Renato Laurenti

Lo Stato e il cittadino nella 'Politica' di Aristotele

15/1/1991 Documenti correlati

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Come si colloca la Politica nel quadro delle opere di Aristotele? (1) Quali sono i temi affrontati da Aristotele nella Politica ? (2) Nella Politica Aristotele elabora una teoria delle costituzioni e della loro degenerazione. Ce ne pu parlare? (3) Che cos', chi il cittadino per Aristotele? (4) Qual il fine della societ secondo Aristotele? (5)

1 Come si colloca la Politica nel quadro delle opere di Aristotele? La Politica di Aristotele, come tutte le grandi opere del Corpus aristotelicum, ad esempio la Fisica o la Metafisica, consiste in una serie di lezioni che poi sono state raccolte in otto libri, non compiute. In esse Aristotele riversa tutta la sua esperienza, un'esperienza estremamente vasta, se si pensa che era stato discepolo di Platone, e che Platone e i suoi seguaci avevano fatto della politica uno dei cardini del loro insegnamento. Non un caso che Aristotele scrisse molto su questo tema prima di arrivare a questa che possiamo definire la sua opera fondamentale. Possiamo ricordare il Politico in due libri, del quale ci stato conservato un frammento molto interessante da Siriano, dove si dice che il bene la misura di tutte le cose. Si tratta di un frammento estremamente complesso, in cui i seguaci del metodo genetico vorrebbero vedere una prova della loro interpretazione aristotelica, mentre altri, come ad esempio, Dring, vi vedono un Aristotele che comincia a interpretare secondo la propria personalit certe posizioni, sia pure usando espressioni platoniche. Dopo il Politico Aristotele scrisse molte altre opere, i cui titoli sono indicati dal catalogo di Diogene Laerzio. Fra esse si trovano delle epitomi alla Repubblica ed alle Leggi di Platone, e altre opere, di cui abbiamo per soltanto frammenti, che, in qualche modo, sono stati rifusi nella Politica. 2 Quali sono i temi affrontati da Aristotele nella Politica ? La Politica, come ho detto, costituita da otto libri, e non compiuta. C' stato qualcuno che ha voluta completarla: ricordo il tentativo di Ciriaco Strozzi, un professore di Pisa, il quale ha scritto gli ultimi due libri e li ha completati supponendo e divinando quello che Aristotele avrebbe potuto dire. Del resto il libro VIII un libro sull'educazione, e non quindi difficile tentare di completare quello che Aristotele aveva cominciato a dire. L'ordine degli otto libri uno dei problemi discussi. Il primo libro dedicato all'"economia" ovvero modo di condurre la casa, quello che i tedeschi chiamano 'Haushaltung'. un libro che, a parere di alcuni, non avrebbe molto a che fare con la Politica vera e propria. Il secondo libro si avvicina al tema, e parla tanto delle costituzioni elaborate dai filosofi, ad esempio quelle di Platone, nelle Leggi e nella Repubblica, quanto delle costituzioni vigenti, come quella degli Spartani, dei Cretesi, dei Cartaginesi, e finisce con un breve accenno alla costituzione degli Ateniesi; gli stessi argomenti sono ripresi nella vasta raccolta di costituzioni, oggi perduta, che Aristotele cur insieme ai suoi allievi. Il libro III affronta le questioni propriamente politiche: che cos' il cittadino, che cos' una costituzione, e come si possono raggruppare le costituzioni. Si comincia studiando la prima costituzione che, secondo uno degli schemi di classificazione aristotelici, la monarchia. Lo schema che domina in questo libro uno schema fondato sulla quantit;

vale a dire che, a seconda che l'uno, i pochi, o i molti dominino, si avr una monarchia, un'aristocrazia o una politea. Quando poi si verifica la degenerazione di queste tre forme, si giunge al dominio perverso dell'uno, che la tirannide, al dominio perverso di pi persone, che l'oligarchia, e al dominio perverso dei molti, che la democrazia. Il gruppo di libri dal IV al VI continua l'esame delle costituzioni, ma va detto che alla sua base non si trova pi il primo schema di classificazione, ma un altro, fondato sulle due costituzioni fondamentali, che per Aristotele sono la democrazia e l'oligarchia. Si molto discusso su questa diversit degli schemi classificatori, e i pareri degli studiosi sono molto diversi. Molto probabilmente il gruppo dei libri IV-VI risponde a esigenze diverse, per cui ha Aristotele sfruttato un raggruppamento diverso. I libri VII e VIII parlano della politea, della polis ideale. L'ottavo, abbiamo detto, non concluso. Riassumendo, l'opera pu essere divisa in cinque blocchi; il primo, concerne l'economia; il secondo ha carattere storico, ed dedicato alla critica delle costituzioni vigenti o di quelle ipotizzate dai filosofi; il terzo libro si avvicina al tema, e affronta vari problemi pi propriamente politici; segue il gruppo di libri IV-VI, in cui vengono commentate le varie costituzioni; si termina con il gruppo VII-VIII, che tratteggia la politea ideale. Se pensiamo al concetto di unit di un'opera letteraria degli antichi, chiaro che possiamo dire tranquillamente che la Politica presenta un ordine e un'unit. Il primo libro parla della casa: pi case formano il villaggio, e pi villaggi formano la polis. Quindi, anche se Aristotele aveva gi inserito parte di questo materiale in altri libri, resta vero che il libro I rappresenta un avvicinamento, per cos dire strutturale, all'argomento, e rientra nella Politica. Il libro II si avvicina al tema da un punto di vista storico e quindi recensisce, abbiamo detto, le varie costituzioni. Il libro III comincia a prendere in esame due costituzioni, e continua nel quarto blocco, costituito dai libri IV-VI. La Politica termina infine con l'ultimo blocco, che parla della politea ideale. Quest'ordine stato accettato o respinto, e due insigni studiosi, il von Armin e lo Jaeger, lo hanno intesto diversamente. Infatti, in alcune edizioni dell'inizio del secolo si aveva la successione di libri I-II-III-VII-VIII-IV-V-VI, perch si credeva che questo fosse l'ordine pi logico. In realt, se studiamo pi a fondo tutto lo svolgimento, e teniamo soprattutto presente che la Politica una serie di lezioni, vediamo che l'ordine trdito in realt il migliore, e possiamo dire che gli studiosi recenti sono del tutto concordi su questo. Il libro termina con la trattazione della polis ideale, e, anche qui, occorre capire che questa polis non un qualcosa di ideale nel senso di non esistere nella realt. Il fatto che la polis sia collocata nell'ultima parte dell'opera significa che Aristotele fa tesoro di tutto quello che ha detto, e quindi costruisce una politea che considera quanto di meglio le costituzioni vigenti o ideate da filosofi potessero offrire. Non solo: bisogna fare anche una considerazione filologica. Aristotele parla spesso, soprattutto nel libro VII, della politia kat'euchn. Lo studio della parola euch illuminante. Euch significa "preghiera": Aristotele ha scritto un Per euchs, cio un De oratione, ma il termine usato nel senso di voto ideale, desiderio, solo nel libro VII. Dunque il libro VII vuole creare la polis adatta a quel determinato tipo di cittadino che egli idealizza. Per offrire un esempio, dal punto di vista urbanistico, Aristotele consacra nella sua polis una piazza ai liberi, dove questi cittadini possono raccogliersi, parlare, discutere. Dal punto di vista politico si ha la famosa rotazione delle cariche. Credo che la rotazione delle cariche - che stata esaltata da tutti gli studiosi, da Jaeger a De Sanctis, fino ai pi recenti, come una forma di partecipazione del cittadino alla polis, allo Stato - fosse l'unico modo che Aristotele potesse escogitare per permettere ai suoi veri cittadini di partecipare al governo dello stato. Aristotele si rifaceva in qualche modo alla costituzione di Atene, che, come sappiamo, permetteva ai suoi cittadini, ovvero a coloro che venivano riconosciuti come tali, di partecipare al governo, e di essere perlomeno per un giorno o per pi giorni il capo dello stato. 3 Nella Politica Aristotele elabora una teoria delle costituzioni e della loro degenerazione. Ce ne pu parlare? Abbiamo detto che il libro III della Politica fondato su un tipo di classificazione delle costituzioni molto comune. Troviamo un accenno a questo modello, ad esempio, in Erodoto, ed un altro in Pindaro. Esso si basa sulla quantit, a seconda che l'uno, i pi, o i molti governino. Ma chiaro che il numero di per s non pu qualificare una costituzione; per questo Aristotele accosta al numero una qualit, una virt propria di ogni costituzione, di cui parla nella Politica. Dunque questo primo gruppo, questo primo raggruppamento fondato sul numero-qualit, e distingue monarchia, aristocrazia, e politea, accanto alle loro forme degenerate: tirannide, oligarchia, e democrazia. La discriminante fra le forme normali e quelle degradate delle costituzioni consiste nel fatto che nella prima domina la virt. Dunque, seguendo una ispirazione socratico-platonica, questi fanno il bene di chi governato. Quando il rapporto si rovescia, e

