello
sport, attraverso quel motto che è oggigiorno diventato proverbiale, rintracciandolo nella
partecipazione. Per altro, è ormai appurato che tale espressione: “l’importante non è
vincere ma partecipare” non appartiene al barone francese, ma a un vescovo protestante,
tal Ethelbert Talbot, che l’avrebbe pronunciata in occasione dell’inaugurazione dei IV
Giochi Olimpici in età moderna di Londra 1908. Credo che tale discorso sia lungo,
affascinante e complesso. Per il mio lavoro mi basta precisare che, ed è questa un’idea del
tutto personale, il problema è una questione di prospettiva. Se, come nel caso del mio
lavoro, io mi sto riferendo all’attività sportiva nel momento specifico nella quale viene
svolta, allora il fine di chi partecipa a una competizione non può non essere che quello
della vittoria, perché è il fine in sé del gioco, fine senza il quale il gioco non esisterebbe,
non esisterebbe la gara.
50

quello stesso fine. Il che, in modo tanto inevitabile quanto


inequivocabile, conduce a uno scontro.
È proprio da questo concetto di pratica sociale che possiamo
provare a discendere, per provare a cogliere un elemento più
radicale. Infatti credo che, se interrogati, pochi di quelli che
normalmente praticano sport risponderebbero che lo sport
sia una pratica sociale. Molti di più, invece, risponderanno
che lo sport è un modo per competere, per divertirsi in
compagnia, per essere “in forma”, per superare i propri
limiti, per vincere contro gli altri. L’“altro” è un elemento
imprescindibile della pratica sportiva.
Kretchmar, analizzando la sua esperienza sportiva, prima di
arrivare a cogliere fenomenologicamente cosa c’è alla base
dell’alterità nello sport, passa in rassegna, distinguendoli
analiticamente, tutti i vari e diversi “Altro” che egli ritiene
di aver incontrato nel mentre dell’attività sportiva da lui
praticata. Ora, non è mia intenzione seguire da vicino tutta
l’analisi che il professore americano svolge, distinguendo le
singole caratteristiche di ogni singolo “Altro” da lui
menzionato. Mi pare però opportuno e decisivo, citare quali
sono gli “altri” che Kretchmar ha evidenziato, in modo da
iniziare a capire concretamente di cosa si stava parlando
quando si faceva riferimento allo sport come fenomeno
complesso. Dopo questa breve panoramica sugli “altri”
incontrati da Kretchmar, seguirà ciò che, d’accordo con
l’autore originario di Cleveland, ritengo essere il momento
più alto e più fenomenologico in senso stretto, del suo
lavoro, ovvero l’intuizione e lo sviluppo di una
fenomenologia dell’opposizione. Concetto al quale
accennerò sul finire di questo paragrafo, per poi dedicarmi
più attentamente ad esso nel II capitolo.
Già si dovrebbe intuire che non siamo di fronte a un
“Altro” ma ad “altri”. Questi “altri” che seguono, inoltre,
51

assumono caratteristiche differenti a seconda della


situazione sportiva nella quale sono incontrati. Faccio solo
ricorso a un esempio per essere sicuro che tale concetto non
venga equivocato. Sicuramente, esperienza comune a tutti
gli sport, per un atleta che sta compiendo un’attività
sportiva, gli spettatori sono considerati come “altro”, come
diverso da me. Bene, pensate a che differenza abissale ci
possa essere tra il modo in cui l’atleta coglie e percepisce gli
spettatori in uno sport come la corsa, e come li percepisce in
uno sport come il tennis. Nel primo caso, l’atleta riesce sì e
no a distinguere le facce delle persone che lo stanno
ammirando. Il suo sguardo è fisso in avanti e la sua azione
lo costringe a non potersi fermare mai. Un susseguirsi di
facce e sagome non ben definite. Oppure solamente le urla
di un incitamento che, nel momento stesso in cui vengono
percepite, già sono lontane e passate. Nel secondo caso, il
giocatore di tennis ha dei lunghi momenti dove può sedere
tra un game e l’altro. Molti di loro riescono in questi istanti
a comunicare perfino con i loro allenatori. Inoltre, nel
mentre della gara, mentre stanno giocano e scambiandosi
“colpi”, gli spettatori sono tenuti a rispettare il silenzio e
l’arbitro ha persino l’autorità per interrompere, non
convalidare e non far riprendere il gioco nel caso in cui
grida fastidiose sopraggiungano contemporaneamente allo
scambio. Spero sia sufficiente questo esempio, per
comprendere la grande differenza che c’è, a livello di
percezione e di coscienza, a seconda dello sport al quale la
categoria di “altri”, nella fattispecie la sottocategoria di
spettatori, è applicata.
Questo lavoro di differenziazione di tutti i diversi “altri” da
lui incontrati, Kretchmar lo affronta analiticamente per
ognuno dei “suoi” tre sport praticati, andando a catalogare
sistematicamente i differenti “Altro”.
52

Per lo scopo del mio lavoro, avendo ancora meglio chiarito


la complessità e la vastità della questione, mi limiterò a
citare quali sono gli “altri” che Kretchmar ha evidenziato,
senza soffermarmi sulle singole differenze all’interno dei
vari contesti sportivi.
Kretchmar delinea cinque diverse tipologie di “Altro”:
- Altro come avversario «Other as opponent»;
- Altro come compagno di squadra «Other as teammate»;
- Altro come arbitro o giudice «Other as official or
umpire»;
- Altro come allenatore o manager «Other as coach or
manager»;
- Altro come spettatore «Other as spectator»32.
Nello sport l’“Altro” è percepito innanzitutto come
avversario. Il confronto con l’avversario sembra essere il
fenomeno più significante all’interno dell’attività sportiva.
La natura dell’avversario e il modo con cui un
atleta/giocatore ci si rapporta differisce notevolmente tra i
vari sport. In linea generale, la percezione dell’“Altro” come
avversario è la percezione di un “altro” corpo “là” rispetto al
mio corpo “qui”. O ancora, percezione di un “altro” corpo
“dopo” o “prima” rispetto al mio corpo “ora”. Infine,
percezione di un corpo “ostacolo” che si oppone, che è tra,
sia in senso fisico che metaforico, me e il mio obiettivo.
Volendo andare ancora più nel dettaglio, l’“Altro” come
avversario potrebbe essere percepito non solo, come negli
esempi fatti in precedenza, come corpo di una persona
“altra”, ma anche come oggetto inanimato (un’asta nel salto
in alto, o perché no, una parete di una montagna da scalare).
In ultimo, il concetto di “Altro” come avversario può essere
addirittura percepito come il proprio corpo o parte di esso,

32
Ivi p. 63
53

quando per stanchezza, incapacità o infortunio, l’atleta


percepisce il proprio corpo come qualcosa che lo limita e gli
impedisce di arrivare a compiere ciò che avrebbe voluto.
Non esiste sport senza la percezione dell’“Altro” come
compagno di squadra. Anche negli sport cosiddetti
individuali è presente la figura del compagno di squadra. La
percezione dell’“Altro” come compagno di squadra fa sì che
l’atleta sia consapevole che egli non è solo nella
preparazione e nel raggiungimento di un risultato. Anche
laddove lo sport è praticato singolarmente, la preparazione
ha bisogno di un “Altro” compagno che fa parte della mia
stessa squadra. La differenza tra sport individuali e sport di
squadra non è tanto nella presenza o non presenza
dell’“Altro” come compagno di squadra, infatti esso è
sempre presente, piuttosto è da rintracciare nel modo e nella
possibilità effettiva che ha l’altro di influire sul successo o
sull’insuccesso della mia performance. Negli sport di
squadra, il compagno si adopera insieme all’atleta, coopera
anche attraverso decisioni pre-condivise e processi di
comunicazione, per il raggiungimento di un risultato
comune al quale, in caso di successo, entrambi prenderanno
legittimamente parte. Negli sport individuali il compagno di
squadra può, in qualche modo aiutare l’atleta in questione,
può favorirlo, ma la sua azione rimarrà distante dall’altra,
scollegata. In caso di successo, infine, il compagno non ne
prende legittimamente parte: la medaglia va “solo” ad uno
dei due.
L’“Altro” come giudice o arbitro è un aspetto
caratteristico di ogni sport. In quanto ogni sport si basa un
insieme esplicito e ben definito di regole33, è necessario che

33
Il dibattito sulle regole e norme all’interno della filosofia dello sport è un altro tema di
grande interesse e ampia portata. Una delle definizioni più autorevoli riguardo alle regole
del gioco è stata offerta da B. Suits nel libro The Grasshopper. Games Life and Utopia del
54

chi prende parte allo sport accetti che ci sia una figura con il
compito di assicurare il rispetto del suddetto regolamento.
Nel momento in cui un individuo decide di praticare
un’attività sportiva, implicitamente ammette di rispettare
non solo le regole del gioco, ma anche la figura, l’“Altro”,
che si fa garante del rispetto delle regole. Due requisiti
fondamentali, che l’“Altro” come arbitro deve avere sono:
- il fatto di essere a conoscenza del regolamento in tutti i
suoi aspetti e in tutte le sue parti;
- il fatto di essere super partes, cioè di non avere alcun tipo
di preferenza tra i due o più avversari che stanno prendendo
parte alla competizione.
L’“Altro” come allenatore o manager è parte integrante
della relazione con l’alterità che si ha durante la pratica
sportiva. L’aspetto principale attraverso il quale si fa
esperienza dell’“Altro” come allenatore è la sua percezione
come “corpo” parlante e comunicativo. Laddove l’allenatore
è presente, l’atleta ne fa esperienza diretta, perché da lui e
attraverso di lui riesce ad avere feedback immediati su
quella che è la sua prestazione. Ma molte altre volte, quando
il coach non è presente e non può intervenire e comunicare
attivamente con l’atleta, nella testa di quest’ultimo risuona

1978: «Giocare un gioco vuol dire tentare di arrivare a un determinato stato di cose
(obiettivo pre-ludico), usando solo mezzi autorizzati dalle norme (mezzi ludici), in cui le
regole vietano l’uso dei mezzi più efficienti in favore di quelli che lo sono meno (regole
costitutive), e dove le regole sono accettate solo perché rendono possibili tali attività
(atteggiamento ludico). Pag 54-55.»
Per confermare l’importanza dell’aspetto delle regole all’interno della pratica sportiva,
voglio citare il grandissimo lavoro sociologico ad opera di Elias e Dunning, Sport e
aggressitività (1989), nel quale gli autori sono propensi ad affermare che la nascita dello
sport moderno in Inghilterra, insieme ad altri fattori extra-sportivi è stato facilitato
dall’istituzione di Club i quali, per primi, si sono preoccupati di uniformare le regole dei
vari giochi e di vigilare sul loro rispetto. Questa uniformità delle regole e vigilanza sulle
stesse sono stati due elementi che hanno contribuito alla nascita e alla diffusione dello
sport moderno per come lo conosciamo noi oggi.
Per un ulteriore approfondimento del tema relativo a sport e regole rimando ad altri saggi e
articoli quali: Frailegh 1984; Morgan 1987; Morgan and Meier 1988; McFee 2004.
55

la voce con i suggerimenti e i consigli dell’allenatore.


Inoltre, l’accompagnamento giornaliero o quasi che un
allenatore ha con il suo o i suoi atleti, è qualcosa che fonda
una relazione tanto difficile quanto forte, un legame vero,
che comprende tutta una vasta gamma di sentimenti talvolta
anche estremamente discordanti gli uni con gli altri.
L’ultimo dell’elenco presentato da Kretchmar è l’“Altro”
come spettatore. Ne ho già in parte precedentemente parlato
a mo’ di esempio. L’“Altro” come spettatore è un individuo
che è presente nel contesto sportivo per guardare le
prestazioni dei partecipanti. Egli può essere uno spettatore
passivo o un fan attivo. Anche gli spettatori sono sottoposti
a regole e ci sono grandi differenze sui modi di
comportamento che sono leciti tenere da parte degli
spettatori nei diversi sport. Molti atleti definiscono gli
spettatori, questa volta presi in gruppo, come fondamentali
per la pratica sportiva, il loro incitamento, il loro supporto e
la loro presenza è conditio sine qua non del raggiungimento
del risultato. Altri atleti e giocatori descrivono gli spettatori
come un “Altro” irrilevante, nel senso che, nel momento
della performance, la consapevolezza della loro presenza è
assolutamente nulla, quindi non solo non influisce sul
raggiungimento del risultato, ma non è nemmeno sentito
come un fenomeno presente alla coscienza.
Ad una prima analisi sembrerebbe che il concetto di
“Altro”, nella sua diversificazione e categorizzazione in
differenti “altri” emerga, nell’indagine personale di
Kretchmar, sempre in contraddizione dialettica con un
presupposto “io”. Questo appare evidentemente: c’è un “io”
come atleta e c’è l’“Altro” come avversario, c’è un “io”
come giocatore e c’è l’“Altro” come allenatore ecc. Questa
contrapposizione è definita da Kretchmar essenzialmente
come opposizione, dal quale concetto egli fa derivare la sua
56

“fenomenologia dell’opposizione”. Secondo l’autore, e sono


d’accordo con lui, questo è il momento più autenticamente
fenomenologico, in senso husserliano, di tutto il suo lavoro
e la motivazione è semplice. Fino a questo momento infatti,
il professore americano ha parlato di fenomeni indagati e
rintracciati all’interno della pratica sportiva, facendo sempre
riferimento alla sua personale esperienza e al rapporto tra il
fenomeno “Altro” e la sua effettiva esistenza. Invece,
parlando di opposizione, tale concetto viene sospeso da tutte
le considerazioni della sua presenza o non-presenza in una
data situazione. Per usare una terminologia fenomenologica
potrei dire che la questione dell’esistenza dell’opposizione è
messa tra parentesi. Tale fenomeno è accettato come “dato”,
quindi non necessita di alcun giudizio sulla sua esistenza.
Appunto perché la questione della sua esistenza è data come
presupposto, l’autore si può concentrare sulla relazione tra
la sua coscienza e questo fenomeno di opposizione, ovvero
alla coscienza di opposizione nello sport.
A tale concetto, interrompendo il filo del discorso di
Kretchmar, per svilupparne uno più personale e più in linea
con gli scopi di questo lavoro, dedicherò trasversalmente
ampie parti del II capitolo.
Questo breve excursus tra i vari “altri” descritti da
Kretchmar è funzionale per questo lavoro per almeno tre
ragioni principali: innanzitutto aiuta a comprendere la
problematicità e la vastità della questione dell’analisi
fenomenologica dell’“altro” nello sport, motivo per il quale
ho deciso di dedicare il capitolo I all’indagine analitica
presentata da Kretchmar, senza voler snaturare il suo lavoro,
cercando di mostrarne i limiti, ma ricavando nello stesso
tempo una base solida sulla quale iniziare un’ulteriore e più
particolare analisi fenomenologica dell’“altro” nello sport.
57

Da questo momento tenterò un percorso di analisi


fenomenologica, pensata esclusivamente nei tre diversi
momenti che a mio modo di vedere contraddistinguono
inequivocabilmente la pratica sportiva: l’allenamento, il pre-
gara e la gara. In questo mio procedere, è bene che questa
analitica differenziazione dei diversi “Altro” nello sport
effettuata dall’autore americano, rimanga sempre come
sottofondo e nella mente del lettore, in modo da apportare
completezza e organicità all’analisi.
Infine, tale analisi dei diversi “altri” mi ha condotto, con
l’aiuto di Kretchmar, a definire, anche se in modo non
ancora completo, la fenomenologia dell’opposizione,
concetto che svilupperò, in modo più personale, nel
prossimo capitolo.
58

CAPITOLO II

ALLENAMENTO, PRE-GARA E GARA.


UN’ANALISI FENOMENOLOGICA DELL’EVENTO
SPORTIVO
59

Nel Capitolo I ho trattato, seguendo l’analisi di


Kretchmar, dei problemi di metodo riguardanti la filosofia
dello sport. Ho cercato inoltre di illustrare a quali difficoltà
può andare incontro chi, come nel caso di questo lavoro,
vuole tentare un’analisi fenomenologica nello sport e
specificatamente dell’evento sportivo. Problematiche che
sono ben presenti all’autore americano e che egli stesso
esplicitamente denuncia. Ribadisco: non è mia intenzione
andare a colmare suddette lacune. Piuttosto, definiti metodo
e scopi del lavoro e sostenuto da tale base metodologica,
procederò a un’analisi dell’evento sportivo caratterizzato,
come ho assunto sul finire del capitolo I, da una diversità di
“altri” che vi partecipano con ruoli, modalità e funzioni
differenti. Inoltre, come è emerso chiaramente sul finire del
discorso, “altri” sembra nascere sempre in contrapposizione
a un “io” posto o, meglio dire, pre-supposto. Da tale
contrapposizione Kretchmar fa derivare, alla base
dell’esperienza sportiva, la fenomenologia dell’opposizione.
Opposizione, appunto, tra un io e “altri” presenti nel
medesimo contesto.
In questo capitolo II la fenomenologia dell’opposizione
verrà maggiormente esplicitata, messa in discussione e
indagata in riferimento a tre momenti imprescindibili
dell’evento sportivo. Fino a ora, ho sempre cercato di stare
alla larga dalla tematica riguardante che cosa è sport e cosa
non lo è, limitandomi a definirlo esclusivamente come
pratica sociale umana, definizione che, ovviamente, non è
prerogativa solamente dello sport, ma riguarda moltissime
altre pratiche anche molto distanti dal fenomeno sportivo.
Da qui in avanti considererò lo sport e, in particolare
l’evento sportivo, esclusivamente sulla base di tre momenti
distintivi che lo caratterizzano, cercando quanto più
60

possibile di definirli e ridurli all’essenziale, per


determinarne le specificità e l’importanza. A ciò mi riferivo
precedentemente quando parlavo della speranza che una
chiarificazione del concetto di sport emerga: non una
definizione in senso assoluto, ma una delineazione di quelli
che sono i suoi momenti e le caratteristiche peculiari di
ciascuno di essi.
Lo sport, considerato come pratica sociale, può essere
inteso in una maniera decisiva e caratterizzante dalla
scissione di questi suoi tre momenti peculiari: l’allenamento,
il pre-gara e la gara o competizione. Questa affermazione,
pur essendo assunta qui come presupposto, credo possa
essere accettata e per lo più condivisa, dato che parrebbe
abbastanza palese ritrovare sperimentati e vissuti questi tre
momenti nell’esperienza di ogni sportivo. Se, a tutta prima,
non sembrano esserci dubbi per quanto concerne il primo e
il terzo momento, ossia che non possa esserci attività
sportiva senza che l’atleta/giocatore non si sperimenti nella
pratica dell’allenamento al fine di conseguire, soprattutto
alla luce del terzo momento, ovvero la gara, un
miglioramento delle proprie prestazioni per ottenere quel
dato fine, che ho volutamente rintracciato nella vittoria,
problemi potrebbero sorgere per il secondo momento quello
del pre-gara.
Molti potrebbero essere portati a pensare che tale momento
non sia specificatamente sportivo, in quanto al suo interno,
l’attività fisica, o il movimento del corpo che
contraddistingue l’atto sportivo, non è necessariamente
presente, per lo meno non in tutti gli sport. Credo tuttavia
che, ragionando attentamente e seguendo tale ragionamento
fin dove sarà possibile e fin dove esso potrà portare, questo
momento arriverà a essere fondamentale e rivestirà
61

un’importanza unica all’interno della fenomenologia


dell’evento sportivo.
Nel primo paragrafo mi occuperò quindi dell’evento
sportivo, nella relazione tra l’allenamento e l’altro, dove la
coscienza dell’atleta si scopre come coscienza di esserci per
voler migliorare.
Nel secondo paragrafo analizzerò il momento del pre-gara,
cercando di mettere in luce le motivazioni per le quali
ritengo che sia un momento determinante nel processo di
attribuzione di senso e significato, nel quale la coscienza
prende più che mai consapevolezza di sé come coscienza di
muoversi tra la certezza e l’incertezza che caratterizzano
l’evento sportivo.
E infine, nel terzo paragrafo, mi dedicherò all’analisi
dell’altro nella situazione della gara o competizione,
momento nel quale l’alterità, o meglio, le alterità si
manifestano in tutta la loro urgenza, la loro contingenza e la
loro estraneità. Laddove cioè si apre la via per una
fenomenologia dello straordinario che supera una mera
fenomenologia dell’opposizione, rea di rimanere troppo
ancorata a una prospettiva dualista, che fa emergere la
coscienza di esserci per com-petere di ogni atleta.
La linea di pensiero, che mi accompagnerà trasversalmente
per tutto il capitolo, sarà quella che intravede la possibilità
che la fenomenologia dell’opposizione, delineata da
Kretchmar, non sia la sola via pensabile e percorribile. A
mio modo di vedere, essa difetta di un ancoraggio residuo a
una tradizione che, pur con la volontà di sanare e di
giustificare tale relazione, finisce sempre per squilibrare e
perfino escludere, una volta da un verso una volta da un
altro, il rapporto tra soggetto e oggetto, tra interiore ed
esteriore, tra io e altri.
62

2.1 Una fenomenologia dell’allenamento: la certezza


dell’ordine e l’alterità nell’identità

Si potrebbe essere tentati di vedere il momento


dell’allenamento, specifico della pratica sportiva, come
quanto di più inumano ci possa essere. Ripetizione,
ripetizione e ancora ripetizione di un gesto o di un insieme
di gesti. Modalità tipica dell’agire meccanico o robotizzato,
ma non certo umano. Per di più, la maggior parte delle volte,
questo accade come reazione a un preciso ordine, di un
allenatore ad esempio, il che esemplificherebbe la situazione
tipica del rapporto tra uomo e macchina: l’uomo che dà un
ordine e la macchina non pensante che esegue. Molti atleti
che raggiungono un livello professionistico, e che quindi per
molti anni lavorano sul miglioramento tecnico delle loro
performance, mostrano segni e si dichiarano loro stessi
come affetti da sindrome ossessivo-compulsiva.
È tutto qui? È tutto qui ciò che la pratica sportiva è capace
di dare all’uomo? Anche alla luce della più alta
gratificazione personale, come una medaglia olimpica o un
ingaggio milionario, è possibile che la massima espressione
del momento dell’allenamento sportivo non abbia radici
altre che non siano l’automatizzazione e la meccanizzazione
di un gesto? E se così fosse, è mai possibile che ciò sia
sufficiente a giustificare il fatto che lo sport sia una pratica
che contraddistingue l’agire umano in società ormai da
secoli, in ogni angolo del pianeta e trasversalmente in ogni
cultura? La risposta a cui cercherò di dare ragioni è no. Non
è tutto qui.
Una delle risposte comuni, che viene comunemente
riportata e mai indagata sufficientemente, è che le persone
fanno sport o perché fare sport fa bene o per passione. In
63

entrambi i casi, raramente seguono ulteriori indagini su cosa


significhi che lo sport faccia bene o su cosa sia, quali
caratteristiche abbia e perché per passione gli uomini 34
scelgano di intraprendere determinate attività sportive.
Cercherò, in queste pagine che seguono, di dimostrare come
tali concezioni portino con sé delle ragioni più essenziali:
l’idea che lo sport si faccia per passione corrisponde a una
forte volontà di miglioramento, di riuscita e di
riconoscimento dagli altri; l’idea che lo sport faccia bene
possiede invece una doppia valenza etica.
Credo, innanzitutto, che ciò che comunemente è definito
come bene e come passione, in realtà sia costituito da un
insieme ben più complesso di elementi. È più probabile che
all’interno di tali concetti rientrino categorie come il
soddisfacimento di bisogni psicologici di autonomia, di
competenza specifica e di relazionalità intesa come una
positiva connessione reciproca con gli altri.
È evidente che non tutte le attività riescono a soddisfare
contemporaneamente tutti questi bisogni insiti nell’uomo.
Perciò, gli individui sono più inclini a sviluppare una
determinata preferenza per un certo tipo di attività piuttosto
che per altre. Solo un numero limitato di queste attività
verranno effettivamente percepite allo steso tempo sia come
importanti che come piacevoli e si configureranno in quanto
attività capaci di definire, di soddisfare e di formare
l’identità personale.
In linea con quanto detto, fuori dal significato comune, il
bene e la passione si concettualizzano come una forte
inclinazione verso una di quelle attività capace di far
provare un senso di soddisfazione, di appagamento dei

34
Tengo a precisare che quando scrivo in termini di “uomini” mi riferisco sempre al
genere umano nella sua genericità che include, donne, uomini, ragazze, ragazzi, bambini e
bambine.
64

bisogni e quindi, così facendo, capace di formare il sé 35


individuale. Infatti, in tale attività, il soggetto, in virtù della
piacevolezza e del sentimento di appagamento, accetta di
buon grado e liberamente di investire nella pratica sportiva
una significante quantità di tempo, di risorse ed energie.
Ciò che l’esperienza dovrebbe insegnare è che la passione,
in quanto tale, può connotarsi sia in maniera positiva che
negativa, o meglio, può essere una passione che tende
all’armonizzazione o una passione che tende all’ossessione.
La prima si caratterizza per una scelta libera della volontà,
che intraprende tale attività essendo consapevole che ad essa
dedicherà grande parte della sua attenzione e delle sue
energie, tali da arrivare persino a determinare parte, se non
la maggior parte come nel caso di atleti professionisti, del
proprio personale processo di costruzione dell’identità. Tale
attività, scelta così liberamente, occuperà sì un posto
importante nella definizione della propria identità, ma non
un posto opprimente e travolgente. Al contrario, la passione
che conduce all’ossessione è il risultato di una scelta
effettuata non liberamente dall’io, piuttosto solitamente
deriva da una costrizione intra o interpersonale. Anche
questo secondo tipo, però, è non meno determinante nel
processo di costruzione dell’identità personale, pur portando
con sé dei rischi di non controllo e di non accettazione del sé
da parte del soggetto stesso.
Ma c’è di più. Una volta scelta la propria pratica, in questo
caso, sportiva, ciò che ne deriva è una dedizione che, in certi
casi, arriva a essere persino totale. Il momento nel quale tale
dedizione, o nei termini precedenti, tale passione, è messa

