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CENTRO STUDI SANGUIS CHRISTI - 1

II

ATTI DELLA SETTIMANA

SANGUE
EK ANTROPOLOGIA BIBLICA

(Roma, 10-15 marzo 1980)

_,Sangue e antropologia biblica

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PIA UNIONE PREZIOSISSIMO SANGUE
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 SANGUE: VITA O MORTE NELLA BIBBIA?

FRANCESCO VATTIONI

In un convegno dedicato a « Sangue e antropologia biblica »

non poteva mancare almeno dal punto di vista della informazione
un intervento che rendesse conto dello status quaestionis o di un
problema che, posto nel titolo e senza spiegazione, potrebbe sem-
brare un gioco infantile di parole, se nel corso della storia contem-
poranea e delle sue approfondite ricerche — si pensi al lavoro sulla
resurrezione di W. Milligan (1) del 1881 e al commento alle let-
tere di Giovanni di B. F. Wescott (2) del 1883 — non si fossero
manifestate tali preoccupazioni a proposito della profonda realta che
@ coperta dal termine « sangue », prescindendo da quello che @ iJ
significato etimologico dei vari termini con i quali le diverse lingue
dei vari gruppi esprimono l’idea di sangue. E’ vero che il problema
@ stato posto soprattutto a proposito del Nuovo Testamento ma é
anche indiscutibile che coloro che si fanno evocare la vita quando
pensano al sangue fanno ricorso all’Antico Testamento e, pit preci-
samente, ad alcuni passi del Pentateuco, che in questo convegno sono
affrontati da parecchi docenti dai punti pit diversi di considerazio-
ne (3).
Quale importanza pud avere una discussione su questo dilem-
ma — sangue: vita o morte nella Bibbia? —, specialmente per il
Nuovo Testamento? Senza entrare in ulteriori particolari, se sangue
significa morte, parlare di sangue di Cristo equivale a pensare alla

(1) The Resurrection of Our Lord, Londra 1884, 274-290.

(2) The Epistles of St Jobn, Londra 1905 (purtroppo ho potuto control-
lare solo questa edizione), 34-37: Additional Note on 1,7. The Idea of Christ’s
Blood in the New Testament.
(3) Cfr Asti, 403-412 - 413-423.

1 367
sua morte sulla croce; se, invece, sangue richiama Ja vita, parlare di
sangue di Cristo non ha pit l’aspetto negativo ma evoca la vita che
Cristo ha dato a coloro che credono in Lui. Né priva di importanza
la questione é dal punto di vista dell’Antico Testamento dove il san-
gue al plurale e in alcuni testi giuridici certamente esprime la morte.
Per valutare l’incidenza di questo dilemma nel pensiero degli
studiosi di questo secolo voglio ricordare un esempio che é tolto
dagli apocrifi e, pi precisamente, dal protovangelo di Giacomo.
Quando E. Amann (4) nel 1910 presentd la traduzione del brano
contenuto in 45, 11 (5) (« sai che il tuo alsa @ nella mia mano »)
non esitd a tradurre il termine greco con vita (« sai che la tua vita
é in mio potere »). Lo stesso problema non si erano posti i copisti
e gli autori delle versioni del protovangelo di Giacomo contenute
nei due manoscritti latini, uno del secolo XIII (Hereford), l’altro del
secolo XIV (Arundel 404), pubblicati da M.R. James (6) e che si
sono limitati a rendere il termine greco in questione con il semplice
sanguis, anche se il contesto pud favorire la versione fatta da E. Amann.
E ledizione critica pitt recente, curata da E. de Strycker (7), si é@
mantenuta fedele nella traduzione francese alla lettera del testo come
d’altronde avevano gia fatto gli autori delle versioni contenute nei
due manoscritti menzionati sopra.
Nei testi, canonici e apocrifi, di cui conosco la traduzione in
qualche lingua antica (8), specialmente se si tratta di latino, finora
non ho constatato che i loro traduttori si siano allontanati dalla po-
sizione contenuta nei due manoscritti resi di pubblico dominio da
M. R. James. Cid significa che & un problema suscitato dalla volonta
contemporanea di cogliere le sfumature pit precise dei termini che
compaiono nella Bibbia e nel ciclo Jetterario che le @ connesso.
Gli studi specifici su tale dilemma non sono molti e sono gia
stati pit: o meno elencati altrove (9): rappresentano pit le preoccu-
pazioni teologiche di un certo ambiente, specialmente quello inglese,
(4) Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins, Parigi 1910.
(5) Per la concordanza cfr A. Fucus, Konkordanz zum Protoevangelium
des Jckobus, Linz 1978, 13.
(6) Latin Infancy Gospels, Cambridge 1927.
(7) La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques, Bruxelles 1961.
(8) Si veda perd il libro dei Giubilei pid oltre.
(9) F. Varrioni, « Ricerche sul sangue nella Bibbia e nell’oriente anti-
co», Nel segno del sangue, 1979, 12, 290-302, specialmente 298-299.
368 2 3
se si pensa che, eccettuati due studi tedeschi e uno in francese, la
maggior parte é in lingua inglese, lingua che ha prodotto una infinita
di opere sull’espiazione e quindi @ stata costretta a trattare il pro
blema del sangue in maniera piuttosto particolareggiata.
Gli studi che hanno affrontato direttamente il problema si de-
vono a L. Morris (10) che nel 1952 si & schierato per il significato
di morte chiamando a sostegno J. Denney (11), J. Moffatt (12),
J. Armitage Robinson (13), J. Behm (14), F.J. Taylor (15). Nel
1953, rispondendo a L. Morris, L. Dewar (16) gli ha rimproverato
di non avere enumerato tra i sostenitori della opinione opposta (san-
gue = vita) W. Milligan (17), B. F. Wescott (18), F. C. N. Hicks (19),
V. Taylor (20), S.C. Gayford (21) e ha sostenuto che nella Bibbia
al termine sangue soggiace Videa di vita. A.M. Stibbs (22) che
aveva tenuto una conferenza del 1947 — forse poteva avere messo
nell’aria la questione affrontata per iscritto pubblicamente da L. Mor-
ris — la pubblicava nel settembre del 1954 e risultava schierato
accanto a L. Dewar e sulla posizione dei primi studiosi inglesi: san-
gue significa vita. Lo stesso sentiero @ stato battuto da F. Grand-
a
champ (23) nel 1961. Il problema é@ stato posto recentemente an-
(10) « The Biblical Use of the Term "Blood” », JTS, 3 (1952), 216-227.
(11) The Death of Christ, Londra 1903, 196s.
(12) Vedere anche L.H. Dopp, Moffatt New Testament Commentary,
The Epistle to the Romans, Londra 1932, 56.
(13) St. Paul’s Epistle to the Ephesians, Londra 1903, 29.
(14) TWNT, 1, 171-175.
(15) In A. Ricuarpson, A Theological Word Book of the Bible, Londra
1950, sub voce blood.
(16) « The Biblical Use of the Term ’Blood” », JTS, 4 (1953), 204-212.
Ha replicato L. Morris, « The Biblical Use of the Term ”Blood”», JTS,
6 (1955), 77-82. Mi & stato segnalato anche T.H. Gasrer, « The Blood is
the Life», in The Holy and the Profane, New York 1955, 206-209 ma non
Vho potuto consultare.
(17) Op. cit.
(18) Loe. cit.
(19) The Fullness of Sacrifice, Londra 1930, 34.
(20) Jesus and His Sacrifice, Londra 1937, 54.55; Id., The Atonement
in the New Testament Teaching, Londra 1945, 63.
(21) Sacrifice and Priesthood, Londra 1924 (non vidi).
(22) The Meaning of the Word «Blood» in Scripture, Londra 1962:
si tratta di un fascicolo di non molte pagine, 32 per la precisione.
(23) «La doctrine du sang du Christ dans les épitres de saint Paul »,
RTP, 11 (1961), 262-271.
369
 che da H. Christ (24) per I’Antico Testamento ed @ stata ammessa
anche la possibilita che il sangue @ espressione di vita. Non bi-
sogna nemmeno dimenticare che recentemente un autore (25), trat:
tando la legislazione criminale veterotestamentaria ha tradotto lo
ebraico dam in qualche passo addirittura con « morte », cid che, co-
me avevo anticipato, era ormai scontato per alcune espressioni e
alcuni testi.
Ritornando a questi pochi autori che hanno affrontato esplicita-
mente il dilemma bisogna ammettere che quasi tutti sono passati
attraverso tre testi fondamentali dell’Antico Testamento, e cioé
Gen 9; Lv 17; Dt 12, testi studiati quasi da tutti coloro che si oc-
cupano del rapporto anima-sangue e che specialmente trovano ag-
ganci con tradizioni greche (26) e con i testi latini di Ngaous (27)
in Algeria. Ma certamente L. Morris ha studiato maggiormente iJ
problema da un punto di vista statistico e ha preso in considerazione
Antico e Nuovo Testamento mentre gli altri (A. M. Stibbs e F. Grand-
champ soprattutto) si sono interessati della problematica neotesta-
mentaria. Degno di considerazione @ lo sforzo compiuto da H. Christ
(28) che ha insistito sul parallelismo tra dam, sangue, e nepheS, ani-
ma in Ez 33, 6; Sal 72, 14; Pr 1, 18 (29) e ha ricordato l’espres-
sione « carne e sangue » di Sir 14, 18 e 17, 31 come ugualmente
Susanna 62 e Gdt 9, 4. Certo lo sforzo — e sara affermato anche
per tutti gli altri testi in cui & evidente il rapporto tra anima e san-
gue — sarebbe stato coronato da successo per trovare il significato
vitale del sangue se si riuscisse a provare che in quei contesti la
sfumatura di nephes, che come si sa, ne ha tante e tra le tante ha
(24) Blutvergiessen im Alten Testament. Der gewaltsame Tod des Men-
schen untersucht am hebraischen Wort dam, Basilea 1977, 133-146.
(25) J. ScHONEVELD, « Le sang du cambrioleur. Exode XXII 1,2», Sym-
bolae F.M.T. De Liagre Bébl, Leida 1973, 335-340.
(26) Cfr Asti, 331-347.
(27) Vedere, per il momento, Augustinianum, 8 (1968), 465-466; M. Lz.
GLAY, Saturne Africain, Monuments, II, Parigi 1966, 68-75: anima pro) anima
seng(uine) pro sang(uine) vita pro vita; anima pro anima, sanguine) pro san-
guine, vita pro vita, anima pro anima, vita pro (vita), sanguine pro sanguine;
II-III sec. dC,
(28) Op. cit., 142-144.
(29) Sono testi che provano il rapporto anima-sangue ma non anima-vita
che appare pil chiaramente dalle iscrizioni di Ngaous.
370 4 5
anche il significato di vita (30), @ senza nessuna esitazione vita.
In quel caso soltanto coloro che attribuiscono a sangue il profondo
senso di vita potrebbero assicurare il successo della loro posizione.
Prima tuttavia di procedere all’esame di almeno qualcuno di
questi testi fondamentali dell’Antico Testamento ai quali @ legato
il rapporto anima-sangue é lecito porsi una domanda: il biblista — e
per tale intendo il filologo del testo biblico, colui che studia e tra-
duce e commenta i testi a livello scientifico — si trova nel suo campo
quando si pone il problema se il sangue nella Bibbia significa vita o
morte e tenta di risolverlo? Non ho alcuna difficolta a escludere dal-
Vambito della ricerca scientifica biblica un tale problema e confesso
sinceramente che quando, come L. Morris, ho esaminato tutte le ri-
correnze dell’Antico e del Nuovo Testamento difficilmente sono riu-
scito a stabilire una risposta sicura anche nelle espressioni dove é@
evidente che il termine sangue indica la morte direttamente. Per
esempio non é difficile vedere nella locuzione « versare il sangue » di
uno, uomo o animale, l’equivalente della morte. Ma chi mi proibisce
di pensare che versare i] sangue equivale a perdere la vita? Il giuoco
di parole, come ho accennato all’inizio, potrebbe applicarsi e svol-
gersi anche per tutti gli altri testi del Nuovo e dell’Antico Testa-
mento. E ho concluso che, probabilmente, questo problema pud e
deve essere risolto solo dagli storici della religione e non dalla filo-
logia pura. E vale la pena, a proposito, leggere quanto ha scritto
nel 1965 J. Potin (31): alla domanda: il sangue, simbolo di morte
o sorgente di vita? ha risposto: « Insistendo unicamente sul carat-
tere doloroso del sacrificio, si é visto il rito essenziale nell’immola-
zione, la messa a morte dell’animale offerto. L’animale ucciso, vuo-
tato del suo sangue, @ stato considerato come il sostituto, quello che
tiene il posto dell’offerente. La morte inflitta all’animale simboliz-
zerebbe il castigo che l’uomo riconoscerebbe di avere meritato pet
le sue colpe.
Secondo questa concezione, il sangue @ simbolo della sofferenza
e della morte. E’ un errore, perché mai il sangue ha un significato
simile. Oggi, come sempre, il sangue € segno e sorgente della vita.
Precisamente gli uomini hanno accordato il valore supremo ai sacri-
fici cruenti perché il sangue é il ricettacolo della vita. Pit di ogni al-
(30) Per il momento rimando a F. VATTIONI, art. cit., 295-296.
(31) «Les sacrifices de sang dans l’Ancien Testament», Bible et terre
sainte, 74 (1965), 6-7, specialmente 6.
371
 tra cosa, partecipa alla vita e alla potenza divina. Sotto quell’aspetto
pud divenire mezzo di scambio tra Dio e l’uomo. Offrendo il sangue,
luomo offre se stesso, ma anche, bevendo il sangue della vittima,
spargendolo sui suoi, sui suoi greggi, sulla sua casa, sulla sua terra
che gli fornisce il cibo, fa discendere su di essi la vita e la prote-
zione divina. Nelle religioni primitive l’uso del sangue come mezzo
di comunione tra l’'uomo e la divinita corrisponde a una concezione
pil o meno panteista dell’universo. Gli dei partecipano alla vita del
mondo, non sono indipendenti dalle forze vive che animano i fiumi
e i venti, le piante, gli animali e gli uomini. Le loro collere sono
causate da uno stato di debolezza, al quale l’uomo pone rimedio con
i sacrifici. Questi devono dargli un supplemento di vita ». Tale so-
luzione da parte di uno storico delle religioni in favore del sangue,
simbolo di vita, non deve tuttavia mandare in oblio quello che é iJ
carattere bivalente (vita e morte) del simbolismo del sangue.
Poste tali premesse, e specialmente, affidato alla storia delle re-
ligioni e non alla filologia biblica il compito di risolvere il problema
se il sangue sia simbolo di vita o di morte, si pud procedere semmai
alla verifica di alcune testimonianze bibliche e, prima, al tentativo
di scoprire se ‘nella terminologia relativa al sangue nell’ebraico — per
il termine greco si & interessato un altro docente (32) —
trovare la chiave del mistero o del dilemma.
L’ebraico dam, sangue, ha un equivalente nell’accadico damu
(m) (33), omofono di damu, da’mu, da-a’-mu-um che significa « oscu-
ro». Si tratta di un’etimologia di sangue come il suo colore potreb-
be far pensare? Non ho trovato nessuna risposta, ma, certo, prefe-
risco questa etimologia a quell’altra che fa derivare dam, sangue,
dalla radice dmb (34), essere simile. La stessa radice @ attestata in
fenicio-punico, in aramaico (35), in ugaritico (36), in arabo,
(32) Vedere Atti, 173-221.
(33) The Assyrian Dictionary, Chicago 1959, 75-80; W. von SopEn, Ak-
kadisches Handwérterbuch, Wiesbaden 1965, 158; A. DeimeL, « Die Worter
fii "Blut” in Sumerischen und Akkadischen », Or, 14 (1945), 74-77.
(34) M. Danoop, The Psalms, I, New York 1966, 163. Vedere in ’an¥é
dimim di Sal 26,9 «uomini di idoli» dalla radice dimah, essere simile, cfr
anche 31.
(35) C.F. Jean - J. Horriyzer, Dictionnaire des inscriptions sémitiques
de l'Ouest, Leida 1965, 58.
(36) J. AtstLertNER, Wérterbuch der ugaritischen Sprache, Berlino 1963.
C.H. Gorpon, Ugaritic Textbook, Roma 1965, 385.
372
pico e in mandeo (37). Anzi quest’ultima specie di lingua conserva
una espressione che sembra un giuoco di parole ma che ha una sua
forza particolare: ldma damia niximta = al sangue é simile |’anima
(M. Lidzbarski, Das Johannisbuch, Giessen 1915, 123, 6) (38). La
espressione richiama i testi classici che mostrano il rapporto sangue-
anima e forse spiega il tentativo, gia segnalato, da parte di qualcuno
di vedere in dam la radice dmb. Comunque, sia che l’etimologia di
dam, sangue, risalga a da’amu, essere oscuro, cid che preferisco, sia
che si ritrovi in dwh, essere simile, nel termine non c’é traccia né
di vita né di morte, a meno che non si voglia, dal punto di vista
della storia delle religioni, trovare un rapporto tra le tenebre e la
morte.
Si & anche talvolta tentato di vedere nel nome di Adamo,
‘adam (39), la paroladdm, sangue, cid che suggerisce l’idea di « vi-
vente » perché il sangue é la vita. Forse sarebbe molto meglio rifarsi
all’ebraico ’admaté di Dt 32, 43 che ha il significato di sangue, se-
condo N.H. Tur-Sinai, Tarbiz, 24 (1955) 232. Esclusa la possibilita
di risolvere il problema se il sangue sia il simbolo di vita o di morte
in base alla etimologia di dam, resta lV’analisi dei tre brani fonda-
mentali (Gen 9; Lv 17; Dt 12) per controllare se da questi tre
si possa passi esca il simbolo vitale del sangue. Poiché praticamente in que-
sti tre brani é costante il rapporto anima (nephes)-sangue (dam), io
mi occuperd solo del primo, cioé di Gen 9, 4. Intanto dd di nuovo
la parola a uno storico delle religioni, J. Potin (40): « La vita é un
dono di Dio, egli ne @ il padrone. Ma secondo la concezione corrente,
il sangue @ anche considerato la sorgente della vita nell’uomo e nel-
Vanimale. Esso & l’anima della carne (Gen 9, 3), la vita della carne
é nel sangue (Lv 17,11), il sangue @ Panima (Dt 12, 23). Questa
etio- identificazione del sangue e della vita dirige lutilizzazione del san.
gue nei sacrifici dell’Antico Testamento. Vi si ritroveranno certe co-
stanti delle religioni pagane: il sangue é tabi: come tutto cid che é sa
cro, ma nello stesso tempo purifica, rida la vita, allontana le forze
cattive, crea i legami dell’alleanza ». Lo storico delle religioni giuoca
naturalmente sull’equivalenza anima = vita che non @ sempre am-
(37) E.S. Drowrer - R. Macucu, A Mandaic Dictionary, Oxford 1963.
(38) Ripreso da E.S. Drower - R. Macucu, loc. cit.
(39) M. Bosrcuon, «Le nom d’Adam», Bible et terre sainte, 74
(1965), 17.
(40) Art. cit., 6.
6 7 373
 messa per quanto riguarda l’ebraico nephe¥. Vale quindi la pena di
esaminare uno di questi tre passi fondamentali per la concezione del
rapporto anima-sangue. Gen. 9, 4, secondo il testo masoretico, dice
alla lettera: « Ma la carne nella sua anima, il suo sangue, non man-
gerete ». Questa traduzione non é tuttavia seguita da tutti; qualcuno
traduce: « Tuttavia nessuna creatura, con il suo sangue, con la sua
vita, voi non mangerete ». Dove non é difficile scorgere il tentativo
di risolvere il problema attribuendo a nephes la sfumatura vita.
Perd anche dalla traduzione letterale e meccanica risulta l’iden-
tita tra anima e sangue. Per avere un’idea di quelle che sono le possi-
bilita di resa da parte di nepheS & necessario esaminare le interpre-
tazioni antiche di questo brano del libro del Genesi. La versione dei
Settanta (41) non coincide perfettamente con il testo masoretico:
« Ma la carne nel sangue dell’anima non mangerete », a meno che il
genitivo (dell’anima) anziché essere specificativo non sia epesegetico
(cioé l’anima). Resta tuttavia l’inversione: il testo masoretico ha
« nella sua anima, il suo sangue », la versione greca invece: nel san-
gue dell’anima o nel sangue, cioé I’anima. E questa versione dei Set-
tanta @ confermata dalla Vetus Latina: in/cum sanguine anime (42)
ed é@ stata seguita anche da Pseudo-Filone, Liber antiquitatum bi-
blicarum, III, 11 (43): Verumtamen carnem in sanguine animae non
edetis. Dalla parte del testo masoretico sta una delle traduzioni mi-
nori, quella di Aquila (44): « nella sua anima il sangue (una varian-
te ha il dativo, che rende apposizione di anima, anziché il nominativo
o, meglio, l’accusativo) ». Anche al testo masoretico & legata la ver-
sione siriaca antica (45) ma non completamente: « ma la carne nel-
anima, il suo sangue, non mangerete ». Un’altra delle traduzioni
minori greche, quella di Simmaco (46), si stacca leggermente da tutte
le versioni finora viste e dal testo masoretico: « con Ja cui anima il
suo sangue » e la catena di Niceforo cosi ha realizzato la testimo-
nianza di Simmaco: « Simmaco dice: il sangue degli animali irragio.
(41) J. W. Wevers, Genesis, Gottinga 1974, 127.
(42) B. Fiscuer, Genesis, Friburgo 1951-1954, 126.
(43) SC, 239, 72.
(44) F. Frretp, Origenis Hexaplorum quae supersunt, Oxford 1875, 27;
J. W. Wevers, loc. cit.
(45) The Old Testament in Syriac, Leida 1977, 1,1,14.
(46) F. Frexp, loc. cit.; J. W. Wevers, loc. cit.
374
nevoli & la sua anima » (47). Anche la Volgata (48) ha una sua strada
che non coincide né con il testo masoretico né con la versione greca
dei Settanta né con quelle di Simmaco e di Aquila né con la versione
siriaca: excepto quod carnem cum sanguine non comedetis, dove é
evidente la scomparsa di uno dei termini del rapporto, l’anima.
Anche la spiegazione di alcuni scrittori ecclesiastici pud interessa-
re. Teodoreto di Ciro, Quaestionum in Genesim interrogatio, 54 (49),
si domanda: « Perché ha proibito che gustassero il sangue? » rispon-
de: « Pit: saggiamente ha insegnato nella legge: Cid che é — dice —
l’anima per l’uomo, questo é il sangue per gli animali irragionevoli
— mi pare di sentire l’eco della versione di Simmaco —. Percid se
prendi carni senza sangue, mangerai come legumi: infatti il legume
& senz’anima. Se invece la prendi con il sangue, mangi |’anima... ».
Da questa testimonianza non é possibile stabilire che il rapporto di
identita tra anima e sangue né si pud andare oltre. Diverso é l’atteg-
giamento di Procopio di Gaza (50) che nel commento a Gen 9, 4,
dopo aver riferito il testo secondo la versione dei Settanta, com-
menta: « Ora cid significa l’anima come vita e degli uomini e degli
animali ». Bisogna quindi giungere a Procopio di Gaza per sentire
parlare per la prima volta non solo di identita tra sangue e anima
ma anche di anima e vita. Coloro quindi che sostengono che il sim-
bolo del sangue é la vita si devono rifare a Procopio di Gaza, almeno
nel mondo cristiano. Delle testimonianze sire né quella di Efrem il
siro né quella di I’o‘dad di Merv si staccano dal rapporto di identita
anima-sangue. Nel suo commento al Genesi e, in particolare, a Gen
9, 3 lo scrittore siro pitt famoso (51) afferma: « Solo... la carne, in
cui @ la sua anima, non mangiate, cioé la carne che non sia macel-
lata e il cui sangue, che @ Ja sua anima, non sara scorso, non man-
giate ». Se la prima parte del testo tradotto rappresenta la versione
(47) Non si pud dimenticare il Pentateuco Samaritano che é uguale al te-
sto masoretico; cfr A. F. von GALL, Der hebraische Pentateuch der Samaritaner,
Grassen 1918, 12.
-(48) R. Weser, Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, Stoccarda 1969, 14.
(49) PG, 80, 157. Vedere anche l’edizione recente di N. FERNANDEZ Mar-
cos - A. SaEnz-BapiLLos, Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum,
Madrid 1979, 52.
(50) PG, 87, 288.
(51) R.M. Tonneau, Sancti Ephraem syri in Genesim et in Exodum com-
mentarii, CSCO, 152-153 (Lovanio 1955), 49.
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di Efrem a Gen 9, 3, potrebbe essere un nuovo tentativo in cui man- R. Le Déaut (58) nella sua pregevole recente versione del tar-
ca uno degli elementi del rapporto, il sangue (Girolamo nella Volgata gum del Pentateuco dello Pseudo-Gionata e di Neofiti 1, tra le note
aveva tolto invece l’anima). [So‘dad di Merv (52) nel commento a in calce, ha richiamato il libro dei Giubilei 6, 10 (59): « E Noé ei
suoi figli giurarono che non avrebbero mangiato sangue che era nella
Gen 9, 3 si limita a dire: « Non mangerete carne soffocata perché non fa proce-
nella carne soffocata c’é il sangue che tiene il luogo dell’anima ». carne », cid che interpreta perfettamente Gen 9, 4 ma
dere di un passo la presente ricerca. Pil opportuno mi sembra invece
Anche in questo scrittore siro non si va oltre lidentita tra sangue
Giubilei 7, 32 (60): « E non lasciare che l’anima sia mangiata con
e anima. La ricerca sulle interpretazioni cristiane di Gen 9, 4 dovra
essere continuata sia per le citazioni dirette sia per quelle indirette, la carne, cioé il tuo sangue, che é la tua vita », dove appare con chia-
anche se in gran parte raccolte, almeno quelle latine, da B. Fischer rezza non solo V’identitd tra anima e sangue ma anche tra sangue e
vita. Nessuno dubita dell’antichita del libro dei Giubilei quindi
(53). Leggo infatti tra gli scritti di Pelagio (54): filiis Noé, quibus una base
iussum est ne animam in sanguine manducarent. Questa formulazio- coloro che attribuiscono al sangue il simbolo vitale hanno
ne di Gen 9, 4 @ nuova rispetto alle versioni e alle interpretazioni di appoggio piuttosto autorevole.
ma non si allontana affatto dal normale rapporto anima-sangue. Altre fonti del giudaismo citate da R. Le Déaut (61) sono Ge-
Resta da esaminare la tradizione giudaica che é abbastanza nu- nesis Rabbah XXXIV, 13 (62): «Solo la carne con la vita dentro,
trita e ricca. Il Targum di Onkelos (55) fotografa meccanicamente che @ il sangue dentro, non mangerete e Rabbi Jose bat Rabbi Abiu
il testo masoretico: « Ma la carne nella sua anima, il suo sangue, non commenta tra l’altro che i figli di Noé... erano ammoniti contro un
ese,
mangerete ». Lo Pseudo-Gionata (56) & molto pit largo nel pre- membro lacerato da un animale vivente» e il talmud babilon
lungo che non mi posso
sentare il testo di Gen 9, 4 ma non va oltre il rapporto tra anima e trattato Sanhedrin, 59a-b (63), brano molto
9, 4e
sangue: « Perd la carne strappata da una bestia viva mentre la sua permettere di leggere completamente ma nel quale si cita Gen
e il san-
anima vi si trova ancora o che é strappata da un bestia uccisa prima dove si attribuisce a Rabbi Hanania ben Gamaliel, proibisc
Dt 12,
che il suo sangue se ne sia uscito voi non mangerete ». Particolare é gue sttappato da un animale vivente, e si porta la conferma di
una testimon ianza In
la posizione di Neofiti 1 per la brevita in confronto con lo Pseudo- 23. Comunque anche Genesis Rabbah porta
per una
Gionata (57): « Solo voi non mangerete la carne, il sangue, con I’ani- favore del simbolo vitale del sangue. Come ulteriore sforzo
documentazione si potra ricordare anche Ragi (64)
ma». Ci si sarebbe aspettato «la carne con l’anima, il sangue », pit: abbondante
e la vita,
tuttavia nemmeno nell’inversione degli elementi si ottiene il risul- nel suo commento a Gen 9, 4: « mentre il sangue mantien
la vita @ ancora
tato che si vuole, cioé una parola sulla forza specifica dell’anima. voi non dovete mangiare la carne oppure quando
nel sangue... ». oe
Gen
Dalla breve indagine sulle interpretazioni e spiegazioni di
sangue e uno
(52) J.-M. Vosr#, - C. Van DEN Eynvg, Commentaire d’Ifo'dad de Merv 9, 4, uno dei testi fondamentali per il rapporto anima e
sur V Ancien Testament. I. Genése, CSCO, 126.156 (Lovanio 1950.1955), 133-
134. Vedere anche A. Levene, The Early Syrian Fathers on Genesis, Londra Kommentar zum
58) Loc. cit., 129; cfr H.L. Srrack, P. BiLLERBECK,
1951, 83-84. 1922-1961, III, 37; I,
Neuen estornemt aus Talmud und Midrasch, Monaco
(53) Loe. cit.
(54) J. Armrrace Rosinson, Pelagius’s Expositions of Thirteen Epistles of 738 (a proposito di At 15,20).
ba of the Old Te-
St Paul: Text, Texts and Studies, IX, Cambridge 1926, 46. (59) RH. Cuaries, The Apocrypha and Pseudepigrap
a propos ito J. H. CHARLESWORTH,
(55) Le Pentateuque, Parigi I, 1971, 52. stament, Oxford 1913, II, 21-22; vedere
Resear ch, Missou la 1976, 143: II secolo a.C.
(56) M. Ginssurcer, Pseudo-Jonathan, Berlino 1903, 15; per Ja traduzio- The Pseudepigrapha and Modern
i, 6,7.
ne cfr J. W. Erneripce, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel, (60) R.H. Cuarzes, op. cit., 24. Vedere anche Giubile
Londra 1862, 183 e pit recentemente R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, (61) Loe. cit.
Parigi I, 1978, 128 (SC, 245). (62) i h Rabbah. Genesisj L Londra 1961, 278, 13 13.
Midras
1935, 400-406.
(57) A. Diez Macuo, Neophyti 1, I, Madrid 1968; per la traduzione re- (63) The Babylonian Talmud. Sanhedrin I, Londra
(64) Le Pentateuque, loc. cit.
cente cfr R. Lz Diaut, loc. cit.