il governante fa il proprio bene, si avranno le tre forme corrotte: nella tirannide, il monarca persegue il suo bene e non pensa pi ai sudditi. I pochi, gli aristoi, i migliori, cercano di fare il proprio utile, e si ha cos l'oligarchia. In terzo luogo, la politea diventa democrazia perch i molti, invece di fare il bene di tutti, fanno il proprio. Questo lo schema che domina nel libro III. Nei libri IV-VI troviamo un altro schema, fondato sulle due forme della democrazia e dell'oligarchia, che compaiano come forme deviate nel primo schema. Perch Aristotele ricorre a questo nuovo criterio? Uno dei motivi pu essere il fatto che egli si rese conto che un governo in cui la virt domini sovrana estremamente difficile da realizzare, ed necessario venire a patti con la virt. In base a questo criterio egli si concentra sulla democrazia e sull'oligarchia, che non sono ovviamente forme rette, ma sono in grado di avvicinarsi alla forma retta. Non strano pertanto che Aristotele, proprio nel libro IV, parlando della politea, la terza forma retta del primo schema, affermi che si tratta di un misto, derivato da due forme deviate, e cio dalla democrazia e dall'oligarchia. In conclusione, nel blocco di libri IV-VI, c' una visione pi umana, pi comprensiva di quello che l'atteggiamento dell'uomo verso gli altri. Ci si potrebbe chiedere come, in questi due schemi, le costituzioni si producano, si generino, derivino l'una dall'altra. Era un problema che anche Platone si era posto, risolvendolo diversamente da Aristotele. Per Aristotele, ammessa una costituzione ottimale, tutte le altre si producono da questa in quanto perdono quella virt essenziale che nella prima risplende nel modo pi vasto; le varie forme, anche storiche, di costituzione si producono via via allontanandosi dalla prima, che la migliore, ed l'aristocrazia nel senso pi alto; seguono la politea, la democrazia, l'oligarchia. In questo Aristotele non faceva altro che collegarsi alla visione antropologica che i Greci avevano del loro divenire storico. Basti ricordare Esiodo, il quale parla di una et dell'oro, nella quale gli uomini vivevano felici, pieni di tutto, non avendo bisogno di niente; poi l'et dell'oro divenne d'argento, e degener lentamente fino all'et del ferro, in cui il male domina. Proprio perch si rende conto della difficolt della creazione di una politia ideale, Aristotele ripiega su quella costituzione che, potremmo dire, una costituzione di centro. E qui Aristotele non fa altro che appellarsi a una delle categorie pi comuni del suo filosofare, il famoso t mson, che domina l'etica e, praticamente, quasi tutti i campi del suo pensiero. Il mestes, , in sede politica, quella classe di centro che, proprio per essere di centro, permette la stabilit della costituzione. E Aristotele, molto acutamente, afferma che difficile cercare di costruire una politea pensando a chi possa essere fabbro, a chi possa essere architetto, a chi possa ricoprire una delle tante funzioni di cui ha bisogno la polis. Non difficile, invece, cogliere quello che nella polis assolutamente necessario, e cio una classe di poveri e una classe di ricchi. Questa secondo me una constatazione fondamentale di Aristotele, alla quale egli dovette credere con molta forza, perch la si ritrova oltre che in altre opere, soprattutto nella Costituzione degli Ateniesi. Anche in Atene c'era una classe di poveri e una classe di ricchi, e Aristotele scrive che se i ricchi fossero intelligenti aiuterebbero i poveri, non certo per spirito altruistico, ma per motivi strettamente economici e politici, perch una classe media, che formata quindi di medi ricchi o - che lo stesso - di medi poveri, la classe che garantisce alla costituzione una vita sicura. Aristotele ritiene dunque indispensabile una divisione fra poveri e ricchi, ma vuole che non sia esasperata, e vuole che entrambe concordino su un piano che quello del ceto medio, che costituisce la base, il mson, della costituzione. Questo quanto il legislatore deve cercare di realizzare. 4 Che cos', chi il cittadino per Aristotele? Una volta stabilito chi il cittadino - e sappiamo gi che questo cittadino deve essere della classe media, nel senso che deve avere una certa tranquillit finanziaria - avremo concluso la nostra discussione. Per Aristotele, cittadini sono coloro che prestano servizio militare, e, in secondo luogo, coloro che possono consigliare e giudicare. chiaro che ogni costituzione ha un suo cittadino, ma noi parliamo del cittadino della repubblica, cio della costituzione pi comune ed accettabile nel mondo greco: a questo proposito Aristotele afferma con molta chiarezza che cittadini sono coloro i quali prestano servizio militare, giudicano e consigliano. chiaro che in questi tre criteri si riflette molto di quella che era la costituzione ateniese. Queste tre funzioni sono anche scandite nel tempo: il servizio militare spetta ai giovani, consigliare e giudicare - quindi consigliare su quello che lo stato deve fare e giudicare in tribunale - spetta agli uomini pi anziani. Allora il cittadino vero, che pu assolvere queste tre mansioni e che ha una certa indipendenza finanziaria, colui sul quale si fonda questa politea temperata. Tutti gli altri possono essere cittadini, ma sono cittadini in un altro senso. Aristotele si pone la questione, ad esempio, del bnausos, cio del meccanico, del contadino, e di tutti gli altri i quali lavorano con le braccia (Politica, 1277 b 35). A questo proposito egli

