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Plotino e ankara: una questione di punti di vista

di Giorgio Giacometti

[pubblicato in "Simplegadi", Rivista di filosofia orientale e comparata, V, 2000, n. 1, pp. 11-33]

E e non pu non essere ; ingenerato, imperituro, [] intero, immobile, senza fine, [] uno, continuo ; nomi sono tutte le cose che i mortali hanno posto credendo che fossero vere .
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Con queste e altre parole si affaccia alla storia lo strano mito dellUno senza secondo, immobile ed eterno. Ne canta una dea, nel VI sec. a. C., ad Elea, nella Magna Grecia, a un uomo saggio, Parmenide. Intorno a questo mito si sono affaticati, con esiti che si possono giudicare (fecondamente) aporetici, secoli di filosofica ellenica. Zenone, discepolo di Parmenide, si preoccupa tempestivamente, con i suoi famosi argomenti (uno per tutti: quello di Achille e della tartaruga) , di confutare lopinione curiosamente diffusa secondo la quale le cose sarebbero non una, ma molte, non immobili, ma in divenire. Disgraziatamente, se molteplicit e divenire importano paradossi, la stessa dottrina di Parmenide, cos come stata enunciata, offre il fianco a molteplici confutazioni. Lo dimostra Platone, nel IV sec. a. C. Come affermare, per esempio, lunit dellUno senza distinguere, al suo interno, il suo essere dal suo essere uno ? E come negare ci che non [Uno] senza nominarlo, presupporlo, attribuirgli, anche solo per necessit di discorso, di sfuggita, lessere ?
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Eppure, secoli dopo (VII d.C.), la scuola filosofica hindu di Gaudapada e ankara osa riaffermare la dottrina dellUno senza secondo, la dottrina dellassoluta non dualit o Kevaladvaita. I due maestri affermano di avere dalla loro non solo argomentazioni razionali e dialettiche, di cui pure si valgono con dovizia, ma la stessa ruti, le scritture sacre indiane, e in particolare il Vedanta, ossia il corpus delle Upanishad vediche risalenti al VII-VI secolo a. C. (dunque allincirca coeve agli albori della filosofia greca). Lasciamo da parte la tentazione, pur cattivante, di congetturare, disponendoci in prospettiva storiografica, possibili contatti e scambi tra le speculazioni greche e quelle indiane. Resistiamo anche alla tentazione di attribuire le notevoli somiglianze delle rispettive problematiche al comune sostrato linguistico-culturale indoeuropeo (si pensi alla disponibilit, per esempio, in greco e sanscrito di termini affini per designare lessere, la coscienza, lanima ecc.). Cediamo, piuttosto, volentieri, alle sirene che ci seducono a praticare una filosofia comparata che osi passare, come attraverso Scogli Cozzanti, le Simplegadi appunto, attraverso i problemi che, come scintille, scaturiscono dal confronto tra le elaborazioni dottrinali dellOccidente e quelle dellOriente .
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Eppure, anche cos, anzi proprio praticando una comparazione che non rinunci ad essere, essa medesima, una pratica di filosofia, sembra inevitabile cozzare contro un prblema, un ostacolo, di ordine metodologico, la cui soluzione connessa con la possibilit stessa di praticare una filosofia comparata. Il confronto tra i modi di intendere lUno, nei due contesti culturali, quello greco e quello hindu, produce risultati che sembrano inficiarne i presupposti, facendo venire le vertigini. Quello che ne scaturisce, infatti, non tanto una dialettica tra filosofie, occidentale e orientale, concepite - modernamente - come sistemi internamente coerenti, luno contro laltro armati, quanto, piuttosto, una dialettica tra i diversi punti di vista interni a ciascuna di queste filosofie: e precisamente i diversi punti di vista a partire dai quali si pu guardare, appunto, allUno. Quale il senso di questa dialettica? Per un verso, si tratta di mettere tra parentesi tutte le speculazioni relative a necessarie (presunte) differenze di carattere storico-culturale tra mondo greco e mondo indiano. Qualcuno, del resto, potrebbe sempre osservare: Se il teorema di Pitagora uguale a tutte le latitudini, perch non dovrebbe essere lo stesso anche del modo che, in generale, gli uomini (pensanti) hanno di intendere lAssoluto?. Per altro verso, riconosciute le indubbie differenze, in queste tradizioni, nei modi di trattare e di intendere lUno e le sue relazioni con il molteplice, appare del tutto inadeguato spiegarle sulla base semplicemente di presupposti di ordine logico, linguistico, culturale, storico. Spiegazioni di tale natura, infatti, non potrebbero rendere conto della circostanza, sorprendente, che una molteplicit di punti di vista, apparentemente contraddittori luno rispetto allaltro, si ritrova non solo in ciascuno dei due orizzonti culturali, non solo nellambito di ciascuna determinata dottrina, ma perfino allinterno del medesimo testo, sia questo un dialogo platonico o un commento vedantico a un testo della ruti.

La nostra ipotesi, suggerita, tra gli altri, dagli studi sulla filosofia greca ed ellenistica di Pierre Hadot , che tali diversi punti di vista siano di volta in volta assunti dai diversi maestri, nelle diverse circostanze, allo scopo essenzialmente maieutico di trattare il rispettivo argomento secondo le differenti capacit di comprensione del destinatario del testo, generalmente il discepolo della scuola. Le differenze tra le elaborazioni dottrinali, in altre parole, concernerebbero pi il codice di cui si suppone che disponga colui a cui sono rivolte, che il messaggio che esse intendono veicolare (sempre il Medesimo).
