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PLATONE POLITICO

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VITA nata il 4 ottobre 1928 a Catanzaro (il padre, Giuseppe Isnardi, pu considerarsi uno dei pilastri dell'azione meridionalistica in campo pedagogico). Ha passato l'infanzia e la prima giovinezza in Toscana e si laureata in lettere a Pisa nel 1951. Dopo due anni di Istituto Croce a Napoli e altri due di soggiorno all'estero con borse di studio (Parigi, Gottinga), ha insegnato nei licei dal 1956 al 1966. Conseguita la libera docenza nel 1963, durante l'anno accademico 1965-66 stata chiamata per incarico a Cagliari, Facolt di Lettere (Storia della filosofia antica). Vinto nel 1971 il concorso per cattedra, ha svolto a Cagliari (cattedra di Storia della filosofia antica) il suo straordinariato. Dal 1974 insegna all'Universit "La Sapienza" di Roma, Facolt di Lettere e Filosofia, ove, dopo aver tenuto la cattedra di Storia della filosofia, tiene adesso quella di Storia della filosofia antica. Nel 1990 le stata conferita la laurea honoris causa dell'Universit "Franois Rabelais" di Tours, Facult des Lettres et Sciences Humaines. Dal 1992 membro associato dell'Istituto lombardo di scienze e lettere e dal 1993 socio corrispondente dell'Accademia Nazionale dei Lincei. OPERE Margherita Isnardi Parente ha collaborato e collabora a molte riviste italiane e straniere. Volendo limitarsi ai lavori di maggiore ampiezza, si possono citare: Techne. Momenti del pensiero greco da Platone ad Epicuro, Firenze, 1966; Filosofia e politica nelle lettere di Platone, Napoli, 1970; Studi sullAccademia platonica antica, Firenze 1979; Introduzione a Plotino, Roma-Bari, 1984; Filosofia e scienza nel pensiero ellenistico, Napoli 1991; Introduzione allo stoicismo ellenistico, Roma-Bari, 1993. Ha fatto per i Classici della filosofia UTET le traduzioni di Epicuro e degli Stoici antichi, con introduzione e note di commento (1974 e 1989); per Bibliopolis le due edizioni, con testo, traduzione e commentario critico, di Speusippo, Frammenti (1980), e Senocrate-Ermodoro, Frammenti (1982); per i Filosofi antichi di Loffredo ledizione, con testo, traduzione, commentario critico di Plotino, Enneadi, IV, 1-3 (trattati sui generi dellessere), Napoli, 1994. Ha curato nel 1974 per la Nuova Italia di Firenze il vol. II, 3 (Platone e lAccademia antica) di Zeller-Mondolfo, La filosofia dei Greci. Nel campo degli studi rinascimentali, ha dato la prima traduzione italiana moderna di Jean Bodin, Six livres de la Republique, I-II, per i Classici della politica, UTET (1964), con introduzione e ampie note; una traduzione, con introduzione e note, di Erasmo da Rotterdam, L'educazione del principe cristiano, Napoli 1977; una introduzione al mai prima tradotto in Italia, neanche parzialmente, Le streghe di J. Wier, Palermo (Sellerio), 1991; una prefazione a Thomas More, Utopia, nella traduzione di Tommaso Fiore (Roma-Bari, 1989). PENSIERO Si propone di continuare gli studi su Platone, l'Accademia antica, la storia del platonismo. Sta preparando una raccolta dei cosiddetti agrapha platonica, ossia delle

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testimonianze in cui si vorrebbe ravvisare una dottrina non scritta di Platone, per sottoporle ad un adeguato vaglio critico nel loro insieme. Continuer a interessarsi nei prossimi anni alle varie immagini dei filosofi antichi nel corso della cultura rinascimentale e moderna europea (in ambito moderno, con particolare interesse per Hegel e la storia della filosofia antica, tema sul quale ha gi scritto articoli negli anni '70 e '80). (L'autore) Dopo aver individuato il nucleo essenziale della Repubblica di Platone in un progetto pedagogico a favore di una classe dirigente e non nell'elaborazione di un modello di stato utopico (1HotwordStyle=BookDefault; ), Margherita Isnardi Parente si sofferma proprio sulle parti realistiche di questo dialogo: la critica alla democrazia ateniese in cui Platone rintraccia tratti demagogici e tirannici (2HotwordStyle=BookDefault; ). Secondo la Isnardi Parente