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Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 4 (2016), pp.

915-936
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Stefano Besoli*
IL FUNGERE DELL’INTENZIONALITÀ COME TEMA
DELLA FENOMENOLOGIA TRASCENDENTALE

1. In filosofia, chiunque abbia avuto un’idea nuova è facile che l’abbia avuta da un altro.
A tale destino non sembra sottrarsi nemmeno la nozione d’intenzionalità, che si è soliti
considerare lo shibboleth della fenomenologia. Al riguardo, se s’intende con ciò riferirsi
al generico carattere intenzionale della conoscenza, non vi e dubbio che già in Platone
sia presente un perspicuo richiamo al fatto che non c’è conoscenza che non sia cono-
scenza di qualcosa e che l’oggetto, al fine di essere conosciuto, e necessario che sia, a
prescindere dal senso in cui si dice che l’oggetto di conoscenza per l’appunto è, ovvero
dall’impegno ontologico con cui lo si pensa1. Al di là dei tratti rappresentazionalistici
della filosofia cartesiana, in termini moderni è stato Kant a investire in particolare su
questo tipo d’intenzionalità, a partire dalla celebre lettera a Marcus Herz del 21 febbraio
© 2016 Vita e Pensiero / Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore

17722, che non a torto è stata vista come l’atto di nascita della Critica della ragion pura.
Il problema che Kant affronta in tale lettera è su che cosa si fondi il rapporto tra le rap-
presentazioni che sono in noi e l’oggetto cui esse si rivolgono, ovvero da dove venga
la concordanza che le nostre rappresentazioni devono realizzare con gli oggetti, tanto
più se si tratta di rappresentazioni intellettuali basate su un’attività interna. Al riguardo,
si può dire che tale problematica intenzionale preceda in Kant la stessa indagine cono-
scitiva3, poiché essa s’interroga, in maniera preliminare, sulle condizioni in base a cui
le nostre rappresentazioni sono ritenute passibili di andar oltre se stesse, in direzione
di qualcosa che ne costituisce il riferimento. Per certi versi, anche nella Confutazione
dell’idealismo, inserita nella seconda edizione della Critica della ragion pura4, si allude

*
Università degli Studi di Bologna.
1
Cfr. Platone, Resp., V, 476 e - 477 a; ma si veda anche Soph., 237 e 254-259.
2
Cfr. I. Kant, Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der
Wissenschaften, Bd. X, Kants Briefwechsel, 1, 1747-1788, Reimer, Berlin 1900, 19222, pp. 129-135.
3
Su ciò cfr. R. Brandom, Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intention-
ality, Harvard University Press, Cambridge MA 2002, pp. 21 ss. Per una critica radicale dell’impostazione
kantiana si veda E. Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907, hrsg. von U. Claesges, Nijhoff, Den
Haag 1973; tr. it. di A. Caputo - M. Averchi, a cura e con introduzione di V. Costa, La cosa e lo spazio,
Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2009, pp. 169 ss.
4
Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781, 17872), in Id., Kants gesammelte Schriften, Bd. III,
hrsg. von B. Erdmann, Reimer, Berlin 1904, 19112, rist. de Gruyter, Berlin 19692; tr. it., introduzione,
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alla nozione più ovvia d’intenzionalità, allorché – seguendo la traccia della spazialità
quale condizione di apertura a tutto ciò che ci si manifesta esteriormente – Kant revoca il
privilegio di realtà e immediatezza accordato all’esperienza interna, conferendo all’«e-
sistenza degli oggetti nello spazio fuori di me»5 la capacità di accreditare una coscien-
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za empiricamente determinata della mia esistenza nel tempo, fino a fare intravedere il
principio di una correlazione esperienziale peraltro già viziata da un’ingenua visione
trascendentale di stampo mondano, che rischia di compromettere l’esito di tale confuta-
zione o di far derogare Kant dall’assunzione dei suoi stessi principi. In ogni caso, rende-
re l’intenzionalità in termini di rappresentazione ha comportato non solo difficoltà per
la dottrina rappresentazionalistica della percezione, ma soprattutto ha costretto a inter-
rogarsi sulla natura dell’atto del rappresentare e su quella dei suoi correlati, al fine tra
l’altro di stabilire se vi sia una qualche forma di pensiero, ontologicamente neutrale, che
si ponga alla base delle altre forme di pensiero che intrattengono invece, con la dimen-
sione dell’essere, un certo tipo d impegno.
Sul versante della tradizione più propriamente fenomenologica, si è spesso enfa-
tizzato il legame di continuità tra la ricognizione psicologica dell’intenzionalità, attua-
ta da Brentano, e la generalizzazione del tema dell’intenzionalita come problematica
universale della fenomenologia husserliana. Sebbene il pensiero di Brentano abbia
avuto un impatto consistente sugli esordi della riflessione husserliana, rischiando
addirittura di sviarne il percorso – data l’incauta equiparazione tra fenomenologia e
psicologia descrittiva, poi prontamente ritrattata da Husserl nel 19036 – le rispettive
concezioni manifestano però una profonda divergenza. Ciò, in chiave storica, è testi-
moniato dal fatto che l’acquisizione fenomenologica dell’inten­zionalità non discende
da una ristretta matrice psicologica, poiché Husserl ha iniziato a delineare la propria
dottrina approfondendo questioni di semantica logica, in cui i rapporti tra coscienza
ed essere trovano una loro formulazione dispiegata, in quanto retti da un’essenziale
correlatività e da un’effettiva trascendenza7. Nel suo rifarsi a fonti aristotelico-scola-
stiche, non sfruttate però in tutta la loro ampiezza e potenzialità, il metodo empirico
di Brentano affronta la questione dell’intenzionalità sotto un profilo assai limitato.

note e apparati di C. Esposito, Critica della ragion pura, Bompiani, Milano 2004, pp. 425 ss. (B 274 ss.).
Tale confutazione non è espressamente condotta nella prima edizione della Critica, ma è per così dire
contenuta – con il rifiuto dell’idealismo problematico al prezzo di un fenomenismo dispiegato su entrambi
i lati – nelle discussioni riguardanti i Paralogismi della ragion pura, e segnatamente in quelle sul paralo-
gismo dell’«idealità del rapporto esterno» (cfr. ibi, pp 1269 ss., A 366 ss.). Nella seconda edizione della
Critica Kant non si limitò però ad attuare un riequilibrio tra due forme d’intuizione divaricate, ma cercò
di mostrare come «il gioco condotto dall’idealismo venisse a ritorcersi a maggior ragione contro di esso
(ibi, p. 429, tr. in parte adattata), giacché per fare della propria esistenza un oggetto dell’esperienza interna
occorreva determinare la successione dei propri stati coscienziali attraverso la percezione di «qualcosa di
permanente», che non è possibile solo «in virtù della semplice rappresentazione di una cosa fuori di me»,
ma richiede appunto «una cosa fuori di me» (ibi, p. 427 ss.).
5
Ibi, p. 427 (B 275).
6
Cfr. E. Husserl, Rezension zu: Th. Elsenhans, «Das Verhältnis der Logik zur Psychologie» (1897), in
Id., Aufsätze und Rezensionen (1890-1910), Husserliana, Bd. XXII, hrsg. von B. Rang, Nijhoff, Den Haag
1979, p. 206 (la recensione husserliana è del 1903).
7
Su ciò cfr. Id., Husserls Abhandlung “Intentionale Gegenstände”. Edition der ursprünglichen Druck-
fassung (1894), hrsg. von K. Schuhmann, «Brentano Studien», 3 (1990/1991), pp. 137-176; tr. it. di S. Beso-
li, Oggetti intenzionali, in Id., Logica, psicologia e fenomenologia. Gli Oggetti intenzionali e altri scritti, a
cura di S. Besoli e V. De Palma, con introduzione di S. Besoli il Melangolo, Genova 1999, pp. 87-124.
il fungere dell’intenzionalità come tema della fenomenologia trascendentale 917

Nel quadro di un empirismo in larga parte riformato, Brentano non mostra per il tema
dell’intenzionalità un interesse gnoseologico, ovvero non tratta dell’apprensione o
costituzione del dato oggettuale, ma intende solo connotare – mediante il carattere
positivo dell’«inesistenza intenzionale» – il tratto distintivo dei fenomeni psichici,
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legittimandone la radicale separazione da queffi fisici. Col ricorso alla sola forma
aggettivale dell’inten­zionalità, Brentano si limita a mettere in rilievo il modo in cui la
coscienza ha in sé un oggetto, ovvero la specifica modificazione accidentale a cui la
sostanza psichica ‘va incontro’, arricchendosi di sempre ulteriori modalità, senza più
avere però nell’oggetto una controparte effettiva del proprio riferimento.
La definizione brentaniana della struttura intenzionale del contesto psichico
risponde all’esigenza di tracciare una linea di demarcazione tra fenomeni di segno
contrapposto, per congedarsi dal sensismo imperante nella psicologia dell’epoca
e riconoscere il ruolo fondante di una scienza puramente fenomenica che, pur non
essendo esente da implicazioni metafisiche, sancisce il definitivo passaggio da una
psicologia associazionistica a una psicologia dell’atto. Nell’impianto della psicologia
descrittiva brentaniana non c’è spazio dunque per questioni riguardanti la possibilità
dell’essere e la sua esperibilità, né si assume in essa che i fenomeni psichici – par-
tecipi di tale orizzonte tematico – si rivolgano a uno stesso oggetto nella sua stretta
identità – condizione senza cui non si potrebbe tuttavia parlare di atti descrittivamente
diversi che manifestano il medesimo rivolgimento intenzionale8. A differenza degli
atti intenzionali, che si caratterizzano per un aspetto sintetico con cui si realizza – nel
passaggio dall’intenzione significante al riempimento intuitivo – una «forma di unità
fenomenologicamente peculiare»9, i fenomeni psichici tracciano i contorni di una sfe-
ra dell’interiorità o immanenza nella quale restano invischiati gli oggetti della relazio-
ne intenzionale, da intendersi come contrassegno esclusivo dell’esperienza psichica.
In altri termini, è come se l’assenza dell’«intenzionalità» nel lessico concettuale
di Brentano ne avesse certificato l’impedimento a vedere la «cosa». Nella sua con-
cezione pre-fenomenologica, Brentano non parla mai, infatti, d’intenzionalità della
coscienza o d’intenzionalità degli atti, bensì il suo recupero di una tematica scola-
stica – sottratta così all’oblio – è funzionale solo a stabilire il nucleo formale di ogni
attuazione della vita psichica, adibendo tale requisito a criterio di una divaricazione
fenomenica. Posto che non sarebbe stato sintomo di particolare originalità affermare
che la coscienza è sempre «coscienza di qualcosa», la cosiddetta scoperta brentaniana
dell’intenzionalità – che non può essere rubricata a mera riscoperta – risulta inconsa-
pevole, se non addirittura involontaria, dal momento che Brentano aveva di mira solo
l’individuazione di un principio descrittivo capace di dirimere ciò che è psichico da
ciò che è fisico, cogliendo appunto nel riferimento intenzionale il carattere distintivo