afferma che la questione pu essere risolta facendo appello a una distinzione molto comune, e che Platone aveva gi usato: quella fra il cittadino vero, che "parte" dello Stato, e coloro senza i quali la polis non pu vivere. Lo Stato, dunque, formato dai cittadini veri e dalle parti, chiamiamole cos, sine quibus, e tra queste parti sine quibus possiamo annoverare anche i teti e gli schiavi. chiaro che a dominare su tutti il libero. Il termine libero, in greco, ha un significato molto preciso e specifico: l'uomo liberale, l'uomo il quale vive dandosi alla speculazione, che pu studiare, che pu "perdere il tempo", tra virgolette, per la polis, per gli amici, per vivere una vita di contemplazione. Questo , in rapidissima sintesi, la polis che Aristotele cerca di costruire. chiaro che la monarchia ha una sua costituzione, e l'aristocrazia ne ha un'altra; ma la costituzione che ad Aristotele preme di imporre questa costituzione di mezzo, proprio perch la costituzione di mezzo, ripeto, quella che d pi stabilit alla polis. 5 Qual il fine della societ secondo Aristotele? Il fine della societ, che poi il fine che tutti i Greci assegnano alla polis, la eudaimona, cio la felicit. Per questo si parla di "etica eudemonistica". Che cos' l'uomo? Questa una domanda che Aristotele si fa spesso. Ed egli risolve il problema rifacendosi alla psicologia del tempo: l'uomo corpo e anima, ma nel corpo, e soprattutto nell'anima, bisogna distinguere varie parti. Si distingue quindi un'anima "vegetativa", che presente anche nella piante; ma l'uomo non una pianta, qualcosa di pi, ed il suo fine non pu essere identico a quello delle piante. C' poi l'anima "sensitiva": i cani, gli animali in genere, sentono, hanno delle sensazioni, come l'uomo. Ma l'uomo ha qualche cosa di pi. C' poi l'anima "passionale", la sede delle passioni, studiate nell'etica: l'uomo ha delle passioni, reagisce agli eventi, e in rapporto a questa reazione si stabilisce il ruolo della famosa aret come hxis proairetik, cio come "abito adatto alla scelta" e che consiste nella mesn. Ma anche l'anima passionale non la pi elevata delle parti - chiamiamole cos, con questa parola, sulla quale Aristotele stesso era molto dubbio. Non c' solo l'anima passionale, ma c' qualcosa di pi: l'anima "noetica". Se vero che tutte le altre anime di cui si parlato - l'anima vegetativa, sensitiva, passionale - sono in funzione dell'anima logistica, cio del logos, chiaro che il logos dovr in qualche modo dominarle tutte. Aristotele torna molto spesso, e non solo nel De anima, su queste distinzioni. Ora, se l'anima "noetica" la pi alta, quella che tende alla theora, e per theora si intende contemplazione, studio, penetrazione di cose, chiaro che una vita vissuta a tale livello una vita quanto mai vera, giusta, appetibile, migliore. Sicch leudaimona l'uomo la raggiunge sfruttando precisamente questo tipo di anima, che l'anima noetica. Di qui si intende perch molto spesso Aristotele dica che l'uomo libero deve avere una certa tranquillit finanziaria, proprio in quanto questa tranquillit finanziaria gli permette di dedicarsi alla vita degna dell'uomo libero, e cio ad una vita di studio, di contemplazione, una vita spesa per gli amici; in altri termini, la vita filosofica. In realt, accanto a questa vita, che il culmine di tutte le altre, ci sono per Aristotele la vita edonistica e la vita politica. La vita edonistica la vita dei piaceri, ai quali Aristotele d la parte che devono avere necessariamente nella vita di un uomo, senza per enfatizzarne l'importanza. La vita politica la vita degli onori, ed essa deve avere il suo posto nella vita dell'uomo, o di determinati uomini; ma, al di l dei piaceri e degli onori, c' quest'ultima vita, che la vita della contemplazione, e ad essa dedicata l'ultima parte dell'Etica Nicomachea. Questa la vita migliore, perch la vita stessa di Dio. Nel famoso libro Lambda della Metafisica, dove si parla appunto della vita di Dio, si afferma che Dio non fa altro che intendere, contemplare se stesso; quindi, quello che Dio fa sempre, continuamente, l'uomo lo fa talvolta. Ed chiaro che in questo suo raccogliersi e penetrare le cose l'uomo gode di un piacere, per quel principio per cui ogni azione, quando eseguita come si deve, comporta piacere. Quindi la felicit la realizzazione pi piena della vita noetica alla quale consegue il piacere. , in piccolo, la vita stessa di Dio.

Dopo aver collocato la Politica di Aristotele all'interno del corpus aristotelicum, Renato Laurenti ne illustra la composizione. L'ordine tramandato dalla tradizione, che molti noti aristotelisti hanno messo in discussione, secondo Laurenti, il pi logico e risponde ad una coerenza interna. Aristotele, per, fornisce un raggruppamento diverso delle varie forme di costituzioni e, soprattutto, d una spiegazione diversa della loro degenerazione. Rendendosi conto dell'impossibilit di una forma politica perfetta, Aristotele, secondo Laurenti, fa appello ad una classe politica "di centro" che l'equivalente della mestes, del "giusto mezzo" come virt etica e su cui ritiene di poter realizzare una sorta di "repubblica temperata" che dia stabilit alla polis. Laurenti si sofferma sulla concezione aristotelca del

cittadino, illustrando, infine, lo scopo ultimo dell'organizzazione politica secondo Aristotele: essendo l'uomo, essenzialmente, razionalit, la sua destinazione pi profonda consiste nell'esercizio della contemplazione quale disinteressata conoscenza. La vita teoretica, cos, sovraordinata da Aristotele alla vita edonistica e alla stessa vita politica che deve garantire al cittadino una tranquillit finanziaria e una libert dai bisogni e consentirgli di attingere la forma pi alta di libert, quella di cui gode la stessa divinit che pura contemplazione. In tal modo risulta chiara, in Aristotele, la subordinazione della politica all'etica e il primato assoluto dell'eudaimonia.

Renato Laurenti
Aristotele: la logica
26/2/1991 Documenti correlati

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Professor Laurenti, pu chiarirci la nozione di logica in Aristotele? (1) Qual la definizione che Aristotele d del nome e del verbo? (2) Professor Laurenti, ci pu spiegare che cos' propriamente il "giudizio" per Aristotele? (3) Quali sono le principali forme di giudizio per Aristotele? (4) Ci pu illustrare che cosa sono per Aristotele le "categorie"? (5) Si pu parlare in Aristotele di una gerarchia "piramidale" tra gli oggetti di pensiero? (6) Ci pu dire qualcosa sul sillogismo? (7) Qual limportanza del termine medio nella dottrina aristotelica del sillogismo? (8)

1 Professor Laurenti, pu chiarirci la nozione di logica in Aristotele? Il termine italiano "logica" non collima in tutto e per tutto col corrispettivo greco (logiks), assunto nel suo significato pi pieno. Il termine greco deriva evidentemente da logos, il quale possiede unarea semantica molto vasta: infatti al contempo "pensiero", "parola" e "discorso". In ogni caso, il -kos finale di logi-ks indica, come suffisso, "qualcosa che adatto", che "proclive a"; per esempio, physikn esprime in qualche modo ci che adatto o inerente alla fisica; e, allo stesso modo, l'uomo pu dirsi animale politikn, intendendo cos "adatto alla polis". Quindi logikn qualcosa che adatto, che si addice, che conviene al logos, e il logos, come si detto, ha molti significati. Aristotele ha scritto molto di logica: basta aprire il Corpus per trovarvi, all'inizio, quello che comunemente si chiama Organon. Organon deriva da ergon, che significa "lavoro", e indica pertanto il mezzo, lo strumento; l'Organon comprende varie opere, tutte dedicate alla logica. Si tratta delle Categorie, del De interpretatione, degli Analitici primi e secondi, dei Topici e degli Elenchi sofistici che, secondo alcuni, rappresenterebbero l'ultimo libro dei Topici. Non abbiamo comunque, in Aristotele, una definizione della logica, il che non vuol dire che non potremmo in qualche modo "ricostruirla"; a tale proposito, ci potremmo riportare alla definizione di San Tommaso, che a mio parere rimane tra le migliori. Tommaso ha commentato molte opere di Aristotele, tra le quali anche molte di logica e, nel commento agli Analitici posteriori, offre