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Tale ipotesi potrebbe, tra laltro, permettere, di collegare, senza forzature, i due monismi centrali dei due contesti culturali di riferimento, cio quello parmenideo-platonico per lambito greco e lAdvaita Vedanta per lambito hindu, a tutti gli altri sistemi filosofici (pluralisti), ellenici e indiani. In essi - si pu tentare di dimostrare - lUno senza secondo, nonostante tutte le confutazioni riferite al modo della sua affermazione, continua ad essere sotterraneamente presupposto, come termine di riferimento o, per cos dire, come orizzonte degli eventi. Tuttavia, per mostrare la plausibilit dellipotesi che ci guida, senza estendere arbitrariamente la ricerca, ci limitiamo, in questa sede, a interrogare una serie di testi riferibili prevalentemente alle due scuole che giudichiamo portanti delle rispettive culture: quella di Plotino per l'ambito greco e quella di ankara per quello vedantico. Il vantaggio del taglio dato a questo esperimento di lettura, qualora dovesse riuscire, non dovrebbe sfuggire. Se gli autori e i testi interrogati convengono nel presentare se stessi e le rispettive dottrine di riferimento non tanto come sistemi filosofici chiusi e logicamente coesi, quanto come provocazioni maieutiche internamente aporetiche e differenziate, aperte allintelligenza del discepolo del tempo come del lettore di oggi, allora non avremmo solo trovato un punto di analogia tra tradizioni differenti, ma una/la condizione di possibilit per quella filosofia comparata, come esercizio del pensiero, sempre attuale, che si tenta e si pratica con zelo sulle pagine di questa rivista. Nello stesso tempo, dei limiti di tale esercizio ci rende avvertiti lincontro con testi che, quali supporti scritti e provvisori, nella loro stessa forma letteraria, sempre presuppongono e continuamente rinviano a un magistero orale e, dunque, in definitiva, allesperienza personale.

Per risolvere le apparenti contraddizioni delle Upanishad (spec. della Chandogya), che definiscono il Brahman sia come assoluto, irrelato, privo di attributi (nirguna), sia come causa del mondo empirico (Ivara), qualificato (saguna), ecc., ankara ricorre alla distinzione tra punto di vista o livello o prospettiva dellassoluto (paramarthika) e punto di vista o livello o prospettiva del relativo (vyavaharika) . Con tale gesto ankara da un lato mostra che la pretesa contraddizione, riferita allAssoluto, in quanto puro effetto linguistico, era apparente (alla medesima cosa sono assegnati attributi bens contrari, ma
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non sotto lo stesso rispetto ), dallaltro lato che la differenza implicita nellapparente contraddizione va riferita non gi allAssoluto stesso, ma ai livelli della sua conoscibilit.
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Il Brahman, in verit, detto avere due forme [dvirupam]: quella che determinata per le limitazioni dovute alle modificazioni in nomi e forme [namarupa], e quella che, al contrario, privata di tutte queste limitazioni []. Sebbene il Brahman sia uno, secondo i testi vedantici [cio le Upanishad], esso tale che su di lui si debba meditare come se fosse in relazione con le limitazioni ed [in pari tempo] tale che deve essere conosciuto come privato di ogni sorta di relazione con le limitazioni
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Le cose che sono da un determinato punto di vista, sono appunto solo in funzione di quel punto di vista. Propriamente (cio in senso proprio, in riferimento a se stesse) esse, dunque, piuttosto che essere, appaiono (a qualcuno). E, in senso assoluto, (e - come la dea rivelava a Parmenide - non pu non essere) solo quel solo punto di vista (il S, appunto) a partire da cui tutte le altre cose appaiono. Esso, lungi dallessere qualcosa per qualche altro punto di vista, piuttosto la condizione di possibilit di tutti i possibili punti di vista (in termini kantiani e husserliani: coscienza trascendentale). Nullaltro se non il S .
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Nel commento alla Bhagavad Gita, ankara dimostra, mediante un dialogo fittizio tra maestro e discepolo, che quella stessa ignoranza che qualcosa dal punto di vista del discepolo (cio di colui per il quale essa tale), non e non pu essere alcunch dal punto di vista del S: Di chi lignoranza? Di colui che la vede. Chi la vede? La domanda Di chi lignoranza priva di senso. Come mai? Se percepisci lignoranza, percepisci anche chi la possiede []. Ebbene, lignoranza mia. Allora, conosci lignoranza e il S che la possiede. S, ma non immediatamente. Se conosci per inferenza, come puoi percepire la relazione tra il S e lignoranza? In verit non puoi percepire il tuo S come in relazione allignoranza nello stesso tempo in cui conosci lignoranza, perch [in questo istante] lignoranza, come oggetto di conoscenza, impegna tutta la conoscenza di colui che conosce. [Daltra parte] colui che conosce la relazione tra chi conosce e lignoranza non pu avere soltanto questa conoscenza [della relazione] indipendentemente [da quella immediata dellignoranza]. In tal caso ne risulterebbe inevitabilmente un regresso allinfinito [anavastha]: se, infatti, il conoscitore potesse conoscere [in modo indipendente] la relazione tra lignoranza [e il conoscitore], il primo conoscitore dovrebbe essere concepito come un altro conoscitore, quindi [si dovrebbe concepire] un terzo conoscitore [della relazione tra il secondo e il suo oggetto], quindi un quarto e cos via. Sicch sarebbe inevitabile il regresso allinfinito. Se invece lignoranza e, da questo punto di vista, qualunque altra cosa solo oggetto di conoscenza, essa sar sempre solo tale, mentre il conoscitore [] non potr mai divenire oggetto di conoscenza, n essere affetto da ignoranza, dolore ecc. . Dal punto di vista di colui che conosce non c se non colui che
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conosce. Colui che ignora e ci che viene ignorato, da questo punto di vista, non solo non esistono, ma non possono neppure esistere. La stessa procedura dialogica e, in generale, la relazione tra maestro [guru, acarya] e discepolo, cos qualificanti della ricerca spirituale, devono non semplicemente cessare, ma scoprirsi nulle, non essere mai esistite: N maestro, n insegnamento, n discepolo, n studio, n te, n me, n questo universo. La coscienza della reale natura del S non ammette differenziazioni. Il resto, questuno, Shiva, il liberato, io lo sono . LUnico veramente reale diversificato dallillusione [maya]; analogamente la luna, che unica, sembra multipla a colui il cui organo della vista difettoso, la corda appare come un serpente o un filo dacqua ecc. .