11 377
376 10
 dei testimoni pit invocati da coloro che sostengono il simbolo vi-
tale del sangue, risulta che in ambiente cristiano — almeno per le
testimonianze raccolte in questa ricerca — solo Procopio di Gaza
ha parlato chiaramente a proposito di Gen 9, 4 di anima come vita
mentre il libro dei Giubilei 7, 32 ha affermato la identitd tra san- IL SANGUE NELL’ANTICO TESTAMENTO
gue e vita. A queste due voci si possono aggiungere e Genesis Rab-
bah e Raéi. Sono quindi quattro testimonianze che denotano una
tendenza a vedere nel termine anima la sfumatura di vita. A queste
si dovra unire il dato epigrafico di Ngaous. Resta comunque ancora + ANGELO PENNA
aperta la soluzione del problema legato ai vari significati di nephes
per affermare che i tre passi fondamentali dell’Antico Testamento
relativi al rapporto tra anima e sangue possano, indipendentemente
dalle versioni e dalle spiegazioni posteriori, essere chiamati a soste-
nere il simbolismo vitale del sangue. Alcuni rilievi sulla terminologia permettono di intravedere le
difficolta derivanti da un modo di esprimersi diverso (1). Confron-
tando la traduzione greca, si rileva la corrispondenza quasi perfetta
dei due termini, rispettivamente dam in ebraico e aia in greco, per
indicare il sangue. Il vocabolo ebraico @ sempre tradotto ala; le
eccezioni sono pochissime e riguardano frasi idiomatiche semitiche,
che i traduttori preferirono sostituire con una terminologia pit chia-
ta (2). E’ un indizio che — almeno fra Ebrei di lingua greca —

(1) Generalmente esso @ trattato sotto un’angolazione diversa negli studi

sull’antropologia biblica (cfr W. Mork, Lince di antropologia biblica, Fossano
1971; H.W. Woxrr, Anthropologie des Alten Testaments, Monaco 1973) 0
sull’uomo nella Bibbia (cfr L. ADLER, Der Mensch in der Licht der Bibel, Ba-
silea 1965; A. Geuin, L’homme selon la Bible, Edition Ligel 1968). Per infor-
mazioni pit specifiche, oltre alle singoli voci (sangue, vita, anima, Spirito etc.)
dei vari dizionari biblici, cfr F. Ruescue, Blut, Leben und Seele... Eine Voat-
beit zur Religionsgeschichte des Opfers, Padeborn 1930; J. SCHARBERT, Fleisch,
Geist und Seele im Pentateuch, Stoccarda 1966; D. BARTHELEMY, « Du sang
a boire», VS, 108 (1963), 339-57; A.J. C. Da Cruz FerNanpes, Sanguis
Christi. Ricerca del senso e dell’ambito sacrificale di questa espressione neo-
testamentaria alla luce del concetto e dell’uso ebraico del sangue, Roma 1971;
E.P. Bravo, La sangre en la Biblia. Carta a un Testigo de Jehova, Madrid
1973 (prescindendo dal suo tono polemico, si occupa innanzitutto del Nuovo
Testamento); A. MurTonen, The Living Soul. A Study of the Meaning of the
Word naefae’ in the Old Testament Hebrew Language, Helsinki 1958; D. Lys,
Neépbesh. Histoire de V’ame dans la révélation d’Israél au sein des religions
proche-Orientales, Parigi 1959; Id., La chair dans V Ancien Testament « BA-
SAR », Parigi 1967. ;
(2) E’ reso con pdvog (= uccisione, omicidio) in Es 22,1; Dt 22,8 e in
Pr 1,18; 28,17; mentre in Es 22,2; Lv 20,9.11-13.16.27; Nm 35,27; Dt 19,10;

378 12 1 379
erano comprensibili i vari significati di dém e buona parte delle materiale ma pit ancora in quello di « alito vitale » (cfr Gen 2,7;
espressioni idiomatiche con riferimento al sangue. Solo in due casi Dn 5,23, ove compare la forma aramaica nismdé).
i traduttori usarono il vocabolo afu« per rendere nesab in Isaia (63, Nella Bibbia greca c’é solo sei volte (mai nel Nuovo Testa-
3.6), ove senza dubbio si parla del sangue schizzato sulle vesti di mento) il verbo Bioiv (= vivere) e sono rari i suoi derivati: l’ag-
un guerriero durante la lotta, e una volta (Gb, 6,4) al posto di réab gettivo Buwztxdg si legge solo in Le 21, 34; 1 Cor 6, 3s; Btog com-
(= nvebpa, spirito) forse per evitare una metafora ardita (lo spirito pare una cinquantina di volte nell’Antico Testamento e nove nel}
beve il veleno delle frecce scagliate dall’Onnipotente) oppure per Nuovo, ma spesso col significato di « sostanze » o simile (la mag-
non offendere la mentalita greca, che non gradiva simili espressioni gior parte delle volte il vocabolo figura nei libri scritti in greco o
quando si parlava dello spirito umano. pervenuteci in tale lingua). Molto frequente é@ il verbo Civ e i suoi
Non é facile determinate il vocabolo ebraico pit corrispondente derivati, particolarmente il sostantivo $w%, in genere nell’Antico Te-
stamento esso traduce la radice hajah come verbo o come sostantivo,
al nostro vita. E’ spontaneo pensare al verbo baja ed ai suoi derivati,
ma anche altri termini ebraici, mai perd n*Samah, nepheS e rib. I
specialmente al sostantivo hajjim, usato di preferenza al plurale.
traduttori greci resero normalmente nepbes con $vxX7, ossia ‘con
C’é, perd, una difficolta: nell’Antico Testamento, mentre si parla
« anima », termine usato una volta sola (Gb 38, 39) per l’ebraico
indifferentemente di vita con riferimento agli animali oppure agli
hajjah (= vita). A proposito di xephes si registrano anche versioni
uomini, il termine non é mai applicato alle piante. Basta leggere il
piuttosto singolari: in Sir 39,28 nel testo ebraico c’é nephes, ma
racconto della creazione; si incomincia a parlare di esseri viventi solo
tvebpa (= spirito) in quello greco; in Pr 24,12 il vocabolo é tra-
quando si descrive V’origine dei pesci e degli uccelli (Gen 1, 20). Di
dotto con tvoy, che altrove (Pr 1, 23; 11,13; Is 38, 16; Ez 13, 13)
solito per indicare la vita in concreto si preferisce parlare di nephes
trende r##h, ma generalmente riproduce l’ebraico Samah, in Dt 24,
« vita », lasciando intravedere che non si aveva alcuna ripugnanza
15 il testo greco parla di ¢Ants (speranza), l’ebraico di nephes; in
ad ammettere la morte della nephes (3). E’ sufficiente una simile ri-
flessione per constatare quanto sia impropria la comune traduzione Pr 16, 26 nephes si traduce con &v%p (uomo); in Sir 6, 37 con xapeia
con « anima » (4). Senz’altro @ molto pit accettabile la (cuore) e in Is 43, 4 con xepary (testa); la traduzione pid singolare
di nephe§
traduzione « vita », anche se la corrispondenza fra i due termini é
si ha in Gen 3, 6 ove al posto di nephe c’@ 96% nel senso di « schia-
vo » (5). Il vocabolo n¢kamah in Is 30, 33 & tradotto dvpo¢ (animo,
piuttosto relativa. Tra i vocaboli ebraici usati anche nel senso di
ardore) e in Sir 10, 9 con $w%j; altrove é reso con 7voy, ma con veda
vita si possono catalogare heled, che, oltre al « mondo », pud indi-
in 1 Re 17, 17 e in Dn 5, 23; 10, 17. Anche rds, tradotto per lo pit
care anche la vita 0, meglio, la durata della vita (cfr Sal 39,6; 89,48;
con d&veltog oppure con Tvebt.% a seconda che indichi il vento oppure
si veda anche Sal 17,14), e la forma femminile dell’aggettivo jabid
= «unico, singolare »), come avviene in Sal 22, 21; lo spirito, presenta non poche eccezioni: una volta, come si é visto,
(alla lettera
& tradotto con alue, una volta (Is 40, 13) con vobg (mente), una volta
35,17. Pid frequente & uso dei termini rub, che vuol dire tanto
(Gs 5, 1) con gpdvyotg (prudenza), due volte (Pr 17, 22; 18, 14)
« vento » quanto « spirito », e n¢kamah, che indica Valito nel senso
con &vfp; in Gb 15, 13; Zc 6, 8; Is 59, 19; Ez 39, 29 @ tradotto con
Supds e in Ez 35, 21 (cfr Sir 5,17) con ~vxX%. Nella versione greca
i vocaboli jahid e beled non sono mai tradotti con uno dei termini
Gs 2,19; Pr 12,6; 29,10 il termine @ sostituito oppure specificato con un’ag-
giunta di un aggettivo per esprimere il concetto di colpevolezza o le conse-
guenze di una determinata azione (cfr Dn 2,5;3,29 = 3,96 dei LXX).
(3) Cfr M. Sericson, The Meaning of « np} mt» in the Old Testament, (5) Soltanto una volta (Gen 41,8) $vx% corrisponde a ré*h in ebraico
Helsinki 1951, che segnala nella mp bjh una vis vitalis e nella nps mt una e una volta (Lv 17,4) a if (= uomo); mentre 21 volte i traduttori elimina-
vis letalis (p. 82). rono la metafora ebraica, sostituendo anima a cuore (= leb oppure lebab,
(4) Tuttavia C. WESTERMANN, « nefesh », THAT, II, 77, ritiene legittima cid avviene 8 volte nel libro delle Cronache, una volta nel 2 Re e 12 volte
la traduzione « anima » (Seele) in una ventina di casi. fra Salmi, Isaia, Geremia).

380 2 3 381
che ritengono la nostra attenzione; tuttavia in Sal 89,48 heled &
reso con Uméataatg (persona).
L’esame si potrebbe estendere ad altre versioni, specialmente
sitiache e latine; ma con risultati piuttosto modesti: uniformita nel-
la traduzione di dam, incertezza nel rendere i vocaboli propri della
antropologia ebraica con una certa tendenza ad identificare la nephe$
con l’anima piuttosto che con la vita in genere.
I. IL SANGUE — Nel Nuovo Testamento si parla innanzitutto
del sanguis Christi oppure del sangue dei martiri, cosa che non av-
viene mai (6) in quell’Antico, un po’ meno del sangue degli animali
sacrificati oppure in espressioni metaforiche (cfr At 2, 19s; Ap 6, 12;
8, 7s; 11, 6; 16, 3s = tutte citazioni di testi veterotestamentari).
Solo in At 15, 20.29; 21, 25 si parla di sangue di animali come di
un cibo vietato e soltanto in Mc 5,25.29 (cfr Le 8,43s) e in Le 22,44
é menzionato il sangue umano, ossia nel caso dell’emorroissa e del
sudore di Gest: nel Getsemani. D’altra parte nel Nuovo Testamento
compare con una certa frequenza (cfr Mt 16, 17; Gv 1, 13; 1 Cor
15, 50; Gal 1, 16; Ef 6, 12; Eb 2, 14) l’unione dei vocaboli corri-
spondenti a « carne » e a « sangue » per indicare l’uomo nella sua
esistenza oppure con la sua mentalita terrena; si tratta di un’espres-
sione caratteristica del mondo ebraico (7), ma nell’Antico Testamento
@ presente soltanto in un libro deuterocanonico, ossia nel Siracide.
Circa i significati del termine dam possiamo riferirci all’articolo
di L. Morris (8), senza essere obbligati a condividerne la conclusione,
secondo cui predominerebbero i riferimenti alla morte su quelli alla
vita (9).
(6) In 2 Mac 8,3 (cfr 4 Mc 6,29; 7,8; 17,22) si potrebbe vedere
rimento al martirio, ma non é detto che il « sangue che grida al cospetto di
Dio » sia soltanto quello dei martiri descritti in 2 Mac 6,18-7,42.
(7) Cfr H. Strack - P. BILLersBeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch, I, Monaco, 1922, 730s.
(8) « The Biblical Use of the Term ”Blood” », JTS, 3 (1952), 216-27
(nelle pp. 223-27 tratta del sangue nel Nuovo Testamento).
(9) Si parlerebbe di sangue innanzitutto per indicare « life violently taken
rather than the continued presence of the life available for some function, in
short, death rather than life » (p. 223). L’affermazione fu contestata da L. Dr-
war, JTS, 4 (1953), 204-08, cui Morris rispose in JTS, 6 (1955), 77-82 (i due
atticoli hanno il titolo prescelto da Morris nel 1952).
L. Morris afferma che il termine « sangue » ricorre circa 360
volte nella Bibbia ebraica; se vi si aggiungono i 30 casi riscontrati nei
libri deuterocanonici, si giunge a circa 390 (10). Il medesimo ri-
tiene che in 32 casi esso ha significati diversi, pit o meno trascu-
rabili (per esempio, l’acqua del Nilo trasformata in sangue, liquido
connesso con fenomeni sessuali, compreso il puerperio, sazgue della
uva = vino o mosto, etc.), in 17 casi si proibisce o si condanna l’uso
del sangue come cibo, in 7 casi si parla del sangue in rapporto alla
vita, in 103 casi del sangue nei riti sacrificali e in 203 casi con rife-
rimento a una morte violenta, si tratti di omicidio o di strage. L’esa-
me dei libri deuterocanonici fa aumentare notevolmente l’ultima ci-
fra (203 + 20 = 223). mentre resta invariato il numero 103 (non
si parla mai di sangue nei sacrifici e neppure del divieto di mangiare
il sangue degli animali; in Sap 12, 5; Sir 12, 16 si accenna con ot-
rore a gente che divora — metaforicamente —- sangue umano). Al
numero 32 si possono aggiungere otto unita: tre volte si parla di
sangue dell’uva (Sir 39, 26; 50, 15; 1 Mac 6, 34), una volta del]
sangue con allusione all’acqua del Nilo (Sap 11, 6), una volta (Sir 33,
31) si afferma che uno schiavo costa « sangue », alludendo al suo
alto prezzo, e tre volte si accenna alla nascita di un individuo (Sap 7.
2) oppure si descrive ’uomo come « carne e sangue » (Sir 14, 18:
17, 26). Nel Nuovo Testamento due testi (a proposito della malat-
tia dell’emorroissa e del sudore di sangue nel Getsemani) parlano
del sangue in senso fisiologico o clinico; nell’Antico Testamento
manca qualsiasi allusione del genere (11).
1) Proprieta del sangue. — L’ultima affermazione dissuade
ogni tentativo di interrogare la Bibbia per conoscere la natura e le
proprieta del sangue in senso scientifico. Tanto nel Nuovo Testa-
il rife. mento quanto nell’Antico, si parla del sangue innanzitutto per con-
dannare l’omicidio oppure per descrivere cosa bisogna fare col san-
gue nei riti sacrificali. La sua importanza risulta dal fatto che in
tutti i sacrifici il sangue e le parti grasse della vittima (Lv 3, 2ss)
(10) Nel Siracide si legge 14 volte, delle quali 8 compaiono anche nei
frammenti ebraici.
(11) L’aspetto clinico compare in testi postbiblici (cfr M. JAsTRow,
A Dictionary of the Targum, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Mi-
drashich Literature, Nuova York 1950, 312, che riporta il detto secondo cui
il sangue sarebbe implicato in ogni malattia, in quanto « head of all diseases »).

