CLAUDE LARRE, FABRIZIA BERERA

FILOSOFIA
DELLA MEDICINA
TRADIZIONALE
CINESE

•
Medicina Tradizionale Cinese
Il pensiero medico
 INDICE
© 2003
Editoriale Davidorfeus SpA, Brescia
tutti i diritti riservati

prima edizione italiana

febbraio 1997 INTRODUZIONE
copertina e grafica Una filosofia alla base della medicina
Davidorfeus Il successo della Medicina Tradizionale Cinese in
Occidente
Stampa
Davidorfeus Antichità della Tradizione medica
Numerologia e analogia, strumenti per cogliere la
Tradizione

LA COSMOLOGIA CINESE

L'originalità del pensiero cinese

La cosmologia cinese
Yin/yang - Cinque elementi

VALUTAZIONE FILOSOFICA
EDO è stata ideata per la libreria in occasione del progetto DELLA STRUTTURAZIONE DELL'UOMO
editoriale in corso di realizzazione della Enciclopedia Tematica
Aperta (ETA). La I.A.C. di Bologna cura il marketing e la
pubblicità diretta della Enciclopedia Tematica Aperta. L'embriologia umana secondo il simbolismo cinese
L'uomo: un Soffio tra Cielo e Terra
ISBN 88-16-43104-0 Il corpo
Per informazioni stille opere pubblicate e in programma I meridiani
ci si può rivolgere a: Editoriale Jaca Book SpA, Servizio Lettori, Gli organi e i visceri (zang-fu)
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Sangue e liquidi
Le malattie

L'UOMO COSMICO
La valenza psichica degli organi: gli Shen Il Cuore: un
sovrano
Hun e Po
Proposito e volere
Il Cuore e gli organi minacciati dagli eccessi delle
passioni
Il mantenimento degli organi INTRODUZIONE
IL RAPPORTO DELL'UOMO CON IL DESTINO

Il ritorno all'Uno e l’immortalità

Il concetto di Vuoto
Il «Vuoto del cuore» (xin xu) e l'«Arte del cuore» (xinshu)
Il «non-agire» (wu wei) e il «saper-fare» (zhi)
Il Santo (Zhen Ren) e la longevità (chang sheng
Il senso dell'atto medico secondo la Medicina
Tradizionale Cinese
ABBREVIAZIONI
NOTE
L’incontro con la cultura cinese e la sua diffusione in
Europa ad opera di studiosi, missionari, antropologi non
è sempre stata rispettosa delle peculiarità dei modi di
vita e del pensiero di questo popolo. Talora, con qualche
forzatura, si è voluto ritrovare nella cultura cinese il
paradiso terrestre privo di contraddizioni dell'idealismo
illuminista. Talora, si è voluto ricercare nelle pratiche
mediche tecniche esoteriche che fossero la conferma di
tradizioni occidentali analoghe. Talora, più
semplicemente, la Cina è servita come luogo
dell'inconscio collettivo in cui collocare tutte le fantasie
e le stravaganze che la bruta realtà occidentale non
riusciva a contenere. La vita tuttavia, quella quotidiana
dei Cinesi, ha continuato a riproporsi fedele a se stessa,
obbligando l'osservatore occidentale a prendere atto
della diversità del «popolo del Centro». In questi ultimi
anni si è sentito parlare con sempre maggiore insistenza e in
modo sempre più documentato del loro pensiero e del loro
sistema di vita. Questo ci ha incuriositi, attratti, affascinati e
spesso ci ha obbligati a riesaminare l'insieme del nostro
pensiero e dei nostri comportamenti. All'uomo occidentale,
assetato di felicità e di nuove esperienze, si sono proposte
antiche filosofie, nuove religioni, ma anche semplici
pratiche di vita, legate al mantenimento della salute,
modalità differenti di alimentarsi o di curarsi. La stessa
agopuntura, pratica terapeutica unica nella storia della
medicina, non poteva non attrarre la curiosità degli studiosi
occidentali. Naturalmente la medicina praticata in Oriente ha
lo stesso scopo della nostra: proteggere la vita, preservarla e
portarla al compimento delle sue potenzialità. Ma il modo
con cui è concepita e applicata ha reso necessario un
tentativo di comprensione dei motivi delle grandi diversità
come delle inesplicabili somiglianze. Abbiamo tentato di
mettere in luce i punti essenziali che caratterizzano la
medicina cinese piuttosto che ricercare una comparazione
con quella occidentale. Ciò, a nostro parere, avrebbe come
limite possibile quello di accusare in modo unilaterale le
differenze o di non tenerne conto in modo sufficiente.
Attualmente in Cina esistono due tipi di medicine: la
medicina tradizionale, chiamata appunto Medicina
Tradizionale Cinese, da sempre insegnata e praticata, e la
medicina occidentale.
La Medicina Tradizionale Cinese è l'insieme di tecniche
terapeutiche che, a partire da una concezione della vita e
dell'uomo elaborata nei primi secoli a.C., ha permesso ai
Cinesi di studiare e di trattare globalmente le questioni che
si sono posti e si pongono sulla salute. Il termine
«tradizionale» precisa il fatto che il fondamento di questo
sapere è antico e che la conoscenza sempre più approfondita
in campo medico non ha escluso, ma anzi ancora oggi si rifà
a quei principi filosofici elaborati nell'antichità e
sistematizzati sotto la dinastia Han (206 a.C.- 221 d.C.). Da
qui nasce la necessità di una trattazione della filosofia
che sta alla base di questa medicina. Infatti la medicina
cinese affonda le sue radici in un pensiero, in una logica,
in generale in una civiltà che è molto diversa dalla
nostra e che ha sviluppato una propria concezione
dell'uomo, del corpo, della salute e della malattia.
Per quel che riguarda la medicina occidentale, invece, i
primi corsi furono tenuti da medici inglesi e americani a
Pechino e a Canton tra il 1860 e il 1870. La prima scuola
fu aperta a Tian-jin nel 1881 e da questa istituzione nel
1885 uscirono i primi medici di formazione occidentale.
Nel trattamento delle epidemie e di certe affezioni acute
i risultati positivi e rapidi della terapia occidentale si
affermarono immediatamente e dimostrarono
l'insufficienza di certe pratiche cinesi. Ma
l'interpretazione della vita e il metodo di affronto della
medicina tradizionale, come pure certi dati empirici del
passato, sono risultati degni di essere conservati, perché
hanno resistito al vaglio del tempo. Essi sono
solidamente ancorati nella mentalità cinese, nelle
persone colte come nel popolo. Quindi, a partire
dall'inizio del nostro secolo, le due medicine sono
insegnate e praticate; a partire dagli anni 50, anche in
modo integrato.
Una filosofia alla base della medicina
I Cinesi non hanno bisogno di aprire un testo di filosofia
per capire la strutturazione del sapere medico, in quanto
medicina e filosofia non sono separabili per loro Ma che
cosa intende e per filosofia? Il popolo cinese è un
popolo che ama la concretezza, e la filosofia non può
essere astratta, ma deve cogliere in ogni istante i movimenti
della vita. Possiamo forse adottare una definizione corrente,
per esempio del Dizionario Robert filosofia come
«concezione generale, come visione più o merlo metodica
del mondo e della vita». Non recuperarla sarebbe non poter
cogliere la peculiarità di questa medicina e impedire di
conseguenza quell'incontro proficuo tra medicina cinese e
medicina occidentale da molti auspicato e da alcuni medici
già attuato.
Le filosofie che impregnavano la cultura cinese al tempo in
cui prese corpo la sistematizzazione e la stesura dei testi
classici di medicina, intorno al III secolo a.C., sono
rappresentate dal confucianesimo e dal taoismo.
Quest'ultimo, pur non essendo esaustivo delle basi teoriche
del sapere medico, ne costituisce però il nucleo
fondamentale. Non mancano, come vedremo, formule
precise o teorie a sé stanti, come quelle dello yin/yang e dei
Cinque movimenti (chiamati anche elementi o fasi) wu xing,
che hanno dato al taoismo un substrato teorico e un
linguaggio tecnico e che a loro volta sono state rinforzate dal
taoismo a tal punto che è diventato impossibile concepirle
come scuole separate. Lo spirito taoista ha informato tutto il
pensiero scientifico della Cina antica. I concetti nodali della
medicina hanno fatto sempre riferimento a questa
organizzazione del pensiero e a questo modo di concepire la
vita. Il mondo taoista è un mondo «razionale» nel senso
largo del termine, cioè organizzato secondo un sistema
logico: comprensibile nella sua struttura: Ma e anche un
mondo 'simbolico' Ciò non è antitetico. La ragione
dell’uomo infatti, è una luce che talvolta può esprimersi con
precisione e connessioni proprie della logica matematica;
talora, invece, quando ha che fare con la vita, è obbligata a
ricorrere al simbolismo per continuare a parlare dell'uomo e
del mondo. La stessa natura ideogrammatica della lingua
cinese combina la potenza rigorosa del senso con il simbolo
dell'immagine, del meraviglioso. Gli antichi scrittori dei
Classici cinesi hanno messo a punto una metodologia
che dà una spiegazione dell'Universo, una
rappresentazione sistematica della vita, soddisfacente e
globale quanto il Discorso sul metodo di Descartes o la
Critica della Ragion Pura di Kant. Ma hanno nascosto i
loro tesori in testi difficili da penetrare, circondandosi di
una difesa irta di simboli, spesso di natura numerica.
Anche i testi classici di medicina sono scritti da sapienti
letterati, da uomini di pensiero che non volevano
comunicare al primo venuto il loro sapere; sono testi
ermetici e gli autori lo dicono esplicitamente. Del resto,
tutta, la lingua classica è divenuta praticamente ermetica
sotto l'effetto combinato dell'occidentalizzazione del
cinese e della volgarizzazione della cultura abbiente. Per
penetrare il senso bisogna essere degli iniziati,
conoscere cioè tutti i codici di accesso, la logica interna,
la filosofia che li sostiene. La pluralità di senso, la
polisemia, è la regola generale di un testo classico,
perché la lingua è ideogrammatica. Da qui la difficoltà
di leggere, comprendere, interpretare, tradurre e la
necessità di commentare. Nei testi di medicina che
parlano del dispiegarsi della vita umana, il vocabolario
usato è sì tecnico, ma spesso si rifà ad entità sensibili
che non sono quantificabili. Quando si parla di
combinazioni nell'uomo, non sempre si parla di
combinazioni chimiche o di realtà di ordine biologico e
fisico. Ad esempio, quando si dice che l'uomo è il frutto
del combinarsi dei Soffi del Cielo e della Terra, che cosa
si in tende per Cielo e per Terra? Il Cielo non 'è certo il
cielo materia e, osserva i e con i telescopio, ma un
principio supremo, quello della iniziativa della vita. La
Terra è tutto ciò che non è Cielo, e più precisamente
incarna tutte le funzioni della maternità: dà le forme,
contiene gli esseri, è il luogo del radicamento, nutre,
protegge, proprio come è detto in tutte le civiltà antiche.
La combinazione delle diverse componenti che
costituiscono il taoismo, la struttura filosofica, l'aspetto
simbolico, il mito hanno fatto si che esso fosse strettamente
legato alla nascita e allo sviluppo dell'astronomia, della
medicina e delle speculazioni matematiche. Ispirato da una
concezione naturale e onnipotente dell'universo, il taoismo
ha ripreso e valorizzato, dando loro sistematicità, i diversi
aspetti della cultura cinese: gli antenati del pensiero
scientifico, i cosiddetti «uomini delle tecniche», gli eredi
dello sciamanismo, i grandi maestri taoisti, Lao zi, Zhuang
zi, Lie zi, con le basi dei miti cinesi, con dati buddhisti e
altri confuciani, rinforzando la sua identità e la sua coerenza.
Ha così costituito una forza di coordinamento e di sintesi
delle tradizioni cinesi che è rimasta viva nei secoli. Ma
soprattutto ha saputo dar vita ad un pensiero, che si è diffuso
ovunque in Asia, grazie al suo modo di utilizzare
sapientemente il gioco dello yin e dello yang, di trattare temi
fondamentali, come quelli di «Vuoto», di «longevità», di
«Santo». Si sarebbe tentati di dire che li ha inventati, ma
sarebbe scorretto. È la vita umana che, con o senza taoismo,
ha necessità del vuoto per respirare, del tempo per vivere a
lungo, dell'educazione per divenire Santo. Ma è utile
sottolineare che il taoismo ha reso cosciente allo spirito
umano l'importanza di questi temi che sono punti di
riferimento per l'esistenza. Anche la cosmologia, a cui la
medicina si rifà costantemente per via dello stretto rapporto
esistente tra l'uomo e l'universo, è parte integrante del
pensiero taoista.
Secondo questa concezione l'universo, formatosi a partire
dal Caos primordiale, e in evoluzione, costante, e in
perpetuo divenire a partire da un «quid» unico, il Soffio
primordiale (qi) . La sola realtà per i Cinesi antichi è il (qi)
nelle sue trasformazioni, da uno stato impercettibile ad uno
stato visibile e quindi esprimibile. Anche l'origine dell'uomo
è da ricercarsi nel concentrarsi e nel coagularsi di qi, di Soffi
esistenti dall'Inizio, che divengono Soffi propri di un destino
specifico. Il termine qi caratterizza la medicina cinese. È
stato tradotto indifferentemente con il termine energia o
Soffi. Energia perché la vita produce, mantiene,
consuma, economizza, libera energia. Molti amano
questa espressione che è più consona alla nostra
mentalità occidentale. Come non ricordare che, dopo gli
studi di Einstein, per il mondo occidentale la massa non
e che una forma di energia? Allo stesso modo; gia
nell'antichità; nelle loro specu-lazioni, i Cinesi
consideravano i corpi e i loro dinamismi come una
stessa realtà formata di energia, di Soffi. II termine Soffi
dà maggiormente l’idea di movimento vitale che si
libera e circola. E un'immagine più tranquilla,
interamente deformabile per adattarsi alle esigenze di
chi deve descrivere i fenomeni vitali. Ma oggi la
maggior parte degli autori impiega il termine cinese qi
senza tradurlo, sapendo che il lettore comprenderà
questa parola, così importante da qualificare la medicina
stessa. La medicina cinese è infatti una medicina
energetica, una medicina di Soffi. Perciò non si può
avere una percezione esatta di questa medicina se non la
si pensa come una scienza che studia gli scambi di Soffi
e se non la si considera un'arte, l'arte di ristabilire
l'armonia funzionale di questi scambi., Oggetto di questa
medicina è quindi la regolazione dei Soffi costitutivi e
animatori dell'uomo in seno ai Soffi costitutivi e
animatori dell'universo. L'uomo è infatti considerato una
istanza cosmica, terzo termine, insieme al Cielo e alla
Terra che lo supportano e lo sostengono come Padre e
Madre. In virtù dell'unità dell'universo, così come in
virtù del Soffio di cui il mondo e l'uomo sono fatti e
strutturati, tutto è in corrispondenza e in relazione, tutto
è omologabile e rapportabile. In questo modo la
costituzione dell’uomo, come vedremo, può essere
messa in parallelo con quella della società e con quella
dell'universo. L'uomo, quindi, e a maggior ragione il suo
benessere, non può mai essere considerato a sé stante o
ontologicamente indipendente da ciò che lo fa sussistere.
Lo sviluppo dell'uomo ed il suo equilibrio seguono le
stesse leggi dell'universo e obbediscono alle regole che
governano il movimento delle ore e delle stagioni. La
cosmologia è nello stesso tempo filosofia e antropologia,
visione della realtà e della vita da cui la medicina
tradizionale non prescinde.
Il successo della Medicina
Tradizionale Cinese in Occidente
In questi ultimi anni abbiamo assistito ad un processo di
diffusione della Medicina Tradizionale Cinese. Agopuntura,
fitoterapia, dietetica, massaggio, tecniche corporee di
armonizzazione del Soffio si sono sviluppate in Europa e in
America. Come mai? Negli ultimi decenni l’Occidente ha
vissuto un conflitto per molti versi drammatico e insanabile.
Da un lato, infatti, si è avuta una esplosione tecnologica che
ha permesso di ottenere un benessere ed una ricchezza di
beni come mai si è registrato nella storia dell'uomo.
Dall'altro la modalità stessa di produzione, i ritmi di lavoro e
i loro riflessi sui rapporti sociali, nonché l'impatto di questa
tecnologia sull'ambiente hanno portato la qualità della vita
alla soglia della invivibilità. Spersonalizzato, frustrato e
sempre più «inquinato» nel corpo come nella mente, l'uomo
ha dovuto sperimentare malattie che derivano direttamente
dal benessere che egli stesso ha prodotto.
La persona che si ammala è costretta a ricorrere a una
medicina sempre più frammentaria, che non la considera
nella sua globalità di persona, che non tiene conto del
rapporto che sente di avere con l'ambiente e che non si
preoccupa della sua partecipazione al processo di
guarigione. L'uomo di oggi è sempre più timoroso e restio a
ricorrere a farmaci di cui ha imparato a conoscere, accanto ai
benefici, i potenti effetti collaterali e aspira a qualcosa
d'altro che sia più rispettoso della sua natura, che lo
consideri globalmente nei suoi aspetti fisici e psichici,
che lo riporti a un'armonia con il proprio sé e con il
mondo esterno. La medicina occidentale, pur valida, non
considera come elemento indispensabile l'integrazione
uomo/universo. Nel pensiero cinese, già a partire dal
linguaggio, percepiamo che l'inclusione dell'uomo
nell'universo è necessaria, perché è espressa visivamente
in ogni carattere della lingua scritta. Grazie agli
ideogrammi, i Cinesi riconducono tutto all'unità con la
minima spiegazione. Nel sistema alfabetico, invece, è
insita una divisione e solo la «ri-comprensione» dei vari
elementi riesce a dare alla parola un senso compiuto
(comprendere vuol dire «prendere con»). Detto questo,
noi non sappiamo neppure se sia possibile per lo spirito
occidentale, quando si tratta di medicina, cioè della vita,
superare le divisioni introdotte dal linguaggio alfabetico,
andando oltre la dispersione delle nozioni che derivano
dall'analisi e dalla divisione del discorso (notare la
radice di di dividere). La medicina, tuttavia, si trova in
una situazione un pò particolare, perché la vita non
perde mai il suo diritto. Il medico davanti al suo
paziente, che è un essere vivente, è comunque ripreso
sempre dalla comunione di vita che ha con lui, e la
fortuna del malato è che non si applicano a lui, senza
averle umanizzate, le dottrine alle quali il medico di
medicina occidentale si rifà. Esiste un conflitto, non
sempre esplicito, che si propone continuamente, tra ciò
che si può chiamare una scienza medica al servizio
dell'uomo e una medicina scientifica che non è che la
glorificazione della scienza e la complicazione della
vita.
La Medicina Tradizionale Cinese, per la concezione
dell’uomo e della vita sottesa, ha certamente delle
risposte alle problematiche e alle riflessioni che l'uomo
moderno si pone. Infatti il merito singolare di questa
medicina sta nell'interpretazione semplice e fluida della vita.
Essa riconosce e privilegia nell'uomo il suo continuo «essere
costituito e ricostituito dai Soffi del Cielo/Terra», la
dipendenza da un ambito spazio-temporale da cui l'individuo
non può essere astratto, la gerarchia delle funzioni
biologiche sottoposte all'autorità della sfera psichica e
spirituale. Inoltre da sempre ha avuto chiaro che la malattia
non è un avvenimento accidentale, dovuto al caso o a fattori
esterni, ma è qualcosa che ha a che fare con il rapporto che
l'uomo intrattiene con l'ambiente. Per «uomo» intende un
soggetto considerato globalmente nella sua individualità,
non separato in sottoinsiemi, che ha una sicura capacità di
resistere o di accondiscendere alla malattia secondo un
patrimonio suo personale che è anche ereditario. Questa
coscienza dell'uomo come sistema aperto, come microcosmo
strettamente in relazione con il macrocosmo, ha implicato e
implica per la medicina cinese, come vedremo lungo le righe
di questo testo, un approccio diverso alla fisiologia e alla
patologia soprattutto per il diverso rapporto malato-malattia.
Per la cultura cinese l'uomo ha come prima responsabilità la
sua salute, intesa in modo esaustivo e globale: la salute non
solo assenza di sintomi o di malattia, ma è sviluppo di tutte
le, potenzialità della persona. Il compito dato a ogni uomo e
quello di portare a termine i giorni assegnati a ciascuno dal
destino con una condotta di vita natura e in conformità alle
leggi del Cielo. Il Santo,esempio vivo di umanità realizzata,
e colui che ha saputo compiere ciò e in questo modo ha
raggiunto la longevità. Tutti gli uomini sono preoccupati per
la propria vita, ma spesso non sono coscienti del suo senso,
della sua moralità, del suo destino. Una vita senza
motivazione, senza un progetto, senza una morale, intesa
come conoscenza del «saper-fare», è ciò che predispone alla
malattia. Mantenersi in salute è quindi prevenire la malattia,
ma in senso lato, cercando prima di tutto il proprio «ben-
essere».; Se un metodo di vita naturale, l’uomo diventa
artefice primo della vita e della sua salute, perché diviene
capace di preservare le essenze e lo spirito vitale ricevuti
all'inizio della vita.
Da questa concezione deriva un grande assioma: la
Medicina Tradizionale Cinese rimedia alle disfunzioni
dell'organismo non tanto con la collaborazione del
paziente, ma con la preoccupazione costante che il
paziente si prenda lui stesso in carico, cioè sia il
responsabile ultimo della sua salute. Solo il paziente è
l'artefice vero della sua guarigione, utilizzando l'aiuto
del medico e della medicina intesa in senso esaustivo. Se
non può farlo perché è ammalato o bloccato o non ha
abbastanza conoscenze, il medico lo aiuterà a ritrovare
questo ruolo di soggetto della sua salute. Questo gli
permetterà anche di recuperare una conoscenza di sé per
cui riuscirà a manifestare al medico ciò che lui solo
avverte non funzionare nel suo organismo. Nell'atto
medico, il ruolo del medico n è di guarire il l, paziente,
ma di curarlo così bene da indurlo a guarire da solo.
La Medicina Tradizionale Cinese non domanda niente
altro e non offre che i mezzi naturali per condurre le
operazioni della natura in noi: dalla vita alla morte,
attraverso le fasi di sviluppo che sono le stagioni
nell'uomo, ponendo rimedio agli squilibri energetici che
possono man mano causare malattie. Differenti sono i
metodi usati: in primo luogo, per l'importanza
attribuitale, l'agopuntura, capace di modificare i
passaggi dei Soffi nel corpo, di riportarlo in uno stato di
equilibrio, grazie all'uso di aghi applicati in punti
conosciuti e insegnati da una tradizione millenaria. Con
questo metodo si può tonificare, cioè portare i Soffi
energetici là dove manchino, oppure si può disperdere,
cioè liberare, quegli ammassi di Soffi che si oppongono
ad una libera e armoniosa circolazione della corrente
vitale nell'individuo. Si può anche apportare del calore
nelle zone degli agopunti, servendosi di sigari di artemisia:
questa tecnica antichissima è chiamata moxibustione.
L'agopuntura viene spesso associata alla fitoterapia, che cura
con prodotti vegetali o estratti di natura animale o minerale.
Un ruolo fondamentale è svolto nella Medicina Tradizionale
Cinese dalla dietetica, scienza da sempre usata per prevenire
e curare le malattie, che si basa sui concetti di «sapore» e
«natura» dei cibi, analizzati e studiati in stretta relazione con
gli organi. Vi sono inoltre diverse tecniche di ginnastica e di
respirazione come il Tai ji quan, il Qi gong, il Gong fu, il
Dao yin, che, grazie a movimenti precisi e particolari, fanno
lavorare i Soffi, dirigendoli nelle varie strutture interne
dell'organismo. Queste pratiche armonizzano i Soffi interni e
fanno instaurare un corretto rapporto con l'ambiente esterno.
Nei Paesi europei e in America la Medicina Tradizionale
Cinese vive nella legalità, ma sotto il controllo della
medicina occidentale. La pretesa di essere riconosciuta come
una scienza esatta è sempre stata disattesa, perché solo
ultimamente si è avuto un insegnamento serio e
«tradizionale» ad esempio dell'agopuntura, che ne è
l'espressione più significativa, e perché nell'ambito della
scienza occidentale si crede al valore esclusivo del
positivismo scientifico. Il pensiero che sostiene la scienza
occidentale affronta il reale a partire dal principio di
individuazione e con il metodo analitico; la cultura cinese,
come vedremo meglio in seguito, ha un modo di procedere
analogico e quindi correlativo. Per questi motivi la Medicina
Tradizionale Cinese è entrata a far parte delle medicine
definite «alternative», perché espressione di un'altra maniera
di comprendere la vita e di concepire la salute.
Antichità della Tradizione medica
I medici cinesi, per fare una diagnosi, osservano il loro
paziente, lo interrogano, ascoltano i rumori del corpo e
sempre eseguono la tecnica della «presa del polso»1. Ma
aggiungono che bisogna riportare gli elementi raccolti
ad un quadro interpretativo che la tradizione dei primi
secoli a.C. ha consegnato loro. Tutti i punti della
diagnostica che permettono di conoscere lo stato del
malato e di intuire il trattamento si riferiscono ad una
conoscenza che nel tempo si è costantemente
confrontata con la realtà clinica. La prova della validità
di questa conoscenza è data dal fatto che nei secoli non
si è distrutto alcun assioma o principio delle opere di
medicina, ma, verificandoli, li si è considerati
costantemente validi. I molteplici testi che si sono
susseguiti riprendono sempre i principi di fondo. Le
differenze tra le opere non sono normalmente delle
contestazioni a concezioni precedenti, quanto
ampliamenti. Si può dunque affermare che tutti gli
studiosi che fanno parte di questa tradizione accettano lo
stesso sapere medico. Il trascorrere dei secoli ed il
variare delle mentalità - sotto l'influenza buddhista, per
esempio - hanno modificato solo alcuni aspetti, senza
contraddire il passato.
La pietra angolare di tutto il sapere medico è il Huangdi
Neijing. Di difficile datazione, probabilmente esisteva
già nel IV secolo a.C. in un forma diversa da quella che
attualmente possediamo. Si presenta come una
organizzazione sistematica delle conoscenze mediche
dell'antichità. Jing significa «Classico», nei «interno»,
quindi Classico dell'interno di Huangdi, l'Imperatore
Giallo, vissuto secondo la leggenda nel III millennio
a.C., mitico fondatore della civiltà cinese e inventore
della medicina. Questo testo viene citato per la prima volta
da Ban Gu, redattore della storia ufficiale degli Han anteriori
(206 a.C.- 8 d.C.), il quale ci informa che esso era diviso in
due libri, il Suwen ed il Lingshu, ciascuno in diciotto rotoli.
La straordinaria importanza di questo testo è testimoniata
anche dal fatto che quando Shi Huangdi, il primo imperatore
che unificò la Cina nel 221 a.C, ordinò nel 213 a.C. che tutti
i libri fossero arsi per distruggere l'antica tradizione, questa
opera fu risparmiata. Ci furono nei secoli sicuri
rimaneggiamenti fino a quando Wang Bing (710-804 d.C.)
durante la dinastia dei Tang lo rieditò, suddividendolo in 81
capitoli: questa è la base di tutte le riedizioni e i commentari
successivi. Non esiste in campo medico ancora oggi autorità
superiore al Neijing e nessun trattato della scienza medica
tradizionale può dispensarsi dal farvi esplicito riferimento.
Tratta della fisiologia, della patologia e della clinica che
costituiscono il sapere tradizionale e già esprime i concetti
fondamentali della medicina cinese: il carattere preventivo
di questa medicina (SW, cap. 2: meglio prevenire che
curare); l'intervento delicato della terapia che, con il minimo
d'interferenza, deve ristabilire il flusso vitale bloccato o
deviato; l’importanza di andare sino alla radice della
malattia. Non è infatti sufficiente sopprimere i sintomi, ma
bisogna riprendere e correggere l'aspetto del movimento
vitale colpito (SW, cap. 5). A questo testo si affiancarono,
nei primi secoli a.C., il Nanjing o Classico delle difficoltà,
che vuoi essere un chiarimento dei punti più oscuri del
Neijing, e lo Shennong Bencao Jing o Classico di Materia
Medica di Shennong, prima grande sistematizzazione di tutta
la farmacopea cinese.
Numerologia e analogia,
strumenti per cogliere la Tradizione
Per accedere alla Tradizione, per leggere i libri classici,
testi di medicina compresi, occorrono degli strumenti;
uno dei principali è la comprensione della numerologia,
ed è per questo che diamo qui alcuni cenni. Si
potrebbero scrivere dei trattati di numerologia, per la
complessità e l'importanza che essa riveste nel pensiero
cinese antico. Abbiamo visto che, il sapere antico si rifà
ad una filosofia che non è astratta, ma di tipo
esistenziale, che cerca di ricondurre l'uomo, in qualsiasi
campo si trovi ad operare, e delle certezze che
riguardano la sua natura di essere vivente. I numeri, in
qualsiasi ambito di studio compaiano, hanno valore
reale, ma anche simbolico, esprimono concetti,
rimandano a realtà ultime. Non hanno solo valore
quantitativo, ma anche qualitativo. Permettono di
classificare, facendo riferimento all’inclusione in un
insieme; servono a collocare secondo un ordine
gerarchico. La tradizione racconta che Yu il Grande,
fondatore della prima dinasta cinese storicamente
documentabile, quella degli Xia (2207-1558 a.C.),
ricevette dal Cielo le «nove sezioni dello Hong Fan».
Questo testo, inserito nello Shujing, Libro della Storia2,
è uno dei primi testi scritti a noi giunti, la cui stesura
risale al periodo tra il VI ed il IV secolo a.C. Lo Hong
Fan è una summa di saggezza in cui si tenta di dare la
spiegazione dell'ordine cosmico, di stabilire il posto
dell’uomo e del suo massimo rappresentante,
l’Imperatore, e di mettere in stretta relazione l'ordine
morale e l’ordine cosmico. Secondo il Granet3, queste
nove sezioni non sono una dissertazione in nove punti,
ma sono i nove numeri con il loro valore simbolico che,
correttamente interpretati, permettono di analizzare e
decifrare il mondo stesso. I Cinesi hanno tre serie di
numeri: una denaria, una duodenaria e una decimale. Le
prime due hanno valore simbolico. La serie denaria è
divisa in cinque coppie numeriche, quattro poste alle
estremità di una croce e una nel mezzo (fig. 1). Raffigurano.
un quadrato, simbolo dello spazio. I numeri della serie
duodenaria sono disposti lungo una circonferenza che
raffigura il Cielo, il tempo. Numeri, spazio, tempo sono
sempre strettamente collegati a livello simbolico. Come si è
già detto, i testi classici di medicina fanno ampio riferimento
alla numerologia perché, mentre vengono esposti i processi
della vita dell’uomo, grazie alla simbologia dei numeri è
resa presente la concezione della vita e dell'universo sottesa
a questa medicina. Facciamo qualche esemplificazione
rapida e del tutto generale.
- L’Uno simboleggia, a seconda dei casi, il Tao, il Caos
primordiale,l’Unità prima delle differenziazioni, il Cielo
nella sua caratteristica di artefice della vita. L’Uno è sempre
e in ogni caso richiamo all'unità, all’indistinto, al mistero,
che può manifestarsi oppure no, e la cui qualità essenziale è
il continuo cambiamento.
fig. 1 – La serie numerica denaria
- Il Due è l’emblema della Terra ed è rappresentato da un
quadrato. La Terra come dispensatrice di forme, per
l’uomo di forme organiche e di forme psichiche. Il Due
è la scissione dell’Uno, che si mantiene unito come,
coppia, simboleggia lo, yin/gang o solamente lo yin, in
quanto rappresentato da due linee spezzate (─ ─).
- Il Tre è l'emblema del Cielo, rappresentato dal cerchio.
Simboleggia i Soffi, in dipendenza dalla loro origine e
nello stesso tempo nella loro differenziazione. È il Due
che si riunisce intorno ad un perno, è la vita stessa della
coppia indica l'unione feconda dello yin/yang, lo spazio
mediano dell’incontro Cielo/Terra. Il Tre,
simboleg-giando il Cielo può significare la potenza dei
Soffi yang.
- Il numero Quattro indica il movimento dei Soffi in
espansione secondo le direttrici dei quattro punti
cardinali nello spazio o secondo le quattro stagioni,
ammasso differenziato di Soffi nel tempo.
- La Terra (femmina, yin, Due, pari) ha associato il
numero Cinque (2+2+1): i quattro punti cardinali ed il
Centro. La classificazione per 5 secondo un ciclo
denario deriva dalla rappresentazione di Terra e di
spazio. Al numero Cinque sono sempre legati i concetti
di gerarchia e di ordine. Il Cinque è il centro della serie
numerica dall'Uno al Nove e nello stesso tempo indica il
centro dello spazio a cui i quattro punti cardinali hanno
riferimento, il centro del tempo, la quinta stagione
cinese. Il numero Cinque è perciò il principio di
organizzazione di ciò che esiste. La dispersione dei Soffi
delle quattro stagioni e dei quattro punti cardinali aspira
ad ordinarsi e a correlarsi intorno ad un Centro,
simboleggiato appunto dal numero Cinque che indica ciò
che raccoglie e distribuisce.
- Il Cielo (maschio, yang, Tre, dispari) ha come numero il
Sei (3+3), dove il Tre è simbolo del Cielo ed il Due è il
diametro di un cerchio inscritto in un quadrato di lato 2. Il
numero Sei rappresenta la modulazione del flusso vitale;
sono i Sei Soffi della struttura dell’universo che si legano
secondo sei congiunzioni; sono gli scambi dinamici tra i
Soffi. del Cielo e della Terra, secondo gli spazi qualificati
dei quattro quadranti, nord, sud, est, ovest, con l’aggiunta
dell’alto e del basso, cioè con i movimenti di elevazione e di
affondamento. La vita del Cielo/Terra, come la vita di ogni
individuo, è questo sestuplice movimento dei Sei Soffi che
costituiscono lo spazio vitale. Per la cultura cinese spazio e
tempo, come Cielo e Terra, sono strettamente correlati. Per
questo motivo la classificazione per 6 si oppone e nello
stesso tempo completa quella per 5. E così che nell'uomo ci
sono, come vedremo, cinque organi zang, assimilabili al
principio yin, e sei visceri fu assimilabili al principio yang.
- Il numero Sette simboleggiala pienezza dei Soffi ed il
manifestarsi di una compiutezza; è pure il simbolo dello
Spirito vitale, della vitalità.
- Il numero Otto rappresenta la distribuzione in tutte le
direzioni dei Soffi animatori, con il chiaro riferimento alla
Rosa dei Venti
- Il numero Nove (3x3) è la potenza organizzata dei Soffi, è
la forza vitale ben composta in tutti i dettagli, ben
armonizzata.
- Il numero Dieci è l'unità ritrovata di questa potenza, della
forza vitale. È’ il numero del sole e il numero dell'uomo.
Essendo formato visivamente dal numero Uno è richiamo
all'unità e al mistero della vita.
Lo studio del pensiero filosofico cinese e della medicina
che ne deriva, non può prescindere da tiri approccio
almeno iniziale al principale strumento di elaborazione
di questo sapere, che è l’analogia come modalità di
rapporto, di relazione di entità o cose diverse tra loro per
qualità e quantità, è il metodo privilegiato che ha
consentito al pensiero cinese di strutturare quel mondo
di corrispondenze che è la base del sapere antico. Ai
Cinesi non è mai molto interessato misurare effetti e
ricercare nessi causali, ma osservare e catalogare
corrispondenze fino a ipotizzare una conoscenza
esaustiva della realtà.
Per capire il concetto di analogia bisogna ricordare i
concetti di univocità ed equivocità.
Quando un termine ha lo stesso significato per tutti i
soggetti a cui lo si riferisce si dice che questo concetto è
«uno», in quanto esprime sempre lo stesso contenuto.
Ad esempio, il termine «animale» vale per un pesce, un
uccello, un mammifero: è univoco.
Quando un termine sta ad indicare oggetti diversi si dice
equivoco. Ad esempio, il termine «leone» può indicare
sia un animale che una costellazione.
Il termine analogo detto di soggetti che hanno un
contenuto in parte uguale e in parte diverso. Ad
esempio, la relazione padre-figlio è analoga a quella
autore-opera. Ciò che vi è di comune in questa relazione
è che il secondo termine non esisterebbe senza il primo.
Cicerone (Timeo 4) definisce l'analogia come un
rapporto delle parti tra loro e con il tutto. Questo
rapporto può essere tra cose diverse per quantità, qualità
e persino per natura: sia per una città che per il corpo umano
si può parlare di arterie e di circolazione. In matematica le
analogie sono formule che esprimono l’uguaglianza di due
rapporti quantitativi. In filosofia, invece, l'analogia è
l'uguaglianza di rapporti qualitativi. Nei rapporti qualitativi
non sono dati gli oggetti, ma soltanto quelle relazioni che
consentono di scoprirli e di ricollegarli in unità. In questo
senso l'analogia è uno degli strumenti fondamentali per
estendere la conoscenza dei fenomeni naturali sulla guida
delle loro connessioni fondamentali.
Una ulteriore implicazione che deriva dall’uso dell'analogia
è il carattere sovrasensibile che spesso si percepisce nella
descrizione della realtà naturale. L’analogia, infatti, sembra
fatta apposta per fare del sensibile un continuo punto di
rimando a qualcosa che, inespresso, è presente in ciò che si
esperimenta, anche se è di natura diversa. Ana significa «in
alto», «oltre» e dà l'idea di un passaggio da un ordine ad un
altro, come ad esempio all'animale all’umano, dall’umano al
divino. Nella misura in cui le frontiere che marcano le
delimitazioni di questi ambiti sono materialmente
invalicabili, l’analogia li supera, mostrando ciò che vi è di
formalmente simile. Costituisce, perciò, il superamento
continuo di un dato immanente che viene ricollocato
all’interno di una catena di significati. A differenza
dell’analisi, l’analogia è fatta per strutturare una conoscenza
fatta di relazioni e di rapporti tra gli oggetti del sapere. Così
la relazione tra il macrocosmo celeste ed il microcosmo
umano, così tipici della cultura cinese, è costruibile solo
mediante lo strumento analogico che, pur riconoscendo le
differente, grazie al metodico rilevamento dei dati sa
rintracciare le ragioni profonde delle somiglianze. Il
rapporto analogico è alla base delle numerose descrizioni del
corpo umano come di un paese, fatto di montagne, fiumi,
mari, con palazzi e porte in cui, ad esempio, i vasi
costituiscono le strade, gli organi i fienili ed i granai,
amministrato da signori e funzionari: «Il Cuore ha funzione
di Signore... il Polmone è ministro e cancelliere... il
Fegato è il comandante dell'esercito» (SW. cap. 8).
L'analogia consente al saggio dell’antichità cinese la
trasposizione- della conoscenza delle relazioni tra i vari
oggetti ed eventi del macrocosmo a quella piccola zona
di esso, definita e delimitata, che è l’uomo. Non è un
caso che si sia potuta diffondere l’affermazione, peraltro
imprecisa, secondo cui i medici cinesi non avrebbero
avuto la necessità di effettuare delle dissezioni
anatomiche, essendo sufficiente per loro studiare le
correlazioni energetiche tra i vari organi all’interno delle
leggi di corrispondenza esistenti tra gli organi stessi e le
strutture celesti. Nell’uomo con le debite proporzioni,
avvengono fenomeni «come nell’universo» e le relazioni
che regolano la generazione e il reciproco controllo dei
Soffi interni sono strutturate su leggi di similitudini
analogiche a quelle che reggono i grandi movimenti dei
Soffi a livello cosmico.
Vicina e spesso confusa col pensiero analogico è la
nozione di corrispondenza, che non esprime che un caso
particolare di similitudine. Infatti, mentre una analogia
interviene tra soggetti diversi che hanno alcuni punti in
comune, il rapporto di corrispondenza si instaura tra
soggetti che intrattengono tra loro un rapporto di
complementarietà.
Esempio eclatante della teoria delle corrispondenze è la
catalogazione della realtà secondo la legge dei Cinque
elementi, che vedremo nel prossimo capitolo. Tutto
viene classificato a partire dalle Cinque direzioni: i
quattro punti cardinali ed il Centro.
«L'est genera il Vento. Il Vento genera il Legno. Il
Legno genera l’acido. L’acido genera il Fegato. Il Fegato
genera i muscoli. I muscoli generano il Cuore. Il Fegato
comanda l’occhio» (SW, cap. 5). Il sole nasce all’est; anche
il Soffio dell'universo si trasmette primariamente all’est,
tramite il Vento. Il Vento è la potenza dell’universo che crea
il movimento stesso; è ciò che agita le piante dall’interno
all'esterno (Legno). Il Vento fa parte delle Cinque influenze
celesti (Vento, Calore, Umidità, Secchezza, Freddo); il
Legno fa parte dei Cinque elementi dell'universo (Legno,
Fuoco, Terra, Metallo, Acqua). Nelle piante il Soffio
dell’universo si conserva nel sapore acido. L’acido alimenta
la struttura del Fegato. Dal Fegato dipendono i muscoli,
principio, dell'animazione corporale. Il Fegato comanda
l’occhio, poiché ogni organo ha un rapporto specifico con
uno degli orifizi superiori del corpo. Ciò che è detto per l’est
viene ripetuto, secondo altre corrispondenze, per ciascuno
dei punti cardinali e per il Centro.
LA COSMOLOGIA CINESE
E così la filosofia, appoggiandosi sulla numerologia e
sull’analogia, dà alla medicina un fondamento solido e
pratico, che ogni volta ristabilisce le corrispondenze
fondamentali dell’uomo e della vita. Inserito nel flusso della
vita universale, l’uomo si mantiene in salute o la ritrova
grazie alla medicina, riscoprendo o consolidando i legami
che lo uniscono agli altri esseri, restando collegato alla
potenza del Cielo/Terra.