quello di Platone non n uno Stato fondato sull'immobilismo delle caste e sul privilegio del censo - perch l'aristocrazia di Platone non indica la nobilt per nascita, ma la nobilt intellettuale - n su un comunismo sociale, perch dei governati Platone si disinteressa e si preoccupa piuttosto di un comunismo etico che abolisca l'egoismo dei governanti nell'esercizio del potere (3HotwordStyle=BookDefault; ). La Isnardi Parente illustra, poi, il motivo del filosoforeggitore che, nella Repubblica, governa una realt immobile, nel Politico deve adattare la legge ai casi mutevoli della realt e ne Le Leggi sembra addirittura eclissarsi per diventare il consigliere, in materia di religione e costumi, dei magistrati (4HotwordStyle=BookDefault; ). A proposito del tentativo di far diventare filosofi gli uomini di governo e non semplicemente di far diventare politici i filosofi, la Parente illustra i ripetuti viaggi di Platone in Sicilia (5HotwordStyle=BookDefault; ). L'impegno politico di Platone, per, non deve farci dimenticare che per la cultura greca, a eccezione della sofistica, che faceva del sapere una vera professione, il filosofo destinato essenzialmente alla vita teoretica e solo in condizioni eccezionali si immerge nei tumulti della vita pratica (6HotwordStyle=BookDefault; ). L'ideale platonico di un'educazione dell'uomo politico attraversa tutta la cultura occidentale: a partire da Roma si trasmette al nostro Medioevo, all'Umanesimo, fino a Hegel, anche se il platonismo politico subisce interpretazioni stravaganti e filologicamente scorrette, che si sono spinte addirittura a vedere in Platone un teorico del razzismo o del totalitarismo, come vuole Popper, la cui interpretazione decisamente respinta dalla Parente (7HotwordStyle=BookDefault; ). DOMANDA N. 1 Professoressa Isnardi, quando si pensa al Platone politico si pensa immediatamente alla Repubblica, cio al Platone teorico dello stato ideale e perfetto. Fino a che punto legittima questa identificazione di Platone con il Platone della Repubblica? Non legittima: in realt, La Repubblica - che solo uno dei numerosi dialoghi di Platone rappresenta un momento del suo pensiero, del suo sviluppo e della sua produzione, in cui egli ha inteso presentare, pi che un disegno di Stato comunitario perfetto, un modello di educazione di una classe dirigente perfetta, fatta per uno Stato possibile - teoricamente possibile - che non sar mai reale. Dello Stato, della citt nell'insieme, nella Repubblica, Platone, si disinteressa. Si interessa invece dell'educazione dei filosofi che dovranno guidare la Repubblica, perch egli, in quest'opera, aderisce ancora al motivo socratico per cui chi conosce il bene sa anche esercitarlo ed insegnarlo agli altri. Quindi, solo quelli che sono capaci di conoscere il bene a livello teorico potranno poi attuarlo nella pratica e farlo attuare. Che lo Stato sia realizzabile di secondaria importanza. Platone, alla fine del libro IX della Repubblica, dice: "...se ne occuper [il filosofo], e molto, in quello che sia lo stato suo vero, non certo nella patria sua, a meno che a questo non lo aiuti una divina fortuna. Capisco,- soggiunse-, tu parli di quello stato che noi abbiamo fondato e discusso e che non ha realt se non nei nostri discorsi, che io non credo, qua sulla

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terra, si trovi in qualche luogo, ma in cielo forse ve ne l'esempio,- conclusi-, per chi voglia vederlo e ad esso conformarsi nel governare se stesso. E poi poco importa che questo stato nostro gi esista o debba ancora essere attuato, ch soltanto di questa citt, e di nessun'altra, egli - cio il filosofo - potrebbe occuparsi". Quindi il filosofo nato per questa citt, ma che essa sia realizzata o meno indifferente. Nel Politico Platone dir che il filosofo uomo basilks, "regio", atto a regnare, a comandare, che sia nella funzione effettiva del comando, o che sia semplice idiotes, "privato"; in tal caso lo interiormente. Questo il significato della Repubblica, che fondamentale, ma non riassume tutto il pensiero politico di Platone.