382 4 5 383
 appartenevano a Dio; i sacerdoti e gli offerenti potevano consumare
il resto, a meno che non si trattasse di olocausti, ma il grasso an-
dava bruciato e il sangue versato sull’altare con un cerimoniale va-
tiabile secondo la natura dei singoli sacrifici. Quanto si intendeva
ottenere con simili offerte viene presentato soprattutto come effetto
prodotto dal sangue delle vittime; |’affermazione & ripresa ed appro-
fondita nel Nuovo Testamento, quando si parla del sanguis Christi
o della redenzione in genere. Gli elementi essenziali si possono sin
tetizzare nej seguenti punti: il sangue allontana un pericolo, consa-
cra, purifica, espia.
a) Il sangue allontana. — E’ messo in evidenza soltanto
nel rito dell’agnello pasquale, per il quale & discutibile il carattere
sacrificale. Nessuna parte della vittima era offerta a Dio, bruciandola
in suo onore; inoltre nella celebrazione annuale non si accenna a
nessun rito particolare del sangue, neppure nelle due descrizioni della
Pasqua al tempo di Ezechia (2 Cr 30, 1-27) e di Giosia (2 Cr
1-19): nel primo caso si parla di sacerdoti che aspergono il popolo
col sangue delle: vittime (2 Cr 30, 16s), ma si tratta di una purifica-
zione preliminare e non della vera Pasqua; nel secondo (2 Cr 35, 11)
si dice solo che i sacerdoti spargevano il sangue degli agnelli. Soltanto
al momento dell’istituzione della festa il sangue rivestt (secondo il
racconto dell’Esodo) un’importanza capitale: spruzzato sull’architra-
ve e sugli stipiti delle porte indichera all’angelo sterminatore (cfr
Eb 11, 28) le case degli Ebrei, nelle quali non compira nessuna stra-
ge di primogeniti (Es 12, 12.22-24; 13, 15). Nell’ipotesi di un rito
antichissimo, caratteristico di popoli pastori, si pud supporre che al
sangue fosse attribuito il potere di allontanare i geni malefici dai
greggi (12).
b) Il sangue consacra. — Due riti di consacrazione ven-
gono descritti con particolare attenzione, quello del sommo
sacer-
dote Aronne e dei suoi figli e quello dell’alleanza. Del primo si han-
no lunghe descrizioni (Es 29, 1-42; 40, 1-15; Lv 8, 1-35) e nume-
rose allusioni in molti libri della Bibbia. Alla loro consacrazione @
unita quella dell’altare e del tabernacolo (Es 29, 36-42; 40, 9-11;
(12) Cfr R. pE Vaux, Istituzioni dell’Antico Testamento, Torino 1964,
470; Id., Les sacrifices de V Ancien Testament, Parigi 1964, 12; B.N. Wam-
BACQ, Instituta Biblica, 1, Roma 1965, 222.
384
cfr Ez 43, 18-27). Il sangue veniva sparso intorno all’altare fe su
di esso) ma anche su alcune parti del corpo (lobi delle orecchie, pol:
lici, alluci) dei futuri sacerdoti (Es 29, 20); ma il potere consacrante
é affidato pure all’olio dell’unzione (Es 29, 7), anche a proposito del]
tabernacolo e dell’altare (Es 40, 9-15; Lv 8, 10s). In altre consacra-
zioni, come in quella regale (Gdc 9, 8.15; 1 Sam 9, 16; 16, 22, etc.)
e profetica (1 Re 19, 16), si parlera soltanto di olio ed é nota l’espres-
sione « unti» per indicare le persone consacrate (cfr Sal 105, 15),
ci fosse o no sempre un’unzione materiale. I] termine diventera ca-
tatteristico (cfr 1Sam 2,10; Sal 1,2, etc.) per indicare il Messia,
tradotto etimologicamente in greco con xptotég (= unto).
In Zc 9, 11 Dio si impegna ad intervenire in favore della rico-
struzione di Gerusalemme e della comunita ebraica, appellandosi al
sangue dell’alleanza, con cui era stato sancito il particolare rapporto
fra Dio e il popolo. Ovviamente si allude a quanto @ narrato in
Es 24, 4-8: Mosé scrive « tutte le parole del Signore », costruisce
35, un altare, fa offrire dei sacrifici, versa meta del sangue sull’altare,
mentre usa l’altra meta per aspergere il popolo. « Quindi prese il libro
dell’alleanza e lo lesse alla presenza del popolo. Dissero: — Quanto
il Signore ha ordinato, noi lo faremo e lo eseguiremo —. Mosé prese
il sangue, ne asperse il popolo dicendo: Ecco il sangue dell’alleanza
che il Signore ha concluso con voi sulla base di queste parole ».
Il rito, che costituisce l’ultimo atto dell’alleanza, ha un carat-
tere consacratorio; esso unisce in maniera indissolubile il popolo a
Dio attraverso il sangue sacrificale. Anche se ha origine da un geste
caratteristico (cfr Gen 15, 10; Ger 34, 18), abbiamo Vidiotismo
ebraico, e non solo ebraico, karat bérit (= tagliare un’alleanza), per
mettere in risalto laspetto sacro del patto. Il racconto dell’Esodo é
alla base del ragionamento di Eb 9, 18-22. Nella lettera vengone
aggiunti taluni particolari: Mosé asperge col « sangue dei vitelli e
dei capri, con acqua, lana scarlatta e issopo » il « libro stesso e tutte
il popolo »; inoltre si fa aspergere (cfr Es 40,9; Lv 8, 10s.15) anche
la Tenda e tutti gli arredi del culto. Conclude con l’osservazione:
« Secondo la legge, infatti, quasi tutte le cose vengono purificate col
sangue e senza spargimento di sangue non esiste perdono ». Al me.
desimo episodio si ricollegano le parole di Gest nell’ultima cena
(Mt 26, 27s; Mc 14, 23s). Degna di nota é l’espressione di Luca
(22, 20) e di Paolo (1 Cor 11, 25): « Questo calice é la nuova al-
leanza nel mio sangue ». Essa é simile a quella di Gen 9, 4; Lv 17, 14;
Dt 12, 23, che sembra identificare il sangue con la vita. Non si
6 7 385
 tratta di identita, ma di elementi intimamente connessi: |’alleanza
non é il sangue, ma un vincolo sancito con l’aspersione e con la con-
sacrazione (attraverso il sangue).
Anche nel mondo giudaico l’espressione « sangue dell’alleanza »
ha ottenuto una sua applicazione specifica, oltre a ricordare episodio
descritto nell’Esodo. Essa fu usata per indicare il rito della circonci-
sione (13) quale segno materiale di appartenenza al popolo dell’al-
leanza,
c) Il sangue purifica. — La lettera agli Ebrei parla di puri-
ficazione a proposito del rito dell’alleanza, come del resto fa anche
Giuseppe Flavio, Antichita giudaiche, III, 205. Nell’Esodo non si ac-
cenna espressamente a tale finalita; ivi l’ordine di purificare il popolo
viene impartito prima (cfr Es 19, 10). Nei numerosi casi di impurita
legale in genere si richiedeva un breve periodo di isolamento —
spesso sino al tramonto — per evitare la diffusione dell’impurita at-
traverso il contatto e quindi un bagno rituale. Ma sono anche fre-
quenti i casi in cui si esigeva l’offerta al tempio, di solito accompa-
gnata da una vittima sacrificale e da un rito compiuto sulla persona
da purificare; nella cerimonia l’importanza maggiore era attribuita
al sangue (14). Una parte notevole del Levitico descrive precisamen-
te simili riti, incominciando da quello per una trasgressione inawver-
tita della legge sull’impurita legale (Lv 4, 1-5, 13). Fra le cerimonie
descritte con maggiore accuratezza basta ricordare quella della puri
ficazione di una donna dopo il parto (Lv 12, 1-8), delle malattie della
pelle e in modo speciale della lebbra (Lv 13, 1-46; 14, 1-32). Alla
medesima categoria appartiene il rito dell’immolazione di una gio-
venca dal colore rosso per preparare l’acqua lustrale (Nm 19, 1-10);
l’elemento essenziale & costituito dalle ceneri che dovranno servire
« per l’acqua di purificazione » (v. 9), ma si parla anche del sangue
della giovenca asperso « sette volte davanti alla tenda del convegno »
(v. 4). Non per nulla nella ‘lettera agli Ebrei (9, 22), in un contesto
che parla innanzitutto di purificazione pit che di vera espiazione, si
ticorda in maniera assiomatica che « senza spargimento di sangue non
c’é perdono ».
(13) Cfr M. Jastrow, op. cit., 312.
(14) Cfr J. E. SremmueE ter, « Sacrificial Blood in the Bible », in Bibl,
40 (1959), 556-67 (a pp. 563-77 tratta del N.T.).
386
d) Il sangue espia. — 11 linguaggio del Nuovo Testamento
spinge a compiere una distinzione fra colpe in senso etico € trasgtes-
sioni delle norme sulla purita legale e ad esigere riti diversi per le
une e per le altre. Istintivamente si pensa che il rito di espiazione,
in modo speciale quello del Kippér descritto in Lv 16, Iss, durante
il quale il sangue della vittima veniva asperso anche sul coperchio
dell’arca nel Santo dei Santi, fosse riservato alle vere colpe morali,
mentre per le altre bastava una semplice abluzione oppure un sacti-
ficio di normale purificazione. Difficilmente uno studioso dell Antico
Testamento accettera una simile distinzione; di certo essa non pud
appellarsi a una terminologia specifica riservata a un determinato
genere di colpe. Per il nostro argomento possiamo astrarre da tale
questione e anche da quella circa il contrasto fra linsegnamento pro-
fetico e le prescrizioni legali. Il primo, che insiste sulla colpevolezza
del popolo e dei singoli e sulla necessita di meritare ed ottenere i
perdono da Dio, non si appella mai all’obbligo di compiere determi-
nati riti o sacrifici espiatori; anzi sono noti 1 testi che ironizzano cit-
ca Pillusione di una purificazione da conseguirsi quasi automatica-
mente in seguito all’offerta di incenso, di sacrifici Oo di olocausti. D al-
tra parte nei testi che descrivono i vari riti non si mostra nessun
preoccupazione per un pentimento e per un sincero ritorno a Dio.
Per rilevare il contrasto basterebbe leggere Mi 6, 6-8, ove, dopo avere
tilevato che Dio non sa che farsene delle « miriadi di montoni » ¢
di vitelli sacrificati in suo onore, si conclude ricordando cid che Dio
veramente vuole dall’uomo:
« Praticare la giustizia,
amare la pieta,
camminare umilmente con il tuo Dio ».
cd
Forse meglio di ogni ragionamento, pit o meno astratt,
yeu
ogni esegesi tendente a conciliare i due tipi di testi, ae
quelli profetici, in proposito puo illuminare la lettura del Deu
nomio: bellissime esortazioni alla penitenza e al ravvedimento me
rale e alla pratica di amare Dio « con tutto il cuore, con tutta an
prescrizionl "eB
ma e con tutte le forze » (Dt 6, 5) si alternano a
i canti
sui cibi puri ed impuri e su tante altre cose pit o meno insign
talita.
una lettera-
-_ Sat neuifet “espiatori nell’Antico Testamento esiste
tura abbondante, che descrive i singoli riti o — pit sPesso — for.
ne
mula teorie sull’espiazione, in modo speciale trattando la questio
3 387
9
 se la vittima vada concepita come un sostituto del colpevole ( = espia- si lascia intravedere la gravita dell'azione €, pet
lo meno, l’eve tualiitta
‘evenntual
zione vicaria) o no (15). II cavallo di battaglia & costituito dal testo dii una morte prematura quale cas tigo ivinc divino.
omio e
del Deuteron
del Levitico (17, 11): « Poiché la vita della carne & nel sangue. Per- La norma & in contrasto con la legislazione
cid vi ho concesso di porlo sull’altare in espiazione per le vostre vite; 13s. Pertanto si deve amme ttere un evo uzione
con quella di Lv 17, i tali norme
(o pid)
perché il sangue espia, in quanto é la vita » (traduzione della Confe- della legislazione (16) oppure ritenere che una surric
renza episcopale italiana). Su di esso ritorneremo. Qui basta ricor- sia puramente ideale. Difatti, mentre secondo la legge
i Lv 17, 13s sit
in i trat-
dare che ogni rito espiatorio comportava un particolare trattamento ogni uccisione di animali ha un carattere sacro, particol1 are ) che;
del sangue, che comprendeva sempre il suo versamento sull’altare. p' otrebbe consider
i at $1i un caso p: i
ta di i caccia e€ pe. ttanto
i
alla legge generale del v. 3); solamente che 1 anl-
deroga i vi S1 esige
con terra.5 N col
ue sia coperto
2) Proibizioni riguardanti il sangue. — Quanto @ stato detto male ucciso sia dissanguato e che il sang e :
fuori del Santon ce
fin qui concerne unicamente il sangue degli animali e, per essere pil Deuteronomio, invece, si permette l’uccisione come Acqua » iow rf
tetra «
>

precisi, di quelli che potevano essere sacrificati a Dio, con esclusione solo obbligo di versare il sangue per, tuario; ; a
vicinanze
degli animali immondi. Nelle proibizioni, invece, si distingue fra 16.24), a meno che uno non n abiti nelle
quanto st conce de
sangue animale e sangue umano. Per il primo la legge fondamentale biamo ‘una vera desacralizzazione, in
i
fical e; resta, pero,¢ la preoccup azione
€: non mangiarlo, né da solo né frammisto alla carne; per il secondo zione che non ha nulla di sacri
vale il quinto comandamento, espresso con la formula: non spargere
il sangue. Mentre per la prima proibizione non & mai prospettata una iasi sottraendo lo ad ogni uso « Per
iqui do qualsiasi,
scorrete come un liqui
per:
esse re aan
deroga, per la seconda purtroppo valeva la deroga dell’uccisione du- ché il sangue é la vita » (Dt 12, 23). Naturalimente,
sangue potev
rante una guerra oppure in seguito a una condanna a morte (normal- sciuto qualsiasi uso farmaceutico, il
mente eseguita con metodi che non comportavano spargimento di ivanda.
» i sangue. & espressione
sangue) e il diritto contemplava, risolvendolo in modo originale, il re Non compare mai il divieto di « bere
nell’episodio di avide ba i ay BO
caso di un omicidio preterintenzionale; ma il medesimo sanzionava si legge in senso metaforico
| a pres con ant ise
anche la vendetta personale. nostante la sete insopportabile, di bere acqu non orc ma
Egli
a) Non mangiare il sangue. — E’ senz’altro una delle leg- da tre suoi « prodi » (2 Sam 23, 13-17). ar °, Signo ® il fore
la sparse « davanti al Signore, dicendo: Lungi
gi su cui si insiste di pik, talvolta motivandola oppure facendola
seguire da minacce molto gravi. Ma non si tratta dell’unica disposi-
anier elo (1OeCr
e a mi incisiva ytnel testo parallelo
zione in proposito. In Lv 17, 3s si prescrive tassativamente che ogni della tao». I In“ mani
ziaia vita
‘tlle seoppropr en nae
sangue di queglt
uccisione di un animale deve essere eseguita presso il santuario e 11, 15-19) si dice: « Dovrei bere il
to Vacqua a ris io della Pro
con la loro vita? Difatti hanno porta im
preceduta dalla sua offerta a Dio. Chi non osserva tale norma « sara di un popole: vincitore
considerato colpevole di delitto di sangue: ha sparso il sangue e vita ». In Nm 23, 24 si descrive Vazione
nemici, ma in jun conte ae
questo uomo sara eliminato dal suo popolo ». Non é la formulazione battibile, che « beve » il sangue dei ee
tae popolo, ote
di un codice penale che sancisca la pena di morte; ma senza dubbio taforico; negli stichi precedenti, infatti, p
leonessa. Di un
& paragonato a un leone e a una a mangiare le carni e a
l’inv ito
Ezechiele (39, 17s) quando rivolge
dubbio ricorre a un’iperbole il
bere il sangue degli uccisi. E senza
(15) In proposito cfr A. METzINcER, « Die Substitutionstheorie und das gli i oppressori i di di Gerusalem-
alttestamentliche Opfer mit besonderer Beriicksichtigung von Lev 17,11», in Deuteroisaia quando preannunziai che
Bibl, 21 (1940), 159-87.247-72.353-77; L. Moratpt, Espiazione sacrificale e riti
espiatori nell’ambiente biblico e nell’Antico Testamento, Roma 1956;; St. Lyon-
Diet Laws as an Ethical ae
NST, « De munere sacrificali sanguinis », VD, 39 (1961), 18-38; A. VANHOoYE,
(16) Cfr J. Mrtcrom, « The Biblical E. Testa, Genesi, Tort ;
« Mundatio per sanguinem (Heb 9,22-23)», VD, 44 (1966), 177-91. Inter pretation, 17 (1963), 288-301 (p. 290);

10 389
388 11
 var rnenict.
sangue , ma sempr e con rifer iment o oni
me dovranno mangiarsi le proprie carni ed « ubriacarsi » (cfr Dt 32,42; vente con orrore del
dioi oppure a una violen j za anal oga sui i deboli
ebo ie e i i di disere ati. Solo
Is 34,6; Ger 46, 10, ove si parla della spada che si inebria di san- pe
gue) « del prorio sangue come di mosto » (Is 49, 26). Infine nel Sal Ezechiele, e una volta sola (33, 25), incom i incia un clenc> delle ‘colpe
« Voi mangi a t e la c
30 (v. 13) Dio domanda con sarcasmo: « Mangerd forse la carne dei dei i suoi i contemporanei i con I’accu
’accusa:
il sangue » e soltan to come terza colpa accenna all’omicidio («ver
tori, berrd forse il sangue dei capri? ». Simili testi e la mancanza 0 non mangiare i
della proibizione di bere il sangue documentano che presso gli anti- sate il sangue »). Non si parla mai di mangiate 32-:
1 Sam 14,
chi Ebrei ripugnava non solo il gesto di cannibali che tracannano sanoue nei libri sapienzali, mentre solamente in affama ti, ma
o da parte di guerri eri
il sangue umano, ma anche quello di usare come bevanda il sangue narra: la trasgressione del diviet
: a .
issn :
.
si rocedesse a
degli animali. anche la preoccupazione di Saul perché evi
i. In prop osito sono tassative le norm:
Spesso, invece, & riportato il divieto di « mangiare » il sangue mento degli i animal
animali
tico (3,17; 7, 26s; 17, 10-14; 19, 26), da osservarsi anche da une
di un animale. Il fatto che non é stata riscontrata una simile proibi- ; oi
straniero che viva in terraws di Israele. Il: sangue € qua cosa 5
zione fra popoli della medesima area geografica o culturale favori- @ uaa . nt
in suo ono
sce idea che non si tratti di un tabi, di cui & impossibile indicare appartiene a Dio e, percio, va sparso
oppure atto 4 correre ou
il motivo (17). Comunque nel popolo ebraico la proibizione fu assi- la consacrazione di person. e e di oggettt ita-
/
e, possib ilment
ibi e, ricop erto con questa . Comunq
milata perfettamente; non @ facile segnalare qualcosa che generi una terra
cibo oppure in qualsias
tipugnanza maggiore di quella prodotta dall’uso del sangue come mente vietato che ’'uomo se ne serva come
cibo. Basta vedere le minuziose prescrizioni, nella Mishna e nel Tal- altra maniera.
de duplice rac
mud, sul modo di uccidere un animale; l’assillo maggiore & rivolto
b) Non spargere il sangue. — La lettura ie
al completo dissanguamento per evitare che, mangiando la carne, uno sorpresa in Chi conos
conto della creazione produce una certa
ingerisca anche la minima parte del suo sangue (18). Ed & noto come mi in esso nee nae a
luni miti pagani, particolarmente mesopora
agli inizi del cristianesimo due delle quattro concessioni richieste dai di quello
mai del sangue, né di quello umano ne
giudeo-cristiani intendevano rimuovere lo scandalo prodotto dalla ,
ili zato per create l'uom o o o per per q qualsiasi altro
quanto elemento utiliz
pratica di mangiare il sangue oppure le carni di un animale ucciso solo inin t tre con-
motivo). In tutta la Genesi ij il sangue € menzionato
é i
per soffocamento o strangolato senza preoccuparsi di dissanguarlo. nella storia di Giuseppe (37, 22.26.31; Oey alla
testi diversi:
Parimenti @ sintomatico il fatto che, nonostante l’innegabile influsso fine del diluvio (9, 4-6) e dopo il fratricidio di Caine (4, . yank
della disposizione sulla dieta ammessa o vietata durante la quaresima sol
Nei primi due casi si parla di sangue umano € @ i Abele
Abs r .
male, nel terzo, che pure accenna al sacrifici cruenth B
e in altri giorni di astinenza, la norma ebbe una diffusione molto li-
di aino: < ta ve
tanto di sangue umano. E’ la famosa maledizioné
mitata, nel tempo e nello spazio, nelle comunita etnico-cristiane.
Basta pensare che ancora oggi si discute circa la lezione da preferirsi
nel testo degli Atti: quella orientale — dal punto di vista della cri- ceangideli dasangue tuo fratel
di Quand ede
lo opera ae mano ha bevuto ilik sangue
uel 0.suolo
que oche sepervorerai l il suolo, esso non i eds
dara Pi ;tet
re
tica testuale pit sicura — oppure quella occidentale? Questa cli-
mina ogni riferimento alla maniera di uccidere un animale ed in- prodotti: ramingo e fuggiasco saral sulla terre » (Gen ‘| oe se
tende I’astensione dal sangue come una condanna tecisa dell’omicidio. sangue, si a clittuees
naturale supporre che il cadavere, compreso
Non stupisce il silenzio dei libri profetici; questi parlano so. un azio oo
pellito o ricoperto; ma il sangue versato con
non si lascia coprire. Esso grida vendetta! La ferme oe o4 7s) e
e e Gon 18, 30; Di
tetistica della Bibbia (Gb 16, 18; cfr anchIs
(17) Cfr J. Miterom, art. cit., 289.
di Caino,
(18) Basta leggere i testi riportati da H.L. Strack - P. BILLERBECK,
op. cit., II, 1924, 734-38 per illustrare la proibizione di At 15,20. Si vedano
ricorre. anche . per cl . giver
Si no ttioneoe ripuar
dal! orci tedis nt .
ivi (pp. 730-34) anche le varie prescrizioni circa gli animali « soffocati ». ae meee ve 3 esta a non produrre pit i suol frutti, perché