8
Cfr. su ciò E, Husserl, Nachwort zu meinen «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomeno-
logischen Philosophie» (1930), in Id., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Phi-
losophie, Drittes Buch, Husserliana, Bd. V, hrsg. von M. Biemel, Nijhoff, Den Haag 1952, 19712, pp. 156 ss.;
tr. it. di V. Costa, Postilla alle Idee, in Id., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologi-
ca, vol. I, Libro primo: Introduzione generale alla fenomenologia pura, nuova ed. a cura di V. Costa, intro-
duzione di E. Franzini, Einaudi, Torino 2002, pp. 429 ss., laddove si rileva che l’introduzione brentaniana
in psicologia di un concetto d’intenzionalità descrittivo resta comunque debitrice di un’eredità naturalistica.
9
Id., Logische Untersuchungen (1900-1901), ora in Husserliana, Bd. XIX/2, hrsg. von U. Panzer,
Nijhoff, Den Haag 1984, p. 366; tr. it. e introduzione di G. Piana, Ricerche logiche, 2 voll., il Saggiatore,
Milano 1968, Net, Milano 20052, vol. 2, p. 332.
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della sfera mentale. A partire da qui, l’impegno di Brentano si esaurisce nell’esercizio


di un compito classificatorio dei vissuti psichici, che resta tuttavia irretito nei pregiu-
dizi naturalistici di una certa tradizione, ancora in vigore con i suoi dualismi e paral-
lelismi tipici, e con l’adozione di una causalità psico-fisica che permane anche nello
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sterile tentativo brentaniano di fornire un’interpretazione dei «dati psichici» alla luce
del loro essere contrassegnati dal «modo singolare dell’intenzionalità»10.
In questa prospettiva, la pura classificazione dei fenomeni della percezione interna,
motivata dal voler dotare la psicologia genetico-esplicativa di un fondamento descritti-
vo che fissi in maniera statica le possibili forme di connessione tra le diverse relazioni
intenzionali, non poteva che assumere un ruolo limitato quanto all’esigenza di effettuare
un’indagine della vita intenzionale della coscienza e di avviare un’autentica «psicologia
dell’intenzionalità», per la quale infatti Brentano non aveva saputo cogliere un punto di
partenza convincente, poiché con la sua intuizione – che pure aveva evitato le secche
di una «psicologia dei dati» – non si poteva dar corso a nulla, sulla falsariga di quanto
del resto era già accaduto con la scoperta del cogito cartesiano. Il tema sollevato da
Brentano restò dunque per così dire intatto, giacché egli perse di vista il senso dell’inten-
zionalità e, ancor più, il problema dell’«essere dell’intenzionalità»11, indagando il quale
si sarebbe invece riusciti a dar conto della caratterizzazione humeana delle impressioni
come «impressioni di», con auspicabile risoluzione del vero problema humeano disco-
nosciuto da Kant, e cioè dell’«enigma di un mondo», il cui essere è tale «in virtù di un’o-
perazione soggettiva»12, per cui si può risalire al suo senso originario solo interrogando
la natura ugualmente enigmatica dell’intenzionalità.
Affrontare l’enigma del mondo e quello della sua peculiare trascendenza signifi-
cava in primo luogo riconoscere che l’espressione «coscienza di qualcosa» comunica
un’ovvietà, ma al tempo stesso contempla un aspetto «profondamente incomprensi-
bile»13. Tale enigma è ciò che giustifica l’imposta­zione genetico-trascendentale della
fenomenologia, rendendola di per ciò stesso necessaria. Infatti, l’intenzionalità non
rappresenta più, per Husserl, il tratto essenziale di atti coscienziali di tipo specifico,
magari ristretti a quelli di portata conoscitiva od obiettivante, ma esibisce la struttura
fondamentale della coscienza che introduce all’immenso programma di lavoro della
fenomenologia, il cui cammino si apre a un continuo approfondimento dei «sostra-
to»14, e cioè dell’originaria tensione monadica da cui – attraverso una considerazione
riflessiva – emerge ogni vissuto nella sua più circostanziata fisionomia. In Husserl,

10
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.
Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Husserliana, Bd. VI, hrsg. von W. Biemel,
Nijhoff, Den Haag 1954, 19592; tr. it. di E. Fiippini, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia tra-
scendentale, prefazione di E. Paci, il Saggiatore, Milano 1961, il Saggiatore/Net, 2002, p. 234 (tr. modif.).
11
E. Fink, Das Problem der Phànomenologie (1939), ora in Id., Studien zur Phänomenologie 1930-
1939, Nijhoff, Den Haag 1966, p. 223.
12
Cfr. Husserl, La crisi delle scienze europee, p. 124.
13
Cfr. Id., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913),
Erstes Buch, Husserliana, Bd. III/1, hrsg. von K. Schuhmann, Nijhoff, Den Haag 1976, p. 201; tr. it. a cura
di V. Costa, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, p. 223.
14
Cfr. Id., Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, Husserliana, Bd. VII, hrsg.
und eingel. von R. Boehm, Nijhoff, Den Haag 1956, pp. 259 ss. e 266 ss. (si tratta dello scritto del 1924 su
Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie, tr. it. di C. La Rocca, Kant e l’idea della filosofia trascen-
dentale, con introduzione di G. Funke e postfazione di M. Barale, il Saggiatore, Milano 1990, qui p. 160).
il fungere dell’intenzionalità come tema della fenomenologia trascendentale 919

dunque, l’intenzionalità si riappropria del senso di funzione mediatrice tra momen-


ti eterogenei, divenendo il legame unificante che, attraverso sintesi d’identificazione
continue, rivela il manifestarsi del senso d’essere delle cose, con l’esito di restituire
all’espe­rienza coscienziale, nella sua estrema apertura, il carattere di un processo uni-
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tario dotato di senso, e non l’immagine di un ammasso d’impressioni o di fenomeni


maggiormente qualificati ma pur sempre inscritti in una cornice di stampo dogmatico.
Al di là del fatto che la scoperta di Brentano finì per non avere il rilievo sperato
neppure sul fronte della psicologia sperimentale, la sua incidenza nel campo della
riflessione fenomenologica si deve solo a un deciso cambiamento di rotta riguardo
all’accezione conferita al senso dell’intenzio­nalità. A riprova di tale discontinuità di
carattere non solo metodico, vi è la constatazione husserliana che Brentano, così come
l’intera sua Scuola, non volle mai riconoscere le analisi condotte nelle Ricerche logi-
che come una «matura attuazione della sua idea»15. Peraltro, la funzione puramente
descrittiva riservata al tema del riferimento intenzionale dei fenomeni psichici aveva
di fatto sottratto all’intenzionalità la sua stessa ragion d’essere. In Brentano, la psico-
logia dell’atto aveva assunto infatti un aspetto unidirezionale, legato a un andamento
centripeto che restringeva le funzioni della relazione fenomenica all’esperienza psi-
chica in atto, sconfinando in uno psicologismo assoluto. Nell’ambito di tale concezio-
ne psicologico-descrittiva, lo stesso oggetto intenzionale aveva scontato una perdita
di autonomia e di peculiare datità, poiché nella sua veste di mero mitbedeutend, e
cioè di termine che completa il sintagma di cui è parte o, per così dire, l’esperienza
modificante in cui rientra, esso non può essere equiparato a significato di un nome,
esprimendo solo una denominazione estrinseca, né gli si può riconoscere un qualsi-
asi modo di essere, fosse anche solo quello denotato come intenzionale, trattandosi
infatti della semplice modificazione avverbiale inerente al soggetto di una determinata
relazione psichica. In altri termini, nel contesto della psicologia brentaniana non si
afferma un’ontologia degli oggetti intenzionali qualificati per la loro immanenza, ma
si esprime una marcata indifferenza ontologica per la quale ciò che esiste a titolo di
oggetto non partecipa, nella sua funzione sinsemantica, di alcuna forma di esistenza,
né può essergli attribuito una qualche dignità ontologica. In tal senso, anche i feno-
meni psichici sono «qualcosa di simile a una relazione [etwas “Relativliches”]»16,
assumendo cioè la veste di una relazione che si svolge in maniera asimmetrica, dato
che non richiede l’esistenza di entrambi i termini, ma solo di quello che – accreditato
come reale – ne rappresenta il fondamento. Liberatasi per così dire dell’oggetto, la
relazione intenzionale brentaniana sembra dunque assumere i tratti di un’illusorietà
fantasmatica, ma è anche a rischio di perdere contatto col dominio della soggettività,
che necessita sempre di un punto di appoggio, o di un termine per l’appunto correlati-
vo, per poter regredire alle proprie insondabili profondità.
2. Se il carattere intenzionale, attribuito da Brentano alla coscienza, finisce quasi per
deprivarla di ogni concretezza, relegandola all’immanenza di uno splendido isola-
mento, 1’intenzionalità in Husserl non è invece a rischio di alcuna soggettivazione,