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Conseguito che si abbia il punto di vista dellAssoluto, insieme con ogni differenza viene meno ogni gerarchia, da quella dei tre mondi (triloka), a quella delle caste: Se una tale incrollabile realizzazione esiste in qualcuno, chiunque egli sia, si trattasse anche di un chandala (un intoccabile) o di un dvija (un bramino, un due volte nato), costui merita di essere onorato .
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Sorge a questo punto una prima domanda di carattere ermeneutico. Lo schema dei due livelli di conoscenza (quello dellAssoluto e quello del relativo), suggerito dal Vedanta ankariano, pu essere adottato per rendere ragione anche delle (apparenti) antinomie nella determinazione dellUno nel contesto greco, in particolare platonico (si pensi alla trattazione del Parmenide, che rappresenta forse i vertici della dialettica classica) e neoplatonico? In Plotino (III sec. d. C.) possiamo rintracciare, in effetti, un analogon dello schema dei due livelli del Vedanta. Si tratta dello schema dei due stati potenziali dellanima: quello di colui che separato dal proprio oggetto e quello, coincidente con lUno o lAssoluto, di colui che tuttuno con esso. L'anima delluomo, dice Plotino secondo la testimonianza di Porfirio, scissa in due parti di cui la parte che conosce, quanto pi conosce [...] diventa una cosa sola con loggetto conosciuto. Infatti se rimanessero due, il soggetto sarebbe diverso dall'oggetto, sicch l'uno sarebbe in certo modo accanto all'altro e l'anima non avrebbe ancora superato questa duplicit . Nell'anima virtuosa l'oggetto conosciuto diventa identico al soggetto in quanto essa aspira all'intelligenza. evidente che nell'intelligenza soggetto e oggetto sono il medesimo, non per affinit, come nelle anime migliori, ma per essenza, in quanto [come diceva Parmenide] essere e intendere sono il medesimo. Il soggetto non differisce dall'oggetto altrimenti dovr esserci a sua volta qualcos'altro, in cui l'uno non differisca
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dall'altro . Se [lanima] in stato di purezza nell'intelligibile [] essa le cose che sono [oggetto della sua intelligenza][] Essa deve necessariamente giungere all'unificazione [nosis] con l'intelligenza . Uno divenuto intelligenza quando, abbandonate le altre [] cose che gli appartenevano, guarda l'intelligenza, cio guarda se stesso per mezzo di se stesso. Egli dunque intelligenza e vede se stesso .
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Le sintesi vulgate della dottrina neoplatonica potrebbero farci leggere in questi passi e in altri affini un riferimento a un livello di conoscenza, quello proprio dellintelligenza o nos, che, rappresentando la seconda ipostasi, rimarrebbe ancora inferiore a quello riferibile allUno senza secondo. Ma si osservi: il punto di vista a cui Plotino si riferisce in questi passi differisce da ogni altro per il fatto di implicare lunit del soggetto conoscente e delloggetto conosciuto, che proprio la condizione specifica di non dualit propria dellUno. Lambiguit della terminologia, con il frequente ricorso al termine indicante lintelligenza, che implica la duplicit dellintelligente e dellintelligibile, inevitabile: la dottrina pur sempre esposta a discepoli e a lettori che, essendo fuori dallUno (proprio in quanto si credono appunto discepoli e lettori), hanno bisogno di avvicinarsi allilluminazione per via di opportune metafore, immagini, ricavate dal contesto della loro esperienza. In generale, possiamo chiederci se lintero edificio delle ipostasi di Plotino (Uno, intelligenza, anima) non viga solo per coloro che sono separati dallUno e non assolva complessivamente una funzione maieutica. Ciascuna ipostasi non cesser, forse, di esistere allorch si sia pervenuti (ennesima metafora) a quella superiore? Indizi espliciti di tale dinamica li offre Plotino stesso, come quando nega, per esempio, che le anime liberate conservino la minima traccia di memoria delluniverso sensibile .
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Sembra, dunque, che anche la dottrina neoplatonica ammetta almeno una duplicit di livelli di conoscenza: quello dellanima che differisce dal proprio oggetto e, pertanto, irretita nel mondo sensibile, e quello dellanima che, obbedendo fino in fondo allimperativo del dio di Delfi Conosci te stesso, coincide con il proprio S e vi scopre lAssoluto. Che la dottrina a cui ci riferiamo possa rappresentare, ben al di l della scuola strettamente platonica, per cos dire, il basso continuo della filosofia greca classica lo attesta a pi riprese Plotino stesso, come quando afferma: I nostri ragionamenti non sono una novit, n datano da oggi, ma sono stati fatti da gran tempo sia pure non esplicitamente. I nostri ragionamenti attuali si presentano solo come interpretazioni di quegli antichi con testi che ci garantiscono che queste dottrine sono antiche, proprio attraverso gli scritti di lui, di Platone. Prima di lui, anche Parmenide tocc la dottrina enunciata . Ancora, con chiaro riferimento allUno senza secondo: Fu detto giustamente: pensare ed essere sono il
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medesimo [Parmenide], la scienza delle cose immateriali identica al suo oggetto [Aristotele], e investigai me stesso [Eraclito] .