DOMANDA N. 2 Prima di addentrarci nel Platone politico, possiamo delineare sommariamente le condizioni della crisi politica in Atene al tempo di Platone? Platone, nella Repubblica, fa anche una critica stringente della democrazia: quando si parla della Repubblica come di un disegno di stato perfetto, si parla in fondo solo di alcuni libri dell'opera, perch essa contiene tutta una parte realistica, che riguarda l'esistente, dove viene svolta anche una serrata critica della democrazia ateniese ai tempi di Platone. La crisi della polis non comincia in realt con l'Ellenismo. Con l'Ellenismo essa gi matura, e direi anzi che l'Ellenismo una reviviscenza della polis, nel senso che la polis si estende a tutto il mondo mediterraneo orientale. La vera crisi della polis comincia alla fine del V secolo con la sconfitta di Atene da parte di Sparta, con la guerra del Peloponneso e la dilacerazione della Grecia. La democrazia di Trasibulo, che rinasce dopo questa sconfitta, profondamente diversa dalla democrazia di Pericle; una democrazia dilaniata, dilacerata, spesso scesa a livelli demagogici, nel senso pi corrente del termine, di fronte alla quale Platone ed altri fanno valere il mito della patrios politea, della "antica citt dei padri". un ritorno all'Atene antica, che si avverte non tanto nella Repubblica quanto nel Timeo, nel Crizia, nelle Leggi, nella parte pi tarda del pensiero di Platone, che anche quella pi realistica. Nella Repubblica abbiamo un distacco netto nei riguardi della democrazia del tempo, dovuto ad un motivo molto importante per Platone, e cio al fatto che la tirannide nasce dalla democrazia. Quando Platone parla della tirannide, non si riferisce alla tirannide classica, che spesso stato il predominio di una grande famiglia o di un membro di una grande famiglia sulle altre classi della citt, ma a quella tirannide che nasce dall'anarchia; questa che Platone bolla in modo particolare e che egli considera il peggior regime. Quindi, Platone vede il nucleo della possibile tirannide nella tirannia del popolo, che di per s una tirannide anarchica, dalla quale pu nascere un abile potente che sfrutti tale anarchia a suo vantaggio.

DOMANDA N. 3 Nonostante la sua origine aristocratica, Platone pu essere considerato, come sostiene Popper contro Marx stesso - un antesignano del comunismo? In che cosa consisterebbe questo comunismo di Platone? Il povero Platone stato tirato da tutte le parti, perch tutti quanti hanno voluto farlo proprio; caduto in tutte le mani. Platone non un comunista e non nemmeno un aristocratico, nel senso corrente del termine, perch l'aristocrazia pre-platonica, rappresentata, ad esempio, da Pindaro, si basava sull'esaltazione della stirpe, la fu o physis, intesa nel senso concretamente fisico-sociale. Si prenda la fine del III libro della Repubblica: molto significativa, perch nel formulare quello che si chiama in genere il Ghennaion pseudos, il nobile mito", la "nobile menzogna" - dove menzogna ha un significato oggettivo di 'favola', non di 'inganno' - Platone si rivolge ai rappresentanti del suo ceto sociale pi che al popolo, perch il nobile mito o la nobile menzogna deve essere raccontata soprattutto ai governanti prima che ai governati. Ai governanti bisogna dire che gli uomini si dividono in tre stirpi: la stirpe aurea quella degli