15
E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, Husserliana, Bd. IX, hrsg. von W. Biemel, Nijhoff,
Den Haag 1962, 19682, p. 34; cfr. anche Id., La crisi delle scienze europeee, p. 255.
16
F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, 2 Bde., Duncker & Humblot, Leipzig 1874; 3
Bde. mit Einleitung, Anmerkungen und Register hrsg. von O. Kraus, Meiner, Leipzig 1924-1928, Bd. 2, p. 134.
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né si traduce nel contenuto di una metafisica della presenza di tipo cartesiano. Nella
filosofia husserliana, lungi dall’aver esaurito la propria vocazione nel riscontro clas-
sificatorio dei diversi modi coscienziali, l’intenzionalità assume – nel contesto di
una coscienza concepita come incarnata, e quindi come strettamente personale – il
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rango di Leistungsbegriff, di concetto operativo al servizio di un’attività costituente


che eccede i limiti di una cognizione puramente intellettuale, per ambire a una visio-
ne teleologica in cui è la stessa funzione dell’intenzionalità, e cioè il suo essere, a
divenire tema17. Per questo, Brentano – secondo Husserl – aveva mancato l’obiettivo
d’indagare l’essere dell’intenzionalità, non essendosi volto a scandagliare gli infiniti
meandri della vita soggettiva.
Egli non ha mai visto né intrapreso il grande compito d’interrogare a ritroso, a partire dalle cate-
gorie fondamentali di oggetti in quanto oggetti possibili della coscienza, e in special modo della
coscienza conoscitiva, l’intera molteplicità di modi della coscienza possibili attraverso i quali
diveniamo coscienti di tali oggettualità e per le quali esse possono di principio divenire coscienti,
al fine di chiarire – partendo da qua e con un’ulteriore ricerca – la funzione teleologica di questi
modi di coscienza per produrre una verità sintetica della ragione18.
In tale retrospettiva presa di distanze da Brentano si chiarisce come la fenomenolo-
gia husserliana non sia mai stata ancorata a un descrittivismo psicologico di ascen-
denza brentaniana, o anche solo a una fase di neutralità contrassegnata da un ingenuo
realismo ontologico, per poi dar luogo a una sofferta svolta trascendentale, Al con-
trario, fin dall’inizio essa ha operato nel segno della radicalizzazione di un problema,
di cui le indagini husserliane – sempre più approfondite – hanno scandito la storia. Il
motivo-guida – nonché il tema generale della fenomenologia – non è costituito dalla
coscienza intenzionale, quale astratto polo d’identità o vuoto schema formale che assu-
me in maniera intermittente la proprietà, variamente colorata, di avere coscienza-di19,
ma dall’indagine sulla struttura essenziale di quell’o­perare dell’intenzionalità che, in
quanto portatore di ogni trascendenza, è condizione di possibilità della stessa coscienza
trascendentale, ovvero del suo potersi trascendentalmente rapportare anche a sé, sve-
lando con ciò la complessa configurazione degli infiniti orizzonti della vita coscienzia-
le. Poiché l’intenzionalità non si traduce, per Husserl, in un accadimento psicologico
di stampo introspettivo, o in una proprietà appartenente ai canoni di un’immanenza
eretta a baluardo di un idealismo soggettivo e solipsistico, né tanto meno riguarda una
relazione tra enti che necessitano di essere correlati in quanto privi di un legame origi-
nario, non si può dire che sia stato il passaggio alla fenomenologia trascendentale ad
aver comportato un cambiamento profondo nella problematica dell’intenzio­nalità, ma
che al contrario sia stata la struttura fondamentale dell’intenzio­nalità a far emergere la
sistematica impostazione trascendentale della fenomenologia.
Concepita da Husserl come «essenza della vita egologica», e non come un mero
«aver-coscienza di qualcosa», l’autentica dimensione dell’intenzio­nalità era rimasta

17
Circa la distinzione tra concetti operativi e concetti tematici, cfr. E. Fink, Operative Begriffe in Husserls
Phänomenologie (1957), ora in Id., Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, hrsg. von
F.-A. Schwarz, Alber, Freiburg i.Br. - München 1976, pp. 180-204.
18
Husserl, Phänomenologische Psychologie, p. 36, ma cfr. anche pp. 246 ss., 267 ss., 309 ss., 353 ss.
e 420 ss.
19
Cfr. ibi, p. 36.
il fungere dell’intenzionalità come tema della fenomenologia trascendentale 921

del tutto latente anche nella trattazione cartesiana, in cui l’uso massiccio del termine
«cogitatio» rispondeva solo al programma di elaborare una conoscenza obiettiva, che
però finì inevitabilmente per tradursi in una conoscenza che «trascende metafisicamente
l’ego»20, e come tale destinata a incorrere – contravvenendo all’obbligo di considerare
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l’espe­rienza nel suo carattere di processualità genetica, d’incessante corrente di vita –


nel paralogismo trascendentale che interpreta l’oggetto, e con ciò il mondo, come realtà
assoluta. A sua volta, l’atteggiamento naturalistico, in cui ricade anche la problematica
descrittiva brentaniana, non consentì di prender coscienza dell’effettivo operare dell’in-
tenzionalità, dal momento che l’incedere en psychologue, tipico di Brentano, si limita ad
analizzare la coscienza data e il relativo possesso dell’oggetto intenzionalmente inteso,
senza avventurarsi al di fuori della cerchia psichica, indagando solo la relazione intrap-
sichica constatabile tra i vari modi della coscienza e il rispettivo correlato intenzionale,
colto nella sua funzione esclusiva di momento interno all’atto coscienziale.
In una visione così ristretta e unilaterale dell’intenzionalità non si sarebbe dunque
potuta configurare la stessa problematica fenomenologica dell’evidenza, che rappre-
senta invece «un essenziale tratto fondamentale della vita intenzionale in generale»21.
L’evidenza, infatti, come il «darsi di qualcosa in sé»22, come manifestarsi delle cose nel
loro originario modo di essere, è dotata di una sua gradualità, di un’«universale struttura
teleologica», che si e-stende anche alla coscienza nella misura in cui intenzionalità ed
evidenza sono concetti «che si co-appartengono essenzialmente»23. In quanto «modo
universale dell’intenzionalità», l’evidenza non costituisce il contrassegno statico di una
certezza conoscitiva d’impronta psicologica, che prescinde dall’interrogarsi sul senso
dell’essere che ne sta alla base, bensì – nella centralità che essa riveste all’interno della
problematica dell’inten­zionalità – l’evidenza costituisce il titolo problematico dell’inte-
ra questione dell’essere affrontata dalla fenomenologia, giacché come carattere ostensi-
vo di tutto ciò di cui abbiamo esperienza, l’evidenza rende chiaro che il manifestarsi di
ogni singola datità oggettuale, nel contesto di un ambito di senso determinato, non può
mai di principio costituirne la datità assoluta. Come espressione costante di una traccia
di rimandi, in larga parte ancora latenti nella loro connessione strutturale, l’intenzio-
nalità non può essere solo coscienza di un oggetto, ovvero limitarsi a rappresentare la
proprietà transitiva sempre identica per tutti i modi coscienziali, ma nel ruolo di auten-
tico «schema trascendentale» della fenomenologia essa dischiude l’orizzonte che ospita
ogni forma di nesso costitutivo, per cui sarà la chiave per svelare quei modi di coscienza
«significativamente impliciti»24 in cui non solo l’attualità dell’essere non assume più
una fisionomia pregiudicata in senso naturalistico, ma nella cui trama i temi della tem-
poralità e della storia si scoprono legati a filo doppio.

20
Cfr. Husserl, La crisi delle scienze europee, p. 111.
21
Id., Cartesianische Meditationen (1931), Husserliana, Bd. I, hrsg. und eingel. von S. Strasser,
Nijhoff, Den Haag 1950; nuova tr. it. a cura di F. Costa, Meditazioni cartesiane con l’aggiunta dei Discorsi
parigini, presentazione di R. Cristin, Bompiani, Milano 1989, p. 84 (tr. modif.).
22
Id., Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft (1929),
Husserliana, Bd. XVII, hrsg. von P. Janssen, Nijhoff, Den Haag 1974; tr. it. di G.D. Neri, Logica for-
male e trascendentale. Saggio di critica della ragione logica, con prefazione di E. Paci, Laterza, Bari
1966, rist. Mimesis, Milano - Udine 2009, p. 198 (tr. modif.).
23
Cfr. ibi, p. 199 (tr. modif.).
24
Cfr. su ciò Fink, Das Problem der Phänomenologie, pp. 201 ss.
922 stefano besoli

Invece di restringere la propria competenza a un dominio di puri dati psichici, la


teoria brentaniana dell’intenzionalità avrebbe potuto realizzare una scoperta davvero
decisiva se avesse saputo cogliere nell’intenzionalità una «connessione d’operazioni
che sono incluse nell’unità intenzionale di volta in volta costituita, e nei suoi rispettivi
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modi di datità, come una storia sedimentata – una storia che si può di volta in volta
svelare con un metodo rigoroso»25. Viceversa, l’esclusiva attenzione epistemica per la
sfera più circoscritta degli oggetti intenzionali relegò l’intenzionalità ad evento monda-
no, privandola di quel «filo conduttore trascendentale» che avrebbe fornito una guida
alle «“analisi” costitutive», deputate a mettere in luce tutti i risvolti più intimi della vita
soggettiva tramite gli «svelamenti d’implicazioni intenzionali»26. Proprio la natura rive-
lativa della fenomenologia mira a disoccultare, tramite uno scavo archeologico, ciò che
di norma resta precluso alla vista, scomponendo l’intero regno delle implicite strutture
intenzionali. In tal modo la fenomenologia husserliana certifica il divario della propria
impostazione trascendentale che attua un rovesciamento prospettico del consueto modo
di guardare il mondo, non ponendo più il molteplice in relazione a ciò che è identico –
come avviene invece nell’ambito della percezione quotidiana – ma dipanando, in un
continuo lavoro di approfondimento, le «“molteplicità” in cui l’“unità” si costituisce»27.
A partire da un’unità intenzionale di senso apparentemente compiuta28, l’impegno a
svolgere tutte le intenzionalità implicate nel campo tematico di una soggettività propria-
mente fenomenologica – in quanto contrassegnata da un’operatività «intenzionale-co-
stitutiva»29 – esibisce l’intreccio tra la struttura dell’intenzionalità, che esige una sua
esplicitazione sistematica, e la funzione trascendentale della fenomenologia.
L’intenzionalità, in Husserl, non rappresenta più, banalmente, una direzione o un
senso di marcia, né configura una più complessa modalità di relazione, ma è stretta-
mente connessa al concetto di trascendenza da un modo di fondazione che delinea la
congruenza tra la funzione assolta dall’intenzionalità e la peculiarità trascendentale
della fenomenologia husserliana, giacché proprio l’intenzionalità è il luogo che ospita
il trascendentale, ovvero è il versante su cui si attua ogni tipo di genesi costitutiva. La
trascendenza, infatti, non va concepita come ingenuo manifestarsi di una realtà alla
coscienza, bensì come designazione dell’operazione costitutiva del modo d’essere
della soggettività, che proprio in tal senso assume la determinazione di trascenden-
tale. Di conseguenza, se la fenomenologia trascendentale è tale perché deve rendere
comprensibile il problema «della costituzione trascendentale di tutte le trascendenze,
anzi di tutte le oggettualità in generale»30, essa – in ragione dell’intima correlazione
esistente tra il concetto di trascendentale e quello di trascendente – potrà assolvere al
compito di chiarire il senso della trascendenza mondana solo attraverso un «sistema-
tico svelamento dell’intenzionalità costitutiva stessa»31. Se tra le acquisizioni mature
della fenomenologia vi è l’asserzione che «il mondo che è per noi, che è il nostro
mondo in base al suo essere ed essere-così, trae il suo senso d’essere interamente dalla