questa definizione: la logica "est scientia directiva ipsius actus ratione". Vale a dire: "la logica dirige l'atto stesso della ragione" e, per suo mezzo, l'uomo procede "ordinate faciliter et sine errore". Sono molto importanti queste tre parole: "ordinate", "faciliter", "sine errore". "Ordinate" vuol dire che ogni cosa deve avere un suo ordine, e qui emerge il concetto di kosmon: basti ricordare il Fedro, ad esempio, in cui Socrate parla del modo in cui deve essere organizzato un discorso. Poich il discorso come un corpo vivente, chiaro che come il corpo vivente ha un capo, un corpo, braccia e gambe, e ciascuna di queste parti ha il suo posto determinato: allo stesso modo il discorso dovr avere un inizio, uno svolgimento e una conclusione. "Faciliter" vuol dire invece "in modo semplice", in modo facile e accessibile. Infine, "sine errore": chiaro che la logica deve salvaguardare chi parla dall'errare. Il discorso composto di parole, di espressioni collegate l'una all'altra in modi diversi, e tuttavia, se andiamo a guardare a fondo, ogni espressione, ogni proposizione, si fonda su due parti fondamentali, che i greci avevano gi fissato allepoca della Sofistica. Queste due parti sono il "nome" e il "verbo". 2 Qual la definizione che Aristotele d del nome e del verbo? "Il nome - dice Aristotele - un suono espresso con la voce, significativo per convenzione, senza tempo, di cui nessuna parte significa se presa separatamente" (De Int., 2, 16 a 19-21). Di questa definizione ritengo fondamentali due punti, e cio quel "significativo per convenzione" e la precisazione "senza tempo". Lespressione "significativo per convenzione" attesta chiaramente che Aristotele non fu insensibile a certe discussioni, introdotte in proposito nel mondo greco dai sofisti, e basate sulla distinzione capitale tra "nomos" e "physis" ("legge" e "natura"), ovvero "nomon" e "physin" ("per legge" e "per natura"). La "convenzione", ovviamente, legge: gli uomini si accordano su qualche cosa, stabilendo e accettando una "norma". Un esempio di questo rapporto tra legge e convenzione, che poi troviamo in tutti campi dello scibile, lo possiamo desumere dall'Antigone di Sofocle; Antigone (agendo rispetto alla legge del sangue, una legge di natura) preferisce morire pur di seppellire il fratello, contravvenendo alla legge positiva stabilita da Creonte. Il secondo punto che ho richiamato riguarda il tempo: il nome - dice Aristotele - sine tempore. Questo significa che il nome non agganciato a nessuna delle tre dimensioni temporali (presente, passato e futuro): il nome dunque per convenzione. Questa posizione, del resto, era gi stata stabilita da Platone nel Cratilo, dove viene assegnata in particolare ad Ermogene. Va per segnalato che Aristotele distingue molto chiaramente il contenuto del nome da quella che l'"espressione"; il contenuto del nome, cio quello che il nome ha in s, ad esempio i pathe, le passioni, i sentimenti d'ira, di cattiveria, di bont, sono tutti naturali. Dunque, in questo Aristotele si riporta alla physin: l'espressione di questi sentimenti ad essere "per convenzione", e questo si giustifica per il fatto che l'uomo nelle varie lingue esprime in modi diversi dei sentimenti che pure sono naturali, e dunque sono in tutti gli uomini. Tornando comunque a quel "senza tempo", dire appunto che il nome senza tempo significa che il nome non agganciato n al presente n al passato n al futuro, ma sempre lo stesso, diversamente dal verbo che intrattiene un rapporto evidente col decorso temporale. Questa , in sostanza, la differenza tra nome (noma) e verbo (rhema), il quale aggiunge alla parola quella determinazione temporale che manca appunto al nome. L'esempio di Aristotele del resto assai chiaro: se io dico "salute", la salute un nome al di fuori del tempo; se dico " in salute", collego questo concetto ad una presenzialit temporale dicendo precisamente che, adesso (non prima, n poi) la tale persona sta bene. Per concludere, a proposito del nome, si pu parlare di una certa legge che i medievali stabilirono con molta accuratezza, una legge che riguarda la estensione e la comprensione del vocabolo. Estensione significa il complesso dei soggetti ai quali il nome conviene; comprensione invece il complesso delle propriet che appartengono al nome. La legge che i medievali hanno formulato, riprendendo posizioni aristoteliche, afferma che quo maior extensio eo minor comprensio, quo maior comprensio eo minor extensio; una legge molto facile da capire, se si pensa che quante pi propriet un nome accoglie in s, tanto meno numerosi sono i soggetti ai quali il nome stesso conviene. 3 Professor Laurenti, ci pu spiegare che cos' propriamente il "giudizio" per Aristotele? Tra i vari significati di logos c' anche quello di "giudizio". A questo proposito Aristotele, nel De interpretatione, offre una definizione molto precisa, dicendo che il discorso (logos) " un suono della voce significativo, di cui significativa ogni parte presa separatamente, come enunciazione e non come affermazione" (De Int. 4, 16 b 26-28). Questo significa che ogni parte del discorso presa separatamente vale "come enunciazione": Giorgio Colli traduce "come termine detto", cio "come parola espressa", non come affermazione o negazione, perch per avere una affermazione o una negazione

c' bisogno di qualcosa di pi, e cio del legame tra soggetto e predicato. proprio il "legame" tra soggetto e predicato che costituisce il discorso, cio il giudizio. Ogni discorso significativo non gi come uno strumento naturale, - sempre Aristotele che parla - ma per convenzione, e abbiamo gi visto il valore di questa chiara precisazione. Interessante poi la conclusione della definizione: "dichiarativo (apofantico) non ogni discorso, ma solo quello nel quale risiede una affermazione vera o falsa; e cos la preghiera non un discorso, perch non n vera n falsa" (De Int. 4, 17 a 1-4). molto interessante questo accenno alla "preghiera": Aristotele aveva scritto un libretto ad essa dedicato, il Per eychn, di cui abbiamo soltanto un frammento; probabilmente anche qui egli riprendeva il problema da un punto di vista, diciamo, logico-grammaticale. Quanto abbiamo visto nel De interpretatione ritorna anche nella Poetica; anche qui Aristotele parla del discorso, dicendo pi o meno le stesse cose, ma sottolineando con maggior forza due punti: il primo la valenza dei syndesmoi, cio dei collegamenti, delle congiunzioni, come mn e d; il secondo, molto pi interessante, la tesi della prevalenza del nome sul verbo. Tale prevalenza stata oggetto di discussione tra gli studiosi. Ad ogni modo, l'esempio che d Aristotele questo: "Cleone cammina Cleone". Questo mostra che, se abbiamo il giudizio "Cleone cammina", Cleone ha una certa prelazione sul verbo. Che significa? Gli studiosi moderni in genere fanno una distinzione e dicono che, mentre Cleone significa per se stesso, il verbo badizein (camminare) significa soltanto in rapporto ad altro. Questo vuol dire che, mentre quandio dico badizein devo riportarlo necessariamente a qualcuno che appunto cammina (sia un cavallo, un uomo o un esercito), quando dico "Cleone", capisco subito di che si tratta. Questa molto probabilmente la spiegazione della prelazione del nome sul verbo. 4 Quali sono le principali forme di giudizio per Aristotele? Le due principali forme di giudizio sono poi l'affermazione e la negazione, a seconda che si attribuisca qualcosa a qualcosa, oppure si disgiunga qualcosa da qualcosa. E siccome ci sono due forme di negazione e due di affermazione, ovviamente ci saranno quattro tipi di giudizio. Quello che interessante notare a questo proposito la distinzione fra quel tipo di rapporto logico che noi chiamiamo "contrariet" e quello che chiamiamo "contraddittoriet". Due enunciati si dicono contrari quando hanno lo stesso soggetto, lo stesso predicato, la stessa quantit universale, ma diversa qualit. Facciamo un esempio: se si dice "ogni uomo giusto", la qualit affermativa; se si dice: "ogni uomo non giusto", la qualit negativa. Tra queste due espressioni vi un certo rapporto per cui non possono essere tutte e due vere, ma possono per essere tutte e due false, se, ad esempio, c' qualcuno che giusto, ma non tutti lo sono. Pi importante, invece, il rapporto di contraddittoriet, che suppone nei due enunciati lo stesso soggetto e lo stesso predicato, ma diversa qualit e quantit, cosicch all'universale affermativo si oppone il particolare negativo. Avremmo dunque: "ogni uomo giusto", "qualche uomo non giusto". Se si badi bene che i due giudizi sono correlati tra loro in modo tale che, se l'uno vero, l'altro falso; il principio di contraddittoriet o del terzo escluso, che esclude una terza possibilit, come avveniva invece nella relazione di contrariet. Gli studiosi hanno tentato di illustrare visivamente, in un schema, le varie possibilit di giudizi, costruendo un quadrato che definito tecnicamente "quadrato delle opposizioni". I quattro vertici del quadrato sono indicati da lettere convenzionali: l'estremo superiore sinistro A, quello superiore destro E, quello inferiore sinistro I, e l'estremo inferiore destro O. A significa affermativa universale, E negativa universale, I affermativa particolare, O negativa particolare. Se costruiamo questo quadrato, si vede molto chiaramente come A ed E, cio i due estremi superiori, siano contrari tra loro; come I ed O, i due estremi inferiori, siano ugualmente contrari tra loro; come le coppie AI ed EO siano subalterne; e si vede infine come AO e EI, che sono collegati dalle diagonali del quadrato, siano in contraddizione, siano proposizioni contraddittorie. 5 Ci pu illustrare che cosa sono per Aristotele le "categorie"? Le categorie aristoteliche nascono dallo stesso terreno di studio dal quale nasce la dialettica platonica. Questa procede grazie ai due processi della diiresis, la divisione dell'uno e dei molti, e della synagogh, il riconducimento dei molti all'uno. Socrate dice pi volte di essere amante di questi processi, e di andarne a caccia per la immensa gioia che essi danno e per la loro utilit nella comprensione delle cose. Questo vale soprattutto per Platone, il quale pensa che la trama concettuale riproduca la trama della realt. Aristotele indubbiamente studi questo tipo di metodo e, gi nei Topici, cerc di capire in che modo un predicato possa essere riportato a un soggetto. Va ricordato che i Topici, o almeno alcune loro parti fondamentali, sono una delle prime opere di Aristotele. Quali sono per Aristotele i modi in cui un predicato si riferisce ad un soggetto? Nei Topici egli offre quattro esempi: il predicato la "definizione" (orisms), o un