35
Quando mi riferisco al sé intendo la possibilità che l’uomo ha di riflettere egli stesso su
se stesso. Ovvero possibilità che un’identità soggettiva ha di riflettere sulla sua propria
identità.
65

più a dura prova, è proprio il momento dell’allenamento,


perché si pone al di là o se si preferisce al di qua, di quello
che è il fine dello sport, ovvero la vittoria su altri.
Nell’allenamento, almeno così sembra, non c’è alcuna
vittoria specificatamente sportiva. L’atleta/giocatore è solo
con se stesso, intento a migliorare o ad acquisire nuove
capacità. Si può dire che ogni volta che si ottengono
evidenti progressi in questo senso, c’è un certo senso di
personale vittoria nell’atleta che li ha ottenuti, ma una
vittoria qualitativamente differente da quella per cui l’atleta
pratica un determinato sport. Identifico tale senso di vittoria
con quel generale senso di appagamento e di realizzazione
temporanea, il cui unico fine potrebbe essere quello di
indicare all’atleta che sta percorrendo la strada giusta e che
determinati sforzi, alla lunga, ripagano concretamente. Ma
se tale fosse solamente il fine ultimo dello sport, ovvero un
personale sentimento di appagamento e soddisfazione, credo
che tale pratica sarebbe molto meno diffusa sia
culturalmente che storicamente.
L’uomo non si accontenta. L’uomo vuole riconoscimento
sociale. L’uomo ha bisogno che la conferma venga da altri.
L’uomo ha bisogno di altri. In verità, ritengo che ogni volta
che una persona scelga di praticare uno sport e vi si dedichi
con dedizione e passione, comprovate da un notevole
dispendio di risorse, di tempo e di attenzione, lo faccia
innanzitutto per via di una precisa scelta personale. Tale
scelta personale, però, ha delle caratteristiche uniche che
definiscono inequivocabilmente il contesto dell’allenamento
sportivo.
L’allenamento è infatti il momento in cui tale scelta
personale viene caratterizzata da un insieme di intenzioni
positive che aspirano a migliorare determinate qualità. Due
66

sono i termini che meritano una sottolineatura: “scelta” e


“positive”.
Scegliere di intraprendere un’attività sportiva implica la
comprensione di una serie di valori concernenti sia la
propria vita individuale che la vita sociale. Ogni scelta, in
quanto tale, ha per sua natura una valenza etica. È inoltre
evidente come la scelta sia, già di per se stessa,
caratterizzante la formazione dell’identità personale. In
definitiva quest’ultima arriva a essere, potrei
gestalticamente 36 dire, qualcosa di più della somma delle
singole scelte personali compiute dal soggetto. Bisogna
anche ammettere che a ogni scelta è idealmente legato uno
scopo per il quale tale scelta viene effettuata. Se, come
sostenuto, il fine dello sport è la vittoria su altri, tale fine è
reso positivo dall’accettazione di giocare o di gareggiare con
altri all’interno di regole condivise e prestabilite.
Il momento in cui si fa la prima esperienza diretta di tali
regole è l’allenamento. Ho precedentemente accennato alla
vastità e alla ricchezza della bibliografia che riguarda tale
argomento37. Anzi, potrei dire che la discussione sul tema
delle regole del gioco sia uno dei perni concettuali intorno al
quale si è sviluppato il dibattito della filosofia dello sport.
Ciò che è mio interesse far notare in questa sede è che, nel
momento dell’allenamento, l’atleta/giocatore fa
immediatamente esperienza delle regole intese come limite
e come ordine.
Si potrebbe essere portati a pensare che il momento nel
quale un atleta fa esperienza delle regole sia il momento
della gara, laddove, appunto da regolamento, ci sono una o
36Questa fase vuole fare il verso al celebre motto della Gestalt per la quale “l’intero è
sempre qualcosa di più della somma delle sue singole parti.”

37 Fraleigh W.P., (1984); Loland S., (2002); McFee G., (2004); Bertman M., (2008) e
altri.
67

più persone con il compito specifico di giudicare o arbitrare


la gara, che equivale a dire che sono lì per far rispettare il
regolamento, per garantire l’ordine. Piuttosto,
approfondendo la questione, sono portato ad affermare che
non sia la gara il momento nel quale si fa esperienza delle
regole come limite, piuttosto sia, per l’appunto,
l’allenamento. Infatti, nessuno arriva al momento della gara
senza conoscere prima ciò che gli è concesso e ciò che non
gli è concesso fare. Nessuno si presenterebbe mai in una
competizione senza conoscerne le regole, gli scopi e le
tecniche.
Nell’allenamento l’atleta fa, sin dal primissimo istante,
esperienza del regolamento come limite della sua libertà di
agire. Anche solo la scelta dell’abbigliamento e
dell’attrezzatura tecnica, quindi prima ancora che si compia
qualunque gesto specificatamente sportivo, deve attenersi
alle regole del gioco stesso. Non ci si può presentare al
campo da tennis con la mazza da golf in mano e gli sci ai
piedi!
In realtà, se a prima vista le regole si definiscono come un
limite invalicabile, che non è possibile oltrepassare senza
incorrere in sanzioni previste dalle suddette regole, esse
definendo il limite, in realtà definiscono la libertà entro la
quale un atleta può muoversi. Nel momento della
competizione tale libertà circoscritta garantisce all’atleta che
anche l’altro, l’avversario, si troverà esattamente nella sua
stessa posizione, all’interno cioè di un contesto
legittimamente e ugualmente determinato. Inoltre le regole,
non solo garantiscono, definiscono e preservano lo spazio
nel quale un atleta può muoversi, ma anche le modalità di
movimento in suddetto spazio, Queste modalità però sono
lasciate, molto spesso, alla libertà e soprattutto alla creatività
del giocatore che deve trovare, all’interno di ciò che gli è
68

lecito fare, i gesti e le azioni che è fisicamente in grado di


attuare e che risultano più efficaci per il raggiungimento del
fine ultimo, la vittoria su altri.
Quindi se le regole appaiono, nella loro alterità, come un
limite per l’atleta/giocatore, perché per la loro natura
impediscono e delimitano il campo di azione e di modalità
di movimento, in realtà esse sono percepite come fonte
motivazionale di creatività e di perfezionamento. È
l’obbligo di muoversi all’interno delle stesse che porta
necessariamente a indagare i modi e le tecniche migliori per
farlo.
Molto spesso, la personalizzazione di una tecnica e il suo
sviluppo hanno portato alla creazione di una tecnica nuova e
quindi a una vera e propria rivoluzione nel modo di
affrontare e percepire un determinato sport. 38 In questo
senso sono pienamente d’accordo con Bernhard Waldenfels
(2011) quando definisce l’atto creativo con queste parole:

«Queste tecniche e pratiche costituiscono il lato


creativo o inventivo dell’essere umano. Ma cosa
vuol dire, per la precisione, inventare? Inventare
(erfinden) non significa trovare qualcosa di
precedentemente dato (vorfinden), ma non
38
Si pensi alla paradigmatica rivoluzione compiuta da Dick Fosbury nella disciplina del
salto in alto. Prima di lui, all’interno di un identico regolamento, l’asticella veniva saltata
con una tecnica definita “scavalcamento ventrale”, appunto perché l’atleta tentava di
superare l’asta scavalcandola frontalmente e oltrepassandola in prossimità del proprio
ventre. Fosbury mise a punto una tecnica, che porta ancora il suo nome, per la quale il
salto in alto non avviene più approcciando l’asticella frontalmente e tramite scavalcamento
ventrale, ma la rincorsa dell’atleta compie una sorta di curva che lo porta a trovarsi quasi
parallelamente all’asticella per poi attraverso il salto tentare di superare l’ostacolo con un
arco dorsale. Sia agli occhi di chi guarda, che di chi esegue, queste due tecniche sono
talmente differenti da far ipotizzare che si stia assistendo a due sport differenti invece, il
regolamento è rimasto invariato e quello che è cambiato è solamente la tecnica utilizzata
dagli atleti.
Dick Fosbury è stato campione olimpionico di salto in alto a Città del Messico nel 1968.
Oggi la sua tecnica è la sola utilizzata dagli atleti, non paraolimpici, di tutto il mondo.
69

significa neppure un puro inventare dal nulla.


Penso invece che l’invenzione umana contenga
in sé entrambi questi momenti. E per esplicitare
questo punto, voglio proporre quella che chiamo
una creatività nel contesto, ovvero una creatività
che esclude una creatio ex nihilo e tiene conto di
determinate condizioni di partenza alle quali
essa si connette.»39

Sottolineo la definizione di “creatività nel contesto” contro


una apparentemente molto più luccicante e scintillante, ma
molto meno fondata, creatività dal nulla. Tale contesto è il
contesto regolamentato dalle regole. Queste, in quanto tali,
definiscono l’ordine entro cui è lecito muoversi. L’ordine è
la dimensione tipica che un atleta avverte e impara
nell’allenamento la cui caratteristica principale è quella di
essere limitato.
Ogni allenamento infatti segue un ordine ben determinato.
Questo si iscrive ed è funzionale a un altro, che è l’ordine
stabilito dalle regole del gioco, il quale verrà fatto rispettare,
a un livello ancora diverso, da un arbitro o un giudice con
l’intento preciso di farlo rispettare.
Solo all’interno di quest’ordine, che si declina al plurale, si
apre alla possibilità dell’atleta di sviluppare la sua creatività,
ossia di muoversi all’interno di esso non in maniera
meccanica, ma in modo personale, cioè interpretando
l’ordine e personalizzandolo al fine di trovare quei gesti e
quei movimenti da lui eseguibili e funzionali al momento
della gara. Anche Wittgenstein esprime grossomodo lo
stesso concetto quando, interrogandosi sulla natura e la
funzione delle regole, nel paragrafo 68 delle sue Ricerche

39
Waldenfels B., (2011) p. 29.
70

filosofiche, fa l’esempio del tennis affermando che


nonostante questo gioco sia totalmente costituito da regole,
non ci sono limiti per quanto concerne l’altezza del lancio
della palla o la forza con la quale un giocatore può colpirla.
Per completare il discorso sull’ordine, la definizione che ne
dà Waldenfels (2011) corredata da alcune implicazioni che
da essa derivano, si rivelano determinanti per lo sviluppo di
ulteriori argomentazioni.

«La mia definizione vera e propria di ordine è


molto semplice e aperta: ordine è una
connessione regolata (e non arbitraria) di questo
e di quello. Questa definizione ha diverse
implicazioni. Innanzitutto, presuppone che ci sia
ordine solo fra una molteplicità di elementi
differenti. Elementi perfettamente uguali od
omogenei non costituiscono un ordine, ma una
tautologia. In secondo luogo, l’ordine implica il
fatto che ordine cominci non come una legge o
definizione, ma con un’iterabilità
nell’esperienza. Conoscere degli elementi,
infatti, implica sempre un loro ri-conoscerli.
Un’esperienza che avvenisse una sola volta non
condurrebbe mai a un ordine, ma scomparirebbe
immediatamente assieme alla sua emersione. In
termini elementari, perciò, un ordine è possibile
solo grazie a una ripetizione costitutiva. »40

La “ripetizione costitutiva” di cui parla Waldenfels, se


pensata all’interno della pratica sportiva, può essere
inequivocabilmente attribuita all’allenamento. È per questi

40
Waldenfels B., (2011) p. 22.
71

motivi che sento di poter affermare che le regole, nonostante


siano dapprima percepite come un limite, quindi come
qualcosa di limitante per l’atleta, in realtà dischiudano
orizzonti di libertà e creatività, questi ultimi
quotidianamente esperiti nel corso dell’allenamento
dall’atleta/giocatore.
Riassumendo, le regole possiedono almeno una triplice
potenzialità:
- definiscono i vari e diversi sport, in quanto, senza di esse,
non ci sarebbe alcun tipo di disciplina specificatamente
sportiva;
- garantiscono la competizione alla pari, in quanto esse,
essendo prestabilite, devono essere conosciute, accettate e
rispettate dalle parti, o fatte rispettare da un arbitro/giudice;
il non rispetto delle regole può determinare o una sanzione
per chi le trasgredisce o la fine e la fuoriuscita dal gioco;
- creano quell’ordine limitato all’interno del quale l’atleta
allena la creatività, la personalità e la volontà di migliorare
le tecniche attraverso le quali gli è lecito muoversi per
provare a superare il suo avversario. Queste tre potenzialità,
insiste nel rispetto delle regole, aggiungono valore etico a
chi pratica un’attività sportiva, perché egli, volutamente e
coscientemente, sceglie di giocare e di competere con altri
all’interno di regole pre-determinate, cioè all’interno di un
ordine.
Ma questo non è il solo aspetto riguardante lo sport che
porta con sé una valenza etica per chi lo pratica e per chi vi
assiste. Lo sport, infatti, si trova ad avere al suo interno un
momento specifico che si prefigura come determinante per
la definizione dell’identità personale e della sua volontà di
miglioramento. Dove cioè, la volontà di compiere un atto in
modo sempre migliore può trovare modalità di
appagamento.
72

Agire in modo migliore conduce a diventare e a essere


migliori. Ecco la prospettiva etica che emerge nello sport
con tutta la sua forza: sforzarsi di agire in modo migliore,
all’interno di regole prestabile. Non è infatti, come il senso
comune afferma, nel blasonato fair play o in altre trovate
pubblicitarie che la dimensione etica peculiare dello sport
viene alla luce, ma è nella volontà dell’atleta di agire bene e
di sudare per agire meglio. Agire bene significa compiere un
gesto nel miglior modo possibile. Per far ciò occorre
allenamento che, se ben affrontato, il più delle volte
conduce al miglioramento il quale non è mai né assoluto né
definitivo, ma sempre miglioramento relativo a un sé e ad
altri. Un migliorarsi che permette e accetta il rischio del
fallimento, fornendo sempre una nuova occasione e una
nuova possibilità.
Questo è il momento dell’allenamento: spazio e tempo nel
quale un atleta/giocatore capisce con il proprio corpo e la
propria mente, entrambi in atto sinergicamente, ciò che è in
grado di fare, comprende e diviene consapevole del proprio
limite e qui si sforza di migliorare, cercando di superarlo.
L’atleta nell’allenamento ha la possibilità di prendere
coscienza di esserci per voler migliorare all’interno di un
contesto regolamentato.
Il “-ci” di “esserci” definisce la consapevolezza di essere in
un determinato ambiente con caratteristiche specifiche che
in parte ho esplicitato e che meglio esemplificherò nel
paragrafo successivo.
L’atleta dunque nell’allenamento costruisce le proprie
certezze. Certezze che, svolgendosi sulla stessa linea, hanno
due soglie alle rispettive estremità: certezza del
riconoscimento del proprio limite e certezza della propria
potenzialità, ovvero possibilità data di superamento del
limite, riconosciuta dalla coscienza come volontà di
73

migliorare. Il termine “volontà” ribadisce e conferma la


personale scelta iniziale di intraprendere questa specifica
attività identificante.
Ogni scelta, inoltre, ha il carattere sia della certezza che
dell’incertezza: certezza di conoscere qual è lo scopo atteso,
il senso e le motivazioni del perché di quella determinata
scelta, ovvero la coscienza di esserci per voler migliorare;
incertezza della possibilità di conoscere se tale scopo sarà o
meno raggiunto, cosa che si scoprirà solo in ultimo, nel
momento della gara.
Nello sport tutto ciò è emblematico ed evidente: la certezza
la si costruisce nel momento dell’allenamento, nella scelta
stessa di allenarsi, di dedicarsi con passione, nella volontà di
sacrificarsi, di “non mollare” per migliorare; l’incertezza
invece, si ha nel momento della gara, dove la vittoria, lo
scopo principale, può essere raggiunto o fallito.
La differenza principale è presto rintracciata:
nell’allenamento la scelta dell’io è personale, individuale,
soggettiva e presenta un senso che si può definire come un
dipendere solo da se stessi; nella gara l’obiettivo ultimo
ovvero la vittoria è condiviso, o meglio conteso, con un altro
o altri che hanno precedentemente effettuato la medesima
scelta, lì non dipende più solo da me, ma anche da altri che,
con e come me, inter-agiscono e hanno potere sulle
medesime cose.
Se nel momento della gara “altri” appare in modo evidente,
chi sono “altri” nel momento dell’allenamento?
Il momento dell’allenamento sembrerebbe quello in cui l’io
è più che mai solo con se stesso. È innanzitutto solo rispetto
alla scelta di essere lì che ha precedentemente fatto, il che lo
porta e lo costringe a trovare dentro di sé, o meglio
all’interno del sé, definito appunto come capacità
dell’identità di riflettere su se stessa, motivazioni nuove e
74

sempre più forti per alimentare o giustificare tale scelta. Il sé


dell’atleta vive la consapevolezza che dipende da sé e non
da altri. Prende coscienza di essere dipendente da sé perché
dipendente dalla sua scelta. Ma tale dipendenza, essendo
dipendenza da un qualcosa che gli appartiene, che il sé sente
come suo, come il suo corpo, la sua mente, la sua fatica, il
suo limite, le sue esperienze, le sue abilità ecc., è in realtà
una padronanza. Dipendere da sé significa essere padroni di
sé. Significa poter scegliere se rispettare o no quella scelta
positiva fatta, significa poter scegliere la dose quotidiana di
energie da far confluire, di attenzione da dedicare, di forza
da manifestare.
Ho definito l’allenamento come il momento della
formazione dell’identità personale, nel quale l’identità
personale è stimolata a consapevolizzarsi cioè a prendere
delle certezze su di sé. Ma la costruzione dell’identità
personale, nella coscienza di esserci per voler migliorare,
nella certezza della scelta fatta è tutta da costruirsi. È un
divenire. È un processo.
Nella mia ricerca non ho trovato niente che chiarisca questo
concetto in modo più poetico, più brillante e pertinente delle
parole di Seymour Kleinman 41 apparse nel 1975 nel II
numero del Journal of the Philosophy of Sport, che voglio
qui riportare interamente.

41
Seymour Kleinman (21 Agosto 1928 – 21 Dicembre 2013) è stato per quasi quarant’anni
professore di “educational policy and leadership” presso l’Ohio State University. Il suo
interesse principale è stato lo sviluppo di un approccio olistico dell’educazione fisica.
Kleinman aveva un background in “dance education and performance” e un forte interesse
nello sviluppo di programmi sportivi per gli studenti collegiali. È stato per molti anni
direttore dell’“Institute for the Advancement of Arts in Education” dell’Università
dell’Ohio. Le sue pubblicazioni accademiche contano cinque libri e più di quaranta
articoli. Nel 1996 ha infine ricevuto l’“Intellectual and Visiting Scholar Award” dalla
California State University, San Bernadino.
75

«A self is a becoming. It is a coming to be. It


becomes itself independently, yet obligated. An
“other” is a necessary condition for this process
to take place. A self is an on-going act. It is
process, acting on, dealing with, working for and
against. A self is an “over and beyondness," an
"out-thereness”. Yet essentially it is of an inner
nature. A self is displayed in several different
ways. It may turn inward in order to capture its
nature but it must lose itself in “otherness” in
order to do so. Thus, the finding necessitates a
losing and the loss becomes a found.
A self is a diversity within a unity; a particular
within a whole.
A self is actor yet acted upon, performer and
audience, intimate and detached, a part of and
apart from, here, there, and everywhere. It is
disorder amongst order.
A self is its own self, distinct, separate. It
owns and lends, appropriates and gives itself up.
A self does all of these things because it is all
of these things. Doing is the manifestation of its
being. A self is a circle moving in an undular
path. It is determined freely which is the cause
of its determination to be free. Therefore, its
path is undular, yet it leads toward an infinite
number of conclusions.»42

42
Kleinman S. (1975) p. 46
“Un sé è un divenire. È un venire a essere. Esso diviene se stesso in modo indipendente,
ma obbligato. Un ‘altro’ è una condizione necessaria affinché questo processo avvenga.
Un sé è un atto con-tinuo. Esso è processo che agisce su, ha a che fare con, funziona per e
contro. Un sé è un ‘oltre e una trascendenza,’ ‘una esteriorità’. Esso essenzialmente è
anche di natura interiore. Un sé è esposto in molti modi differenti. Può ruotare verso
l’interno per catturare la sua natura, ma, per fare ciò, è costretto a perdersi nell’’alterità’.
76

Kleinman, nel prosieguo dell’articolo, afferma di aver


ripreso e di essersi inspirato alla definizione di Kierkegaard:

«…the self is a relation which relates itself to its


own self.»43

Proverei a dire, in altre parole, che la relazione non è quindi


una relazione “solitaria”, ma una relazione che relaziona se
stesso con il sé. Una relazione quindi, per essere tale, deve
sempre essere relazione tra due termini. Coinvolgendo due
termini, io interpreto questa relazione non come stabilità
statica, ma come processo in movimento. Il concetto di sé
come relazionalità tra se stesso e il suo proprio sé implica
una mobilità e una direzionalità, tutto il contrario quindi del
concetto di staticità. Lo stesso Kierkegaard, più avanti,
utilizzerà il termine greco “kinesis” che significa per
l’appunto movimento, con la finalità di definire tale
relazione come movimento tra due termini.
Seguendo questa linea di pensiero, anche Heidegger (1957)
indagando il principio di identità che nella sua forma
classica è enunciato come «A = A», afferma:

Così, la scoperta ha bisogno di un perdersi e la sconfitta diviene un ritrovarsi. Un sé è una


diversità all’interno di un’unità; un particolare all’interno di un intero.
Un sé è agente ma anche agito, esecutore e spettatore, intimo e distaccato, una parte di e
separato da, qui, là, e dappertutto. È disordine tra l’ordine.
Un sé è il suo proprio sé, distinto, separato. Esso possiede e presta, si appropria e si lascia.
Un sé fa tutte queste cose perché esso è tutto di queste cose. Il fare è la manifestazione del
suo essere.
Un sé è un cerchio che si muove in un cammino ondulare. Esso è determinato liberamente
che è la causa della sua determinazione di essere libero. Perciò, il suo cammino è ondulare,
ma anche conduce verso un infinito numero di conclusioni.”
43
Kierkegaard S. (1949) p. 147
“…il sé è una relazione che comprende se stesso con il suo proprio sé.”
77

«La formula nomina l’uguaglianza di A e A. Un


A è uguale ad un altro. È questo che intende
asserire il principio di identità? Evidentemente
no. L’identico, in latino idem, si dice in greco τό
αύτό. Tradotto in tedesco, τό αύτό significa das
Selbe «Lo Stesso». Quando uno si limita a
ripetere lo stesso – ad esempio: la pianta è pianta
– parla in una tautologia. Affinché qualcosa
possa essere lo Stesso è sufficiente di volta in
volta un solo termine. Non c’è bisogno di due
termini come nel caso dell’uguaglianza.
La formula A = A parla di uguaglianza. Essa
non nomina A come lo stesso. In tal modo la
formula corrente del principio di identità occulta
proprio ciò che il principio vorrebbe dire: A = A,
vale a dire ogni A è esso stesso lo stesso (ist
selber dasselbe)».44

La valenza della relazione è ribadita dalla necessità dell’uso


dei due termini tedeschi “selber” e “dasselbe”.
L’identità sembrerebbe dunque darsi solo tra due termini, e
questi, per non cadere in un’affermazione tautologica, non
possono essere identici. L’identità quindi è sì una relazione
tra due termini, ma tale relazione non si dà nella staticità
dell’uguaglianza, bensì nel processo relazionale che per
scoprirsi necessita sia di sé (selber) che della sua identità
non identica a sé (dasselbe).
Nel caso dell’allenamento, l’atleta che ve ne prende
parte, non avrebbe ragione di farlo, se alla fine di uno, due,
tre, “n” allenamenti egli scoprisse il suo sé identico a se
stesso. Invece, nell’allenamento, la scelta effettuata che lo
44
Heidegger M. (1957) pp. 27-28.
78

ha reso cosciente di esserci per voler migliorare, nel


momento del miglioramento percepito, trasforma il se stesso
in un sé più consapevole. Il sé tramite questo movimento
acquisisce consapevolezza. La consapevolezza fa scaturire
la certezza, ovvero l’elemento che avevo ritrovato come
base della costruzione dell’identità nell’allenamento. Tale è
la certezza del sé, come di un sé da costruire, di un sé come
processo, mai identico a se stesso, è la certezza vivente della
coscienza di esserci per voler migliorare. Miglioramento
mai statico ma, nello sport più che mai, cinetico.
Volendo rincorrere fino in fondo questo pensiero,
intravedo la possibilità che nel momento dell’allenamento,
quando esso si protrae nel tempo e implica l’attenzione e lo
sforzo dell’agire umano, l’atleta può rintracciare questa
dimensione, per dirla con le parole di Daniella Iannotta che
danno il titolo all’Introduzione di “Sé come un altro” di P.
Ricoeur (1990) di «Alterità nel cuore dello stesso» 45 .
Ovvero l’alterità che si incontra nell’allenamento è la stessa
identità concepita come movimento, come divenire, come
processo che apre alla possibilità di migliorarsi, di
migliorare il sé attraverso una dedizione costante e un agire
orientato alla conferma positiva della scelta originariamente
compiuta, di intraprendere un’attività capace di formare, o
meglio di per-formare l’identità personale.
Ogni miglioramento che diventa consapevole porta inoltre
con sé e al sé un carattere di meraviglia e di stupore. Esso
infatti irrompe nell’ordinarietà della routine della ripetizione
automatica del gesto atletico, come qualcosa di
straordinario. E lo straordinario è sempre inaspettato,
inatteso e per questo, nello sport, meraviglioso. Non fosse
così, non avrebbe ragion d’esistere il fatto che lo sport riesca

45
Ricoeur P., (1990) pag. 11.
79

a incollarsi addosso miliardi di occhi da tutte le parti del


nostro pianeta. La straordinarietà è l’“altro” che irrompe,
inatteso, nello sport. Tale concetto di straordinarietà lo
riprenderò meglio nel terzo paragrafo, quando analizzerò
l’evento sportivo nel suo momento culminante, ovvero la
gara.
Se nello sport il fine ultimo è la vittoria, essa si raggiunge
attraverso una perfomance migliore rispetto a quella di altri.
Per arrivare ad una perfomance migliore è necessario
allenarsi, ovvero allenare quelle capacità che permettono
all’atleta di compiere con quanta più certezza possibile quel
determinato gesto atletico. Nell’allenamento ogni atleta ha
la possibilità di migliorare le proprie capacità, il che
equivale a essere più consapevole del proprio limite. Infatti
solo quando c’è la consapevolezza di un limite esso può
venir superato. Il riconoscimento del limite è precondizione
del suo superamento. E nel momento dell’allenamento
l’atleta è portato sempre di più a riconoscerlo per poterlo
superare.
Ma come ho detto precedentemente, l’allenamento, da
solo, non basta, l’atleta ha bisogno di un riconoscimento
sociale. Infatti è solo tramite il riconoscimento da parte di
altri, che si ha nel momento della gara, che l’atleta ha la
prova inconfutabile che il suo limite è stato da lui stesso
superato. Per continuare a usare una terminologia
ricoeuriana posso dire che nell’allenamento l’atleta, quando
rintraccia quel senso che ho definito di appagamento e di
soddisfazione temporanea, accresce certezza, ovvero “stima
di sé” che poi però ha necessariamente bisogno di
“riconoscimento” sociale, per essere effettivamente
percepito come tale. Senza questo riconoscimento, il
miglioramento rimarrebbe opaco e incerto.
80

C’è ancora una volta bisogno di altri, contro e con i quali


l’atleta mette in atto le sue capacità allenate, i suoi limiti
superati, col fine di scoprire se sono sufficienti per il
raggiungimento della vittoria. Solo la vittoria su altri farà
riconoscere l’effettivo miglioramento e darà il senso ultimo
di aver agito bene, rispettando la promessa della scelta
iniziale della coscienza di esserci per voler migliorare.
Per definizione, altri li incontro nel momento sportivo della
gara. Per arrivare a tale momento però, l’atleta/giocatore
prima deve necessariamente passare attraverso il momento
del pre-gara che mi accingo ad analizzare.