25
Husserl, Logica formale e trascendentale, p. 303 (tr. modif.).
26
Cfr. ibidem.
27
Ibi, p. 322.
28
Cfr. al riguardo ibi, p. 258.
29
Ibi, p. 215.
30
Ibi, p. 311 (tr. modif.).
31
Id., Meditazioni cartesiane, p. 109 (tr. modif.); ma si veda anche p. 29 (Discorsi parigini).
il fungere dell’intenzionalità come tema della fenomenologia trascendentale 923

nostra vita intenzionale, attraverso un insieme tipico d’operazioni che può essere esi-
bito a priori – esibito e non argomentativamente costruito o escogitato in un pensiero
mitico»32, al fondo di essa traspare una condizione strutturale che nulla ha a che fare la
presunta incidenza soggettiva di una soggettività trascendentale di per sé anonima33,
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ma che conferma invece l’intenzionalità nel ruolo di tramite in base a cui le cose giun-
gono progressivamente a svelare il rispettivo senso d’es­sere, nel «come dei suoi modi
di datità». Per questo, la scoperta dell’inten­zionalità non dev’essere solo radicata nel
pieno sviluppo del programma fenomenologico, nel susseguirsi delle sue specifiche
articolazioni tematiche, ma va anche subordinata alla scoperta ben più fondamentale
che segnò il prosieguo della riflessione husserliana, imponendo di dare a tale sconvol-
gente novità un’elaborazione sempre più sistematica.
Ciò che Husserl riconobbe assente nell’atteggiamento ancora naturalistico dell’im-
postazione brentaniana, era il riscontro della correlazione tra «noesis e noema, cogito
e cogitatum qua cogitatum»34, ovvero del tipico «modo di considerazione correlativo»
che aveva imposto le «ricerche orientate soggettivamente» – contenute nel secondo
volume delle Ricerche logiche – che risultarono ancor più significative, dal punto di
vista dell’assoluta rilevanza fenomenologica, delle indagini meramente riconducibi-
li al piano ontologico35. L’inizio della fenomenologia, per quanto ancora imperfetto,
coincide – in piena gestazione delle Ricerche logiche, e cioè all’incirca dal 1898 – con
«la prima irruzione di questo a priori universale della correlazione tra l’oggetto dell’e-
sperienza e i modi di datità», una problematica che di lì a poco – incrementata dai
temi della soggettività umana – incontrò una radicale trasformazione soddisfatta, in
termini dottrinari, dalla «riduzione fenomenologica all’assoluta soggettività trascen-
dentale»36. Con il tema della correlazione, che in fondo anticipa lo spettro funzionale
occupato dal Dasein e dai vari Existenzialien heideggeriani, vien messo a nudo lo
schema fondamentale che, mediante la riflessione, emerge dall’esperienza stessa. L’a-
spetto fondamentale della correlazione riguarda il suo precedere, kata logon, i termini
stessi tra i quali essa si stabilisce. In tal senso la correlazione non va semplicemente
intesa come relazione tra, ma assume una sorta di rilievo contenutistico, che restitui-
sce il tratto organicistico dell’esperienza fenomenologica. La correlazione può esser
tematizzata in più modi, ma il suo carattere di contenuto si riconosce dal fatto di esser
sempre in presenza di qualcosa di più originario e fondamentale dei termini rispetto
a cui essa si definisce. L’esperienza è infatti, per Husserl, una corrente di vita, un
flusso di percezioni i cui fenomeni tendono, nella riflessione, a organizzarsi in unità
armoniche sempre più vaste, per cui la fenomenologia ha il compito di far emergere
dal vissuto – rendendolo con ciò manifesto – quel logos che non è mai manifestazione
di qualcosa di absconditus che si cela al di là del flusso fenomenico. Esso infatti al
contrario rappresenta il «logos del mondo estetico», che richiede il principio-guida
dell’intenzionalità per compiere l’«indagine della costituzione trascendentale»37, che

32
Husserl, La crisi delle scienze europee, p. 207 (tr. modif.).
33
Cfr. Id., Erste Philosophie (1923/24), Zweiter Teil, Theorie der phänomenologischen Reduktion,
Husserliana, Bd. VIII, hrsg. von R. Boehm, Nijhoff, Den Haag 1959, p. 417 (Beil. XVIII, 1924).
34
Id., Logica formale e trascendentale, p. 322 (tr. modif.).
35
Cfr. Id., La crisi delle scienze europee, p. 255.
36
Ibi, p. 292 n. 13 (tr. modif.), ma cfr. anche pp. 186 ss. e 192.
37
Id., Logica formale e trascendentale, p. 356 (tr. modif.).
924 stefano besoli

sola può provvedere a esplicitarne il senso. Nella configurazione di una «vera e pro-
pria ontologia universale», la fenomenologia trascendentale, le cui prime attuazioni
frammentarie erano già presenti nelle Ricerche logiche, non si serve più dell’inten-
zionalità come strumento al servizio di una descrizione innocua, ma la eleva a motore
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di un «dispiegamento sistematico [...] del logos universale di ogni essere immagina-


bile»38. Nel quadro di questo nuovo stile di lavoro fenomenologico – che interroga
a partire dal mondo, attraverso un’indagine delle strutture in virtù delle quali ogni
fenomeno si mostra nel suo precipuo modo di essere – il problema dell’evidenza assu-
me per la prima volta la sua natura problematica, non avendo più a che fare con un
«rigido idolo logico» di pertinenza per lo più scientifica, ma essendo di fatto ampliato
ad espressione tematica di un «generale darsi in sé originale»39. Il problema dell’evi-
denza diviene dunque tutt’uno con il tema della natura operativa dell’intenzionalità,
poiché lo svelamento sistematico della funzione costitutiva dell’intenzionalità inse-
risce di diritto la questione dell’evi­denza, come modo privilegiato dell’esperienza,
in un’«indagine correlativa intenzionale», laddove la correlazione in oggetto non è
mai «data» in forma «aproblematica», ma è sempre in qualche modo «da esplorare»40.
Di conseguenza, la questione del senso e dell’essere dell’ente, che la fenomenologia
rischiara attraverso la propria conduzione, non può essere risolta nell’am­bito di una
concezione ingenuamente naturalistica della coscienza, ma deve attestare che un ente
intenzionato si manifesta, come tale, a prescindere dal fatto che la coscienza avanzi
l’esplicita richiesta di essere «coscienza di un oggetto».
3. Non si può sperare dunque di venire a capo, d’emblée, dell’enigma dell’intenziona-
lità, fidando su una semplice definizione nominale o tanto meno rinchiudendola entro
i margini di una formula già a tutta prima poco convincente, quando appunto si tratta
di chiarire il fenomeno di un’espe­rienza inesauribile. Subito a ridosso delle Ricerche
logiche, le indagini fenomenologiche furono ampliate considerevolmente, fino a deli-
neare i contorni di un’analitica universale della coscienza. In Per la fenomenologia
della coscienza interna del tempo (1905), la tematica costitutiva intenzionale – che
fin dalla Filosofia dell’aritmetica (1891) aveva in prevalenza riguardato le operazio-
ni intenzionali dell’attività spontanea41, volte a rendere intelligibile il costituirsi di
«oggettualità categoriali» e di configurazioni oggettuali di ogni genere42 – venne inve-
stita in tali Lezioni, in concomitanza con la scoperta della riduzione fenomenologica,
di una determinante apertura problematica, giacché ora s’iniziò a svelare le operazioni
intenzionali della genesi puramente passiva in cui la vita coscienziale si costituisce, in

38
Husserl, Meditazioni cartesiane, p. 170 (tr. modif.); cfr. anche p. 32 (Discorsi parigini).
39
Id., La crisi delle scienze europee, p. 255 (tr. modif.).
40
Cfr. Fink, Das Problem der Phänomenologie, pp. 208 ss.
41
Un primo distanziamento da Brentano si era già realizzato in quest’opera di esordio, laddove – nell’a-
vanzare una diversa interpretazione circa il senso dell’intenzionalità – Husserl aveva distinto il «significato»,
nella sua trascendenza qualitativa e non ontica, dal fenomeno, che ne costituisce in qualche modo lo sfondo
anonimo: «[...] si deve in generale distinguere tra il fenomeno in quanto tale e ciò che per noi significa e
per cui lo utilizziamo e, in conformità a ciò anche tra la descrizione psicologica di un fenomeno e l’indi-
cazione del suo significato. Il fenomeno è il fondamento del significato, ma non è il significato stesso» (E.
Husserl, Philosophie der Arithmetik. Mit ergänzenden Texten (1890-1901), hrsg. von L. Eley, Nijhoff, Den
Haag 1970; tr. it. e introduzione di G. Leghissa, La filosofia dell’aritmetica, Bompiani, Milano 2001, p. 74).
42
Cfr. Id., Logica formale e trascendentale, pp. 104 ss.
il fungere dell’intenzionalità come tema della fenomenologia trascendentale 925

base a rigorose forme di legalità, nella corrente dei flussi temporali, con il concorso di
sintesi che operano costantemente di nascosto. Opponendosi al mito della sensazione
come materia prima, e in funzione di critica dell’ato­mismo sensoriale, l’analisi feno-
menologica husserliana mostrò che già al grado zero del puro dato iletico l’associazio-
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ne mostra un chiaro carattere intenzionale. In quanto immersi nella corrente temporale


i dati di senso risultano infatti relazionati in base a uno schema per nulla fortuito. È
l’orizzonte temporale a organizzare i dati in maniera spontanea, secondo un’intenzio-
nalità passiva e latente che, una volta resa esplicita, mostra il carattere dell’unità orga-
nica. Qui si affaccia il grande tema dell’estetica trascendentale fenomenologica, che
ha il compito di tematizzare l’operatività delle sensazioni stesse, esplicitando le varie
sintesi passive che stanno a fondamento delle operazioni superiori di natura intellet-
tuale. Da questo motivo di fondo scaturisce, tra l’altro, che nemmeno la coscienza,
comunque la si voglia considerare, può rivestire il ruolo di principio assoluto, giac-
ché all’inerenza dei dati sensibili al flusso coscienziale fa da pendant una simmetrica
e correlativa dipendenza della coscienza dalla corrente di vita. All’analisi strutturale
degli atti si sostituisce un’analisi genetica della costituzione nella quale non interviene
un dualismo di momenti eterologici a garantire l’esito della costituzione stessa, poi-
ché gli stessi concetti di materia e forma si costituiscono attraverso un’esplicitazione
graduale da un’unità ancora indifferenziata, che si radica nelle indicibili profondità
dell’orizzonte trascendentale del tempo, in cui solo può compiersi l’analisi del senso
dell’essere dal punto di vista fenomenologico43. Tuttavia, il carattere essenzialmente
temporale della costituzione non è tale per il fatto di realizzarsi in un determinato las-
so di tempo, ma piuttosto perché anche ciò che è stato effettuato in precedenza entra a
far parte di quanto viene a costituirsi nel presente, conferendo in tal modo alla costitu-
zione il suo qualificante tratto genetico.
Con la fenomenologia del tempo, anche l’intenzionalità matura un suo radicamen-
to genetico-costitutivo, che impone d’interrogare a ritroso la vita intenzionale della
soggettività, per scinderne tutte le implicazioni e gli intrecci. Se l’intenzionalità, come
«proprietà fondamentale della coscienza», va riconosciuta, quindi, come «il titolo del
problema» che abbraccia l’intero campo della fenomenologia, nel quale trovano posto
«tutti i problemi fenomenologici, compresi quelli iletici»44, la fisionomia dell’io non
può essere più quella di un centro astratto, di un mero polo soggettivo degli atti, di una
forma logica che non apparirebbe – nella sua statica funzione trascendentale – neppu-
re colpita dall’attuazione degli altri stessi; viceversa, proprio in ragione della passività
della genesi trascendentale, ovvero della sintesi che precede ogni attività costituente
dell’io, tale sostrato personale si arricchisce di sempre nuove abitualità o proprietà
acquisite45, nelle quali l’io giunge a contrassegnarsi nella sua identità monadica – a un