L'originalità del pensiero cinese

Tutte le discipline cinesi dell’epoca classica che abbiano

come oggetto l’uomo, l’antropologia, la filosofia, la
sociologia, ma anche discipline più tecniche, come la
stessa medicina, partono da una concezione dell’uomo
quale entità unica e globale, ontologicamente vivente nel
l’ambiente che lo circonda e nell’universo stesso. È per
questo che la nostra esposizione prenderà avvio da
alcuni cenni di cosmologia.
Prima di entrare in argomento è tuttavia utile introdurre un
raffronto con la filosofia occidentale, per quanto breve e
schematico possa essere, per mettere in luce da un lato la
comune matrice di pensiero e dall'altro le profonde
differenze spesso osservate nella pratica delle due medicine.
La stretta correlazione tra filosofia della natura e medicina è
un dato che ritroviamo all’origine di ogni tradizione
culturale, e quindi anche in quella occidentale; ma mentre la
medicina occidentale si ergerà a scienza a sé stante con
metodo e ambiti suoi propri, la medicina cinese resterà nel
tempo legata ai principi della filosofia che l’hanno generata.
Per questo motivo la Medicina Tradizionale Cinese è
fondamentalmente costruita come una fenomenologia
dell’uomo e resta un esempio dell’applicazione del pensiero
speculativo cinese. Malgrado i percorsi differenti, le attuali
riflessioni sui principi di filosofia della scienza, elaborati in
Occidente in biologia, matematica e fisica, hanno messo in
luce sorprendenti analogie con le filosofie della natura
orientali. Ciò permette di riesaminare, non solo a livello teo
rico ma anche a livello applicativo, numerosi problemi di
affronto di singole patologie, con nuove prospettive
operative nei confronti di questioni tuttora aperte, quali ad
esempio le malattie cronico-degenerative. Le differenti
filosofie che appaiono nella religione cinese, taoista,
confuciana, buddhista, sebbene differiscano in molteplici
aspetti, hanno però in comune una visione dell’unità
dell’universo: il cosmo è una realtà indivisibile, animata, in
eterno movimento, manifestazione di una realtà ultima, che i
taoisti e i confuciani chiamano Tao, i buddhisti
Dharmakaya, di cui tutti gli esseri e tutte le cose sono parte.
Ci sono delle forti analogie tra questa concezione del mondo
e la filosofia greca classica, in particolare con Eraclito (540 -
476 a.C.), ma poi si sono perse, per essere recuperate nel
nostro secolo, in modo particolare dalla fisica, che ha
riscoperto l’unità e l’interdipendenza di tutti i. fenomeni e la
natura intrinsecamente dinamica dell’universo. Nel VI
secolo a.C., i filosofi della scuola di Mileto, Talete,
Anassimandro, Anassimene, impegnati nel tentativo di
comprendere la natura dell’universo, ritenevano che
«tutte le cose fossero piene di dei» (Talete), cioè
animate, e che si producessero per condensazione e
rarefazione di un principio primo indeterminato4, da cui
sarebbero originati tutti gli elementi. Questi filosofi
introdussero i concetti di ciclicità, regolarità, periodicità
dei processi a cui sono riconducibili tutti i fenomeni, gli
stessi che si ritrovano nella filosofia cinese dello stesso
periodo. Le corrispondenze più importanti tra filosofia
occidentale e filosofia cinese si hanno, péro, con
Eraclito filosofo ionico del V secolo a.C. Egli affermava
che tutte le cose sono governate dalla stessa legge, la
quale riflette la struttura della realtà: una realtà fatta di
opposti che si alternano. Questa opposizione universale
fa si che tutte le cose siano in continuo divenire per il
passaggio continuo da uno stato al suo opposto. «Le
cose fredde si scaldavo, il caldo si raffredda, l’umido si
secca, ciò che è arido si inumidisce». Eraclito paragonò
l'intera realtà ad un fiume, affermando che «tutto scorre»
che «nello stesso, fiume non è mai possibile bagnarsi
due volte» (fr. 91), perché la seconda volta è già
cambiato, non è più quello di prima. Ma questo divenire
ha in sè profonda stabilità «ciò che si oppone genera
profonda armonia» (fr. 53), per la tensione all’unità dei
contrari. Ritroviamo in Cina, nello stesso periodo,
questa «complementarità di opposti» in perenne divenire
nella teoria yin/yang, formulata nell’ambiente
naturalista, profondamente influenzato dal pensiero
taoista e confuciano. Tra il VI ed il IV secolo,
contemporaneamente alla filosofia e la natura, si
sviluppo in maniera più strutturata, sia in Oriente che in
Occidente; la medicina. Essa passò da una fase
mitologico-religiosa in cui il mito era dominante, legato
in Occidente ai culti del dio Esculapio e in Oriente alle
leggende dei mitici re dell'antichità5, ad una fase
pseudoscientifica, caratterizzata da tentativi di spiegazione
di tipo speculativo-filosofico. Nell’antichità le malattie
erano state sempre ritenute di origine soprannaturale,
demoniaca, ed erano curate da sacerdoti o sciamani con
incantesimi e magie. In questo periodo la malattia inizia ad
essere considerata un fenomeno naturale, prodotto da cause
naturali e curabile con interventi tecnici. Così, mentre in
Occidente si sviluppò la nuova concezione medica
soprattutto ad opera di Ippocrate (460 - 370 a.C.), in Oriente
lo scibile medico veniva sistematizzato in due testi di
fondamentale importanza: lo Huangdi Neijing, formato dal
Suwen e dal Lingshu, ed il Nanjing.
Le analogie del cammino teorico e speculativo tra le due
culture sono state dunque in questi secoli così vive che
alcuni studiosi hanno ipotizzato una origine comune,
localizzabile tra Grecia e Cina, probabilmente in
Mesopotamia6. Questo pensiero filosofico si modificò in
seguito all’incontro con le civiltà occidentale e orientale.
Mentre in Cina tale concezione dell’uomo e dell’universo,
strettamente correlati, si mantenne inalterata certamente sino
all’epoca moderna, in Occidente questa visione unitaria e
dinamica si evolverà ben diversamente.
Il primo pensatore che si oppose a Eraclito fu Parmenide,
nato ad Elea intorno al 540 a.C. Egli distinse una verità
sensoriale, sempre fallace, e una verità secondo ragione.
Affermò che i sensi ci mostrano l’infinita mutevolezza delle
cose e la loro molteplicità, ma la ragione nega tale
movimento. Solo l’Essere è, e perciò non può mai essere
stato generato e mai finire: è eterno, immutabile. Parmenide
concepì l’Essere come estensione e lo identificò con il pieno
e il non-essere con il vuoto. Ma se il non-essere non è, allora
tutto è pieno; e se tutto è pieno non può che essere compatto.
La ragione ci indica la verità: l’Uno-Tutto completamente
statico. Il tentativo di superare la polemica tra l'eterno
Divenire di Eraclito e l'Essere immutabile di Parmenide
venne operato dalla filosofia atomistica di Leucippo e
Democrito. Essi concepirono l’Essere come pieno
composto di atomi, particelle indivisibili, ingenerabili,
incorruttibili ed eterne che, nell’associarsi e nel
disgiungersi nel vuoto, determinano le varietà dei
fenomeni in natura. Il loro moto è rigidamente
meccanico e spesso associato a cause esterne, talora di
natura spirituale. Si trova qui l’inizio della distinzione
tra spirito e materia, che trovò in Platone uno dei
massimi teorici e che determinò nel tempo una netta
separazione. tra. chi si occupò solo dei problemi
attinenti al mondo spirituale ed etico e chi si occupò dei
problemi scientifici. Le conoscenze scientifiche
dell’antichità furono sistematizzate da Aristotele (384 -
322 a.C.), che pose le basi di una concezione
dell’universo che durò fino al Rinascimento. Nella sua
Fisica affermò l’importanza del rapporto causale che
diventerà fondamentale mentale per il modo di pensare
occidentale: «gli uomini non ritengono di conoscere una
cosa finché non ne hanno afferrato i perché». Ma la
ricerca delle cause prime della natura lo portò a risultati
che vanno oltre la natura stessa: il motore immobile e
l’intelletto attivo sono cause immateriali, e dunque non
fanno parte della natura che è sempre materiale.
L’oggetto della filosofia non è solo la natura, ma una
realtà onnicomprensiva che egli indicò con «l’essere in
quanto essere». Per distinguere questa nuova filosofia la
chiamò «filosofia prima», declassando la fisica a
«filosofia seconda»: lo studio e l’indagine del mondo
naturale sono di secondaria importanza, ancora
dipendenti, e non hanno ambiti propri di ricerca. Verso
l’inizio del XVII secolo, si arrivò con Galilei alla
formulazione del metodo scientifico, poggiato da un lato
sulla sperimentazione diretta delle ipotesi teoriche e
dall’altro sulla loro rielaborazione e formulazione
teorica, grazie al crescente sviluppo della matematica.
Nacque così il metodo induttivo-sperimentale.
Ma lo sviluppo della scienza moderna ebbe come
fondamento la speculazione filosofica di René Descartes
(1596 - 1650), che ebbe il merito di aver fornito a tutti i
ricercatori successivi la giustificazione teorica per una
indagine del mondo fenomenico, libero da qualsiasi
implicanza morale. Nella concezione della natura e
dell’uomo, formati da res cogitans (mente) e da res extensa
(materia), pose le basi per un persistente dualismo,
corpo/mente, uomo/universo, che sino ai giorni nostri ha
condizionato lo sviluppo di tutte le scienze, dalla fisica alla
biologia, alla medicina. La separazione operata da Cartesio
permise, però, agli studiosi di rappresentarsi la materia come
altro da sé, come qualcosa di oggettivo ed inerte, separato
dall’osservatore, fatto di elementi correlati tra loro da regole
meccanicistiche, consentendone uno studio con leggi proprie
e preparando le basi di una conoscenza che da deduttiva
cominciava a diventare empirica. Su questa impostazione di
pensiero presero avvio gli studi teorici e sperimentali che,
partendo da Galileo per arrivare a Newton, permisero di
costruire una scienza della natura sperimentalmente
comprovata. La divisione tra res cogitans e res extensa e il
«Cogito ergo sum» hanno tuttavia portato ad una concezione
dell’uomo in cui la mente, staccata, altro dal corpo, ne è
l’elemento dominante. L’intero organismo umano è
equiparato a quello animale, ed è visto come una macchina
le cui funzioni dipendono «dalla sola disposizione dei suoi
organi, né più, né meno di quanto fanno i movimenti di un
orologio o altro automa, in seguito a quello dei suoi
contrappesi e delle sue ruote». Una siffatta concezione
meccanicistica fu alla base della teoria newtoniana
dell’universo, che dalla seconda metà del Seicento informò
il pensiero scientifico sino alla fine dell'Ottocento. La
meccanica classica di Newton è servita ottimamente per
descrivere i fenomeni naturali fino a che non furono scoperti
i fenomeni elettrici e magnetici. Il modello newtoniano,
infatti, è valido solo per i corpi solidi e per velocità di
molto inferiori a quella della luce. Nè gli altri casi la
meccanica classica è stata sostituita dalla meccanica
quantistica e dalla teoria della relatività. Secondo
Newton, «lo spazio assoluto, per sua stessa relazione ad
alcunché di esterno, rimane sempre uguale ed
immobile», ed è lo spazio tridimensionale della
geometria euclidea. Tutti i mutamenti sono descritti «in
funzione di una dimensione separata, il tempo,
anch’esso assoluto». Le particelle materiali si muovono
in questo spazio e in questo tempo assoluti. Per Newton,
come per gli atomisti greci, le particelle avevano la
stessa forma e la stessa massa, e perciò la materia era
conservata ed inerte. La fisica moderna ha condotto al
superamento della concezione classica, cioè della
nozione di spazio e di tempo assoluti, delle particelle
solide elementari, della natura strettamente causale dei
fenomeni fisici e dell'ideale di una descrizione oggettiva
della natura. Una delle applicazioni fondamentali della
teoria della relatività di Einstein che stabilisce una
equivalenza tra energia e materia (E = mc2), ha
dimostrato che la massa non ha nulla a che vedere con
una qualsiasi sostanza, ma è una forma di energia, così
come sostenevano i filosofi taoisti: l’universo, la natura,
l’uomo, gli esseri viventi non sono altro che strutture
energetiche in cui la differenza fenomenologica è data
dal rapporto relativo esistente tra differenti tipi di
energia, di cui la materia è uno. La materia, secondo la
fisica moderna, non è più fatta da «mattoni
fondamentali» , ma è una complessa rete di reazioni tra
le varie parti e queste reazioni hanno sempre
l’osservatore come elemento essenziale del tutto. La
descrizione oggettiva della natura non è più possibile.
Quanto più si penetra nel mondo submicroscopico, tanto
più ci si rende conto che il fisico moderno, come il
filosofo o il mistico orientale, è giunto a considerare il
mondo come un insieme di componenti inseparabili,
interagenti, in continuo movimento, e che l’uomo è parte
integrante di questo sistema. Le particelle subatomiche,
percettibili solamente secondo un sistema di propa-gazioni e
relazioni reciproche, sono descritte come una rete dinamica
di interconnessioni7. In questi processi vengono messi in
evidenza i mutamenti e le trasformazioni, piuttosto che la
struttura o la entità fondamentale, proprio come avviene
nello Yijing8, in cui gli esagrammi non sono altro che
configurazioni simboliche dell’eterno divenire del Tao.
La cosmologia cinese
Potrebbe sembrare strano che per parlare dei principi che
stanno alla base di una pratica medica semplice come quella
cinese, al punto da essere talora definita una protomedicina,
si parta da una breve disamina della cosmologia intesa come
idea del mondo o della «totalità assoluta delle cose esistenti»
(E. Kant, Critica della Ragion Pura, dial., cap. II, sez. I).
Tuttavia, come abbiamo fatto già notare, la Medicina
Tradizionale Cinese resta ancorata alla filosofia. Sarebbe
pertanto impossibile affrontare discorsi sull’uomo, sulla sua
salute e sulla malattia, senza rintracciare le sue origini
all’interno del contesto più ampio e più generale che è
l'universo. La cosmologia è, infatti, l’orizzonte ultimo in cui
è inscritta la scienza cinese antica per lo stretto rapporto
macrocosmo/microcosmo, universo/uomo che è specifico
della concezione dell’uomo, rintracciabile non solo nella
filosofia confuciana e taoista, ma in tutto il pensiero cinese
sino all'età moderna.
Il Tao, invisibile, impercettibile, origine di tutti gli esseri, è
il principio immanente e trascendente l'universo. II Tao è
indefinibile, e tuttavia efficacemente operante: «Senza
nome fece apparire il Cielo Terra» (Tao, cap. 1). Il suo
significato è Via, Via che scandisce i ritmi dell’universo
e che soggiace al mutamento e alla trasformazione degli
esseri. «Il Tao cominciò a generare le immensità vuote,
che generarono l’universo, che generò i Soffi» (HZ, cap.
7).
In origine quindi, viene generato il vuoto, informe e
impercettibile, che viene chiamato anche Caos
primordiale, opportunità perché «qualcosa» sia chiamato
ad essere: «In questa vasta distesa tutto era calmo e
sereno; in questo profondo silenzio tutto era limpido e
trasparente. Nessuna forma era visibile» (HZ, cap. 2).
Sotto l’influenza del Tao, l’universo, ancora allo stato
indifferenziato e potenziale, si anima: si ha il qi, i Soffi.
Il Soffio primordiale nella sua manifestazione si
presenta con due modalità: i Soffi leggeri e pesanti. I
primi, sottili, limpidi, salgono, si disperdono e formano
il Cielo, designando lo yang. I Soffi pesanti, grossolani,
opachi, si addensano in basso e formano la Terra lo yin.
La loro unione feconda, il Cielo/Terra, è la madre dei
Diecimila esseri, cioè di tutti gli esseri viventi: il mondo
sensibile è, infatti, la manifestazione dell’incrociarsi dei
loro Soffi.
Il capitolo 42 del Tao Te King è una sintesi ammirevole
della cosmologia cinese, in cui l’aspetto simbolico è
affidato ai numeri: «La Via produce l’Uno, l’Uno
produce il Due, il Due produce il Tre, il Tre produce i
Diecimila Esseri». Il Tao genera il qi, il Soffio (Uno),
che si manifesta come yin e yang (Due), che produce il
Tre: Cielo, Uomo, Terra. L’uomo vive ed è costituito
dagli stessi Soffi armonizzati che costituiscono il Cielo e
la Terra: il Cielo costituisce la parte spirituale,
energetica, razionale, psichica dell’uomo, mentre i Soffi
della Terra costituiscono la sua struttura corporea. La vita
spirituale, sotto l’influenza del Cielo - che proba-bilmente
non è Dio, ma senza dubbio è Altro da sé - è per
l’antropologia cinese una necessità costitutiva. La vita
biologica, sotto l’influenza della Terra, introduce la sacralità
con cui viene considerato il corpo dell'uomo. L’essere vive
dell’effimera congiunzione delle componenti Cielo/Terra e
la mortee non è atro che il ritorno di ciascuna delle due parti
alla loro origine. Come la peculiarità dell’universo, in cui
l’uomo è inserito, è di essere in continuo divenire, così la
vera natura della vita umana è un adeguamento costante e
ritmico ai mutamenti e all'evoluzione del Cielo/Terra. La
medicina cinese, almeno nelle sue espressioni più precise e
coscienti, si definisce come tecnica terapeutica che nel
tempo si è data gli strumenti per aiutare l’uomo a rimanere
inserito nel movimento vitale dei Soffi che lo costituiscono e
lo animano in relazione a quelli che costituiscono e animano
l’universo.
Yin/yang - Cinque elementi
Analizzando il corpo dottrinale della Medicina Tradizionale
Cinese, si resta colpiti dal fatto che per oltre venti secoli
molti studiosi abbiano descritto i movimenti normali e
patologici della vita facendo riferimento allo stesso sistema
filosofico, in cui le teorie dello yin/yang e dei Cinque
elementi hanno avuto una importanza fondamentale. Queste
due teorie nascono in ambiti e in tempi diversi, ma a partire
dal II secolo a.C. sono riunite sotto il nome di «Scuola dello
yin/yang e dei Cinque elementi», come troviamo confermato
nelle Memorie storiche di Sima Qian, storico di corte morto
nel 110 a.C. La Scuola dello yin/yang, operante nei
secoli IV-III a.C., è la prima a cercare di sistematizzare
la teoria dello yin/yang, nozioni che furono impiegate
nella più alta antichità in astronomia, arte divinatoria,
musica. Quanto ai testi antichi a noi pervenuti, questi
termini si trovano citati per la prima volta nello Hi Tseu,
La Grande Appendice, piccolo commento annesso allo
Yijing, probabilmente scritto nel IV secolo a.C. La
novità della teoria dello yin/yang rispetto all’ambiente
culturale in cui e stata concepita consiste nel
superamento di quasiasi interpretazione e universo di
tipo mitologico e magico con un passaggio ad una
modalità interpretativa di tipo speculativo-naturalistico.
Grazie ad essa la pratica medica si stacca dal complesso
di conoscenze magico-empiriche legate alle figure dei
Fangshi, «uomini delle tecniche» che si dedicavano alla
magia, alla divinazione, all’astrologia, alla geomanzia e
alla medicina. Una spiccata predisposizione alla
osservazione e alla classificazione dei fenomeni naturali
costituisce la base a partire dalla quale gli antichi
studiosi cinesi costruirono speculazioni e leggi per una
conoscenza naturalistica della realtà. Lo yin e lo yang,
come pure i Cinque elementi, non sono sostanze o
principi, ma «virtù», simboli grazie ai quali si possono
classificare e definire tutti i fenomeni. Essi costituirono
un criterio classificativo di un numero elevatissimo di
osservazioni e, grazie alla elaborazione di una teoria
generale di connessioni, divennero criterio predittivo
anche per situazioni non ancora osservate sia nel cosmo
che nell’uomo.
I termini yin e yang indicano aspetti concreti e antitetici
del tempo e dello spazio: l’ideogramma yang
rappresenta il sole alto sull’orizzonte che sovrasta una
montagna e, per analogia, il fuoco, il caldo, la siccità, la
luce, il giorno, il mezzogiorno, l’estate; è yang tutto ciò
che è associabile all’idea di iniziativa, di movimento, di
attività, di espansione. L’ideogramma yin rappresenta le nubi
sopra la montagna e, per analogia, l’acqua, il freddo,
l’umidità, l’ombra, la notte, mezzanotte, l’inverno e tutto
quanto è riferibile all’idea di riposo e di inattività, di
contrazione. Yin e yang sono comunque momenti diversi di
un’unica realtà, sono tra loro complementari é si
avvicendano ritmicamente. Non esistono uno stato yin o uno
stato yang, ogni cosa o situazione ha un aspetto yin e un
aspetto yang, sempre relativamente a ciò che viene
considerato9. L’uomo stesso, e ancora di più la vita umana, è
costituito da una dialettica tra il più manifesto yin (forma,
corpo = xing) ed il meno manifesto yang (spirito = Shen) e
risponde a tutte le leggi che reggono lo yin e lo yang a
livello cosmico.

Lo yin e lo yang hanno tra loro delle relazioni che

tradizionalmente sono state così compendiate: fig. 2 – Il simbolo tradizionale dello yin/yang
1. Ogni fenomeno ha un aspetto yin e un aspetto yang:
ad esempio la terra è formata da un nucleo caldo (yang) e da
una parte periferica più fredda (yin). 2.
Ogni fenomeno yin o yang può essere suddiviso
ulterior-mente in yin e yang. Ad esempio, l’estate, che è Nella medicina cinese l’applicazione della teoria
yang, ha un periodo di caldo canicolare (yang) più caldo yin/yang è tuttora una delle basi principali su cui si
rispetto al caldo estivo (yin). 3. Yin e yang fondano
si definiscono reciprocamente:
la diagnostica, non esiste
la fisiologia, la buio senza luce,
patologia, con né caldo s
4. Yin e una complessità tale che in questa sede non vale la pena
yang si controllano vicendevolmente: ad esempio, l’attrito neppure accennare. La stessa salute dell’uomo viene
(yin) limita la velocità (yang) di una macchina. 5. Yin e yangconsiderata
si trasformano
comeuno nell’altro.
l’esito Ad un periodo
di un'equilibrata di attività
armonia tra lofisica intensa
yin e lo yang. Ogni volta che avviene una rottura di
questo equilibrio, perché uno dei due termini è in
eccesso o in difetto, si instaura la malattia, come
affer-mano i testi classici: «Se lo yin è vittorioso, lo
yang è ammalato; se lo yang è vittorioso, lo yin è
ammalato... Lo yang vittorioso provoca segni di calore
[febbre], lo yin vittorioso provoca segni di freddo
[brividi]» (SW, cap. 23).
 pianeta, ma anche ai fenomeni sociali o politici, come al
Il tentativo di spiegare in modo più completo i fenomeni massimo splendore di una dinastia, all’espansione di una
osservati portò in seguito alla formulazione della teoria dei razza o di una cultura. All’Acqua, che in
Cinque elementi, Wu xing, che si aggiunse a quella dello natura è per lo più fredda e spesso si presenta sotto
yin/yang, offrendo allo studioso una doppia possibilità di forma di ghiaccio o neve, furono associati il nord, punto
analisi della realtà. La prima esposizione risale di massimo freddo, l'inverno, la mezzanotte. Ad essa
probabilmente al III secolo a.C., ad opera di Zou Yan, le cui furono inoltre abbinate tutte le funzioni che sono proprie
opere sono però andate perdute. La troviamo espressa per la al riposo e alla quiete. È lo stato del grande yin.
prima volta nello Hong Fan, sezione dello Shujing, il Libro Al Legno, che simboleggia il germogliare delle piante,
della Storia. La definizione lunga e difficile di questa furono abbinati l’est, punto cardinale del sorgere del
complessa teoria giunse ad un assetto definitivo all'epoca sole, l’alba, e la primavera, tempo della germinazione e,
della dinastia Song (960-1279), quando in medicina iniziò ad per i Cinesi, inizio dell’anno. Ad esso furono inoltre
essere sistema-ticamente impiegata per spiegare l’eziologia e abbinate tutte le funzioni che sono in fase di crescita. È
i processi delle malattie. Oggi si preferisce tradurre lo stato dello yang in crescita e dello yin in diminuzione
l'espressione Wu xing, invece che con Cinque elementi, con (piccolo yin). Al Metallo, per il suo aspetto duro e
Cinque movimenti (Wu significa Cinque e xing significa arido, si legarono l'ovest e l'autunno perché il sole
camminare), o Cinque fasi, o Cinque agenti, per evitare che tramonta a ovest, segnando la fine del giorno (fine dello
si interpretino gli elementi come sostanze materiali prive di yang, come l'autunno è la fine del periodo yang
dinamismo. I Cinque elementi non sono affatto i costituenti dell’anno. Ad esso furono inoltre abbinate tutte le
ultimi della materia o dell’universo, come potrebbe pensare funzioni in fase di declino. Il Metallo è lo stato dello yin
chi applicasse i criteri della filosofia greca antica al pensiero in crescita e dello yang in diminuzione (piccolo yang). La Terr
cinese. Sono, invece, categorie con cui leggere la realtà in un
preciso ordine spazio-temporale in continua trasformazione
ed evoluzione, sono emblemi di cinque fasi specifiche
secondo cui viene analizzata l’unità del movimento vitale.
Ogni realtà vivente può essere scomposta e analizzata
secondo questo modello elementare per una miglior
comprensione e, in medicina, per un affinamento degli
interventi terapeutici. Gli elementi sono: il Legno, il Fuoco,
la Terra, il Metallo e l'Acqua. Ogni elemento circoscrive una
classe di funzioni e qualità fra loro correlate, secondo una
corrispondenza analogica. Al Fuoco furono
associati il sud, considerato il punto di massimo calore,
l’estate e il mezzogiorno. Ad esso fu inoltre abbinata la fase
di massima espansione o apogeo. È lo stato del grande yang.
Questa scansione può essere applicata non solo ai fenomeni
naturali, come alla crescita di un organismo o all’orbita di un
 Ciascuno di questi elementi, a seconda del percorso del
sole durante a giornata o della stagione dell’anno, a
tempo e luoghi debiti, attiva il proprio campo. Ad
esempio, in estate sarà particolarmente forte e attivo
tutto ciò che appartiene al Fuoco. É così che le forze che
animano l’universo si alternano in un gioco bilanciato di
preminenze, dando vita all'equilibrio mutevole
dell'universo. I Cinque elementi sono regolati da quattro
leggi - due fisiologiche e due patologiche - che spiegano
come i movimenti interagiscono tra loro. Tutto il
movimento cosmico è naturale, ma il naturale è ordinato.
Per questo si parla di leggi naturali. La legge di
generazione Sheng afferma che il Legno genera il
Fuoco, il Fuoco genera la Terra, la Terra genera il
Metallo, il Metallo genera l’Acqua, l’Acqua genera il
Legno. Secondo questa legge ogni movimento produce il
successivo ed è prodotto da quello che precede
(relazione madre-figlio) (fig. 4).

fig. 3 – La classificazione dei fenomeni osservabili secondo

la legge dei Cinque movimenti
fig. 4 – La legge di generazione Sheng fig. 5 – La legge di dominazione Ke

Questa legge applicata alla medicina spiega che le malattie, Ma possono instaurarsi elementi patologici capaci di
per debolezza od eccesso, si trasmettono dalla madre al alterare il fisiologico controllo di un elemento sull’altro.
figlio e viceversa. Ad esempio, un organo carente di energia Si ha così il ciclo di iperdominazione o di aggressione
può essere cerato rafforzando l’organo-madre; un organo in Cheng (Fig. 6) per cui un organo esercita una
eccesso di energia può essere curato drenando l’organo domina-zione eccessiva sull'organo controllato, creando
figlio. Questo è uno dei fondamenti terapeutici in esso uno stato di carenza.
dell'agopuntura. La secondale legge è detta di controllo o
dominazione Ke e introduce all'interno del ciclo di mutua
produzione un controllo a feed-back che impedisce la
formazione di squilibri: il Legno domina la Terra perché se
ne nutre, il Fuoco domina il Metallo perché lo fonde, la
Terra domina l’Acqua perché l’assorbe, il Metallo domina il
Legno perché lo taglia, l’Acqua domina il Fuoco perché lo
spegne. Da questa legge risulta che ogni elemento sottomette
il movimento nipote ed è sottomesso dal movimento nonno
(fig. 5). Queste due leggi servono per mantenere in armonia
la vita dell'universo, che è quindi regolata da un equilibrio
mutevole in cui le diverse forze che lo animano lo dominano
di volta in volta. fig. 6 – Il ciclo di iperdominazione o di aggressione di Cheng