2 391
390 13
 Pariment oe
contaminata dal sangue. L’episodio ricorda un testo del Deuterono. sangue, specie se si tratta di persone innocent. Sono
sua nocenzs
mio, ove si descrive la complessa cerimonia per liberare una cittd quenti le dichiarazioni di qualcuno che proclama la
innoc ie
e
(0 villaggio) dalle conseguenze per un omicidio commesso da ignoti per luccisione di un individuo con la formula « sone
Mt 27 - a
nelle sue vicinanze. II rito, che difficilmente si puo considerare sangue di x» o simili (cfr Dt 21, 7; 2Sam 3, 28
un
vero sacrificio (19), contempla l’uccisione di una giovenca, facendone
scorrere il sangue in un torrente, e la professione di innocenza da espresso sullanea diy» (21)-0
concetioix riopposto4 (o& ricada) simil (et Lv 20,27,
parte degli anziani. Il testo termina con le parole: « Cos} tu toglie- Soe Ge 2, 19; Gde 9, 24; 2 Sam 1, 16, etc. sino a Mt
rai da te il sangue innocente, perché avrai fatto cid che & retto agli
« sangul
occhi del Signore » (Dt 21, 1-9). Probabilmente si tratta di un’ag- ‘Une “el epiteti pi qualificanti in senso negative e
giunta liturgica per accentuare la liberazione da ogni eventualita; ma nario » (alla lettera « uomo a ee a secon °. ss . Sy ,
nei salmi
. Esso compat e (cir| , 73 26, 9; 55,
non é escluso che ci sia implicita idea di eliminare la contamina-
Cronache, the sping
zione della terra in seguito al versamento del sangue (Nm 35, 33s; oe yal vltrove (Pr 29, 10). Il libro delle
la proil one oF
cfr Lv 18, 25.27; Dt 21, 23; Ger 2, 7). al massimo l’idealizzazione del re Davide, spiega
di ‘ sangui natio >» nce
Dopo il diluvio, a No&, quale rappresentante della nuova uma- vina di costruire il tempio con la qualifica
conseguenza de e varie = ne ones
nita che sorgera da lui (e percid con Vintenzione di vincolare alla se giustifica le uccisioni come
; per ave one
legge tutti gli uomini), & permesso di cibarsi della carne degli ani- hai versato troppo sangue e hai fatto gran i guerre
costruirai il tempio al mio nome, perce a versato trop
mali (20), derogando cos} alla dieta vegetariana prospettata in Gen 1,
avantii a mera 22, 8;are cir
» (1 diCr vendic 20., £ 6 , 9 ) .
29, ma proibendogli assolutamente di mangiarne il sangue e di ver- il sangue wersato viene express mn
sare il sangue umano: « Quanto si muove e ha la vita vi servira di
rb atetone .
cibo: vi do tutto questo, come gia le verdi erbe. Soltanto non man- legge del taglione con la frase « vita per vita » ( Bs 21,
e e Tappiicazions 2
gerete Ia carne con la sua vita, cio& col suo sangue. Del sangue vostro In proposito la legge ebraica giunge ad estene
altre cs azioni conte:
anzi, ossia della vostra vita, io domanderd conto; ne domanderd con- un caso che era esplicitamente escluso dalle
to ad ogni essere vivente e domanderd conto della vita dell’uomo pena)
all’uomo, a ognuno di suo fratello, ueme
cornateeon un uomo. Indipenteemmente dalla vccponsabilita(¢ dalla <a
. Pee
21,28 aan Un alta
del padrone, si esige luccisione della bestia (Es
Chi sparge sangue dell’uomo, ebraica @ il principio secondo cui per u omicidio non
caratteristica ay
dall’uomo il suo sangue sara sparso, un compenso pecuniarlo 0 di ae 8 rene oe
& ammissibile
perché ad immagine di Dio pena diversa da quella capitale (Es 21, 12; a , ir oe oD) Dik
egli ha fatto ’uomo » (Gen 9, 4-6). plicata anche per l'uccisione di un propri o cc nN er 3 Dt
re ee tag
Spessissimo nella Bibbia si descrivono con un senso di orrorc tra parte anche l’istituzione delle citta di ri ugio
on 0 ernie
stragi ed omicidi, facendo rilevare espressamente lo spargimento del 41-43; 19, 1-13; Gs 20, 1-9) € una carattertce
tae ore or
Un omicida preterintenzionale — non que 0 volon
enn ae, eal
fosse rifugiato in esse era protetto contro
° ste Une pe
(19) Cfr A. Penna, Deuteronomio, Torino 1976, 196-98. ebraico go’el ha-ddm, ossia il parente pid stre
i oF aa oe
(20) Alcuni intendono il testo nel senso che furono concessi come
cibo quale incombeva il diritto-dovere di vendicare
imp PHO» in quan-
solo i pesci e i rettili, ossia gli animali privi di sangue; cfr E. Testa,
op. cit., sctizione del codice di procedura (termine molto
385, che dichiara di avere seguito, per sostenere tale opinione,
F. SALVONI, to nella Bibbia c’é ben poco in proposito) Parine i seat cero uns
«Il sangue nella letteratura biblica », Perfice Munus. Medicin Nr ulceno due
21 (1946), 311-18. Ma l’interpretazione appare piuttosto violenta, dal
a e Morale, pedire la condanna di un innocente: perché i glu ei
punto onianz a coneor s apidavione
di vista filologico, e contraria a quanto & detto nella Genesi, ove la caccia condanna a morte ci voleva la testim
& ti — nel ca
considerata qualcosa di normale (cfr Gen 27,3). individui; inoltre costoro erano obbliga
393
392 14 15
 a scagliare per primi le pietre e, qualora si documentasse la falsit3
della loro deposizione, dovevano subire la pena annessa al delitto
denunziato (cfr Dt 19, 15-21).
L’importanza di tali disposizioni non sfuggi agli antichi. Basta
leggere la parafrasi di Gen 9, 5s nel Targum dello Pseudogionata: vi
inserisce l’accenno a « qualsiasi animale che abbia ucciso un uomo »,
che deve essere per questo eliminato, e la necessita di testimoni ocu-
lari: « Colui che versera il sangue di un uomo alla presenza di testi-
moni (21), i giudici lo condanneranno a morte; colui che I’avra
versato senza testimoni, il Signore del mondo ne fara vendetta nel
giorno del giudizio, perché egli ha fatto ’uomo ad immagine di Elo.
him » (22). L’ultimo rilievo, che spiega la severita della pena con
la dignita della persona umana, @ contenuto anche in Gen 9, 6; il
precedente non fa altro che esprimere un’idea fondamentale dell’etica
veterotestamentaria: una colpa pud sfuggire alla giustizia umana, ma
non a quella divina. Non é solo il sangue di Abele a gridare vendetta
agli occhi di Dio, ma il sangue di qualsiasi persona soppressa ingiu-
stamente, anche quando c’era il diritto del « vendicatore » e la pos.
sibilita di una condanna legale presso un tribunale legittimo (cfr
Mt 23, 35; Le 11, 49-51).
II. LA VITA. — II legame fra il sangue, la vita e la morte
risulta molto bene nell’Antico Testamento. Pit volte (Gen 9, 4;
Lv 17, 11.14; Dt 12, 23; cfr anche Gen 37, 21s) si dice che la
vita é nel sangue oppure che la vita é il sangue; le uniche due volte
che nella Bibbia si afferma che qualcosa « @ prezioso agli occhi di
Dio » si tratta rispettivamente del « sangue » di chi subisce una vio-
(21) Cfr H. Grar REvENTLow, «Sein Blut komme iiber sein Haupt», VT, 10
(1960), 311-27, che critica l’articolo di K. Kocu, « Gibt es ein Vergeltungsdogma
im Alten Testament? », ZTK, 52 (1955), 1-42 che risponde con « Der Spruch
"Sein Blut bleibe auf seinem Haupt” und die israelitische Auffassung von
vergossenen Blut », VT, 12 (1962), 396-416. Si veda anche H. Kosmata, « His
Blood on Us and on Our Children (The Background of Mat. 27,24-25) », ASTI
7 (1968-69), 94-126.
(22) R. Lz Déaut, «Targum du Pentateuque», I, Gendse, SC, 245,
Parigi 1978, 129s. Circa il ruolo dei testimoni cfr Sanhedrin 57a.72b (ed.
L. Goipscumipt, VII, Berlino 1903, 245.310s.); M. McNamara, The New
Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, Roma 1978, 125-31
(specialmente per il riferimento a Mt 5,21).
394 16
lenza (Sal 72, 14) e della « morte dei pii » (Sal 116, 15). Altrove si
dice che la vita (ebraico: mephes) di qualcuno é preziosa (0 si auspi-
ca che lo sia) a qualche altro (1 Sam 26,21; 2 Re 1, 13s). Compa-
iono due binomi: sangue- vita e sangue- morte. In principio si é
accennato al numero rilevante delle volte in cui si parla del sangue;
basta aprire una concordanza ebraica o greca per constatare quanto
sia molto pid frequente la ricorrenza dei vocaboli indicanti la vita
oppure la morte. Ma invano uno ricerca un solo testo che dia in
qualche modo una definizione del sangue oppure della vita e della
morte.
1) Il sangue é@ la vita?. — Se uno legge la traduzione della
Conferenza episcopale italiana, trova almeno sette volte Vaffermazione,
pit o meno esplicita, che il sangue @ la vita di un animale oppure
dell’uomo. In Gen 9, 4s si legge: « Non mangerete la carne con la
sua vita, cioé il suo sangue. Del sangue vostro, ossia della vostra vita,
etc. ». In Lv 17, 11 si trova scritto: « La vita della carne é nel sangue...
il sangue espia, in quanto é vita » e in Lv 17,14: « La vita di ogni
carne é il suo sangue, in quanto sua vita... il sangue é la vita d ogni
carne ». Infine in Dt 12, 23 si ha: « Il sangue é la vita... non devi
mangiare la vita insieme con la carne ». Se poi si legge la traduzione
greca, si deve concludere che il sangue é l’anima; essa, infatti, rende il
vocabolo nephe¥ con 9vx7 (23). Un breve esame dei singoli testi si
impone (24).
° Gli anvichi incontrarono una certa difficolta a tradurre Gen 9.
4. La versione sitiaca ha « la carne che (ha) in sé il suo sangue ». I
Settanta hanno: «la carne col sangue dell’anima »; Simmaco (25)
« ...il suo sangue insieme con la sua anima». La Volgata evitd la
difficolta, traducendo semplicemente « la carne col sangue ». Il te-
sto ebraico, che — a differenza di quello siriaco — non ha il prono-
(23) Notevole @ anche Pr 28,17, tradotto dalla versione della Conferenza
episcopale italiana: « Un uomo perseguitato per omicidio, etc. »; Vebraico alla
lettera dice: « Un uomo perseguitato a causa del sangue di una vita (stroncata
da lui)». Il modo di tradurre dei LXX ha provocato parecchie critiche; ma
cfr C. WESTERMANN, art. cit., 95, che richiama l’attenzione sul significato di
$ux7 negli autori greci anteriori a Platone. .
(24) Cfr L. SaBourin, « Nefesh, sang et expiation (Lev 17,11.14)», SE,
18 (1966), 25-45.
(25) Cfr J. W. Wevers, Genesis, Gottinga 1974, 127.
17 395
me relativo, alla lettera dice: «la carne con la sua anima (= vita),
il suo sangue », che pud intendersi allo stesso modo (= la carne
che ha in sé il suo sangue) oppure nel senso « Ja carne con la sua
anima (vita), (cioé) il suo sangue ». Neppure le parafrasi aramaiche
apportano molta luce. Il Targum detto Neofiti I tradusse (26): « Sol-
tanto non mangerete la carne, il sangue, con la vita (aramaico xpS) »;
quello detto dello Pseudogionata non parla di sangue, mentre insiste
sulla necessita di attendere che esca dall’animale il soffio vitale: « Tut-
tavia non mangerete la carne di una bestia viva finché vi si trovi
ancora la sua anima, né la carne di una bestia abbattuta prima che
non ne esca interamente il suo soffio (vitale) » (27).
Riguardo agli altri testi notiamo che nel Deuteronomio i tra-
duttori greco e siriaco non temono di scrivere che il sangue é I’ani-
ma (= vita) dell’animale, mentre san Girolamo distingue fra le due
cose, pur ammettendo che sono intimamente connesse (sanguis enim
eorum pro anima est). I tre brani del Levitico sono resi sempre con
la medesima espressione dalle prime due versioni: « la vita (anima)
di ogni carne é il suo sangue »; lo stesso fa san Girolamo, ma man-
tenendo la distinzione del Deuteronomio: anima (omnis) carnis in
sanguine est. 11 Targum Neofiti ha « la vita (nephes) della carne é
nel sangue » in Lv 17, 11; mentre nel v. 14 identifica la vita col
sangue, leggendo « la vita... @ il suo sangue » (28). In Lv 17, 14, che
alla lettera dice: « la vita di ogni carne é il suo sangue nella sua vita »,
i traduttori antichi (siriaco, greco, Girolamo) omisero « nella sua vi-
ta», perché forse ritenuto incomprensibile. Una versione intelligi-
bile si ottiene dando alla preposizione il valore « essenziale », come
si esprimono i grammatici, ossia « la vita... é il suo sangue, in quanto
sua vita », da intendersi nel senso di « in quanto portatore o veicolo
della sua vita » (29).
Non mancano testi greco-latini, che sembrano identificare |’ani-
ma (la vita) e il sangue o, per lo meno, supporre un’intima connes-
(26) Cfr A. Drez Macuo, Neopbyti I, I, Genesis, Madrid
- Barcellona
1968, 47.
(27) Cfr R. Le D&aut, op. cit., 129.
(28) Cfr A. Diez Macuo, Neophyti I, III, Levitico, Madrid
- Barcellona
1971, 119s.
(29) Cfr A. METZINGER, art. cit., 261-72; L. Moratpi, op. cit., 238, che
riporta anche la traduzione meno convincente «in quanto vivo (= nella sua
vitalita), fresco », e non secco o freddo.
396 18
sione fra le due cose. Basta vedere come Omero descriva la morte
di taluni eroi (cfr Iliade, V, 296; VIII, 123.315). Virgilio, Aeneidos
IX, 239, per dire che Eurialo mori dissanguato, afferma: purpuream
vomit ille animam. Una fraseologia pit simile a quella di Gen 9, 4
compare in Ovidio: cumque anima cruor est effusus in auras oppure
Saeve Celer, crudelem animam per volnera reddas (rispettivamente
in Metamorfosi, VI, 253 e in Fasti, V, 469). Tuttavia fra gli antichi
esegeti si rileva una reale difficolta di fronte a tali affermazioni della
Bibbia. Giuseppe Flavio (Antichita giudaiche, III, 260) sembra la-
sciare a Mosé la responsabilita (vopigwv) dell’idea che il sangue sia
anima (vx) e lo spirito (xveby). Filone (30) é sollecito a preci-
sare che il sangue & « libazione di vita », che si pud intendere come
un invito a distinguere le due cose. San Girolamo, commentando Sof
1,17, distingue — come fa nella traduzione della Bibbia — fra la
vita e il sangue, che sarebbe solo un elemento vitale od indispensa-
bile (31).
Sant’Agostino dedicd una lunga guaestio (32) al testo del Levi-
tico (17, 10-12). Egli & disposto ad accettare lidentificazione fra
sangue ed anima per il mondo animale; ma si riftuta recisamente ad
(30) Egli dice: « Il sangue é detto propriamente libazione di vita (hoxn¢...
omovdy) td ala)» (De specialibus legibus I, 105: ed. S. DantEL, Les oeuvres
de Philon d’Alexandrie », 24, Parigi 1975, 130).
(31) Sanguis igitur hominis to Switxdv altog, id est vitale, quo vegetatur
et substentatur et vivit, debet intellegi (CCL, 76A, 676). Per il discusso altog,
non registrato nei dizionari moderni, cfr Thesaurus Linguae Graecae, J, 1113.
(32) Quaestio LVII: CSEL, 28, 287-90. In maniera pitt concisa aveva gia
espresso (nel 394) le medesime idee nel Contra Adimantum 12 (CSEL, 25,
138s), in cui ammetteva che I’anima degli animali possa essere identificata
col sangue, ma sfidava i manichei ad indicare un testo dell’Antico Testamentc
con la medesima affermazione riguardo all’anima umana. La questione o trat-
tato 82 del Liber Graduum (PS, III, 785-806) dal titolo Quod anima humana
non sit sanguis aftronta il problema dal punto di vista cristiano circa l’immor-
talitd dell’anima; basta rilevare che, fra le numerose citazioni bibliche, non
compaiono quelle caratteristiche dei tre libri del Pentateuco. Tuttavia non ha
nulla da dire contro T’identificazione dell’anima degli animali col sangue; se la
prende con « animam humanam sanguinem facientes sicut animalium » (col.
786). Il medesimo punto di vista si ha in s. Ambrogio (De Noe, 25,92; CSEL,
32, 1, 478), che presenta lidentificazione dell’anima « sensitiva» col sangue
come propria di Crizia e di altri filosofi greci. La stessa identificazione, e con
Vesplicita esclusione dell’anima capace di compiere le azioni proprie dell’intel-
letto, compare in Filone (cfr il frammento citato da L. SABOURIN, art. cit., 30).
19 397
estenderla all’uomo: Etiam anima hominis sanguis putanda
Absit. Constatando che nel sangue c’é vitale aliquid, ammette tutt’al
pit che l’autore intendeva riferirsi alla vita che si estingue con la
morte, ma non a quella che si separa dal corpo (migrat ex corpore).
Con riferimento a Lv 17, 14 e ad Eb 10, 4, ritiene ancora pit as-
sutdo che il sangue degli antichi sacrifici espiasse per anima umana
(exoret pro anima hominis); secondo il vescovo di Ippona, che ad-
duce diversi esempi analoghi, il testo andrebbe inteso nel senso che
quei sacrifici erano « figura » o « simbolo » di quanto compira l’unico
Mediatore e Redentore. Termina sollevando la questione (senza risol-
verla) sul contrasto fra la severa proibizione di mangiare il sangue
nell’Antico Testamento e |’affermazione di Gv 6, 54, che obbliga a
« bere » il sangue eucaristico: se gli antichi sacrifici erano simboli o
figure di quest’ultimo, perché non si prescrisse che fosse consumato
il sangue delle vittime? L’interrogativo dimostra quanto risultasse
strana alla mentalita di Agostino il divieto draconiano contro |’uso
del sangue come cibo. Nessuna meraviglia; basta pensare all’impres-
sione che prova un lettore di fronte alla lunga lista di cibi impuri od
immondi da evitare e alla difficolta di trovare una ragione che non
sia la semplice constatazione circa l’esistenza del divieto o dell’usan-
za (33).
Nessun esegeta mette in dubbio l’importanza attribuita nell’An-
tico Testamento al sangue, in cui — in seguito a una osservazione
elementare — si vedeva un elemento indispensabile alla vita. Tut-
ti (34) parlano di « veicolo » 0 « sede » della vita, mentre si é piut-
tosto restii (35) ad accettare senz’altro l’equivalenza fra sangue e
vita e ancor pit. fra sangue ed anima, sia pure con la distinzione
— propria della filosofia greca, e non della Bibbia — fra anima sen.
sitiva ed anima razionale. L’Antico Testamento, specie se si eccettua
il libro della Sapienza che ricorre a un linguaggio greco quando par-
la di immortalita (Sap 3, 4; 4, 1; 8, 13.17; 15, 3), non distingue
fra nepheS degli animali e nepbe§ umana; ma solo in Lv 17, 14b e
in Dt 12, 23 si pud parlare di una vera identificazione della nephes
est? col sangue. Il testo di Gen 9, 4, ritenuto pit tardivo (= « codice
sacerdotale »), @ piuttosto ambiguo e con una lezione non del tutto
sicura dal punto di vista della critica testuale. Pertanto V’identifica-
zione va assegnata a un periodo storico piuttosto antico (tempo del
Deuteronomio e della lex sanctitatis); in seguito prevale V’idea che la
nephe$ fosse nel sangue (cfr Lv 17,11). L’ultima connessione, ma
non necessariamente Videntificazione, @ supposta dall’indifferenza con
cui si parla di sangue o di nephes che grida vendetta (cfr Gen 9, 10;
Gb 24, 12) e dal parallelismo anima del giusto e sangue innocente
(Sal 94, 21; cfr Dt 27, 25). Ma, divenendo sempre pit raro il ri-
cordo del suo significato primitivo (mepheS = gola; cfr Sal 69, 2;
Gn 2,6 e forse Nm 11,6), si preferi mettere in rapporto la nephes
con x%¥amah o con rith in quanto principio vitale e, percid, suscet-
tibile di indicare la persona o l’individuo (cfr Lv 2, 1; 4, 2). Allora
si parlera di « nepbes che é nel sangue » a preferenza di « nepheS che
& sangue » (0 viceversa). Per questo l’affermazione che « il sangue...
& posto alla base di ogni essere vivente, uomo od animale, come la
vita stessa 0 piuttosto come principio della vita e dell’intera attivita
vitale » (36) va ridimensionata; essa costituisce una generalizzazione
eccessiva, Mai nella Bibbia, che pure fa un ampio uso della localiz
zazione dei sentimenti umani, si parla del sangue con riferimento a
una manifestazione (amore, ita, concupiscenza, sentimenti, desideri,
etc.) della personalita umana. Tali attivita, invece, vengono diretta-
mente attribuite alla nepheS, che pertanto in simili casi é traducibile
con « anima » (cfr Gen 34, 3.8; 44, 30; forse Nm 11, 6), oppure a
talune parti del corpo umano (37).
2) Vita e morte. — La presenza del sangue, nel corpo uma-
no o animale, & condizione indispensabile perché ci sia la vita; la
nephek & il principio animatore di ogni attivita vitale, nell’uomo co-
me negli animali (38). Ma c’é anche lo spirito (ebraico vith), la cui
presenza é ugualmente essenziale perché ci sia la vita. L’idolo & qual-
cosa di insensibile e di morto, perché privo del-réb (cfr Ab 2, 19);

(33) Si possono vedere le spiegazioni di carattere etico avanzate da

(36) A.J.C. Da Cruz FERNANDES, op. Cit., 38.
J. Mrterom, art. cit., 293. cit.,
(37) Oltre al citato studio (n. 34) di P. Dhorme, cfr W. Wo.Fr, op.
(34) Cfr P. Duorme, L’emploi métaphorique des parties du corps en e de l’Ancien Testamen t, Il, Tournai 1956,
68-106; P. van Imscuoot, Théologi
bébreu et en akkadien, Parigi 1923, 9; J. PepERSEN, Israel. Its Life and Cul-
36-38.
ture, I-II, Londra-Copenhagen 1926, 172.
(35) Cfr A. J.C. Da Cruz FERNANDES, op. cit., 38.81.
(38) Cfr W. Mork, op. cit., 50.

21 399
398 20
 per il medesimo motivo sono senza vita le ossa della visione di Eze- Nel disegno primitivo di Dio c’era solo la prospettiva della vi-
chiele (cfr Ez 37, 8). Quando luomo, all’estremo della resistenza fi- ta; la morte & presentata come conseguenza del peccato (Gen 2, 17;
—
sica, viene soccorso o rifocillato, si dice che in lui ritorna lo spirito 3, 19; Sir 25, 24; Sap 2, 23s), tema sviluppato — come & noto
(cfr Gde 15,19; 1 Sam 30,12; Ez 2,2). In quanto principio vitale, nella teologia paolina. Ovviamente le numerose affermazioni che fan-
no dipendere la vita dall’obbedienza a Dio, come avviene sovente
esso é comune anche agli animali (Qo 3, 19.21). Ma é innanzitutto una
nei profeti, dall’osservanza della legge (cfr Dt 4, 1; 8, 1; 32, 47;
proprieta dell’uomo, qualche cosa immessogli da Dio con l’alito vitale
Bar 4, 1, etc.) 0 dalla « sapienza » (Pr 1, 32; 3, 1s.18; 4, 4.10.13.23;
o nsamah (Gen 2,7; Is 57,16; Sap 15,11). La sua distinzione
8, 35; 9,11; etc.) vanno riferite non alla vita fisica, ma a quella
dalla zephe§, con cui & unito talvolta nel classico parallelismo ebraico
(Gb 7, 11; Is 26, 9; Sap 15, 11), non é sempre chiara. In breve si religiosa o morale oppure al prolungamento o allo stroncamento del-
Dio, detto
pud dire che, nell’uomo, si ha la vita quando la carne (basar) & ani- la vita come dono o castigo di Dio. La vita appartiene a
3), specia lmente nel-
mata dallo spirito (ri#i#h) e che la nepheS & il principio vitale in rap- enfaticamente « il vivente » (Gs 3, 10; Sal 42,
le formule di giuramento (Gdc 8, 19; 1Sam 19, 6; 26, 10; 28, 10;
porto alla persona, mentre il rib & lo stesso principio vitale in rap-
porto a Dio (39). In quanto alito (Gb 19, 17; Sal 135,17), rdzh al etc.).
pari di n¢Samah, manifesta la presenza della vita; solo raramente in- ulla morte compaiono molte descrizioni poetiche, non per spie-
35 , 18; 1 Re
dica la vita, in genere nell’espressione ré*h hajjim (= spirito di vita) gare Pavwenimente nel suo aspetto fisiologico (cfr Gen
la sorte
o simili (Gen 6, 17; 7, 15.22), ma non |’anima in senso filosofico o 17, 21), ma per contrapporla alla vita oppure per descrivere
morte per-
cristiano. dei defunti (41). E non mancano vivaci descrizioni della
la
Riguardo alla vita dell’Antico Testamento si possono mettere sonificata e di misteriose forze che sono in agguato per togliere
Gn 2, 4-7).
in evidenza i seguenti elementi: vita agli uomini (Ger 9, 20; Sal 18, 5s; 69, 15s 116, 3;
) In modo parti-
La morte @ il destino di tutti gli uomini ( 1 Re 2,
che spesso artiva
1) La vita & un bene, anzi il massimo dei beni; tanto pit ap- colare sono i peccatoti a marciare verso la morte,
Pr 7, 27;
prezzabile, quanto pit: @ lunga (Gb 2, 4; 1 Re 3, 11; Pr 3, 16). Non in anticipo a ems dei loro delitti (Sal 49, 15; 73, 18s;
dei giusti, invece, in
mancano descrizioni pessimistiche a causa della miseria, della sof- 9, 18; 11, 19; Sap 1, 16; 4, 19). La morte
vero provle
ferenza, dei dolori, etc., e non solo nel libro di Giobbe o nel Qohelet. modo speciale se prematura, sconcerta € costituisce un solo
risolto in parte
Ma soltanto un disperato pud augurarsi la morte per sfuggire a tali ma (Gb 9, 22s; Sal 49,11; Qo 2, 16; 7, 15),
tribolazioni (Gb 3, 20-22; Ger 20, 17s; Gn 4, 3; Tb 3, 10; Sir 41, 2) nell’ultimo periodo veterotestamentario (Sap 3, 1-3; 4, 17; 2 Mac
6, 19.30; 7, 18.29.37). ,
2) La vita @ sacra, e percid nessuno pud pretendere di elimi- ano
narla in se stesso (40) o negli altri, come risulta da tutte le norme Alla morte di un individuo si elevavano lamenti e si compiv
9, 16s; Dt 26,
severissime contro gli omicidi e dalle numerose invettive profetiche molteplici gesti di dolore, banchetti rituali, etc. (Ger
etc.); ma esistev ano norme
contro costoro. Il suo inizio e la sua fine dipendono unicamente da 14; Os 9,4; Pr 31,6; Sir 38, 16-23,
ie
Dio (Gen 2, 7; Dt 32, 39; 1Sam 2, 6; Sal 104, 29s; Gb 34, 14s; particolari circa il contegno da osservarsi da determinate categor
ed erano proibite
Qo 12,7; Sap 15, 11, etc.). di persone, come i sacerdoti (Lv 21, 5; Ez 44, 20),
idolatri (42).
talune usanze (Lv 19, 28), perché giudicate proprie degli
portato re di impurita
Chi veniva a contatto col cadavere, ritenuto
(39) Cfr E. Jacos, Théologie de l’Ancien Testament, Neuchatel 1955, 161.
(40) Nell’Antico Testamento il suicidio non costituisce un problema par-
ticolare; non ci sono disposizioni a suo riguardo. Tuttavia, se in Tb 3,10 si ve Concep-
pensa solo al suicidio, in 2 Sam 17,23 si descrive il suicidio di Achitofel e (41) Cfr H.W. WoxFr, op. cit., 150-76; N. J. Tromp, Primiti
tions of Death and the Nether World in the Old Testament, Roma 1969.
in 2 Mac 14,37-46 quello di Razis. Il compiacimento dell’autore per quest’ulti- nt, Minster 1931;
mo va giudicato nel suo contesto patriottico-religioso (cfr A. Penna, I libri (42) Cfr P. Hemiscu, Die Totenklage im Alten Testame
Id., Die Trauergebrauche bei den Israeliten, ivi 1931.
dei Maccabei, Torino 1953, 262).