43
Sulle differenze tra il concetto fenomenologico di costituzione e quello criticistico, cfr. E. Fink, Die
phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik (1933), ora in Id., Studien
zur Phänomenologie 1930-1939, pp. 144 ss.
44
Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, Libro primo, p. 361.
45
Sul carattere di tale «fenomenologia dell’associazione», che unisce i problemi deIl’«universale
legalità essenziale della genesi fenomenologica» fino al fondo costituito da una «genesi passiva nella for-
mazione di sempre nuove intenzionalità e appercezioni senz’alcuna partecipazione attiva dell’io», cfr. Id.,
Discorsi parigini, p. 25 (tr. modif.), ma si veda anche Meditazioni cartesiane, pp. 93 ss., 102 ss. e 125 ss.
Sulle «legalità essenziali della genesi passiva», che abbracciano la sfera della coscienza «in quanto sfera
della temporalita immanente», cfr. Id., Logica formale e trascendentale, cit., p. 393 (tr. modif.).
926 stefano besoli

tempo concreta e trascendentale – come «l’ego che si costituisce per se stesso nell’u-
nità, per così dire, di una “storia”»46.
Se si fosse prestata da subito la dovuta attenzione al modo di procedere della feno-
menologia, che s’interroga a ritroso al fine compiere un’analisi sempre più accurata
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delle oscure profondità della vita intenzionale – trasformando il mondo in un proble-


ma retrospettivo, a partire dal quale condurre una riflessione sulle molteplici operazio-
ni soggettive e sulle loro componenti di senso cariche d’implicazioni infinite – non si
sarebbe potuta fraintendere l’indagine esperienziale condotta nel secondo volume delle
Ricerche logiche, interpretandola come una sorta di ritrattazione dei Prolegomeni a una
logica pura. Invece di enfatizzare la possibile discrepanza tra i due volumi delle Ricer-
che logiche, si sarebbe potuto facilmente cogliere che la chiarificazione degli indici o
fili conduttori che introducevano alla riconversione nel soggettivo o, per meglio dire, al
ritorno nelle più profonde trame della soggettività, non andava assolutizzata o conside-
rata di per sé – come se si fosse trattato dell’espressione realistica di una Wendung zum
Ob­jekt – ma occorreva calarla nel contesto intenzionale dell’analisi fenomenologica,
dominata da un’«orientamento innaturale»47, che non predica un apparente distacco dal
mondo, ma realizza le condizioni per un «radicale superamento del problema dello psi-
cologismo trascendentale»48, gettando le basi – sul terreno della genesi costitutiva – di
un’«intera teleologia delle intenzionalità appartenenti alla vita conoscitiva»49.
Questo domandare a ritroso proprio del metodo fenomenologico, che delinea un
apparentamento elettivo della fenomenologia con psicoanalisi e archeologia, mostra
come le operazioni intenzionali della costituzione trascendentale non vadano colte
come singole tessere di uno sfondo, come singoli fotogrammi che scorrono su una
lastra, la quale esaurirebbe la propria funzione connettiva nel solo fatto di raggrup-
parli in una specie di contenitore, ma debbano essere invece ricomprese – nella con-
figurazione globale della loro unità – come manifestazioni di una corrente di vita che
esperisce il mondo. La fenomenologia husserliana ha inaugurato infatti in ambito
filosofico un nuovo ethos, consistente nel tematizzare il carattere operativo della vita
intenzionale, nel tentativo di portarne alla luce i motivi più intimi e riposti. Per questo,
il procedimento che il fenomenologo segue «è quello di un esploratore che viaggia in
una parte sconosciuta del mondo e descrive accuratamente quanto gli si offre sulle sue
strade non ancora aperte, che non sempre saranno le più brevi50. La vita intenzionale,
nella sua concretezza, si costruisce dunque in modo passivo sul lato operativo della
coscienza, per cui essa si manifesta come il raccolto di operazioni sedimentate, che
abilitano la tematica costitutiva delle intenzionalità, giacché la coscienza si propaga in
maniera teleologica esercitando la sintesi progressiva di tutte le unità di senso, senza
accontentarsi di realizzare una mera sommatoria di dati. Nell’idea che guida la feno-
menologia husserliana, come esplicitazione analitica della soggettività trascendenta-
le, l’intenzionalità consiste infatti in un continuo andare oltre, in una determinazione

46
Husserl, Meditazioni cartesiane, p. 100 (tr. modif.).
47
Cfr. Id., Ricerche logiche, vol. I, p. 274; Id., La crisi delle scienze europee, p. 225. Sul motivo del
Rückfragen, dell’interrogare a ritroso, come perno della concezione trascendentale della fenomenologia,
cfr. ibi, pp. 97 ss.
48
Id., Logica formale e trascendentale, p. 189.
49
Ibi, p. 215 (tr. modif.).
50
Id., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, Libro primo, p. 246.
il fungere dell’intenzionalità come tema della fenomenologia trascendentale 927

sempre più precisa del nesso di rimandi che attengono, in modo strutturale, al senso
intenzionale di operazioni costitutive che non possono essere fissate – in una sorta d’i-
stantanea – come se fossero datità presenti sul piano coscienziale, in analogia al modo
in cui gli oggetti appaiono nella loro definitiva costituzione naturalistica, e cioè come
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un prodotto compiuto che cela il fatto di essere il risultato di un processo da svelare


nei suoi più profondi condizionamenti genetici.
Il modo di essere dell’intenzionalità, e conseguentemente della coscienza, non è
contrassegnato da una trasparenza assoluta, ma risente di continue trasformazioni,
oscuramenti, e cioè del fatto che le operazioni intenzionali si svolgono in una forma di
clandestinità, dalla quale occorre liberarle per porne in rilievo l’aspetto trascendental-
mente costitutivo. In tal senso si può dire che le intenzionalità partecipano della loro
naturale tendenza a inabissarsi, a eclissarsi, rendendosi per così dire cieche al proprio
sguardo, per cui è fisiologico che esse non risultino sempre esposte alla superficie del-
la vita coscienziale. Ne consegue che l’analisi intenzionale – che in Husserl implica,
a differenza di ciò che avviene in Brentano, un legame di principio con l’inconscio
– debba progressivamente portare allo scoperto il complesso dei rimandi intenzionali
che schiudono il sistema di correlazione tra la struttura oggettuale e quella delle ope-
razioni in cui si realizza la genesi costitutiva del senso di ogni oggettualità, di cui si
ha perciò stesso comprensione. Di qui si evince che l’analisi intenzionale, che porta
l’intenzionalità stessa a manifestarsi, non può rimanere ancorata a una constatazione
riflessiva a sfondo classificatorio, ma deve necessariamente oltrepassare tale «sensi-
smo dell’in­tenzionalità», che attua infatti un approccio semplificato all’apparente uni-
tarietà di atti ancora circoscritti al terreno di una «predatità dell’“intenzionalità”»51.
4. Se il compito che attende l’analisi intenzionale è rendere espliciti quei modi
coscienziali che operano in maniera nascosta, s’impone con ciò un ritorno alle profon-
dità della vita soggettiva, a quel «pozzo notturno» dell’io – per dirla con le parole di
Hegel – dal quale occorre risalire per conquistare, in tale rinnovata apertura, la piena
spiritualità della dimensione trascendentale, che rischieremmo altrimenti di perdere o
di condannare alla pura latenza, se è vero – come suona l’assunto di Proust – che «sia-
mo appollaiati su una piramide di passato, e non lo vediamo solo perché siamo assillati
dal pensiero oggettivo»52. D’altronde, l’intenzionalità – nel suo incessante oltrepassa-
re se stessa – non può esaurirsi nella proprietà fondamentale della coscienza di essere
«coscienza di qualcosa»53, ma presenta l’ulteriore aspetto di nutrire delle «potenzia-
lità» inscritte nella sua natura orizzontica54. Ovvero, potenzialità che non rimandano
a una vuota possibilità di ordine logico, ma significano che ogni datità coscienzia-
le richiede un certo tipo di prosecuzione del processo esperienziale, giacché «ogni
oggetto indica una struttura di regole per la soggettività trascendentale»55. Questa
duplice determinazione dell’intenzionalità presiede dunque a un’analisi microscopi-
ca che si applica, in maniera bilaterale, sia agli oggetti del riferimento intenzionale,

51
Fink, Das Problem der Phänomenologie, p. 218.
52
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945; tr. it. di A. Bonomi,
Fenomenologia della percezione, il Saggiatore, Milano 1965, Bompiani, Milano 20032, p. 504.
53
Cfr. Husserl, Meditazioni cartesiane, p. 64.
54
Cfr. ibi, pp. 73 ss.; ma si vedano anche i Discorsi parigini, p. 17.
55
Id., Discorsi parigini, p. 19.
928 stefano besoli

risalendo alle spalle dei quali si può cogliere la dinamica dei loro modi di datità, sia ai
nessi operativi nei quali essi vengono a costituirsi quale esito finalistico dell’attività
intenzionale. Per questo l’analisi intenzionale copre l’intero spettro della realtà espe-
rienziale, cosicché l’opera di chiarificazione, a cui la fenomenologia trascendentale
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tende, deve rimuovere le oscurità su entrambi i lati della correlazione intenzionale.