Oppure può accadere che si invertano i ruoli e che

l’organo controllato diventi dominatore: si instaurano
così dei momenti di ribellione nel ciclo di dominazione e
la regolazione si trasforma in controdominazione, ciclo
Wu (fig. 7).

fig. 7 – Il ciclo di controdominazione Wu
VALUTAZIONE FILOSOFICA
DELLA STRUTTURAZIONE
DELL'UOMO
Prima di analizzare come si presenta e funziona secondo i
Cinesi l’organismo umano, bisogna sgombrare il campo da
una ambiguità. Molto spesso nei nostri testi medici il corpo è
considerato una proposta anatomica, poi fisiologica; poi
patologica. Ma non si è mai sicuri che si tratti del corpo
dell’uomo; potrebbe essere il corpo di una scimmia
superiore. Sfogliando i testi cinesi di medicina, si può
vedere immediatamente come la presentazione generale
dell’organismo umano implichi un sentimento dell’uomo
che è molto diverso da quello che si riscontra in un testo
occidentale. La realtà per loro è come una stoffa in cui
ogni uomo è un filo della trama, un elemento che ha
coscienza di, essere parte del tutto. Inoltre per i Cinesi
un corpo non vive mai indipendentemente da ciò che lo
fa vivere e quindi nei testi di medicina si parla prima di
tutto del Cielo/Terra; il richiamo alla filosofia è per loro
giustificato solo perché in ogni istante è presentazione e
conferma di ciò che costituisce l’uomo. Quando un
Cinese considera un corpo ha sempre presente lo spirito
di vita che lo anima, che è l’attore onnipresente e
onnipotente della vita. Di conseguenza, psicologia,
morale, anatomia, contemplazione di ciò che è sono
momenti non separati, ma distinti, di un unico processo
di conoscenza. Affrontare argomenti differenti come
l'iniziazione al cammino spirituale, l'iniziazione alla
conoscenza del corpo, l'iniziazione alla numerologia con
la metodologia cinese non pone problemi. La
metodologia cinese è infatti un modo di presentare il
cammino della vita e di indicare la realtà.
L'embriologia umana
secondo il simbolismo cinese
Il primo testo conosciuto e ben datato che parla dello
sviluppo embriologico dell’uomo non è un testo di
medicina, bensì di filosofia, lo Huainan zi, che risale al
II secolo a.C. L’uomo, formato dagli influssi del Cielo e
della Terra tramite la mediazione di un uomo e di una
donna, ha in sé, fin dal primo istante tutti gli e elementi
biologici e psichici che formeranno la sua identità di
es-sere adulto. Il commento a questi brevi versi del capitolo
7 dello Huainan zi, grazie anche alla numerologia, tenderà a
dimostrare come nell'embriologia vi sia il modello del
funzionamento di ogni vita umana. «Al primo mese l’essere
vivente è un impasto. Al secondo mese è un gomitolo. Al
terzo mese è un feto. Al quarto mese vi sono delle carni. Al
quinto mese vi è l’animazione muscolare. Al sesto mese vi
sono le ossa. Al settimo mese l’organismo è compiuto.
All’ottavo mese si muove. Al nono mese scalpita. Al decimo
mese vede la luce. Nella misura in cui si organizza la forma
corporale, i Cinque organi prendono forma».
La nostra origine è nell’Invisibile, nell’Indicibile: i liquidi,
coagulandosi, formano una cosa molle, percorsa dalle
essenze e dai «Soffi originari»; ogni vita, nella apparente
passività dello stato iniziale yin, viene segretamente lavorata
dai Soffi yang; nel primo mese si forma un impasto. Uno è il
numero che simboleggia l’indistinto, il prima dello yin/yang,
unità iniziale e permanente dell’Uno che diviene molteplice
e che poi all’Uno ritorna in ogni suo elemento individuale.
Come l’autore dello Huainan zi fa dire al mitico re Yu il
Grande: «la vita è un invio in missione e la morte un
ritorno» (HZ, cap. 7). Al secondo mese, a partire da un
centro, l’ammasso di Soffi si organizza e l’aspetto è quello
di un gomitolo; la forma si precisa. Il numero Due è uno
sviluppo, un’accentuazione del numero Uno, è il simbolo
dell’alternanza yin/yang.
Al terzo mese è un feto: l’embrione fa sentire la sua
presenza come peso. Tre, armonia risultante dall’unione
della coppia Cielo/Terra, yin/yang, padre/madre, fondamento
di ogni animazione sensibile; Tre, è il numero dei Soffi che
presiede alla formazione di un nuovo essere, indipendente
come nuovo nato, ma vivente nella dipendenza della sua
origine parentale.
L'organizzazione dell’individuo è lenta; ci si limita a
sottolineare nei primi tre mesi i cambiamenti generali di
aspetto. Viceversa, nel quarto, quinto e sesto mese
vengono considerate le strutturazioni delle masse
dell’embrione. Si formano la pelle, i muscoli e i tendini,
le ossa. La descrizione segue un ordine non realistico,
ma simbolico: da principio la pelle, come parte più
esterna, poi i muscoli e i tendini nella zona intermedia e
infine le ossa nella zona profonda. Viene qui ribadito
come l’essere umano abbia tre livelli: una zona
superficiale di contatto con l’esterno disseminata di
orifizi una zona profonda e nascosta dove risiedono gli
spiriti dell’animazione, e una zona intermedia che è
costituita dalla rete dei vasi e dei meridiani. Si riconosce
lo schema delle relazioni del Cielo/Terra con la zona
intermedia di scambi o lo schema yin/yang e la loro
congiunzione come armonia di Soffi.
Al quarto mese vi sono delle carni, che sono l’aspetto
terrestre dell’uomo, la massa che i Soffi qi, animano:
inizia la formazione della struttura. Quattro, espansione
orientata nelle quattro direzioni, origine delle
limitazioni, fondamento di tutte le forme.
Al quinto mese si sviluppa l’aspetto yang di mobilità e
tensione: compaiono i muscoli, i tendini e i nervi. I
tendini e i nervi sono l’aspetto visibile ed il mezzo di
una animazione che ha il suo principio nascosto nel
seme umano e la cui crescita progressiva porta l’uomo a
risalire verso la luce del giorno.
Al sesto mese si forma l’ossatura, che è l’aspetto
terrestre, l’aspetto yin. Così è completato il secondo
periodo di tre mesi in cui l’organizzazione dell’uomo in
muscoli, tendini, nervi, ossa si è formata. La distinzione
e la visibilità aumentano.
Per la grande importanza attribuita al numero Sette, il
settimo mese esprime la pienezza dell’energia ed il
compimento organico. Il numero Sette è il simbolo dello
scoppio della vitalità dei Soffi del Cielo sulla Terra e della
formazione tramite il Cielo/Terra dell’uomo vivente. Al
settimo mese vi è il completamento organico. Questo
termine sintetico non traduce la complessità della realtà che
si chiama uomo: i Cinque organi, i Sei visceri, le Cinque
sostanze preziose - Soffi, essenze. Spiriti, sangue, liquidi -
che analizzeremo in seguito.
Ancora tre mesi perché il bambino esca dal seno materno;
l’attività del principio yang si accentua sempre più: il feto si
muove, scalpita, viene alla luce.
Nell’ottavo mese vi è movimento, inteso non solo nel senso
che il nascituro si muove nel ventre della madre, ma anche
nel senso che il movimento vitale si percepisce come
scuotimento interno al bambino che si trasmette all’esterno.
Al nono mese l’uomo vuole uscire alla luce e perciò scalcia
e si agita. Nove, 3x3, numero di Soffi portato alla
completezza massima: è la perfezione dell’essere umano che
vuole venire alla luce. Completati i nove mesi, all’inizio del
decimo avviene la nascita. Dieci: non è un errore di
conteggio, ma il numero del completamento, ed è posto ad
indicare il momento del parto. Dieci, ricapitolazione dei
numeri prece-denti, richiamo all’Uno, all’unità di cui i
Diecimila esseri, cioè tutti i viventi, sono parte. In quasi
tutte le lingue del mondo, sia che si usino cifre arabe o
ideogrammi, Uno e Dieci si scrivono in modo simile.
L’embriologia, tramite la numerologia, ci ricorda il
radicamento dell’uomo all’Uno: la concezione dell’uomo
considerato in se stesso è un non senso per i Cinesi. Inoltre il
Dieci è il numero simboli-camente correlato all’uomo,
perche la sua vita è possibile solo se le anime vegetative
(Tre Hun e Sette Po) restano intimamente legate alla sua
corporeità. La nascita comporta l’incontro del nuovo
nato, prodotto del Cielo/Terra nella sua animazione
interna, con le forze esterne del Cielo/Terra aria, luce,
calore. Uscito alla luce il feto diventa un lattante e inizia
il computo dei suoi giorni e la sua crescita. L’essere
dipendente resta la regola della sua vita, una dipendenza
che gli è ricordata dalla sua stessa struttura corporea: «la
testa che è rotonda è immagine del Cielo, i piedi che
sono quadrati sono immagine della Terra» (HZ, cap. 7).
L’uomo. un Soffio tra Cielo e Terra
L’uomo ubbidisce alle stesse leggi e agli stessi ritmi che
regolano gli scambi del Cielo/Terra. Il Cielo ha 4
stagioni, 5 pianeti, 9 punti di fuga verso le 9 direzioni (8
punti della rosa dei venti più il Centro), 12 mesi e 365
giorni. Similmente l’uomo ha 4 membra e 5 organi, 9
orifizi (7 nella testa e 2 nella parte inferiore del corpo),
12 tragitti per i Soffi, chiamati meridiani, 365 punti di
animazione. Gli orifizi superiori servono per la
comunicazione con i Soffi celesti, gli orifizi inferiori
sono diretti verso la terra. I Soffi del Cielo/Terra sono
distribuiti dalle 4 stagioni, ciascuna di 3 mesi, come i
Soffi che l’uomo riceve penetrano dalle 4 membra,
divise in 3 parti, e vengono distribuiti in tutto
l’organismo. I Soffi del Cielo si distribuiscono lungo i
12 mesi dell’anno e i Soffi dell'uomo si distribuiscono
nei 12 meridiani. 15 pianeti sono concentrazione e
organizzazione dei Soffi celesti, come i 5 organi sono
concentrazione e organizzazione nell’uomo di questi stessi
Soffi: esiste una connessione tra astrologia e medicina.
Viene così a stabilirsi una corrispondenza analogica sotto il
simbolismo numerico dei Soffi dell’universo e dei Soffi
nell’uomo sulla quale è basata la concezione della medicina
cinese. L’uomo è quindi fatto a immagine del Cielo/Terra ed
è formato e strutturato dall’incrociarsi dei loro Soffi in lui.
Spesso la Tradizione cinese ha definito l’universo Uomo
cosmico, makranthropos, come ad esempio nel mito di Ban
Gu o di Lao zi, i cui corpi hanno fatto e sono l’universo,
mentre l’uomo è un piccolo universo. Il suo equilibrio ed il
suo sviluppo osservano le stesse leggi dell’universo e
soggiacciono alle regole che guidano il movimento delle ore
e delle stagioni. Come ci viene detto nel primo capitolo del
Lie zi, dalla nascita alla morte l’uomo percorre quattro
tappe: l’infanzia, l’adolescenza e la maturità, la vecchiaia, la
morte. Durante l’infanzia i Soffi si concentrano e il suo
volere è uno. È l’apogeo del Soffio vitale armonizzato. Nulla
si può aggiungere alla sua virtù. Il volere è voler vivere e in
questa fase della vita è unico e ben ordinato. Durante
l’adolescenza e la maturità il sangue e i Soffi possono
debordare: i desideri e le passioni possono esercitare il loro
dominio sull’uomo; la virtù già declina. Durante la
vecchiaia, passioni e desideri si smorzano, il corpo diviene
lento e si appesantisce. Si recupera almeno in parte la virtù
dell’infanzia. Con la morte si ha la scomparsa dell’essere
particolare ed il ritorno all’Origine, all’Uno.
Il corpo
In italiano c'è un solo vocabolo per indicare il corpo, mentre
in cinese esistono diversi ideogrammi, di cui almeno tre
sono di fondamentale importanza. Il primo è il carattere xing
, che significa forma corporea non solo dell’uomo, ma di
tutti gli esseri sensibili. La parte fonetica
etimologi-camente indica i piatti di una bilancia in
equilibrio e di conseguenza una costruzione solida ed
equilibrata. Il radicale significa piume, capelli:
qualcosa di leggero e fluttuante, come un fantasma che
danza nel vento. La forma corporea esprime la struttura
profonda non visibile e rispecchia lo stato di salute. Il
corpo è quindi sia la struttura sia il dispiegamento libero
di una figura. Forma corporea, figura; tutto ricorda che
l’uomo esce dall’Invisibile e dal Senza Forma per
ritornarvi, abbandonando la sua forma (cfr. HZ, cap. 1) .
Il secondo modo per indicare il corpo e l'ideogramma ti
che è quello che più rende il nostro concetto di corpo
e fa riferimento alla strutturazione e alla organizzazione
di una costruzione. Il radicale di sinistra, infatti,
significa sistema osseo .
Accoppiando il carattere xing con il carattere ti si indica
la forma visibile di un individuo e la sua organizzazione
interna. Ma perché l’essere umano si presenti come
persona non sono sufficienti una forma esterna e una
struttura interna; ci vuole ciò che lo fa essere soggetto
unico e irrepetibile. Il carattere shen , persona, da
l’idea dell’esistenza individuale e della personificazione.
Anticamente designava la gravidanza in quanto
l’embrione è il mistero della vita che si sviluppa e si
prolunga durante tutta l’esistenza adulta. Indica il
movimento stesso della vita nell’individuo, ciò a partire
dal quale tutto si sviluppa, come dal tronco di un albero
si sviluppano rami e foglie e dallo scafo si perfeziona
una barca. Scafo e tronco sono altri significati
dell'ideogramma shen. La combinazione tra ti e shen
permette di avere una percezione più esatta di ciò che i
Cinesi considerano come persona umana, oggetto stesso
della medicina. Non c'è un corpo dato e una animazione che
lo pervade, ci sono dei Soffi originari che coagu-landosi
diventano Soffi propri di un individuo, dotato di una natura
specifica e di un destino proprio.
I meridiani
Non si può parlare dei Soffi animatori dell’uomo senza
citare le modalità con cui questi si muovono, si organizzano
e si diffondono all’interno del corpo. La rete di vasi e di
meridiani in cui si ripropone sistematicamente la dialettica
yin/yang, Cielo/Terra è la base della circolazione dei Soffi
che anima il corpo. Come vedremo in seguito, questa rete di
animazione è percorsa in permanenza, anche se in modo
diverso, da vari tipi di energia. Il termine meridiano è la
traduzione dell’ideogramma cinese jing, che globalmente
indica il flusso energetico nel suo dinamismo orientato. I
meridiani principali o ordinari, in numero di dodici,
costituiscono la grande circolazione energetica del corpo. Ad
ogni meridiano è collegato un organo o un viscere. Le
disarmonie degli organi o dei visceri si riflettono sui
meridiani corrispondenti, così come uno squilibrio di un
meridiano può causare uno squilibrio dell’organo
corrispondente. La Medicina Tradizionale Cinese considera
l’uomo nella sua globalità e le diverse parti si correlano
armoniosamente tra loro. La circolazione meridianica è
appunto la base viva che, collegando le parti con il tutto,
consente di spiegare sia perché e come lo squilibrio di un
meridiano o di un organo possano indurre uno stato generale
di malessere o di malattia, sia perché l’azione terapeutica di
riequilibrio portata su un punto di meridiano possa
determinare un riequilibrio generale dell’organismo e il
recupero della salute. Ai meridiani principali si aggiungono i
meridiani straordinari (qi mo), in numero di otto. Notiamo
come il numero Dodici dei meridiani ordinari
rappresenta la totalità degli ammassi di Soffi durante
l’anno, divisa in dodici mesi, mentre il numero Otto dei
meridiani straordinari corrisponde agli otto venti che si
liberano lungo le otto direzioni dello spazio. La
dialettica spazio/tempo è sempre presente come qualcosa
di unico e inscindibile. Vi sono altri tipi di meridiani.
Talora il termine meridia-no è stato usato
metaforicamente per indicare funzioni vitali che non
sono compendiabili in tale concetto. Così, ad esempio, si
parla di meridiani tendino-muscolari per indicare la
funzionalità dei muscoli nel loro complesso. Ogni
medico che usi della Medicina Tradizionale Cinese deve
avere una conoscenza approfondita dei meridiani perché
lungo i percorsi si localizzano i punti di agopuntura che
comunicano in profondità con zone di concentrazione di
energia, sensibili all’infissione degli aghi. Ogni punto ha
un’azione terapeutica ben definita.
I medici imperiali della dinastia Song (960-1279),
nell’introduzione al Classico sistematico di agopuntura,
scritto da Huangfu Mi nel II secolo d.C. e da loro
rieditato, dicevano chiaramente che i meridiani e altri
elementi del loro sistema non erano reperibili mediante
indagine fisica. Ma questo non costituiva certamente un
problema per loro. Infatti, mentre in Occidente dalla
scoperta del metodo sperimentale ogni teoria deve essere
dimostrabile con eventi riproducibili e misurabili, per i
Cinesi la bontà del loro sistema si basa sul fatto che sia
razionale, cioè logicamente comprensibile nella sua
struttura, e sulla convinzione che tutto ciò che è visibile
ha le sue radici nell’invisibile e ciò che anima
l’organismo è qualcosa di impalpabile, che non vuol dire
non raggiungibile. La loro dottrina è per essi verificata
dall’autorità dei testi classici, che da duemila anni non
vengono smentiti, e naturalmente dall’efficacia della
terapia.