23 401
400 22
 al pari dei fenomeni connessi con l’origine della vita, doveva sotto-
stare alle relative norme per la purificazione (Lv 21,1-4; Nm 19.
11-22),
Ai morti si assegnava una sopravvivenza (43), la quale, perd,
li escludeva dal contatto col mondo presente e dal suo ricordo (Gb 14, CARNE, ANIMA, E SANGUE
21s; Qo 9, 5.10; ma cfr anche 1 Sam 28, 15-19; Is 14, 16s); solo
vivente
molto tardi nel giudaismo, almeno fra una sua corrente, si fece stra- Un lineamento fondamentale nella concezione biblica del
da lidea che i vivi potessero intercedere per i defunti, esclusi dal
culto (Sal 6, 6; 30, 10; 88, 6.11s; Is 38, 18; Bar 2, 17), e questi a
favore di chi & ancora in vita (2 Mac 12, 43-45; 15, 13-15). Si tratta Nicoto Maria Loss
di un’esistenza evanescente od umbratile, quella che nella Bibbia &
indicata col termine r¢pha’im (Gb 26,5; Sal 88,11; Pr 2, 18;
9, 18; 21, 16; Is 26, 14.19). E non @ facile desumere come fosse
immaginata la loro vita, prima della resurrezione (Dn 12, 2; 2 Mac
7, 9.11.23.29.33), da certe descrizioni poetiche (cfr Is 14, 9-17; azione,
Ez 32, 21). Comunque la certezza di una sopravvivenza é un argo- Pit che una comunicazione, questa & una semplice annot
né ovioso.
mento in pit perché non si identifichi la vita col sangue, nel senso o un rilievo, che perd spero non si dimostri ne inutile
1-7, Lv 17, 10-14 © t 12,
che una volta separato il sangue dalla carne, per l’uomo tutto fosse tre testi che intendo toccare, cioé Gen 9,
ra asso utam
finito. Egli, da vivo o da morto, era nelle mani dell’Onnipotente 23-25, affrontano il tema del sangue in una manie
centrale quanto alla concezione
i che ne offre l’inter
i o Antico Testa-
(2 Mac 6, 26). entrano nella trat-
mento. Ed @ appunto per questa ae ragione che essi
are t della present :
tazione di pit di una delle relazioni e comu nica zion
settimana. o
da altri battuti,
Per evitare, quindi, di percorre sentlerl gla
ngo di sottoporre
incappando in ripetizioni inutili e noiose, mi propo
e a tu i
ad esame soltanto un particolare, che, essendo comun
o ricco i con
i testi considerati, ritengo molto significativo e molt in
1 traduttory o tras
seguenze, benché abbastanza comunemente
quasi tosse cosa
e i commentatori lo tocchino solo di passaggio,
via e risaputa.

I. I testi

(43) Cfr P. van Imscuoor,
op.
N. J. Tromp, op. cit., 176-210.
contenuti.
Premetto uno sguardo generale sui testi ¢ sui loro
Codice Sacerdotale
1. Gen 9, 1-7 fa parte della conclusione del
6, 5; 9, 17) © | ein
(Gen 9, 1-7) del racconto del diluvio (Gen wis o>
strato ‘ Ja
mediamente preceduto dalla conclusione dello bene io e»
(Gen 8, 20-22) dello stesso racconto. Esso contiene la «
1 iniz
pronunciata da Dio su Noé e sui suoi figli, considerati come
cit., 51-63; E. JACOB, op. cit., 245-53;

34 403
402
 al pati dei fenomeni connessi con l’origine della vita, doveva sotto-
stare alle relative norme per la purificazione (Lv 21,1-4; Nm 19.
11-22).
Ai morti si assegnava una sopravvivenza (43), la quale, perd,
li escludeva dal contatto col mondo presente e dal suo ricordo (Gb 14, CARNE, ANIMA, E SANGUE
21s; Qo 9, 5.10; ma cfr anche 1 Sam 28, 15-19; Is 14, 16s); solo
molto tardi nel giudaismo, almeno fra una sua corrente, si fece stra- Un lineamento fondamentale nella concezione biblica del vivente
da Lidea che i vivi potessero intercedere per i defunti, esclusi dal
culto (Sal 6, 6; 30, 10; 88, 6.11s; Is 38, 18; Bar 2, 17), e questi a
favore di chi & ancora in vita (2 Mac 12, 43-45; 15, 13-15). Si tratta NicoLo Maria Loss
di un’esistenza evanescente od umbratile, quella che nella Bibbia &
indicata col termine r¢pha’im (Gb 26,5; Sal 88,11; Pr 2,18;
9, 18; 21, 16; Is 26, 14.19). E non @ facile desumere come fosse
immaginata la loro vita, prima della resurrezione (Dn 12, 2; 2 Mac
7, 9.11.23.29.33), da certe descrizioni poetiche (cfr Is 14, 9-17; annotazione,
Ez 32, 21). Comunque la certezza di una sopravvivenza & un argo- Pit che una comunicazione, questa é una semplice
né orioso, |
mento in pit: perché non si identifichi Ja vita col sangue, nel senso o un rilievo, che perd spero non si dimostri n¢ inutile 2,
Lv 17, 10-18 e
che una volta separato il sangue dalla carne, per l’uomo tutto fosse tre testi che intendo toccare, cio Gen 9, 1-7,
assolu ta
finito. Egli, da vivo o da. morto, era nelle mani dell’Onnipotente 23-25, affrontano il tema del sangue in una maniera
centrale quanto alla concezione
i ’intero Antico Testa-
che ne offre l’inte
(2 Mac 6, 26).
i ne che essi i entran o nella trat-
esta ragio
di pit
tazionnee di
rasio piv on delle relazionii ¢ comunicazio ni della presente
di auna dele
settimana. o ,
Per evitare, quindi, di percor re sentier i gia da altri battuti,
ngo di sottoports
incappando in ripetizioni inutili e noiose, mi propo
un particolare, che, essendo comu ne a tu He us
ad esame soltanto
e molto ricco di con
i testi considerati, ritengo molto significativo urine
1 traduttont Oo
seguenze, benché abbastanza comunemente
quasi Tosse Cos
e i commentatori lo tocchino solo di passaggio,
via e risaputa.

I. I testi
re . -
loro contenut
Premetto uno sguardo generale sui testi ¢ sul
Codice Sacerdotale
1. Gen 9, 1-7 fa parte della conclusione del
(Gen 9, 1-7) del racconto del diluvio (Gen 6, 5; 9; 17) oe © i
mediamente preceduto dalla conclusione dello strato ‘ Ja ‘oione .
« bene ons >
(43) Cfr P. van Imscuoor, op. cit., 51-63;
(Gen 8, 20-22) dello stesso racconto. Esso contiene la
E. Jacos, op. cit., 245-53;
N. J. Tromp, op. cit., 176-210. pronunciata da Dio su Noé e sui suoi figli, considerati come

04 403
402
 della nuova umanita; ed & seguito dal racconto della stipul p eanane cr
azione del ‘adam «Vanima dell’uomo » della seconda meth vee
« patto » di Dio con il gruppo di No& e con Vintera det san e, ae
umanita che mulazione (v. 6) del diritto-dovere della ven etta una
a el Gc
essO rappresenta. norma di schietto sapore legale del v. Gab é assegna
chiama
Il testo della benedizione prende le mosse dalla benedizione
pri- motivazione chiaramente teologica, la quale
mordiale, pronunciata da Dio all’atto della creazione della ». E’ quest a una conc ezioi ne che agg an-
prima «fafatto ad immagine di Dio
Sacerdotale sulla
umanita (Gen 1, 28-30). Di essa riprende alla lettera V’inizi
o; ma cia direttamente il testo del racconto del Codice
se ne stacca subito, legando all’idea della soggezione degli (Gen 1, 26-27). La ae Gen 5 oF
animali creazione dell’uomo
all’uomo quella della loro destinazione a suo alimento (1). cuit (Gen A 3) a
messa in gioco all’inizio della genealogia nn
Qui interviene il tema del sangue, che prende appunto le mosse testo che appartiene del pari alla linea delle
dalla predetta destinazione, ed occupa i vv. 2-6. Ecco il testo
dell’in- otale non sank
tera benedizione: sea en recontro con questi testi del Codice Sacerd
ato dai test
*Ed Elohim benedisse No& ed i figli suoi, e disse loro: superfluo ‘ricordare che il quadro antropologico presen » 2 « plasmato
ficate e moltiplicatevi e riempite la terra. ?Ed il vostro timore
« Frutti-
jahwistici sulle origini definisce invece Puomo come
a Dio divettamente
Dio a partire dalla « polvere del suolo », ‘
e la
vostra paura sia sopra ogni bestia della terra, e sopra
ogni volatile 7
»; once 0
dei cieli, e in tutto cid che striscia sul suolo, e in tutti
i pesci del dotato di niXmat hajjim « respiro di vita
(Gen 2,7).
mo » diviene nephes bajjab « anima viva »
mare. Nella vostra mano sono dati. ? Ogni strisciante che
sia vivente
apparterra a voi come cibo: come il verde dei cereali ho . woes i
dato a voi
tutto questo. * Perd carne con V’anima sua, il suo Sangue,
non man- 2. . Lv Lv 17, 10-14
- iniziale della « lesee ¢
fa parte del capitoloenacizioni
gerete. * Anzi, il vostro sangue alle vostre anime io ricercherd; santita » (Lv 17-26) . In esso sono ; date disposizioni quanto allarove
ma-
mano di ogni bestia lo ricercherd; dalla mano dell’uomo, dalla
dalla E n
mano cellazione degli animali. Tutto il ede
di uno per uno, ricercherd l’anima dell’uomo, : parte principale esso
® Chi sparge il sangue dell’uomo nienza del Codice
‘ Sacerdotale C). Ne di anim
‘imali ad un’immolazione
dall’uomo sara sparso il suo sangue, uiparare ogni i macell azione . : enere
sembra sccompagnata da un’offerta sacrificale cee rientra nel gene
perché ad immagine di Dio ha fatto ’uomo. rituale, . ota
A ‘ vittime paci ifiche ». Percio 1
"Ma voi fate frutto e moltiplicatevi, pullulate sulla terra b ¥lamim, « sacrificio di ‘ di Conve-
e mol-
tiplicatevi in essa » (2) ee opt macellazione avvenga « all’ingresso della tenda
gno » (v. 4).
ue la legge recita:
Nel v. 4 & messa in luce la connessione tra basdr « carne
», Quanto all’argoment o specifico del sang
nepbeS « anima», e dam « sangue ». L’equazione tra « aele, o degli ospiti dime
anima» e 10 Se qualsiasi uo mo della casa d’Isr e di sangue, io porr
« sangue » é ripresa nel v. 5, nel quale, senza dubbio, dimkem o a VOl, > mangia , qualsiasi gener
, « il ranti in mezz : abbia mang iato il sangue, ¢ "a, tect
vostro sangue » dell’inizio del versetto & equiparato con nephes la mia faccia contro l’anima che
ba- o, o* perch
popolquest
suo nato l’anii ma della - carne anne
é é Pantin
der di e me iomezzoho al desti pet vol all altare a a
il sangue esp
zione per le anime vostre: perché
zion nima tra voi man-
(1) Vi @ tuttavia ancora il richiamo al jereq ‘efeb, aele: « Nessun’a‘anima
reali» (v. 3), che nella prima assegnazione del cibo
al «verde dei ce- 12 Perc ho detto ai figli d’Isr e in mezzo a vol maf-
dimorant
(Gen 1,29-30) era desti- g era san, gui e ’ e nemmen oO Vospite
nato agli animali. La carne di questi, separata dal
suo sangue (v. 4), & in gerd sangue ».
qualche modo assimilata a cid che serve loro di nutrime
nto. E’ evidente che
nella concezione in primo piano ci sono gli animali domesti
ci, anche se il ares
i ta aa determi inare delimitazi oni
v. 3 parla esplicitamente di kol-reme¢ « ogni strisciante In deta It liate.la critic a testua
Siiti veda
le @ arriva
K. ELLIcEr, Leviticus, Tubinga a 6,
». Il senso & proba- ne sr,
bilmente da riferirsi alla posizione Prona con cui tutti gli
animali si muovono. stratt letterari, tu mun
(2) Il v. 7 fa espressa inclusione con il v. 2, e delimit
a percid una pe- e
he vd idvatifi
che ca in Lv 17 non meno di cinque
ricopa perfettamente definita ed in sé conclus Sace rdot ale.
a. compresi i all’ial’i nterno del Codice i

404 405
 chino impresso sulla fronte il simbolo divino del tau: qui lemakbit
non é riferito ai cherubini, ma alla loro azione che arreca la morte:
« uccidete fino allo sterminio » (cfr Ez 9, 8) (54).
Tornando ora ad Es 12,13 e all’espressione negeph lemasbit,
ci sembra di poter affermare che J¢masbit svolge qui una funzione «SPOSO DI SANGUE » (Es 4, 24-26)
predicativa e attributiva (55) nei confronti di negeph e di quanto
espresso da questo termine (56): negeph lémashit indicherebbe al-
lora una epidemia esiziale, letale, distruttrice, sia essa peste o altro FRANCESCO VATTIONI
tipo di flagello endemico.
Anche in Es 12,13, pur in assenza di negeph, masbit sembra
esprimere lo stesso concetto.
Concludendo questa breve analisi ci sembra di aver individuato
nel rito del sangue e nell’usanza di spalmare di esso gli stipiti e l’ar- In un convegno dedicato a « Sangue e antropologia biblica »
chitrave della porta di casa un rito apotropaico, parallelo ad altre Non poteva mancate un qualsiasi studio, vasto o limitato, superfi-
forme rituali presenti in Mesopotamia e inizialmente indipendente ciale o profondo, su Es 4, 24-26 (1) e, poiché nessuno degli studiosi
dalla Pasqua egiziana, mirante a cautelarsi dall’intervento di qualche invitati ha scelto questo argomento, é toccato all’organizzatore del
infestazione mortale nei confronti di una casa e dei suoi abitanti. convegno affrontare questo non facile tema che con la sua oscurita
In un secondo momento questo rito sarebbe stato fuso a quel. — sembra che sia l’unica cosa ammessa da tutti coloro che hanno
lo degli azzimi, con l’annessione di ambedue all’evento della libera studiato il brano in questione — ha saputo suscitare le pit dispa-
zione dall’Egitto. I motivi ed i modi di questa fusione, come le rate e contrastanti interpretazioni (ius primae noctis, iniziazione al-
tappe successive della formazione del rituale pasquale di Es 12, 1ss la societa, specie di matrimonio, circoncisione, etc.) e ha attirato gli
esulano dai compiti e dalle finalita della presente ricerca. interessi di campi diversi dalla etnologia alla mistica.

(1) Sebbene questo brano sia un pezzo di obbligo di tutti i commenti,

probabilmente per la sua difficolt’ non ha avuto grandi esami ¢ non ha pro-
dotto una bibliografia degna di nota. Tra i commenti il pid ricco di informa-
zioni molto utili E.F.C. RosENMULLER, Scholia in Vetus Testamentum, Il,
Lipsia 1822, 72-83. Si aggiungeranno soprattutto B. BaEnTscH, Exodus-Levi-
ticus-Numeri, Gottinga 1903, 36; G. Beer, Exodus, Tubinga 1939; J.C. Ry-
LAARSDAM, The Book of Exodus, The Interpreter’s Bible, I, Nashville 1952,
882; G.H. Davies, Exodus, Londra 1967; J. P. Hyatt, Exodus, Londra 1971;
R.E. Cements, Exodus, Cambridge 1972, 28; R.A. Cote, Exodus, Londra
1974. Hanno trattato l’argomento anche R. Parat, Sex and Family in the
(54) Cfr Ger 18, 21. Bible and the Middle East, New York 1959, 199-206; G. Auzou, De la ser-
(55) Cfr O. KEEL, art. cit., 426. vitude au service. Etude du livre de V’Exode, Parigi 1961, 97-99; A. Lacocque,
(56) Conferme se ne hanno da 1 Sam 6,5 dove maSbit & predicativo della Le devenir de Dieu, Parigi 1967, 148-155; T.H. GAsTER, Myth, Legend, and
calamita (maggéphab) che precede e che consiste nei bubboni che vanno infe- Custom in the Old Testament, New York 1969, 234. 384. Né si possono di-
stando il paese; e ancora da 2 Sam. 24,13 dove la peste, che @ annunciata menticare F. p—E HuMMELAUER, Commentarius in Exodum et Leviticum, Pa
come castigo divino, @ abbinata nel testo parallelo di 1 Cr 21,12 all’angelo di- tigi 1897; F. Micuatut, Le livre de V’Exode, Neuchatel 1974. Tra gli studi
struttore (ba-mal’ak ha-masbit), aggiunta che ha chiaramente funzione pre- specifici: A. REINACH, « La lutte de Yahvé avec Jacob et Moise et Vorigine
dicativa. de la circoncision », REES, 1908, 338-362 (non vidi); H.P. SmrtH, « Ethno

476 10 1 477
 Le difficolta del brano sono gia state espresse da Agostino di cercd di farlo morire (3). E prese Zippora una selce e taglid il pre:
Ippona e saranno lette quanto prima. Per ora é necessario tracciare puzio di suo figlio e toccd (4) i suoi piedi e disse: Certo, sposo di
la linea di questa ricerca o esposizione dello status quaestionis: let- sangue (5) tu sei per me. E si allontano da lui (6). Allora (7) essa
tura del testo masoretico, confronto con le versioni antiche (Settanta, disse: Sposo di sangue per la circoncisione » (8).
Aquila, Teodozione, Simmaco, siroesaplare, Peshitta, Volgata, Ve. Come Agostino aveva gia anticipato da tanto tempo é lecito
tus latina, Pentateuco Samaritano, la tradizione rabbinica), le inter- chiedere contro chi Jahweh ha lottato e chi voleva uccidere (la ver-
pretazioni dei padri della chiesa (greci, latini, siri), l’analisi del te. sione sitiaca (9) ha indicato Mosé come oggetto del tentativo com-
piuto da Jahweh): Mosé o il figlio? I piedi (in senso eufemistico)
sto masoretico e, se possibile, qualche conclusione.
Se si affronta il testo masoretico nella sua edizione critica si av- di chi ha toccato Zippora: di Mosé o del figlio (la tradizione rabbi-
verte che dal punto di vista della critica testuale non esistono grandi nica pensa ai piedi dell’angelo di Jahweh che in questo brano de}
difficolta. Anche la traduzione del testo eseguita da tanti non pre- testo masoretico non esiste)? La versione « sposo di sangue » € pos:
senta differenze eccezionali: pi o meno sono tutti d’accordo nella sibile e che cosa significa? Perché i Settanta hanno tradotto diver-
versione materiale di questo brano. E cid prescindendo dalla diver. samente? Questi, in poche parole, sono i principali problemi susci-
sita delle interpretazioni antiche come di quella dei Settanta. tati dalla lettura del testo. Il confronto con la versione dei Settan-
fondamento:
Comunque ecco una versione letterale (2): « E avvenne nel ta (10) mostrera immediatamente che non sono senza
cammino, durante la sosta notturna, e gli andd incontro Jahweh e «E avvenne durante il cammino nel caravansertaglio (11) gli ando
E
incontro l’angelo (12) del Signore (13) e cercava di_ucciderlo.
figlio ¢
avendo preso un ciottolo (14) circoncise il prepuzio di suo
logical Parallels to Exodus IV. 24-26», JBL, 25 (1906), 14-24; G. RicHTEr,
ivale a una malattia
(3) E? stato proposto che ili tentatiivo di i morte equiva
« Der Blutbrautigam », ZAW, 39 (1921), 123-128; J. HEHN, « Der Blutbrau-
tigam », ZAW, 50 (1932), 1-8; J. Coppens, « La prétendue agression nocturne di Giacob be); cfr J. L. BENOR, art. cit. Tale ipo-
(si richiami quella della lotta R, op. cit.
de Jahvé contre Moise, Séphorah et leur fils », ETL, 18 (1941), 68-73; J. pg tesi era gid stata avanzata da Ibn Ezra secondo E. F. C. ROSENMULLE
Groot, « The Story of the Bloody Husband», OTS, 2 (1943), 10-17 (non
(4) Secondo J. L. Benor, loc. cit., il verbo ebtaico significa danneggiare;
vidi); R. Junxer, « Der Blutbrautigam », Festschrift F. Notscher, Bonn 1950, r
cfr Gen 32, 25, dove ricorre la stessa radice. — Tutta
».
120-128; S. Tatmon, « The Bloody Husband” », EI, 3 (1954), 93-96 (ebrai-
(5) Secondo J.L. Benor, loc. cit., significa « piccolo, povero
co); Y. Brau, « The Hatan damim (Ex. IV: 24-26)», Tarbiz, 26 (1956), 1-3 mio povero, piccolo figlio appena circonciso. ;
lespressione: il
(ebraico); S. BEN-SHABBAT, « Notes on J. Blau’s Essay *"Hatan damim” (Tarbiz ia. 4
(6) Secondo J. L. BENor, loc. cit., Mosé é guarito dalla malatt
26, 1-3) », Tarbiz, 26 (1956), 213 (ebraico); H. Kosmata, « The Bloody Hus- l’espre ssione signifi ca: quando stava di
(7) Secondo J. L. Benor, Joc. cit.,
band” », VT, 12 (1962), 14-28; J. MorcESTERN, « The ”Bloody Husband” (?) nuovo bene.
(Exod 4:24-26). Once again», HUCA, 34 (1963), 35-70; W. DumsreLt, ca o sfortuna, disastro °
(8) Secondo J. L. BENor, loc. cit., Imwlwt signifi
« Exodus 4:24-26: A Textual Re-Examination», HTR, 65 (1972), 285-290; ticchezza: il mio piccolo fanciul lo circonc iso allont anera Ja sventura da noi o
J. L. BENor, « ”Blood-Bridegroom” and Jacob-Israel », Beth Mikra, 58, 3 (1974), ,
portera la fortuna a noi.
n. 2. wid
435-440; W. Betz, « Religionsgeschichtliche Marginalie zu Ex 4,24-26 », ZAW,
87 (1975), 209-211; J.M. Sasson, « Circumcision in The Ancient Near East »,
(9) Ed & stata seguita da The New English Bible, cfr inla Greek, Cambrid-
ent
(10) A. E. Brooxz, N. McLzan, The Old Testam
JBL, 85 (1966), 473-476.
ge 1917.
thesaurus phi-
(2) G. Queti, Exodus et Leviticus, Biblia hebraica Stuttgartensia, Stoc-
(11) Per questa traduzione cfr J. F. SCHLEUSSNER, Novus ge: « di pu
carda 1973, 7. Per scrupolo ho controllato G.B. Dz-Ross1, Variae lectiones lologico-criticus, Londra 1829, II, 189. Una variant e aggiun
Veteris Testamenti, I, Parma 1784; Id., Scholia critica in Veteris Testamenti vedere Jahweh c e at
(12) Primo tentativo di appianare la difficolta di
libros, Parma 1798, senza trovare alcuna variante. Per quanto riguarda la ver- tenta alla vita di un uomo. Il libro dei Giubil ei lo attribu ira addirittura 9
sione non ho trovato diversita sostanziali in E. DHorme, La bible, I, Parigi Mastima. oe
1956; B. Couroyer, L’Exode, Parigi 1962; A. CHouragui, La Bible, Noms, omesso da molti testimoni. ; ;
(13) «del Signore »
Desclée de Brouwer 1974; The New English Bible, cfr R. E. CLEMENTS, op. cit.;
(14) Cfr J.F. Scureussner, op. cit., III, 479. Una variante aggiunge:
Pentateuque, II, Parigi 1965, 27.
« di pietra ».