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uomini che hanno una natura filosofica, e se c' qualche uomo di natura filosofica che si trovi fra il resto del popolo, egli deve essere cooptato fra i filosofi, cos come, se c' qualcuno di natura non filosofica che per caso si trovi nel gruppo dei filosofi, deve esserne respinto. Quindi quello che stato a lungo interpretato dalla critica marxista come una divisione in caste, si dimostra essere tutt'altra cosa, cio la trasposizione che Platone fa dell'aristocrazia, intesa nel senso corrente del termine, in un'aristocrazia di tipo intellettuale. Sono gli "intellettuali" - tra virgolette, perch la parola molto moderna -, i saggi o quelli che aspirano a essere saggi, coloro che hanno in s la filosofia, l'amore del sapere, che debbono governare, e non l'aristocrazia nel senso tradizionale del termine. Quindi, quando Platone dice che questo mito molto arduo da accogliere, lo dice soprattutto per i suoi compagni di classe, per cos dire, che devono rinunciare all'idea di una trasmissione ereditaria del potere. Il comunismo platonico poi una cosa che non ha niente a che fare con il comunismo moderno. Di questo se ne erano gi accorti, nel secolo scorso, non solo Marx, ma anche Pellman. E coloro che scrissero sul comunismo platonico misero molto bene in rilievo la differenza fra questo comunismo di tipo etico, che un'abolizione dei legami di propriet e di famiglia allo scopo di garantire l'assoluta imparzialit, di abolire l'egoismo nei riguardi del potere, ed il comunismo sociale. Direi che dalla riscoperta rinascimentale della Repubblica, da Thomas More fino a Hegel, che si continua invece a utilizzarla, inserendola in piani pi vasti, o trasformandola in nuovi tipi di stato comunitario. Ci che la Repubblica non . La Repubblica si disinteressa dell'organizzazione della classe inferiore. Quello che interessa al Platone della Repubblica che i reggitori abbiano norme ferree, siano uomini eccezionali che vivono in maniera eccezionale. un comunismo per pochi, perch Platone non fa che dire che i filosofi sono pochi, e che la filosofia non per i polloi, i molti. Quindi c' molto aristocraticismo, ma un aristocratismo di questo tipo traslato; c' il comunismo, ma un comunismo legato semplicemente a determinati ceti di governo. Non il comunismo sociale del popolo, ma il comunismo morale dei governati.

DOMANDA N. 4 Il motivo del filosofo al governo presente in tutta l'attivit filosofica di Platone, ma con delle differenze sostanziali fra la Repubblica e, ad esempio, il Politico o Le leggi. Qual la funzione del filosofo nelle tre opere principali che Platone dedic alla sua idea politica? Platone non rinuncia mai all'ideale del filosofo politico, sia pure proiettandolo nell'astrazione, ma cambia profondamente il modo in cui lo concepisce, ad esempio, nella Repubblica, rispetto al modo in cui lo concepisce nel Politico. Nella Repubblica il filosofo governa uno stato immobile, dove le leggi non dovranno mai essere mutate, non si misurano con una realt che cambia; questa realt messa tra parentesi. Quando Platone, nella Repubblica, si occupa di questa realt, semplicemente per criticare gli stati esistenti, ma non per riprodurla in qualche maniera nel suo stato ideale. Nel Politico abbiamo invece una posizione molto interessante del filosofo nei confronti della realt che muta. Lanr politiks, l'"uomo politico" o basyliks, l'uomo degno di essere re del Politico, ancora il filosofo, ma ha a che fare con una realt che gli propone delle situazioni mutate, e quindi con la realt