Qualunque cosa mi si faccia incontro come oggetto esistente [...] ha ricevuto per me il suo
intero senso d’essere dalla mia intenzionalità operante, a cui non rimane sottratta un’ombra di
quel senso. Devo interrogare, devo esplicitare sistematicamente proprio quest’intenzionalità,
se voglio comprendere tale senso [...] Esplicitare questa stessa intenzionalità è rendere com-
prensibile il senso stesso a partire dall’originarietà dell’operazione che costituisce il senso56.
Dal momento però che l’intenzionalità, come potenzialità vivente d’implicazio-
ni coscienziali, è abitualmente nascosta, nel senso che tale attività – non risultando
appunto tematica – resta per lo più implicita nella sua funzione anonima, è chiaro che
per valutarne le conseguenze operative e la sua stessa portata genetico-costitutiva è
necessario avere anzitutto accesso a questo operare sottotraccia dell’intenzionalità.
Ciò significa che l’intenzio­nalità non rappresenta di per sé una scoperta, e tanto meno
la scoperta principale della fenomenologia, ma che essa è a sua volta scoperta tramite
la riduzione, e più precisamente la riduzione «non è altro che la scoperta dell’inten-
zionalità fungente, attraverso la quale siamo giunti a una visione dell’essere che è
originaria, poiché è il “fondamento” che non rimanda più a nient’altro [...]»57. Com’è
noto, la riduzione non comporta infatti una perdita di contatto col mondo, né formu-
la l’instaurazione di un dominio della coscienza chiuso in sé, ma è l’operazione che
dischiude il campo dell’indagine trascendentale, e che perciò ritrova il mondo in una
prospettiva non ingenua, facendolo apparire nella sua originaria matrice di senso. Se
il trascendentalismo kantiano, mancando della riduzione, aveva avanzato un disegno
inevitabilmente costruttivo, non potendo rappresentare un ritorno alla vita precate-
goriale come progressivo svelamento di ciò che resta occultato o è solo oscuramente
consaputo nell’atteggiamento naturale, la riduzione fenomenologico-trascendenta-
le provvede a far apparire ciò che è abitualmente privo di un rilievo fenomenico, e
in primo luogo quella correlazione trascendentale in cui la funzione costitutiva della
soggettività – benché già all’opera nella vita naturale – non è più ora passivamente
inconsapevole. In qualità di necessaria Umstellung trascendentale, e non nel ruolo di
un’improvvisa Umkehrung, la riduzione introduce alla «terza dimensione» di quella
«vita di profondità», che contrasta in maniera insanabile con l’aspetto bidimensionale
della «vita di superficie» di stampo obiettivistico, la quale è però solo la proiezione di
tale «dimensione di profondità», in cui funge la verticale latenza della finora non inda-
gata soggettività trascendentale58. Rispetto alla piatta e superficiale esteriorità della
concezione del mondo naturalistica, l’accesso che la riduzione consente a una nozione
allargata d’intenzionalità aggiunge una nuova dimensione prospettica alla vita della

56
Husserl, Logica formale e trascendentale, p. 290 (tr. modif.).
57
G. Brand, Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichten Manuskripten Edmund Husserls, Nljhoff,
Den Haag 1955; tr. it. di E. Filippini, Mondo, Io e Tempo nei manoscritti inediti di Husserl, con introduzio-
ne di E. Paci, Bompiani, Milano 1960, p. 72 (tr. modif.).
58
Cfr. Husserl, La crisi delle scienze europee, pp. 147 ss. e 152 (tr. modif.), ma sul mondo-della-vita
«come regno di fenomeni soggettivi rimasti “anonimi”» si veda anche ibi, pp. 141 ss.
il fungere dell’intenzionalità come tema della fenomenologia trascendentale 929

soggettività, che – ricca di graduazioni, sfumature e chiaroscuri – può essere ora rico-
nosciuta nella sua «vita di profondità “latente”»59, facendo così della fenomenologia
una psicoanalisi di segno trascendentale, che punta a rimuovere le funzioni operative
anonime, rischiarandole nella loro natura d’«intenzionalità “inconsce”»60.
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Da tale ricognizione archeologica sull’essere dell’intenzionalità scaturisce che l’in-


tenzionalità passivamente latente – di cui è somma espressione l’orizzonte trascendentale
della temporalità – viene prima, nell’ordine delle cose, di quell’«intenzionalità d’atto» o
intenzionalità oggettuale, che – come espressione formale della proprietà essenziale del
soggetto – sembrerebbe infatti non poter essere mai insatura, priva cioè di un completa-
mento oggettuale, quando invece al di sotto di tale effetto di superficie l’intenzionalità
– che è sempre già presso l’ente – manifesta un continuo superamento di sé. Il momento
essenziale di tale continuo oltrepassamento, in cui ogni dato rimanda sempre al di là di
sé61, incarna, al contempo, la trascendenza del mondo – come orizzonte o unità inten-
zionale teleologica che abbraccia tutti gli orizzonti possibili – e la trascendenza dell’io,
come fondamento ontologico della capacità di tendere costantemente in direzione di ciò
che funge da idea regolativa e autentica condizione di possibilità dell’esperienza e del
modo in cui gli enti si manifestano. In tale tensione dinamica tra forme d’intenzionalità
legate da un rapporto del tipo figura/sfondo, è ben presente la possibilità che l’intenzio-
nalità latente, quale fondamento antepredicativo dell’intenzionalità d’atto, resti nascosta
per il fatto di non riuscire a mettere in luce i modi di datità impliciti in ciò che è esperito,
giacché l’oggetto – che s’impone dapprima, nella sua compatta interezza, a un’unità di
coscienza altrettanto semplificata – non fa trapelare i momenti impliciti che testimonie-
rebbero invece la storia che vi è sedimentata. Al riguardo, si tratta dunque di esplicitare
l’intenzionalità sotterranea che scorre lungo l’intero asse della correlazione intenzionale,
per soddisfare il compito d’indagare l’«a priori dell’intenzionalità intersoggettiva» che
domina, nella sua unità operativa, «l’intera vita della coscienza»62. Il fatto che, nell’at­
teggiamento naturale e nella vita pratica quotidiana l’intenzionalità resti occultata, legitti-
ma l’intervento della riduzione trascendentale che scopre l’intenzionalità, senza peraltro
determinarla. La riduzione non prende infatti congedo dal mondo per ripiegare nell’unità
di un’immanenza coscienziale eletta a fondamento del mondo stesso, ma sottrae lo sguar-
do del fenomenologo dall’eccessiva prossimità mondana: in questo modo, essa «prende
distanza per veder scaturire le trascendenze. Distende i fili intenzionali che collegano al
mondo per farli apparire»63, revocando l’anonimia delle operazioni intenzionali costituti-
ve, con l’esito di portare alla vista ciò che diviene fonte di un innegabile stupore.
Mentre in Kant l’intenzionalità è per lo più sinonimo di «relazione a un possibile
oggetto», per cui il mondo nel suo manifestarsi dipende da una «potenza tetica che [...]
assoggetta il molteplice alla legge dell’intelletto», il divenire del mondo nelle opera-
zioni costitutive della soggettività trascendentale ha a che fare, per la fenomenologia,
con qualcosa d’indisponibile alle funzioni del giudizio, giacché «l’unità del mondo»,
prima di essere posta dalla conoscenza, «è “vissuta” come già fatta o già là»64. Non-

59
Ibi, p. 149 (tr. modif.).
60
Ibi, p. 258.
61
Cfr. Brand, Mondo, Io e Tempo, p. 87.
62
Cfr. Husserl, Logica formale e trascendentale, p. 304 (tr. modif.).
63
Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, p. 22.
64
Ibi, pp. 26 ss.
930 stefano besoli

dimeno, tra le pieghe della Critica della facoltà di giudizio Husserl avrebbe potuto
trovare – «prima dell’oggetto» – indicazioni a lui congeniali circa «una natura del
soggetto», da rendere tematica in quella modalità di descrizione del tutto peculiare
che è l’analisi intenzionale65. Del resto, lo stesso Husserl aveva avvertito con favore
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la presenza in Kant di un intelletto che ha due funzioni rispetto alla natura, ovve-
ro dell’intelletto «doppiamente fungente» di cui c’era traccia nella «deduzione tra-
scendentale» della prima edizione della Critica della ragion pura, ma che era rimasta
alla stregua di una «semplice scoperta preliminare» per via del «metodo meramente
regressivo» di Kant, prima di essere trasformata in autentica scoperta – a partire dagli
anni Venti – nel quadro del grande progetto genealogico della fenomenologia husser-
liana66. Proprio l’individuazione dell’«arte recondita dell’immaginazione» che agisce
«nelle profondità dell’animo umano», e il riconoscimento del mondo come «indivi-
duo preoggettivo la cui unità imperiosa prescrive alla conoscenza il suo scopo», porta-
rono Husserl a distinguere, secondo Merleau-Ponty,
tra l’intenzionalità d’atto, che è quella dei nostri giudizi e delle nostre prese di posizione volon-
tarie, la sola di cui la Critica della ragion pura abbia parlato, e l’intenzionalità fungente [fun-
gierende Intentionalität], quella che costituisce l’unità naturale antepredicativa del mondo e
della nostra vita, che appare nei nostri desideri, nelle nostre valutazioni, nel nostro paesaggio
più chiaramente che nella conoscenza oggettiva, e che fornisce il testo di cui le nostre cono-
scenze cercano di essere la traduzione in linguaggio esatto67.
5. Tuttavia, se per Merleau-Ponty la messa a nudo, al di sotto della soglia dell’intenzio-
nalità tetica, di un’intenzionalità fungente, sarebbe la spia dell’abbandono, da parte di
Husserl, del programma trascendentale della fenomenologia, e quindi di una sua defini-
tiva curvatura esistenziale coincidente con l’approdo al mondo della vita, proprio il tema
dell’in­tenzionalità fungente e il risalire al «come» di tale intenzionalità definiscono inve-
ro la radicalità della problematica trascendentale della fenomenologia, poiché tale forma
d’intenzionalità – nella sua originarietà di ordine per così dire materiale – è condizione
di possibilità della stessa intenzionalità d’atto. Fin dall’epoca delle lezioni sulla Feno-
menologia della coscienza interna del tempo, Husserl aveva già colto, all’interno di tale
coscienza da intendersi come «il luogo originario della costituzione» in generale68, una
duplice forma d’intenzionalità. È in questa sede, infatti, che l’analisi intenzionale tema-
tizza il presupposto passivo e anonimo che delinea la condizione trascendentale dell’e-
sperienza di ogni ente, svelando così l’orizzonte strutturale di ogni esperienza. Il fluire
incessante dell’esperienza conferisce ad ogni sua attualità un carattere processuale che
non reca tracce della temporalità obiettiva, ma riconosce al continuum temporale della
coscienza un carattere così primordiale – in qualità di un «ultimo e vero assoluto»69 – da
non esserci nemmeno i nomi per definirlo nella sua assoluta spontaneità, giacché tale
accadere anonimo – che precede la stessa genesi costitutiva della soggettività – non fa