2.2 Una fenomenologia del pre-gara: il contesto magico


tra certezza ed incertezza

Frequentemente si associa la percezione di un fenomeno


inerente allo sport come a qualcosa che abbia a che fare con
un qualche tipo di movimento messo in atto o attraverso il
corpo stesso o tramite oggetti e dispositivi consentiti dalle
regole del gioco. Il movimento sembrerebbe dunque essere
una delle componenti essenziali e basiche che
contraddistinguono l’attività sportiva.
La prima obiezione che si potrebbe fare, rispetto alla mia
convinzione di inserire a pieno titolo il pre-gara come uno
dei momenti identificanti l’evento sportivo, è quella che nel
pre-gara non c’è nessun tipo di movimento inerente la
dimensione atletico-sportiva.
Quando parlo di pre-gara mi riferisco precisamente al
momento in cui atleti, allenatori, staff, dirigenti raggiungono
lo stadio, il palazzetto, il campo, la vasca, il circuito o qual
si voglia contesto nel quale quindi si preparano e attendono
il momento della gara.
81

Molto spesso, nella maggioranza degli sport, il luogo


predisposto al vivere il pre-gara è lo spogliatoio. Ma prima
di arrivarvi l’atleta non può non passare attraverso quello
che sarà il suo campo di gioco. Molte volte il percorso è
obbligatorio, altre volte è proprio volontà della maggior
parte degli atleti di dare la cosiddetta occhiata al campo, di
sbirciare per verificarne le condizioni. La stranezza di tutto
ciò è che questo procedimento di verifica intrapreso dagli
atleti riguarda sia ambienti che essi conoscono meglio della
propria casa, mi riferisco allo stesso luogo nel quale un
atleta si allena quotidianamente, che ambienti sconosciuti
nel quale un atleta si trova a dover competere senza averci
mai messo piede prima di allora. Inoltre, è esperienza
comune il fatto che lo stesso luogo che durante la settimana
è preposto agli allenamenti, nel giorno della competizione
assume tutte altre caratteristiche, indossando una veste
speciale con uno strascico magico al seguito.
La trasformazione dell’ambiente sportivo, da contesto di
allenamento a contesto di gara, è una trasformazione che
non ha niente di logico, ha solo il carattere del magico.
Cercherò di mostrare come avviene questo mutamento dal
logico al magico.
Innanzitutto non è vero né il fatto che questa trasformazione
sia tale solo nella testa dell’atleta, come a voler affermare
che il giorno della gara, per un qualsivoglia motivo, ci sia
una particolare predisposizione nella mente dell’atleta per
cui un ambiente conosciuto e abituale appare
differentemente, né che tale cambiamento riguardi qualche
addobbo particolare o qualche mascheramento speciale e
che quindi i dati sensoriali abitualmente percepiti abbiano
subito delle modificazioni tali per cui il campo abbia
cambiato drasticamente ed effettivamente aspetto.
82

Piuttosto, ritengo che quel che effettivamente cambia è il


senso dell’essere lì dell’atleta. L’esser lì, in quel preciso
momento, da parte dell’atleta non è più percepito come
coscienza di esserci per voler migliorare, come ho cercato di
dimostrare essere nel momento specifico dell’allenamento,
quanto piuttosto inizia a delinearsi una nuova forma di
intenzionalità.
Con quella che ho definito un’occhiata al campo di gioco
l’atleta prende ufficialmente contatto con il contesto
sportivo. È interessare sottolineare come il termine
“contesto” ritrovi in sé un duplice significato:
- sia ambiente, inteso come luogo specifico in cui si svolge
un’azione o una determinata pratica;
- sia, risalendo dall’etimologia latina del termine
“contestari” ovvero "chiamare in testimonio", derivante da
“testis” appunto "testimone", indica precisamente sia la
volontà di mettere in dubbio la validità o legittimità di
qualche cosa, che il senso di avversare, confutare,
contrastare, controbattere, oppugnare, ribellarsi contro.
Cos’è dunque quel qual cosa di cui specificatamente, in
questo determinato ambiente, un atleta avrebbe la volontà di
mettere in dubbio la validità o la legittimità fino a essere
disposto ad avversare, a contrastare, a oppugnare e a
ribellarsi contro qualcuno? Questo qualcosa, secondo me, è
racchiuso in un duplice aspetto, come due facce della stessa
medaglia: il miglioramento e la vittoria.
Ciò di cui un atleta vuole avere conferma e legittimità è la
certezza del suo miglioramento, del suo essere migliore,
ovvero vuole prendere consapevolezza che gli sforzi fatti,
l’impegno profuso, l’attenzione dedicata saranno
effettivamente riconosciuti, non solo da se stesso attraverso
soddisfazione, compiacimento e crescita della stima di sé
già precedentemente raggiunti attraverso l’allenamento, ma
83

riconosciuti anche da altri, ovvero, nel momento finale e


culminante della gara, vittoria su altri. Per questo mi riferivo
a due facce della medesima medaglia: miglioramento di sé e
riconoscimento tramite vittoria su altri. Del primo non si
può avere la certezza senza la seconda e la seconda non si
può raggiungere a lungo senza il primo.
La vittoria avviene sempre all’interno di un contesto
delimitato da un regolamento. Nel paragrafo precedente, il
riferimento alle regole è stato considerato soprattutto in
relazione ai movimenti consentiti e all’equipaggiamento
legittimo che sono propri di una determinata disciplina
sportiva. Ma le regole, è proprio il caso di dire, limitano
specificatamente anche il campo di gioco. Esse definiscono
il confine, limite invalicabile tra ciò che è al di qua e ciò che
è al di là dell’evento sportivo. Misure, dimensioni,
grandezze, distanze, condizioni esterne, tutto è
regolamentato, quindi de-limitato. Questo limite, per
l’appunto, segna la linea di confine, non solo tra lo spazio
propriamente degli atleti e dei giocatori, con quello degli
spettatori e degli altri al di fuori della gara. Ma il limite è
soprattutto quello tra vita reale e magia. Per questo
precedentemente, parlando del cambiamento del contesto,
ho fatto riferimento a questo termine: “magico”.
Nel momento del pre-gara tale cambiamento è in atto, o
meglio in processo. Le regole, che de-limitano lo spazio di
gioco, segnano il confine tra l’ordinarietà e la straordinarietà
che, da lì a breve, avrà inizio. Ecco perché anche l’atleta che
si allena ogni giorno in quel medesimo luogo, percepisce un
cambiamento inaspettato, addirittura dapprima subisce tale
cambiamento prendendone poi attivamente parte.
Nel momento dell’allenamento si è ancora, a tutti gli effetti,
nella vita reale, dove le difficoltà, i pensieri che angosciano,
i fallimenti e le fatiche sono all’ordine del giorno. Nel
84

momento del pre-gara tale situazione inizia un processo di


cambiamento che avrà il suo culmine nella gara.
Nella prefazione de “I giochi e gli uomini” di Roger Caillois
(1958), testo fondamentale per una teoria dei giochi,
successivo solo all’altrettanto basilare testo “Homo Ludens”
di Johan Huizinga (1938), Pier Aldo Rovatti descrive molto
bene questo concetto di contesto sportivo, o più
specificatamente, di contesto ludico, come spazio separato:

«Un filosofo tedesco di scuola fenomenologica,


Eugen Fink, in un suo saggio del 1957, 46 dice
che il gioco è una “oasi della gioia”. Caillois
sembra rispondergli dicendo: il gioco è una
“isola incerta”. Il gioco è dunque qualcosa di
“circoscritto”, oasi o isola che sia, uno spazio a
sé, in certo modo chiuso, sicuramente “separato”
dalla realtà comune. Anche Huizinga aveva
insistito su questa separatezza, parlando di uno
“spazio magico” entrando nel quale
sospendiamo le regole e i modi della vita
quotidiana. Ma un’isola di incertezza è altra cosa
da un’oasi di felicità: la dimensione “ludica” non
è ovviamente scindibile dal piacere di giocare,
tuttavia Caillois dà alla parola “gioco” e
all’aggettivo “ludico” un’intonazione ben
diversa: la bella e leale competizione che aveva
in mente Huizinga (il modello della contesa
cavalleresca) diventa in Caillois un’esperienza
inquietante caratterizzata piuttosto
dall’aleatorietà, dall’ambiguità della maschera e
dall’effetto squilibrante della vertigine. Entrare
46
Fink E., (1986).
85

nel gioco, in-ludere, non significa per lui solo


entrare in una dimensione illusoria, già di per sé
instabile, ma anche esporsi al rischio e infine
partecipare di quello stato “incandescente” ben
noto all’esperienza del giocatore d’azzardo. La
bella felicità descritta (e rimpianta) da Huizinga
si drammatizza nel senso suggerito dalla comune
espressione “mettersi in gioco”».47

In questa citazione si possono già rintracciare diversi


elementi di cui ho già precedentemente parlato, mentre
molti altri saranno oggetto del prosieguo del discorso.
Sembra dunque evidente, come senza dubbio lo era a
Caillois e a Huizinga, che il contesto sportivo assuma questo
carattere di isola o di oasi, ovvero di un qualcosa che tramite
le regole è circoscritto, e in questa sua delimitazione diventa
altro. Altro in questo caso è un’alterità che, come
accennavo, va in direzione di una rottura con la quotidianità,
una separazione dall’ordinarietà in favore di una
straordinarietà dirompente e essenziale. Il contesto del gioco
o della competizione si configura quindi come il luogo dove
il limite viene oltrepassato. Luogo potrei dire sacro, proprio
nel senso etimologico di separato. Non può essere un caso
che questa commistione tra competitività e spiritualità sia la
base sulla quale poggia l’origine della ginnastica e dei
giochi olimpici nell’antica Grecia. Volontà di ringraziare e
ingraziarsi gli dèi mostrando loro quanto di più divino c’è
nell’umano. Agon, eccellenza e competizione regolamentata,
aperta a tutti gli uomini liberi della Grecia, che si
ritrovavano a gareggiare per conquistare sia onore e
ricchezze per la propria città che immortalità del proprio

47
Rovatti P.A. in Caillois R., (1958) pp. VIII e IX.
86

nome, cosa quest’ultima di cui le religioni si sono da sempre


in vario modo preoccupate.
Le regole dicevo, con le loro limitazioni, dischiudono una
dimensione altra. Rompono il logico e autorizzano il
magico. Esse, limitando, aprono alla possibilità dello
straordinario di accadere.
Questo cambiamento, oltre a definire il contesto come
alterità, ovvero come luogo che diventa altro e acquista un
senso essenzialmente altro, esso si definisce in quanto tale
necessariamente come un passaggio, un mutamento e quindi
un movimento trasformativo. Allora sembrerebbe non più
vera l’obiezione che nel pre-gara non c’è alcuna forma di
movimento. Questo movimento, sottile e invisibile, ma
presente ed essenziale, è proprio quello che permette il
passaggio dall’ordinarietà alla straordinarietà. Elemento,
quest’ultimo, che vedremo essere fondamentale della pratica
sportiva, senso essenziale del suo essere e del suo esistere.
Motivo per cui ha attratto e continua ad attrarre alla sua
vista e alla sua pratica milioni e milioni di persone.
Come avviene e cosa comporta tale movimento per
l’atleta/giocatore? Come viene dalla sua coscienza
percepito?
Per rispondere a queste domande, ricorro ancora una volta a
un concetto che ho precedentemente utilizzato e che è
presente anche nella citazione sopra riportata.
Caillos dice che il gioco è una “isola incerta”. Ancora una
volta il concetto dell’incertezza si impone all’attenzione.
Nel primo paragrafo ho definito l’allenamento come il
momento in cui l’atleta acquista la certezza delle proprie
capacità, delle proprie abilità, ma anche dei propri limiti. In
questo modo egli si forma una propria idea di sé, una
propria identità. Ma ho anche subito sottolineato come tale
identità debba essere in qualche modo confermata, non solo
87

dal sé, ma anche da altri. Questa conferma, nello sport, un


atleta la ha solo nel momento della gara, quando appunto
“altri” si dischiude come ostacolo e opportunità di vittoria.
La vittoria però non è certa, appunto perché è contesa da
altri.
Il carattere di incertezza della vittoria fa sì che nel momento
del pre-gara un atleta si ritrovi a essere in bilico tra la
certezza delle proprie qualità e dei propri limiti e
l’incertezza dell’avversario, del raggiungimento dello scopo
e dell’effettivo miglioramento.
In questo modo, si delineano nel momento del pre-gara, le
condizioni per cui un atleta si scopre come coscienza di
essere in movimento tra la certezza e l’incertezza. Tra questi
due poli non c’è stabilità. Non c’è un punto fermo nel
mezzo. Si sta in bilico e si ondeggia, mossi dalle onde che
sono gli stati d’animo, le sensazioni, le emozioni, le
percezioni corporee, i pensieri, le esperienze passate e le
aspettative future.
Cosa comporta, dunque, scoprirsi per la coscienza
dell’atleta, all’interno di questo mare, tra la certezza e
l’incertezza, senza avere nessun tipo di porto sicuro nel
quale rifugiarsi? Questa tensione tra il certo e l’incerto
provoca l’emozione. Anzi, meglio dire al plurale, le
emozioni.
Non a caso, sempre nella citazione precedentemente
riportata, sul finire della stessa Caillois sottolinea due
elementi su cui l’autore francese costruirà tutto l’impianto
del suo testo. Questi due elementi sono la maschera e la
vertigine, accompagnati da altri termini quali
“incandescente”, “squilibrante”, “dramma”, “felicità”,
“instabilità” e altri ancora.
88

La tensione dialettica tra questi due poli di certezza e


incertezza, vissuti dall’atleta, provocano per l’appunto
emozioni, o come scrive mirabilmente Sartre (2004):

«il conflitto delle due forze determina nel campo


fenomenale una tensione»48.

Nella parola emozione emerge chiaramente l’altro aspetto di


cambiamento e di movimento, che poi accompagnerà anche
tutta la fase della gara. In questa parola, infatti, vi è
implicito il movimento: l’emozione non è qualcosa di
statico. Ma qualcosa che scaturendo da una tensione, essa
stessa tende a muovere per pretendere un cambiamento al
senso di instabilità.
Proprio questo cambiamento è la finalità dell’emozione,
ancora Sartre (2004):

«Si può comprendere l’emozione solo se vi si


cerca un significato. Questo significato è, per
natura, d’ordine funzionale. Ci troviamo dunque
a dover parlare di una finalità dell’emozione».49

E qual è questa finalità? Tale finalità è il cambiamento


nell’ordine dello stato delle cose che l’emozione pretende di
apportare. Non accettando lo stato delle cose del mondo,
l’emozione vuole cambiamento. Nel nostro caso, non
accettando l’instabilità tra l’incertezza e la certezza,
l’emozione cerca di modificare tale imbarazzo creando,
attraverso un’alterazione dello stato emotivo, un punto
fermo, un approdo.

48
Sartre J.P., (2004) p. 174.
49
Ivi p. 178.
89

Nel far ciò molte teorie psicologiche colgono la coscienza,


considerata come un esistente al pari di un sasso o di una
tavola, come se fosse totalmente immobile, ovvero come se
la coscienza dell’emozione fosse una coscienza riflessiva.
Questo significherebbe che essa semplicemente è in grado di
subire l’emozione, scoprendosi solo come modificazione di
uno stato di coscienza. Piuttosto, seguendo l’acuta
riflessione sartriana, l’emozione è sempre emozione di
qualcosa che è nel mondo e quindi

«la coscienza emozionale è per prima cosa


coscienza del mondo»
e ancora
«l’emozione è una certa maniera di cogliere il
mondo».50

E qual è questa maniera di cogliere il mondo? È la maniera


che ci è data attraverso le potenzialità del nostro corpo. Nel
nostro corpo, infatti, sono racchiuse le nostre esperienze, le
nostre aspirazioni e i nostri pensieri.

«In breve, nell’emozione è il corpo che, diretto


dalla coscienza, cambia i suoi rapporti col
mondo affinché il mondo cambi le sue qualità.
Se l’emozione è un gioco, è un gioco al quale
crediamo». 51

Questo gioco di cui parla Sartre potrebbe essere considerato


come un gioco di attribuzione di significato da parte della
coscienza alle cose del mondo. Ancora una volta il

50
Sartre J.P., (2004) p. 184.
51
Ivi p. 189.
90

significato non è né unico né univoco. Ma il significato è in


gioco.

«I primi abbozzi della comunicazione vanno


cercati nel mondo emozionale, essendo
l’emozione la prima nostra reazione allo
spettacolo del mondo. La differenza delle
mimiche tradisce la differenza delle emozioni
che trascendono il nostro dispositivo anatomico
per fare del nostro “corpo emozionato” qualcosa
di immediatamente espressivo. Ma perché
questa espressione venga compresa è necessario
che chi la scorge viva lo stesso mondo di chi la
esprime, perché il senso delle nostre emozioni,
dei nostri gesti, e, al limite, delle nostre parole,
non è dato, ma compreso, cioè ripreso da un atto
dello spettatore che nell’emozione, nel gesto e
nella parola riconosce un proprio vissuto. »52

In quanto compreso e non dato, il significato che


un’emozione può portare è ciò che è ritenuto e riconosciuto
come vero, in quel dato momento. Come tale può essere
accettato, quindi accolto con emozioni positive quali gioia,
felicità, eccitazione, euforia oppure può essere rifiutato,
quindi esplicitato attraverso sentimenti di negazione, di
disapprovazione, di ansia, di angoscia, di odio, di rabbia ecc.
Ma in entrambi i casi il significato è creduto vero. Non dico
è vero, in senso assoluto. Ma è creduto, dalla coscienza
dell’individuo nel mondo, come vero.
Ed è proprio questo il senso del magico che andavo
ricercando: le emozioni infatti non provengono da nessun

52 Galimberti U., (1983) p. 102.


91

procedimento logico, da nessuna deduzione, non


scaturiscono da alcun principio né sillogismo automatico. Le
emozioni sono altro, sempre diverse, mai uguali a se stesse.
Non si può dire alla coscienza, ora sono felice per cui
cambio il mio stato di coscienza in felice, né ora sono
arrabbiato per cui cambio il mio stato di coscienza in
arrabbiato.
Ogni pre-gara racchiude in sé quest’unicità di movimento,
che è il movimento magico delle emozioni, che irrompono e
trasformano il mondo. Il mondo in questo caso è il contesto
sportivo, ambiente nel quale tra poco avverrà la gara, la
competizione tra un io e un altro, tra più io e altri.
Non può essere un caso, che un filosofo come Thomas
Hobbes, che ha sempre avuto una particolare attenzione per
l’umanità dell’umano, nel tentativo di descrivere le
emozioni, abbia pensato di usare la metafora della corsa che,
in conclusione di questo paragrafo, mi piace riportare sia per
la bellezza, sia perché testimonia questa relazione tra attività
sportiva, movimento ed emozioni, che perché ci prepara a
correre verso il momento culminante, ovvero la gara:

«Il paragone della vita dell’uomo con una corsa,


per quanto non aderente in ogni punto, pure
aderisce così bene per questo nostro proposito,
che possiamo grazie ad esso sia vedere che
ricordare quasi tutte le passioni sopra
menzionate. Ma dobbiamo supporre che questa
corsa non abbia altra meta, né altro premio che
l’essere davanti; e in ciò:
Lo sforzarsi, è l’appetito.
Il mancar d’energie, è la sensualità.
Guardare gli altri che stanno dietro, è la gloria.
Guardare quelli che stanno davanti, è l’umiltà.
92

Il perdere terreno per guardarsi indietro,


vanagloria.
L’esser trattenuti, odio.
Tornare indietro, pentimento.
L’essere in fiato, speranza.
L’essere affaticato, disperazione.
Sforzarsi di superare chi sta immediatamente
davanti, emulazione.
Soppiantare o far cadere, invidia.
Decidere di aprirsi a forza un varco in un
ostacolo visto davanti, coraggio.
Aprirsi a forza un varco in un ostacolo
improvviso, ira.
Aprirsi a forza un varco con facilità,
magnanimità.
Perdere terreno per piccoli impedimenti,
pusillanimità.
Cadere all’improvviso, è disposizione al pianto.
Vedere un altro cadere, disposizione al riso.
Veder sorpassato uno che non avremmo voluto,
è compassione.
Vedere uno, che non avremmo voluto,
sorpassare gli altri, indignazione.
Seguir d’appresso un altro, è amare.
Spingere colui che così segua d’appresso, carità.
Farsi male per troppa furia, è vergogna.
Essere superato continuamente, è infelicità.
Superare continuamente quelli davanti, è felicità.
E abbandonare la pista, è morire.»53

53
Hobbes T., (1989) pp. 75-76.
93

2.3 Una fenomenologia della gara: lo straordinario che


accade

Anche Hobbes, seppur in un discorso e con intenzioni


diverse, nella citazione sopra riportata, avverte che tutte le
emozioni che rintraccia e descrive valgono se e solo se si
suppone che il fine della corsa non sia altro che quello di
essere davanti al termine della stessa. L’essere davanti,
corrisponde a pieno titolo alla mia personale convinzione,
che il fine in sé dello sport, lo scopo senza il quale esso non
avrebbe senso di esistere, è la vittoria. È ad ogni modo
necessario intendersi su cosa si intenda per vittoria, essendo
anch’esso un concetto che, al contrario di ciò che
comunemente si pensa, può dirsi in molti modi. Vedrò
dunque di spiegare come si sviluppa il momento di questa
vittoria e che caratteristiche peculiari essa può avere per i
soggetti che vi partecipano.
Innanzitutto la vittoria, per essere tale, è sempre una
vittoria su altri54. Ha bisogno di altri che, in qualche modo,
siano ostacoli funzionali al raggiungimento della meta.
Qui ritorno quindi all’ipotesi che ho descritto nel capitolo I,
seguendo il ragionamento di Kretchmar, per il quale
l’essenza dello sport e dell’altro nell’evento sportivo si dà
principalmente attraverso una fenomenologia
dell’opposizione. Ovvero, è l’opposizione l’elemento
basilare che viene a costituire l’essenza dell’evento sportivo,
in quanto quest’ultimo non si darebbe se non vi fossero due
o più parti delle quali una è specificatamente in opposizione
con l’altra per il raggiungimento di uno stesso scopo.