sensibile. E di fronte a quest'ultima c' quasi un'inversione del concetto di legge in Platone. Quelle che erano le leggi immobili della Repubblica, fatte per il meglio, ideali, diventano invece delle leggi che devono di volta in volta, a seconda dell'intelligenza filosofica che le governa, adattarsi a una situazione concreta che cambia. Quindi nel Politico esaltato il filosofo come individuo che adatta di continuo le leggi. La situazione muta e il politico, come il buon medico che cambia la sua ricetta, deve cambiare la legge esistente. La legge generica, astratta, formale, non guarda la totalit dei casi particolari: invece l'occhio del filosofo pu adattarla a quel caso particolare, che non risalta appieno nella sua formulazione. Abbiamo quindi una posizione del tutto diversa del filosofo rispetto alla legge. Anche qui si potrebbe forse citare un breve passo. Leggiamo nel Politico: "...Proponiamoci ad esempio il caso di un medico, di un maestro di ginnastica, il quale dovendo partire ed assentarsi per un tempo che egli suppone lungo, dai propri clienti, sia persuaso che i propri discepoli o i suoi malati dimentichino le prescrizioni da lui date e voglia quindi lasciare

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loro dei promemoria scritti. Non ti sembra? Certo. Ma che farebbe se tornasse invece dopo una assenza meno lunga di quella che aveva calcolato? Avrebbe forse paura di sostituire quelle norme che aveva lasciato per iscritto con altre nuove, se, per un caso, fossero mutate in meglio le condizioni degli ammalati a causa dei venti o di qualche altra influenza celeste, inopinatamente ed insolitamente verificatasi?" E cos via. Nelle Leggi poi il filosofo sembra addirittura scomparire. Le Leggi sono la prescrizione scritta che il filosofo assente lascia, perch sia attuata per il meglio. La prescrizione riguarda sempre una citt vergine di esperienze negative, una colonia fondata ex novo, ma in un ambito di relativa attuabilit. Come rispunta il filosofo? C' un momento in cui Platone, parlando delle leggi, dice che esse dovrebbero contenere dei proemi persuasivi, perch di per s esse non bastano a persuadere. Affida dunque allo scritto questo proemio: la legge una grande rivalutazione della parola scritta. Il proemio deve essere preposto dal filosofo alla legge in maniera da darle forza di convinzione, e toglierle quel carattere tirannico che avrebbe se fosse lasciata nuda e cruda senza nessun avviamento propedeutico. Nelle Leggi c' un ritorno all'ideale dei filosofi al governo, ma si tratta di un ritorno moderato, mediato: i filosofi devono costituire un consiglio che si occuper dei costumi e della religione. Quindi non si occuperanno direttamente delle leggi, che saranno lasciate ai buoni magistrati. Rispunta l'ideale dei filosofi-consiglieri, che aveva tanta importanza. Vorrei aggiungere qualcosa a proposito della VII Lettera. Qui Platone riprende una frase, lasciata in tronco nella Repubblica, cio che la vita degli stati non cambier in meglio fino a che o i filosofi non governeranno o i governanti non si convertiranno alla filosofia. Nella Repubblica si svolge solamente il tema dei filosofi al governo; nella VII Lettera c' la descrizione del tentativo fatto da Platone per attuare l'altro corno del dilemma, cio cercare di far diventare filosofi gli uomini che sono gi al governo. Questo sar il motivo pi fecondo del platonismo, quello che continuer fino al Rinascimento e oltre.