65
Ibidem.
66
Cfr. Husserl, La crisi delle scienze europee, pp. 133 ss. (tr. modif.), ma si veda anche ibi, p. 122 ss.
67
Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, p. 27, ma cfr. anche ibi, pp. 477 ss.
68
E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-
1926, Husserliana, Bd. XI, hrsg. und eingel. von M. Fleischer, Nijhoff, Den Haag 1966; tr. it. e introduzio-
ne di V. Costa, Lezioni sulla sintesi passiva, La Scuola, Brescia 2016, p. 220.
69
Id., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, Libro primo, p. 203.
il fungere dell’intenzionalità come tema della fenomenologia trascendentale 931

che generare di continuo un’«impressione originaria», come esperienza che si rinnova


nelle forme relazionali di un’intenzionalità fungente. In tal modo, la stessa soggettività
trascendentale costituente si trova per così dire limitata da qualcosa che non può aggira-
re e di cui non può nemmeno disporre, scoprendosi trascendentalmente condizionata, in
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senso esperienziale, dalla «corrente di vita», ovvero dalla «costituzione della temporalità
immanente», che impone «una rigida legalità» alla vita di coscienza, «originariamente
data in una forma essenzialmente necessaria di fatticità, nella forma della temporalità
universale [...]»70. Tuttavia, il flusso della coscienza è animato, per Husserl, da una doppia
intenzionalità, poiché esso non è solo determinato da un’impressione sensoriale presente,
ma esibisce un continuum di orizzonti ritenzionali e protenzionali che fonda l’esperienza
stessa della temporalità. In tale contesto problematico c’è posto quindi sia per un’«inten-
zionalità trasversale» – che si rivolge ai contenuti sensibili, all’apparire degli «oggetti
temporali», svolgendo una funzione oggettivante che coglie il flusso temporale in un trat-
to, come «una specie di oggettualità» passibile di una durata – sia per un’«intenzionalità
longitudinale» che, considerata da Husserl solo sul piano della ritenzione, coglie il flusso
della coscienza nella sua condizione assoluta, ovvero nella sua originaria «auto-appari-
zione», che fa del flusso qualcosa che «dev’essere necessariamente afferrabile nel fluire»,
complice l’intenzionalità costitutiva di una continua generazione materiale, pur in assen-
za di un oggetto di cui avere coscienza in senso proprio71.
La presenza tacita di un’intenzionalità fungente, di un’intenzionalità priva di
oggetto al fondo di un’intenzionalità viceversa oggettivante esclude di poter risalire
alle origini trascendentali di ogni costituzione mediante un processo di sola riflessione
fenomenologica, ma al tempo stesso conferma che la vita intenzionale del soggetto è
sempre costituita dall’intreccio di entrambe le forme d’intenzionalità, che rappresen-
tano infatti due lati di una medesima cosa. Peraltro, non vi è solo la sintesi materiale
– che qualifica in termini di regresso costitutivo il divenire strutturale della coscienza
interna del tempo – a limitare per così dire dall’esterno le funzioni della soggettività,
giacché la «soggettività è ciò che è – un io costitutivamente fungente – solo nell’in-
tersoggettività»72. In ogni caso, l’intenzionalità è sempre però il fungere della vita
soggettiva, indipendentemente dal modo in cui essa si attua. Infatti, nella misura in
cui l’intenzionalità equivale a trascendenza, la coscienza-di è sempre, essenzialmente,
coscienza di qualcosa, nel senso che la coscienza intenzionale è sempre presso l’ente
di cui è coscienza, anche se «una coscienza di qualcosa non deve necessariamente
avere in sé la forma privilegiata dell’essere-diretto su questo qualcosa [Was], sulla
sua oggettualità»73. In tal senso, a partire dal primato genetico delle sintesi passive –
temporali e contenutistiche – non si può certo dire che l’intenzionalità risponda a una
spontaneità di ordine soggettivistico, in linea cioè con un conferimento di senso che

70
Husserl, Logica formale e trascendentale, p. 389 (tr. modif.).
71
Su ciò cfr. Id., Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana, Bd. X,
hrsg. von R. Boehm, Nijhoff, Den Haag 1966; tr. it. di A. Marini, Per la fenomenologia della coscienza inter-
na del tempo, Franco Angeli, Milano 1985, 20015, in particolare § 39, ma si veda anche §§ 30 sg. e 36 (cfr. pp.
93 ss. e 106 ss., tr. modif.). Cfr. inoltre Parte II, Appendici I e VI (pp. 123 ss. e 135 ss.); Testi integrativi per
l’esposizione dello sviluppo del problema, nr. 54 (pp. 354 ss.). Sulle questioni riguardanti i temi spazio-tem-
porali dell’intenzionalità impressionale, cfr. R. Bernet, La vie du sujet, P.U.F., Paris 1994, pp. 318 ss.
72
Husserl, La crisi delle scienze europee, p. 199 (tr. modif.).
73
Id., Lezioni sulla sintesi passiva, p. 177.
932 stefano besoli

prescinderebbe dalla struttura delle sintesi passive, quando invece la sua natura più
propria consiste nel rispondere ai richiamo delle tendenze, delle intenzioni passive,
dell’affezione come «stimolo coscienziale, trazione [Zug]» peculiare che un oggetto
dato alla coscienza esercita sull’io. Si tratta di una trazione che trova soddisfazione nel
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volgersi dell’io e che da qui si dispiega verso l’intuizione originalmente offerente che
disvela sempre più il se stesso oggettuale, nella tendenza «verso l’acqui­sizione cono-
scitiva, verso l’osservazione più dettagliata dell’oggetto»74.
6. Nell’«atteggiamento ingenuo-naturale diretto» l’intenzionalità è del tutto nascosta,
operando per così dire in incognita. Solo con la riflessione trascendentale, che pas-
sa attraverso la riduzione fenomenologica, ha senso dire che l’intenzionalità è «già
data»75. La funzione rivelativa della fenomenologia consiste nel riappropriarsi di un
senso del mondo e della vita che, nell’eccessivo coinvolgimento mondano, risulta-
va precluso nella sua feticizzazione naturalistica, non potendolo riconoscere come il
risultato di un’operazione trascendentale costituente. Questo modo di essere implicito
dell’intenzionalità è ciò che anima la struttura orizzontica di ogni esperienza ogget-
tuale, ma è anche ciò che la rende non immediatamente riconoscibile in quanto tale,
proprio perché quest’intenzionalità senza oggetto è il presupposto trascendentale di
ogni esperienza, per cui essa non può mai essere a sua volta un oggetto di cui fare
esperienza. Liberarsi, mediante la riduzione, di ciò che impedisce di cogliere il mondo
come puro correlato di coscienza, significa disporsi a incontrare il senso originario
dell’intenzio­nalità, acquisendo l’atteggiamento filosofico che non muta nella sostanza
le cose, ma consente di recuperare il senso del mondo – ovvero la sua mondanità – a
livello di struttura operativa. Peraltro,
quando sono nell’ingenuità della vita, non si presenta alcun pericolo. L’intenzionalità vivente
mi porta, mi predelinea, mi determina praticamente nella mia intera condotta, anche in quella
naturale di pensiero, sia che essa produca l’essere o la parvenza, quand’anche essa – nel suo
fungere vivente – possa essere non tematica e non svelata, e quindi sottratta al mio sapere76.
Col ricorso al metodo della riduzione, la fenomenologia si libera dunque di quell’«in-
genuità trascendentale» che è legata, in maniera statica, al «compimento di un’apper-
cezione trascendentale del mondo per così dire ultimata», al fine di porre in rilievo
– riscattandola dall’anonimia – l’«inten­zionalità fungente», nella sua portata di auten-
tico «correlato trascendentale», ovvero di «appercezione trascendentale costitutiva di
tutte le rispettive appercezioni particolari»77. Lungo il percorso di continuo supera-
mento che contrassegna il fungere essenzialmente anonimo dell’orizzonte intenziona-
le dell’esperienza, maturano le condizioni – del tutto assenti in un trascendentalismo
d’impronta kantiana o in una filosofia dell’immanenza incline a un dogmatico sogget-
tivismo – per risalire alla «soggettività assolutamente fungente» che, obiettivandosi
nella soggettività umana78, rende possibile un’auto-esplicitazione della soggettività,

74
Ibi, p. 243 (tr. modif. e adattata). Su ciò cfr. G. Brand, Die Lebenswelt. Eine Philosophie des konkreten
Apriori, de Gruyter, Berlin 1971, pp. 75 ss.
75
Cfr. Husserl, La crisi delle scienze europee, pp. 171 ss.
76
Id., Logica formale e trascendentale, p. 290 ss. (tr. modif.).
77
Cfr. Id., La crisi delle scienze europee, p. 233 (tr. modif.).
78
Cfr. ibi, p. 281, ma anche pp. 126 ss., laddove si fa riferimento a una «soggettività fungente come pri-
il fungere dell’intenzionalità come tema della fenomenologia trascendentale 933

che riflettendo ottiene una piena comprensione delle «sue funzioni trascendentali»79.
In questo modo, una volta scoperta la presenza di un’intenzionalità che svela il senso
del mondo costituendolo, il problema posto da tale intenzionalità – nella sua fungente
anonimia – viene a coincidere con il tema più autentico della fenomenologia trascen-
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dentale, la quale si propone di dare compimento alla filosofia trascendentale «interro-


gando concretamente e analiticamente la soggettività attuale», per avviare – attraverso
la riduzione fenomenologica – il progetto di una fenomenologia trascendentale, che
estende perciò il titolo di trascendentale alla stessa soggettività80.
La problematica trascendentale è strettamente congiunta, dunque, a quella dell’in-
tenzionalità fungente, che – come «vita-che esperisce-il mondo»81 – può anche esse-
re ribattezzata «soggettività trascendentale»82. Tuttavia, porre a tema l’intenzionalità
fungente significa procedere alla sua esplicitazione, che necessita di un’analisi inten-
zionale in cui svelare il senso delle molteplici «implicazioni» e delle «potenzialità
implicite nelle attualità della coscienza», dipanando cioè l’intreccio d’intenzionalità
presenti in un’unica vita intenzionale strutturata su più livelli83. Tale analisi non si
configura però come mera scomposizione di qualcosa di già dato, ma è ciò che assi-
cura l’accesso all’intenzionalità84, provvedendo a svelare lo stesso trascendentale, che
non ha più qui il carattere criticistico di un’esigenza da soddisfare per poter cono-
scere il mondo o avere cognizione di sé. L’analisi intenzionale serve ad articolare e a
scomporre tutto ciò che è «già dato»85, nel tentativo di portare alla luce quella forma
d’intenzionalità che, in ogni esperienza, «funge al contempo da progetto implicito e
da sguardo retrospettivo»86. In tal senso, il carattere dinamico di tale intenzionalità
secondo cui «essa non è semplicemente, ma funge»87, impedisce di esplicitarla nei
modi di una scomposizione che fissa delle parti in una loro ben definita datità, ma ha
semmai l’aspetto di un’esposizione o chiarificazione descrittiva. In ogni caso, l’ana-
lisi intenzionale – che ha per tema l’intenzionalità fungente e la scoperta dei modi
coscienziali che operano costantemente in maniera anonima – non può che compiersi
sul versante noematico, giacché il suo compito è interrogare a ritroso le sintesi di tutte
le operazioni intenzionali che conferiscono unitarietà a una semplice coscienza d’atto
e in cui «si costituisce, noeticamente e noematicamente, l’unità del senso oggettua-