54
Ho già precedentemente accennato in quale senso l’alterità si possa considerare già
presente nella stessa identità, quindi, anche l’obiezione che una vittoria potrebbe
configurarsi come vittoria su di sé (ad esempio attraverso il miglioramento di una
prestazione o di un record) è un’obiezione che in questo senso, non dovrebbe sussistere.
94

Quindi, appare evidente che l’opposizione è impensabile


senza il riconoscimento di qualcosa che sia propriamente
opposto, di qualcosa che sia altro da sé. Il concetto sembra
essere inconcepibile senza un secondo termine.
L’opposizione è sempre opposizione a qualcosa. Concetti
simili sono quelli di amore, odio, stima ecc. ognuno richiede
la corrispettiva cosa che è intesa da amare, da odiare, da
stimare ecc. Dunque l’opposizione richiede necessariamente
la considerazione dell’alterità.
Le due caratteristiche ineludibili che l’opposizione porta con
sé e attraverso le quali il sé ne fa esperienza diretta, sono la
categoria della spazialità, l’essere qui contro qualcosa che è
lì o che è fra, e la categoria della temporalità, l’essere ora
contro qualcosa che è prima o che è dopo.
L’essere qui contro l’essere lì o l’essere prima contro
l’essere dopo, sono sì concetti in relazione tra loro, ma in
una relazione specifica di tipo dicotomico. Sono opposti e,
in quanto dicotomici, si escludono vicendevolmente.
L’esclusione è la categoria che, in un fenomeno complesso
come quello sportivo, con tutta la variabilità e la
molteplicità degli elementi che ho cercato di presentare
all’inizio di questo lavoro, vorrei provare a evitare. Vorrei
insomma cercare di riuscire a trovare un punto di equilibrio
che possa concepire l’intero come più della somma delle sue
singole parti, senza dover necessariamente sacrificare
nessuna di queste parti per riuscire a coglierlo. Quello che
invece mi è lecito è mettere tra parentesi, ovvero dare per
appurata l’esistenza di un elemento, per indagare come esso
si presenta alla coscienza al fine di ritrovarne il senso
essenziale.
L’impostazione della fenomenologia dell’opposizione
così delineata presenta infatti almeno due limiti:
95

- non tiene conto che precedente all’essere lì o all’essere


qui, precedente all’essere prima o all’essere dopo, ciò che è
è corpo vissuto. Solamente dopo, tale corpo vissuto per
mezzo del movimento, assume la caratteristica di essere lì,
qui, prima e dopo (di questo mi occuperò nel capitolo III);
- inoltre, tale impostazione rimane ancorata a una
prospettiva dualistica che non tiene conto della relazionalità
nella sua totalità in movimento.
Questi due limiti sono, per giunta, fortemente congiunti
l’uno con l’altro.
Come ho detto precedentemente è evidente che il momento
della gara sia quello in cui l’alterità si presenta chiaramente
con tutta la sua emergenza. L’altro è percepibile in modo
immediato, senza mediazioni: al di là della rete, di fronte a
me, nella vasca e nella corsia di sinistra così come in quella
di destra. Non ho bisogno di una rap-presentazione, l’altro è
già presente. Ne posso scrutare l’espressione, la forma,
percepire lo stato d’animo: il volto dell’altro irrompe e
chiede da me una risposta. Tale risposta, nell’evento
sportivo, è la performance che l’atleta sta per fare. Di fronte
al volto dell’avversario l’atleta può avere le reazioni più
disparate, può essere preoccupato o sicuro di sé, ansioso o
arrogante, ma in nessun caso può evitare di dare una
risposta, cioè egli non può non competere. Nello sport, la
rinuncia alla competizione, quindi la mancata risposta,
equivale alla fine dell’evento sportivo. Fine della gara, di
ogni opposizione e di ogni relazionalità. Fine, come si
vedrà, della possibilità che la relazione con l’estraneo crea,
per far sì che lo straordinario accada.
In questo senso, il pensiero di Emmanuel Levinas e la sua
fenomenologia del volto dell’altro sono paradigmatici
dell’imprescindibilità per il soggetto dell’antecedente
presenza di un altro che è anch’egli soggetto e che, sin dal
96

primo istante dell’epifania del suo volto, obbliga a una


risposta, perché immediatamente instaura una relazione, un
incontro.
Ciò che l’autore lituano ha ben colto è che questo rapporto,
che nella storia della filosofia è stato spesso caratterizzato
da una relazione tra un soggetto e un oggetto altro, in realtà
è una relazione tra un soggetto e un volto che, in quanto tale,
non può essere mai oggettivato. Volto dell’altro che in
quanto soggetto, per definizione, non può essere mai
oggetto.
In realtà, bisogna ammettere che nello sport il rischio
dell’oggettivazione dell’altro è altissimo. L’altro, infatti,
può essere visto come un ostacolo, come un numero, come
un contratto, come un record, ma il prezzo che si paga per
tale oggettivazione è anch’esso elevatissimo:
l’oggettivazione del corpo proprio. L’avere coscienza del
proprio corpo come di un oggetto tra gli oggetti. Ritengo
che la causa della più grande piaga che sta affliggendo il
mondo dello sport, il doping55, sia tutta spiegabile da questa
oggettivazione del corpo altrui e quindi del corpo proprio:
nel momento in cui oggettivo il corpo dell’altro e lo rendo al
pari di un qualcosa che devo battere, imitare o superare
come un numero o un record, ecco che, allo scopo della
vittoria che rimane come fine ultimo, sono
conseguentemente disposto a usare il mio corpo come
oggetto, a iniettarmi “carburanti” altri e illegali per renderlo
un oggetto migliore per il raggiungimento del fine conteso.

55
La letteratura di filosofia dello sport riguardante il tema del doping è anch’essa
vastissima e attualissima. In questi giorni è più che mai attuale il dibattito intorno alla
minaccia di squalifica da parte del Comitato Olimpico Internazionale (CIO) di tutta la
delegazione russa dai Giochi Olimpici di Rio De Janeiro. Per un’indagine approfondita sul
tema dell’etica sportiva e del doping rimando a McNamee e Perry (1998). Loland (2002),
McNamee (2008), Morgan (2015) et al.
97

Di contro, la filosofia levinasiana, dei quali meriti ho sopra


accennato, corre il rischio di rovesciare solamente la
problematica del rapporto tra soggetto e oggetto, o meglio
tra soggetto e soggetto, attribuendo tutto il peso della
relazione al secondo termine, che diventato soggetto,
chiama l’io a una risposta ineludibile. Questa è
espressamente la critica che Paul Ricoeur 56 muove a
Levinas, il quale intravede una precedenza epistemologica
dell’io, mentre sembrerebbe accettare un primato etico del
tu:

«se io non avessi la prova in me stesso di ciò che


significa dire “io”, non potrei dire “tu”.» 57

È interessante notare come, in queste belle pagine dialoganti


tra i due autori, essi non siano assolutamente disposti a
scendere a compromessi per quanto riguarda il primato
epistemologico, ognuno infatti riesce ad apportare efficaci
obiezioni e contro-obiezioni al proprio argomento, ma

56
Ricoeur in realtà muoverà anche altre critiche ben più dure alla filosofia dell’alterità di
Levinas. Due sono gli aspetti centrali di tale critica. Il primo nega la possibilità di una
relazione in quanto l’altro rimane assoluta esteriorità rispetto all’io; il secondo afferma che
l’io, essendo chiamato alla responsabilità dall’altro, rimane in una condizione di passività
in quanto solamente convocato. Entrambi li possiamo rileggere e riportare dalle pagine
284 e 285 di Sé come un altro:
«Tutta la filosofia di Emmanuel Lèvinas riposa sull’iniziativa dell’altro nella relazione
intersoggettiva. In verità, tale iniziativa non instaura alcuna relazione, nella misura in cui
l’altro rappresenta l’esteriorità assoluta rispetto ad un io definito dalla condizione di
separazione. L’altro, in tal senso, si ab-solve da ogni relazione. Questa relazione definisce
l’esteriorità stessa.»
E ancora più avanti: «Certamente, il sé è ‘chiamato alla responsabilità’ dall’altro. Ma,
poiché l’iniziativa dell’ingiunzione compete all’altro, il sé viene raggiunto
dall’ingiunzione soltanto all’accusativo. E la chiamata alla responsabilità ha come solo
faccia a faccia la passività di un io convocato.»
57
Levinas E., Marcel G., Ricoeur P. (1999) p. 74.
98

entrambi alla fine convengono nell’affermare che, per bocca


di Levinas prima:

«Non penso di essere ingenuo al punto da non


vedere la reciprocità […]. La reciprocità è
sempre presente. L’umano, invece, mi sembra
come un superamento dell’essere, una cosa del
tutto nuova in rapporto alla reciprocità e
all’ordine dell’essere. Si tratta di dedurre
l’umano dalla reciprocità […].»58

E Ricoeur poi, lo segue affermando:

«La penso un po’ come lei a proposito del


primato della reciprocità sull’universale. La
reciprocità precede l’universalità»59.

È proprio questo ciò che vorrei provare a raggiungere


inseguendo il pensiero nel campo di gara dell’evento
sportivo: la reciprocità precede, viene prima. Prima, per
l’appunto, anche dell’opposizione.
Rimanere in un’ottica di mera opposizione, significherebbe
rimanere in una prospettiva dualistica, irrisolvibile e
violenta. Per contro l’esperienza della relazione precede
ogni possibile opposizione. Opposizione possibile sì, ma
non necessaria né ineludibile. La relazione, se concepita
come processo nella sua totalità, cioè se non la si guarda
solamente dalla staticità di un punto di vista, rompe ogni
dicotomia e ogni dualismo (realismo/idealismo,
soggetto/oggetto, mondo interiore/mondo esteriore, ecc.).

58
Ivi p. 75.
59
Ivi p. 76.
99

L’opposizione risulta quindi essere una delle possibili


risposte che si danno alla reciprocità, non è l’unica e non è
nemmeno così caratterizzante per l’evento sportivo, quando
questo ha le caratteristiche che si stanno svelando.
Non è un caso che, nel linguaggio comune, l’evento sportivo
venga chiamato il più delle volte con l’appellativo di
“incontro”. Appunto per sottolineare, a mio modo di vedere,
la dimensione della relazione che precede quella dello
scontro. Quest’ultimo non può esserci senza un preventivo
incontro.
È vero, ho detto più e più volte che il fine dello sport è la
vittoria, ma molte volte questa è percepita anche attraverso
un senso di cooperazione piuttosto che attraverso un
sentimento di opposizione. Cooperazione, ad esempio, con i
compagni di squadra.
Inoltre, se è vero che nel momento della gara l’atleta vuole
avere delle conferme delle proprie certezze acquisite durante
l’allenamento, allora ecco che l’avversario non sarà più
visto come un’opposizione tra l’atleta e la sua vittoria, ma
come una possibilità, anzi come la possibilità unica di
pervenire a essa. Unica via percorribile. In questo modo
l’avversario può finalmente arrivare a essere inteso come
com-petitore nel senso etimologico del termine: come un
muoversi e dirigersi insieme verso una medesima direzione.
La particella “cum” già comprende la relazionalità. Inoltre,
per muoversi insieme è necessario avere com-petenza,
ovvero capacità acquisita di farlo. Acquisita
nell’allenamento, ricercata e perseguita nella gara.
Andando nella stessa direzione e facendolo insieme ad altri
si condivide un pezzo del cammino nel quale un altro
soggetto, gareggiando con me per uno stesso fine, condivide
le mie stesse passioni e insieme a me genera emozioni,
ovvero vive quella dimensione in movimento tra la certezza
100

delle proprie competenze e l’incertezza del raggiungimento


del fine ultimo.
È esattamente in questo momento che l’atleta si rende conto
di com-petere, cioè appunto di essere in un contesto in cui le
emozioni sono generate e all’interno di questa generazione,
di questa stessa direzione, sono con-divise. La generazione
non avviene mai in solitudine, necessità di altri. E altri,
ancora una volta, non è solamente l’avversario che mi è di
fronte, ma altri sono tutti coloro che sono in quel preciso
spazio e tempo che precedentemente non ho esitato a
definire magico. Dove cioè la trasformazione è ormai
avvenuta. Si è in attesa che lo straordinario accada, cioè che
esso irrompa nell’ordinario.
È bene chiarire che lo straordinario, come vedremo, ha le
sembianze dell’inatteso e dell’estraneo, non ha la forma del
caos o del disordine.
Per far sì che lo straordinario accada è necessario che
l’ordine sia mantenuto. In effetti, nell’evento sportivo è
esattamente così: quell’ordine all’interno del quale l’atleta si
era allenato, sperimentato come libero, come autore e
interprete dei suoi movimenti, quell’ordine generato dalle
regole che permettevano l’utilizzo di determinate tecniche,
nonostante la trasformazione dal logico al magico che è
ormai compiuta, non risulta essere stato alterato.
L’ordine rimane lo sfondo senza il quale lo stra-ordinario
non può mai accadere. Le regole ordinate sono rimaste le
stesse, gli atleti che gareggiano seguono un preciso ordine,
persino gli spettatori sono tenuti a rispettarlo, così come i
giornalisti, gli addetti stampa, i cameraman, i raccattapalle, i
cronisti e qualunque persona altra sia all’interno del campo
di gara.
Per di più, nella gara, c’è la figura dell’arbitro o del giudice
che non solo è lì come garante del rispetto delle regole, ma è
101

lì per far sì che l’ordine venga rispettato. Molto spesso,


purtroppo, negli spalti o nei confini esterni alla gara, è
ancora necessaria la presenza delle forze dell’ordine, mai
nome, in questo senso, risulta più indicato! L’ordine deve
essere, in ogni caso, rispettato. Quando questo non avviene,
quando c’è un’interruzione dell’ordine perché qualcuno non
lo rispetta ecco che la gara si interrompe, non si può più
andare avanti. È in questo preciso istante che subentra il
caos e il dis-ordine, negando allo straordinario la possibilità
di manifestarsi.
Con la negazione della possibilità della manifestazione dello
straordinario finisce ogni senso del darsi dell’evento
sportivo: l’incontro si trasforma in scontro. La relazione in
divisione. Il magico ritorna logico. Ed ecco quindi che chi
ha causato questa interruzione dev’essere logicamente
punito. Infatti mentre il magico fa scaturire stupore e
meraviglia, il logico impone colpa e punizione.
L’irrompere dello straordinario all’interno di un ordine porta
con sé la domanda di come questo possa accadere. Mi
lascerò accompagnare dalle esaltanti pagine di Waldenfels e
del suo “Estraneo, straniero, straordinario” per descrivere
questo evento:

«Al riguardo, bisogna anzitutto guardarsi dal


pensare allo straordinario come a qualcosa di
totalmente estraneo ed esotico, qualcosa che sta
là fuori ed è davvero lontano. Al contrario,
l’estraneo è qualcosa che comincia all’interno
dell’ordine. Per questo lo straordinario può
essere descritto solo come un qualcosa che, a
partire dall’ordine, ne travalica i limiti.
Insomma, un eccesso rispetto all’ordine che si
crea nell’ordine medesimo.
102

In tale contesto è anche necessario tener ferma


una distinzione fondamentale: quella fra il non
ordinato e il disordinato. Il non ordinato è un
qualcosa che precede l’ordine e da cui l’ordine
stesso si origina, mentre il disordinato è ciò che
si oppone all’ordine in quanto tale».60

Cosa significa che lo straordinario non è qualcosa di


assolutamente estraneo o esotico? A mio modo di vedere
significa che lo straordinario è l’inaspettato che però può
essere riconosciuto e compreso. Tutti coloro che decidono di
seguire un evento sportivo, lo fanno nella speranza e nella
convinzione più o meno cosciente che lo straordinario possa
accadere. Ma se ne hanno la speranza è perché essi sanno
che possono riconoscerlo.
Nello sport due sono gli elementi che possono essere
riconosciuti: il linguaggio del corpo in movimento e il
linguaggio delle emozioni.
Lo sport comunica e si rende riconoscibile nel linguaggio
del corpo che si muove, esperienza comune a ogni persona,
qualsiasi sia la sua provenienza, la sua età, la sua
formazione, la sua storia, la sua religione ecc. Riconoscere
questo linguaggio specifico significa comprenderne la
grandezza del gesto, la difficoltà dell’esecuzione, il rischio e
la padronanza. Negli occhi di chi guarda tale spettacolo c’è
subito una voglia di emulazione: gesti e movimenti di
grande difficoltà vengono effettuati come se fossero di
assoluta semplicità. Nella leggerezza, nella scioltezza, nella
fluidità, nell’eleganza, nella forza, nella velocità e nella
bellezza di tali movimenti quello che si sta comunicando è
straordinarietà. Una cosa ordinaria, come il movimento di

60
Waldenfels B., (2011) p. 32.
103

un corpo, viene resa straordinaria per la perfezione


dell’esecuzione. Tutti, dato che tutti hanno un corpo,
possono identificarsi in quei movimenti. Tutti possono
riconoscerne la bellezza. Tutti possono comprenderli.
Se tale linguaggio fosse una lingua a molti sconosciuta, essa
sarebbe incomprensibile per tutti coloro che quella lingua
non la parlano, essa rimarrebbe esotica, forse affascinante,
forse repellente, ma in entrambi i casi incomprensibile.
Invece, la lingua del movimento del corpo è comprensibile
da ciascun essere umano.
Inoltre, come ho detto, questo movimento non avviene in
modo isolato, ma avviene in un contesto che, essendo con-
diviso, si carica di pathos e di emozioni. La tensione che c’è
nella contesa di una vittoria, genera inevitabilmente
emozioni che possono essere più o meglio nascoste, più o
meno visibili, più o meno implicite o esplicite, ma non
possono essere negate.
Il linguaggio delle emozioni è l’altro elemento non estraneo
e non esotico: anch’esso può essere da tutti compreso.
È in questo momento che ritrovo il senso propriamente
estetico dello sport. Quello cioè di parlare due linguaggi,
quello del corpo in movimento e quello delle emozioni, che
sono universali. Tale universalità, è evidente, deriva però
dalla relazionalità, senza la quale non ci sarebbe incontro,
non ci sarebbe movimento, non ci sarebbero tensioni né
emozioni. Non ci sarebbe linguaggio.
Se nel momento dell’allenamento l’etico si mostrava in più
di un frangente come elemento caratteristico, nel momento
della gara, l’etico che pure rimane come sfondo, quando è
rispettato e mantenuto lascia accadere l’estetico che mostra
tutto il suo fascino e la sua attrattiva. In questo senso,
tradotto brutalmente in termini matematici, potrei dire che
l’etico sta all’estetico come l’ordine sta allo straordinario.
104

L’etico è condizione senza la quale l’estetico non potrebbe


venire alla luce.
Ancora una volta, se così non fosse, non avrebbe alcun
senso che milioni di persone prendessero parte per assistere
a un evento sportivo o incollassero i loro occhi agli schermi
per seguirlo.
In questo caso però, c’è una differenza sostanziale: colui che
segue un evento sportivo dal vivo, vi partecipa attivamente.
Con questo non voglio dire che egli possa influenzare il
risultato, questo non è e non dovrebbe essere in nessun caso
consentito dalle regole, ma egli vivere l’ebbrezza di
straordinarietà che solo in quel preciso momento e in quel
preciso spazio sta accadendo. Egli diviene così testimone
attivo, non passivo, della straordinarietà. Vi è immerso
attivamente. Vi partecipa. Non ha il potere di decidere
quando questo debba iniziare o debba finire, semplicemente
perché nessuno ne ha la facoltà. Ma è solamente alla totalità
della relazionalità dell’incontro, al processo di cambiamento
dal logico al magico, al movimento dei corpi e alle emozioni
che essi generano che, appunto magicamente, si lascia
aperta la possibilità allo straordinario di accadere. Lasciare
aperta la possibilità indica già non una passività, ma
un’attività, un prenderne parte in modo attivo.
Contrariamente, per quanto le emittenti televisive si sforzino
di coprire tutto il documentabile, incrementando il numero
delle telecamere e degli operatori, istallandole nei luoghi più
impensabili, aumentandone le potenzialità di definizione,
esse tuttavia, non riusciranno mai a far sì che lo
straordinario che accade nel contesto magico dell’evento
sportivo, sia trasportato e distribuito a piacimento in altri
luoghi e in altri spazi. Chiunque abbia mai fatto esperienza
diretta, anche solo come spettatore, di un evento sportivo,
105

può confermare empiricamente queste parole. La prova


fattuale è vivente e sfido a farla.
L’ordine limitato dalle regole, rispettato dagli atleti così
come da tutti coloro che assistono all’evento sportivo,
permette questa trasformazione del contesto da logico a
magico. Qui, alle capacità allenate dei competitori, ai loro
movimenti corporei che, sfidandosi nell’incontro, creano
una tensione generatrice di emozioni riconoscibile da tutti
coloro che sono presenti in questo contesto, è lasciata allo
straordinario la possibilità di irrompere e, così facendo, di
delinearsi come elemento essenziale di significatività
dell’evento sportivo.
Elemento quello della straordinarietà che, essendo
riconoscibile da ogni essere umano, continua a
contraddistinguere e a definire il senso dell’attività sportiva
e dello sport.
106

CAPITOLO III

SPORT: ESPERIENZA DEL CORPO COME


FILO CONDUTTORE DEL PENSIERO 61

61 Il titolo di questo Capitolo III, nello specifico dell’espressione “Corpo


come filo conduttore del pensiero” l’ho ripreso da un’espressione
nietzschiana presente nei suoi Frammenti postumi 1884-1885 vol. VII,
tomo III, a c. di Giametta S., Adelphi, Milano, nei quali spesso viene
affrontato il tema del corpo, il suo valore e il suo rapporto con il
pensiero.
107

L’analisi fenomenologica sviluppata nei tre differenti


momenti che caratterizzano in maniera specifica il
fenomeno sportivo, ha cercato di mostrare come sia
possibile rintracciare nello sport elementi altri e più
essenziali che superino una fenomenologia dell’opposizione,
i cui limiti spero siano ormai divenuti palesi. Questi
riguardano soprattutto il carattere riduzionistico e
semplicistico che vede nella pratica sportiva e
nell’osservazione dell’evento sportivo nient’altro che un
contesto nel quale due, più individui o gruppi di individui,
competono tra loro per un fine unico e condiviso.
Tale carattere riduzionistico è riscontrabile già nella
precedente analisi dei differenti altri che sono emersi
nell’evento sportivo: gli atleti/giocatori, gli allenatori, gli
arbitri o giudici e gli spettatori. Questi sono gli elementi che,
analizzati attraverso il metodo fenomenologico che
intravede nell’opposizione il suo carattere essenziale,
emergono come altri e che quindi dispiegano l’orizzonte
dell’alterità nell’evento sportivo.
Non ritenendo questa analisi soddisfacente, l’indagine
svolta nel capitolo II ha voluto mostrare come nello sport ci
sia molto di più che semplice opposizione, vedendo in
quest’ultima solamente una delle possibili vie di analisi, ma
non certo l’unica né la migliore.
Piuttosto seguendo lo svolgersi del pensiero che ha
attraversato le varie fasi del fenomeno sportivo, si è
mostrato come la coscienza di chi pratica sport cambi e si
evolva a seconda del momento specifico nel quale la si
analizza. Tale processo di consapevolizzazione, sfruttando il
movimento che è elemento caratteristico della pratica
108

sportiva, lungi dall’essere definito come statico e auto-


fondante, si rivela piuttosto come percorso incerto ed
emozionante. Durante le fasi di tale percorso
l’atleta/giocatore attraverso l’allenamento, il pre-gara e la
gara ha l’opportunità di scoprire e di formare la propria
identità e, allo stesso tempo, di definire un concetto di
alterità ben più complesso e ricco di quello sviluppato
dall’analisi precedente. Il risultato è che la coscienza del
soggetto si scopre e si sviluppa come una coscienza in
situazione, a stretto contatto quindi con le cose e con gli altri
nel mondo, piuttosto che una coscienza testimone,
concezione quest’ultima appartenente a gran parte della
filosofia moderna, che attribuisce alla coscienza la sola
capacità di determinare e fissare concetti attraverso
procedimenti di distanziamento e di astrazione.
Gli elementi che sono emersi nel corso di questo secondo
momento di indagine, più che essere definiti come altri, si
definiscono più propriamente come alterità, intendendo con
quest’ultima un insieme più grande nel quale il concetto di
altri può essere solamente una parte ad esso inclusa. Questo
è un altro dei limiti che caratterizzano la fenomenologia
dell’opposizione, ovvero il fermarsi a un livello di indagine
su altri e non espandersi prendendo in considerazione il
concetto di alterità.
Il metodo fenomenologico che mi ha accompagnato in
queste pagine ha svelato che per il soggetto, nel caso
specifico dell’atleta/giocatore, il sé si scopre già come
alterità, perché si scopre, diviene e si forma in modi e forme
differenti lungo tutte le varie situazioni del processo. Questa
dinamicità della formazione del sé non avviene però
teoreticamente, ma coinvolge totalmente un corpo il quale
specificatamente e unitamente è, si muove, si allena, pensa e
apprende.
109

La convinzione da cui muoverò i passi in questo Capitolo III


è che la dimensione della corporeità nella pratica sportiva
sia essa stessa una dimensione dell’alterità la quale necessita
e merita di essere analizzata analiticamente nei suoi
paradigmi e nella sua fenomenologia.
Inoltre, concepire il fenomeno sportivo solamente come
evento che instaura una relazione dicotomica tra due
individui o tra due gruppi distinti di individui che
competono per uno stesso fine, può scaturire come il
risultato di secoli di concezione dualistica da cui è difficile
prendere definitivamente le distanze. Quest’ultima vede
proprio nella pratica filosofica il terreno privilegiato nel
quale questa contesa è stata elaborata e sviluppata. Un
ulteriore scopo di quest’ultimo capitolo sarà quindi quello di
intravedere nello sport un luogo e un momento particolare
nel quale una concezione dualistica dell’uomo, della realtà e
nel caso specifico dell’evento sportivo, può essere meglio
ricompresa e quindi sviluppata altrimenti, favorendo una
concezione olistica dell’uomo nella sua essenziale
particolarità: l’essere corpo vissuto in movimento.