DOMANDA N. 5 Ha accennato ai viaggi in Sicilia di Platone, cio ai tentativi concreti che egli mise in opera per intervenire nella vita politica. Con quale spirito Platone si rec in Sicilia? Perch lo fece? Voleva realmente attuare il suo intero programma, o si pose dei fini pi limitati? I suoi fini furono sicuramente pi limitati. Del primo viaggio che Platone fece nel 388 presso Dionisio il Vecchio sappiamo pochissimo; non sappiamo nemmeno se abbia effettivamente cercato di far diventare filosofo, per cos dire, Dionisio, o se il suo viaggio avesse degli scopi politici. Una testimonianza ci dice addirittura che Platone and in Sicilia per vedere l'Etna da vicino; forse erano interessi di altro tipo che lo portavano l, e l'incontro con Dionisio I fu casuale. Diversamente and invece con Dionisio II. Innanzi tutto Platone aveva conosciuto Dione, il cugino di Dioniso II, non pi giovane (Platone non aveva grande fiducia nei giovani in genere), pi adatto, data la sua et matura, ad assorbire il verbo filosofico che Platone voleva inculcargli. Platone concep allora una grande speranza in Dione, che vedeva come il trasformatore della vita politica siracusana; per quando, dopo il 353, forse anche il 353-352, scrisse la VII Lettera, Platone disse di ripetere il suo consiglio per la terza volta. Questo vuol dire che egli non aveva cambiato posizione politica dai primi suoi viaggi a Siracusa, e che manteneva sempre la convinzione che il costume, la vita e la struttura politica di Siracusa sarebbero potuti migliorare attuando un regime aristocratico moderato, con un protos anr, un "primo uomo politico", profondamente intelligente, formato alla filosofia, che non doveva essere un tiranno, n governare dispoticamente, ma doveva essere affiancato da un consiglio degli anziani, in un regime aristocratico-moderato. In base a quello che sappiamo da Plutarco, che scrisse la vita di Dione molto pi tardi, ma basandosi su fonti dello stesso periodo di Platone, Dione aveva cercato di attuare un governo del genere, o perlomeno il suo tentativo passato alla storia caratterizzato da questo schema, comunque si siano svolti i fatti. Dione fall nel suo tentativo, ma Platone ripete per la terza volta ai Dionei, agli amici e ai compagni di Dione, il suo consiglio. E questo consiglio dimostra che Platone non pens mai di attuare a Siracusa la comunit delle donne e dei figli e la comunanza dei beni. Il suo tipo di governo -

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anche nella VIII Lettera - di tipo aristocratico-moderato, sullo schema delle Leggi, piuttosto che su quello della Repubblica. Questo interessante, perch uno schema psicologistico un po' trito ha fatto s che si sia presentato il corso del pensiero politico di Platone sotto queste tre fasi: fiducia nella fondazione di uno stato ideale, delusione per gli esperimenti siracusani e ripiegamento. Questo credo che sia profondamente falso, perch quando scrisse la Repubblica, negli anni '80, Platone era gi perfettamente convinto dell'inattuabilit del modello che vi era esposto, e non ebbe bisogno di prove negative, come quelle subite presso Dionisio II, per convincersene. Platone teneva chiaramente distinta la teoria dalla pratica.

DOMANDA N. 6 La presenza dei pitagorici, l'eredit di Parmenide che in qualche modo aleggiava nell'aria, queste realt politiche sperimentali della Sicilia, dimostrano forse che il tributo che la Grecia deve alla Magna Grecia, in campo filosofico e politico, maggiore di quanto non si creda. Questo vero, anche se non esagererei con l'importanza politica della Magna Grecia, nel senso che l'"intellettuale", sempre tra virgolette, del mondo antico teneva sempre distinta la teoria dalla pratica. Platone non l'uomo dell'unit fra teoria e pratica e dell'adesione alla vita pratica. Platone l'uomo della vita teoretica, e anche questo chiaro dalla Repubblica. Eccezionalmente, in condizioni particolari, quando sembra che la situazione politica sia tale da favorire un successo della filosofia, il filosofo abbandoner il suo regno prediletto, che quello della filosofia, e si dar alla vita pratica. Se per non si scorgono le condizioni per farlo, il filosofo, prima di compromettere la sua filosofia nei turbini della vita politica, deve restare in perfetta coerenza con essa. Leggiamo nella Repubblica: "...Ad ogni modo, chi appartiene a questo