Gli organi e i visceri (zang-fu)
I meridiani principali nel loro percorso arrivano ad irrorare
le parti più vitali del nostro organismo, gli organi e i visceri.
Questi nomi possono ricordare strutture analoghe della
medicina occidentale, ma in realtà sono entità molto diverse.
Essi, infatti, come vedremo nel prossimo capitolo, oltre ad
avere una originale connotazione. psichica, sono considerati
da un punto di vista funzionale più che anatomico, perché la
tendenza del pensiero cinese è quella di ricercare attività
dinamiche funzionali quando descrive delle strutture. I
termini cinesi usati per designarli sono zang per gli organi e
fu per i visceri. Zang significa conservare in luogo sicuro e
nascosto, tesaurizzare; gli zang ricevono, infatti, i Soffi
raffinati e più puri e li accumulano. Sono organi pieni,
«organi tesoro», come li ha denominati Soulié de Morant,
grande studioso che ha introdotto in Europa la pratica
dell’agopuntura. I fu, che noi chiamiamo visceri per
diffe-renziarli dagli organi, sono deputati alla trasformazione
e al trasporto dei Soffi. L’ideogramma significa magazzino
di transito di merci preziose; sono organi cavi. Sono stati
definiti da Soulié de Morant «organi laboratorio», in quanto
in essi viene lavorata e raffinata l’energia jing derivata dagli
alimenti.
Gli organi, zang, sono cinque: Polmone, Cuore, con due
funzioni precise e diversificate, Milza, Fegato, Reni. Essi
sono yin, perché sono situati più internamente rispetto ai fu,
che sono yang perché più esterni. I fu sono sei: Stomaco,
Intestino Tenue, Grosso Intestino, Vescica, Triplice
Riscaldatore11, Vescicola Biliare. Grazie alla duplice
funzione del Cuore si possono contare a piacere cinque o
sei zang. Ritorna l’importanza della numerologia:
contarne cinque è ricordare che la totalità degli organi
obbedisce ad un numero simbolico Cinque che è il
numero della permutazione delle influenze celesti, della
legge dei Cinque elementi, della riorganizzazione di un
tutto intorno a un centro. Contarne sei significa
sottolineare la stretta correlazione tra gli zang e sei dei
Dodici meridiani principali, perché gli altri sei sono
associati ai fu.
Non è nostro compito illustrare le funzioni dei Cinque
organi e dei Sei visceri. Ci limitiamo a riportare una
similitudine che ricorre spesso nei testi classici di
medicina. Gli zang e i fu sono, infatti, correlati al corpo
umano oltre che da considerazioni di tipo fisiologico
anche da correlazioni di tipo analogico) Così il corpo
umano, considerato come il Grande Paese del Centro, è
amministrato e governato da strutture analoghe a quelle
che governano l’Impero. Il Cuore svolge le funzioni di
sovrano e nello stesso tempo di maestro) Essendo sede
degli Shen, è il luogo dove si forma il discernimento,
l’intelligenza. In quanto sovrano è responsabile
dell’ordinamento e dell’organizzazione di tutti gli Shen
dell’organismo, che verranno analizzati in dettaglio nel
prossimo capitolo; in quanto maestro, grazie ai suoi
ambasciatori e messaggeri, trasmette i suoi ordini,
perché tutto quello che deve essere compiuto venga
compiuto.
Il Cuore, assistito dagli altri organi, è il sovrano che
risiede nel suo palazzo situato nel cuore dell’Impero. La
pace, la prosperità e la sicurezza del sovrano e del suo
regno dipendono dalla vigilanza delle guardie. Gli
organi hanno la funzione di vegliare alle porte, che sono
gli orifizi degli organi di senso. Essi si devono opporre alla
intrusione dei Soffi perniciosi che portano le malattie e
impedire agli Shen, che animano il corpo, di abbandonarlo.
Inoltre la Milza, come controllore dei transiti digestivi, ha la
funzione di ministro dei trasporti e delle trasformazioni. II
suo compito inizia non appena gli alimenti sono stati ingeriti
fino all’assimilazione delle sostanze nutritive.
Il Fegato è il generale delle armate, perché comanda
l’energia difensiva e perché analogamente al generale in
capo ha come compito precipuo di progettare la battaglia.
Il Polmone ha il compito ministeriale della trasmissione
degli ordini del Cuore alla periferia. Questo compito è
designato dall'ideogramma xiang chuan. Xiang significa
portare aiuto: il Polmone agisce come funzionario del Cuore
che nutre il corpo nutrendo il sangue; chuan significa
trasmettere, propagare, ed è quanto il Polmone opera,
ricercando, facendo muovere e propagando ritmicamente i
Soffi energetici, informati degli ordini del sovrano.
I Reni sono i custodi del jing, delle energie essenziali che
derivano, come vedremo in seguito, sia dalle energie che
trasmettono i genitori al momento del concepimento, sia
dall’energia che è ottenuta dalla trasformazione degli
alimenti. Nei Reni vi è quindi il fondamento della forza della
vita, del voler vivere.
I fu ricevono, contengono, trasformano e assorbono le
so-stanze fondamentali e provvedono all’eliminazione delle
scorie. Sembrerebbe la prospettiva della medicina
occidentale. Invece ci sono molte differenze. Un esempio
per tutti: la Vescica, «ministro delle acque», che ha per
funzione quella di raccogliere i liquidi che devono essere
eliminati, ha nello stesso tempo, secondo la Medicina
Tradizionale Cinese, una funzione importantissima di
regolazione di tutti i liquidi del corpo. La lunghezza del
suo meridiano e la molteplicità dei suoi punti stanno
proprio ad indicare la sua importanza per il trattamento
degli squilibri del movimento e della circolazione dei
liquidi.
I Soffi che penetrano nell’uomo attraverso gli organi di
senso, gli alimenti solidi e liquidi, l’aria atmosferica,
carichi di differenti qualità a seconda dell’ora, del
giorno, della stagione e del luogo geografico, vengono
accumulati ed elaborati dai Sei fu. L’energia sottile,
frutto delle depurazioni ed elaborazioni dei fu, passa
negli zang, dove viene ulteriormente raffinata a contatto
con dei catalizzatori particolari, i Soffi ancestrali, che
daranno ai Soffi tesaurizzati da ciascun organo la
propria specificità funzionale. Da qui i Soffi puri
visitano l’organismo, mantenendo l’energia vitale.
Seguendo le modalità proprie e le esigenze di ogni
regione del corpo, i ritmi delle stagioni, del giorno e
della notte, delle correnti dell'energia yin/yang, essi
regolano gli scambi fino nelle parti più profonde, dando
a tutte le parti del corpo l'equilibrio yin/yang che
conviene e in cui consiste la salute. Il flusso nutritivo del
sangue e dei Soffi irrora anche le parti più superficiali,
corre sotto la pelle, penetra i muscoli e i tendini, si
insinua nelle ossa.
I Soffi
Definire la medicina cinese, come spesso avviene,
medicina energetica o medicina di Soffi rischia di farla
apparire come una pratica che non si cura delle gravi
compromissioni organiche che possono affliggere l’uomo. In
realtà occuparsi della fisiologia e della patologia dei Soffi
vuol dire esattamente occuparsi di ciò che precede e in
qualche modo permette l’instaurarsi di sintomi evidenti o di
malattie, avendo la possibilità di capirne le cause e di
intervenire, talora in modo insperato, soprattutto a livello
preventivo o al primo comparire dei sintomi.
Il qi, i Soffi, che circolano grazie ai meridiani, possono
essere normali o patologici. I primi si dividono in Soffi del
Cielo anteriore o Soffi innati e Soffi del Cielo posteriore o
Soffi acquisiti. Per energie innate si intendono le energie del
padre e della madre, contenute nei gameti al momento del
concepimento. Inalate sono anche le energie presenti nel
cosmo in quell’istante. Il concepimento è il momento che
segna il passaggio tra l’innato è l’acquisito. Parlare di Cielo
anteriore è dire esplicitamente che le energie dell’ambiente
partecipano alla formazione dell’uomo.
I Soffi si dividono ulteriormente in Soffi ereditari e Soffi
ordinari, che si acquisiscono con l’alimentazione e la
respirazione. I Soffi ereditari comprendono i Soffi originari,
yuan qi, i Soffi essenziali jinq qi, i Soffi ancestrali zong qi.
Al momento del concepimento l’uomo riceve il Soffio
origi-nario del Cielo e della Terra, il Soffio primordiale di
cui è fatto il Cielo/Terra; per questo l’energia yuan qi è detta
energia del Cielo anteriore, perché precede e sovrintende il
concepimento. I Soffi essenziali sono i Soffi che vengono
trasmessi dai genitori al momento del concepimento. Questa
energia jing è detta pure del Cielo anteriore e ha lo stesso
nome dell’energia jing del Cielo posteriore, che è quella che
l’organismo trae dagli alimenti e dalla respirazione.
L’energia jing che circola nel nostro corpo è l’insieme di
questi due tipi di Soffi. Essi si combinano continuamente per
poter mantenere la vita: Cielo anteriore e posteriore non
sono entità separabili. I Soffi ancestrali sono chiamati
così perché sono i Soffi propri della specie, all’interno
della specie, della propria stirpe. Hanno il compito di
trasmettere gli schemi genetici di una particolare
discendenza. Nei popoli antichi la conservazione delle
qualità della discendenza era essenziale. La concezione
cinese dei Soffi ereditari occupa un posto eminente nella
cultura ed è la base potente del culto degli antenati.
Soffi originali, essenziali e ancestrali presiedono alla
formazione dell’ovulo, dell’embrione e del feto e
saranno il potenziale vitale di ogni individuo. L’insieme
di queste energie è un dato che decresce nel corso
dell’esistenza, secondo i processi di invecchiamento
biologico. Il compito dell’uomo, secondo la Medicina
Tradizionale Cinese, è quello di tenere un modo di vita
corretto che permetta di mantenere intatta il più a lungo
possibile questa riserva di energia e portare così a
termine i giorni stabiliti dal destino. La forza formatrice
dei Soffi, acquisiti tramite la nutrizione, perde nel tempo
la sua efficacia. I Soffi degli ultimi anni della vita sono
sempre meno capaci di garantire la vitalità
dell'individuo. Tra le energie ereditarie vengono
normalmente indicati gli Shen gli Spiriti. «La Via della
creazione e del compimerito dei Diecimila esseri: niente
che non sia scambio yin/yang e, in seguito, radiazione
luminosa degli Spiriti. È per questo che per la vita di un
uomo è necessario che vi sia congiunzione tra i Soffi yin
e dei Soffi yang, che vi sia l'unione delle essenze del
padre e della madre. Due essenze si uniscono: forma
corporea e Spiriti sono allora completati. Sono i Soffi
uniti del Cielo/Terra e il nome naturale è: uomo»12.
Ricordiamo che per la cultura cinese non vi è alcuna
separazione tra spirito e materia. Come vedremo in
modo più approfondito nel prossimo capitolo, gli Spiriti
sono, di volta in volta, l’istanza psichica e spirituale che
anima l’uomo, la coscienza che l’uomo ha di sé, il suo
spirito
vitale. È la vitalità stessa dell’uomo, tanto è vero che gli
squilibri dello Shen hanno spesso sintomi che si
ripercuotono sul qi, cioè sui Soffi e sulla loro distribuzione.
Per il mantenimento della vita nell’organismo vi sono i Soffi
che presiedono al quotidiano e ordinario svolgimento della
vita, i Soffi ying detti anche rong e i Soffi wei.
L’ideogramma dei Soffi ying ricorda l’arte militare e
precisamente un accampamento dove sono accesi dei fuochi,
dove tutto è ben delimitato e organizzato. I Soffi ying sono
profondi e forniscono l’energia di base; sono il nutrimento
allo stadio più puro. Costituiscono, infatti, il prodotto della
distillazione di tutto ciò che il nostro organismo assume
dall’esterno - cibo e aria - per il suo sostentamento, dopo
essere passato al vaglio dei visceri. Hanno pure una funzione
importante per la formazione dei liquidi e del sangue. La
circolazione dell’energia ying parte dal Polmone, percorre
permanente-mente tutti i meridiani principali e secondari,
quindi tutti gli organi e tutti i visceri.I Soffi wei sono quelli
che formano la difesa attiva pattugliando il territorio, e come
sentinelle vegliano sull'accampamento. L’etimologia indica
sia il cuoio con cui anticamente erano fatti gli scudi, sia i
percorsi di pattugliamento. La vitalità è data dagli effetti
congiunti dei Soffi ying e wei. Un paese è fiorente quando la
sua amministrazione è ben regolata e quando è ben difeso. I
Soffi wei non percorrono i meridiani, ma scorrono tra pelle e
muscoli per bloccare le energie perverse che possono
produrre squilibri nell’organismo e indurlo ad ammalarsi.
Sono meno sottili dei Soffi ying e per questo sono detti
torbidi.
Soffi originali, essenziali, ancestrali da una parte e Soffi yin
e wei dall’altra sono chiamati Soffi autentici, legittimi,
zheng, in contrapposizione ai Soffi detti perversi, xie qi,
di provenienza sia interna che esterna, che portano
attacco all’individuo e che fanno scattare lo stato di
legittima difesa.
Sangue e liquidi
La definizione che spesso viene data dell’uomo nei testi
classici è «essere di sangue e di Soffi». La natura e la
funzione del sangue è molto diversa e un pò più
complessa nel pensiero cinese rispetto a quello
occidentale. Il sangue ha, per i Cinesi, una particolare
«potenza energetica». II termine che viene impiegato per
descrivere questa realtà è xue qi; xue significa sangue e
qi, come abbiamo visto, energia: il sangue e i suoi Soffi.
L’animazione avviene grazie alla «potenza» del sangue
che si distribuisce nell'organismo attraverso i Dodici
meridiani principali e la rete dei meridiani secondari. È
difficile tracciare una netta distinzione tra Soffi e
sangue, in quanto la stessa energia che percorre i
meridiani è spesso descritta come mantenuta dai principi
attivi del sangue. Nei testi antichi si dice che «il sangue
e i Soffi sono per l’uomo ciò che vento e pioggia sono
per l'universo». La pioggia è qualcosa di materializzato,
mentre il vento si percepisce attraverso ciò che muove.
Nell’espressione «sangue e Soffi» è contenuto tutto il
movimento dell’uomo sia fisico che psichico. Per
tradurlo in una espressione della nostra lingua potremmo
dire che l’uomo vibra corpo e anima. L’espressione
«sangue e Soffi» dice appunto questa unità composita
dell’uomo che il medico cinese cerca di valutare grazie
ad una tecnica diagnostica raffinata e complessa che è la
«presa del polso». Appoggiando i polpastrelli sui polsi
del paziente nella zona percorsa dalle arterie radiali, il
medico sente e valuta il passaggio del sangue e dei Soffi. I
Cinesi hanno fatto innumerevoli osservazioni sulle
sensazioni tattili determinate dal passaggio del sangue; non
hanno tanto considerato il numero delle pulsazioni al minuto
come facciamo noi occidentali, ma hanno soprattutto
apprezzato elementi qualitativi come la pro-fondità, la
lentezza, l’intermittenza, l’ampiezza del polso e, con un
vocabolario molto specifico, li hanno classificati. Il modo di
pulsare del sangue può indicare al medico il tipo di malattia
che ha colpito il paziente e, cosa rilevante, può talora dare
informazioni su malattie che sono ancora in incubazione. Su
questo poggia l’azione preventiva dell’ago-puntura. Il polso
può variare a seconda della costituzione di base
dell’individuo, del sesso, dell’età, della stagione, degli
alimenti appena assunti, degli stati emotivi. Tenuto conto di
questi fattori, il medico stabilisce se un polso è regolare
oppure no. Se non è normale, interviene. La tecnica della
«presa del polso» indica fino a che punto i Cinesi hanno
integrato le funzioni corporali; infatti, appoggiando tre dita
in un solo punto del corpo, si può determinare dove si trova
l’anomalia della salute.
Oltre al sangue vi sono altre sostanze fluide che
costituiscono i «liquidi» del corpo, i jin-ye, trattati in modo
specifico nel capitolo 5 del Lingshu. I liquidi jin sono
«chiari», di natura, yang, e percorrono la parte più- esterna
dell’organismo con la funzione di umidificare e nutrire, in
modo complementare al sangue, pelle, peli, muscoli, orifizi.
La loro insufficienza è alla base dell'aspetto avvizzito del
viso, della pelle e della fragilità dei capelli e dei peli. I
liquidi jin sono: il sudore prodotto dal Cuore, la saliva
prodotta dalla Milza, la bava prodotta dai Reni, le lacrime
prodotte dal Fegato, il muco nasale prodotto dal Polmone.
La deglutizione della saliva, considerata «liquido d’oro e di
giada», abbinata a tecniche di respirazione, è alla base di
numerose pratiche di immortalità del taoismo esoterico. I
liquidi ye, «torbidi», di natura yin, sono costituiti dai liquidi
nascosti dell’organismo. Tra questi possiamo ricordare il
liquido cerebrospinale, quello sinoviale e altri. Il lettore
sarà forse sorpreso dal numero dei termini particolari
usati dalla Medicina Tradizionale Cinese per spiegare la
fisiologia dell’essere vivente. La stessa cosa si verifica
per la medicina occidentale. Perché? Non c'è che una
vita, ma l’osser-vazione dei fenomeni vitali è un’analisi
permanente dei Diecimila elementi che, combinandosi,
riempiono migliaia di funzioni nell’unità armoniosa di
una natura vivente e di un destino imprevedibile. La
molteplicità dei termini, rispetto all’unità del fine
ricercato di descrivere la vita, rispecchia la continuità e
la diversità dei punti di osservazione dei fenomeni.
Le malattie
La logica diversa che sottende le due medicine, quella
occidentale e quella cinese, si mostra chiaramente
nell’affronto del concetto di malattia. Per la medicina
occidentale ricercare le cause di malattia vuol dire
partire da uno o più sintomi e ricercare ciò che li ha
determinati, per lo più un agente o una serie di agenti
che vengono individuati, isolati, per essere debellati con
l’intervento esterno di sostanze in grado di sconfiggerli.
La logica del medico occidentale è analitica: ricerca sino
a trovare la causa della malattia. La medicina cinese
riconosce i fattori patogeni, ma considera l’organismo in
grado di contrastare le aggressioni mediante capacità di
reazioni intrinseche che dipendono dal «terreno»
individuale, cioè dalla predisposizione dell’individuo a
contrarre o meno certe malattie. Da qui lo straordinario
valore attribuito dalla medicina cinese alla prevenzione.
Ricordiamo che nell’antichità i medici di corte venivano
pagati solo quando la famiglia imperiale godeva di
buona salute. Una persona in buona salute è in grado di
respingere attacchi di qualsiasi natura, ma se l’organismo è
debilitato si instaurano squilibri che minano le capacità di
difesa. Una volta instauratasi la malattia, tutte le branche
della medicina cinese cercano, in primo luogo, di potenziare
le capacità di risposta dell’organismo. Compito della terapia
è solamente quello di riportare l'equilibrio nei Soffi
dell’organismo. Il paziente viene considerato nella sua
unicità e nessun aspetto della sua persona, sia esso fisico,
psichico o spirituale, viene trascurato o può essere scisso.
Ogni elemento, sintomo incluso, può essere considerato e
compreso solo in relazione al tutto. La malattia è per lo più
una alterazione dell’energia vitale qi che viene a trovarsi in
stato di deficit o di eccesso e comporta sempre squilibri tra
componente yin e yang dell'organismo. La Tradizione
classica riconosce sei fattori esterni e sette interni che
possono concorrere allo scatenamento della malattia. I fattori
esterni, Vento, Freddo, Calore, Fuoco, Umidità, L’UOMO COSMICO
Secchezza, sono delle cause climatiche, inducenti la malattia
qualora si presentino con notevole intensità o in periodi
dell’anno inusuali rispetto alla stagione. I Sette fattori interni
sono le «sette emotività»: gioia eccessiva, collera, tristezza,
oppressione, preoccupazioni, paura e spavento. In italiano
sono sostantivi indicanti uno stato d’animo, in cinese
individuano turbe organiche specifiche. Ciascuna di queste
passioni, se perdura ne tempo, induce squilibri prima a La valenza psichica
livello psichico e subito dopo a livello organico, come
vedremo nel prossimo capitolo. I fattori esterni sono di degli organi: gli Shen
solito correlati a malattie acute, ma temporanee, quelli
interni a malattie croniche. La vita è un movimento continuo di Soffi essenziali che
vivono tra i condizionamenti di una natura umana
particolare e di un destino particolare e che attualizzano
nell'«io» il movimento hic et nunc dell’Universo. I
Cinque organi, mediatori degli influssi cosmici, sono
considerati dai Cinesi la parte nobile dell’uomo. Non è a
caso che anche lo studio delle istanze psichiche e della
struttura personologica dell’individuo abbia la sua radice
a questo livello. I Cinque organi, infatti, possono essere visti
come Cinque funzioni spirituali e psichiche, chiamate Grazie alla corrispondenza dei Cinque organi,
generalmente Shen,: Spiriti, che sono l’animazione nascosta considerati nella loro fisiologia e nel loro dinamismo
di ciascun organo e dell’uomo nel suo complesso, in quanto spirituale, l’uomo si unisce intimamente al movimento
sintesi di istanze del Cielo e della Terra che lo formano e lo misterioso dell’universo che è lo sviluppo senza limiti e
portano nel suo entrare e rimanere nella vita. Queste istanze senza pausa dell’eterno congiungersi del Cielo e della
psichiche, queste funzioni spirituali non possono essere Terra. L’uomo, custodendo nel suo intimo i propri Shen
disgiunte dall’aspetto fisico e fisiologico degli organi stessi. che costituiscono la sua origine celeste, e issandosi nella
Una espressione antica, jing Shen, dice bene che gli Spiriti, sua radice terrestre, è in grado di portare a termine i
Shen, hanno un legame perfettamente operante con le giorni donatigli dal destino. L’arbitro di questa doppia
essenze, jing. Jing Shen è lo Spirito vitale, la vitalità umana. posizione, dell’uomo relazionato all’universo e delle
potenze spirituali alle realtà organiche, è il sovrano dei
Un organo non sarebbe ciò che è se il suo sviluppo non Cinque visceri, il Cuore.
seguisse un piano che ha un codice di lettura iscritto nella
materialità della sua forma (xing) e, nelle dinamiche
specifiche degli Shen che lo abitano. L’esito finale di questo
processo è una entità totalmente diversa, che difficilmente
può essere definita in termini occidentali. Sia che la si Il Cuore: un sovrano
definisca psicosomatica oppure somatopsichica, non si riesce
tuttavia a inquadrarla completamente, perché la nostra
L‘immagine del sovrano è un altro saggio della
cultura moderna, postulando la giustapposizione tra psiche e
correlazione dell’uomo con l’universo e con il corpo
soma, difficilmente riesce a cogliere una entità
sociale in cui è inserito. Nelle varie culture, la mistica
organi-camente costruita di «sangue e Soffi». Vita fisica,
del capo presiede ai destini dei diversi gruppi. Il vero
vita psichica e vita spirituale sono unite nella concezione
nome del capo è quello di sovrano. Nell’universo vi è un
dell’uomo sottesa alla Medicina Tradizionale Cinese.
sovrano: il Tao; nell’Impero: l'Imperatore; nella
famiglia: il padre e gli antenati; nell’individuo: il Cuore.
Secondo la Tradizione medica (cfr. SW, cap. 23), il Cuore è
la sede di entità superiori, ad esso subordinate, che sono gli
Il ruolo fondamentale che ha il Cuore nella Medicina
Spiriti celesti (Shen propriamente detti); il Fegato degli Hun,
Tradizionale Cinese dipende dal fatto che è sede degli
il Polmone dei Po la Milza e i Reni di due modalità
Shen13. Al momento del concepimento gli Shen vengono
espres-sive del Cuore, il Proposito (yi) ed il volere (zhi).
ad animare l’embrione. Essi sono l’aspetto celeste
Queste funzioni mentali che dirigono il comportamento
nell’uomo. Sono gli operatori di tutti i meccanismi della
dell’indi-viduo e da cui dipende il buon funzionamento degli
vita e, per raggiungere la longevità, l’uomo deve
organi e dei visceri sono state anche chiamate «anime
custodirli all’interno del corpo. «Il Cuore è il sovrano
vegetative», perché permettono e mantengono la vita fisica.
dei Cinque zang (organi) e dei Sei fu (visceri), la
residenza degli Shen (Spiriti). Se questo organo è
robusto e solido, i Soffi perversi non riescono a penetrare.
Se vi penetrano, il Cuore viene colpito e se il Cuore è colpito
gli Shen se ne vanno; se gli Shen se ne vanno, si ha la
morte» (Zang Jiebin).
Il Cuore, simbolo della vita, è il muscolo rosso che tutti
conosciamo, ma è soprattutto la funzione morale di
intelligenza e di volontà. In lui si concentrano e si unificano
gli influssi più puri che circolano nell’uomo.
E’ a conoscenza di tutto ciò che avviene nel corpo uma-no e
per questo è sovrano di tutti gli organi e i visceri. Questa
conoscenza può essere chiamata coscienza cor-porale
immediata, capace di sentire e avvertire lo stato del
momento, proprio come il sovrano che in ogni istante
percepisce lo stato del suo popolo. Solo grazie al Cuore gli
Shen sono presenti negli altri organi, così come il sovrano è
presente nell’operato e tramite l'operato dei suoi ministri.
Come vedremo in seguito, i taoisti, sottolineando
l’importanza di questo concetto, arrivano a formulare
l’«Arte del cuore» come capacità di restituire al Cuore il suo
ruolo di sovrano e permettergli di regnare sull’individuo e il
«Vuoto del cuore» come mezzo perché questa singolare
porzione dello spirito del Cielo che è lo spirito dell’uomo lo
animi e diriga le sue azioni. Se il Cuore è vuoto, tranquillo,
silen-zioso, gli Shen vi dimorano volentieri. Qualunque sia
la violenza delle sollecitazioni esterne, essi restano tranquilli
nel Cuore. Se il Cuore è preso, in tumulto, in preda alle
passioni, gli Shen si spaventano e si disperdono, lasciando
l’uomo squilibrato o folle. A questo si espone chi non sa
mantenere, grazie al raccoglimento, l’unità vivente di ciò
che costituisce l’uomo. L’assorbimento dei sensi in ciò che
per loro è fonte di piacere è l’occasione offerta agli Spiriti
per andarsene dal corpo. Chi vorrà conservarli deve chiudere
le porte dei sensi. Confuciani e taoisti concordano su questo
primo principio della vita spirituale. «In questo studio
(Cuore), dove non vi sono persone (Vuoto) accorrono e
si installano i messaggeri della felicità (Spiriti)» (ZZ,
cap. 4). Anche per i Cinesi la felicità non è un'idea, ma
una presenza. Se il Cuore, signore dei Cinque organi, è
vuoto, il ventre ricettacolo dei Soffi è pieno e l’uomo è
in salute, in armonia con sé e con ciò che lo circonda.
Lao zi diceva: «I Santi vuotavano i Cuori e riempivano i
ventri. Piegavano la volontà e rendevano dure le ossa» (
Tao, cap. 3). I1 Cuore vuoto deve poter ricevere tutto; il
ventre pieno è pieno di Soffi. Il Cuore vuoto è per
eccellenza il Cuore; il ventre pieno di Soffi è per
eccellenza il Ventre. Quando il cuore è orientato verso
un fine si ha il volere.
Il primo volere di un uomo sano è il voler vivere. Ad
ogni parte dell’uomo ciò che è conveniente: il vuoto al
Cuore, la pienezza dei Soffi al ventre, l’agilità alla
volontà, la resistenza alle ossa. Rendere dure le ossa è il
principio della forza.
Hun e Po
Come altri popoli, i Cinesi ritengono che l’uomo sia
animato da due entità: gli Hun, di origine celeste, e i Po,
di origine terrestre. Gli Hun, detti anime spirituali,
assicurano l’animazione superiore dell’uomo e alla
morte fanno ritorno al Cielo e si uniscono alla schiera
degli antenati. I Po, detti anime corporali, sono
responsabili della vita vegetativa dell’uomo e alla morte
si dissolvono e tornano alla Terra da cui sono usciti. Se
il processo della loro separazione non avviene
perfettamente, queste anime sono condannate ad errare. Da
qui l’importanza dei riti al momento della morte, prima e
dopo il funerale. Gli ideogrammi Hun e Po , sono
composti da un radicale comune che significa Spiriti . Il
carattere Hun ha inoltre sulla sinistra la grafia delle nubi
che stanno ad indicare il loro aspetto etereo e più yang. Il
carattere Po ha sulla sinistra un radicale che significa
biancore , come il biancore del metallo o delle ossa.
Secondo la teoria dei Cinque elementi, il bianco corrisponde
all’autunno, all’ovest, al metallo, al Polmone che è la sede
dei Po. Questi sono yin, come le essenze di base (jing), in
quanto strettamente legati alla Terra.
Gli Hun sono una personificazione degli Shen, gli Spiriti del
Cielo. Tradizionalmente sono tre - Tre indica la
composi-zione della gerarchia e l'armonia dei Soffi - e
rappresentano una serie di schemi legati alla produzione di
immagini e alla progettazione. Per mezzo di questo codice
innato, l’uomo ha la capacità di suscitare in sé immagini che
gli permettono di fare progetti, di ricordare per immagini, di
sognare. Gli Hun sono generalmente alloggiati nel Fegato,
perché il loro slancio etereo e la loro natura yang che tende
al Cielo trovano una stabilità nell’ab-bondanza di sangue
(yin) che caratterizza la struttura del Fegato. Sangue e Hun
sono gli aspetti yin e yang del Fegato.
Nell’uomo globalmente considerato, gli Shen, che hanno la
loro sede nel Cuore, sono ciò che attivano e conservano
l’animazione; gli Hun, che hanno la loro sede nel Fegato,
rappresentano gli effetti della sua potenza yang con le sue
funzioni di spinta, proiezione e messa in moto di tutti i
meccanismi. I Po costituiscono l’energia che serve per
mantenere questi processi vitali; costituiscono il fattore
energetico di base. I Po sono respon-sabili dei nostri
movimenti vitali, delle sensazioni, degli istinti. Tutto ciò
che è corporale, che dipende dai sensi, è di loro