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Sembra, dunque, legittimo verificare, in entrambi gli orizzonti culturali a cui ci riferiamo, quello greco e quello hindu, che cosa consegue dallapplicazione dello schema della duplicit dei livelli di conoscenza alla lettera delle dottrine stesse da cui labbiamo tratto.

Sorge subito un problema. Come possibile, in generale, ricorrere allescamotage dello schema della dualit dei punti di vista, in un orizzonte di pensiero che non ammette se non lesistenza dellUno senza secondo? La questione non , a ben vedere, se non un caso particolare della domanda fondamentale di Agostino si Deus unde malum?. Se consideriamo la manifestazione del mondo come degradazione della perfezione dellUno e ammettiamo, quindi, contro lintenzione del Santo, che la creazione sia designata come malum, proprio questo malum appare la condizione della duplicit dei livelli di conoscenza e, pi in generale, della pluralit dei punti di vista sia sullUno che sul molteplice. Come noto, lAdvaita Vedanta, non potendo attribuire al S la causa di qualcosa che non esiste, ricorre alla nozione di maya, potenza demiurgica e ingannatrice, per rappresentare la causa della parvenza illusoria del mondo, della dualit, della molteplicit; dunque, della stessa dualit e molteplicit dei punti di vista sul tutto. Se si domanda quale sia, in radice, la causa di maya la risposta inequivocabilmente che essa lignoranza (avidya). Che in generala lignoranza (non, per esempio, la perversione della volont o il caso) sia la causa del male non vale solo per lAdvaita Vedanta (per il quale il male si identifica essenzialmente con lillusione della dualit), ma, come noto, vale, in generale, per la cultura hindu e per le tradizioni che ne sono scaturite, come quella buddhistica. E altrettanto noto che questo motivo, come quello, parallelo, del valore della conoscenza (jnana, gnsis) per la salvezza corrisponde puntualmente (e certo non a caso) alla visione greca classica, dal cosiddetto intellettualismo etico di Socrate al razionalismo stoico. Ma in Plotino che tale motivo rivela la sua sotterranea, ma stretta connessione con quello della non dualit: Riguardo alla parte razionale dellanima si dir [] che il suo vizio lignoranza [qui: noia; altrove: amatha]) []. [Viceversa] obbedire alla ragione come un vedere, in cui non si riceve una forma, ma si vede e si in atto [tuttuno con] ci che si vede .
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Se la verit quella della non dualit, lignoranza di questa si accompagna allillusione connessa al mondo sensibile e molteplice, da cui ormai sembra impossibile prescindere, anche solo per parlare della sua non esistenza. Tuttavia anche attribuire la causa dellillusione allignoranza, come ovvio, non risolve, ma si limita a spostare il problema. Quale la causa dellignoranza? 24 25

Le spiegazioni dellorigine del mondo, con la pluralit dei punti di vista che esso propone, offerte dalle dottrine essenzialmente monistiche a cui ci riferiamo, sono state giudicate, in generale, piuttosto deboli. Il che non dovrebbe stupire se ci poniamo, appunto, nella logica dei punti di vista. Da quale punto di vista, infatti, dovremmo spiegare lorigine del mondo? Non da quello dellAssoluto, per il quale il mondo non esiste; n da quello del mondo, poich si cadrebbe immediatamente nellaporia di pretendere di spiegare qualcosa (il molteplice) ricorrendo a cose che presuppongono ci che si vuole spiegare (il ragionamento che implica la molteplicit dei concetti, il tempo in cui si svolge, il destinatario della dimostrazione ecc.). La causa del mondo, in quanto illusione, dunque, sembra collocarsi logicamente in un necessario punto cieco della dottrina. Perci lAdvaita Vedanta preferisce tacerne. Plotino vi allude, invece, ricorrendo a una serie di metafore, quella della processione, dellemanazione, dellilluminazione, della generazione ecc., che tuttavia, come stato ben notato, in effetti, non spiegano propriamente nulla. Si pu dire, a questo punto, che il tentativo neoplatonico di dedurre il mondo e di istituire la gerarchia delle ipostasi rappresenti una differenza, a livello di struttura concettuale, del sistema greco rispetto al parallelo hindu? Dovremmo, forse, associare il neoplatonismo piuttosto che al Kevaladvaita di ankara a qualche altro sistema come p.e. al Viishta Advaita di Ramanuja (XI-XII sec. d. C.) che afferma lUnit-nella-differenza e giunge, in qualche modo, a spiegare la creazione attribuendone la causa a un dio personale? Ma la nostra ipotesi che le affermazioni di volta in volta pronunciate dal maestro, sia questi Plotino o un suo corrispondente hindu, dipendano necessariamente dal modo e dal grado di comprensione del rispettivo discepolo. Egli parler, per esempio, discorsivamente, del mondo delle idee e delle loro relazioni (seconda ipostasi) solo a colui che non fosse ancora capace di intendere lUno (prima ipostasi) in via estatica; ad altri ancora si rivolger additando nellamore e nella musica la vera via di salvezza ecc. Possiamo davvero escludere, anche in questo caso, che lapparente differenza nella dottrina della creazione sia da attribuire, piuttosto che alla struttura logico-concettuale di ciascun sistema, al contesto culturale in cui determinate tesi sono avanzate, ai loro diversi destinatari, alle circostanze particolari dellinsegnamento ecc.? Non appare alquanto sterile confrontare i diversi sistemi per sorprenderne le contraddizioni interne e/o reciproche, quando di apparenti contraddizioni ciascuna singola dottrina addirittura pullula, allinterno del medesimo trattato? In fin dei conti ogni maestro tenta di parlare, assumendo di volta in volta il punto di vista del discepolo, di qualcosa di cui, al limite, contraddittorio il fatto stesso di pretendere di dire alcunch. Accanto alle differenze, del resto, vi anche unanalogia, tra ankara e Plotino, quando tentano di giustificare lapparenza del mondo, con la molteplicit dei punti di vista che implica. Non a caso si tratta di un argomento dallevidente significato pratico-pedagogico. La manifestazione illusoria della molteplicit, nellinterpretazione che ankara fornisce di un passo della Brhadaranyaka Upanishad (Sotto ogni forma [il S] si concret e ogni sua forma fu destinata ad essere veduta), giustificata come occasione per la conoscenza del

S [atman], il quale, se non vi fosse manifestazione, rimarrebbe ignoto . Si confronti losservazione di Plotino: Allanima possibile [] conoscere pi chiaramente, attraverso il raffronto con il suo contrario, ci che bene. Poich lesperienza del male porta a una conoscenza [gnsis] pi precisa del bene . Plotino argomenta sulla base della teoria arcaica, che risale almeno a Eraclito, secondo la quale non si d propriamente conoscenza di una cosa in chi non conosca altrettanto bene il suo contrario. La tradizione arriva fino a Schelling, che la riprende da autori come Jakob Bhme, Franz Baader ecc.: Ogni essere pu rivelarsi soltanto nel suo opposto .