3.1 Il dualismo mente e corpo: conseguenze e possibili


critiche

Il rapporto tra mente e corpo non è questione di poca


rilevanza. Come prova del fatto è sufficiente andare a vedere
da quanto lontano essa derivi e quante eccellenti personalità
abbiano provato a trovare una risposta circa la natura, la
genesi e la sua relazione.
Importanti teorie che sono passate alla storia come
dualistiche si possono trovare già in età pre-socratica: il
riferimento è a Pitagora e alla sua scuola. Egli ha infatti
110

elaborato una dottrina filosofico/religiosa per la quale le


anime, alla morte, semplicemente trasmigravano dal proprio
corpo morto andando a occuparne formalmente un altro, alle
volte nemmeno della stessa specie. Affinché tale concezione
possa essere stata elaborata i pitagorici dovevano già aver
rintracciato una netta differenza qualitativa e sostanziale tra
anima e corpo affermata attraverso due principali
convinzioni:
- il corpo e l’anima sono due entità separabili;
- data questa separabilità, la persona “reale” è l’anima non il
corpo.
Da ciò deriva un netto privilegiare la dimensione spirituale e
il prendersi cura dell’anima che rappresenta la vera
“personalità” della persona, dato che il corpo è visto come
un’entità momentanea, destinata alla fine a morire e a
decomporsi.
Non molto differente è la concezione presente nel dialogo
platonico Il Fedone che ci presenta Socrate, nel giorno della
sua morte, mentre tenta di persuadere i presenti la maggior
parte dei quali sono pitagorici, che egli non sta veramente
per morire, in quanto la morte è solo la separazione
dell’anima dal corpo e quindi la sua effettiva liberazione che
così può ascendere al mondo più alto delle forme. Socrate:

«- Via, crediamo noi che la morte sia qualche


cosa?
- Certo, - ripigliò Simmia.
- E che altro ella è, se non discioglimento
dell’anima dal corpo? Ed essere morto non è
stare il corpo da sé solo in disparte, scioglimento
dall’anima, e stare anco l’anima in disparte da sé
sola, disciolta dal corpo? Che altro è la morte, se
non questo?
111

- Questo è, - disse.
- Guarda ora, buon uomo, se pare anche a te
quello che a me; così, penso, ci si chiarirà
meglio ciò che noi cerchiamo. Ti par da filosofo
aver la mente ai piaceri, detti così, come a cibi o
a bevande?
- No, Socrate.
- E ai dilettamenti di Venere?
- Per nulla.
- E pare a te che degli altri blandimenti e vezzi
del corpo ne tenga conto un uomo così fatto? E i
bei mantelli, per esempio, i belli calzari e simili
ornamenti, ti par che li abbia egli in pregio? O in
dispregio, se non quanto fosse di necessità?
- In dispregio, mi pare, un che è filosofo
davvero.
- Se egli dunque si affanna, è per il corpo? O
anzi quanto egli può, si ritrae da quello e
rivolgesi all’anima?
- Mi par bene così.
- E in ciò non è chiaro che il filosofo scioglie a
suo potere l’anima dal corpo, adoperando
diversamente che gli altri?
La gente poi, o Simmia, crede che a colui che
di tali cose non prende godimento e diletto, la
vita non sia di niuno valore, e che colui sia quasi
morto, il quale non cura i piaceri dei quali il
corpo è istrumento.
- Dici verissimo. »62

62
Platone (1970), pp. 87-88.
112

E ancora lo stesso Platone propone una concezione del


rapporto tra anima e corpo, la quale rimane però più
controversa, 63 infatti più che di una netta separazione
sostanziale tra anima e corpo, si può parlare di una sorta di
primato che l’anima può arrivare a raggiungere, attraverso il
corretto uso del corpo e il corretto discernimento delle
passioni.
Inoltre Platone, da una parte rivaluta la ginnastica tanto da
inserirla come parte portante della paideia dei suoi
discepoli, dall’altra però, intende l’educazione del corpo
solamente come strumento per l’educazione dell’anima,
ovvero come disciplina in grado di esprimere
un’inclinazione dell’anima essendo capace di produrre in
essa effetti molto sensibili. È evidente come ciò che rimane
è ancora un primato dell’anima sul corpo, anche se
quest’ultimo acquista maggiore considerazione. Il fine è
dunque strumentale e in un duplice senso: sia ginnastica
come strumento per l’educazione dell’anima sia come
strumento per la formazione dei guardiani, ovvero coloro
che, per una naturale predisposizione della loro anima,
avevano il compito di difendere la città ideale che Platone ci
presenta e descrive nella sua Repubblica.

63
Come scrive Waldenfels (2011) a pagina 91: «Il corpo, in greco σώμα (soma), appare
sempre come corpo animato, come corpo vivente. Il corpo costituisce una parte del cosmo,
come nel Timeo di Platone, dove non c’è solo un’anima del mondo, ma anche un corpo del
mondo. L’intero cosmo è animato, il che non significa, però, un semplice animismo. Sullo
sfondo si trova il concetto di movimento, secondo il quale tutto ciò che si muove è vivo.
[…] Varianti di quest’idea si hanno già nello stesso Platone, dove si trova una divisione tra
anima e corpo, anche se non si tratta di un dualismo come quello che verrà elaborato
nell’epoca moderna a partire da Descartes, che concepiva l’anima e il corpo come due
diverse sostanze. Per come io comprendo Platone, la liberazione dai desideri corporei
corrisponde a una sorta di catarsi, una sublimazione: l’anima sorge attraverso una
sublimazione del corpo e non con una scissione assoluta come nella modernità. La stessa
anima viene concepita con una quasi-corporeità, si pensi al rimettere le ali all’anima nel
Fedro […]»
113

Questa nuova anche se strumentale rivalutazione del corpo,


può essere letta anche come motivo utilizzato da Platone per
combattere il disprezzo che i sofisti, nemici principali del
filosofo ateniese e del suo ginnasio, avevano per l’esercizio
del corpo, in quanto preparavano i loro discepoli solo
all’abilità retorica, l’unica in grado di poter dar loro il
trionfo in uno scontro dialettico.
Infine, a conferma del primato concesso all’anima rispetto al
corpo, non va dimenticato che Platone inserisce il suo
dualismo per risolvere un problema di natura
epistemologica, ovvero, voleva arrivare a garantire la
possibilità di formulare giudizi “chiari e distinti”. Per far
ciò, non potendosi affidare alle sensazioni corporee, che
sono soggettive, aveva bisogno di un altro dispositivo,
l’anima. Per queste ragioni Platone, che pur credeva
nell’immortalità dell’anima, la considerava come
incorruttibile, indivisibile, immutabile ed eterna, mentre
all’opposto il corpo era considerato corruttibile, divisibile,
mutabile e temporaneo.
Anche Aristotele, che non può considerarsi di certo un
dualista, riprende il concetto di corpo e anima integrati al
cosmo. In lui il corpo viene a essere inteso più come una
sorta di mediatore, che riguarda cioè quello che è materiale.
Molte e molto distanti sono inoltre le interpretazioni che si
hanno in Aristotele, specialmente in certi passi di difficile
comprensione che si trovano nel suo De Anima. Nel terzo
paragrafo, parlando specificatamente del corpo, riprenderò il
discorso su Aristotele, soprattutto per quel che concerne
l’uso del corpo che, per lo Stagirita, segna la differenza
originaria tra schiavo e persona libera.
Con questo breve e parziale excursus alle origini del
dualismo nella filosofia antica, si possono già determinare
diversi elementi antinomici che sono arrivati con tutto il loro
114

peso fino ai giorni nostri: l’immortalità dell’anima contro la


mortalità del corpo, privilegio dell’immateriale sul
materiale, corpo prigione dello spirito, attività mentale
l’unica che sia di rilevanza determinante per l’uomo saggio
ecc.
Inoltre, questi motivi sono stati spesso utilizzati e
contaminati con credenze e dogmi religiosi. Non volendo
andare molto lontano a parlare di teorie ascetiche o dogmi
buddhisti, basterà qui riferirsi alla dottrina classica della
cristianità occidentale che per molti secoli ha visto il corpo
come un impedimento per il raggiungimento della salvezza.
Mortificare il corpo era, e ancora in qualche caso è, pratica
abituale. Ma c’è di più, il dualismo professato dal
cristianesimo è ancora evidente in concezioni che
contrappongo un al di qua e un al di là di una vita dopo la
morte. Anche in questo caso, certe riletture paoline o di altri
padri della Chiesa hanno equivocato e/o sono state fraintese.
È esplicitamente scritto nei Vangeli che la resurrezione di
Cristo è avvenuta in carne e spirito e come tali sono
avvenute molte delle sue successive apparizioni ai discepoli.
Ancora oggi, forse distrattamente, chi frequenta il rito
cristiano-cattolico afferma: “credo nella resurrezione della
carne”, per cui tutta questa crociata contro il corpo, per
molti secoli intrapresa e ostentata, sembra proprio essere
ingiustificata e fonte di errori.
In età moderna, quando si fa riferimento al dualismo in
filosofia, non si può non considerare la filosofia di Renè
Descartes (1596 - 1650). Nel XVII secolo il pensatore
francese ha impostato forse la più famosa forma di
dualismo, specificatamente quella tra res cogita (pensiero) e
res extensa (materia). Senza voler entrare troppo nel
dettaglio in quanto, per quel che concerne questo lavoro,
sono più interessato alle conseguenze che questa concezione
115

filosofica ha apportato, il dualismo cartesiano è affermato


all’incirca con la stessa impostazione del suo antecedente
classico con però un’aggiunta determinante: c’è una mente
che è distinguibile dal corpo, ma ognuno appartiene a un
genere di sostanza differente l’uno dall’altro. Da questa
divisione, Descartes, cercando il fondamento dell’esistenza
individuale, aggiunge il suo famoso “cogito ergo sum”
sancendo che solamente attraverso l’attività di questa mente
che pensa, il soggetto può avere la garanzia della sua
esistenza. L’esistenza dunque deriva dall’attività di
pensiero. Primato del pensiero sul corpo, perché
quest’ultimo non potrebbe essere compreso senza un
pensiero che lo pensa. Qui, nel pensiero, pensante e pensato
sono uno, mentre il corpo è solo pensato.
Da questo momento in avanti, compresi tutti i tentativi che
verranno fatti per superare tale separazione, tutta la filosofia
occidentale rimarrà intrappolata in questa concezione
dualistica di soggetto e oggetto e la maggior parte delle
volte il primato del “cogito” sarà più o meno esplicitamente
riconfermato.
Come detto, ciò che più interessa questo studio è
comprendere prima di tutto quali siano per chi pratica sport
le conseguenze che il dualismo porta con sé, per poi vedere
come e se lo sport possa fornire esempi validi per
decostruire, anche solo parzialmente, tale impostazione
filosofica.
Il dualismo, per come affermato in età moderna,
sembrerebbe dunque suggerire che le persone siano
composte da due sostanze radicalmente differenti: il corpo e
la mente. Da una parte c’è dunque la mente che è da
intendersi non come il cervello, quindi non come parte
fisica. Piuttosto essa è non-fisica e produce idee e pensieri
aventi innanzitutto la caratteristica di essere non-fisici. E
116

dall’altra parte c’è il corpo, che invece è propriamente


fisico. Così come una sedia o una montagna esso si estende
in uno spazio ben determinato. La conseguenza di ciò è che
la persona risulterebbe essere un complesso composto da un
elemento che possiede uno spazio specifico, il corpo, e un
altro elemento che non è fisico in nessun senso, la mente. La
cosa più curiosa è che questi due elementi avrebbero la
capacità, in qualche maniera, di interagire, perché è come se
la mente avesse il potere di “dire” al braccio, per esempio,
di lanciare questa palla e il braccio, solitamente, sarebbe
predisposto a obbedirle.
Dall’altra parte, il corpo avrebbe la capacità, in casi
particolari, di “colpire” la mente e questo succederebbe ogni
qual volta una parte del corpo è dolorante. In questo caso, la
mente si troverebbe costretta, per un certo periodo di tempo,
a essere occupata in pensieri di dolore che riguardano
proprio la parte del corpo interessata dall’infortunio.
Questa separazione netta della persona in mente e corpo può
essere distinta in tre conseguenze che il dualismo ha
generato che sono decisive per lo sviluppo e la
comprensione del fenomeno sportivo. Tutte e tre hanno
come risultato un ingiustificato e non dimostrato primato
della mente e della sua attività rispetto a quella del corpo.
Tale primato si articola in:
1. primato della mente e dell’educazione intellettuale;
2. primato del pensare sul fare;
3. primato delle parole e del linguaggio verbale.
Tutti e tre questi primati possono essere fortemente
criticabili e mostrano ancora una volta segni di
semplificazione e di riduzionismo che prenderò ora
analiticamente in considerazione:
1. La critica principale che è stata rivolta al dualismo, che
vorrebbe sancire tale primato della mente, concerne la
117

difficoltà di capire come due entità radicalmente differenti,


mente e corpo, potrebbero interagire l’una con l’altra. Non è
chiaro dunque come qualcosa che è considerato come fisico,
il corpo, possa “colpire” qualcosa che è considerato come
non-fisico, la mente e viceversa. Inoltre, non è chiaro quale
sia il posto esatto della mente, infatti, essendo essa non-
fisica, potrebbe essere dappertutto e in nessun luogo.
Una conseguenza molto importante, perché molto diffusa ai
giorni nostri, è che da tale primato della mente viene spesso
fatta derivare la convinzione che i sensi, in quanto
appartengono al modo corporeo di comprendere, spesso
siano fallaci e ingannevoli e che, come conseguenza di ciò,
il ragionamento razionale e riflessivo, modalità tipica della
mente, sia infallibile e veritiero.
Niente di più falso. Ci sono molte fallacie in questo genere
di discorso: ammesso che i sensi siano ingannevoli, non per
questo, o meglio, non per contrapposizione a questo,
bisogna dire che il ragionamento non lo sia. Il ragionamento
presenta infatti dei limiti, così come altri limiti sono presenti
per la percezione sensoriale, gli uni sono diversi e di diversa
natura dagli altri.
La conseguenza che conduce a elevare lo status della mente
al di sopra del corpo non solo è supportata da false credenze
storicamente e filosoficamente argomentate, ma soprattutto
tende a ignorare variazioni qualitative che esistono sia
nell’insieme dei principi e delle teorie razionali sia
nell’insieme delle percezioni sensoriali. Quello che voglio
dire è che tale presupposta divisione e tale primato della
mente sul corpo in realtà sviino solamente l’attenzione da
qualcosa di ben più importante, ovvero il considerare cosa
renda effettivamente un ragionamento affidabile, vero e
corretto e allo stesso modo cosa determini una percezione
giusta, meritevole ed esatta.
118

Questo secondo genere di discorso mi sembra ben più


complesso e interessante rispetto alla semplicistica riduzione
e considerazione della mente e dei suoi processi come
garanti di verità, e del corpo e delle sue percezioni come
contenitori di falsità.
2. Coloro che parlano in termini di pensare e fare sono
quelli che possono essere chiamati dualisti del
comportamento. Essi ritengono che in una qualsiasi attività
(calciare un pallone, risolvere un problema matematico, fare
una piroetta ecc.) le fasi che si susseguono sono
distintamente due e non unicamente una. Nell’esempio del
calcio del pallone, i dualisti del comportamento pensano che
il giocatore dapprima compia operazioni mentali come la
formulazione di una strategia mentale, il disegno del campo
d’azione e l’elaborazione di un setting strategico. Dopodiché
il giocatore compia attività propriamente fisiche come la
rincorsa, l’eventuale finta, il posizionamento nei pressi del
pallone e il calcio con il piede favorito.
Questo genere di impostazione deriva dalla visione del
corpo umano al pari di una macchina. Le macchine, anche i
più moderni computer, hanno bisogno di un software che gli
dica logicamente e sequenzialmente quali operazioni sono
necessarie per la risoluzione del problema. Per quanto
complessa una macchina sia, essa non è mai autosufficiente.
Nonostante ciò che i dualisti del comportamento
sostengono, la persona umana non funziona allo stesso
modo di una macchina. E la vita reale è piena di esempi in
cui è possibile accorgersi che pensiero e azione non sono
elementi separati l’uno dall’altro.
Innanzitutto bisogna entrare nell’ordine di idee che il
pensare è già un fare, quindi la contrapposizione tra pensare
e fare è solo una falsa dicotomia. Pensare è un tipo di
capacità che l’uomo e la donna acquisiscono e sviluppano.
119

Capacità sono anche la corsa e il salto e dunque, in questo


senso, non esiste alcun tipo di dicotomia. Al massimo la
separazione che può darsi è quella tra un tipo, un particolare
genere di capacità (il pensare) e l’altro (il fare).
È inoltre evidente come il paragone dell’uomo con una
macchina, se per alcuni può avere dei vantaggi per la
comprensione e la rappresentazione di determinate relazioni,
in realtà non ha niente a che vedere con ciò che l’uomo
sperimenta nella vita di tutti i giorni. L’uomo non ha
bisogno di alcun “pilota” che guidi il suo corpo nelle azioni
che deve compiere. Questo paragone non è altro che
un’astrazione e una semplificazione che nulla ha a che
vedere con la realtà.
Se queste due nozioni sono corrette, allora dovrebbe essere
chiaro che le performance umane che richiedono abilità non
hanno bisogno di essere spiegate ricorrendo alla separazione
tra un’entità che prima organizza e imposta teoricamente
l’azione, e un’altra entità che poi è bisognosa di istruzioni e
guida per l’effettivo compimento dell’azione.
3. Lo sviluppo del linguaggio è stato considerato, forse
giustamente, come il momento più significativo
nell’evoluzione dell’uomo dalle più basse forme di vita
animale al livello più alto dell’esistenza umana. Se si guarda
alla differenza tra l’uomo e gli animali, anche quelli più
evoluti, si vede come la capacità di sviluppare un linguaggio
complesso, capace di comunicare addirittura entità astratte e
lontane dall’esperienza del mondo circostante, è
caratteristica distintiva tipica dell’essere umano. Da questo
fatto, che a ragione sembrerebbe incontrovertibile, si è
sviluppata però la tendenza a credere che l’unico linguaggio
sia quello verbale, cioè l’unico in grado di
contraddistinguere l’essere umano dall’animale,
dimenticando colpevolmente tutte le varie forme di
120

linguaggio simbolico come le forme di movimento.


Piuttosto, pur constatando la predominanza e la forza del
linguaggio verbale, c’è tutto un altro genere di linguaggio,
troppo spesso mal considerato e sottovalutato: mi riferisco
qui all’importanza del linguaggio non verbale dei gesti,
della mimetica e della postura. Questi linguaggi
caratterizzano enormemente lo sport, la pratica sportiva e le
scienze dell’esercizio fisico.
La suddetta conclusione che vede nella verbalizzazione,
intesa come linguaggio sia parlato che scritto, il punto di
svolta della distinzione tra esistenza umana e animale è da
ritenersi quanto meno incompleta. Infatti è necessario tener
presente che l’essere umano, contemporaneamente allo
sviluppo e alla sofisticazione di suddetto linguaggio verbale,
ha sviluppato tutto un altro codice di linguaggio con precise
regole di significato. Tale linguaggio non verbale è appreso
e varia culturalmente. La differenza culturale, l’appartenere
a una cultura piuttosto che a un’altra, è anch’esso segno
determinante dell’evoluzione della specie da animale a
umana.
Inoltre, è evidente come nell’uso quotidiano il linguaggio
verbale sia molto pratico e maneggevole, ma ciò non basta
per conferirgli uno status privilegiato, in quanto a pensarci
attentamente, esso è sempre accompagnato da gesti, posture
e mimiche che non solo non possono non essere presenti,
ma lo determinano avendo anche il potere di modificarne il
significato.
In conclusione, è fondamentale menzionare che se la nostra
civiltà si vanta della creazione dell’arte, come elemento di
massima altezza ed elevazione del genere umano, bisogna
sottolineare qui come l’arte comunichi esclusivamente
attraverso un linguaggio non verbale che per molti secoli, e
per certi versi anche ora, è stato il linguaggio preferito per la
121

veicolazione di messaggi, per l’immediatezza della


comprensione e per l’emozione che genera negli osservatori.
Se il linguaggio verbale ha segnato la differenza sostanziale
dello sviluppo dal mondo umano a quello animale, è sempre
utile ricordare come questo sia accompagnato da sofisticate
e regolamentate tecniche di comunicazione non verbale,
delle quali la produzione artistica nei secoli rappresenta
l’apice assoluto di espressione, appartenenza culturale e
creatività.
Queste ultime tre dimensioni ritengo contraddistinguano
ancor più marcatamente l’essenza differenziale tra l’umano
e l’animale.
Questa panoramica sul dualismo mente-corpo, con le sue
possibili conseguenze e rispettive critiche, deve essere intesa
come un passaggio obbligatorio per una corretta
comprensione olistica dell’essere umano.
In definitiva, il nucleo del problema è da rintracciarsi nel
fatto che la separazione tra mente e corpo non può e non
deve essere presa alla lettera, come dato di fatto,
semplicemente per il motivo che non c’è nessuna esperita
evidenza di tale presupposta separazione. Non c’è, infatti,
alcuna prova autorevole del fatto che una persona possa
esistere indipendentemente dal suo corpo. Piuttosto, se
proprio si vuole, tale separazione può essere considerata
esclusivamente come metafora laddove alcune spiegazioni
lo richiedano.
Fuori dal laboratorio o fuori da qualsiasi officina meccanica,
la vita di tutti i giorni così come, a maggior ragione,
l’esperienza della pratica sportiva, insegnano che la persona
si scopre essenzialmente come corpo, un corpo pensante e
un corpo vissuto.
Nei prossimi paragrafi l’indagine fenomenologica aiuterà a
svelare questo differente paradigma dell’essere corpo.
122

3.2 Una fenomenologia del corpo

«La tradizione cartesiana ci ha abituati a


separarci dall’oggetto: l’atteggiamento riflessivo
purifica simultaneamente il concetto comune di
corpo e quello di anima, definendo il corpo
come una somma di parti senza interiorità e
l’anima come un essere completamente presente
a se stesso senza distanza. »64

D’accordo con le parole di Maurice Merleau-Ponty,


quando si utilizza il metodo fenomenologico, ciò che
necessita di essere descritto e spiegato non è una qualche
nozione astratta di ciò che un dato fenomeno è in sé, senza
alcun riferimento con l’esperienza diretta, non è dunque il
corpo come concetto che interessa, quanto piuttosto, come
detto precedentemente, è l’esperienza che si ha di tale
fenomeno così come esso appare alla coscienza.
Per queste ragioni, la domanda da porsi è semmai quali
caratteristiche essenziali abbia quel fenomeno chiamato
corpo, per come esso si presenta alla coscienza, che l’analisi
fenomenologica si propone di cogliere.
Le parole del fenomenologo Calvin O. Schrag, a tal
proposito, sono un efficace tentativo di risposta a questa
domanda e aiutano a capire l’oggetto di studio in questione:

«The phenomenon in question is my body as


concretely lived. The body as immediately
apprehended is not a corporeal substance which
is in some way attached to, or united with,
64
Merleau-Ponty M. (1945) p. 270.
123

another substance, variously called in the


tradition a “soul,” “mind,” or “self.” The body
thus conceptualized is a later abstraction and
objectivization, which is phenomenologically
eviscerated and epistemologically problematic. I
experience my body first as a complex of life-
movements which are indistinguishable from my
experience of selfness…The distinctions
between soul and body, or mind and body, as
they have been formulated in the tradition
(particularly by Descartes) are reified and
objectivized distinctions, foreign to man’s
experience as it is immediately lived. »65

Queste righe sono molto efficaci per far intendere come


da un punto di vista di indagine fenomenologica, il corpo
non è da intendersi come un’entità che in un qualche modo
misterioso interagisce con un’altra entità qualitativamente
differente. Né esso è meramente un’entità in senso
biologico, cioè una combinazione di muscoli, ossa, sistemi
respiratori, riproduttivi, digestivi, neuroni e così via.
Piuttosto, nella citazione precedente, termini come “my
body”, “immediately lived”, “concretely lived”,
“experience”, “life-moviments” dovrebbero aiutare a far
capire le caratteristiche di tale fenomeno, per come il

65
Calvin O. Schrag, in Morgan, Meier (1988) p. 110 «Il fenomeno in questione è il mio
corpo come vissuto concretamente. Il corpo come appreso immediatamente non è una
sostanza corporale, in qualche modo connessa, o unita con un’altra sostanza, dalla
tradizione chiamata diversamente “anima”, “mente” o “sé”. Il corpo così concettualizzato
è un’astrazione e un’oggettivazione secondaria, che è eviscerata fenomenologicamente e
problematica epistemologicamente. Io faccio esperienza del mio corpo prima come una
complessità di movimenti vitali che sono indistinguibili dalla mia esperienza del sé…Le
distinzioni tra anima e corpo, o mente e corpo, così come esse sono state formulate dalla
tradizione sono distinzioni oggettivate, estranee all’esperienza umana così come essa è
immediatamente vissuta.»
124

metodo fenomenologico vorrebbe fosse inteso, ovvero


descritto a partire da come l’uomo ne fa esperienza, da come
egli vive il proprio corpo.
Nell’intendere ciò, per tutto quello che è stato descritto nel
capitolo II, la figura dell’atleta/giocatore è situata in una
posizione privilegiata. Esso si trova, perché fedele alla scelta
effettuata di prenderne parte, in quello spazio specifico dove
è chiamato, attraverso il suo corpo e le abilità acquisite che
contraddistinguono il suo vissuto, a dar prova di sé con e
contro altri corpi che sono i compagni di squadra e gli
avversari.
Per queste ragioni, il tipo di spiegazione e descrizione
dualistica del rapporto mente-corpo presentata nel paragrafo
precedente, non trova alcun appoggio da parte di una
prospettiva fenomenologica, a meno che non si rintracci
nell’esperienza un fenomeno che si dia alla coscienza
sottoforma di processo per il quale l’attività mentale venga
nettamente distinta e separata dall’attività corporea. Tale
caso, semmai fosse possibile, equivarrebbe a rintracciare un
certo fenomeno per cui una non specificata entità avesse la
possibilità di avere un pensiero totalmente disgiunto
dall’ente corporeo nel quale tale pensiero è pensato. Questa
ipotesi, per il momento, sembra alquanto lontana e di
difficile riscontro nella realtà e per di più pone tutta una
serie di interrogativi.
È possibile infatti per un pensiero essere senza un ente che
effettivamente lo pensa? Può questo ente pensante, pensare
senza essere? O al contrario: può un ente essere senza
pensare di essere ente esso stesso?
Ancora una volta, non è questione di stabilire un ordine
gerarchico per il quale un’attività segua, necessiti o causi
l’altra. Piuttosto bisogna sforzarsi di riflettere sul fatto che
125

l’essere umano si coglie nella sua unità di pensiero e corpo,


come scrive in Segni Merleau-Ponty:

«In fin dei conti, la fenomenologia non è né un


materialismo, né una filosofia dello spirito. La
sua peculiare operazione consiste nel rivelare lo
strato pre-teoretico in cui le due idealizzazioni
trovano il loro diritto relativo e vengono
superate.»66

Per “strato pre-teoretico” l’autore intende quel tipo di


costituzione:

«incaricata di render conto delle “pre-datità”, dei


nuclei di significato intorno ai quali gravitano il
mondo e l’uomo, e di cui si può dire
indifferentemente (come Husserl ha detto del
corpo) che sono sempre per noi “già costituiti”,
o che non sono “mai completamente costituiti”:
insomma, che nei loro confronti la coscienza è
sempre in ritardo o in anticipo, mai
contemporanea.»67

Non c’è dunque una gerarchia, né una consequenzialità, ma


una co-esistenza:

«la prima verità è sì ‘io-penso’, ma a condizione


che con ciò si intenda: ‘io inerisco a me inerendo
al mondo’»68.