pertinenza.
, «Quando il corpo di un bambino inizia a formarsi,
l'anima che gli dona la forma si chiama Po. Quando
quest'anima gli ha dato la forma, l'anima spirituale,
chiamata Hun, sopraggiunge»14. Alla morte essi
ritorneranno alla Terra. È per questo che, nella ricerca di
una complementarità stabilizzatrice, sono alloggiati nel
Polmone, ministro dei Soffi eterei della respirazione
(yang). I Soffi del Polmone danno ai Po il dinamismo
necessario per svolgere la loro attività in tutto
l’organismo. Po e Soffi sono gli aspetti complementari,
yin e yang, del Polmone.
Secondo la tradizione i Po sono sette: Sette per garantire
che i Soffi interni non escano all’esterno attraverso i
Sette orifizi. L’uomo possiede quattro sensi - il quinto,
la pelle, è consi-derato a parte - i cui orifizi in numero di
sette sono situati nel capo. Sette per dominare le Sette
passioni che, come vedremo in seguito, possono
pervertire i Soffi, attaccare gli organi ed essere così
causa di malattie.
Al momento della morte di una persona, a seconda delle
sue credenze, un prete taoista o buddhista insieme ai
familiari recita preghiere e celebra riti per il riposo delle
anime Hun. Si veglia, invece, fino al momento del
funerale, perché le anime Po restino all’interno del
corpo si no alla sua completa disgregazione. A questo
scopo si prendono anche delle precauzioni: gli orifizi
vengono chiusi con delle pietre di giada, il corpo del
defunto viene avvolto in molti vestiti e lo stesso
sarcofago viene più volte fasciato con panni. Al
momento del corteo funebre si vigila per allontanare gli
spiriti vaganti che potrebbero voler approfittare di un corpo
disponibile per abitarlo. È questa la ragione della presenza
dei suonatori di tromba o dei flautisti davanti alle tombe i
quali, con il suono, tengono lontani questi spiriti o della
presenza di cani di stoffa che, come falso bersaglio,
richia-mano gli spiriti al loro interno per impedire che
penetrino nel corpo del defunto. La prima sepoltura è per lo
più provvisoria. Il costume di una seconda sepoltura, che
sussiste ancora, attesta la credenza secondo cui per
l’interramento definitivo bisogna aspettare che le ossa siano
completamente prive di carne, perché questo è il segno che
ogni vitalità si è esaurita e che le anime Po hanno fatto
correttamente ritorno alla terra. Spesso dopo la prima
sepoltura le ossa vengono riesumate e pulite dalla carne
restante con spazzole di ferro: è un modo per esercitare la
pietà verso i parenti, per farli riposare in pace. Un terzo
ordine di precauzioni è preso predisponendo una tavoletta
che abbia inciso il nome del defunto. Essa viene consacrata
mediante un rito che consiste nel mettere un punto rosso
dopo il nome, per rendere effettiva la sua morte ed il ritorno
di ciascuna delle sue parti al Cielo e alla Terra. Questa
tavoletta è conservata tra le pareti domestiche, dove avviene
il vero culto dei morti.
Proposito e volere
Un lettore che non abbia familiarità con la cultura e la
terminologia cinese proverà un certo impaccio vedendo
come si concatenano realtà conosciute, come Milza e Reni, a
certe identità meno facili da definire come il proposito e il
volere. Ma, addentrandosi nel discorso, dovrà capire che il
nostro modo di pensare occidentale ha molto da imparare in
questo sforzo di far dipendere le qualità del nostro psichismo
dallo stato degli organi. Il successo di certe terapeutiche
cinesi deriva dal carattere rigorosamente psicosomatico
dell'analisi della vita umana praticata in Cina.
Proposito e volere sono strettamente legati al Cuore.
Essi formano l’asse centrale della persona, collegando i
tre componenti (Reni, Milza, Cuore) della sua
organizzazione fisica. Se questo asse è profondamente
ancorato al volere dei Reni, correttamente stabilizzato
dal proposito della Milza e ben illuminato dagli Spiriti
del Cuore, i colpi più duri della vita verranno
ammortiz-zati, le disgrazie più temibili non potranno
sconvolgere l’uomo. Proposito e volere congiuntamente
mantengono l’uomo lungo l'asse della sua vita e lo
orientano secondo il suo Cuore. Quando il Cuore, in
preda a passioni o a stimo-li esterni eccessivi, si fuorvia,
proposito e volere si dissociano e si disorganizzano:
turbamento e disordini emotivi sconvolgono la persona.
Il proposito, yi, ha sede nella Milza, che secondo la
legge dei Cinque movimenti corrisponde al Centro, alla
Terra. Essa è il luogo in cui tutto è accettato per essere
trasformato ed essere distribuito sotto un nuova forma: i
cibi rielaborati diventeranno Soffi raffinati. Essa
modella le forme: le forme del corpo che sono le carni,
la forma della mente che è il pensiero. Il pensiero
considerato e rielaborato dal Cuore, che ne giudica la
giustezza, diviene proposito.
«Quando il proposito diviene permanente si parla di
volere» (LS, cap. 8). All’azione della Milza che si
esprime nel pro-posito, si aggiunge la potenza dei Reni.
I Reni hanno la possibilità di stabilizzare ciò che viene
deciso e di spingere l’organismo a realizzare qualcosa.
L'orientamento, già presente nel proposito, si afferma e
diventa una direttiva.
A partire dalla volontà si ha una cascata di effetti il pensiero
che si trasforma in riflessione, che si trasforma in proposito,
che tramite deliberazioni e decisioni porta al «saper-fare». Il
saper-fare è l’esito di un processo che ha le sue radici nel
Cuore. Il saper-fare per i Cinesi è saper mantenere la propria
vita, conoscere le regole della propria natura, del proprio
organismo e della propria psicologia e rispettarle, evitare
sperperi e dispersioni di Soffi, mantenersi in armonia
all’interno come all'esterno con tutto ciò che esiste.
Ma il volere fondamentale di ogni essere vivente è il voler
vivere, che segue la ripartizione in cinque del movimento
vitale. Nella Tradizione classica si designa con Cinque
voleri l’insieme di cinque attività proprie ad ogni organo,
che chiamiamo emozioni o sentimenti ma che in realtà sono
potenti manifestazioni della vita: collera legata al Fegato,
allegria legata al Cuore, preoccupazione legata alla Milza,
tristezza legata al Polmone, paura legata ai Reni. Prima di
essere nocivo a causa di eccessi o squilibri, un sentimento è
l’espressione intima della tensione propria di uno zang. I
Cinque voleri sono espressione a livello dei sentimenti, delle
istanze che si occupano della vitalità e del mantenimento di
essa in ogni organo.
Il Cuore egli organi minacciati
dagli eccessi delle passioni
Le emozioni, i sentimenti, le passioni, se sono troppo intensi
o se sono provati per periodi di tempo troppo lunghi, portano
ad una alterazione dei principi vitali e minano la salute: sono
quelle che in precedenza abbiamo definito le principali cause
interne di malattia, in contrapposizione alle cause esterne.
A seconda dei periodi storici, la conoscenza medica
cinese ha considerato diversi tipi di emozioni e, a
seconda che si insista più sull'aspetto organico o
sull'aspetto morale, sono state indicate con ideogrammi
leggermente
differenti. Antecedentemente al Lingshu le passioni
erano cinque, ciascuna correlata ad un organo: la collera
porta attacco al Fegato, l'allegria al Cuore, le
preoccupazioni alla Milza, la tristezza al Polmone, la
paura ai Reni. Nel capitolo 8 del Lingshu sono trattati
anche l'oppressione che blocca tutte le circolazioni ed il
terrore, lo stato di shock, che porta attacco alle essenze.
Quando sono enumerate cinque passioni, è perché si
vuole ricercare la corrispondenza con la teoria dei
Cinque elementi e con i Cinque organi. Quando se ne
enumerano sette è perché le si mette in corrispondenza
con i Sette orifizi. La correlazione emozione/organo è
complessa e non va interpretata in modo troppo rigido.
Inoltre le emozioni portano tutte attacco al Cuore,
perché, come abbiamo visto, il Cuore è il sovrano, è la
residenza degli Shen, della mente che ha coscienza di sé.
L'importanza attribuita al Cuore è dimostrata
dall'ideogramma con cui vengono designate le passioni,
una cui parte è formata dal radicale del Cuore.
Mentre è chiaro come tutte queste emozioni possano
provocare malattie, potrebbe non esserlo per l’allegria.
Del resto anche per i Cinesi l’assenza di gioia è spesso il
primo sintomo di un attacco che non si è ancora
ripercosso in modo esplicito a livello organico. Perché
dunque l'allegria e la gioia possono essere causa di
malattie? Per i Cinesi possono esserlo in due occasioni:
quando sono improv-vise e quando stanno ad indicare
una vita di eccessi, anche se piacevole. L’eccesso di
gioia e allegria, che può condurre all'eccitazione senza
limiti, è contraria alla filosofia taoista, che consigliava
moderazione non solo nella dieta e nell'attività sessuale, ma
anche nell'eccesso di desiderio. Infatti sotto l'impulso della
gioia le forze della vita, le essenze ed i Soffi, sono spinte
fuori dal corpo: l’interno si svuota e si ha dispersione verso
l'esterno. L’incoscienza che deriva dalla gioia fa perdere
ogni nozione di pericolo o di semplice ritegno, vi è solo vana
dissipazione.
L’attacco delle passioni è diretto sia all’organo sia a ciò che
anima ciascun organo, quindi agli Shen, agli Hun, ai Po, al
proposito, al volere. Ci saranno disturbi psichici
accompagnati da sintomi fisici, dovuti a disordini nella
distribuzione corretta dei Soffi, perché per i Cinesi non vi è
nulla che non si verifichi all’interno che non venga a
manifestarsi all’esterno. L’effetto patologico che le passioni
provocano nella circolazione dei Soffi è descritto nel Suwen
al capitolo 39: «L’imperatore domandò: ‘Vorrei sapere da
quali Soffi sono prodotte le cento malattie’. Quando vi è
collera i Soffi salgono. Quando vi è allegria i Soffi si
rilasciano. Quando vi è tristezza i Soffi scompaiono. Quando
vi è paura i Soffi discendono. Quando vi è sussulto per lo
spavento i Soffi si confondono. Quando vi è pensiero
ossessivo e preoccupazione i Soffi si annodano».
Tutti i libri di medicina cinese enfatizzano gli squilibri del
qi, dei Soffi, nelle turbe emozionali e la necessità di
intervenire immediatamente nella cura per non creare
situazioni croniche, che possono portare a morte prematura.
Non è nostro compito dimostrare nel dettaglio come le
passioni portino attacco agli organi; facciamo solo un
esempio per cercare di chiarire il processo.
La collera porta attacco al Fegato. A seconda che la persona
la manifesti o no, essa produce secondo la Medicina
Tradi-zionale Cinese effetti differenti sull’organismo. La
collera trattenuta provoca sintomi da stagnazione, in
quanto il Fegato non è più in grado di dare il giusto
slancio alla circolazione del sangue e dei Soffi perché
raggiungano le estremità del corpo. Psichicamente
sembrerebbe che il paziente soffra di esaurimento, con
depressione e con tutti i sintomi che questa patologia
provoca, ma ad un esame più attento, soprattutto del
polso e della lingua, ci si accorgerà che le caratteristiche
del quadro clinico sono da eccesso e non da deficit, e
quindi collegate alla collera. La collera che monta e che
si manifesta è un processo violento che vuota lo yin; lo
yang in eccesso spinge tutto verso l’alto e all’esterno. Si
determina, così, una salita patologica di Soffi con
sintomi alla parte superiore della testa: mal di testa,
giramenti, ronzii all’orecchio, macchie rosse sul collo,
viso paonazzo. Psichicamente viene meno la lucidità e la
capacità di giudizio. Il Fegato, generale delle armate,
capace di analizzare le situazioni e di progettare i piani,
in preda alla collera, marcerà sul nemico senza rispettare
ciò che aveva deciso a tavolino e darà ordini insensati,
manifestazione del suo disordine interiore. La collera è
legata al Fegato, ma essa porta attacco anche ai Reni.
Secondo la legge Sheng dei Cinque elementi (vedi fig.
4), Reni e Fegato sono madre e figlio e i loro Soffi sono
in reciproca comunicazione. «Quando i Reni sono in
preda ad una collera che gonfia senza potersi fermare, si
produce un attacco al volere. Una volta che il volere è
colpito non ci si può neppure ricordare di ciò che si è
appena detto; i lombi e la spina dorsale non possono
chinarsi né avanti, né indietro, né piegarsi, né
raddrizzarsi. I peli si spezzano e si hanno tutti i segni di
una morte prematura. Si muore alla fine dell’estate» (LS,
cap. 8).
La collera che gonfia indica un processo di qualcosa che
si autoalimenta sino alla distruzione e porta attacco al
volere che, come abbiamo visto, è l’istanza specifica dei
Reni. La collera violenta conduce sangue e Soffi in
controcorrente verso l’alto, creando un vuoto in basso.
Questo movimento produce una pressione sui visceri che
incontra Milza e Stomaco, Cuore e Polmoni. La Milza è
deputata a far emergere gli elementi memorizzati e i Reni
sono la sede dove risiede la volontà di ricordare, di rendere
presente. La perdita della memoria è molto temuta dai
Cinesi. La ritengono, infatti, sviamento interiore, in quanto i
propri punti di riferimento non vengono più riconosciuti; una
persona si sviluppa per la fedeltà alla propria memoria e per
desiderio e volere di farla vivere. Ricordiamo che, secondo
la Medicina Tradizionale Cinese, i Reni sono responsabili
della solidità dell’ossatura e presiedono anche al
funziona-mento del midollo osseo e quindi ai meccanismi
dell’ematopoiesi. Gli effetti di indebolimento dei Reni si
ripercuotono perciò sulle ossa e in modo particolare sulle
zone di comando, sulla regione lombare e in generale su
tutta la spina dorsale. Se i Reni si svuotano di Soffi, le loro
essenze non possono più nutrire il midollo e le ossa; si
perdono, quindi, agilità e capacità di movimento. Si muore
alla fine dell’estate, periodo tra l’estate e l’autunno, stagione
che per la legge dei Cinque movimenti è legata all’elemento
Terra. Il Movimento Acqua, legato ai Reni, indebolitosi
teme la Terra, legata alla Milza, che diventa vittoriosa (ciclo
di iperdomi-nazione Cheng; vedi fig. 6). Le difficoltà di
passaggio dalla stagione yang alla stagione yin a causa del
calore eccessivo provocato dalla collera diventano
insormonta-bili e sopraggiunge la morte. È indicata la
stagione della morte ma non il numero di anni che
passeranno prima che sopraggiunga. In ogni caso si avrà una
morte prematura, dovuta al pervertimento del movimento
regolare dei Soffi.
Il mantenimento degli organi
Secondo la Tradizione cinese vi sono metodi differenti
per mantenere gli organi in buona salute e preservare
l’equilibrio armonioso tra le varie componenti
dell’organismo. In primo luogo semplici precetti
dietetici, norme preventive e terapeutiche che
consentono, grazie ad una nutrizione consona alla
stagione, di prevenire l’instaurarsi di malattie. Secondo
la legge dei Cinque elementi ad ogni organo corrisponde
un sapore, in grado di nutrirlo e rinforzarlo: l’acido al
Fegato, l’amaro al Cuore, il dolce alla Milza, il piccante
al Polmone, il salato ai Reni. A seconda della stagione è
opportuno assumere o evitare alcuni alimenti che sono
utili o dannosi all’organo corrispondente. Ad esempio, la
primavera è la stagione del Fegato, che è sottoposto in
questo periodo a grande attività. Per tonificarlo occorre
assumere alimenti acidi15. In secondo luogo, come
vedremo nel prossimo capitolo, la filosofia taoista,
tramite l’Arte del cuore, il Vuoto del cuore, il saper-fare,
insegna a mantenersi tranquilli e sereni e ad allontanare
le passioni che, portando attacco agli organi, sono causa
di malattia. In terzo luogo la cultura cinese per
conservare gli organi ha sviluppato numerose tecniche di
longevità: meditazione, contempla-zione,
visualizzazione degli organi; pratiche di igiene come la
respirazione; vari tipi di ginnastica come il Dao yin, il
Tai ji quan, il Qi gong, il Gong fu; pratiche sociali e
rituali; l’esercizio delle arti come la calligrafia, la
musica e la poesia. Il fine ultimo di tutte queste tecniche
è quello di prolungare la vita, «fissando le anime
spirituali (Hun) sulle carnali (Po)» (Tao, cap. 10), cioè
di aiutare le istanze che animano i Cinque organi. In
modo partico-lare la meditazione, grazie alla potenza del
pensiero, è in grado di rendere tranquilli gli organi e di
mantenere all’interno gli Spiriti o di farli ritornare qualora si
siano allontanati. Le tecniche di visualizzazione, pratiche del
taoismo religioso, consistono nel conoscere il nome segreto
del viscere, nel richiamare alla mente la sua forma, lo spirito
che vi abita, che spesso si presenta sotto forma di animale o
di ragazzo vestito del colore corrispondente alla stagione.
Ad esempio, il Fegato è rappresentato come una zucca, il
suo Spirito ha la forma di un drago (emblema dell’est) verde
(colore della primavera, stagione legata al Fegato), oppure di
un ragazzo di giada. Nei testi taoisti si trovano inoltre
documentati numerosi esercizi di respirazione, in quanto ad
ogni organo è legato un «Soffio» particolare e un modo
preciso per emettere il Soffio.
Per quel che riguarda le modalità di intervento, secondo la
teoria dei Cinque elementi si può agire sugli organi in modo
diretto, cioè sull’organo della stagione in corso, o in modo
indiretto, cioè nutrendo l’organo che deve dominare quello
che potrebbe attaccare l’organo della stagione in atto; un
esempio: in inverno si possono o nutrire i Reni direttamente
o nutrire il Fegato, il quale neutralizzi la Milza che potrebbe
portare attacco ai Reni.
IL RAPPORTO DELL'UOMO
CON IL DESTINO
Il ritorno all'Uno e l'immortalità
Abbiamo visto come il pensiero cinese dei primi secoli
a.C. abbia descritto la genesi del cosmo come un
processo di divisione e specificazione in cui l’Unità
primigenia spontaneamente dà vita alla complessità
sempre maggiore delle sue manifestazioni. La letteratura
classica considera le tappe dello sviluppo dell’universo
come una sorta di regressione, un allontanamento dalla
perfezione che si situa nell’origine indifferenziata,
vuota, silenziosa: il Tao, inizio, sostegno e termine di
tutto ciò che vive tra Cielo e Terra. Compito dell’uomo è
fare ritorno a ciò che l’ha generato, alla fase primigenia
del Senza Forma. Secondo la filosofia taoista, il rapporto
ed il ritorno all’Uno appartiene alla natura propria di
ciascuno e determina il suo valore come persona.
L’uomo che raggiunge il Tao non è niente altro che
l’uomo vero, l’uomo che vive la verità di sé. Mentre
l’uomo comune cerca la propria realizzazione
nell’affermazione di sé, nel fare, i maestri taoisti
spingono i loro discepoli a conquistare l’«essere»,
l’agire conforme al Cielo/Terra. Quando l’uomo vero
raggiunge l’unità originale non agisce più direttamente,
ma lascia che la natura segua il suo corso, perché la
volontà del saggio si identifica completamente con
l'ordine del Tao.
«Il Cielo/Terra non vive per se stesso e così sussiste
eternamente. I Santi incuranti della loro vita si
mantene-vano pieni di vita. La loro abnegazione
realizzava la loro perfezione» (Tao, cap. 7).
Il Tao, nel Cielo/Terra, doppia origine dell’uomo, è il centro
nel quale egli vive, il luogo a cui farà ritorno, il modello che
gli è dato perché, imitandolo, giunga alla pienezza dei suoi
giorni. Giorni nello stesso tempo completi, stabili, pieni di
vitalità. Vi è per i taoisti una virtù, una disposizione
interiore, una capacità di elevarsi spiritualmente che ci viene
donata alla nascita e che l’educazione può affinare. Infatti,
ogni uomo ha inscritto nella sua natura e nel suo destino,
sotto modalità che solo lui può scoprire, quella cosa che non
si insegna: l'arte di divenire e di ridivenire se stessi
indefinitamente.
Per l’ideale confuciano i talenti e le virtù personali sono il
fondamento dell’azione efficace. La Virtù taoista non
contraddice questo, ma richiama l’efficacia stessa della Via
che porta alla Grande conoscenza che conduce all’Uno. Con
continue meditazioni e duri esercizi i seguaci del taoismo
cercano di superare la distinzione tra fisico e metafisico e
ricercano la Via, per trovare «le porte delle meraviglie»
(Tao, cap. 1), l’unità con l’universo. Il cammino ascetico di
ritorno all’Uno conosce vari livelli di distacco dalle persone
e dalle cose: dalla capacità di «fare il Vuoto», all’«Arte del
cuore», al non-agire, che è il vero saper-fare taoista. In
questo modo si diventa «Santi» e si raggiunge la longevità,
che consiste nel portare a termine i giorni donati a ciascuno
dal destino con un sano intrattenimento del principio vitale.
La medicina e il medico «santo» aiutano l'uomo in questo
suo arduo compito.
Pure il concetto di immortalità taoista, che spesso si incontra
nella letteratura classica, dipende proprio dalla capacità
dell’uomo di ritornare in seno a quell’Uno che è eterno. «Ma
dopo la morte gli spiriti sottili e leggeri tornano al Cielo e il
corpo con le ossa alla sua radice terrestre, come potrebbe
l'uomo sussistere?» (HZ, cap. 7). Siamo tutti condannati
a morire. Che cosa significa, allora, questa ostinazione
di tutti i maestri taoisti a predicare una ascesi che
conduce a superare l’alternanza vita-morte? Quale è
dunque la ragione di questo formidabile culto degli
antenati, sul quale, come propone Leon Vandermeersch,
bisognerebbe far riposare la civiltà cinese? Tutta la
Tradizione risponde con immenso clamore: «Lo Spirito
della Vallata non muore», o ancora: «La Potenza che fa
vivere non muore» (cfr. Tao, capp. 6-7). Ora è dato al
Santo, all’iniziato, di schiudersi al mistero della vita che
lo percorre, di unirsi a ciò che dimora per sempre.
Resta da domandarsi, beninteso, ciò che può essere l’io
di un Santo spogliato dal sé grazie al suo sforzo
ascetico. Lo scopo dell’ascesi taoista, ma anche
confuciana, è di far si che questo individuo che io sono,
spogliato dalle contingenze e dalle accidentalità, divenga
l’uomo supremo, lo Zhen Ren, il Santo che, avendo
abbandonato ogni preoccupazione di affermazioni e di
meriti, è ormai «spogliato di sé». Si obietterà che un
uomo senza sé non è più uomo. La tradizione risponde:
un uomo spogliato di sé è compagno del Tao. È così che
la cultura cinese tenta un’ardita conciliazione tra
psicologia e mistica.
Il concetto di Vuoto
Per parlare dei passaggi che conducono alla santità
bisogna introdurre e soffermarsi sul concetto di Vuoto.
Infatti per la filosofia taoista il Vuoto è la «chiave» che
permette l’accesso ad una comprensione e ad una
saggezza che incarnano l'arte di vivere, fondata sui
principi di Vuoto del cuore e non-agire.
Il concetto di vuoto in Occidente dà adito a poche
riflessioni: il vuoto è vuoto ed è talora assimilabile al nulla.
Nel pensiero cinese è, invece, una nozione essenziale. Il
Vuoto è la sede della vita; è un elemento dinamico,
condizione senza la quale non si opera alcuna
trasformazione. La stessa Pienezza, intesa come
realizzazione e compiutezza, non può verificarsi senza il
Vuoto, che ne consente lo sviluppo e il dispiegarsi,
permettendo agli elementi che compongono un sistema di
trasformarsi e di ricomporsi in unità.
Il Vuoto ha quindi un valore funzionale. A livello
ontologico, fisico, psichico e spirituale, permette un
processo di interiorizzazione e di trasformazione grazie al
quale ogni elemento, ogni essere, raggiunge se stesso e
coglie il suo Altro da sé.
«Il Tao ha per origine il Vuoto. Dal Vuoto è nato il cosmo da
cui emana il Soffio vitale» (ZZ, cap. 3). Se il Tao ha per
origine il Vuoto, per animare i Diecimila esseri è necessario
il Vuoto da cui procedono il Soffio primordiale e gli altri
Soffi vitali. La vita stessa avviene nel Vuoto mediano,
spazio tra Cielo e Terra dove si operano gli scambi dei Soffi.
Anche lo yin e lo yang, per esprimere la loro dinamicità,
hanno bisogno del Vuoto. Le coppie yin/yang e Pieno/Vuoto
sono sempre correlate. Nel Libro dei Mutamenti, dove non si
parla ancora di yin/yang, il tratto pieno (──). simboleggia lo
yang, mentre il tratto spezzato, che presenta un vuoto tra due
linee (─ ─), simboleggia lo yin. In seno al sistema binario
yin/yang, il Vuoto costituisce il terzo termine, che è nello
stesso tempo separazione, luogo dove avviene la
trasforma-zione, ricongiungimento in unità. Il Vuoto è
quindi il punto nodale tessuto di virtuale e di divenire dove
si incontrano la mancanza e la pienezza, il sé e l'Altro da
sé. Dalla vita quotidiana sono tratte alcune delle
immagini più comprensibili e compiute del Vuoto:
«Trenta raggi si congiungono ad un mozzo unico
Questo vuoto nel carro permette l’uso
Con una zolla d’argilla si dà forma ad un vaso
Questo vuoto nel vaso permette l’uso
Si dispongono le porte e le finestre per una stanza
Questo vuoto nella stanza permette l'uso
L’avere permette il vantaggio
Il non-avere permette l’uso» (Tao, cap. 11).
Ancora di più nell’uomo, grazie al Vuoto e allo scorrere
dei Soffi nel Vuoto, la vita opera i suoi scambi.
Ovunque, in Cielo, in Terra, nell’uomo, il Pieno
costituisce il visibile, ma il Vuoto permette l’uso.
Il concetto di Vuoto è tipico della cultura cinese ed è
impiegato in tutte le forme di arte: dalla musica dove
viene espresso con silenzi e note sincopate, alla poesia
dove vengono utilizzate parole-vuote, alla pittura dove
questo concetto è reso «visibile». In alcune opere dei più
grandi artisti cinesi lo spazio non dipinto può occupare
anche i due terzi della tela. Ricordiamo che per i Cinesi
la pittura e l’arte in generale non sono prima di tutto un
fatto estetico, ma il tentativo di creare un microcosmo ad
immagine del macrocosmo. Se l’universo procede dal
Soffio Primordiale e si mantiene per lo scambio dei
Soffi vitali, bisogna che gli stessi Soffi animino l’opera
d’arte. Nella pittura come nell’universo come nel corpo,
senza il Vuoto i Soffi non potrebbero circolare e l’alternanza
yin/yang non potrebbe accadere.
La rappresentazione simbolica del Vuoto è la Vallata, incavo
vuoto che fa nascere e nutre tutte le cose; portando tutte le
cose nel suo seno, non si esaurisce mai. «Lo Spirito della
Vallata vive per sempre; qui si parla della Femmina
misteriosa. La Femmina misteriosa ha un’apertura da cui
escono Cielo e Terra. L’impercet-tibile filo fila
indefinitamente; vi si attinge senza mai esaurirlo» (Tao, cap.
6).
Lo Spirito che scende nella Vallata non sono altro che i
Soffi. Spirito e Vallata si uniscono: è la vita. «La Grande
Vallata è il luogo dove si versa senza mai riempire e dove si
attinge senza mai esaurire» (ZZ, cap. 2).
Vi sono vari termini che designano, con sfumature diverse,
la parola Vuoto: xu, chong, kong. Il termine più comune-
mente usato in medicina è l’ideogramma xu , che indica
una collina deserta, un altipiano dove i Soffi circolano
liberamente e con regolarità. Sappiamo che per i Cinesi la
buona salute è uno stato di perfetto silenzio dove non
vengono percepite anomalie: solo quando si presentano le
malattie ci si accorge che qualcosa non funziona come
dovrebbe. Nel Vuoto i Soffi sono così equilibrati, così
armonizzati che è come se non ci fossero: i Soffi perfetti non
fanno rumore. L'ideogramma xu è accoppiato
all’ideogram-ma shi , che designa la Pienezza. Indica,
infatti, qualcosa che fruttifica e raggiunge la maturità, come
il seme che produrrà il frutto. Shi è ciò che è pieno, ma in
quanto reale e vero; vero è ciò che ha raggiunto la sua
realizzazione, la sua Pienezza.
Se l’uomo non è capace di mantenere psicologicamente,
spiritualmente e anche fisicamente questo vuoto dentro
di sé, vuoto e pienezza possono diventare stati
patologici. Nei testi medici il termine xu, Vuoto, indica
stati di debolezza o di scompenso che favoriscono
l’ingresso dei Soffi perversi e shi indica qualcosa che è
troppo pieno, cioè in eccesso. Il medico dovrà, con gli
strumenti più adatti, nel primo caso tonificare e nel
secondo disperdere. Un altro concetto che si avvicina al
concetto di Vuoto e che spesso viene tradotto in
Occidente con questa parola è wu , propriamente:
«che ha perduto la forma», quindi senza forma,
invisibile, incorporeo. Con approssimazione è stato
anche tradotto con non-avere, ed è accoppiato al termine
you , avere, che per analogia significa «che ha una
forma», corporeo, visibile. «All’origine vi è il Nulla
(wu); il Nulla non ha nome. Dal Nulla è nato l’Uno;
l’Uno non ha forme» (ZZ, cap. 2). «Chi ha produce i
Diecimila esseri, ma chi ha è prodotto da chi non ha»
(Tao, cap. 40). La vita è assumere una forma visibile e
morire è perdere questa forma; si esce alla vita e si
rientra alla morte; uscire è nascere e rientrare è morire
(cfr. Tao, cap. 50). Prima di essere chiamati alla vita gli
esseri fanno parte dell’Uno in modo invisibile. Dopo la
morte si ha il ritorno all’Uno, all’invisibile. Il prima è
Senza Forma e il dopo è ancora Senza Forma. Durante la
vita, visibile e invisibile sono strettamente legati,
meglio: compenetrati. Il visibile è la mani-festazione
dell’invisibile; l’invisibile è la radice del visibile.
Pensiamo ai Soffi, agli Shen. Così nell'atto medico si
incontra la corporeità del paziente, si incontrano i
sintomi, segni esterni di un malessere interiore e
nascosto. Il medico, partendo da realtà oggettivabili e da
strutture visibili e sperimentabili, raggiunge e interviene
sull'essenza stessa della vita, sull'invisibile, e di questo
si deve sempre ricordare.