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Il significato puramente pratico della spiegazione del male apparir chiaro se si riflette che, sul piano puramente logico, essa presuppone contraddittoriamente quel bisogno di conoscenza, dunque quella carenza, quellignoranza, che andrebbero appunto spiegati. Infine, questa conoscenza dellUno, conseguita dialetticamente mediante la conoscenza del contrario, non pu essere lultima parola della dottrina, dal momento che una volta realizzato, il S presuppone loblio della stessa manifestazione corporea dalla quale, apparentemente, sorto: Cos questa calma serena, che sorge dal corpo, una volta raggiunta la luminosit suprema, si realizza nel suo vero aspetto: il S [atman]. Esso l si muove, scherzando, giocando, godendosela con donne, carri, parenti, non ricordandosi della sua appendice che il corpo . Nella radicale interpretazione ankariana, il passo significa che dal punto di vista acquisito nella realizzazione del S, la manifestazione corporea non c propriamente mai stata. Come potrebbe, dunque, essere (stata) necessaria ai fini della rivelazione del S a se stesso? La spiegazione del molteplice quale condizione della conoscenza dellUno, offerta da Plotino e ankara, sar dunque valida (a fini eticopedagogici) solo per quelli stessi per i quali, come dice Plotino, l'esperienza del male porta a una conoscenza pi precisa del bene .
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Lallusione, nel passo upanishadico appena citato, al gioco del S tuttavia preziosa. Come ha osservato Piantelli, la libert infinita di colui che si riconosce tuttuno con il S non solo uno spogliarsi della condizione di schiavit illusoria [] ma pienezza di possibilit di manifestazione divina . Il saggio fruisce, in quanto Brahman, di tutto ci che vuole simultaneamente [] in un unico istante, mediante ununica percezione eterna simile alla luce del sole . In questo gioco (lila) c spazio anche per luniverso visibile, considerato tuttavia nella consapevolezza del suo carattere illusorio: il S vede luniverso come una citt riflessa in uno specchio . Se le spiegazioni finora avanzate del prodursi dellillusione non sono del tutto soddisfacenti dal punto di vista logico, possiamo abbandonare il nostro arsenale di concetti e guardare al mondo del molteplice nella serena prospettiva del gioco del S.
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A tale punto di vista fa riscontro quello di coloro che sono irretiti in questo gioco, prendendolo terribilmente, troppo sul serio, confondendo le immagini virtuali restituite dallo specchio con la realt; eppure rimanendo nondimeno, senza saperlo, tuttuno con il S. Di questo tratto offre unefficace rappresentazione Plotino: Le anime degli uomini [] avendo visto le loro stesse immagini, per cos dire, nello specchio di Dioniso, balzarono laggi dalle regioni superiori; ma esse non sono tagliate fuori dal loro principio e dallintelligenza . Lo specchio ingannevole ci che la tradizione greca chiama materia [hyle] la quale consiste in una totale mancanza dessere. In tutto ci che promette essa mentisce: se immaginata grande, piccola; se maggiore, minore, e lessere che immaginiamo di lei un non essere, simile a un gioco fugace, ed illusorio quanto crediamo esistere in lei, mero fantasma in un fantasma, proprio come in uno specchio in cui loggetto appare in luogo diverso da quello in cui realmente si trova . Come nella tradizione vedantica lidentificazione erronea con il corpo vivente (nei suoi cinque aspetti) paragonata, in Plotino, a quella di un attore con il proprio personaggio. E' necessario che gli animali si divorino tra loro [...] Il morire un cambiare di corpo, come l'attore cambia di abito [...] Gli uomini si armano gli uni contro gli altri perch sono mortali; e i loro ordinati combattimenti che assomigliano a danze pirriche, ci mostrano che gli affari degli uomini sono semplicemente dei giochi e che la morte non nulla di terribile [...]. Come sulle scene del teatro, cos dobbiamo contemplare le stragi, le morti [...] come fossero tutti cambiamenti di scena e di costume, lamenti e gemiti teatrali [...] . Non la vera anima interiore, ma un'ombra dell'uomo esteriore quella che si lamenta e geme e sostiene le sue parti su questo vario teatro che la terra tutta. Tali sono le azioni dell'uomo che sa vivere soltanto una vita inferiore ed esteriore e non sa che le sue lacrime e i suoi affari sono un puro gioco [...] Coloro che non conoscono ci che serio prendono sul serio i loro giochi e sono giocattoli essi stessi[...] Anche i fanciulli piangono e si lamentano per cose che non sono mali .