ghenos, cio un genere, o un proprium, un proprio (idion), o un "accidente" (synbebeks). Facciamo degli esempi: se dico "l'uomo animale ragionevole", non faccio altro che apporre come predicato la definizione (orisms); se io dico "l'uomo animale" introduco come predicato il genere; se io dico "l'uomo un essere che ride", visto che il riso un proprium dell'uomo, non faccio altro che introdurre come predicato questo proprium dell'uomo; se dico poi "l'uomo alto", "l'uomo bello", e altro, attribuisco un accidente all'uomo. chiaro che questi tipi di giudizio dovettero essere studiati, e sappiamo da varie fonti che le possibili tabelle e classificazioni erano molto studiate nell'Accademia; tutto lascia pensare che gli studenti, e dunque anche Aristotele, dovessero raccogliere le proposizioni, in funzione del loro predicato, sotto determinati titoli. Aristotele raccoglie i vari predicati sotto dieci titoli, e ne deriva la dottrina delle categorie. "Categoria" - parola molto usata in greco - indica l'"accusare chiamando in causa", il "predicare qualcosa di qualcuno", e dunque i vari titoli sotto i quali si dividono le le proposizioni. Quali sono le categorie? La divisione la seguente: sostanza, quantit, qualit, relazione, luogo, tempo, stare, avere, fare, patire. Si vede chiaramente come, nella teoria delle categorie, la parte principale l'abbia il primo titolo, cio la sostanza. Sulla sostanza Aristotele ha scritto molto nelle Categorie, nella Metafisica e altrove. Essa rappresenta la rivalutazione dell'individuo - sia come sostanza prima che come sostanza seconda - di contro alla enfatizzazione platonica dell'idea e dell'universale. Daltra parte, bisogna ricordare che, secondo Aristotele, la sostanza, nel suo significato pi proprio, principale e fondamentale, ci che "n si dice di qualche soggetto, n in qualche soggetto" (Cat. 5, 2 a 12-13). Ad esempio: un certo uomo, un certo cavallo. Come si armonizza quanto abbiamo ricordato con quello che si dice della sostanza come categoria? Io penso che una spiegazione abbastanza chiara la possa dare un'osservazione avanzata da W. D. Ross nell'introduzione alla Metafisica e che converr leggere. Attraverso una serie ben ragionata di passaggi, Ross si chiede: "Che cos' questa cosa? Un uomo. Che cos' un uomo? Un animale. Che cos' un animale? Una sostanza", e quindi spiega: "sostanza l'ultimo predicato al quale arriviamo se seguiamo questa linea di ricerca; le sostanze individuali sono nella categoria della sostanza, non nel senso che sono predicati, ma nel senso che sostanza il termine pi alto, pi vasto che possa essere predicato di esse essenzialmente. Di qui si intende l'importanza della ousia, della sostanza, e si intende come la stessa metafisica possa essere giustamente definita, e sia stata definita, una ricerca sulla sostanza". 6 Si pu parlare in Aristotele di una gerarchia "piramidale" tra gli oggetti di pensiero? Personalmente, direi che al centro del pensiero aristotelico si trova l'individuo, la sostanza prima, tanto esaltata nelle Categorie e altrove. chiaro che, da questo individuo primo, si pu passare all'universale, attraverso quella scala che in qualche modo dovrebbe ripetere lo stesso processo che gi Platone aveva ideato per la sua dialettica, anche se il modo del passaggio del tutto diverso; per avere un'idea di questo passaggio dall'individuo all'universale, noi possiamo rifarci a quello che un esegeta platonico di Aristotele, e cio Porfirio (232-301 d.C.), ha scritto e ha costruito, e che si chiama comunemente arbor porfiriana ovvero climax-scala. Dice Porfirio che, dovendo rappresentare questo quadro del tutto, che dalla substantia scende fino all'individuo particolare, mediante la differenza, che in questo caso corporea, noi arriviamo al corpo; il corpo mediante un'altra differenza, e cio l'animatum, produce il vivens, il vivente; mediante l'altra differenza, che il sensibile, produce l'animale; l'animale, mediante l'altra differenza, che il razionale, arriva all'uomo; dall'uomo, infine, si hanno le varie specificazioni di uomini: Socrate, Platone, Aristotele ecc. Questa la famosa Arbor porfiriana (lalbero di Porfirio), anche se va detto che, parlando di Aristotele, si dovrebbe sottolineare pi l'induzione che la deduzione, al contrario di quanto avviene in Platone. Questo tipo di piramide, della quale la scienza costituisce la base, e che si va lentamente restringendo fino a trovare la sua spiegazione nel principio supremo, la troviamo in molte altre discipline aristoteliche; basti pensare alla cosmologia, e ai quattro elementi, che poi sono inverati dall'etere; l'etere a sua volta inverato dal primo motore. Si trattava di un modello comune, che troviamo in varie parti dell'opera di Aristotele, ad esempio nel Protrettico, nell'Etica Nicomachea e in altre opere. 7 Ci pu dire qualcosa sul sillogismo? Sillogismo parola composta da syn e logisms, dove syn indica "insieme", e logisms "ragionamento", "calcolo". La parola si trova in Aristotele anche con un'accezione molto pi vasta, fino ad assumere quel significato tecnico che tutti conoscono. La definizione di sillogismo, con questo significato tecnico, la troviamo negli Analitici primi, dove Aristotele dice: "Il sillogismo un discorso nel quale, essendo poste certe cose - traduco cos, poich il greco presenta un neutro plurale - alcunch di diverso dalle cose stesse, risulta necessariamente, per queste sole cose" (An. Pr. 1, 24 b