Il « Vuoto del cuore» (xin xu ) mantenere i Soffi vitali; a livello psichico e spirituale
e l'«Arte del cuore» (xin shu ) permette la vera conoscenza: «Come può un uomo
Come abbiamo visto in precedenza, il Cuore ha nell’uomo la
stessa funzione che il Sovrano ha nello Stato. Dal Cuore
dipendono ricerca dell'autenticità, felicità o infelicità, salute
o malattia, longevità o morte prematura. Secondo il pensiero
taoista, per svolgere questo suo compito vitale il Cuore deve
essere in uno stato di Vuoto. Tre sono i termini che ricorrono
continuamente nei testi classici nel concorrere a mantenere il
Vuoto: wu yu , senza desiderio; wu zhi , senza
conoscenza; wu wei , senza azione.
Il Cuore deve restare senza desiderio. L’uomo senza
desi-derio non può vivere. Che cosa intendevano allora i
taoisti per wu yu? Nel capitolo 1 del Tao Te King si dice che
«desiderio e senza desiderio» hanno la stessa origine. Quindi
esistono entrambi nel Cuore dell’uomo. Il desiderio è il
desiderio naturale, è la vita che vuole vivere. Il senza
desiderio è non restare attaccati all’oggetto del desiderio. Il
desiderio viene, non lo si asseconda e questo consente ad
altri desideri di venire. Allora si desidera e si resta senza
desiderio. In questo senso il concetto di Vuoto del cuore non
è qualcosa di statico e di passivo, ma è ben espresso
dall’immagine dinamica del fluire di un fiume: l’acqua che
scorre permette in uno stesso istante all’acqua che arriva di
prendere il posto dell’acqua appena passata; oppure
dall’immagine dello specchio che riflette tutte le realtà
proprio perché nessuna si fissa sulla sua superficie.
Il Vuoto del cuore è perciò la condizione per aumentare la
nostra percezione cosciente, libera da vizi e da pregiudizi; è
quella condizione libera dal passato e dal futuro che
permette di vivere la pienezza dell'hic et nunc. A livello
fisico il Vuoto del cuore è necessario per acquisire e
conoscere il Tao? Grazie al Cuore. Come il Cuore può
conoscere? Grazie al Vuoto, perché il Vuoto non dirige
verso le impressioni già tesaurizzate, ma verso ciò che
deve essere ricevuto» (Xun zi, cap. 21). Ma la vera
conoscenza, per i taoisti, consiste nello sbarazzarsi di
tutto ciò che non è saper vivere. Al wu yu è, infatti,
spesso associato il wu zhi, senza conoscenza, non sapere.
I taoisti rifiutano la falsa cono-scenza, che disperde lo
spirito e che lo rende sì sapiente, ma di ciò che non è la
vita. L’agire naturale non ha bisogno di spiegazioni e
non ha bisogno di essere insegnato: è naturale. E una
conoscenza senza conoscenze.
Oltre che per la conoscenza il Vuoto è necessario per la
presa in carico di persone e situazioni. Sembrerebbe un
paradosso, in realtà per la mentalità cinese è
un'evidenza: per assumersi responsabilità, per realizzare
compiti, per vivere in pienezza è indispensabile il Vuoto
del cuore. I testi antichi raccomandano di non
sovraccaricare il Cuore. Il Cuore si riempie a sua
insaputa. Non appena ci si accorge di questa Pienezza,
che è sempre deleteria, occorre ricreare una situazione di
Vuoto. La vita è una sorgente, la cui forza e la cui
limpidezza vanno protette. L’esteriorizzazione,
attraverso il contatto snervante con gli altri, è la
principale minaccia per la longevità. Ugualmente l’uso
intenso dei sensi va proscritto, poiché agita il Cuore (cfr.
Tao, cap. 12).
«Il Cuore dell’uomo, nel primo stadio della sua
esistenza, è nella calma più assoluta, esente da ogni
desiderio; in questo stato il Cielo gli dà forma. Presto gli
oggetti esterni agiscono su di lui e vi producono diversi
movimenti; sono i desideri che si aggiungono alla sua natura
primaria. L’uomo, in presenza degli oggetti esterni, ha la
facoltà o il desiderio di conoscerli; quando li conosce prova
sentimenti di attrazione per gli uni e di repulsione per gli
altri. Se non domina questi sentimenti, si lascia trascinare
verso le cose esterne, diventa incapace di rientrare in se
stesso e di regolare i movimenti del suo Cuore; perde le
buone disposizioni che ha ricevuto dal Cielo» (Liji, Libro dei
Riti).
La luce degli Shen permette al Cuore di essere il luogo di
origine di ogni reazione e di ogni conoscenza e ne assicura
la coerenza e la condotta. Da qui l’importanza di una «Arte
del cuore», che consiste nel fare del Cuore un centro che
possa ricevere tutti gli stimoli, restando aderente alla propria
natura, all'Uno, all’universale. Varie tecniche, come la
meditazione, il Tai ji, la pratica della cal-ligrafia, aiutano a
svuotare il Cuore per entrare in possesso di sé. In un Cuore
calmo e vuoto nulla si attacca sconsideratamente, nulla
occupa un posto indebito, nulla blocca, nulla ingombra, ma
tutto si presenta ed è ricevuto per essere pesato ed
apprezzato.
La calma e la quiete, il Vuoto, non sono la negazione degli
impulsi, delle reazioni, delle trasformazioni che fanno la
vita, sono la loro giusta analisi, la temperanza che allontana
dalla perdita di controllo e dagli eccessi; il Vuoto è ciò che
permette il perpetuo ristabilirsi nell’uomo di un equilibrio
fatto di Soffi e di sangue, di carne e di spirito, di sentimenti
e di ragione. L’Arte del cuore permette di coltivare in se
stessi ciò che porta al Vuoto del cuore, di controllare il
voler-vivere senza vessare la propria spontaneità, ma
mantenendola nel flusso che porta sempre al superamento di
sé. «Quando si è penetrati dalla dottrina dell’Arte del cuore,
si rifiutano piaceri e desideri, attrazioni e avversioni,
allegria e collera, gioia e amarezza. È la comunione
mistica con i Diecimila esseri. Non si conoscono più né
approvazione né disapprovazione. Ci si eleva, ci si
educa nell'illuminazione mistica, fino al punto che vita e
morte si confondono» (HZ, cap. 1). Se l’uomo vive in
questo modo il Cuore è protetto e si nutre dei Soffi più
puri.
Il «non-agire» (wu wei )
e il «saper fare» (zhi )
La pratica del wu yu, il restare senza desiderio, conduce
al wu wei, al non-agire, che è uno dei concetti cardine
della filosofia taoista. Wu significa non, essere senza, e
wei significa fare, agire, ma spesso giunge ad assumere
una sfumatura negativa: intervenire, ingerirsi in, forzare;
un fare che può disturbare, contrariare. Normalmente
viene tradotto nelle lingue occidentali come non-agire,
dove il «non» blocca la negatività precipua del termine
wei. Lontano dal significare rinuncia, ritirata, inattività,
è la condizione e la forza stessa dell’azione autentica ed
efficace. È il modo taoista di concepire l’azione. «Il
non-agire non significa restare in uno stato statico, fisso,
non muoversi. Con questo termine si vuole
sempli-cemente dire che niente emana dall’io» (HZ, cap.
9). Ancora una volta viene sottolineato che l’agire
autentico è comunque l’agire di chi è capace di un
superamento di sé, dei propri desideri, dei propri istinti,
dei propri schemi, per arrivare ad una azione adeguata,
efficace nella misura in cui si conforma alle leggi
dell’universo, della natura e alla struttura vera degli
esseri.