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Il mondo molteplice, con la pluralit dei punti di vista che implica, non ammette, dunque, una vera e propria spiegazione. Non possibile, se non abbandoniamo il terreno razionale, andare oltre Platone che, come abbiamo accennato, dimostra limpossibilit di negare in modo assoluto il non essere, laltro rispetto allUno; altro che, difatti, ritorna sempre come parvenza, fantasma, gioco. Non dunque neppure possibile, nonostante il monismo di fondo, negare la differenza tra i due livelli fondamentali di conoscenza: quello dellAssoluto e quello del relativo. In questultimo il S gioca e gli altri (ma quali altri?) cadono irretiti. Il che ci consente di esporre il cuore della nostra ipotesi. Dal momento che la stessa dottrina, in quanto insegnamento rivolto a chi non sa ed irretito dallillusione, presuppone ineluttabilmente questillusione stessa e il punto di vista che le corrisponde, logico attendersi che gli stessi enunciati dottrinali, maieuticamente, vi si adeguino.

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Nel dialogo socratico chi parla fonda la propria risposta su ci che l'interlocutore [cio il discepolo] riconosce di sapere egli stesso . Alla tradizione socratica si ispira tutta la tradizione platonica (e non solo) fino a Plotino. Se Porfirio non mi interrogasse io non avrei da risolvere problemi e cos non avrei da dire nulla che potesse essere scritto .
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ankara, dal canto suo, afferma: Poich i pi ignoranti fra gli uomini lo prendono in tutta sicurezza per se stessi, per adeguarsi alla comprensione di costoro dapprima si mostra come S il corpo fatto di cibo, che S non ; in un secondo momento un altro, che pi intimo di quello, indi un altro, ancora pi intimo [] procedendo in tal modo dal precedente al successivo, che neppur esso il S, ma si lascia considerare tale propedeuticamente . La conoscenza stessa, in quanto attivit, propedeutica, essendo contraddittoria con la quiete del S: Si constata che la conoscenza altra da s e che i saggi comunicano ad altri la conoscenza del S che costoro recepiscono. Infatti la conoscenza e lignoranza vanno poste a livello di nome e forma [namarupa]: esse non sono attributi del S [] Essi sono immaginati nel Brahman, sebbene non sussistano in esso, come notte e giorno nel sole .
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Lattenzione per il punto di vista del discepolo a cui il maestro si rivolge spiega, per esempio, come a ankara, che nega in generale lutilit della devozione per il conseguimento della liberazione, possano essere stati attribuiti, con apparente contraddizione, numerosissimi testi devozionali, destinati, verosimilmente, alle anime pi semplici. Analogamente, le differenze tra i dialoghi della maturit di Platone, incentrati sulla teoria delle idee, e i dialoghi cosiddetti dialettici, che conterrebbero una sorta di autocritica del filosofo greco, potrebbero ben essere ricondotte, piuttosto che a una pretesa evoluzione di Platone, allesigenza, tutta pedagogica, di disporre di testi differenziati a seconda del grado di iniziazione allAccademia dei rispettivi destinatari. In generale la forma stessa dei dialoghi platonici, specie di quelli aporetici, suggerisce la loro apertura ai diversi punti di vista che di volta in volta Platone mette in scena (certo, per correggerli). Perfino nella critica, talora aspra, agli altri sistemi ankara non sembra respingere in quanto tale il punto di vista (darana) relativo che essi incorporano. Esso, infatti, potrebbe adattarsi perfettamente al grado di comprensione della realt di cui sono capaci coloro che vi aderiscono. Molti insegnamenti del Buddha o del samkhya, come noto, si attagliano perfettamente a determinati aspetti della dottrina vedantica. I suoi strali si concentrano sulla pretesa di taluni maestri di ridurre lintera verit al proprio sistema, impedendo quindi quella relativizzazione del relativo che costituisce laccesso allAssoluto: [Non possono percepire, in verit, il S] quei logici [appartenenti alla scuola nyaya] il cui cuore gonfio di presunzione e che non vedono verit che nel loro proprio sistema . Ad analoghe esigenze antidogmatiche ha soddisfatto, verosimilmente, la vivace polemica
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dellAccademia platonica del periodo cosiddetto scettico (Arcesilao, Carneade) contro le pretese assolutistiche di certo stoicismo.

Il linguaggio, in generale, come sapeva Empedocle , implica il punto di vista del relativo, se non altro perch presuppone che vi sia chi parla, ci di cui si parla e colui a cui si parla (emittente, referente, destinatario, secondo il noto modello di Jakobson). E perci perfettamente conseguente che non vi siano parole adeguate per esprimere lAssoluto. Le parole, anzi, gli si sovrappongono con effetti fantasmatici, producendo identificazioni illusorie (upadhi)
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Poich egli il S intimo a ciascuno, la presa di coscienza di lui detta attingimento soltanto impropriamente []. Chi attinge consegue in verit qualcosa che non era ancora stato attinto, che non in lui ed altro da lui . La conoscenza del Brahman si consegue allorch si cessa di identificarlo con quanto altro da lui: non necessario attingere lidentit con esso, poich questa sussiste di gi: tale identit con esso appartiene a ciascuno, ma appare in rapporto ad altro []. Quando cade lidentificazione con altro, rimane che si il S, il che detto affermando che si conosce Se stessi. Ma il S, essendo inattingibile da qualsiasi mezzo di conoscenza, in verit inconoscibile .
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Come il linguaggio in generale presuppone quella molteplicit che contraddice il nucleo della dottrina del Kevaladvaita, cos la stessa ruti, la scrittura sacra, i Veda , le Upanishad ecc., in quanto materiati di parole, assolvono una funzione provvisoria. Se, a un determinato livello, lignoranza circa il S rimossa dalla conoscenza che sorge dallinsegnamento dei testi autorevoli , in prospettiva assoluta non essendoci legame, non pu esservi neppure liberazione, sicch i testi autorevoli non hanno senso .