66
Merleau-Ponty M. (1967) p. 217.

67
Ibidem (1967) p. 218.
126

Ciò d’altro canto, deve mettere in guardia coloro che


intravedono in Descartes la causa e l’origine di ogni male
della filosofia occidentale. È invece possibile riconsiderare
il filosofo francese come il precursore di importanti
tematiche e studi riguardanti il corpo e la corporeità,
nonostante questi studi si siano posti molte volte
criticamente in antinomia rispetto alle posizioni cartesiane.
La stessa fenomenologia trascendentale di Husserl muove i
suoi passi da una rivalutazione e ricomprensione del cogito
cartesiano. A riprova di ciò bisogna rilevare che la filosofia
cartesiana ha dei punti di contatto con la fenomenologia, a
patto che essa trovi il coraggio di svolgere il pensiero fino in
fondo, non fermandosi alla distinzione sostanziale tra mente
e corpo, ma prendendo sul serio il cosiddetto ordine della
vita, che è quello dell’esperienza, mettendo fine alla
presupposizione ingiustificata e ingiustificabile che il
pensiero non appartenga a tale ordine.
Per dar prova di come la filosofia cartesiana abbia
segnato inequivocabilmente il corso della storia umana, mi
pare opportuno notare quanto sia difficile uscire, utilizzando
come mezzo il linguaggio scritto e parlato, dalla ragnatela
terminologica del dualismo. Nel dire unità di pensiero e
corpo si rimane ancora infatti all’interno di tale prospettiva.
È possibile infatti affermare con assoluta certezza che
un’unità di due termini distinti non sia essa stessa una forma
di dualismo modificato? Fintanto che i due termini
rimangono distinti anche se uniti, la questione rimane per lo
più irrisolta. Il rischio è ancora una volta quello di rimanere
nel cartesianismo, seppur con la volontà di negarlo.

68
Merleau-Ponty M., (1972) p. 521.
127

Un caso esemplare di tale problematica, che ha coinvolto


anche le indagini di diversi pensatori che si rifanno alla
tradizione fenomenologica come Husserl, Scheler, Sartre,
Levinas, Marcel e Merleau-Ponty, riguarda il dualismo
linguistico/terminologico presente in diverse lingue.
Ci sono lingue che possiedono due termini diversi per
indicare il corpo, ognuno dei quali con un significato
caratterizzante e diverso dall’altro. Se tale distinzione è ben
presente nelle menti degli autori di testi filosofici, tali
termini vengono spesso confusi, scambiati o usati come
sinonimi nel parlare comune.
Nel vocabolario tedesco ritroviamo termini quali Korper e
Leib dove il primo indica il corpo inteso in senso
materialistico, oggettivo, strumentale, corpo-cosa,
misurabile in netta opposizione al secondo che invece indica
il corpo come identità personale, soggettivo, corpo vivente,
introspettivo, che include l’anima e la mente. Un simile
dualismo terminologico lo ritroviamo in un’altra lingua
nordeuropea come il danese che possiede i termini Krop e
Legeme.
Altre lingue invece, possiedono un termine solo, univoco e
onnicomprensivo, come l’italiano corpo, il francese corps,
l’inglese body. Interessante sottolineare come in questo
secondo caso, gli autori che hanno trattato l’argomento del
corpo, hanno costruito loro stessi tale dualismo
terminologico/linguistico utilizzando espressioni come
“corps objet” e “corps sujet” di Sartre, “corps fonctionnant”
e “corps vivant” di Merleau-Ponty nella tradizione francese,
o “body” e “soma” e “objective body” e “subjective body”
nella tradizione anglosassone.
Questa abbondanza di esempi linguistici dimostra una volta
di più la complessità del tema dualistico legato alla
corporeità. Al fondo di questa complessità rimane un
128

dualismo che, anche laddove si prefigge di superare


l’impasse cartesiana, finisce poi per dover ammettere
un’altra forma di dualismo, seppur a un livello diverso.
Stando così la questione, per quel che riguarda gli scopi di
questo studio, si può apprendere che volendo comprendere il
significato del corpo, la sua essenzialità e la sua
imprescindibilità parrebbe si debba tener sempre presente il
corpo in relazione a un altro termine o a un altro elemento,
insomma a qualcosa d’altro. La categoria dell’alterità
sembrerebbe dunque appartenere di diritto alla corporeità.69
A questo punto la questione che segue è se tale tesi sia
accettabile a un livello diverso, che non sia quello
terminologico/linguistico, ma quello percettivo
dell’esperienza diretta del sé col proprio corpo nella vita
reale. Infatti nel così detto mondo-della-vita (Lebenswelt),
spazio che molte delle filosofie contemporanee ritengono
essere elemento definente per sé l’umano, l’uomo si coglie,
per usare l’efficace espressione di Merleau-Ponty, come
“corpo vissuto”.

69
Seppur solo brevemente mi pare opportuno volgere per un attimo lo sguardo più a
Oriente, verso un’impostazione filosofica della questione del corpo che, in un certo senso,
ha dei punti evidenti di contatto con quella fenomenologica di Merleau-Ponty. Nel bel
testo del professore tedesco di filosofia Eugen Herrigel, Lo Zen e l’arte del tiro con l’arco,
l’autore afferma che l’obiettivo del maestro Zen non è quello di insegnare all’allievo il
come fare centro nel bersaglio, ciò non è perfino nemmeno importante, ma piuttosto di
fornirgli quegli elementi, quelle tecniche e quell’arte che lo portino a trasformare, o
meglio, a trascendere il proprio sé, unione di corpo, mente e anima, per creare il “vuoto”
dentro il sé. Si potrebbe intendere il concetto di “vuoto” della filosofia orientale con il
concetto definito come co-esistenza dell’essere, delle cose, del mondo e degli altri. È
necessario, secondo questa filosofia, distaccarsi dall’Io per raggiungere tale comunione e
compartecipazione all’essere del mondo, del quale da sempre il sé è parte. In
quest’orizzonte comune di senso, quando si arriva a cogliere questa dimensione altra di
compartecipazione al reale accade quel che nel libro è definito “Un colpo – una vita”,
ovvero “in un tale colpo, arco, freccia, bersaglio e Io si intrecciano in modo che non è
possibile separarli: la freccia scoccata mette in gioco tutta la vita dell’arciere e il bersaglio
da colpire è l’arciere stesso”.
129

Il termine “vissuto” vuole indicare quella dimensione


dell’essere umano che raccoglie tutte le esperienze le quali,
dal momento in cui da bambino se ne ha coscienza e
ricordo, hanno fatto parte del vissuto di una persona e
continuano a farne. Nello stabilire tali esperienze non è fatta
distinzione tra esperienze di pensiero o fisiche, perché tutte
rientrano nella categoria del vissuto che determina
inequivocabilmente la personalità essenziale di una singola
persona. Eppure tale vissuto non è un qualcosa di costituito
e determinato una volta per tutte, non è un graffito
indelebile e immodificabile su di una pietra, ma anzi è un
processo in continuo svolgimento, perché nel momento in
cui nuove esperienze si aggiungono a quelle già presenti
esse inevitabilmente possono modificare il senso e il
significato di quelle precedenti e così via.
Come tale, mettendo in relazione biunivoca il regno
dell’essere con quello dell’esistere, la definizione del corpo
come vissuto racchiude in sé quella che Merleau-Ponty
definisce un’“ambiguità” di fondo:

«Il termine esistere ha due significati, e due


soltanto: si esiste come cosa o si esiste come
coscienza. Per contro, l’esperienza del corpo
proprio ci rivela un modo d’esistenza ambiguo.
Se tento di pensarlo come un fascio di processi
in terza persona - “vista”, “motilità”,
“sessualità” -, mi accorgo che queste “funzioni”
non possono essere collegate tra di esse e al
mondo esterno da rapporti di causalità, ma sono
tutte confusamente riprese e coinvolte in un
dramma unico. Il corpo non è quindi un oggetto.
Per lo stesso motivo, la coscienza che io ne ho
non è un pensiero, vale a dire che non posso
130

scomporlo e ricomporlo per formarne una idea


chiara. La sua unità è sempre implicita e
confusa. Esso è sempre altro da ciò che è,
sempre sessualità nello stesso tempo che libertà,
radicato nella natura nel medesimo istante in cui
si trasforma mediante la cultura, ma chiuso in sé
e mai superato. Sia che si tratti del corpo altrui o
del mio proprio corpo, ho un solo modo di
conoscere il corpo umano: viverlo, e cioè far
mio il dramma che lo attraversa e confondermi
con esso. Io sono dunque il mio corpo, per lo
meno nella misura in cui ho un’esperienza, e
reciprocamente il mio corpo è come un soggetto
naturale, come un abbozzo provvisorio del mio
essere totale. Così, l’esperienza del corpo
proprio si oppone al movimento riflessivo che
libera l’oggetto dal soggetto e il soggetto
dall’oggetto, che ci dà esclusivamente il
pensiero del corpo o il corpo in idea, e non
l’esperienza del corpo o il corpo in realtà.»70

Il soggetto in quanto corpo ha un’esperienza immediata di


sé. Non esiste niente tra me e il mio corpo, essendo esso la
mia ipseità materiale. Io, essendo corpo, ne ho esperienza
diretta, personale, intima e privata.

«Che cosa c’è dunque, tra il mio corpo e me,


oltre alle regolarità della causalità occasionale?
C’è un rapporto del mio corpo con se stesso che
fa, di questo corpo, il vinculum dell’io e delle
cose. Quando la mia mano destra tocca la mia
70
Merleau-Ponty M., (1945) pp. 270-271
131

mano sinistra, io la sento come una “cosa


fisica”, ma nello stesso momento, se voglio, si
produce un evento straordinario: ecco che anche
la mano sinistra si mette a sentire la mano
destra, es wird Leib, es empfindet. La cosa fisica
si anima, - o meglio: rimane ciò che era, l’evento
non l’arricchisce, ma un potere d’esplorazione
viene a posarsi su di essa o ad abitarla. Pertanto,
io mi tocco toccante, il mio corpo compie una
“specie di riflessione”. Nel corpo, e per mezzo
suo, non c’è solo rapporto a senso unico di colui
che sente con ciò che egli sente: il rapporto si
inverte, la mano toccata diventa toccante, ed io
sono obbligato a dire che in questo caso il tatto è
diffuso nel corpo, che il corpo è “cosa
senziente”, “soggetto-oggetto”.
Bisogna rendersi conto che questa descrizione
sconvolge anche la nostra idea della cosa e del
mondo, e che sfocia in una riabilitazione
ontologica del sensibile. Ormai si può dire alla
lettera che lo spazio conosce se stesso attraverso
il mio corpo.»71

Eppure il corpo è mezzo attraverso il quale io tocco e


conosco non solo me stesso ma, allo stesso tempo, anche le
cose e il mondo. Quindi esso non risulta mai essere chiuso
in se stesso, ma sempre aperto al mondo e alle cose. Nella
sua apertura ed esposizione al mondo il corpo mi definisce,
mi circoscrive e mi distanzia dal mondo. Tale
allontanamento è però vissuto in prima persona,

71
Merleau-Ponty M., (1967) pp. 219-220
132

concretamente nell’esperienza, non è opera riflessiva di un


pensiero che per attuarsi ha bisogno di prendere le distanze,
ma è sempre un prendere le distanze coesistendo e
compartecipando allo stesso livello che è quello del mondo-
della-vita.
Tutto ciò è possibile appunto in quanto compresenza e
coesistenza che, conoscendo altro, conosce sé e viceversa.
In questa ambiguità, che mi piace definire anche
ambivalenza così da esaltarne il senso del valore, di
interiore/esteriore, privato/pubblico, dentro/fuori il corpo si
coglie ancora una volta come alterità radicale che
definendomi e confinandomi spazialmente, definisce il
mondo, le cose e gli altri.

«Questo dialogo è possibile perché il corpo non


è il mondo. La coappartenenza dei due termini
non annulla l’ambivalenza, non elimina la
distanza. Con ciò non si vuole negare il rapporto
originario che esiste tra corpo e mondo, ma,
all’interno di questo rapporto, si vuol custodire
quell’alterità senza la quale non ha senso
interrogare il mondo.»72

La coappartenenza e l’alterità persistono e si riaffermano


non solo nel rapporto tra il corpo e le cose nel mondo, ma
anche nel rapporto con altri corpi:

«Le cose che il corpo percepisce sarebbero


veramente l’essere solo se io sapessi che sono
viste da altri, che sono presuntivamente visibili

72 Galimberti U., (1983) p. 72


133

per ogni spettatore degno di questo nome.


Pertanto, l’in sé apparirà solamente dopo la
costituzione dell’altro; ma le fasi consecutive
che ancora ce ne separano sono affini allo
svelamento del mio corpo, si valgono, come
vedremo, di un universale che esso ha già fatto
apparire. La mia mano destra assisteva
all’avvento del tatto attivo nella mia mano
sinistra: non diversamente si anima davanti a me
il corpo altrui, quando stringo la mano di un
altro uomo o quando soltanto la guardo.
Apprendendo che il mio corpo è “cosa
senziente”, che è eccitabile (reizbar) - il mio
corpo, e non solo la mia “coscienza” -, mi sono
preparato a comprendere che esistono altri
animalia e possibilmente altri uomini. Si deve
pur riconoscere che in ciò non c’è né
comparazione, né analogia, né proiezione o
“introiezione”. Se stringendo la mano dell’altro
uomo, io ho l’evidenza del suo esserci, è perché
essa si sostituisce alla mia mano sinistra, perché
il mio corpo si annette al corpo dell’altro in
quella “specie di riflessione” di cui è
paradossalmente la sede. Le mie due mani sono
“compresenti” o “coesistono” in quanto sono le
mani di un sol corpo: l’altro appare per
estensione di questa compresenza, lui e io siamo
come gli organi di un’unica intercorporeità.»73

Del mondo, delle cose e degli altri la percezione del corpo


non dà una visione assoluta, ma prospettica, perché esso è
73
Merleau-Ponty M., (1967) p. 221.
134

sempre implicato in maniera attiva in tutte le circostanze in


cui si adopera con e nel mondo e perché la sua visione
deriva da uno spazio e un tempo specifici.
In tal modo il corpo si pone come centro di riferimento dei
rapporti spaziali, per cui una cosa è sotto o sopra, a destra o
a sinistra, prima o dopo. Eppure, allo stesso tempo, tale
centro non ha valenza assoluta, non è il centro, ma un centro
che tale si scopre nel momento in cui fa riferimento ad altri
corpi essi stessi centro e origine di altre visioni prospettiche:

«Non c’è un solo modo di manifestazione


dell’esperienza del “qualcosa in quanto
qualcosa”, ma il qualcosa può essere appreso in
quanto questo o quello, insomma in un modo o
in un altro, all’interno della sfera plurale di
modalità.»74

Il corpo, identità materiale e personale, è aperto al mondo,


alle cose, ma anche ad altri corpi, altre identità, materialità e
personalità loro stesse a loro volta esposte al mondo.
In questa co-esposizione il “-ci”, di cui si diceva nel
precedente capitolo dell’esser-ci, è qui ripreso in tutta la sua
prorompente forza di definizione, non solo delle istanze
spaziali e temporali, per cui quel che si affermava come un
“essere qui contro un essere lì” o un “essere prima rispetto a
un essere dopo” è prima di tutto l’essere di un corpo che,
come detto, è corpo vissuto. Eppure il “-ci” dischiude
l’orizzonte essenziale di comunione di senso della
corporeità vivente, che unifica l’essere come soggetto e
oggetto, pensante e pensato, interiore e esteriore, toccante e
toccato.

74 Waldenfels B., (2011) p. 42.


135

In definitiva anche il significato linguistico/grammaticale


del “-ci” può essere d’aiuto per la comprensione di tale
compresenza.
Infatti “ci”, pronome personale, è definito
grammaticalmente come prima persona plurale. In quanto
prima persona esso riguarda un sé che dice “io”. Ma tale sé,
in quanto plurale, non è da solo, è in relazione.
In relazione con cosa? In relazione sia con altri sé sia con
tutto ciò che è percepibile nell’ambiente circostante, come
afferma Umberto Galimberti, nelle bellissime pagine de Il
Corpo, ribadendo la pluralità e la reciprocità nella quale la
dimensione corporea è pre-costituita:

«L’io-penso deve scoprirmi nel mio spessore


corporeo senza il quale non posso apparire
all’altro e l’altro non può apparire a me; senza
questo spessore non saremmo l’uno con l’altro o
uno per l’altro, ma l’uno e l’altro saranno per
l’Io, dove più nessuno vede l’altro perché manca
quello sguardo che mi espone uomo tra gli
uomini.»75

“Uomo tra uomini” ovvero scoprire di esser-ci come corpo


vissuto insieme con altri corpi, aprendo non solo alle
possibilità del pensiero, ma ben prima attraverso la
percezione, alla possibilità di riconoscere il sé del proprio
corpo insieme agli altri sé degli altri corpi, che condividono
uno spazio comune di vita e un orizzonte comune che in
questo modo si riempie di senso.

75
Galimberti U., (1983) p. 67.
136

«Il mio mondo percepito, le cose dischiuse


davanti a me, hanno, nel loro spessore, quanto
occorre per fornire di “stati di coscienza” più di
un soggetto sensibile, hanno diritto a ben altri
testimoni che non me. […] l’altro non è dunque
impossibile, perché la cosa sensibile è aperta.
Egli diviene attuale quando un altro
comportamento e un altro sguardo prendono
possesso delle mie cose, e anche questa
articolazione sul mio mondo di un’altra
corporeità si effettua senza introiezione, perché i
miei sensibili, con il loro aspetto, la loro
composizione, la loro trama carnale,
realizzavano già il miracolo di cose che sono
cose per il fatto di essere offerte a un corpo, e
facevano della mia corporeità una prova
dell’essere. A differenza del pensiero, l’uomo
può formare l’alter ego, perché è fuori di sé nel
mondo e perché una e-stasi è compossibile con
altre.»76

In conclusione, i risultati che si sono raggiunti al termine


di questa indagine fenomenologica intorno al tema del corpo
possono essere sintetizzati in tre aspetti l’uno concatenato
con l’altro.
Innanzitutto il metodo fenomenologico riporta il discorso
sulla corporeità intesa non come concettualizzazione
astratta, né dualistica né meramente fisiologica, ma in
riferimento al corpo concreto, corpo vissuto così come
esperito dalla coscienza. Questo, a dir la verità, è allo stesso
tempo il punto di partenza dell’analisi fenomenologica e il

76
Merleau-Ponty M., (1967) pp. 223-224.
137

suo primo risultato. Eppure, se tale concezione del corpo


vissuto da una parte impedisce l’antinomia dualistica mente-
corpo, dall’altra si scopre come ambiguità e ambivalenza
radicale.
Sforzandosi di concepire l’uomo nella sua unità, non perché
essa sia un assioma logico o un’assunzione concettuale, ma
perché ciò derivi direttamente dall’esperienza vivente che
l’essere umano ha di sé nel mondo-della-vita, il secondo
risultato raggiunto è quello che fa sì che il proclamato
primato riservato al pensiero, venga in un certo senso
decostruito. Ciò rappresenta anche un punto di svolta per
una comprensione più autentica del corpo. Infatti più che
abbassare o ridurre il così tanto celebrato trionfo del cogito
cartesiano, nel quale si afferma che pensante e pensato sono
uno, mentre il corpo conseguentemente risulterebbe solo
pensato e quindi oggetto del pensiero, attraverso l’analisi
fenomenologica del corpo esso, nel momento in cui si tocca,
diviene esso stesso toccante e toccato metafora e
dimostrazione del suo essere vivente e del suo essere
vissuto, del suo essere al mondo e del suo essere per il
mondo, essere allo stesso tempo soggetto e oggetto.
Attraverso questa grande conquista, svolgendo ancora fin
dove è possibile il pensiero, il corpo diventato soggetto-
oggetto si coglie compresente nel mondo insieme ad altri
corpi. In questo istante, nello spazio dell’incontro, il corpo
soggetto-oggetto è allo stesso modo così percepito da altri
corpi anch’essi soggetto-oggetto.