478 2
3 479
 cadde (15) ai piedi (16) e disse: Si & fermato (17) il sangue della
circoncisione del mio (18) fanciullo. E (19) si allontand da lui (20),
percid disse: Si é fermato (21) il sangue della circoncisione di mio (22)
figlio ». Un esame approfondito della versione che i Settanta hanno
dato di questo brano porterebbe molto lontano, soprattutto per la
definizione del testo: comunque anche una visione superficiale rivela
immediatamente differenze notevoli tra la versione greca e il testo
masoretico. Innanzitutto l’angelo del Signore cerca di aggirare la
difficolta, presente nel testo masoretico, di Jahweh che tenta di uc-
cidere. In secondo luogo — e la differenza @ molto pit considere-
vole — « si é fermato il sangue della circoncisione del mio fanciullo »
presuppone un testo ebraico che non @ quello del testo masoretico
(hatan damim).
Per valutare tuttavia le differenze tra testo masoretico e Set-
tanta e per consolidare l’apporto della prima versione greca é utile
controllare quanto hanno recepito i primi traduttori latini nella Vetus
Latina. Cosi il codice di Lione (23) trasmette il brano in questione:
Factum est autem in via ad refectionem (24) ovviavit illi angelus
Domini, et quaerebat eum occidere. Et sumens Sepphora calculum
circumcidit praeputium filii sui et procidit ad pedes eius et dixit:
Stetit sanguis circumcisionis infantis. Et recessit ab illo angelus prop-
ter quod dixisset: Stetit sanguis circumcisionis infantis. Alcune va-
rianti gid segnalate ricorrono in Agostino (25): Et factum est in
via ad refectionem (26) obviavit ei angelus et quaerebat eum occi-
(15) Una variante legge: « si avvicind », vedere la radice grb a proposito
delle varianti della versione siriaca antica e del Targum di Onkelos.
(16) Una variante aggiunge: « di lui ».
(17) Una variante, probabilmente per iotacismo, ha letto: «é».
(18) E’ omesso da qualche testimone.
(19) Una variante premette: « l’angelo ».
(20) Due varianti: « da lei » (vedere il Pentateuco Samaritano), « da loro ».
(21) Per la variante « é», vedere la n. 17.
(22) E’ omesso da qualche testimone.
(23) U. Ropert, Pentateuchi Versio latina antiquissima e codice lugdunen-
st, Parigi 1881, 171.
(24) Vedere la stessa terminologia nel libro dei Giubilei.
(25) Quaestionum in Heptateuchum, Quaestio Exodi, XI (CCL, 33,73) =
P. SapatiEr, Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, Reims I, 1751,
144 che riferisce le testimonianze non letterali di Tertulliano, Filastrio, dalle
quali appare che i due scrittori hanno pensato alla circoncisione.
(26) Vedere la n. 24.
4 5
480
dere. Et assumpto Sepphora calculo circumcidit praeputium flit sui
et procidit ad pedes eius et dixit: Stetit sanguis circumcisionis in-
fantis mei. Et recessit ab eo, propter quod dixit: Desiit sanguis
circumcisionis. La citazione di Agostino conferma insieme con il co-
dice di Lione la sostanza della versione greca dei Settanta, special.
mente per la parte che riguarda la differenza fondamentale dal testo
masotetico: dove questo porta hatan damim il greco e la versione
derivata rendono: « Si & fermato o cessato il sangue della circonci-
sione » e non & mancato, come si vedra quanto prima, chi ha presen-
tato un testo ebraico originale diverso.
Altre varianti della Vetus Latina sono state trovate tra le glosse
di manoscritti spagnoli (27): et procidit ad pedes eius — et recessit
ab eo — et quaerebat filium eius occidere (@ Vunico testo della Vetus
Latina che specifica l’oggetto dell’attentato (28) e in maniera diversa
dalla versione sitiaca antica) sumpsit Sepphora calculum et circum
cidit praeputium filii sui et procidit ad pedes eius et dixit: Stet san-
guis circumcisionis infantis mei. Et recessit ab eo propter quod dixit:
Stet sanguis circumcisionis. Non so'se stet stia al posto di stetit. Per
il resto non mi sembta necessario soffermarmi ulteriormente per il
fatto che anche le glosse marginali confermano quanto il codice di
Lione e Agostino hanno gia espresso.
L’analisi delle tre versioni minori greche (Aquila, Simmaco, Teo-
dozione) (29) mostra praticamente la conferma del testo masoretico:
v. 24: TM: jhwh = Simmaco e Teodozione: Signore; Aquila: Dio
v. 25: TM: selce; Aquila: lapide (30); Simmaco: ciottolo di pietra;
toccato
Teodozione: molto acuto (31); Simmaco: e avendo
(il participio & al femminile) i piedi di lui, disse: Poiché
sposo di sangue (plurale) tu a me; Teodozione: e toccd 1
piedi di lui e disse: Poiché sposo di sangue (plurale) tu a
me. L’ebraico: Sposo di sangue (singolare) tu a me. Altrove:
Aquila e Teodozione: e toccd i piedi di lui e disse: Poiché
1967,
Marazueza, La Vetus Latina Hispana, 11, Madrid
(27) T. Avuso
122-123,
(28) In accordo con Tertulliano. .
vedere natu
(29) Per il testo, oltre A.E. Brooxe, N. McLean, loc. cit.
talment e F. Freip, Origeni s Hexapl orum quae supersu nt, I, Oxford 1875, 87.
(30) Cfr J. F. ScHLEUSSNER, op. cit., II, 758.
(31) Cfr J. F. Scutzussner, op. cit., I, 111.
481
 ho uno sposo di sangue (singolare). Anonimo nella catena
di Nicephoro (per le notizie M. Geerard, Clavis patrum grae-
corum, IV, Turnhout 1980, 187). Aquila invece di « si
fermd il sangue della circoncisione », disse: ho uno sposo di
sangue (singolare), e l’ebraico: Sigilld il sangue della cir-
concisione ».
v. 26: Aquila: E disse: Ho uno sposo di sangue (plurale) per le
circoncisioni; Simmaco: E lo lascid perché disse: Sposo di
sangue (plurale) per le circoncisioni. L’ebraico: Sigilld il
sangue della circoncisione.
In tutto questo materiale cid che ritiene l’attenzione in modo
particolare é la notizia che il testo ebraico porta: « Sigilld il sangue
della circoncisione », che equivale a quanto traduce la versione greca
dei LXX: « Si @ fermato il sangue della circoncisione » e che po-
trebbe supporre, a prima vista, non la radice ebraica btn, ma htm.
Tale notizia sara confermata anche da I8o‘dad di Merv.
La lettura del materiale connesso alle versioni greche minori
non @ completa se non si valuta anche quanto apporta la siroesaplare
che, per il brano in esame, é nota da due manoscritti, uno pubblicato
nel secolo scorso da A. Ceriani (32), l’altro molto recentemente da
A. Védbus (33). Dd la traduzione del testo del Ceriani, tra parentesi
pongo le glosse delle tre versioni minori e le varianti del manoscritto
di A. Védbus: « Ed era durante il viaggio nella casa dell’abitazione
gli venne incontro I’angelo (Aquila: Dio; Simmaco e Teodozione:
Signore) e cercd di ucciderlo. E allora prese Zippora la giuntura del
ginocchio (e cioé la selce), taglid il prepuzio del figlio suo e cadde
ai (Aquila e Teodozione: e si attaccd ai piedi di lui e disse: Perché
sposo di sangue é a me) piedi di lui e disse: Si & fermato il sangue
della circoncisione di mio figlio. E si allontand da lui poiché disse:
Si & fermato il sangue della circoncisione (del podice) che a me ».
La siroesaplare conferma la versione dei Settanta.
La versione siriaca antica — seguo l’edizione di Walton — (34)
(32) Monumenta sacra et profana, II, Milano 1863, 144-145.
(33) The Pentateuch in the Version of the Syro-bexapla, CSCO, 369, 45
(Lovanio 1975), f. 22.
(34) Vedere anche Vetus Testamentum syriace iuxta simplicem syrorum
versionem, Leida I, 1, 124-25; cfr M.D. Koster, The Pesbitta of Exodus,
Assen 1977.
482 6 7
& unica testimonianza che tenta di risolvere il problema dell’indi-
viduo contro il quale Jahweh si scaglia e tenta di uccidere: « Ed
era Mos (omesso da un codice) durante il cammino nel caravan-
serraglio e gli venne incontro il Signore e cercd di ucciderlo, Mose
(omesso da un codice). E prese Zippora la selce e taglid il prepuzio
di suo figlio e si attaccd (variante: si avvicind) (35) ai piedi di lui
e disse: Sposo di sangue tu per me. E si allontano da lui, allora
essa disse: Sposo di sangue per la circoncisione ». Se si eccettua la
precisazione relativa a Mosé, la versione siriaca antica conferma il
testo masoretico.
Il Pentateuco Samaritano (36) non presenta varianti conside-
revoli al testo masoretico: v. 25: spwrh; v. 26: mmb (37) = da
lei; vslt. a
La Volgata (38), come @ da attendersi , sostiene il testo maso-
tetico: Cumque esset in itinere in diversori o occurrit et Dominus et
volebat occidere eum. Tulit ilico Seffora acutissimam petram et cir-
cumcidit praeputium filii sui tetigitque pedes eius et ait: sponsus
sanguinum tu mibi es, et dimisit eum postquam dixerat sponsus san-
guinum ob circumcisionem.
L’episodio narrato da Es 4, 24-26 @ riferito in maniera diversa
dal libro dei Giubilei 48 (39) ed @ attribuito non a Jahweh o al
suo angelo ma a Mastima: Et quinquagesimo iubeleo in septimana-
rum secundo in anno secundo ipsius conversus es in aegyptum et tu
scis ipse qui locutus est tecum sub monte sina et quid voluit facere
il tecum princeps mastima cum reverteris in aegyptum in via (40) in
virtuie
qua praeteristi (41-42) eum in refectione (43) nonne in omni
(35) Vedere la n. 15.
(36) A.F. von GALL, Der bebraische Pentateuch der Samaritaner, Giessen
1918, 120.
(37) Vedere la n. 20.
(38) R. Weer, Bibbia sacra iuxta vulgatam versionem, Stoccarda 1969.
52,
(39) A. Cerrant, Monumenta sacra et profana, 1,1, Milano 1861,
ff. 93a. 94a. a,
Lione
(40) Ricordare Es 4,24: @ il termine usato anche dal codice di
e da Agostino.
si po-
(41-42) Se si riuscisse a spiegare il termine latino ( praeterire), forse
trebbe conoscere la causa dell’attacco notturno di Es 4,24-26 o, almeno, una
delle cause che sono state indicate dalle varie tradiziom. ; ;
(43) Cfr Es 4,24: & lo stesso termine usato da Agostino e dal codice di
Lione; solo il caso & diverso.
483
sua quaesivit interficere te ut eruerent aegyptios de manu
vidit quoniam missus es facere iudicium et vindictam in aegyptiis et
erui te de manu eius.
Restano due serie di testimonianze che sono riuscito a racco-
gliere: quella cristiana e quella giudaica. La prima offte scrittori
greci, latini, siri, tra i quali merita una menzione speciale per |’an-
tichita Tertulliano, Adversus Iudaeos III, 1-2 (44):
inquis ’Moysi tum ab angelo praefocatus fuisset, si non Seffora ma-
ter eius calculo praeputium infantis circumcidisset. Dalla testimonian-
za di Tertulliano appare con chiarezza che la moglie di Mosé ha ope-
rato la circoncisione per salvare il figlio che @ oggetto dell’attacco
divino — si ricordi la glossa dei manoscritti spagnoli gia vista — (45)
o dell’angelo, in base alla tradizione del testo greco.
La testimonianza di Ippolito, in Danielem, IV, XL, 5 (46), pur
essendo diversa per alcuni aspetti — & Mosé l’oggetto dell’attacco
da parte dell’angelo —, concorda sul fatto della circoncisione del
figlio: « Questi (= I’angelo) lottd nel caravanserraglio
(vedere la testimonianza della versione siriaca antica),
tava il fanciullo incirconciso in Egitto: non era infatti possibile che
Mosé divenuto ambasciatore e intermediario della legge e araldo del-
l’alleanza dei padri si portasse un fanciullo incirconciso, cosi da es-
sete considerato dal popolo come falso profeta e ingannatore ».
Agostino, Quaestio Exodi, XI (47) tenta di rispondere ad al-
cuni interrogativi che sorgono spontanei mentre si legge il brano:
primum quaeritur, quem volebat angelus occidere, utrum Moysen...
Nam cui putabitur occurrisse nisi universo suorum comitatui prae-
fuit et a quo ceteri ducebantur? An puerum quaerebat occidere, cui
mater circumcidendo subvenit, ut ab hoc intellegatur occidere vo-
luisse infantem, quia non erat circumcisus, atque ita sancire praecep-
tum circumcisionis severitate vindictae? Quod si ita est, incertum
est prius de quo dixerit "'quaerebat eum occidere’, quia
quem, nisi ex consequentibus reperiatur, mira sane locutione
sitata, ut prius diceret: ”occurrit ei et quaerebat eum occidere”’, de
quo nihil antea dixerat... Sic et hic nondum nominato infante dictum
tua quia est: occurrit ei et quaerebat eum occidere, ut de quo dixerit in con-
sequentibus agnoscamus. Quamquam et Si de Moyse accipere quis-
quam voluerit, non est magno opere resistendum. ud potius quod
sequitur, si fieri potest, intellegatur, quid sibi velit ideo recessisse
angelum ab interfectione cuiuslibet eorum, quia dixit mulier: stetit
sanguis circumcisionis infantis. Non enim ait: “recessit ab eo”, prop-
’sed et filius’ ter quod circumcidit infantem, sed quia stetit sanguis circumcisionis;
non quia cucurrit, sed quia stetit, magno, nisi fallor, sacramento.
Pur non avendo risolto la problematica Agostino espone le motiva
zioni per Mosé e per il figlio — la non circoncisione — dal momento
che la madre & interventua a compierla.
Teodoreto di Ciro, Quaestiones in Exodum caput IV, Interrogatio
XIV (48) (Perché l’angelo volle uccidere Mosé?) tisponde: « La mo-
glie pensava che cid avveniva per il fatto che dei due figli 1altro (49)
non era stato circonciso secondo la legge degli Ebrei: subito dun-
que gli approntd la circoncisione ». Secondo Teodoreto, come per la
con Mosé versione siriaca antica, ¢ Mosé V’oggetto dell’attentato da parte del-
poiché por- Vangelo.
Procopio di Gaza, Commentarii in Exodum (50), come Teodo-
teto di Ciro pensa che Mosé @ colui contro il quale si avventa Van-
gelo: Ceterum Sephora arbitrabatur iram motam Numini propter in-
cuius praeputium non erat resectum. Saepe enim audierat
fantem,
Mosen dicentem bunc esse quasi peculiarem suae gentis morem, ul
masculorum amputarentur praeputia. Quod si non foret factum, quo-
modo infantem circumcidere instituisset? Et inquit: "Sanguis stetit ;
etc., scilicet non fluxus sanguinis, quem praestabat circumcisio, inbi-
bitus est. Sed angelus prohibitus est eo modo, ne trucidaret Mosen,
ut mulieri videbatur. Ma continuando l’autore fa conoscere anche
opinioni diverse: Alius interpres inquit non dilucide traditum esse,
quem voluerit occisor angelus'e medio tollere. Si enim voluit per-
ignoratur dere Mosen, profecto invitus ab eius caede abstinuisset cognita pueri
et inu- circumcisione... Si proposuit angelus necare Gerson, satis liquet mor-
tis periculum non esse propulsatum carnali circumcisione... E in
questa circostanza esce il nome del figlio di Mosé, Gersom.

(44) CCL, 2, 1344-1345. (48) PG, 80, 241. Vedere ora N. FERNANDEZ Marcos, A. SAENZ-BADILLOS,
(45) Vedere la n. 28. Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum, Madrid 1979, 111.
(46) M. Lerévre, Hippolyte, Commentaire sur Daniel, SC, 14 (1947), 344. (49) Procopio specifichera quale dei due figli non € stato circonciso.
(47) CCL, 33, 73-74. (50) PG, 87, 1, 537-540.

484 8 9. 485

Per la letteratura sira si avanzano generalmente le voci di
Efrem e di Afraat, come recentemente ha proposto A. Guillaumont
(51) che ha tentato l’accostamento con 1a letteratura rabbinica,
che in parte aveva fatto anche S. Funk (52); ai due si pud aggiun-
gere anche ISo‘dad di Merv.
La parafrasi di Efrem (53) & piuttosto lunga ma merita di es-
sere letta: « Ora poi essi erano nella casa dell’alloggio, venne incon-
tro a lui il Signore, a Mosé — si ricordi la versione siriaca antica —
e tentd di ucciderlo perché aveva trascurato la circoncisione in Ma-
dian per uno dei suoi figli (54) che non era stato circonciso perché
poi dal giorno in cui aveva parlato con lui sull’Horeb si era unito a
sua moglie questa era afflitta nello spirito e gelosa, poiché non era
perfettamente sicura a lei la parola, ora per questo era condannata
ed egli dava la colpa a lei perché aveva impedito suo figlio dalla cir-
concisione. Essi passavano la notte in questa preoccupazione ed ecco
angelo — nel testo della versione siriaca appare il Signore — si
manifestd per queste due cose: ora si pensava che si fosse manife-
stato a causa solo della circoncisione. Infatti affinché non fosse di-
sprezzato il viaggio di Mosé perché aveva trascurato la circoncisione
senza necessita. Ora gli Ebrei per la morte dei loro figli non l’ave-
vano trascurata, si manifestd con ira contro Mosé. Chi doveva te-
mere? Dio che aveva ordinato la circoncisione o la costola (= mo-
glie) che si opponeva alla circoncisione? Ma la moglie, quando vide
che Mosé moriva perché essa aveva trascurato la circoncisione, di cui
e a causa di cui aveva litigato la sera, e prese una selce per sé e ora
tremando davanti all’angelo circoncise suo figlio e ora lo lascid asper-
so nel suo sangue e afferrd i piedi dell’angelo (55) e disse: Sposo di
sangue € per me: non causarmi dolore nel giorno del banchetto del-
la circoncisione. Perché fu una grande gioia il giorno in cui Abramo
circoncise Isacco, essa disse: Sposo di sangue & anche per me. Se
per causa di me che ho circonciso mio figlio con le mie mani oa causa
che é
di Mosé, fa’ a causa del comando stesso della circoncisione
cid
stato fatto ». Efrem in parte segue Ja versione sitiaca, in parte segue
il greco. Comunque @ Mosé che l’angelo vuole uccidere.
Anche per Afraat (56) @ Mosé Poggetto dell’attentato mortale:
« Lo stesso Mosé fu inviato per liberare il suo popolo dall Egitto e
portd con sé una consigliera di delitti e venne incontro a lui il Si-
gnore a Most — come nella versione sitiaca antica — € cerco di
ucciderlo finché non rimandd sua moglie a Madian ». La « consi-
gliera di delitti » @ comprensibile se si attribuisce alla moglie di
Mosé di avere impedito la circoncisione del figlio.
Lette le testimonianze di Afraat e di Efrem, la visuale della let-
teratura sira non completa se non si legge anche I8o'dad di Merv (57)
che non ha risparmiato spazio nel commentare questo brano: « Dio
perd vedendo la timidita dei suoi pensieri gli fece una terza appar
zione, nel viaggio, per mezzo dell’angelo (58) — non € il testo della
versione siriaca antica —, con la spada sguainata (Nm 22, 23) e cer-
cava di ucciderlo — come nella versione siriaca antica —. Mosé cre-
dette che aveva voluto ucciderlo perché aveva portato con se sua mo-
glie e i suoi figli in seguito al suo dubbio. Ma Zippora credeva di
essere lei la causa dell’esecuzione perché, quando Mosé le aveva chie-
sto pit volte di circoncidere i suoi figli (poiché Dio aveva dato un
gtande avvertimento a questo riguardo ed era quello il suo patto)
essa perd non ne aveva citconciso che uno solo, secondo la legge di suo
matito, ma aveva lasciato l’altro secondo la legge di suo padre (59).
Si alzd in fretta e prese una pietra di roccia, che taglia facilmente, e
circoncise suo figlio. E cadde ai piedi dell’angelo, li afferrd e ei is-
se. Tu sei per me uno sposo di sangue. Ti piaccia dunque, vuol ie;
come sacrificio, offerta (60) e banchetto di nozze, il sacrificio de.

in Patrologia syriaca, 1, Parigi 1894, 257:

(56) Per il testo J. Partsor,
VI, 3. a
(51) «Un midrash d’Exode 4,24-26 chez Aphraate et Ephrem de Nisibe »,
A Tribute to A. A. Véébus, Chicago 1977, 89-95. (57) J.M. Vosré, C. VAN DEN Eynpe, Commen taire d’I§o‘dad de Mero
II. Exode et Deutéronome, CSCO, o
176.179 (Lovani
(52) Die haggadische Elemente in den Homilien des Apbraates, des persi- sur V Ancien Testament.
schen Weisen, Vienna 1891, 37-38 (citato da A. Guillaumont, non vidi). 1958), 12-13. .
dei Settanta, in Efrem e nella tradizione rab-
(53) Per il testo R-M. Tonneau, Sancti Ephraem Syri in Genesim et in (58) Come nella versione
Exodum Commentarii, CSCO, 152-153 (Lovanio 1955), 132. binica. —_
(59) Vedere anche Teodore to e Procopi o di Gaza 1
(54) Vedere la n. 49.
offerta e di avvicina rsi vedere
(55) Non c’é nella versione siriaca antica, ma nella tradizione rabbinica (60) Per la radice grb che ha il valore di
0 giudaica. la n. 15,

ll 487
486 10
 sangue della circoncisione di mio figlio. Ugualmente, come la donna
si attacca a suo marito, cosi io e mio figlio ci siamo attaccati a te per
la fede. Ugualmente essa chiamé la circoncisione « sposo di sangue ».
« Come coloro che si accingono all’unione corporale sono chiamati
sposi e il giorno delle nozze danno un grande banchetto, cos? coloro
che si avvicinano a Dio per la fede sono chiamati sposi o spose ».
Bar Penkaje dice: Essa afferrd il membro del fanciullo, lo circoncise
e disse: Sposo di sangue, come se dicesse: Con il sangue della cir-
concisione ho acquistato la vita di mio marito, che chiama sposo,
poiché é come se a un certo momento Mosé fosse morto in seguito
a un’azione ostile, e ora, dopo la circoncisione, fosse ritornato alla
vita, dunque alla circoncisione di mio figlio devo la vita di mio ma-
tito. Essa pensava infatti che la circoncisione tiene luogo del sacri-
ficio.. E lo lascid.. Invece di sposo di sangue l’ebraico: il sangue
della circoncisione é sigillato (61). Il greco: il sangue della circonci-
sione di mio figlio si é fermato. Ed egli la abbandond. Essa afferrd
i suoi piedi, cioe di Mosé, poiché essa non ha detto: Sposo di san-
gue » (62). La non corta parafrasi di ISo‘dad di Merv apporta un
nuovo documento alla possibilita di un testo ebraico diverso da quel-
lo masoretico ed espone motivi vari che si potranno trovare altrove:
si pensi per esempio alla duplice condotta (per un figlio la religione
paterna, per l’altro quella materna) che @ presa in considerazione
anche dai rabbini.
Resta l’esame dell’interpretazione giudaica. I documenti non
sono pochi e sono stati gid studiati da G. Vermés (63): Artapano,
Filone, Giuseppe, lo Pseudo-Filone ignorano completamente il rac-
conto. Secondo Artapano (64) non solo gli Etiopi ma anche tutti i
sacerdoti avrebbero appreso Ja circoncisione da Mose. L’attacco quin-
di non & fatto a Mosé per non essere circonciso per il fatto che, se-
condo Pseudo-Filone, Liber antiquitatum biblicarum, IX, 13 (65):
ipse autem puer natus est in testamento (variante testamentum) Dei
et in testamento (variante testamentum) carnis eius e, secondo Exo-
dus Rabbah I, 20 (66) (su Es 2, 2): « gli altri dicono (di Mosé): é
nato figlio dell’alleanza, cio® circonciso ». E la tradizione giudaica
insistera nel presentare l’episodio oscuro di Es 4, 24-26 sempre in
rapporto alla circoncisione del figlio di Mose.
Di questa tradizione giudaica molte sono le voci da prendere
in considerazione: il targum di Onkelos, il targum dello Pseudo-Gio-
nata, il targum frammentario, il targum Neofiti 1 a cui aggiungerd
Exodus Rabbah, il Talmud di Gerusalemme e la Mekilta de-Rabbi
Ishmael. Non affronto in questo momento il problema dell’antichita
(67) di questi documenti, anche se i manoscritti che li trasmettono
non sono affatto recenti e sono tutti posteriori alle fonti cristiane
che ho passato in breve rassegna.
Per il targum di Onkelos (68) uso !’edizione di Walton: «E
avvenne durante il viaggio nella dimora notturna e gli venne incon-
tro l’angelo di Jahweh e cercava di ucciderlo e prese Zipporah una
pietra e taglid il prepuzio di suo figlio e offri (si avvicind) davanti
a lui e disse: Per il sangue di questa circoncisione si dia lo sposo
a noi. E se ne andd da lui, allora essa disse: Se non c’era il sangue
di questa circoncisione lo sposo sarebbe stato condannato a morire ».
La radice grb si & gia riscontrata tra le varianti della versione siriaca
antica (avvicinarsi od offrire?) (69). Bisognera stabilire se in questo
caso lo « sposo » & veramente il marito di Zipporah o @ un termine
tecnico per indicare il neonato al momento della circoncisione. Nel

(61) Vedere una variante a proposito delle traduzioni greche minori. La

testimonianza di ISo‘dad di Merv sembra pit logica. J. Cazeaux, Pseudo-Philon, Les antiquités bibli-
(65) D. J. Harrincton,
(62) Bisognerebbe anche leggere Io‘ bar Nun (Cambridge, Biblioteca del- , SC, 229-230 (Parigi 1976), 112. ;
PUniversita, ms. Add 2017, f. 20", 12-21", 6) e Teodoro Bar Koni; cfr A. SCHER, cfr $.M. LeHrman, Exodus, in Midrash Rabbab,
66) Per la venione
Theodorus Bar Koni, Liber Scholiorum, CSCO, 65 (Parigi 1910), I, 150,6-
Londra 1961, 27 = Talmud babilonese, Sotah 12a (I. Epstein, The Babylonian
151,9.
Talmud, Seder Nashim VI, Sotah (A. CoHEN), Londra 1936, 61.
(63) Scripture and Tradition in Judaism, Leida 1973, 178-192 = « Baptism (67) Ho gia espresso i miei dubbi in AION, 40 (1980), 538-540.
and Jewish Exegesis », NTS, 4 (1958), 308-319; vedere anche R. Le Déaurt, (68) Per il testo vedere anche Le Pentateuque, Parigi 1965, II; A. SpEr-
La nuit pascale, Roma 1963, 209-212; Id., Targum du Pentateuque, II, SC, BER, The Bible in Aramaic, Leida 1959, I. Per la traduzione cfr J. W. Erue-
256 (Parigi 1979). RIDGE, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch,
(64) Eusesio, Praeparatio evangelica IX, 27.10 (GCS, 43, 1, Berlino 1954, Londra 1862, 353.
520). (69) Vedere le nn. 15 e 60.

488 12 13 489
 primo caso, il Targum di Onkelos pensa a Mosé come oggetto dell’at-
tacco dell’angelo — la tradizione giudaica si é schierata compatta con
la versione dei Settanta nel sostituire Jahweh con Vangelo di Jah-
weh —, nel secondo caso é il figlio di Mosé, il circonciso, oggetto
dello stesso tentativo e allora é il caso di rileggere il breve passo di
Tertulliano.
Lo Pseudo-Gionata (70) offre piii ampia spiegazione: « E av-
venne durante il viaggio, nella casa dell’alloggio e gli venne incontro
Pangelo di Jahweh e cercd di ucciderlo a causa di Gershom — il
particolare appare gia in Procopio di Gaza — suo figlio che non era
circonciso perché Jetro suo suocero non Jo aveva lasciato circonci-
dere — si veda tale situazione anche in I$o‘dad di Merv —. Ma Elie-
zer lo era per un accordo che avevano stipulato tra loro due. E prese
Zipporah una pietra e circoncise il prepuzio di Gershom suo figlio e
accostd (71) il prepuzio tagliato ai piedi dell’angelo sterminatore e
disse: Lo sposo cercava di circonciderlo ma il suo suocero lo ha im-
pedito e ora il sangue di questa circoncisione espii per il mio sposo.
E si separd l’angelo sterminatore da lui. Allora Zipporah lod e disse:
Come é prezioso il sangue di questa circoncisione che ha salvato lo
sposo dalle mani dell’angelo sterminatore ». Anche qui & l’angelo di
Jahweh come nella versione dei Settanta ed & Mosé l’oggetto dell’at-
tentato. Pit particolareggiata @ la spiegazione del fatto che Gershom
non sia stato circonciso.
Si conservano anche due versetti (25-26) del Targum frammenta-
tio (72): meritano di essere letti anche perché meno ricchi di parti-
colari ma praticamente in accordo con la linea della tradizione giu-
daica: « E prese Zippora la pietra e taglid il prepuzio di suo figlio
e lo accostd (73) davanti ai piedi del distruttore e disse: Lo sposo
cercava di circoncidere ma il suocero non gli ha permesso e ora espii
il sangue di questa circoncisione che ha salvato lo sposo dalle mani
dell’angelo della morte. E cos} lo sterminatore lo lascid solo. Allora
(70) Per il testo cfr M. GinsBurcer, Pseudo-Jonathan, Berlino 1903; per
la versione inglese vedere J. W. ETHERIDGE, op. cit., 454; per la versione
francese recente cfr R. Lz Déaut, SC, 256 cit.
(71) Vedere Ia n. 69.
(72) Il testo in M. Grnssurcer, Das Fragmententhargum (Thargum Je
rushalmi zum Pentateuch), Berlino 1899, 28-29; per la versione inglese J. W. E.
ETHERIDGE, op. cit., 454.
(73) Vedere la n. 69.
490 o 14
Zippora lodd e disse: Come é potente il sangue di questa circoncisione
che ha salvato questo sposo dalle mani dell’angelo della morte ».
Pare che anche nel frammento la vittima designata dell’attacco sia
Mose.
Resta da prendere in considerazione Neophiti 1 (74): «E av-
venne durante il viaggio nel caravanserraglio e gli andd incontro Van-
gelo dal cospetto di Jahweh e cercd di ucciderlo e prese Zipporah la
pietra e taglid il prepuzio del figlio e avvicind (75) ai piedi dello
sterminatore e disse: « Lo sposo cercd di circonciderlo ma il suo suo-
cero non gli permise e ora il sangue di questa circoncisione espia
(espii) (76) per i peccati di questo sposo; e si allontand da lui |’an-
gelo. Allora Zipporah lodd e disse: Come @ prezioso il sangue di
questa (circoncisione) che ha salvato questo sposo dalla mano del-
Vangelo della morte ». Elementi molto nuovi non si incontrano: @
langelo che attacca, come nella versione dei Settanta, sembra Mosé
Pattaccato ed & la circoncisione il mezzo per salvare dall’attentato.
Il Talmud di Gerusalemme, Nedarim, III (77) dedica grande
spazio a questo episodio. La lettura del brano pud servire a confer-
mare la linea della tradizione giudaica: « Poiché Mosé aveva trascu-
rato la circoncisione dei suoi figli, un angelo volle ucciderlo... Ora,
dice Rabbi Jose, non @ possibile ammettere che Mosé abbia trascu-
rato questa operazione; solo, durante il suo soggiorno in Madian,
aveva esitato dicendo: Operare la circoncisione e far uscire il bam-
bino subito dopo (ai primi tre giorni) @ un atto pericoloso; d’altra
parte era impossibile prorogare la partenza... Il solo torto che aveva
avuto fu di perdere il tempo passando la notte prima della citconci-
sione... Rabbi Simon ben Gamaliel aggiunge. Non c’é da supporre
che un angelo abbia voluto uccidere Mosé, ma il bambino era minac-
ciato e cid che lo prova é che la parola « circonciso » non si riferisce
a Mosé ma al bambino. Secondo una versione, questa parola si applica
a Mosé, secondo un’altra al bambino. Secondo la prima versione, la
(74) Testo e versione in varie lingue (spagnola, francese, inglese) in
A. Drez-Macuo, Neopbiti, I, Madrid 1970, II, 23; una versione francese pit
recente in R. Le Dé&aut, SC, 256, cit.
(75) Vedere la n. 69.
(76) L’idea dell’espiazione anche nel Targum di Gionata, nel targum fram-
mentario.
(77) M. Scrrwas, Le Talmud de Jérusalem, VIII, Parigi 1886, Traité Ne-
darim, III, 187-188.
15 491
moglie di Mosé si @ espressa cosi davanti all’angelo: «lo sposo di
sangue (mio marito, per cui io ho circonciso mio figlio e compiuto
Valleanza di sangue) é@ ricercato da te » (lasciamelo in vita). Secondo
Valtra versione essa dice: « Te circonciso, grazie al sangue versato,
tu mi resti (vivo). Poi é detto (v. 25....). Rabbi Giuda, Rabbi Neemia
e gli altri interpretano questo versetto diversamente: il primo in-
tende con cid che era ai piedi di Mosé; il secondo dice che era ai
piedi dell’angelo; il terzo che era ai piedi del bambino. Secondo i]
primo parere la donna dice a Mosé: Ecco, con il taglio fatto, il tuo
dovere & compiuto (e ormai sei libero). Secondo l’altro parere essa
dice all’angelo: Vedi, la tua missione é compiuta. Infine, secondo il
terzo parere essa toccd il corpo del bambino ».
Anche l’Exodus Rabbah, V, 8 (78) ha una sua spiegazione che
leggo per completezza: « v. 24: Cosi amata é la circoncisione che la
punizione di Mosé per la sua negligenza non fu sospesa nemmeno per
un’ora, per questa ragione, quando era in viaggio e differiva di cir-
concidere Eleazaro suo figlio — altrove si parla di Gershom — im-
mediatamente il Signore gli venne incontro e cercd di ucciderlo...
v. 25: Allora Zipporah prese un sasso. Come Zipporah seppe che
Mosé era in pericolo per aver differito di compiere la circoncisione?
Perché I’angelo venne e inghiotti Mosé dalla sua testa al suo mem-
bro circonciso. Allora Zipporah percepi, realizzs che essa era mi-
nacciata perché aveva differito nel circoncidere e riconobbe il gran-
de potere protettivo della circoncisione, vedendo che non potrebbe
inghiottirlo pit oltre il membro. Essa disse: Tu sarai mio sposo per
un’alleanza; tu sei dato a me per il merito di questo sangue di cir-
concisione, perché io ho adempiuto il comando.
v. 26: Quanto @ grande il potere della circoncisione! Mio ma-
rito meritava la morte perché era stato lento nel compiere il comando
della circoncisione e percid non sarebbe stato salvato ».
E infine Mekilta de-Rabbi Ishmael, trattato Amalek (79) fa co-
noscere altre divagazioni sul brano: Rabbi dice: « Grande @ la cir-
concisione, perché tutti i meriti di Mosé non servirono a lui nel tem-
po della sua molestia. Andava a liberare Israele dall’Egitto e per
avere trascurato per un’ora il compimento della circoncisione, |’an.
gelo cercd di ucciderlo... Rabbi Simon ben Gamaliel dice: L’angelo
(78) S.M. LeHRMANN, op. cit., 85.
(79) J.Z. Laurersacu, Mekilta de-Rabbi Ishmael, II, Filadelfia 1976, 170.
492
cercd di uccidere non Mosé ma il bambino. Perché @ detto: Certa-
mente uno sposo di sangue tu sei per me. Tu devi ragionare: Va’
e vedi chi potrebbe essere designato sposo? Mosé o il bambino? Tu
devi dire: il bambino ».
La rassegna, anche se breve, delle interpretazioni date attraverso
le versioni nelle varie lingue, dirette e indirette, come delle spiega-
zioni cristiane (latine, greche, sire) e rabbiniche o giudaiche ha messo
a fuoco che c’é una unanimita nel riconoscere il fatto della circon-
cisione, che non c’é accordo su chi sia loggetto dell’attacco da parte
di Jahweh o del suo angelo come manca una convergenza su chi deve
essere designato sposo di sangue, espressione diversamente conce-
pita dalla versione dei Settanta.
Dalle varie spiegazioni esaminate si pud raccogliere questa os-
servazione: c’é un attacco da parte di Jahweh o del suo angelo e la
circoncisione del figlio da parte di Zippora con la pronuncia di una
espressione fa allontanare la minaccia di morte.
Dopo avere analizzato il materiale documentario relativo alle
interpretazioni e alle spiegazioni & necessario esaminare anche se bre-
vemente il testo masoretico. Non ho la pretesa di cercare soluzioni
nuove, eccetto il caso di una proposta, ma penso almeno che l’esame
analitico possa mostrare le difficolta per una spiegazione certa e pre-
cisa.
Nel v. 24 una prima sfumatura da cogliere riguarda la versione
esatta di malén che ho tradotto con sosta notturna e che molti tra-
ducono anche albergo, caravanserraglio, specialmente le versioni an-
tiche; vedere d’altronde Gen 42, 27; 43,21; Gs 4, 3.8. Anche og-
getto del verbo pg (cfr Es 4,27; Gen 32, 18; 33,8; sinonimo pe\
di Am 5,19) rappresenta, come si & visto, uno dei problemi: se
il racconto ha un seguito logico, di Mosé si parla nel v. 20, di Mosé
si parla ancora nel v. 21 (80). A fil di logica dovrebbe essere Mosé
colui di cui si parla anche nel brano dei wv. 24-26. bg§ con V’infinito
semplice si incontra anche in Ger 26, 21, con Vinfinito preceduto
da preposizione in Gen 43, 30; Es 2, 15; Dt 33, 11, etc. Se l’attacco
& contro Mosé non é difficile pensare che si voglia uccidere Most:
cosi ha compreso la versione siriaca antica.
(80) E’ contrario a questa spiegazione Y. BLAU, art. cit., secondo il quale
Es 4,21-23 introduce Vincidente e conclude con l’uccisione del primogenito.
Cid che non mi convince molto.
16
17 493
 Nel v. 25 sor (Ez 3,9; Is 5,28; Gb 22, 24) dovrebbe indicare esaminato il suo significato nell’Antico Testamento (20 volte hatan,
una selce tagliente, strumento usato anche per la circoncisione in 20 volte hoten, 1 volta hotenet) e ha presentato queste possibilita:
Gios 5, 2-3. Si tenga tuttavia presente che in Arnobio si afferma: suocero, cognato, genero, rapporto per matrimonio, fidanzato. Su
testula sibi genitalia desecat (81): quindi é anche lo strumento della questi rapporti di carattere matrimoniale convergono l’ugaritico (87),
castrazione. La radice Art, usata per indicare l’operazione chirurgica il mandeo (88), il siriaco (89), il siropalestinese (90), l’aramaico (91).
in questo caso, non é il termine tecnico per la circoncisione: krt in Pit complesso ma tendenzialmente uguale il dato rabbinico (92).
Lev 22, 24; Dt 23, 2 significa castrare. ‘orlab & generalmente tradotto In arabo (93) significherebbe circoncidere. In accadico (94)
« prepuzio » ma G. Widengren (82) non molti anni fa ha prospet- hatanu significa proteggere e questa sfumatura dovrebbe essere este-
tato la possibilita di una sfumatura diversa: membro. Si tratterebbe sa anche all’arabo del sud secondo A.F.L. Beeston (95) e J. Ryck-
quindi non di una circoncisione ma di una castrazione. mans (96). Ma pit difficile é applicare il significato « proteggere »
La difficolta tuttavia di una simile interpretazione sta nel fatto alla espressione hatan damim: « protetto del sangue ». Non é man-
che viene castrato il figlio e non il padre. Se la castrazione (83) & in cato nemmeno chi ha voluto vedere l’equivalenza hatan dimim =
funzione di una missione, non si capisce perché non si castri colui che go’el damim (97), riscattatore del sangue. Per quanto riguarda poi
ha ricevuto la missione ma il figlio. A meno che — cid é altamente damim si fa notare che il plurale @ usato specialmente per indicare
improbabile — non si ricorra alla correzione del testo: ’isah (del la morte; si ricordi l’espressione piuttosto nota viri sanguinum. An-
suo marito o suo uomo) (84) invece di benah, suo figlio. Quanto ai che /i, per me, & stato interpretato in maniera singolare da S. Tal-
piedi le possibilita sono due: o si intendono nel senso materiale o mon (98) che vi ha visto l’abbreviazione di ljbwh, per Jahweh (sposo
si spiegano come eufemismo per le parti sessuali in base a Is 6, 3; di sangue tu, Mosé, sei per Jahweh) e un’alleanza tra Dio e Mose:
7, 20; 36, 12; 2 Re 18, 27 (85). Prendere una qualsiasi decisione la lettura originale sarebbe stata soppressa molto anticamente poiché
non é ragionevole finché non si capisce a che cosa serve il gesto. Ed era in conflitto con le concezioni tardive di Dio.
ecco cid che @ anche pitt enigmatico in questo brano oscuro: batan Certo colpisce anche un altro aspetto del brano in questione:
damim che la versione dei Settanta ha tradotto in modo diverso (si questa aggressione notturna richiama quella contro Giacobbe di cui
é fermato il sangue della circoncisione), onde qualche testimonianza parla Gen 32, 24-28. Anzi c’é perfino un termine che ricorre in tutti
ha invocato l’esistenza di un testo diverso (@ stato sigillato il sangue
della circoncisione). Per quanto riguarda btn T.C. Mitchell (86) ha
(87) J. AISTLEITNER, Wérterbuch der ugaritischen Sprache, Berlino 1963,
(81) Desumo Vinformazione da E.F.C. RosENMULLER, op. cit. 119; C.H. Gorvon, Ugaritic Textbook, Roma 1965, 405.
(82) « Quelques remarques sur l’emasculation rituelle chez les peuples (88) E.S. Drower, R. Macucu, A Mandaic Dictionary, Oxford 1963, 128.
sémitiques », Studia orientalia I. Pedersen... dicata, Copenaghen 1953, 377-384. (89) R. Payne Smitu, Thesaurus syriacus, Oxford 1879, 1411.
Oltre Assurbanipal, Annali V, 85-VI,2 @ stato richiamato 1 Sam 18,25-27, dove (90) F. ScHuLTHEss, Lexicon syropalestinum, Berlino 1903, 71.
evidentemente il termine in questione non significa prepuzio. Ricordi di ca- (91) I. Vinnixov, A Dictionary of Aramaic Inscriptions, Palestinski Sbor-
strazione attraverso lo sventramento di donne incinte in Am 1,13: 2 Re 8,12; nik 7 (70) (1962), 226; C.F. Jean, J. Horriyzer, Dictionnaire des inscriptions
15,16. Vedere eventualmente H. Hotma, Die Namen der Kérperteile im Assy- sémitiques de l'Ouest, Leida 1965, 98.
risch-babylonischen, Helsinki 1911, 97: glans per uwruldti. (92) M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim..., New York 1915, 514.
(83) Vedere A. V6oxsus, Celibacy, a Requirement for Admission to Bap- (93) Vedere T.H. Gasrer, loc. cit.
tism in the Early Syrian Church, Stoccolma 1951, 16 e nn. 24.25 che mostra (94) The Assyrian Dictionary, Chicago 1956, 148; ma vedere B. Merss-
una serie di testimonianze per la castrazione. NER, W. von SovEN, Akkadisches Handwérterbuch, Wiesbaden 1965, 335.
(84) Il tentativo & stato segnalato da G. BEER, op. cit. (95) BSOAS, 35 (1972), 352.
(85) Come hanno pensato B. Couroyer, op. cit.; G. BEER, op. cit.; (96) « Le repas rituel dans la religion sud-arabe », Symbolae T. de Liagre
M. Notu, Das zweite Buch Mose, Gottinga 1961. Bébl, Leida 1973, 327-334, specialmente 330.
(86) « The Meaning of the Noun htn in the Old Testament», VT, 19 (97) S. Ben-SHABBAT, art. cit.
(1969), 93-112. (98) Art. cit.