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Secondo Plotino bisogna che i miti, se sono davvero tali, separino nel tempo le cose che raccontano e distinguano gli uni dagli altri molti esseri che si trovano insieme e sono distinti soltanto per grado e potenza: perfino certi ragionamenti [di Platone, nel Timeo] parlano di generazioni di cose ingenerate e distinguono esseri che stanno assieme. Ma i miti, dopo aver istruito secondo le loro possibilit, permettono a chi li ha compresi di riunire le parti .
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Il linguaggio, intriso di miti, segno di una deficienza. [Lanima] vede in silenzio ci che esprime: ci che essa ha espresso una volta, non lesprime pi, ma ci che essa esprime, lo esprime per sua deficienza, in quanto ricorre alla ricerca per imparare ci che gi possiede . Si pensi, allora, allimportanza dei gesti e del silenzio nella relazione con il
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guru in ambito hindu e si confronti il seguente passo di Plotino: Anche quaggi noi riusciamo a comprendere spesso persino chi tace, da un semplice sguardo .
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LUno senza secondo , per tutto questo, necessariamente ineffabile (rrheton) . Non essendo ci di cui si possa parlare, non essendo neppure qualcosa che per definizione si possa intendere o pensare , Plotino deve indicarlo per mezzo di immagini di cui non si stanca mai di denunciare l'insufficienza, quali uno o bene o principio o origine (arch) o, perfino, S (aut). Forse anche il nome uno non altro che la negazione del molteplice [...]. Se l'uno, sia come nome che come cosa designata, avesse un senso positivo, esso sarebbe meno chiaro che se non gli si desse alcun nome . Qualora questo indivisibile assoluto dovesse dire (ci che ) se stesso, dovrebbe in primo luogo dire le cose che non : in tal modo, per essere uno, sarebbe anche molti. Se dicesse sono questo e con questo intendesse qualcosa di diverso da s, direbbe il falso; se invece intendesse qualcosa di accidentale, direbbe di essere molti oppure direbbe sono sono e io io . Poich nulla possiamo dire di lui [] dentro i limiti del possibile cerchiamo di dare, cos fra noi, un cenno su di lui .
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Il S , a rigore, al di l sia della conoscenza, sia della non conoscenza, come afferma ankara: Il conosciuto tutto ci che manifestato, ossia ci che pu essere conosciuto in qualche parte, in qualche modo e da qualcuno. Il Brahman altro dal conosciuto. E dunque ci che non conosciuto? [] In risposta detto: al d l di ci che non conosciuto, ossia al di l del contrario del conosciuto []. Ora non c che il proprio s che possa essere altro sia dal conosciuto [perch non mai oggetto, ma solo soggetto di conoscenza], sia dal non conosciuto [perch ne faccio pur sempre esperienza]: dunque il S il Brahman .
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Se il linguaggio, il ragionamento, lo stesso dialogo tra maestro e discepolo presuppongono quella dualit che vorrebbero trascendere, la sola via per la conoscenza che rimanga pu essere quella dellesperienza personale, che anche la sola legittimazione possibile dellautentico magistero. Solo la conoscenza impartita da coloro che hanno fatto esperienza dellessere efficace, nessunaltra .
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Se le cose stanno in questi termini, possiamo davvero pretendere di effettuare confronti tra filosofie di diverse longitudini, come quelle in questione, concependole come sistemi concettuali internamente coerenti, per sorprenderne contraddizioni interne e/o reciproche? Ancora pi radicalmente: a quale titolo la nostra scienza, fatta essenzialmente di 50 51 52 53 54 55 56 57

informazioni e inferenze, pu essere considerata sufficiente alla comprensione e al confronto di parole, testi, dottrine la cui intelligenza esige, per loro stessa avvertenza, ben altra esperienza? Non rischiamo di riconoscere analogie, differenze, apporti, scambi, identit di concetti solo l dove ce li mettiamo noi, guidati dallambiguit dei termini e delle loro traduzioni, irretiti dal linguaggio e dai suoi idola di baconiana memoria? Un confronto tra queste dottrine, sollecitato dai pochi spunti che ci hanno guidato e i cui risultati abbiamo offerto su queste pagine, pu essere solo occasione, come si diceva, per riprendere le fila di un filosofare in proprio, di cui testi e contesti attraversati costituiscano, certo, la provocazione maieutica, ma dei cui esiti dialettici e problematici possiamo essere responsabili solo noi stessi. Essi saranno tanto pi validi quanto maggiore sar la consapevolezza che abbiamo raggiunto e quanto maggiore sar la nostra capacit di suscitare in altri lanaloga. Oltre - per quanto sia banale ripeterlo, sempre forte la tentazione di dimenticarselo - si apre lo spazio di unesperienza radicale, affidata a una ricerca che non pu essere, costitutivamente, soltanto intellettuale. Del resto, finch a questa ci limitiamo, di tale ulteriorit ci ricordano le continue aporie in cui non cessiamo di imbatterci. noto che i maestri di tutte le tradizioni possono solo indicare la strada che ciascuno deve poi percorrere con le proprie gambe. Concludiamo, allora, questo contributo con una rassegna delle indicazioni stradali dei maestri di cui abbiamo, sin qui, seguito le orme. Esse sono altrettanti inviti a ripercorrere da se stessi, senza pi appoggiarsi alle parole o ai concetti, la scala di Giacobbe dei punti di vista sullUno. E ci allo scopo di conseguire, da ultimo, quel punto di vista dellUno che - secondo la celebre immagine proposta da Niccol Cusano - coincide necessariamente con ogni altro punto dellinfinita circonferenza del tutto, della quale , anche, il centro.