19-21). Che cosa significa questo? Significa che il sillogismo si muove di necessit su certe premesse, le quali premesse sono organizzate in modo tale che - ripeto - di necessit devono dar luogo a quella conclusione. Quando le premesse sono presentate nella loro chiarezza si ha il sillogismo perfetto; se qualcosa manca o dev'essere supposta, si ha il sillogismo imperfetto. Per chiarire che cos' un sillogismo vediamone uno: "ogni animale senziente; l'uomo un animale; dunque, l'uomo senziente"; se al posto di animale senziente e uomo noi sostituiamo delle lettere, avremo in forma schematica: "ogni A B, C A, dunque C B". I due primi giudizi si chiamano premesse; premessa maggiore la prima, premessa minore la seconda; la conseguenza il terzo giudizio. Nell'esempio, la premessa maggiore e quella minore sono impostate sullo stesso termine A, e questo molto importante, perch proprio la sua presenza a produrre il passaggio alla conclusione; se il termine A non fosse presente tanto nella prima quanto nella seconda premessa, non ci sarebbe la cerniera che riesce a far scaturire la conclusione. Per questo A detto il medio, B e C sono invece gli estremi. Le leggi fondamentali del sillogismo, elaborate dai medievali facendo riferimento ad Aristotele, sono due: quella della convenientia e quella della discrepantia. La legge della convenientia dice cos: quae sunt idem uni tertio, sunt idem inter se, che signica: "le cose che sono uguali a un terzo, sono uguali tra loro"; ritorna il termine medio che si riferisce a tutte e due, e che permette precisamente il passaggio dalle due premesse alla conclusione. La discrepantia la legge della discrepantia - il principio contrario, che afferma: quorum unum est idem uni tertio aliud vero non idem, non sunt idem inter se, ossia: "quelle cose delle quali una sola uguale a un terzo, e l'altra non uguale, non sono uguali tra di loro" e dunque non pu aversi tra loro quel passaggio di cui abbiamo parlato. 8 Qual limportanza del termine medio nella dottrina aristotelica del sillogismo? L'importanza del termine medio mi pare sia chiara, e indubbiamente richiama alla mente certe affermazioni platoniche. Ad esempio, nel Simposio platonico, si parla del daimon di Eros, che non un Dio e neppure un uomo, ma qualcosa partecipa dell'uno e dell'altro, mettendo in relazione due mondi. chiaro che le premesse possono essere diverse sia per quantit che per qualit: possono essere universali o particolari, affermative o negative. Prendiamo questo sillogismo: "se ogni B A, e ogni C B, allora ogni C A". Questa forma di sillogismo, molto comune, presenta due proposizioni universali affermative come premesse. Altri sillogismi hanno premesse diverse, universali negative, particolari affermative, particolari negative, e via dicendo. Si costituisce con ci una vasta gamma di forme sillogistiche, che sono studiate soprattutto nella scienza medievale; nascono cos le famose figure del sillogismo, in funzione della posizione in cui appare il termine medio nelle due premesse. Ogni figura ha pi modi validi, in rapporto alla quantit e alla qualit; se ne contano quattordici, e precisamente quattro nella prima, quattro nella seconda, sei nella terza. Il primo modo della prima figura il pi importante, quello che i medievali indicavano con il termine mnemonico 'Barbara'. Barbara formato da tre sillabe, dominate dalla A, che indica un enunciato universale affermativo. Un esempio di Barbara quello che abbiamo gi visto e che ripeto: "se ogni B A e ogni C B, ogni C A". Ma esistono altri modi; il secondo modo, sempre della prima figura Celarent: qui abbiamo due E che indicano, nella prima premessa e nella conclusione, una universale negativa; ad esempio: "se nessun B A e ogni C B, allora nessun C A". Il sillogismo pi conosciuto, il sillogismo scientifico, quello che parte da premesse scientifiche, ossia premesse che possono resistere alla prova, rispondendo ad una domanda con verit. Questo sillogismo anche detto "apodittico": apdeixis significa "dimostrazione", che parte da premesse vere e prime e si svolge con un procedimento simile a quello delle matematiche, molto studiate nell'Accademia. "Nessuno entri che non conosca matematica e geometria", c'era scritto sul portone dell'Accademia. Di contro al sillogismo scientifico c' quello dialettico, il quale parte da premesse non vere, verisimili, da quelle che Aristotele molto spesso chiama ta eidola: si tratta delle opinioni dei dotti, o delle opinioni comuni, quello che comunemente si crede, che rappresenta la premessa di questo determinato sillogismo. Ci sono poi i sillogismi eristici, e cio i sillogismi usati dagli eristi; questi sillogismi sono studiati da Aristotele nell'ultima parte dei Topici, dove egli mostra l'infondatezza di questi sillogismi escogitati dai sofisti per provare quello che essi volevano. Un esempio classico quello del cane, che l'animale, ma pu essere anche la costellazione, e quindi se io attribuisco all'animale-cane una qualit del cane-costellazione, ovviamente il sillogismo dar conclusioni paradossali. Il sillogismo stato studiato nella sua validit da tutti i logici; tutti gli studiosi di filosofia hanno espresso un'opinione in merito, e c' chi l'ha esaltato, come ha fatto Lesniewski, e chi invece lo ha svalutato, come ha fatto Bochenski. Vorrei ricordare un'osservazione di Leibniz nei Nouveaux Essais, in cui si afferma che l'invenzione della forma del sillogismo una delle pi belle dello spirito umano; una specie di matematica universale la cui importanza non abbastanza

conosciuta.

Renato Laurenti spiega innanzitutto il significato del termine logica sottolineando la plurivocit del termine logos e presentando brevemente l'Organon nella sua struttura interna; San Tommaso consider la logica aristotelica come la scienza che dirige la ragione dandole ordine (il che rimanda al concetto di kosmos sviluppato nel Fedro) e preservandola dagli errori; Laurenti considera quindi la definizione aristotelica di nome e di verbo, soffermandosi in particolare sul problema della convenzione - che presuppone una distinzione tra nomos e physis, impersonati nella tragedia da Creonte ed Antigone - e sul fatto che il nome fuori dal tempo; gi nel Cratilo Platone aveva affrontato il problema del nome (onoma) rispetto ai sentimenti; i pensatori medievali affineranno poi la distinzione tra estensione e comprensione di un vocabolo. Rimandando al De interpretatione , Laurenti affronta il problema del logos come enunciazione, del giudizio e del discorso dichiarativo (apofantico); interessante risulta il riferimento alla preghiera, che non discorso apofantico, in quanto n vera n falsa; nella Poetica Aristotele tematizzer la prevalenza del nome sul verbo, giacch il primo significa per se stesso, il secondo invece rispetto ad altro; le principali forme di giudizio sono l'affermazione e la negazione, rispetto a cui si profilano i rapporti di contrariet (possono essere entrambi falsi) e contraddittoriet (uno vero, l'altro falso, una terza possibilit esclusa), ordinati nel quadrato delle opposizioni in cui si distingue tra i vari tipi di proposizione (affermativa e negativa, particolare e universale). Con riferimento alla dialettica platonica, Laurenti considera brevemente i due processi della diairesis e della synagogh; nei Topici Aristotele affront il problema del rapporto tra soggetto e predicato, distinguendo tra definizione, genere, proprio ed accidente; i possibili predicati sono raccolti sotto dieci titoli o categorie mettendo in risalto l'importanza dell'individuo come sostanza, nozione quest'ultima che Laurenti spiega rifacendosi a Ross. Al centro del pensiero aristotelico si trova l'individuo, come risulta anche dall'esemplificazione dell'albero di Porfirio, che dalla sostanza scende fino all'individuo particolare. Laurenti spiega poi il significato del sillogismo, distinguendo tra sillogismo perfetto ed imperfetto, fornendo qualche esempio in cui si evidenziano le premesse maggiore e minore e la conclusione; i logici medievali hanno in seguito formulato le leggi della convenienza e della discrepanza; l'importanza del termine medio illustrata dal demone del Simposio; per quanto riguarda le premesse, invece, queste possono essere diverse, per esempio universali o particolari, affermative o negative, dando cos luogo alle diverse figure sillogistiche, caratterizzate anche sulla base della diversa posizione del termine medio; il sillogismo scientifico quello apodittico, che parte da premesse vere; quello dialettico muove, invece, da premesse verosimili; i sillogismi eristici sono invece indagati nei Topici; la dottrina del sillogismo un capolavoro tuttora riconosciuto come tale dai logici moderni.