numero s piccolo dei filosofi, ed ha gustato come dolce e beato sia questo possesso, quando invece vedendo a sufficienza la follia della gente e che nessuno, per cos dire, sa far nulla di buono per lo stato, n v' alleato con il quale possa intervenire in aiuto della giustizia" il motivo dell'alleato, sempre Dione alleato a Siracusa - "senza rischiarvi la vita, ma anzi simile ad uomo che cada in mezzo a bestie feroci, non volendo come gli altri divenire ingiusto, e d'altra parte non potendo egli solo tener testa a s gran muta selvaggia, dovendo soccombere prima d'essere riuscito a portare un qualche vantaggio allo stato ed agli amici, e risultando cos infeconda l'opera sua a s e agli altri, ecco, in una simile situazione, quando su tutto questo abbia riflettuto, quieto se ne resta, non pensando che alle proprie cose, e, come uno che, dalla bufera sorpreso, si ritira dietro un muro per ripararsi dal turbinar della polvere e dai colpi di vento, vedendo d'altra parte come traboccanti di iniquit siano gli altri, felice si ritiene se lui, puro dall'ingiustizia, puro da ogni empiet, riesce a vivere questa sua terrena esistenza e tutto sereno e tranquillo partirsene pieno di belle speranze". Troviamo quindi l'esaltazione della vita teoretica nel pieno della Repubblica. Platone ha appena detto che il filosofo deve saper ridiscendere nella caverna per trarne gli altri; ma questo lo deve fare quando ci sia qualche alleanza concreta, qualche possibilit offerta dalla situazione della citt; altrimenti la vita teoretica rimane preminente. Quindi, in condizioni eccezionali, l'uomo-filosofo far politica: questo il verbo costante di Platone, che esprime la posizione dell'intellettuale antico di fronte alla politica; l'intellettuale antico infatti non vuole integrarsi alla citt, ed tutto fuorch un intellettuale organico, per intenderci. Non vuole integrarsi, ma vuole condurre la citt a s. Questo almeno a partire da Socrate e Platone. Se c' un tipo di intellettuale che pu avvicinarsi all'intellettuale moderno politicizzato, questo il retore: e infatti i sofisti erano accusati di far la professione del retore. Nel mondo greco, l'intellettuale retore che si integra in qualche modo nella politica; l'intellettuale filosofo puro, come voleva essere Platone, no. Platone guardava certamente con ammirazione ad Archita, perch questi era riuscito a salvare la sua anima, per cos dire, a restare filosofo, anche facendo lo stratega per lungo tempo; il suo, per, non un modello attuabile, e si verifica raramente. Quindi l'influenza pi che altro un'influenza personale di Archita su Platone, e non della Magna Grecia sulla Grecia nel suo insieme.

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DOMANDA N. 7 Oggi siamo molto distanti, e parlo soprattutto degli intellettuali e degli uomini politici, dagli ideali di Platone e dalla sua visione della politica. In che misura possiamo dire che ci sia stata una fortuna storica degli ideali politici di Platone? Una fortuna storica c' stata per l'ideale della educazione dell'uomo politico, nel mondo romano, che lo assimila e lo attua, magari in maniera infelicissima, come nel caso del rapporto Seneca-Nerone: tale rapporto non potrebbe essere stato pi infelice, ma vi fu indubbiamente il tentativo di rendere filosofo l'imperatore, l'uomo al governo. Pensiamo anche a Marco Aurelio. Nel mondo romano, questo ideale del governante che si tenta di far diventare filosofo, o che lui stesso filosofo, esiste, ed ancora una forma di platonismo. Nel Medioevo questo tema passa in maniera mediata: il Medioevo non conosceva la Repubblica, ma conosceva lo speculum principis, lo schema politico dello specchio di virt offerto al principe perch si adegui ad esse, che ancora una forma mediata di platonismo politico. Nel Rinascimento si riscopre la Repubblica, ed una grande riscoperta minacciata per da fraintendimenti anche profondi, perch se ne fa in primo luogo un ideale comunistico generalizzato, un'utopia sociale. Abbiamo cos Thomas More ed altri, la cui idea si tramanda fino ad Hegel. Hegel costruisce in parte sulla Repubblica di Platone la sua idea dell'uomo antico, che ancora non ha la conoscenza. Il suo spirito non ancora diventato soggettivo, non rientrato in s, puramente oggettivo, si trasferisce totalmente nell'oggetto. Quindi non ci sono quei diritti che sono propri del singolo