ma fonte [...] come primo luogo di tutte le formazioni oggettive di senso e delle validità d’essere» (tr. modif.).
79
Husserl, Logica formale e trascendentale, p. 336.
80
Cfr. Id., La crisi delle scienze europee, p. 286 (tr. modif. e adattata).
81
Cfr. Brand, Mondo, Io e Tempo, p. 71.
82
Sulla «soggettività assoluta che funge ovunque nella profonda latenza» da cui la riduzione tra-
scendentale la riporta alla luce con la «sua intera vita trascendentale», cfr. Husserl, Phänomenologische
Psychologie, p. 250. In un breve abbozzo datato 1935, Husserl rileva che la stessa Weltanschauung «teleo-
logica» di Aristotele è di stampo «obiettivistico» e che l’«antichità» nel suo complesso non è stata in grado
di scorgere il «grande problema della soggettività coscienziale che opera in maniera fungente» (cfr. Id.,
Aufsätze und Vorträge (1922-1937), mit ergänzenden Texten, hrsg. von T. Nenon - H.R. Sepp, Kluwer,
Dordrecht 1989, p. 228).
83
Cfr. Id., Erste Philosophie (1923/24), Zweiter Teil, p. 318 ss. (Beil. 11, 1924-1925).
84
Cfr. Fink, Das Problem der Phänomenologie, p. 218.
85
Cfr. Husserl, Phänomenologische Psychologie, p. 436 (Beil. XVII, all’incirca 1928).
86
Brand, Mondo, Io e Tempo, p. 69 (tr. modif.).
87
Ibidem (tr. modif.).
934 stefano besoli

le»88, nel tentativo di svelare i modi impliciti in ciò che all’apparenza si presenta nella
forma semplificata di un’unità compatta.
L’analisi intenzionale risulta dunque assai diversa dall’analisi nel senso più abitua-
le, poiché essa nella sua peculiarità – che procede nel senso prescritto dalla riflessione
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noematica – si rivolge sempre all’oggetto «nel come di ciò che è inteso», cercando di
spezzare l’unità dell’atto in cui esso è colto, per rendere oggettuale l’intero sistema dei
modi di manifestazione in cui esso si dà, e da qui risalire agli orizzonti di esperienze
sedimentate, quali implicite operazioni costitutive del senso oggettivo unitariamente
considerato nella sua dimensione naturalistica89. Rendere tematico il carattere geneti-
co dell’intenzionalità fungente significa coglierla come operatività recondita in tutto il
divenire mondano, escludendo di principio dal quadro dell’analisi intenzionale la possi-
bilità di approdare a un dato di fatto ultimativo, giacché nella sua valenza trascendentale
quest’intenzionalità latente travalica di continuo ciò che è dato, per cercare di svelare
progressivamente la matrice nascosta nelle massime profondità dell’ente e, in parallelo,
della vita intenzionale della coscienza. D’altronde, l’analisi intenzionale non si lega a un
concetto d’intenzionalità che fa completamente presa su un oggetto, ma
è guidata dalla conoscenza fondamentale che ogni cogito come coscienza è, nel senso più ampio,
intenzione del suo intenzionato, ma che quest’in­tenzionato è in ogni momento più (un intenziona-
to con un più) di ciò che in ogni momento vi è di esplicitamente inteso [...] Quest’intendere-al di
là di-sé che è in ogni coscienza, dev’essere considerato come momento essenziale di essa90.
Come sintesi continua che opera in maniera latente e dunque non tematica, l’intenzio-
nalità fungente dev’essere perciò analizzata, senza però che l’esercizio di descrizione
che essa richiede possa risolversi in una fedele raffigurazione di qualcosa di conclusi-
vamente già dato, poiché nello svelare l’intenzionalità fungente scopriamo l’andamento
dinamico del suo fungere, ovvero non le mere stratificazioni di un’unità già di per sé
compiuta, ma le condizioni di possibilità della sua sempre ulteriore esplicitazione, dal
momento che ogni dato partecipa di un’intenzione che lo trascende. Il costante rimando
alle condizioni di esplicitazione del dato fa sì che lo stile dell’analisi intenzionale risen-
ta in maniera profonda, nella sua inclinazione descrittiva, dell’intenzionalità fungente
come oggetto tematico della sua esposizione chiarificatrice. Proprio in quanto rivolta a
ciò che non è presente nei termini di una rigida fissità, l’analisi intenzionale assume la
prerogativa di un «determinare che scopre», poiché – spingendosi nell’orizzonte di sen-
so delle implicazioni intenzionali – essa disocculta ciò che è «da determinare» nelle sue
funzioni clandestine, divenendo perciò essa stessa un «modo del fungere»91. L’analisi
intenzionale libera dunque l’intenzionalità fungente da quell’anonimia che la vedeva
occultata nella visuale estremamente ridotta dell’intenzionalità d’atto. Tuttavia, l’espli-
citazione dell’intenzionalità fungente non estingue del tutto la sua anonimia, poiché essa
– in direzione del mondo – si mantiene in tale condizione di parziale occultamento, per

88
Husserl, Meditazioni cartesiane, p. 78 (tr. modif. e adattata).
89
Cfr. su ciò Fink, Das Problem der Phänomenologie, pp. 219 ss.
90
Husserl, Meditazioni cartesiane, p. 73. Cfr. anche Id., Lezioni sulla sintesi passiva, p. 95, laddove si
dice: «Ciò che è sempre di nuovo conosciuto è sempre ancora sconosciuto. Ogni conoscenza pare dunque
sin da principio priva di speranze».
91
Su ciò cfr. Fink, Das Problem der Phänomenologie, pp. 221 ss.
il fungere dell’intenzionalità come tema della fenomenologia trascendentale 935

cui «noi esperiamo ciò che si mostra, ma non il suo mostrarsi»92, che lo contorna infatti
come zona d’ombra da rischiarare nel prosieguo dell’analisi intenzionale.
Nel passaggio da una semplice articolazione strutturale dell’intenzio­nalità d’atto al
chiarimento della natura essenziale dell’intenzionalità tout court si coglie appieno come
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la descrizione che esplicita l’intenzionalità fungente acquisti l’immagine paradossale di


un’«analisi “costitutiva”» o, se si vuole, quella ancor più stridente di una «costituzio-
ne descrittiva»93, poiché l’analisi intenzionale non ripercorre la storia della coscienza,
registrando in maniera fedele ciò che già c’è, a partire da una genesi naturale della sua
formazione, ma indaga la struttura orizzontica di ogni intenzionalità nella prospettiva di
una progettualità ancora implicita, la cui graduale esplicitazione arricchisce di senso il
processo di costituzione trascendentale. Di conseguenza, nella genesi della storia trascen-
dentale, che si compie su entrambi i lati della correlazione, non solo l’analisi dell’inten-
zionalità fungente può solo tradursi in un «continuo avvicinarsi all’essere nel suo essere
in se stesso-là»94 – per portarlo alla massima prossimità del mondo —, ma essa non può
nemmeno perseguire simmetricamente l’assoluta trasparenza della coscienza, poiché
nell’atteggiamento riflessivo l’«esperienza trascendentale di sé» non è soggetta a una pie-
na adeguatezza95. Come esito di un’espli­citazione analitica della soggettività, i «lunghi
cammini dell’analitica intenzionale»96 della fenomenologia husserliana sanciscono il più
netto divario rispetto alla concezione del cogito cartesiano: infatti, attraverso la consi-
derazione che «adeguazione e apoditticità di un’evidenza non devono necessariamente
andare per mano»97, l’io nel suo fungere non è più, per dirla nella terminologia fichtiana,
«colto sul fatto» (auf frischer Tat ertappt), e ciò si deve a un’analitica intenzionale che ha
distrutto «l’illusione della “datità immediata della coscienza”»98, avviando così a un’e-
splicitazione del «problema dell’inconscio» in termini altrettanto non dogmatici.

Abstract

In questo saggio si è esaminato il tema dell’intenzionalità fungente, quale aspetto fondamenta-


le della fenomenologia trascendentale husserliana. Dopo aver rilevato i limiti dell’impostazione
brentaniana dell’intenzionalità, si è proceduto ad analizzare il rapporto tra la struttura dell’inten-
zionalità fungente e le analisi costitutive che determinano il carattere genetico della fenomenologia
husserliana. Con riferimento alla tematica costitutiva dell’intenzionalità, si è chiarito che il modo
di essere dell’intenzionalità comporta un’esplicitazione analitica della soggettività trascendentale,
cosicché l’analisi intenzionale mostra una certa consonanza con la psicoanalisi e con la problema-
tica dell’inconscio. La scoperta dell’intenzionalità fungente, resa possibile dalla riduzione fenome-
nologica, consente di accedere a un’ulteriore dimensione della vita della soggettività, mettendo in
evidenza come tale intenzionalità latente preceda, in senso fondazionale, l’intenzionalità d’atto.

Parole chiave: intenzionalità, intenzionalità fungente, fenomenologia trascendentale, analisi


costitutiva, inconscio

92
Brand, Mondo, Io e Tempo, p. 73 (tr. modif.).
93
Ibi, p. 89.
94
Ibi, p. 95 (tr. modif.).
95
Cfr. Husserl, Meditazioni cartesiane, p 55.
96
Cfr. Id., La crisi delle scienze europee, p. 500 (tr. modif.). Si tratta dell’Appendice XXI al § 46,
scritta da Fink nel 1936.
97
Id., Meditazioni cartesiane, p. 55.
98
Cfr. Id., La crisi delle scienze europee, p. 500 (tr. modif.).
936 stefano besoli

The essay investigates the subject of functioning intentionality, as a fundamental feature of


Husserl’s trascendental phenomenology. After pointing out the limits of Brentano’s notion of
intentionality, the essay examines the relation between the structure of functioning intentionali-
ty and the constitutive analyses, that determine the genetic character of Husserl’s phenomenol-
ogy. With reference to the constitutive themes of intentionality, the article tries to clarify that
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the intentionality’s mode of being require an analytic explication of transcendental subjectivity,


so that the intentional analysis shows a certain consonance with psychoanalysis and with the
problem of unconscious. The discovery of functioning intentionality, due to phenomenological
reduction, allows to reach a further meaning of the subjectivity’s life, with the outcome of
highlighting that latent intentionality precedes the intentionality of act in a foundational sense.

Keywords: intentionality, functioning intentionality, transcendental phenomenology, constitu-


tive analysis, unconscious