Renato Laurenti
Le origini "fisiche" del Dio aristotelico
26/2/1991 Documenti correlati

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Professor Laurenti, come affronta Aristotele il problema dell'origine del movimento? (1) Partendo dalla sfera del divenire, del movimento, Aristotele approda a un motore primo immobile che non mosso da altro. Ci pu illustrare questo passaggio, e descrivere le caratteristiche del motore immobile? (2) Professor Laurenti, pu commentare questo passo della Metafisica aristotelica: "A questo modo muove ci che oggetto di appetizione e di intellezione, cio muove senza essere mosso. Gli oggetti primi dell'appetizione e dell'intellezione sono identici [...] Esso muove come ci che amato, mentre le altre cose muovono essendo in moto esse stesse" (Metaf., L, 7, 1072 a, 26-28; 1072 b, 4) (3) Professor Laurenti, Aristotele definisce Dio come "pensiero di pensiero". Qual il significato di questa definizione? (4) Quali sono, in Aristotele, i rapporti tra Dio e il mondo? (5)

1 Professor Laurenti, come affronta Aristotele il problema dell'origine del movimento? Il problema del movimento indubbiamente uno dei pi importanti del mondo antico; gi la scuola di Mileto si dibatte in esso, e cerca di risolverlo a modo suo. Il problema era molto complesso perch non si vedeva una via di uscita dall'alternativa tra essere e non essere; partendo dall'essere impossibile pensare il movimento, che un divenire; d'altra parte, sembra impossibile spiegare come esso possa derivare dal non essere. La scuola di Mileto, che a mio parere ha un'enorme importanza, soprattutto con Anassimandro, risolve il problema in modo molto semplice. Anassimandro afferma che lo apeiron, che l'"illimite", l"infinito", mosso da un movimento eterno; dunque il movimento gi incide nello apeiron, ed eterno come eterno lo apeiron, il quale, quindi, si muove ab aeterno. Questo movimento eterno spiega il divenire delle cose. Il problema fu ripreso da altri, in particolar modo da Parmenide e Zenone, le cui obiezioni ebbero un ruolo essenziale nel farlo maturare. Questo spiega perch Aristotele parli spesso del movimento, non solo nella Fisica (che in gran parte dedicata ad esso), ma anche nella Metafisica, nel De anima e nel De generatione et corruptione. Aristotele distingue tre sostanze: una sensibile ma eterna, che comprende i cieli, i corpi celesti, ed costituita di etere e di "quinta essenza", e per questo non soggetta a corruzione; qui non c' movimento, se non locale. C' poi una sostanza che sensibile e corruttibile: la sostanza dei corpi sublunari, i quali nascono e periscono. Infine c' la terza sostanza che la sostanza immobile, diversa dalle precedenti proprio perch immobile, e pertanto non sensibile, ma immateriale. La prima e la seconda sostanza rientrano nell'ambito della fisica e dell'astronomia, le scienze che trattano del movimento. L'ultima invece - la sostanza immobile - trattata nella metafisica, ma proprio in quanto deriva come conseguenza dalla trattazione del movimento; questo spiega del resto perch Aristotele tratti del movimento nella Fisica e nella Metafisica, e perch, in tutti e due i luoghi, il problema fisico diventi in qualche modo un problema teologico. 2 Partendo dalla sfera del divenire, del movimento, Aristotele approda a un motore primo immobile che non mosso da altro. Ci pu illustrare questo passaggio, e descrivere le caratteristiche del motore immobile? In Aristotele, il problema del divenire, del mutare, diventa eo ipso problema dell'immutabile. Egli, infatti, ammette l'eternit del movimento ma, diversamente da Anassimandro, non ammette movimento senza motore; secondo l'adagio medievale, che poi l'inizio del libro VII della Fisica, "tutto quello che si muove mosso da un altro". Ora le cose del mondo, in quanto sono in potenza, sono mosse, ossia sono attutate, dal primo mobile, il quale le raccoglie, le muove e a sua volta mosso; esso muove tutto ci che racchiude in s, e a sua volta mosso dal motore primo, il quale, essendo primo, non mosso da altro. In tal modo, la presenza del motore primo diventa necessaria, perch senza motore non ci sarebbe mondo, non ci sarebbe movimento, non ci sarebbero cose. Aristotele si poneva sulla linea di coloro che avevano immaginato un Dio-intelletto, sulla scia del grande Anassagora, di cui Socrate am gli scritti, credendo di avervi trovato la soluzione di tutti i suoi problemi - cosa che poi in realt non avvenne. Comunque il nous anassagoreo quello che, per cos dire, "d il via" alle cose, mettendole in movimento. Ma Platone stesso parla pi volte del nous, cio dell'intelletto (che poi Dio), nel Timeo, chiamandolo "demiurgo", e nel Filebo, chiamandolo "causa". Queste realt, talvolta, sono addirittura presentate come realt personali; nel Timeo il demiurgo invocato come Padre. C' una grossa distinzione, per, tra il Dio di Platone e quello di Aristotele: in Platone, o perlomeno nel Platone che abbiamo citato, il demiurgo costruisce il mondo sul modello delle idee, quindi in qualche modo resta assoggettato all'idea in base alla quale modella il mondo. Il Dio aristotelico dipendente dalle idee, perch Aristotele lo colloca in un orizzonte nel quale ritrova la trascendenza, la personalit e il pensiero; in tal modo il monismo superato, e la concezione dualistica Dio-