«Si verifica il non-agire quando l’intenzione individuale non
interferisce con la Via universale, quando i desideri e le
tendenze particolari non allontanano dal giusto cammino,
quando l’azione opera in funzione di un principio interno
celeste di ordine, quando, ottenendo un merito, perché si ha
seguito la propria natura, non si glorifica se stessi,
attribuendosi una fama personale» (HZ, cap. 19).
Non agire non è quindi non fare, ma agire nello stesso modo
della natura e nello stesso senso. Il non-agire è stato
applicato dai pensatori taoisti in ogni campo: politico,
sociale, culturale e, come vedremo in seguito, medico.
Conformarsi al principio interno degli esseri e lasciarsi
guidare dalla loro natura sono aspetti del non-agire, inteso
come modo di agire non interventista. In campo politico, ad
esempio, le leggi sono considerate dai taoisti ostacoli per la
natura perché sono del tutto esterne e spesso si impongono
ad essa. Da qui l’avversione dei taoisti per i legisti:
«Lasciatevi guidare dalla natura degli esseri e l’universo
intero vi seguirà; ostacolatela e anche le leggi non saranno di
alcuna utilità». «In un governo che ha per linea direttrice la
Via, le leggi, pur essendo poche, saranno sufficienti a
trasformare le cose; in un governo che non è retto dalla Via,
le leggi, pur essendo numerose, apporteranno solo caos»
(HZ, cap. 19). I1 Vuoto del Cuore e il non-agire conducono
al saper-fare. Il saper-fare non è altro che un saper-essere.
La giusta azione è l’attualizzazione dell’essere e della sua
creatività. Ma proprio perché non ci sono divisioni
all’interno della persona, il saper-fare è anche saper
mantenere la propria vita, conoscerne le regole, rispettarle,
evitare di sperperare e disperdere l’energia vitale,
mantenersi in armonia all’interno come all’esterno con tutto
ciò che esiste.
Il Santo (Zhen Ren )
e la longevità (chang sheng )
La nozione di «Santo» appartiene a tutta la tradizione
cinese. L’origine dell’appellazione non è conosciuta, ma
è comune a tutte le scuole. All’origine presupponeva una
responsabilità sociale e politica; solo in un secondo
momento privati cittadini, senza cariche pubbliche,
furono chiamati Zhen Ren. È il caso dello stesso
Confucio che, in qualità di maestro, fu proclamato
Santo. I primi Santi furono gli antichi sovrani che
formarono la Cina, dotati di virtù soprannaturali: Yao,
Shun e Yu il Grande. «Adottavano la pratica del non-
agire e si davano all’insegnamento senza parole» (Tao,
cap. 2). La loro leggenda, rivisitata da Lao zi, si
riassume così: silenzio per l’edificazione del popolo;
agire naturale per la pace degli Stati. Santi senza averlo
voluto; come il Cielo, dall’alto proteg-gevano il popolo,
come la Terra lo nutrivano e lo guidavano.
Ma vi è un altro modo di considerare la nozione di Santo
ed è quella che pone l’accento sull'autenticità e non
tanto sul ruolo sociale e politico. Da questo punto di
vista, il Santo è per il pensiero taoista l’uomo che è
pervenuto al possesso di sé, l’uomo che, seguendo il
naturale, ha raggiunto il Tao e ha saputo mantenere la
sua vitalità fino a compiere i giorni affidatigli dal
destino. Il ritorno all’Uno, la comunione con il Tao, è
frutto di una ascesi, di una educazione del Cuore e della
volontà, che hanno come frutto la felicità per sé e per il
mondo intero. La prima tappa del cammino che conduce
alla santità è rendersi conto che le ambizioni e le gioie
del mondo sono apparenze effimere che poggiano sul
nulla, destinate alla dispersione.
«Si affascinano le orecchie con arie di Chaoge, Beibi, Mimi;
si allineano seducenti bellezze; si alzano le coppe di liquore
antico, mentre le notti si succedono ai giorni. Si tira agli
uccelli nelle altezze, con cani che corrono si forzano lepri e
volpi. Questa la si chiama gioia. Un fuoco che si attizza; il
Cuore freme in una atmosfera dove la seduzione gareggia
con il piacere. Una volta staccati i carri, i cavalli a riposo,
l’alcool bevuto, l’ultimo accordo muto, il Cuore
all’improvviso si stringe, rattristato; si resta desolati come
dopo una scomparsa. Che cosa succede dunque? Si è creduto
di far gioire l’intimo a partire dall’esterno» (HZ, cap. 1).
Per il Santo «la gioia consiste nell’ottenere ciò che l’uomo
deve possedere» (HZ, cap. 1). Il possesso di sé come
ritrova-mento di ciò che ci costituisce, del Tao. «Una volta
che ci si possiede, stare ai piedi di un albero elevato o
nell’anfratto di una caverna è sufficiente per la nostra gioia.
Ma se non si possiede se stessi, ci donassero l’Impero come
dimora e i Diecimila popoli per maestri, questo non
basterebbe a mantenere la nostra vita. Chi può raggiungere
l’assenza di gioia trova la gioia in tutto. E chi trova la gioia
in tutto, accede sicuramente alla Gioia perfetta» (HZ, cap.
1).
L’uomo santo, che non si sacrifica per divenire schiavo delle
cose e che non compromette la sua armonia per soddisfare i
suoi desideri, ha la padronanza della propria interiorità; il
suo Centro è ben ancorato e detta il suo comportamento
esterno.
La virtù del Santo
Avendo fatto il Vuoto interiore, il Santo contempla
l’Uno, e ne diviene incarnazione vivente. Per il fatto che
incarna questo Centro, per sua natura è il solo vero
governante; è capace di valorizzare i singoli nella loro
molteplicità e di ricondurre ad unità la loro individualità.
La sua comunione con l'unità primigenia gli permette di
comunicare istinti-vamente e spontaneamente con gli
altri esseri che hanno ciascuno nel loro cuore la
reminiscenza di questa unità. Per questa giustezza nel
cogliere il movimento della vita sostiene la vita stessa.
Con il suo sguardo sul reale il Santo è capace di portare
più ordine nel mondo di quanto possa fare il migliore dei
riformatori o un governante armato delle migliori
intenzioni. Ciò che fa esistere non è quello che si crede
di vedere o cogliere. Opulenti messi, un popolo in pace,
uno Stato che prospera sembrerebbero frutti di un buon
governo, della venuta regolare delle piogge, della
fertilità del suolo. La vera ragione è che gli influssi si
distribuiscono regolarmente, che le leggi dell’universo
sono rispettate, che uomini santi si attivano serenamente
per rendere presente la Via del Cielo. L’uomo che è
Virtù, non ha virtù particolari, si occupa di tutto, non
preoccupandosi di nulla: conserva solo la Via. «Così il
Santo non permette che l’umano insudici ciò che gli
viene dal Cielo, né lascia che gli appetiti turbino la sua
disposizione interiore. Senza pensarvi è come conviene;
senza dire una parola, ispira fiducia; senza calcolare
perviene allo scopo, senza fare nulla, ha tutto realizzato»
(HZ, cap. 1). L’ordine nella vita che ne deriva non
dipende dal fatto che ciascuno è al suo posto e svolge le
sue funzioni; convinzione, questa, propriamente
confuciana. Ma è l’ordine che deriva dall’essere tutti
uguali, punti di una circonferenza equidistanti dal
Centro, ordine eterno centrato su un principio unico da
cui tutto procede e verso cui ogni essere tende: «Tutto si
gira verso l’Uno celeste dove è l’Armonia suprema»
(HZ, cap. 13).
La conoscenza del Santo
Respinto ogni sapere artificioso (wu zhi), l’esito di essere
uno con il Tao è una conoscenza universale che sa cogliere
la verità degli esseri e delle cose, che conosce l’origine e la
fine di ogni avvenimento, che è capace di dare il posto
giusto ad ogni cosa. «Il Santo percepisce le cose nella loro
evoluzione e nel movimento degli esseri conosce la loro
fine, nel loro germe percepisce la loro evoluzione, dalle loro
trasformazioni deduce le loro regole, dalla loro attività le
loro leggi» (HZ, cap. 13). «Il Santo risponde all'evoluzione
delle situazioni, giudica del momento opportuno» (HZ, cap.
1). In comunione con la Via, grazie alla sua capacità di
percepire e di comprendere l’ordine interno degli esseri e
delle cose, «percepisce il vero e i1 falso nello stesso modo in
cui l’occhio distingue il bianco dal nero o l’orecchio una
nota bassa da una alta» (HZ, cap. 19). Infatti, liberandosi dai
pregiudizi e dai punti di vista parziali, accede ad un livello
di percezione e conoscenza superiori.
L'agire del Santo
Quanto all’azione, essa si caratterizza per l'efficacia del wu
wei, il «non-agire»: il Santo manifesta la Virtù della Via e,
come lei, non interferisce; permette a ciascuno di ritrovare
l'agire secondo natura. «Così il Santo, ritirato in se stesso, si
rifiuta di agire e non vi è nulla che non si faccia; indifferente
è là senza governare e tutto si trova governato. Ciò che io
chiamo ‘non-agire’ è non superare il movimento degli
esseri; ciò che io chiamo `nulla che non si faccia è
l'agire che si appoggia sul movimento degli esseri; ciò
che io chiamo ‘senza governare’ è che il naturale non sia
alterato; ciò che io chiamo ‘tutto si trova governato’ è
appoggiarsi sulla mutua affinità degli esseri» (HZ, cap.
1).
I1 Santo trasforma gli esseri dall’interno, seguendo la
loro natura: «Ponendo ordine nell’universo, non cerca di
cambiare la natura degli uomini. Ma conforta ciò che
esiste già, purificandolo» (HZ, cap. 19). Proprio perché è
in unità con il Tao, «ama stare sulla nuda terra - vicino
alle sue radici; collocare il Cuore nell’abisso - per
raccogliersi e ritrovare se stesso; dare semplicemente per
umanità; coltivare la sincerità dei propositi; governare,
rispettando la natura; affidare le cariche a persone
capaci; non agire che al momento favorevole» (Tao, cap.
8).
Il Santo e la longevità
Ma il saggio che ha fatto ritorno al Tao, che grazie a
questo si percepisce Uno con tutti gli esseri viventi è un
uomo che ha sperimentato l’unità di sé: non vi è alcuna
separazione tra la ricerca dell’Illuminazione e la ricerca
della longevità; la tranquillità, la pace, il benessere
spirituale sono premessa e fine del benessere fisico.
Vivendo la verità di sé, sa disporre dei Soffi di cui la
vita è costituita, sa tesaurizzare le essenze e l’energia
vitale e in questo modo raggiunge la longevità. Con
questo termine si intende sia il portare a termine i giorni
concessi a ciascuno dal destino, sia economizzare con cura
l'energia vitale che purtroppo non è infinita. I giovani, in
modo particolare, pensano che lo sia perché la potenza della
vita entra nello spirito e annienta la prospettiva della morte.
Questo mostra bene come la vita in se stessa abbia una
predisposizione a vincere. Ma non è così ed il medico e il
Santo sanno che, malgrado il fiorire e lo sbocciare della vita,
questo capitale energetico è limitato e cercano di renderne
coscienti i pazienti o i loro discepoli.
Il saper tesaurizzare l’energia riguarda sia il corpo che lo
spirito, sia l’esterno che l’interno: «Alcuni non raggiungono
la longevità iscritta nel loro destino e muoiono
prematu-ramente a metà della loro corsa, colpiti da mala
morte. Perché? Perché sono condotti dall’appetito di vivere.
Solo coloro che non vivono per vivere ottengono la Lunga
Vita» (HZ, cap. 7).
Non bisogna affaticare il corpo con l’uso eccessivo dei sensi,
non bisogna turbare la tranquillità dello spirito che è
necessaria al cuore per reggere l’individuo. L’interno e
l’esterno devono essere preservati in un giusto equilibrio.
Ricorre nei testi antichi l’esempio di un eremita, grande
asceta, eccellente nell’arte di conservare il suo intimo, ma
che, avendo tralasciato il suo esterno, si fece divorare da una
tigre; e quello di un uomo di mondo che eccelleva nelle cure
esteriori del corpo, ma che avendo negletto il suo interno, si
fece divorare da una febbre maligna. Due morti premature
per aver dimenticato una parte di sé.
Intrattenere la vita è lasciar prosperare tutte le espressioni
esterne della propria vitalità sotto il controllo di un Centro
fermamente e sanamente costituito, cioè fedele alla propria
natura. Si diventa così autentici e in comunione con il Cielo.
«Tutti i meriti degli Imperatori e dei re non sono niente in
confronto a quelli del Santo; egli non considera se non
quello che preserva l'integrità del suo essere e che
mantiene la vita» (ZZ, cap. 28). «Così un Cuore esente
da prostrazione e da gioia conosce la perfezione della
Virtù; libero e inalterabile conosce la perfezione della
serenità; sbarazzato dai piaceri e dai desideri conosce la
perfezione del Vuoto; senza attrazioni o avversioni
conosce la pace suprema... In questo modo il Cuore è
maestro dei Cinque visceri, regola l’uso delle quattro
membra, fa scorrere e circolare il sangue e i Soffi».
Viceversa, «gli uomini dagli appetiti voraci e dalle
passioni divoranti covano la potenza con uno sguardo
pieno di invidia, affascinati come sono dai titoli e dalla
posizione. Non hanno, che una ambizione: superare gli
altri con la loro abilità e installarsi ai vertici della
società. Con questo risultato, che le loro essenze e i loro
Shen diminuiscono tutti i giorni un po' di più, si
sconvolgono sempre più... È la candela che si consuma:
più viva è la fiamma, più fonde la cera». «Più essenze,
Shen, Soffi e volere dimorano nella quiete, più
diventano abbondanti e robusti; più si agitano, più
diminuiscono e diventano vecchi. I Santi, per la cura che
hanno dei loro Shen, sapendo armonizzare e rendere
agili i loro Soffi, mantenendo il loro corpo nella pace e
nel riposo, accompagnano il Tao che si inabissa e poi
riemerge, si inchina e poi si raddrizza» (HZ, cap. 1).
Il senso dell’ atto medico
secondo la Medicina Tradizionale Cinese
Nei testi antichi di medicina il rapporto tra questa e
pensiero taoista è così stretto che ci si può domandare se
un buon medico possa sottrarsi al cammino che la
spiritualità taoista richiede. Il medico della Tradizione
cinese antica è un Santo, nel senso che è un uomo che ha
saputo, grazie ad una ascesi personale, arrivare ad una
conoscenza del mistero della vita. La pratica del Vuoto del
cuore e l’Arte del cuore gli permettono di liberarsi dal suo
«particolare» per raggiungere l’autenticità di sé e coglie-re
la verità del suo paziente. La comunione con il Tao gli
insegna a percepire l’uomo come «colui che risponde alle
leggi del Cielo e della Terra», correlato quindi all’ambiente
in cui vive e alle leggi dell’universo. Il «non-agire» gli
consente di intervenire nel modo più rispettoso per
modificare quelle inversioni del movimento naturale dei
Soffi, dello yin e dello yang, che è la patologia nell’uomo,
favorendo i naturali movimenti di ritorno all'equilibrio. Il
suo compito è quello di ristabilire il fluire naturale e regolare
dei Soffi, essendo convinto con la Tradizione che ciò che
anima l'organismo visibile è qualcosa di invisibile, ma non
per questo meno concreto. I testi medici antichi, sia taoisti
che confuciani, insistono sul fatto che solamente mettendosi
in relazione con la verità di sé, con un atteggiamento sereno
e raccolto, è possibile instaurare una relazione autentica con
chi si deve curare. Il medico, grazie ad un ambiente idoneo e
alla sua capacità di meditare, trova il centro di sé, per
arrivare a quello del paziente. Questa è la premessa del
trattamento. Il grande medico vuota il suo cuore e si
concentra prima di visitare il suo paziente.
«Quando trattate siate come colui che spinge il suo sguardo
in fondo all’abisso: attenzione a non cadere! Che la vostra
mano sia come quella che tiene una tigre: la fermezza non vi
mancherà! Che niente turbi il vostro animo: nella calma
considerate il vostro paziente senza girare lo sguardo a
destra e a sinistra. Che il movimento con cui mettete gli aghi
non devii: perché la vostra dirittura richiamerà la
rettifi-cazione. Prima di tutto rettificate il vostro Shen:
perché è lo sguardo che voi portate al malato che richiama la
regola-zione dei suoi Shen. In questo modo farete circolare i
Soffi con facilità» (SW cap. 54).
«Non distogliere lo sguardo» è la manifestazione della
forza di concentrazione interiore e la modalità con cui
dirigere la potenza del «volere» verso il paziente. Ma
significa anche contribuire a questa concentrazione e
sottrarsi alle sollecitazioni e agli stimoli esterni. È
l’esito del «Vuoto del cuore» che deve dirigere il medico
per accogliere veramente il paziente, per leggerne i
sintomi, per penetrarne le linee della vitalità e quindi
della patologia. Se «non si distoglie lo sguardo», si
riporterà il malato sul giusto cammino con una
diagnostica giusta, con un gesto terapeutico esatto, con
un messaggio rivolto al suo spirito, ai suoi Shen. Gli
Shen, centro della vita, sono i soli capaci di rettificare
dall'interno uno stato di disequilibrio e quindi ricondurre
a una reale guari-gione. Il giusto comportamento del
medico rettificherà, quindi, il movimento perturbato
dell'animazione del paziente.
«Che il medico si tenga in un luogo tranquillo e ritirato;
che guardi i presagi dell’andare e venire degli Shen.
Avendo chiuso ermeticamente porte e finestre, gli Hun e
i Po non vengono dissipati; la concentrazione del
pensiero unifica il potere spirituale, in modo che essenze
e Soffi si distribuiscano come conviene. Quando nessun
rumore esterno, che proviene dagli uomini, offende le
orecchie e le essenze proprie sono raccolte e gli Shen si
trovano così nell’unità, il volere passa nell’ago con il
suo messaggio imperativo» (LS, cap. 9).
La vera concentrazione consiste nel disporre tutto come
conviene, senza tensioni inutili, ma con la tranquillità
che permette una vigilanza efficace. Così accade ai
concertisti quando stanno davanti ai loro strumenti
prima di iniziare il concerto, al pittore davanti alla sua
tela, in mezzo a colori e pennelli, all’acrobata davanti al
trapezio, predisponendo il materiale che permetterà loro di
operare. Il medico, davanti al suo paziente, non lo considera
un caso clinico, ma una presenza che chiede che la vita si
rinnovi in lui. Ha una funzione maieutica: non è l’artefice
della vita, ma senza di lui il bambino non nasce, la salute
non si ristabilisce. Alcune volte la vita è potente nel medico
e contratta nel paziente. Per la comunione universale al Tao,
per l’impulso della vita comune a tutti, può succedere
qualcosa che assomiglia al fenomeno della risonanza
acustica. Se il processo è corretto, il rifiorire della vita è
molto più probabile. La verità del medico interagisce con
quella del paziente, non con un trattamento psicanalitico o
psicologico, ma grazie ad uno scambio silenzioso e
misterioso di vitalità. Il paziente diviene, cosi, collaborante e
più disponibile ad accogliere in sé il ritorno dell'armonia
della vita; acquisisce una predisposizione naturale
all’imitazione della vitalità del medico che lo cura e non si
sente costretto ad obbedire ad un terapeuta che lo domina
con il suo potere e con il suo sapere. Guarire è, perciò, per la
Tradizione classica, un accompagnamento sostanziale.
La Cina, esaltando l’autorità dell’Imperatore, ha affidato la
gestione del potere a dei ministri: il medico, in quanto
custode della vita, ha il ruolo di Imperatore; l’anatomia e la
fisiologia sono suoi ministri. Il Grande Medico della
Tradizione classica è in effetti un sovrano: conosce
perfettamente anatomia e fisiologia, l’azione degli aghi, i
principi attivi delle piante, ma è anche un osservatore fedele
della volontà del Cielo e delle leggi universali. Proteggendo
ciò che è sano e riequilibrando ciò che è patologico, è
benefico ed efficace ordinatore della salute. Il medico cura
le persone come l'Imperatore elargisce le sue cure
all'Impero. È buon Imperatore chi evita le carestie, blocca le
incursioni dei predatori, reprime i disordini
nell’amministrazione e ciò che agita il popolo. Allo stesso
modo è consacrato buon medico, uomo d’Arte, colui che
preserva la salute, previene le malattie, curando il «terreno»
del paziente, calma le agitazioni interne, riconduce
all’esterno i «fattori perversi» di malesseri e malattie.
La medicina è una scienza d’osservazione. Il medico
guarda, non solo con i suoi occhi ma con tutti i sensi, il
suo paziente per raddrizzare le deviazioni, per
compensare gli squilibri della corrente vitale. Le regole
della diagnostica permettono di cogliere le alterazioni
dell’energia vitale, percettibili con la presa dei polsi, con
l’auscultazione attenta della voce, della respirazione,
con l’osservazione del colorito, dello sguardo, del modo
di camminare, del modo di conversare, della capacità di
concentrazione e soprattutto della presenza o meno della
gioia di vivere.
Ma per soccorrere la vita bisogna conoscerla. Per
conoscerla nelle sue trasformazioni bisogna saperla
osservare in sé e attorno a sé e in ogni essere.
L’osservazione, secondo la Medicina Tradizionale
Cinese, deve saper cogliere il movimento dei Soffi che
ci costituiscono e ci ricostituiscono indefinitamente.
Come abbiamo visto l'uomo è un nocciolo di influssi
incrociati del Cielo e della Terra, dello yin e dello yang.
Le interazioni dei Soffi si esprimono in mutazioni
permanenti che sono la vita. Ogni accumulo di Soffi
ubbidisce a dei ritmi che hanno un momento di crescita,
di apogeo e di declino. Se osserviamo i cambiamenti di
una situazione, la vita di un uomo, la durata di una
dinastia, l’evoluzione di una malattia, i tre mesi di una
stagione, le ore di una giornata, vediamo tante realtà
particolari, animate da un movi-mento proprio, che
tuttavia sono in risonanza con il mo-vimento della vita
universale. L’essere è modulato nell’estendersi della sua
esistenza, in ogni periodo del suo divenire, da questi
movimenti universali.
 La Medicina Tradizionale Cinese introduce normalmente il
ritmo del tempo in tutti i suoi interventi, senza attardarsi a
distinguere un livello fisico o psichico, poiché la vita non li
distingue. Si tratta del tempo proprio dell'individuo e del
tempo naturale attorno a lui, della loro compenetrazione. La
completezza del medico si vede nella capacità di tener conto
delle interazioni fini e complesse che dettagliano la durata e
portano al compimento del tempo. Non essendovi altro che il
tempo dell’uomo e i tempi del cosmo, il tempo è lo scivolare
dei Soffi da una qualità ad un’altra. In questo modo il
medico evita di interferire negli influssi che vengono
scambiati tra Cielo e Terra, che si fondono provvisoriamente
per far apparire la meraviglia dell'esistenza individuale. Per
leggere correttamente i segni della vita gli è chiesto di alzare
lo sguardo verso il Cielo, per osservare le leggi eterne
dell’universo, i cicli della natura, le variazioni stagionali e i
conseguenti fenomeni di crescita e di deperimento. Gli è
pure chiesto di abbassare lo sguardo verso la Terra, per
vedere gli effetti dell’operato del Cielo e le trasformazioni
che a partire da queste leggi si operano nell’uomo. Questo è
il Medico Santo, il Grande Medico della tradizione cinese,
che dopo aver trovato il cammino della vita e della verità per
sé, si fa compagno del suo paziente in questa stessa ricerca
ABBREVIAZIONI
della vita in pienezza.