«La costituzione dell’altro non è successiva a


quella del corpo: l’altro e il mio corpo nascono
insieme dall’estasi originaria.»77
77
Merleau-Ponty M., (1967) p. 228.
138

In questa riprova del suo essere come esser-ci il corpo si


scopre prima come intercorporeità e poi come
intersoggettività, ovvero come soggetto tra altri soggetti 78.
Ed è questo il terzo risultato al quale si è approdati seguendo
il metodo fenomenologico di analisi del corpo, il quale

«non è nulla di meno, ma nulla di più, che


condizione della possibilità della cosa»79,

infatti

«Se “a partire” dal corpo proprio io posso capire


il corpo e l’esistenza dell’altro, se la
compresenza della mia “coscienza” e del mio
“corpo” si prolunga nella compresenza dell’altro
e di me, è perché l’“io posso” e il “l’altro esiste”
appartengono fin d’ora allo stesso mondo,
perché il corpo proprio è premonizione dell’altro
e l’Einfuhlung eco della mia incarnazione, e
perché un bagliore di senso li rende sostituibili
nella presenza assoluta delle origini.»80

3.3 L’uso del corpo nell’attività sportiva

L’analisi fenomenologica ha tentato di dare delle chiavi


di lettura della corporeità che possano superare una visione

78Galimberti U., (1983) scrive a p. 118: «L’intersoggettività che fonda l’oggettività della
conoscenza ha quindi il suo fondamento nella riscoperta dell’altro, rivelato dalla cosa nel
momento in cui si offre alla presa del mio corpo come “cosa di tutti”.»
79
Merleau-Ponty M., (1967) p. 227.
80
Merleau-Ponty M., (1967) p. 229.
139

dualistica la quale, in fin dei conti, sembra sempre destinata


a dover squilibrare o sminuire l’importanza di quanto c’è di
più immediato e concreto per l’uomo, ovvero il proprio
corpo, favorendo una presunta infallibilità della ragione,
della riflessione e dell’astrazione razionale.
Nello sport tutto ciò è assolutamente palese: le misurazioni,
le oggettivazioni, le astrazioni, le catalogazioni sono oggi
più che mai all’ordine del giorno. Tutto è diventato
statistica, fisica, fisiologia e mercato economico. Tutto cioè
deve obbedire e sottostare a leggi determinate e
deterministiche. Il corpo è misure, lunghezze, larghezze,
potenze, centimetri, chili, dollari e nulla di più.
L’insieme di questi elementi hanno una duplice ancorché
disastrosa conseguenza:
- da una parte si riafferma sempre più come valido il
paradigma uomo-macchina che, così inteso, fa sì che il
corpo sia visto meramente come un oggetto rispondente a
leggi determinate, assolutamente prevedibile, bisognoso di
essere potenziato, sezionato, aggiustato, modificato,
integrato, sviluppato ecc.
- dall’altra, allorquando i risultati sportivi vengono a
mancare, nonostante tutte le misurazioni e le
programmazioni adottate su base scientifica, che avrebbero
dovuto portare al sicuro successo del corpo-macchina, allora
si attribuisce la responsabilità a qualche carenza
mentale/psicologica dell’atleta/giocatore.
Frasi come: “non ha la testa”, “non è stato concentrato”,
“non si è impegnato”, “non ha fatto quanto avevamo
stabilito” ecc. sono quanto di più frequente si possa sentire
sia negli ambienti dove il parlare comune regna che, ed è
questo secondo aspetto quello che più spaventa, in ambienti
specifici dello sport dove giocatori, allenatori e dirigenti non
colgono la complessità della faccenda, attribuendo
140

responsabilità e colpe a “pezzi” di individui e a “pezzi” di


squadra.
Un atleta/giocatore che si ritrova per diversi anni in simili
ambienti sportivi corre il rischio di finire per prendere
consapevolezza del proprio corpo come instrumentum con il
quale avere un rapporto di amore/odio, considerato
solamente come oggetto e mezzo. Non vissuto più dunque
come elemento immediato, il corpo è ridotto a strumento
mediante il quale raggiungere fortune, glorie, ma anche
disfatte e sconfitte.
La questione, a questo punto, è come possa concepirsi un
uso del corpo nella pratica sportiva che non sia alienante per
l’uomo.
Già l’espressione “uso del corpo” porta con sé tutta una
molteplicità di problematiche non di poco conto. Infatti
come si può usare ciò che innanzitutto si è? È possibile
usare il proprio essere?
La convinzione è che, nonostante tutte queste problematiche
e questi rischi, lo sport possa essere una palestra di vita dove
scoprire e fare esperienza una volta di più del corpo vissuto
come corpo soggetto-oggetto, quindi come elemento
originario che unisce immediato/mediato, esposto/riposto,
aperto/chiuso nei rapporti con sé, con le cose, con gli altri e
nel mondo.
Seguendo l’incipit del testo di Giorgio Agamben (2014),
l’uso del corpo è un’espressione che ritroviamo già in
Aristotele quando lo Stagirita definisce il lavoro che
caratterizza la natura dello schiavo con le seguenti parole:

«È a questo punto che compare, quasi in forma


di una parentesi, la definizione dello schiavo
come “l’essere la cui opera è l’uso del corpo”:
141

quegli uomini che differiscono fra loro come


l’anima dal corpo e l’uomo dalla bestia - e sono
in questa condizione coloro la cui opera è
l’uso del corpo [oson esti ergon he tou somatos
chresis] e questo è il meglio (che può venire) da
essi [ap’auton beltiston] - questi sono per natura
schiavi, per i quali è meglio essere comandati
con questo comando, come sopra detto [1254b
17-20]. »81

Non è ora possibile seguire tutti i profondi discernimenti che


Agamben sviluppa nel corso del suo testo circa il significato
e l’origine del verbo “usare” così come della natura del
corpo e dell’essere schiavo.
Eppure è altresì determinante notare che questa definizione
che Aristotele dà come caratterizzante la natura dello
schiavo, ovvero come colui la cui opera è l’uso del corpo,
sembrerebbe perfettamente calzare con la definizione che si
potrebbe dare della natura dell’atleta e della sua opera.
Se infatti si dicesse: “l’atleta è l’essere la cui opera è l’uso
del corpo”, niente suonerebbe di primo acchito più vero e
conforme a quanto rintracciato nell’esperienza. In questo
senso, operando un banale sillogismo 82 , si potrebbe dire
dunque che l’atleta è uno schiavo o che l’atleta è come uno
schiavo in quanto a entrambi si addice, al primo
indirettamente e al secondo direttamente, la definizione di
Aristotele.

81
Agamben G., (2014) p. 23.

82 Lo schiavo è l’essere la cui opera è l’uso del corpo;


l’atleta è l’essere la cui opera è l’uso del corpo;
l’atleta è uno schiavo.
142

Quello però che tale sillogismo non considera è il fatto


storico. Proprio nell’antica Grecia infatti sono nati e si sono
sviluppati, per la prima volta nella storia dell’umanità, sia lo
sport sottoforma dei Giochi Olimpici, sia la rispettiva figura
dell’atleta.83 L’importanza dei Giochi è testimoniata, tra le
altre cose, dal fatto che questi rappresentavano il momento
centrale della scansione temporale della vita della Grecia,
periodo sacro di ringraziamento e richiesta di favori agli dèi
e luogo nel quale attraverso la competizione (i greci usavano
il termine agon 84 dal quale discende il nostro termine
agonismo) l’uomo aspirava all’immortalità del suo nome
insieme al prestigio proprio e della sua città. Aristotele deve

83
La data della prima Olimpiade viene fatta risalire al 776 a.C. Come riportato da
Gabriella Aleandri a pagina 38 e 39 del suo studio “Le Olimpiadi” presente in J. Ulmann
(2004): «La tradizione tramanda che la prima Olimpiade fu istituita dal re dell’Elide Ifito
(ma la leggenda andrebbe un millennio più indietro, designando Pelope) dopo aver stretto
un accordo con il re spartano Licurgo e fu vinta da un tale Coroibo o Corebo, che percorse
di corsa la distanza di uno stadio [uno stadio corrispondeva a 192,27 metri, che la leggenda
voleva multiplo dell’orma del piede di Eracle n.d.r.], ed ebbe un enorme successo di
pubblico tanto che se ne decise la ripetizione ogni quattro anni.
Nel 712 a.C. venne introdotto il diaulo, gara di corsa per una distanza del doppio dello
stadio, e in seguito si aggiunsero via via altre carie discipline, quali la lotta, il pentathlon,
la corsa dei carri e dei cavalli, il sollevamento pesi, il pugilato e il pancrazio.
Nel 628 a.C. furono ammessi a partecipare, nelle gare prettamente atletiche e non cruente,
anche i bambini.
Fino al 472 a.C. i Giochi Olimpici si svolsero in un’unica giornata, poi si protrassero per
cinque giorni con diciotto tipi di gare – dato il progressivo e costante aumento della
partecipazione che coinvolse atleti provenienti da regioni sempre più lontane e addirittura
re e governanti di altri stati.»

84Nietzsche riprende tale concetto di agon, in modo specifico nel suo testo Lo stato dei
greci. L’agone omerico, nel quale il filosofo tedesco intravede nell’agon il carattere
determinante della grecità classica. Secondo il pensiero di Nietzsche, tutta la vita della
Grecia era pervasa da tale sentimento: la filosofia e la politica, ad esempio, erano
anch’esse concepite come contesto nel quale sfidarsi, competere e avere la meglio. Tale
carattere dell’agon sarebbe alla base della creazione dello sport e dei giochi olimpici, come
momenti specifici nei quali i greci hanno incanalato, controllato, regolato e dato legittimo
sfogo a tale spirito agonale dell’uomo greco.
Per un ulteriore approfondimento rimando al testo di Yunus Tuncel Agon in Nietzsche
(2013).
143

dunque aver vissuto e conosciuto tali Giochi, data la loro


importanza e celebrità.
Quel che si sa per certo è che in origine tutti potevano
partecipare ai Giochi. Per tutti però si intende uomini, liberi,
cittadini greci. Uomini liberi, dunque, non schiavi:

«Alle competizioni potevano partecipare i


cittadini greci non schiavi (dapprima soltanto
aristocratici e dal III secolo in poi furono
ammessi anche i “barbari”, gli stranieri) e,
siccome gli atleti, come abbiamo già accennato
in precedenza, gareggiavano nudi, fino al 380 o
376 a.C., - Olimpiade in cui la sorella del re
spartano Agesilao, Cinisca, vinse nella corsa con
i carri - le donne non poterono né partecipare né
assistervi.»85

Riconsiderando quindi la definizione di Aristotele circa


l’uso del corpo dello schiavo e avendola attribuita senza
modificazioni all’atleta, la domanda che sorge prorompente
è: come mai, se è vero che lo schiavo è l’essere la cui opera
è l’uso del corpo e l’atleta lo è parimenti, all’uno è lecito
partecipare ai giochi e all’altro no? E ancora: cosa c’è di
differente nell’uso del corpo che uno schiavo fa di sé e in
quello che ne fa l’atleta?
Una prima parziale risposta potrebbe essere: niente. Non c’è
alcuna differenza tra i due usi. E questo è in parte vero e può
essere riscontrato fino al giorno d’oggi. È vero ogni volta
che il corpo è oggettivato. Ogni qual volta cioè il corpo
viene misurato, potenziato, sviluppato, calcolato e tutte
queste operazioni obbediscono all’ordinamento del corpo-

85
Ullmann J., (2004) p. 39.
144

cosa (korper) come strumento, quindi come oggetto d’uso,


ecco che l’atleta/giocatore altro non è che uno schiavo.
Schiavo del proprio corpo, schiavo della società sportiva di
appartenenza che è libera di scambiare, vendere, comprare il
suo corpo e le sue prestazioni, schiavo dei suoi compagni di
squadra che sfruttano il corpo come mezzo per il
raggiungimento di un risultato, schiavo della tecnologia e
dei mezzi di comunicazioni che sono liberi di rendere
pubblico quanto di più intimo e proprio ci sia.
Il risultato di questa radicale schiavitù è una profonda
alienazione che porta con sé seri pericoli, quali ad esempio
il doping o la quotidianizzazione dello sport, che conducono
rispettivamente alla distruzione del corpo e allo svilimento
delle possibilità educative, estetiche e interculturali che lo
sport può offrire. Infatti cos’è il doping se non
l’oggettivazione del proprio corpo al pari di una macchina?
È una schiavitù che conduce l’atleta/giocatore in catene che
lo costringono perfino a doversi iniettare o ad assumere
sostanze con ritmi scientificamente regolari durante le ore
sia del giorno che della notte. Esso, degradato ad animale da
laboratorio per la truffaldina sperimentazione di prodotti
sempre più capaci di sfuggire ai controlli, si ritrova a essere
altro da sé ma nella peggior connotazione possibile, oggetto
tra gli oggetti, usato per il mondo e utilizzato a piacimento
da altri per i più diversi scopi.
L’altro grosso pericolo deriva dalla quotidianizzazione dello
sport: mentre nell’antica Grecia le Olimpiadi erano regolate
da cadenze prestabilite che scandivano il tempo e la durata,
oggi, al contrario, si assiste a un martellamento ininterrotto
di notizie, spot, trasmissioni, interviste che con la pratica
sportiva hanno poco o nulla a che vedere. Basta scorrere i
canali televisivi per averne conferma. Il rischio, in questo
caso, è un’oggettivazione e una mistificazione dell’evento
145

sportivo in sé, ovvero il far sì che lo straordinario, elemento


che nel finire del capitolo II si era costituito come essenziale
peculiarità della pratica sportiva, venga banalizzato, ridotto,
ricondotto nell’ordinario della quotidianità, della routine,
della mercificazione e dell’oggettivazione.
Si dirà che entrambe queste degenerazioni sono il prezzo di
quella che in filosofia viene definita volontà di potenza
espressa dalla fama e dalle spropositate somme economiche
che l’evento sportivo riesce a muovere. Vero. Ma fama e
somme di denaro derivano esclusivamente dal fatto che gli
occhi di miliardi di persone nel mondo sono incollati a
guardare i corpi e le gesta degli atleti/giocatori nell’evento
sportivo, così come si guarda a un modello da imitare. Se
tale attrattiva finisse, se si perdesse l’estetica del bello, se lo
straordinario si banalizzasse nell’ordinario, se il corpo
umano divenisse solamente oggetto di uso e di scambio, se
l’incertezza del risultato fosse annullata dalla prevedibilità
del determinismo scientifico, chi poi prenderà parte e chi
guarderà ancora e per quanto questo spettacolo tanto noioso
e inutile quanto così deprimente e alienante?
Questa è la pars destruens della questione, con le sue
relative conseguenze, che la risposta “niente” ha portato alla
precedente domanda su cosa ci sia di differente nell’uso del
corpo che uno schiavo fa di sé e in quello che ne fa un
atleta. Eppure, per tutto ciò che è stato sviluppato nel corso
di questo lavoro, la convinzione è quella che questa non sia
l’unica risposta possibile.
Lo sport attraverso la sua pratica ha infatti in sé le
potenzialità per superare l’oggettivazione del corpo-cosa e
la sua conseguente dimensione di schiavitù. Nell’uso del
corpo, ovvero nelle azioni in questo caso sportive che un
atleta/giocatore compie, esso diviene, si ri-conosce e così
facendo forma la propria identità personale, il proprio sé.
146

L’uso del corpo dell’atleta/giocatore nella pratica sportiva,


qualora bene inteso, può arrivare a generare le possibilità di
riconoscimento del senso di identificazione e di formazione
dell’identità personale, intesa come processo e come
relazione vissuta attivamente nell’esperienza di essere corpo
soggetto-oggetto. Infatti, anche quando attraverso
allenamenti estenuanti, rigide regole e ripetizioni infinite di
gesti tecnici, il corpo sembrerebbe essere brutalmente usato
dall’atleta/giocatore, l’esperienza che ne deriva è quella
dell’identificazione totale con esso.
Ad esempio, nel momento in cui un atleta/giocatore
raggiunge un livello più alto di consapevolezza
dell’accrescimento di determinate qualità, questo non
avviene solo nella mente, attraverso processi di
ragionamento esterni alla pratica, ma è un tutt’uno con esso.
Il corpo vissuto si scopre come pensante e totalmente
presente nel momento in cui è all’azione. Nell’istante stesso
in cui il corpo agisce, il pensiero cambia con esso nel corso
dell’azione, evolve insieme al corpo in movimento,
generando un vortice di pensieri nuovi, emozioni e
sensazioni che aprono a possibilità prima impensabili e
inesplorabili di azione. In questo senso il corpo e il pensiero
si com-prendono. Co-abitano e co-esistono in uno spazio e
in un tempo comuni. Non c’è un prima e un dopo
dell’azione, ma c’è una inter-azione che è sempre rel-azione.
È questo il significato, riprendendo le parole nietzschiane
che danno origine al capitolo, del corpo come filo
conduttore del pensiero, perché l’acquisizione di capacità
attraverso l’uso e il movimento del corpo sono sempre
intrinsecamente e indissolubilmente in comunione e in co-
abitazione col pensiero che, nell’atto fisico del movimento,
continua la sua attività e dischiude nuovi orizzonti di senso e
nuove possibilità di azione per il corpo.
147

Si potrebbe obiettare che in tutto questo non c’è nulla di


specificatamente sportivo, ma che tale esperienza si può
comprendere durante qualsiasi azione della vita quotidiana.
Non è così. La ripetizione e la routine che si sperimentano
nelle azioni della vita quotidiana portano il più delle volte
alla noia e all’automatismo. Infatti, nella maggior parte di
esse, all’essere umano che le compie non è richiesto alcun
atto creativo e performativo. Anzi esse avvengono per lo più
a uno stato di consapevolezza molto basso: un uomo o una
donna compiono fisicamente un’azione mentre sono distratti
a pensare ad altro. Capita molto spesso di essere testimoni in
prima persona di tale quotidiano accadimento. È d’altro
canto risaputo come questo meccanismo sia vitale per la
gestione delle potenzialità celebrali di concentrazione e
attenzione che non sono infinite, bensì sono limitate.
Nella pratica sportiva, al contrario, la maggior parte delle
azioni richiedono il massimo di attenzione e concentrazione,
perché coinvolgono tutto il corpo vissuto (corpo soggetto-
oggetto) che insieme si muove, costantemente apprende,
pensa, significa e trasforma il reale. Nell’apprendimento di
un gesto differente, così come nel perfezionamento o
nell’esecuzione di una tecnica, il corpo vissuto apprende,
trasforma le cose e si trasforma. Questo non accade in due
momenti separati, né succede in due tempi distinti. Nel
movimento del divenire dell’azione il corpo vivente si
scopre come vissuto. Movimento che trascende l’unione
perché non si coglie mai come separato, ma sempre come
con-diviso nell’esperienza.
Nello sport l’atleta/giocatore ha la possibilità di
sperimentare e allenare quella che Waldenfels chiama
“esperienza radicalizzata”, essa:
148

«consiste nella visione di un’esperienza che non


costituisce semplicemente l’insieme dei dati o
della materia a partire dai quali si possono
effettuare costruzioni, piuttosto essa rappresenta
un evento, un accadimento, nel quale l’ordine
del mondo viene originato e anche modificato.
Insomma, esperienza radicale significa che
l’ordine del mondo, delle cose, ma anche del sé,
si costituisce e si altera nell’esperienza.»86

È questo forse il senso più vero e più autentico dello sport:


possibilità di ripetere e ripetere un gesto al fine di cambiarne
il senso. Il che non significa attribuire intellettualmente un
altro significato alla medesima azione, ma consapevolezza
di poter agire diversamente. In tale processo
l’atleta/giocatore è totalmente coinvolto e diviene sempre
più consapevole che in questo cambiamento non è solo il
senso di quel gesto che cambia, ma con esso si modificano
anche il mondo, le cose, gli altri e la sua stessa identità
personale che attraverso il proprio corpo vissuto ne fa
esperienza diretta.

«Proprio per questo motivo non ci sono


semplicemente identità costituite fin dall’inizio,
che poi si ripetono semplicemente, ma qualcosa
diventa ciò che è, acquista la propria identità,
solo attraverso processi di identificazione,
ovvero di ripetizione di qualcosa che però non
era già costituito fin dall’inizio.»87

86 Waldenfels B., (2011) p. 38.

Waldenfels B., (2011) p. 23.


149

Il poter agire diversamente dischiude tutto un orizzonte etico


di sottovalutata importanza che conduce a due possibili
imperativi:
- abbandonare la concezione del corpo oggetto, del corpo-
cosa, del corpo come macchina, a favore di una concezione
del corpo soggetto-oggetto sempre aperto al mondo perché
ad esso co-esposto, co-abitante, delimitato e delimitante;
- recuperare, diffondere e sviluppare il senso dello
straordinario che, non vai dimenticato, è fondato
dall’incontro con l’estraneo, che non è inteso solo come
l’altro, ma anche come il senso altro che tramite la pratica
sportiva il corpo vissuto riesce ad attribuire a sé, alle cose,
agli altri e al mondo.
Questi, come visto, sono tutti elementi specifici dell’evento
sportivo.
Fintanto che si rimane intrappolati in una prospettiva di
corpo-oggetto e di corpo-macchina, anche nel momento
dell’incontro con l’altro, momento tipico della partita o della
gara sportiva, questa concezione impedisce allo
straordinario di accadere. Infatti, l’uomo in quanto
macchina, come tale, deve rispondere e sottostare a
determinate leggi e dev’essere sempre possibile risalire a
spiegazioni causali e deterministiche.
Lo sport fortunatamente ci insegna che non è così. E chi ne
prende parte sa che l’incertezza è la componente
indispensabile affinché lo straordinario possa accadere. Se
tutto l’evento sportivo fosse spiegabile e prevedibile perché
rispondente a determinate leggi e previsioni, che senso
avrebbe? Alcuno. E nessuno sarebbe interessato a tale
fenomeno. Invece l’esperienza ci dice che lo sport è
essenzialmente incerto. Tale incertezza deriva dalla natura
stessa dello sport che, ponendo un unico fine condiviso da
più e stabilendo le regole entro le quali tale fine può essere
150

raggiunto, crea questo stato di incertezza e indeterminabilità


che lo rende fenomeno unico e imprevedibile. Appunto per
questa incertezza e ambiguità di fondo condivise sia
dall’evento sportivo che dal corpo, quest’ultimo può
scoprirsi come non pre-determinato da leggi e spiegazioni
causali, quindi può liberarsi dalla sua opprimente oggettività
per scoprirsi come corpo soggetto-oggetto.

«Ma se abbandono quella visione riduttiva che


intende il corpo come oggetto di una coscienza
che, ponendosi coestensiva all’essere, resta
chiusa nell’orizzonte assoluto della sua
immanenza e risolve il mondo nello spettacolo
privato della sua esperienza, allora mi accorgo
che l’altro non lo incontro come un oggetto nella
mia prospettiva sul mondo, ma come colui che
infrange questa prospettiva, come colui che la
lacera, la spezza, fino a farle smarrire quella
sicurezza che possedeva nella sua solitudine.
Presentandosi col suo corpo, infatti, l’altro non
mi si annuncia come un oggetto, ma come quella
certa potenza sulle cose che le cose stesse mi
rivelano quando mi si offrono rivestite di quegli
strati di significati che altri vi hanno depositato,
per cui esse non sono solo ciò che io potrei
farne, ma sono anche ciò che altri possono
farne.»88

Corpo soggetto-oggetto perché nel mondo-della-vita esso è


co-esposto, co-esistente e con-teso da corpi altri. Nello
specifico della contesa sportiva, il corpo scopre la “potenza

88
Galimberti U., (1983) p. 119.
151

sulle cose” che l’altro possiede e in quanto tale determina


ancora quello stato di incertezza sull’esito della gara.
L’esito della gara, ipotizzabile, ma sempre incerto e
imprevedibile, si rivela esso stesso come estraneo. È
estraneo in quanto sconosciuto. Inoltre, come si è detto, lo
straordinario per essere tale, deve poter essere riconoscibile.
Eppure è assolutamente necessario chiarire che ciò che
viene riconosciuto non può essere lo straordinario in sé, ma
sempre l’ordine che lo straordinario travalica e trascende.
Affinché esso sia riconosciuto deve essere lasciato libero di
accadere, ma allo stesso tempo, coloro che praticano e
assistono all’evento sportivo, devono essere consapevoli
degli elementi per mezzo dei quali lo straordinario appare
trasgredendo e sottraendosi all’ordine stesso di tali elementi.
Questi elementi sono:
- la scelta positiva e libera di un’atleta di impegnarsi in
un’attività che coinvolgerà totalmente e unitamente tutto il
suo corpo, la sua mente e la sua identità;
- la fatica e la passione di perseguire e dar seguito alla scelta
fatta precedentemente e l’impegno per volersi migliorare;
- la presa di coscienza del rischio del fallimento, che se ben
compreso, è esso stesso un superamento dello stato
precedente, per mezzo del quale comunque l’atleta può
acquisire consapevolezza di sé;
- la bellezza estetica del movimento, delle gesta, delle
tecniche apprese o liberamente sviluppate, mostrate
nell’evento sportivo;
- l’accettazione della competizione all’interno di regole
prestabilite, che dischiudono sia l’orizzonte della legalità,
del rispetto e della correttezza, che quello della creatività la
quale si sviluppa nella capacità di interpretarle per trovare
quei modi personali di “stare in campo”;
152

- la cooperazione con gli altri per il raggiungimento di un


fine condiviso, tanto nel caso degli sport di squadra quanto
negli sport individuali, dove il lavorare in coesistenza e
condivisione stimola e accresce continuamente il senso di
appartenenza e di fiducia;
- la capacità di “mettersi in gioco” che richiede il confronto
con altri, con estranei in questo caso avversari, che
competono anch’essi per il raggiungimento di uno stesso
fine, senza i quali però non si darebbe né incontro né gloria,
né consapevolezza dei propri limiti trascesi;
- l’incertezza del risultato finale, estraneo a tutti, sia a chi vi
prende parte e cerca di raggiungerlo, sia a chi vi assiste;
- il divertimento, che tutti gli atleti/giocatori hanno o
dovrebbero avere, nello svolgere un’attività del tutto priva
di utilità.
Su quest’ultimo punto vale la pena di fermarsi un secondo a
riflettere.
È strano come si possa dire, allo stesso tempo, che lo sport
sia quel fenomeno per il quale chi lo pratica,
l’atleta/giocatore, è quell’essere la cui opera è l’uso del
corpo e, poi, che tale uso sia del tutto privo di utilità.
L’aristocratico dell’antica Grecia, nella figura del padrone
che possedeva e comprava uno schiavo, lo faceva perché
poi, attraverso ogni suo comando, lo schiavo potesse
compiere un’opera che per il padrone fosse di una qualche
utilità. Al contrario, lo sport si afferma come un’attività
totalmente inutile. Qual è l’utilità di saltare in alto più di due
metri? Nessuna, a meno che non si debba scavalcare un
ostacolo perché inseguiti da un qualche pericolo. O qual è
l’utilità di tirare una palla al di qua o al di là di una rete?
Così come quella di correre dietro a un pallone? Per non
dire poi di coloro che, senza alcun motivo scatenante,
combattono mettendo a rischio la propria incolumità fisica.
153

Non vi è alcuna utilità in tutto ciò. Ma se si vuole, la sua


utilità è proprio rintracciabile nel suo essere inutile. L’utilità
dello sport è il suo liberare l’uomo dalla prospettiva che
ogni sua azione debba avere una qualche utilità, ovvero
debba essere pesata, misurata, valutata e che quindi lo
costringa a indossare una maschera di forzata serietà
ventiquattro ore su ventiquattro, di pressione, di
insoddisfazione, di contenimento e soppressione degli istinti
che invece sono alla base della sua vitalità. Con questo non
intendo dire che lo sport e il gioco non siano una cosa seria:
lo sanno bene gli atleti/giocatori, di qualsiasi livello, così
come i bambini che giocano.
Lo sport e il gioco sono cose molto serie perché liberano
l’uomo. Ecco l’antitesi dell’uso dello corpo dello schiavo
greco. Ecco forse perché nell’antica Grecia solo gli uomini
liberi potevano partecipare.
Nello sport l’essere umano che vi assiste e che vi partecipa
si scopre come corpo liberato. Cioè come corpo soggetto-
oggetto capace e libero di modificare l’ordine del mondo
dando senso altro alle cose. Anche tale libertà nasce però
dalla contraddizione e dall’ambiguità.
Come può sentirsi libero colui che è costretto ad allenarsi
duramente 6 giorni su 7? O come può sentirsi libero un
atleta/giocatore che, nel momento in cui compete, si trova in
uno specifico campo di gioco così altamente regolarizzato e
governato da regole di azione e movimento come raramente
capita in altri campi nella sua vita? C’è sicuramente un che
di paradossale in questo sentimento e scoperta di libertà che
lo sportivo prova quando fa sport.