uomo. Del resto, questo era gi un tema illuministico e del primo Ottocento, dell'et della Restaurazione. Parallelo a Hegel, si sviluppato in altre forme in Francia: pensiamo per esempio a Constant ed al saggio su La libert degli antichi e la libert dei moderni: l'uomo antico visto come l'uomo che pu predicare l'assenza di propriet o di famiglia anche arrivando all'estremo, perch non conosce i diritti individuali, mentre l'uomo moderno, educato allo spirito soggettivo, guidato dal Cristianesimo, conosce i suoi diritti e pu quindi rivendicarli. Per la Repubblica non un'utopia di tipo sociale: questo non uno schema corretto per interpretarla, perch se vero che essa veniva prima della conoscenza dei diritti dell'individuo tipica del mondo moderno, non vero che riproponesse un'utopia politicocomunitaria generalizzata, ma esigeva quelle norme per il governo dei filosofi. Si tratta quindi di una fortuna notevole, ma anche dovuta, come spesso accade, ad interpretazioni errate. Quanto al mito dell'uomo politico da educare alla filosofia, direi che questa la forma pi costante del platonismo. Pensiamo a Erasmo da Rotterdam, e alla rinascita di questo mito in forma pi decisamente platonizzante che non nel Medioevo o nel Rinascimento; la Institutio principis christiani di Erasmo importantissima, e ripropone il motivo della possibile educazione di un uomo che sia al governo - in questo caso, il giovane Carlo V. Questa tradizione continua, e la ritroviamo fino all'Illuminismo; poi, nell'Ottocento, il pensiero politico imboccher delle altre strade. Potremmo anche accennare alla distorta interpretazione di Platone nei nostri tempi, una distorsione ideologica che avviene nella prima met di questo secolo, quando Platone viene tirato da tutte le parti. Ad esempio Platone in Germania stato inteso nelle maniere pi diverse, durante il "terzo Umanesimo", alla fine della guerra, dopo la sconfitta. Basta confrontare la conclusione del Platon di Willamowitz, o altre opere dello stesso autore. Innanzi tutto si interpretata la Prussia come una sorta di attuazione possibile della repubblica di Platone nel mondo moderno, e Federico il Grande come, l'"uomo regio" di Platone, il filosofo al potere; c' stata poi, da parte di Jaeger, tutta una interpretazione dell'ethos greco nella quale si forzava l'unit fra uomo e stato, proposta come ethos alla Germania sconfitta per ritrovare la sua anima, la sua identit. Questo ha avuto una degenerazione in ambito nazista, perch i nazisti hanno richiamato in vita le norme eugenetiche della Repubblica, anche quelle da interpretarsi naturalmente in un senso assolutamente diverso da quello che possono avere oggi ai nostri occhi; abbiamo pertanto delle esaltazioni di Platone come il primo razzista coerente e deciso della storia. Questa stessa interpretazione stata accettata in ambiente anglosassone liberale, dove ci si limitati a darle un segno negativo. Platone stato visto come un precursore del fascismo. un'interpretazione profondamente errata, che continua fino a Popper, in forma

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pi sfumata e pi articolata; ma Popper contrappone Platone alla great generation dei sofisti e di Socrate, al liberalismo dei sofisti e di Socrate. Questo liberalismo non mai esistito, naturalmente, e per ridurre Socrate alla figura che desidera dargli, Popper anche costretto a espungere alcune frasi significative che Platone gli attribuisce nel Critone, dove Socrate dice: "...Andrei molto volentieri a Creta o a Sparta, le citt che io credo meglio governate". Popper afferma che queste parole sono state probabilmente aggiunte da Platone: si tratterebbe di una deformazione platonica del pensiero di Socrate. Naturalmente, in questo modo si fa presto a fare dell'interpretazione storica. Questa interpretazione profondamente errata, perch se il fascismo irrazionalismo, lo stato di Platone la deontologia della ragione; in Platone ci sono aristocratismo e autoritarismo, ma non c' niente dello spirito della dittatura moderna. C' il trionfo della ragione, non dell'attivismo irrazionalistico, il trionfo della ragione visto come puramente ipotetico, come qualche cosa di solamente possibile - torniamo appunto alla frase della fine del IX libro della : "possibile solo nel cielo". Intervista di Renato Parascandolo

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