Tao = Tao Te King

HZ = Huainan zi LS = Hu
SW = Huangdi Neijing Suwen ZZ = Zh

Per le citazioni si vedano rispettivamente:

Larre C. (a cura di), Tao Te King. Le livre de la Voie et

de la Vertu, DDB, Paris 1977 (trad. it. Tao Te King. Il
libro della Via e della Virtù, Jaca Book-SoWen, Milano
1994).

Larre C., Robinet I., Rochat de la Vallée E. (a cura di), Les

grands traités du Huainanzi, Editions du Cerf, Paris 1993.

Larre C., Rochat de la Vallée E. (a cura di), Les mouve

ments du coeur, DDB, Paris 1992 (trad. it. Dal “Huangdi
Neijing Lingshu”. La psiche nella tradizione cinese.
Capitolo otto, Jaca Book-SoWen, Milano 1994).

Larre C., Rochat de la Vallée E. (a cura di), Suwen, les 11

NOTE
premiers chapitres, Maisonneuve, Paris 1994 (trad. it.
Huangdi Neijing Suwen. Le domande semplici
dell’Imperatore Giallo, Jaca Book-SoWen, Milano
1994).

Larre C., Rochat de la Vallée E. (a cura di), Zhuangzi, La conduite de la vie. De vide en vide, DDB, Paris 1995
(trad. it. in preparazione, Jaca Book-SoWen, Milano).

Larre C., Rochat de la Vallée E. (a cura di), Zhuangzi, La
(trad.it. in preparazione, Jaca Book-SoWen, Milano).
conduite de la1 vie. Le vol inutile, DDB, Paris 1994
Si veda più avanti al paragrafo «Sangue e liquidi».
2 È uno dei Cinque Classici, insieme a Yi Jing, Libro
delle Mutazioni; Shijing, Libro delle Odi; Liji, Libro dei
Riti; Chunqiu Zuozhuan, Cronache delle Primavere e
degli Autunni. Tali testi, rivisitati da Confucio e dai suoi
discepoli, sono considerati sacri perché raccolgono la
tradizione orale più antica.

3 M. Granet, La Pensée chinoise, La Renaissance du

livre, Paris 1934 (trad. it. Il pensiero cinese, Adelphi,
Milano 1971, pp. 122 ss.).

4 Questo principio fu chiamato da Anassimandro (610-545
a.C.) apeiron, che vuol dire indeterminato, infinito, e da
Anassimene (588-528 a.C.) pneuma, soffio, di cui sarebbero
costituiti il mondo, la natura e l’uomo, anche nella sua parte
più intima, la psiche (psyko = soffiare).
5 L’invenzione della medicina in Cina è fatta risalire ai
mitici imperatori Shennong (Divino Coltivatore) e Huangdi
(Imperatore Giallo) che si dice abbiano regnato nel III
millennio a.C. Shennong scoprì l’aratro e insegnò le tecniche
dell’agricoltura. Fu quindi il primo a studiare le piante e
tutte le loro proprietà terapeutiche: è il mitico fondatore
della fitoterapia. Huangdi è considerato l'iniziatore
dell’agopuntura e della dietetica ed è il leggendario autore
del primo libro di medicina: Huangdi Neijing.
6Cfr. P. Unshuld, Medicine in China. A Histoiy of Ideas,
University of California Press, Berkeley 1985, pp. 54 ss.
7 Ma le relazioni nell’universo sono matematiche o morali?
Il problema resta aperto. Forse non è la matematica o
l’esperienza fisica, ma piuttosto la «sorgente morale», per
dirla con Bergson (Le due fonti della morale e della
religione, 1932), che può rendere conto del reale. La
coscienza morale esiste sotto forma di relazioni ed è reale.
Certo, la matematica e la fisica colgono la realtà, ma sotto
un aspetto che è loro proprio. La concettualizzazione
matematica e la sperimentazione fisica rivista dalla
concettualizzazione matematica non esauriscono il reale.
L'uomo scientifico non sfugge più, oggi come ieri, a questo
problema esistenziale
8 Lo Yijing, Classico delle Mutazioni, è il Classico cinese
usato per la divinazione. La tradizione lo fa risalire al V
secolo a.C., ma si dice che l’inventore degli esagrammi
fu il mitico imperatore Fu Xi, vissuto nel III millennio
a.C. Questo libro è basato sul concetto universalmente
accettato dalla cultura cinese che i fenomeni della
natura, come quelli della società e quelli della vita
individuale, sono in continuo mutamento, secondo una
legge cosmica universale e per questo interpretabili. È
composto da 64 esagrammi, formati ciascuno da sei
linee, intere o spezzate, che simboleggiano lo yang o lo
yin, rappresentanti 64 situazioni di equilibrio
nell’universo. Secondo tecniche precise, tirando a sorte
bastoncini o monete, si mette in relazione il singolo con
il cosmo e si ottengono, a seconda dei casi, uno o due
esagrammi, di cui il secondo si origina dal primo per
mutazione dei tratti yin in yang e viceversa: le linee del
primo esagramma forniscono indicazioni sullo stato
presente delle cose, mentre il secondo esagramma indica
l’evoluzione della situazione. In questo modo lo Yijing
offre, più che la conoscenza dell'avvenire, un consiglio
su come orientare la propria azione. Come un contadino,
prima di eseguire importanti lavori nei campi, scruta il
cielo per cogliervi il segno del tempo che sta per venire,
così lo si può essere un mezzo per consultare la
«tendenza» del momento, in una situazione incerta, al
fine di utilizzare al meglio le proprie risorse per progetti
futuri. Questo sistema implica, per chi ne fa uso, la
credenza in due principi inderogabili. Il primo: nulla
avviene per caso nell’universo, e i numeri e le figure
sono dunque delle manifestazioni certe dell'azione
segreta dello yin e dello yang; e il secondo: il cielo
risponde favorevolmente a coloro che lo venerano.
9 L’uomo è yang rispetto alla donna, che è yin per quanto
riguarda la forza. Ma rispetto alla longevità la donna è
yang, perché vive più a lungo dell’uomo che in questo
caso è yin
10 Per una trattazione sistematica, si veda M. Granet, Il
pensiero cinese, cit., pp. 271 ss. Per un esempio di
classificazione secondo la teoria dei Cinque elementi ad
opera di un testo classico di medicina, si veda Huangdi
Neijing Suwen. Le domande semplici dell'Imperatore Giallo,
a cura di C. Larre, E. Rochat de la Vallée, Jaca Book-
SoWen, Milano 1994, cap. 5, p. 160.

11 Il Triplice Riscaldatore garantisce i processi fondamentali

del metabolismo. Il suo compito è quello di armonizzare la
circolazione delle diverse energie, ereditaria, difensiva,
nutritiva, e di regolare la circolazione dei liquidi.

12 Leijing di Zhang Jiebin (1563-1640). Medico taoista,

uomo di grande cultura, riprese e commentò il Neijing,
suddividendolo per argomenti.

13 Il capitolo 8 del Lingshu, che si intitola «Radicarsi agli

Spiriti», tratta in modo esauriente degli Shen e a questa
trattazione rimandiamo il lettore che ne voglia sapere di più:
cfr. C. Larre, E. Rochat de la Vallée (a cura di), Dal
"Huangdi Neijing Lingshu". La psiche nella tradizione
cinese. Capitolo otto, Jaca Book-SoWen, Milano 1994.

14Chungiu Zuozhuan, Cronache delle Primavere e degli

Autunni. Cfr. nota 2.

15Cfr. E. Minelli, La dietetica nella Medicina Tradizionale

Cinese, EDO, Jaca Book, Milano (in prep.).