«Questo ci dice che la nostra libertà di scelta non


è tra le cose, ma tra i significati che noi
conferiamo alle cose, per cui noi siamo liberi
154

perché siamo donatori di senso e perché


scegliamo in base al senso che diamo. Questo è
il motivo per cui non c’è nulla che possa limitare
la nostra libertà se non ciò che essa stessa ha
determinato come limite, nel momento in cui ha
attribuito a tutte le cose il loro significato.
L’attribuzione del significato non dipende
dall’intelletto puro che, esaminando
analiticamente le cose, attribuisce ad esse quei
sensi e quei valori oggettivi che le morali di tutti
i tempi non cessano di imporre. L’attribuzione di
significato dipende dal corpo che, venendo al
mondo in una certa situazione, e crescendo
all’interno di essa, sente le cose diversamente
fornite di un certo senso e di un certo valore; e
poiché non c’è cosa che possa colpirlo senza
prima divenire, grazie a lui, senso e valore, non
c’è azione delle cose sul corpo, ma soltanto la
significazione che il corpo attribuisce alle cose.
In questo senso natura e libertà coincidono
[…].»89

L’atleta/giocatore scopre che questa libertà nell’evento


sportivo è nella sua stessa natura e la riscopre e riconferma
in ogni momento della pratica sportiva quando sceglie di
significarsi e di significare il proprio corpo e quello d’altri
come soggetto-oggetto e non come corpo-macchina.
Attraverso l’allenamento l’atleta/giocatore mette duramente
e quotidianamente alla prova la scelta personale
precedentemente fatta di “esser-ci per voler migliorare” in

89
Galimberti U., (1983) p. 114.
155

quel determinato sport, la cui risposta è e rimane libera,


intima e personale.
Nella tensione tra certezza e incertezza che contraddistingue
il momento del pre-gara l’atleta si coglie come trasformato
perché pervaso in ogni istante presente e vissuto da quel
movimento di emozioni che lo vogliono liberare dallo stato
attuale delle cose nel mondo, dischiudendo la possibilità e
quindi la libertà di agire per creare un diverso ordine di
senso.
E infine nel momento della gara quando lo straordinario
accade, luogo e tempo specifico nel quale tutta la percezione
del corpo dell’atleta/giocatore è come se fosse amplificata,
egli si scopre come pura libertà sia di fallire che di
trascendere ciò che egli è, consapevole però che il
fallimento sarà parte del suo processo di
consapevolizzazione e di formazione d’identità, ovvero del
senso, che vivendo tale momento, il corpo proprio
liberamente gli conferirà.
Lo sport fornisce per chi lo pratica e per chi vi assiste una
tanto possibile, quanto mai oggigiorno vitale, situazione di
fuga dalle restrizioni della quotidianità che imprigionano
l’essere umano perché lo mutilano di alcuni suoi elementi
essenziali quali il senso di libertà, la corporeità e la
compartecipazione allo straordinario divenuti oggigiorno
accessori sempre più occultati, fraintesi, mal compresi
quando non totalmente negati.
156

Conclusione

Vorrei ripercorrere il tragitto fin qui effettuato, per


provare a scoprire se, rispetto alle premesse e agli obiettivi
che mi ero prefissato, alcuni risultati si possono dire
raggiunti.
Se volessi raggruppare tali scopi in un’unica macro finalità,
potrei dire che, in linea generale, questo lavoro aveva come
intento principale quello di intraprendere un’analisi
dell’evento sportivo, dei suoi attori e dei suoi momenti
costituenti, al fine di tentare una comprensione più autentica
e consapevole di questa pratica umana e sociale che
chiamiamo sport, mettendo infine in risalto i suoi elementi
essenziali.
Attraverserò sinteticamente gli argomenti trattati in questo
lavoro, rapportandomi a essi in ordine inverso, risalendo
dunque così dall’essenzialità della questione della
corporeità, passando per i tre momenti specifici della pratica
sportiva e concludendo con alcune considerazioni che
possano aiutare a riconsiderare i risultati ottenuti attraverso
un’analisi fenomenologica che pone l’opposizione come
elemento costituente il fenomeno sportivo. Questa sezione
si articolerà quindi in tre passaggi fondamentali:
1. il primo passo sarà una riconsiderazione delle
conseguenze alle quali sono giunto attraverso una
fenomenologia del corpo concepito come elemento
imprescindibile tanto dell’umano quanto, conseguentemente
e peculiarmente, della pratica sportiva;
2. l’analisi del corpo mi ricondurrà a considerarlo nello
specifico dell’attività sportiva, dove esso si mostra
contemporaneamente in tutti i suoi limiti e in tutto il suo
splendore nel momento dell’allenamento, del pre-gara, ma
157

soprattutto della gara. Qui, nell’incontro con altri corpi, il


corpo dell’atleta/giocatore, considerato nella suo essere
soggetto-oggetto, si svela come intercorporeità e
intersoggettività che, grazie alle regole, alla tecnica,
all’incertezza e alla bellezza dischiudono la dimensione
dello straordinario, del magico, delle emozioni e del
processo di identificazione e di consapevolezza del sé;
3. per le ragioni che seguiranno, tornerò in ultimo a
mostrare i limiti di una concezione dello sport come
opposizione, che rimane circoscritta in spiegazioni di tipo
aut-aut e quindi ricade solamente nell’orizzonte dell’altro
ma, impossibilitata a trascenderlo, non giunge a cogliere la
dimensione dell’alterità di cui lo sport è invece diffusamente
costituito nella complessità e diversità degli elementi che lo
determinano.
Il capitolo III dedicato al corpo dovrebbe quanto meno aver
mostrato l’imprescindibilità e la complessità di tale
argomento. Considerazioni riduzionistiche o semplicistiche
non dovrebbero trovare più spazio laddove il corpo è
compreso nella sua ambiguità e ambivalenza di soggetto-
oggetto.
Attraverso tale riconsiderazione, colui che pratica sport,
nonostante tutti i rischi di oggettivazione del corpo proprio
ai quali va incontro, ha la possibilità di sperimentare e
allenare attivamente in prima persona le potenzialità che il
corpo vissuto possiede. Queste innanzitutto rendono
possibile per l’uomo lo scoprirsi come essere libero. Una
libertà che non coincide con la possibilità di riuscire a fare
qualsiasi gesto o movimento, anzi si è visto come il corpo in
sé, il mondo e le sue leggi, le regole e le norme vincolino
enormemente nello sport suddette possibilità. Ebbene tale
libertà coincide con la potenzialità naturalmente insita
nell’umano, ma determinata culturalmente, di attribuire un
158

significato altro all’azione che si sta compiendo, il che a sua


volta conduce ad ancora nuove possibilità prima
inesplorabili di movimento.
Questo sinolo tra l’attribuzione di un altro senso e le
possibilità di effettuare movimenti o tecniche differenti
testimoniano che nello sport in maniera peculiare, così come
in ogni altra attività umana, la separazione tra mente e corpo
è una separazione fittizia e astratta, che non ha niente a che
vedere con ciò che l’essere umano sperimenta nel mondo-
della-vita.
In esso si dà prova di come il corpo sia allo stesso modo
pensante e capace di apprendere e allo stesso tempo che il
pensiero sia una capacità che come tale si scopre e scopre il
mondo all’interno del quale vive.
Il paradigma uomo-macchina che equivale a quello corpo-
cosa dovrebbe essere quindi scongiurato, rimanendo semmai
valido solo all’interno del laboratorio dove regnano la
selezione delle parti e l’analitica della ricerca differenziale.
Un primo risultato dunque al quale la fenomenologia del
corpo sembrerebbe aver condotto l’indagine non è tanto una
rivalutazione del corpo con conseguente diminuzione del
valore del pensiero, ma semmai è una ri-contestualizzazione
del pensiero inserito di diritto e a pieno titolo all’interno del
mondo-della-vita.
Merleau-Ponty che per lunghi tratti ha accompagnato con il
suo pensiero questo lavoro, nelle seguenti parole definisce
molto bene questo concetto di ri-contestualizzazione del
soggetto nel mondo, egli scrive:

«il soggetto non vive in un mondo di stati di


coscienza o di rappresentazioni a partire dal
quale egli possa credere di potere agire, quasi
per miracolo, su cose esterne, o di poterle
159

conoscere. Vive invece in un universo di


esperienza, in un ambiente neutro rispetto a
distinzioni sostanziali tra l’organismo, il
pensiero e l’estensione; in un commercio diretto
con gli esseri, le cose e il suo proprio corpo.
L’ego, come centro dal quale irradiano le sue
intenzioni, il corpo che le sostiene, gli esseri e le
cose cui si rivolgono, non sono confusi tra loro:
sono soltanto tre settori di un unico campo.
Le cose sono cose, cioè trascendenti rispetto a
tutto ciò che io so di esse, sono accessibili ad
altri soggetti percipienti, ma sono appunto
intenzionate come tali, e come tali sono un
momento indispensabile della dialettica vissuta
che le avvolge.»90

Il rimettere l’accento sul contesto, il ripensarlo come fattore


costituente, cala l’essere umano, che non significa che lo
diminuisce ma che lo rimette con i piedi per terra, quindi al
di fuori di un laboratorio e estraneo a un’idea astratta di sé,
nel suo essere e muoversi in un mondo che è co-esistente a
esso. Questo contesto che è il mondo-della-vita, non è
precostituito e si costituisce a partire dall’esperienza che
l’essere umano ne fa.
Per queste ragioni, nell’evento sportivo, l’atleta/giocatore si
trova a scoprirsi sotto forme diverse e altre a seconda del
contesto nel quale si considera:
a) nella gara ciò che prevale è il momento dell’incontro
con l’altro. Tempo e luogo caratterizzato dall’incertezza del
raggiungimento dell’obiettivo, perché quest’ultimo è con-
teso da altri corpi, i quali hanno anch’essi la libertà e la

90 Merleau-Ponty M., (1942) p. 305.


160

potenzialità di agire sulle cose del mondo per dargli senso.


Questa incertezza dell’incontro e del risultato consentono,
trascendendo l’imprescindibilità dell’ordine garantito dalle
regole, allo straordinario di essere libero di accadere. Esso,
in quanto tale, deve però poter essere riconosciuto. Nello
sport ciò è possibile perché quest’ultimo parla due linguaggi
basici e universali che sono quello del corpo in movimento e
delle emozioni. Nella gara l’estetica dei movimenti, delle
gesta e dell’azione si manifesta in tutta la sua predominanza.
b) Le emozioni, racchiudendo al loro interno la radice del
movimento, sono l’elemento che meglio contraddistingue il
momento del pre-gara. Esse nascono dalla tensione
costitutiva che esiste tra la certezza del proprio sé,
precedentemente allenato e formato, e l’incertezza del
riconoscimento di sé da parte di altri. Ho già spiegato i
motivi per i quali ritengo che questo momento di mezzo sia
fondamentale per l’analisi dell’evento sportivo. In breve,
esso rappresenta il passaggio dall’ordinario allo
straordinario.
Questa metamorfosi, invisibile ma concreta, è percepibile
sia per l’atleta/giocatore che per tutti gli altri che
prenderanno parte all’evento. L’unione di una molteplicità
di corpi, la con-divisione di un momento e la com-prensione
di ciò che sta per accadere legittimano il mutamento del
contesto dal logico al magico.
Così come lo straordinario non può accadere senza
trascendere l’ordine dell’ordinario che dev’essere garantito e
salvaguardato, allo stesso modo il magico non può darsi
senza il logico. Infatti senza la logicità delle regole, senza le
delimitazioni del campo, dei ruoli e delle funzioni non si
verrebbe mai a creare quella che Fink e Caillois a tal
proposito chiamano rispettivamente “oasi” o “isola” ovvero
contesto separato e magico. Un’interruzione o un’intrusione
161

all’interno di tale contesto da parte di un elemento non


autorizzato significa la rottura dell’ordine del magico e il
ritorno al logico.
c) Tutto ciò non sarebbe mai possibile senza la presenza
di coloro che scelgono di dedicarsi allo sport in maniera
assidua, seria e determinata. La figura dell’atleta/giocatore è
quindi di primo piano. Essa si distingue perché la presenza e
la costanza nel momento dell’allenamento sono continue
conferme libere e consapevoli della precedente scelta che è
stata fatta, ossia quella di volersi dedicare a uno sport e
volersi allenare per migliorare.
Questa scelta è ridiscussa, ribadita e rinforzata a ogni
allenamento. Essa è libera. E come tale è positiva perché si
inserisce in un contesto regolamentato che è
necessariamente conosciuto, accettato e sottoscritto. Il com-
petere con e contro altri è regolamentato. Inoltre queste
regole sono uguali per tutti e danno modo a tutti di trovare le
soluzioni individuali, di essere creativi personalizzando le
tecniche attraverso le quali cercare di raggiungere
l’obiettivo comune che è la vittoria su altri nel momento
della gara.
Nel carattere della scelta libera e personale,
nell’accettazione di competere all’interno di un contesto
regolamentato, nella volontà di voler migliorare e
migliorarsi c’è tutto l’orizzonte etico che così abbraccia
tanto la dimensione privata della scelta e del miglioramento,
quanto la dimensione pubblica della competizione e del
regolamento.
Tutte queste ragioni dovrebbero quanto meno aver chiarito
la molteplicità dei fattori in gioco in un’analisi che voglia
essere non semplicistica dell’evento sportivo. La riduzione e
la banalizzazione sono due pericoli mortali per lo sport
162

perché non riescono a rendere giustizia alla complessità


dell’oggetto in questione.
Innanzitutto bisogna sempre ricordare che lo sport è e
rimane pratica umana e sociale, come tale la complessità è
elemento costituente la sua stessa natura. Essendo fondato
sul movimento, sulle tecniche da acquisire e da sviluppare e
sull’incertezza dei risultati esso sfugge a qualsiasi tipo di
previsione di tipo causale o deterministico. Ciò non significa
che spiegazioni non possano o non debbano essere tentate e
sviluppate, ma laddove si volesse provare a essere
assolutamente sicuri di determinate previsioni e spiegazioni,
ecco che lo sport perderebbe tutto il suo fascino e la sua
valenza.
L’incertezza è e deve rimanere una caratteristica
insostituibile dell’evento sportivo. Essa infatti appartiene sia
allo sport in sé, che a tutti gli attori coinvolti che vi
prendono parte attivamente. Questo coinvolgimento è totale
e sconfina nel trascendere l’ordinarietà della vita per creare
un ordine di senso diverso, altro e più umano.
Nel gioco, di cui lo sport è una forma sublime, l’umano
trascende se stesso, rompe le strutture e le sovrastrutture che
gli sono solite, scoprendosi innanzitutto come corpo
soggetto-oggetto coinvolto nel mondo perché di esso è
artefice e ospite allo stesso tempo.
Ogni quattro anni, mantenendo fede alla scansione ciclica e
temporale così come era quella dei Giochi di Olimpia e
degli altri giochi nell’antica Grecia, tutto il mondo si ritrova
a dar luogo e casa all’utopia.
Questa affermazione sembrerebbe già di per sé
contraddittoria nei suoi propri termini. Eppure è proprio
attraverso le Olimpiadi che si ha la testimonianza vivente di
quella che è da sempre una della più grandi scommesse e
conquiste dell’uomo. Anche se solamente per una manciata
163

di settimane, il mondo intero sperimenta la possibilità di


vivere in pace e insieme, nella coesistenza di nazioni, razze,
popoli, religioni, sessi e culture differenti all’interno del
villaggio olimpico. Quando ciò accade, per chi vi partecipa
e per chi vi assiste, c’è solo una parola che ricorre
indifferentemente: straordinario.
Atleti di tutte le nazioni, di differente estrazione culturale
affermano che partecipare ai Giochi Olimpici è una
esperienza che non ha eguali. La sua unicità credo si risolva
nell’esperienza sublimata ma viva e autenticamente
sperimentata di quelli che si sono rintracciati come gli
elementi fondamentali dell’evento sportivo: corporeità al
suo meglio, emozioni, incontro, alterità e soprattutto
straordinarietà in atto.
Essendo gran parte di questo lavoro stato scritto durante e
immediatamente dopo lo svolgimento dei Giochi Olimpici
di Rio de Janeiro 2016, vorrei concludere con le recenti
parole dello scrittore brasiliano, filosofo e teologo della
liberazione Leonardo Boff il quale, in occasione della
cerimonia di apertura dei giochi ha scritto:

«El momento principal fue el desfile de las


delegaciones de 206 países, un número mayor
que el de los países representados en la ONU,
que son 193. Cada delegación desfilaba con
trajes típicos de sus pueblos, destacándose por
sus colores vistosos y elegantes, los trajes
africanos y asiáticos.
Sabemos que en todas las relaciones sociales e
internacionales subyacen intereses y maniobras
de poder. Pero aquí, en los Juegos Olímpicos, si
existieron, fueron prácticamente invisibles.
Predominaba el espíritu deportivo y olímpico
164

por encima de las diferencias nacionales,


ideológicas y religiosas. Aquí todos estaban
representados, hasta un grupo, muy aplaudido,
de refugiados que hoy inundan especialmente
Europa. Tal vez este evento sea uno de los pocos
espacios en los cuales la humanidad se encuentra
consigo misma, como una única familia,
anticipando una humanización siempre buscada
pero nunca definitivamente mantenida porque
todavía no hemos avanzado en la conciencia de
que somos una especie, la humana, y tenemos un
único destino común junto con nuestra Casa
Común, la Tierra.
Este tal vez sea el mensaje simbólico más
importante que un evento como este envía a
todos los pueblos. Más allá de los conflictos,
diferencias y problemas de todo tipo, podemos
vivir anticipadamente y, por un momento, la
humanidad que finalmente se humanizó y
encontró su ritmo en consonancia con el ritmo
del propio universo. Este es uno y complejo,
hecho de redes incontables de relaciones de
todos con todos, constituyendo un cosmos en
cosmogénesis, gestándose continuamente a
medida que se expande y se complejiza. A este
ritmo no escapa tampoco la humanidad.
Los Juegos Olímpicos nos invitan a reflexionar
sobre la importancia antropológica y social del
juego. No pienso aquí en el juego que se volvió
profesión y gran comercio internacional como el
futbol, el baloncesto y otros, que son más bien
deportes que juegos. El juego, como dimensión
humana, se revela mejor en los medios
165

populares, en la calle o en la playa o en algún


espacio con hierba o con arena. Este tipo de
juego no tiene ninguna finalidad práctica, pero
lleva en sí mismo un profundo sentido como
expresión de alegría de divertirse juntos.
En los Juegos Olímpicos impera otra lógica,
diferente de la cotidiana de nuestra cultura
capitalista, cuye eje articulador es la
competición excluyente: el más fuerte triunfa y,
en el mercado, si puede, se come a su
concurrente. Aquí hay competición, pero es
incluyente, pues participan todos. La
competición es para el mejor, apreciando y
respetando las cualidades y el virtuosismo del
otro.»91
91
Per l’articolo integrale rimando a http://linkis.com/wordpress.com/FkgJx
«Il momento principale [dell’evento ndr] è stato la sfilata delle delegazioni dei 206 paesi,
un numero superiore a quello delle nazioni rappresentate all’ONU, che sono 193. Ogni
delegazione sfilava con gli abiti tipici dei propri popoli, in modo particolare quelli africani
ed asiatici, facendo risaltare i colori vivaci ed eleganti.
Sappiamo che in tutti gli eventi sociali ed internazionali soggiacciono interessi e manovre
di potere. Ma qui, alle Olimpiadi, se ci sono stati, praticamente sono passati inosservati.
Predominava lo spirito sportivo e olimpico al di sopra delle diversità nazionali,
ideologiche e religiose. Qui tutti erano rappresentati, persino un gruppo, vivamente
applaudito, di rifugiati che in questi giorni approdano soprattutto in Europa. Probabilmente
questo evento è uno dei pochi spazi in cui l’umanità si incontra con se stessa, come
un’unica famiglia, anticipando una umanizzazione sempre ricercata, purtroppo mai
stabilita definitivamente a causa dei nostri pochi progressi nella consapevolezza che siamo
una specie, quella umana, e abbiamo un unico destino comune assieme alla nostra Casa
Comune, la Terra.
Forse questo è il messaggio simbolico più importante che un evento del genere invia a tutti
i popoli. Al di là dei conflitti, le differenze e le problematiche di ogni tipo, possiamo
vivere in anticipo e, momentaneamente, l’umanità che finalmente si è umanizzata e ha
ritrovato il suo ritmo in armonia con il ritmo del proprio universo. Questo [evento ndr] è
uno e complesso, fatto di numerose reti di relazioni di tutti con tutti, costituendo un cosmo
in “cosmogenesi”, in stato di gestazione continua nella misura in cui si espande e si
sviluppa. A questo ritmo non sfugge nemmeno l’umanità.
I Giochi Olimpici ci invitano a riflettere circa l’importanza antropologica e sociale del
gioco. Non mi riferisco qui al gioco diventato professione e grande commercio
166

Il titolo di questo articolo è “I Giochi Olimpici: metafora


dell’umanità umanizzata”. Questa è l’importanza, la
speranza e l’utopia che lo sport se ben compreso, insegnato
e praticato può offrire.
La filosofia, dal canto suo, può essere strumento privilegiato
di analisi, diffusione e valorizzazione di tale pratica umana
che, come ricorda Boff nella citazione riportata, solo per
quel che riguarda la cerimonia di apertura coinvolge più
nazioni di quante riesca a rappresentarne l’organizzazione
delle nazioni unite (ONU) e quindi merita, anche e
specialmente da parte dell’indagine filosofica, un
ripensamento e una rivalutazione di quella che è la sua
pratica, la sua rilevanza e il suo significato per l’uomo che
voglia dirsi e essere sempre più umano.

internazionale come il calcio, il basket e altre discipline, che sono piuttosto degli sport e
non dei giochi. Il gioco, come dimensione umana, si rivela più alto nei mezzi popolari,
sulle strade o in spiaggia, oppure su degli spazi all’aperto e coperti con l’erba o con la
sabbia. Questo tipo di gioco non ha nessuna finalità pratica, tuttavia porta in sé un
profondo senso come espressione di gioia nello stare insieme per divertirsi.
Alle Olimpiadi prevale un’altra logica, una diversa da quella solita della nostra cultura
capitalista, il cui perno è la competizione escludente: il più forte vince e, nell’ambito del
mercato, se possibile, si mangia il proprio concorrente. Nei giochi vi è competizione, ma è
includente, in quanto partecipano tutti. La competizione è per individuare il migliore,
apprezzando e rispettando le qualità e le virtù dell’altro.»
167

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Desidero semplicemente ringraziare:

il prof. Labate per l’accompagnamento puntuale,


attento e premuroso;
il prof. Isidori per la sua disponibilità e la sua stima;
i compagni e le compagne di corso, vecchi e nuovi;
Redbad Strickwerda, lui sa perché;
mio fratello, le mie sorelle e
i Piccoli Fratelli per la loro amicizia;
Filippo perché mi tiene “sveglio”;
Erika per i sorrisi, la pazienza e la fiducia incondizionata;
i miei genitori per tutto il resto e anche di più.

In Copertina:
Ellenyka Problemata di Vangelis Pavlidis

Un sincero ringraziamento all’autore per la gentile


concessione dei diritti per l’utilizzo dell’illustrazione.
Matteo Cacchiarelli, terminata nel 2014 la carriera da atleta
professionista di pallavolo, attualmente è dottorando di ricerca presso
il Laboratorio di Pedagogia e Filosofia dello Sport dell’Università
degli Studi di Roma “Foro Italico”. Nel 2016 si è laureato in Scienze
Filosofiche presso l’Università degli Studi di Macerata con una tesi in
Metodologie di Filosofia Teoretica dal titolo “Un’analisi
fenomenologica dell’evento sportivo”. È membro dell’International
Association for the Philosophy of Sport e del Council for Research in
Values and Philosophy. Nel 2014 ha tenuto dei corsi di filosofia dello
sport presso la Windesheim University of Zwolle (NED).