Per passare dal punto di vista del relativo a quello dellAssoluto il Vedanta suggerisce il metodo vichara o della distinzione , di cui, nel nostro tempo, stato maestro Ramana Maharshi quando invitava a domandarsi ostinatamente Chi sono io?. Lo scopo di questa indagine non quello di andare altrove o di scoprire cose diverse da quelle che sono, ma solo quello di trasformare il proprio sguardo: Trasformando la visione ordinaria in una visione di conoscenza, si deve guardare al mondo come al Brahman . Analoga la situazione in ambito greco, nel solco della tradizione ispirata allimperativo di Apollo: Conosci te stesso. Iniziando questa ricerca, noi obbediamo al precetto del dio che ci comanda di conoscere noi stessi. Se vogliamo cercare e trovare ogni altra cosa, giusto che ricerchiamo chi colui che ricerca . Bisogna credere certamente che alcuni antichi e fortunati filosofi abbiano scoperto la verit. Giova per esaminare chi mai l'abbia veramente raggiunta e in che modo anche noi possiamo riconoscerla . Eraclito, che ci
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invita alla ricerca [...], ci ha offerto immagini, ma non si curato di renderci chiaro il suo lgos, forse perch bisogna che ciascuno cerchi da s, come egli stesso aveva trovato cercando .
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Se non si tratta di andare da qualche parte, ma solo di conoscere se stessi, la ricerca deve avere carattere di spoliazione, di purificazione. Ma non allo scopo di negare tutto, bens proprio in quello, letteralmente, di scoprirlo. Se appartenessero a qualche cosa altra da s, a che cosa servirebbero le qualificazioni negative a partire da non grossolano, dal momento che tale ipotetica cosa non sarebbe conoscibile? Se invece si tratta di s, allora grossolanit, ecc., sono negate di s. Sappi pertanto che il significato della ruti non grossolano ecc. la negazione di ci che ci erroneamente aggiunto; se ci fosse negato daltro che se stessi, ne risulterebbe una descrizione di nulla . Essendo il sommo Brahman la sola cosa, impossibile che la liberazione sia qualcosa di meramente negativo, un venire meno di legami come quando i ceppi sono spezzati []. Non vi altra cosa ad essere legata, la cui liberazione dai legami, come da ceppi, possa essere riconosciuta come liberazione .
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In Plotino il movimento analogo: Tu eri gi tutto, ma poich qualche cosa ti si aggiunta in pi del tutto, tu sei diventato minore del tutto per questa aggiunta stessa. Tale aggiunta non aveva nulla di positivo (infatti che cosa si potrebbe aggiungere a ci che tutto?), era interamente negativa. Chi diventa qualcuno non pi il tutto, gli aggiunge una negazione. E ci dura finch non si scarti tale negazione. Dunque, il tutto ti sar presente [...] Non ha bisogno di venire per essere presente. Se non presente, perch tu ti sei allontanato da lui. Allontanarsi, non significa lasciarlo per andare altrove, poich l; ma voltargli le spalle quando presente .
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Chi vuol conoscere la sua natura deve batter via le cose aggiunte . Anzitutto elimina il corpo dall'uomo, e perci anche da te stesso; elimina poi anche l'anima che lo plasma e, insieme, la sensibilit, nonch le passioni e le ire e le altre futilit che ci fanno piegare verso ci che mortale. Quello che rimane ci che noi abbiamo chiamato immagine dell'intelligenza . Uno divenuto intelligenza quando, abbandonate le altre [] cose che gli appartenevano, guarda l'intelligenza, cio guarda se stesso per mezzo di se stesso. Egli dunque intelligenza e vede se stesso . Quando l'anima riesca a raggiungerlo ed egli venga a lei, o meglio, le manifesti la sua presenza [...] allora essa lo vede apparire improvvisamente in s: [] essi non sono pi due ma una cosa sola . L'anima [] spegnendo ogni conoscenza, [] spegnendo altres la conoscenza di se stessa, deve
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abbandonarsi alla contemplazione di lui . Plotino parla, in immagine, di uno stare fuori di s (kstasis), di una semplificazione (plosis), di una fuga da solo a solo .
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Lintuizione che soggiace a questi reportages dello spirito ha sostenuto, come si sa, in ambito cristiano, la tradizione mistica, che infine rifluita nella sintesi filosofica schellinghiana: Non affatto possibile una conoscenza condizionata di un incondizionato . Quelli che vogliono giungere allidea dellAssoluto attraverso la descrizione che ne d il filosofo cadono necessariamente in errore . Ancora: La filosofia non ha tanto lo scopo di dare alluomo qualcosa, quanto piuttosto di separarlo, per quanto possibile, da tutto quanto gli proviene dal contingente .
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Il solo che pu conoscere il S lo stesso S, mediante S. Naturalmente tutto questo ci pu essere illustrato solo per immagini. Per la sua illuminazione un lampo non ha bisogno di un altro lampo per brillare . In quell'istante bisogna credere di aver visto, quando l'anima coglie, improvvisamente, la luce. Poich questa luce proviene da lui (auts, S), o meglio lui stesso. In quell'istante bisogna credere che egli sia presente, allorch, come un altro dio, avvicinandosi alla casa di chi lo ha invitato, lo illumini; e se non si avvicina, non lo illumina. cos: un'anima non illuminata priva di Dio; ma se illuminata, possiede ci che cercava. Questo il vero fine dell'anima: toccare quella luce e contemplarla mediante quella luce stessa, non con la luce di un altro, ma con quella stessa con la quale essa vede. Poich la luce, dalla quale illuminata, la luce stessa che essa deve contemplare. Nemmeno il Sole si vede mediante una luce diversa. Ma come questo pu avvenire? Elimina ogni cosa.
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