mondo si presenta in tutto il suo rigore. 3 Professor Laurenti, pu commentare questo passo della Metafisica aristotelica: "A questo modo muove ci che oggetto di appetizione e di intellezione, cio muove senza essere mosso. Gli oggetti primi dell'appetizione e dell'intellezione sono identici [...] Esso muove come ci che amato, mentre le altre cose muovono essendo in moto esse stesse" (Metaf., L, 7, 1072 a, 26-28; 1072 b, 4) Il brano tratto dal XII libro della Metafisica, dove si tenta di spiegare la modalit in base alla quale il motore immobile muove le cose. Aristotele afferma pi volte che i motori fisici sono "coinvolti" nel movimento che essi provocano: l'agente patisce qualcosa da parte del paziente: ad esempio, quello che scalda in qualche misura raffreddato da parte di quel che riscaldato. Cito testualmente dal De generatione animalium: "Quel che muove riceve in cambio un certo movimento, ad eccezione del primo motore, quindi a differenza dei motori di questi movimenti il motore primo resta immobile pur provocando movimento, ed in ci simile a all'oggetto desiderato o l'oggetto pensato - il quale si pone anche nel mondo dell'uomo come meta da raggiungere, e sollecita il desiderio e la intelligenza affinch lo affermi e lo conquisti". Va notato che il desiderio va inteso non come appetito sensibile, bens come desiderio razionale, che, in quanto tale, coincide con l'intelligenza. Perci quello che sommamente desiderabile di desiderio razionale, insieme sommamente intelligibile, e dunque il bene supremo il supremo vero. Penso che una delle esegesi pi interessanti del passo aristotelico sia quella offerta da San Tommaso, il quale scrive: "Primum bonum oportet quod sit voluntabile", cio: "il primo bene deve essere oggetto di volont"; da notare il termine "voluntabile", che una parola medievale che vorrebbe essere la traduzione del greco "bouletn". Voluntabile, cio "appetibile dall'appetito intellettuale"; infatti, continua San Tommaso, "la volont nell'intelletto, e non solo nell'appetito di concupiscenza; ora, la voluntas sive intellectu cerca non quel che appare bene e pu non esserlo, ma quel che veramente bene". 4 Professor Laurenti, Aristotele definisce Dio come "pensiero di pensiero". Qual il significato di questa definizione? nel capitolo settimo del libro lambda della Metafisica che Aristotele afferma che Dio "pensiero di pensiero", aggiungendo anche che Egli gode di questo suo pensiero. Per comprendere il senso di questa affermazione si deve vedere qual il concetto del pensiero in Aristotele. Se il Dio di Aristotele pensiero di pensiero, cio pensiero di se stesso e godimento di questo pensiero, in questa vita intima di Dio, di cui Aristotele parla pi volte, sono coinvolti i diritti dell'intelletto e della voluntas, del piacere; non c' azione che non sia piacevole, e, ovviamente, il piacere di cui Aristotele parla a proposito di Dio un piacere che pu essere riferito solo a Dio. L'importanza del piacere in Aristotele risulta sempre pi chiara quanto pi riusciamo a comprendere il concetto di piacere di Eudosso, che fu il maestro di Aristotele anche in questo campo. Ora Dio che pensa, e che gode del pensare, dovremmo dire che pensa se stesso e, in quanto pensa se stesso gode. Ma pensare se stesso che cosa significa? Aristotele, nel settimo capitolo del libro lambda, definisce Dio pensiero di pensiero, nel nono torna sull'argomento e si chiede che cosa pensi Dio, rispondendo con un dilemma: "Dio pensa se stesso ovvero qualcosa di diverso". Ma il secondo caso impossibile, perch "se Dio pensa qualcosa di diverso, deve pensare qualcosa di pi alto di se stesso". Ma non c' cosa pi alta, pi apprezzabile, pi valutabile di Dio; quindi, il primo corno del dilemma va messo da parte, e se ne conclude che Dio pensa se stesso. Che Dio sia pensiero e pensiero di se stesso pacifico; io credo che Aristotele abbia raggiunto questa posizione molto presto, e non credo che il libro lambda della Metafisica sia - come si diceva un tempo - uno degli ultimi che egli ha scritto. Molto probabilmente stato scritto relativamente presto, e lo prova un libro di Aristotele di cui abbiamo solo un frammento, il famoso libretto sulla preghiera. Nel frammento si legge: "perch Dio o intelletto - nous -, ovvero qualcosa al di l dell'intelletto". Cosa significa? Indubbiamente qualcosa al di l dell'intelletto, potrebbe significare un qualcosa di vagamente mistico in cui Dio s'affonda, ma questa non la posizione aristotelica; Aristotele sorretto continuamente dalla razionalit. Dunque, Dio mente, e in realt gli studiosi pi recenti hanno interpretato la frase in questo modo: "Dio nous ovvero qualcosa al di l dell'intelletto, nel senso che Dio, a differenza dell'intelletto umano, prende se stesso a oggetto intelligibile"; quindi, anche da questo punto di vista, Dio pensa se stesso, e non c' accenno ad altro, n esplicitamente, n implicitamente. 5 Quali sono, in Aristotele, i rapporti tra Dio e il mondo?

Anzitutto, bisognerebbe chiedersi: esistono, in generale, dei rapporti tra Dio e il mondo per Aristotele? Il problema molto discusso, e soprattutto quanti fanno appello all'ipotesi creazionistica lo pongono in un modo molto sfumato. Cito San Tommaso, il quale, ovviamente, ammette l'ipotesi della creazione, e, spiegando la formula aristotelica del Dio come "pensiero di pensiero", afferma che Dio pensa se stesso, ma anche il mondo; infatti "intelligendo se intelligit omnia alia". Vale a dire: nella profondit abissale dell'essere divino ci dev'essere il mondo, e quindi il mondo, sia pure non direttamente, ma indirettamente, rientra nei pensieri di Dio. L'ipotesi stata ripresa anche da studiosi moderni, i quali hanno tentato di convalidarla con altre prove. In vari luoghi, Aristotele parla dell'uomo buono, dell'uomo saggio, dell'uomo pio che amato dagli dei, che amato da Dio; dunque, anche da questi piccoli frammenti, si sostiene, possibile constatare l'esistenza di un certo rapporto tra uomo e Dio, e dunque tra Dio e uomo. Io sarei molto cauto; quelle tre o quattro affermazioni che vengono raccolte nel Corpus aristotelicum mi sembrano pi che altro una concessione che Aristotele fa alla religiosit popolare. In genere, si pu dire che uno che buono amato da Dio; ma con questo si coinvolge il pensiero di Dio o del mondo? Quanto poi a tutta l'argomentazione tomistica, essa vale solo nell'ipotesi creazionistica; se Aristotele non ammette quest'ipotesi, non si vede come la sua posizione possa avere il significato che San Tommaso vuol darle. Vorrei aggiungere un'altra cosa: Epicuro riprende in buona parte la posizione teologica di Aristotele, e sappiamo che egli sbalza addirittura il suo Dio in un "iperunanio" che al di l di tutto, dove egli vive beato, senz'alcun pensiero degli uomini; certo che la questione discussa, ed difficile - io direi quasi impossibile - prendere posizione. La concezione che Aristotele presenta di Dio, se stata esaltata in talune parti, lascia insoddisfatti per altre, e non un caso che molti studiosi, a cominciare dal Ross, ne abbiamo evidenziato i limiti, fra i quali il pi pesante il fatto che essa derivi da esigenze e problemi della fisica.

Renato Laurenti intraprende un esame della questione relativa all'origine del movimento in Aristotele, ricordando come le aporie del movimento furono gi evidenziate e affrontate, dalla Scuola di Mileto, per esempio con l'apeiron di Anassimandro, e dalla riflessione di Parmenide e Zenone; Aristotele distingue in proposito tre sostanze: l'etere incorruttibile, la sostanza sublunare peritura, infine una terza sostanza immobile ed immateriale, oggetto della metafisica; il primo motore non mosso ma d movimento a tutto il resto; tali temi erano stati comunque gi affrontati precedentemente nel nous anassagoreo o nel demiurgo platonico .Il tema del motore immobile affrontato soprattutto nella Metafisica, dove il problema posto secondo il punto di vista del desiderio relativo all'appetito intellettuale e all'intelligenza razionale. Nello stesso libro lamda della Metafisica si tratta di Dio come "pensiero di pensiero", il che da intendere, per Laurenti, anche secondo il concidere in Dio di intelletto e voluntas, ossia piacere connesso all'azione del pensiero; Dio non pu pensare altro da s perch tale altro dovrebbe essere allora pi alto di Dio; perci Egli pensa se stesso; anche da un frammento di un libro sulla preghiera risulta che Dio razionalit e mente; San Tommaso introdurr nel Dio aristotelico anche il pensiero del mondo, che fa parte, pur abissalmente, dell'essere divino; lo stesso Aristotele in altri passi allude all'uomo buono, pio e saggio, amato da Dio, ipotizzando pertanto un Dio in relazione agli uomini, ma si tratterebbe per Laurenti di una semplice concessione alla religiosit popolare; Epicuro riprender la concezione aristotelica allontanando ancora di pi Dio dal mondo; per concludere, Laurenti sottolinea come in realt la concezione aristotelica di Dio non abbia alcun intento religioso e teologico, ma provenga direttamente dalla sua teoria fisica.