494 18 19 495
e due i racconti. Nel caso della lotta di Giacobbe il risultato é il cam
biamento del nome; in questo caso di Mosé c’é qualcosa di equiva.
lente e potrebbe essere la circoncisione. E’ l’aspetto sul quale tutti
gli interpreti e i traduttori antichi hanno insistito malgrado ‘Abodah
il ruolo di circoncisore per la donna IL SANGUE DELL’ALLEANZA (Es 24, 8)
Zarab, 27a (99) non preveda
e sebbene la circoncisione venisse praticata poco dopo la nascita per-
ché in et& adulta produceva la febbre, come lo prova Ja testimonianza
dei Sichemiti (Gen 34, 25). FRANCESCO VATTIONI

Questo argomento era stato affidato a un giovane studioso (1)

che aveva dedicato molti anni della sua esistenza allo studio della
alleanza nella Bibbia e nell’Oriente antico. Circostanze particolari
non solo hanno impedito la partecipazione al convegno dello specia-
lista prescelto ma anche la presentazione dell’elaborato in tempo utile.
Data l’abbondanza del materiale gia raccolto si sarebbe potuto
fare a meno di questo ulteriore studio. Ma, trattandosi di un argo-
mento che é@ gia affrontato per il Nuovo Testamento e che é richia-
mato spesso dai docenti di questo convegno, che in questi ultimi
vent’anni & stato esaminato da diversi punti di vista — basti vedere
una qualsiasi bibliografia sull’alleanza per constatare quante mono-
grafie e quanti articoli sono stati dedicati — ho ritenuto opportuno
che in questa raccolta non mancasse una indagine specifica, anche
perché in mezzo a tanti libri e studi sull’alleanza nella Bibbia manca
una ricerca espressamente riservata a Es 24, 8, almeno a un certo
livello (2).
Poiché, malgrado le dilazioni, all’ultimo momento si é verificata
questa falla, ricordandomi dei miei precedenti lavori sull’alleanza ho
deciso di turare questo non piccolo buco.
La mia ricerca si articolera su uno schema molto semplice: in-
nanzitutto presenterd il testo di Es 24, 8, lo leggerd secondo il testo

(1) Per i commenti al libro dell’Esodo vedere Atti, 477.

(2) Oltre i due articoli segnalati da F. Varriont, Nel segno del sangue, di-
Talmud-Seder Nezikin, cembre 1979, 301, vedere H.M. Kams.er, « The Blood Covenant in the Bi-
(99) A. CouEn, ‘Abodah Zarah, The Babylonian
ble », Dor le Dor, 1977-1978, 94-98.
Londra 1935, 135.

496 20 1 497
masoretico e lo confronterd con la interpretazione delle varie tradu-
4ioni antiche, in secondo luogo raccoglierd il materiale neotestamen-
tario che, in un modo o in un altro, si riferisce al passo in esame
— a tutti noto che le formule eucaristiche dell’ultima cena richia-
mano senza difficolta Es 24, 8 —; in terzo luogo cercherd di racco-
gliere anche il dato patristico che sard in grado di reperire, sempre
naturalmente in rapporto al testo che é l’oggetto di questa ricerca.
A questa prima fase fara seguito l’analisi degli elementi principali
che costituiscono il tessuto del testo: il sangue, l’alleanza e il termine
che & maggiormente usato per la conclusione dei patti nell’ebraico
biblico, Rarat. Trattandosi dell’analisi di un versetto che richiama
per i suoi termini un complesso di dati, non potrd diffondermi ec-
cessivamente e molto spesso mi limiterd a rimandare ai miei studi
precedenti o a quelli di altri.
Es 24, 8 rappresenta la conclusione di un’alleanza, le cui clau-
sole o stipulazioni — che in ebraico trovano il termine tecnico dabar,
parola, onde il decalogo & costituito da dieci parole o clausole —
formano il cosiddetto codice dell’alleanza. La conclusione di questa
alleanza sembra avvenire in due maniere, anche se tutte e due into-
nate a circostanze o elementi dell’alleanza (3): la prima é affidata al
sangue versato sull’altare — che é il simbolo di Dio che contrae l’al-
leanza con il popolo di Israele — e sul popolo — secondo termine o
contraente dell’alleanza e (come si vedra) in condizione di inferiorita
se le clausole o parole sono comandate dal contraente superiore, Dio;
la seconda a un banchetto (Es 24, 11) (4). La critica letteraria ha at-
tributo il primo modo alla tradizione elohista, il secondo alla jahwista.
(3) Si veda soprattutto F. Vartionr, « Recenti studi sull’alleanza nella Bib-
bia e nell’Antico Oriente », AION, 17 (1967), 181-226.
(4) Di banchetto dopo un’alleanza si parla anche nello Pseudo-Filone, Li-
ber antiquitatum biblicarum, XXIII, 13 [D.J. Harrincton, J. Cazzaux, SC,
229-230 (1976), I, 190]: et fecerunt epulationem omnes populi in illa die et
innovationem diebus viginti et octo. Ugualmente Giubilei 22,1s (A.M. Cz-
RIANI, Monumenta sacra et profana, I, Milano 1861, 25): Et immolavit isac
hostiam fructuum et optulit super altarium patris sui quod fecit in cebron et
tfecit sacrificium salutare et fecit convivium laetitiae. Tob 2,18;
Fiavio, Antichita giudaiche, III, 79 (due giorni di festa); Frtonz pir ALEs-
SANDRIA, De vita contemplativa, 65 e 75s; cfr P. GeottTRaIn, Le traité de la
vie contemplative de Philon d’Alexandrie, Sémitica, 10 (1960), 42.44; F. Dav-
MAS, P. Miquzt, in Philon d’Alexandrie, 29 (Parigi 1963).
498
Le due maniere saranno viste in un’unica cerimonia nelle formule
eucaristiche dove sangue dell’alleanza e cena appaiono uniti (5).
Es 24, 8 tuttavia, a sua volta, conclude un brano (Es 24, 5-8)
che vede Mosé incaricare giovani tra gli Israeliti di compiere olocau-
sti e sacrifici di comunione — le vittime sono animali giovani —,
prendere meta del sangue dei sacrifici di comunione e versarlo nei
catini o bacinelle e J’altra meta sull’altare, prendere il libro dell’al-
leanza e leggerlo davanti al popolo che da il suo assenso e promette
di eseguire. Quindi (6) « E prese Mosé il sangue (7) e lo versd (8)
sul popolo e disse: Ecco il sangue dell’alleanza che Jahweh ha con-
cluso (ebraico karat) con voi su tutte quelle parole” ».
Pur essendo il versetto di facile traduzione e, come si vede, di
grande importanza perché é la conclusione di un’alleanza che é conte-
nuta in un codice che é ritenuto antico 0, almeno, tra i pit antichi
della letteratura ebraica, non é andato esente, nel corso della lunga
trasmissione manoscritta e nei tentativi di interpretazioni, da leggeri
ritocchi che appaiono soprattutto nel testo delle versioni rappresen
tate dai Settanta e dalla Vetus latina che ne discende, dalla Volgata,
dall’antica versione siriaca e dai targum di Onkelos, Pseudo-Gionata,
Neofiti 1. Tra le singolarita del versetto in esame si deve annoverare
anche il fatto che é ignorato da Giuseppe Flavio, dallo pseudo-Filone
mentre Filone di Alessandria gli ha dedicato un commento di cui
purtroppo resta soltanto il testo in armeno.
La versione greca dei Settanta (9), almeno secondo il codice Va-
ticano, non presenta differenze notevoli: « E avendo preso Mosé i]
(5) Non si dovra tuttavia dimenticare che il banchetto dopo il sacrificio
é ricordato da Gen 26,31 — riferito anche dal testo citato dei Giubilei —;
31,538; Es 18,12; Gs 9,14, passi nei quali il sacrificio e il pasto fanno seguito
di solito a una alleanza. Per s@ quindi nulla vieta di considerare il banchetto
di Es 24,11 come la continuazione del sacrificio per la conclusione dell’alleanza.
(6) Per il testo masoretico cfr Q. QuELL, Exodus et Leviticus, Stoccarda
1973.
(7) Sembra evidente che si tratti del sangue gia versato nei bacini, parti-
colarita che sara specificata da qualche versione e da qualche manoscritto.
GIUSEPPE (8) L’ebraico usa la radice zrg e B. Couroyer, L’Exode, Parigi 1958, 115
ha sottolineato la sfumatura di significato tra zrq (versare il contenuto di un
recipiente) e zh (aspergere).
(9) A.E. Brooxe, N. McLean, The Old Testament in Greek, Cambridge
1917.
2 3 499
 sangue versd (10) sul popolo e disse: Ecco (11) il sangue
leanza che ha concluso il Signore verso di voi circa tutte quelle pa-
role ». Il codice minuscolo f (della Bibliotheque nationale di Parigi)
dopo il primo sangue inserisce: « li asperse (12) con il sangue che
era nel bacino » (13), dove l’idea del sangue che @ nel bacino sembra
solo riprendere Es 24, 5.
La Vetus latina del brano purtroppo non si pud reperire nel
Codice di Lione perché lacunoso e deve essere cercata nell’Ambrosia-
ster, ad Galatas 4, 6 che prendo dalla raccolta di P. Sabatier (14):
Moyses accipiens sanguinem aspersit populum dicens: Hic (15) est
sanguis testamenti quod disposuit (16) Deus ad vos (mancano le
clausole) e in nota: Moyses, accepto sanguine vituli in patera (va-
riante cratera, cratere) aspersit (variante asparsit) filios Israel, dicens:
Hoc est testamentum quod disposuit Deus ad vos (anche qui manca
T’accenno alle clausole alla fine e la menzione del sangue all’inizio).
Buon testimone del testo greco é anche Filone di Alessandria (17)
che presenta il versetto in esame a due riprese: dapprima ponendosi
la domanda: « Perché prese quel sangue che (era) nei bacini e (lo)
spruzzO (asperse) sul popolo? », in secondo luogo traducendo la se-
conda parte di Es 24, 8: « Perché dice anche: ‘Ecco il sangue della
alleanza che il Signore ha comandato a voi circa tutte queste cose’ »?
L’unica variante degna di nota é che il greco dei Settanta legge « ha
concluso » (8é%t0) traducendo l’ebraico karat, ha tagliato, mentre
Filone ha l’espressione « ha comandato », idea che mi sembra affine
a quella che apparira in Eb 9, 18-20.
(10) Una variante legge: « asperse », usando il termine che poi la lettera
agli Ebrei e la Prima Petri adotteranno.
(11) Una variante ha: « questo » ed & quella che sara adottata dalle for-
mule eucaristiche del calice.
(12) Vedere la n. 10 per il verbo.
(13) Vedere anche lo Pseudo-Gionata e l’Ambrosiaster.
(14) Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, Reims 1751,
cfr anche CSEL, 81, 3, 51. Sfogliando la Bibbia di Valvanera ho trovato attri-
buita al greco questa glossa: quod disposuit dominus ad vos Super omnium ver-
borum borum. Cfr T. Ayuso Marazueza, La Vetus latina hispana, Barcellona,
II, 1967, 146-147.
(15) Vedere Ia n. 11.
(16) Sarebbe interessante sapere quale verbo traduce. E’ uguale il verbo
nella glossa del manoscritto spagnolo.
(17) R. Marcus, Philo Supplement II: Questions and Answers on Exodus,
Londra 1953.
dell’al- La Volgata (18) conferma praticamente cid che si trova nel te-
sto masoretico: ille vero sumptum sanguinem respersit in populum
et ait: bic (il testo masoretico ha « ecco, ugualmente il codice Vati-
cano; Girolamo pud avere preso questa particolarita dalla Vetus la-
tina, vedere l’Ambrosiaster) est sanguis foederis quod pepigit Dominus
vobiscum super cunctis sermonibus bis.
La versione siriaca antica (19) non si distacca dalle trasmissioni
precedenti: « E prese Mosé il sangue e sparse (wrzp, varianti wrs,
w’rzp) sul popolo e disse: Ecco (Anw, variante hn’, questo, cfr la
Volgata e l’osservazione ivi fatta) il sangue dell’alleanza (qjm’) che
ha stabilito (gjm) il Signore con voi su tutte queste parole » (20). La
cosa pit: degna di rilievo & la terminologia diversa usata e per I’al-
leanza e per il termine tecnico derivante dalla radice gwm che é
usata anche nell’ebraico biblico (21) per la conclusione dell’alleanza.
Il Pentateuco samaritano (22) segue con qualche particolarita
propria il contenuto del testo masoretico: « E prese Mosé il sangue
e lo (manca nel testo masoretico) versd sul popolo e disse: Ecco iJ
sangue dell’alleanza che ha concluso (&rt) Jahweh con voi su tutte
quelle parole ».
Dalla lettura del testo masoretico e delle principali versioni an-
tiche si pud constatare che esiste su questo passo una certa omoge-
neita e una discreta fissita del testo.
Dopo aver seguito la trasmissione delle pit antiche versioni di
Es 24, 8 si pud completare il panorama delle interpretazioni affron-
tando il contenuto del pensiero rabbinico attraverso le testimonianze
dei targum di Onkelos, dello Pseudo-Gionata, di Neofiti 1 e della
Mekhilta di Rabbi Ismaele, tenendo presente che non sono riuscito
a trovare nulla in Exodus Rabbah.
(18) R. Weser, Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, Stoccarda 1969, 110.
(19) The Old Testament in Syriac, Leida 1977, I, 1, 173.
I, 183; (20) La siro-esaplare (A. VéGsus, The Pentateuch in the Version of the
Syro-Hexapla, CSCO, 369, Lovanio 1975, f. 43%) non ha molto di diverso:
«E allora prese Mosé il sangue, spruzzd sul popolo e disse: Ecco il sangue
dell’alleanza (c’é Ja translitterazione del termine greco usato dai Settanta) che
ha posto il Signore a voi a causa di tutte quelle parole ».
(21) Gen 6,18; 9,9.11; 17,7.19.21; Es 6,4; Lv 26,6; Dt 8,18; 2 Re 23,3;
Ger 34,18; Ez 16,60.
(22) A. F. von Gaui, Der hebraische Pentateuch der Samaritaner, Giessen
1918; M. Baitiet, « Le texte samaritain de l’Exode dans les manuscrits de
Qumran », Mélanges A. Dupont-Sommer, Parigi 1971, 363-381.

500 s
3
a 7 5 301
+ pteliua-
e
2

, 6399
 I] targum di Onkelos (23), come @ nella natura di ogni targum,
allarga leggermente il testo e inserisce qualche elemento nuovo: « E
prese Mosé il sangue e versd sull’altare per l’espiazione sul popolo e
disse: Questo @ il sangue dell’alleanza (gjm’) che ha concluso (gzr)
Jah con voi su tutte quelle parole ». La parte inserita dal targum di
Onkelos & stata sottolineata: di essa l’espressione sall’altare sembra
ripescata da Es 24,7 (« e meta del sangue verso sull’altare »), l’altra
espressione (per l’espiazione) @ elemento veramente nuovo che po-
trebbe cambiare la spiegazione del versetto, almeno per quanto ti-
guarda la funzione del sangue (24).
Cid che si dovrebbe comunque determinare di questa ultima
espressione (per l’espiazione) & il nesso logico: va con l’altare o con
il popolo? Nel primo caso, se l’altare rappresenta Dio, potrebbe avere
scarso significato; nel secondo, come ho gia detto, potrebbe mutare
il ruolo che svolge il sangue nell’alleanza.
Anche per il targum di Onkelos si deve mettere in rilievo la
novita della terminologia rispetto all’ebraico biblico: come nella ver-
sione sitiaca antica si usa gjm’ per designare l’alleanza mentre per il
termine tecnico della conclusione non si fa pit ricorso alla radice gum
ma a gzr, tagliare, sinonimo di &rt ebraico e termine usato per la
stessa circostanza federativa e per lo stesso contesto dal trattato con-
tenuto nelle stele aramaiche di Sfiré (VIII secolo a.C.).
Non molto diversa é@ la posizione del targum dello Pseudo-Gio-
nata (25): « E prese Mosé meta del sangue che era nei bacini (si veda
il codice minuscolo e la sua variante gid messa in rilievo) e Jo versd
sulValtare per Vespiazione (lkpr’) sul popolo e disse: « Questo poi &
il sangue dell’alleanza (gjjnz) che ha concluso (jgzr) Jahweh con voi
su tutte quelle parole ». Anche per la testimonianza dello Pseudo-
Gionata ho sottolineato cid che @ stato inserito rispetto al testo ma-
soretico.
(23) II testo, oltre che nell’edizione di Walton,
si vede in Le Pentateuque,
II, Parigi 1965, 200 e in A. SperBer, The Bible in Aramaic, Leida 1959; la
version in J. W. ErHeripce, The Targums of Onkelos and Jonathan ben Uzziel
on the Pentateuch, Londra 1862. .
(24) L’idea c’& anche nella formula eucaristica del calice trasmessa da
Matteo.
; (25) Il testo in M. Ginssurcer, Pseudo-Jonathan (Thargum Jonathan ben
Usiél zum Pentateuch), Berlino 1903, 142; la versione in J. W. EruHerince,
op. cit., 525 e in R. Le Déaur, Targum du Pentateuque, Il, Exode et Léviti-
que, SC, 256 (Parigi 1979), 201.
502
Della parte inserita la prima espressione (meta del sangue) &
ripescata dal v. 6, ugualmente la seconda (che era nei bacini) che &
appoggiata anche da un codice greco. Il resto quasi uguale al dato
offerto dal targum di Onkelos. Anche lo Pseudo-Gionata ha fatto
ricorso alla stessa terminologia usata dal targum di Onkelos per la
alleanza (la radice gwm) e per la conclusione (jgzr, il futuro invece
del perfetto di gzr).
Il Targum Neofiti (26) invece si stacca dai due precedenti per
accostarsi maggiormente al testo masoretico: « E prese Mosé il san-
gue e lo verso sul popolo e disse: Questo é il sangue dell’alleanza
(qjjm’) che ha stabilito (jgjjm) Jahweh con voi circa tutte quelle pa-
tole” ». Si tratta quasi di una riproduzione meccanica del testo ma-
soretico con la terminologia uguale in tutto a quella della versione
siriaca antica e, per il termine dell’alleanza, a quella dei due targum
precedenti.
Per completare il quadro delle testimonianze rabbiniche giova
leggere anche la Mekhilta di Rabbi Ismaele, Trattato Babodasch,
c. III (27): « Quando vide che essi (il popolo) li (le clausole) accet-
tavano, prese il sangue e lo versd sul popolo come é detto ”E prese
Mosé il sangue e lo versd sul popolo, etc’’, disse loro: Ora siete le-
gati (qswrjn), obbligati (¢pwsjnz) e attaccati (‘nwbjn)». L’apporto
per la comprensione del testo non é di grande rilievo ma forse serve
a valutare le conseguenze dell’alleanza.
Dopo l’esame delle versioni antiche e del materiale rabbinico
& necessario conoscere anche la valorizzazione che del passo ha fatto
il Nuovo Testamento, e cioé le formule eucaristiche dei sinottici e
della prima lettera agli abitanti di Corinto, Ja lettera o epistola agli
Ebrei, la prima lettera di Pietro. Questo esame sara molto breve per
non ripetere cid che é gia stato affermato da altri tre 0 quattro con-
tributi di questa raccolta degli atti del convegno.
Le formule eucaristiche, quelle naturalmente relative al calice
e al vino, si trovano in un contesto conviviale (la cena), che @ uno
degli elementi che contraddistinguono, come si vedra, la conclusione
(26) Il testo e la versione in pit lingue in A. Diez Macuo, Neopbiti 1, II,
Exodo, Madrid 1970; la versione in R. LE Déaut, op. cit., 200.
(27) Testo e traduzione inglese in J.Z. LauTERBACH, Mekilta de-Rabbi
Ishmael, Filadelfia 1935, II, 211.
6 7 503
 di un’alleanza (28). Ho gia fatto notare che in Es 24 gli elementi so.
no due: il sangue e il banchetto del v. 11 mentre a proposito delle
formule eucaristiche questa distinzione cos} netta non si avverte (in
Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24 la consacrazione del pane e del calice
avviene mentre mangiavano; in Le 22, 20 e in 1 Cor 11, 25 la con-
sacrazione del calice viene compiuta dopo il pasto). Il contesto del-
Valleanza sembra emergere anche dal discorso della cena riferito dal
quarto evangelista dove invece che di nuova alleanza si parla di man-
dato 0 comando nuovo, che é o puo essere sinonimo di alleanza (29).
Comunque Mt 26, 28 (30) si esprime in modo piuttosto chiaro:
« Poiché questo é il mio sangue, (quello) dell’alleanza, versato per
molti in remissione dei peccati » (31). Non intendo qui approfondire
ulteriormente il nesso tra la remissione dei peccati e l’espiazione di
cui parlano i targum di Onkelos e dello Pseudo-Gionata (32). Il te-
sto del vangelo alla espressione « sangue dell’alleanza » inserisce Vag-
gettivo possessivo di prima persona che rende difficile la traduzione
€ costringe a inserire « quello » poiché « il mio sangue dell’alleanza »
non suonerebbe molto bene.
Non diverso é il dato offerto da Mc 14, 24 (33): « Disse loro:
Questo @ il mio sangue, quello dell’alleanza, versato per molti ».
Manca qui il riferimento alla remissione dei peccati ma la elabora-
zione dell’espressione « sangue dell’alleanza » & uguale.
(28) Vedere la n. 4 e W.T. McCrex, « The Covenant Meal in the
Old
Testament », JBL, 45 (1926), 120-128.
(29) Vedere F. Varriont, « Mandatum novum », Monitor ecclesiast
icus,
97 (1972), 220-242.
(30) H. Gorriies, « t3 ala pov te diadyxne », ST, 14 (1960),
115-
118; E. Lance, « Abendmahl und Bundesgedanke im Neuen Testamen
t », Evan-
gelische Theologie, 35 (1975), 524-538; V. Wacner, « Der Bedeutun
gswandel
von Berit hadaSah bei der Ausgestaltung der Abendmahlsworte », ib., 528-544,
(31) L’idea della critica del testo si pud avere dalla Volgata
(R. WEBER,
op. cit., 1568: hic est enim sanguis meus novi testamenti qui pro multis
effun-
ditur - variante: effundetur - in remissionem peccatorum) e dalla Vetus
latina
(A. Jitcuer, Itala. I. Matthéus Evangelium, Berlino 1972, 193:
hic - hoc -
est enim - calix - sanguis meus - sanguinis mei - novi - et aeterni
- testamenti
qui pro multis effundetur - effunditur - in remissionem - remissione
- pecca-
torunt.
(32) Vedere la n. 24.
(33) Per la critica del testo la Volgata (R. WEBER, op. cit., 1600: et ait
illis: bic est sanguis meus novi testamenti qui pro multis effunditur - variante:
effundetur) e la Vetus latina (A. Jéuicuer, Itala. II. Marcus Evangelium,
Ber-
304
8
Le 22, 20 (34), oltre inserire l’elemento « nuova », offre una
ulteriore elaborazione che potrebbe convalidare la forza del sangue
nella funzione relativa alla alleanza: « E ugualmente per il calice,
dopo il pasto, disse: ’Questo calice é la nuova alleanza per mezzo
(o mediante) del mio sangue, che & sparso per voi” ». La nuova al-
leanza richiama immediatamente Ger 31, 31 (35) anche se in quel
contesto (vv. 31-34) non si parla affatto di sangue. Onde bisogna
sempre rifarsi per l’espressione a Es 24, 8.
1 Cor 11, 25 non é molto diverso da Le 22, 20 (36): « Ugual-
mente dopo aver mangiato (prese) anche il calice dicendo: Questo
calice é la nuova alleanza per mezzo del mio sangue, ogni volta che
voi beviate fate questo in memoria di me” ». Questi due ultimi testi
hanno praticamente capovolto l’espressione di Es 24, 8 sul piano sti
listico ma sottolineano con pit chiarezza il valore del sangue nella
nuova alleanza.
lino 1970, 135: Ez ait illis - dixit eis, dixit illi -: hic est sanguis meus- qui
est - novi testamenti qui pro multis effundetur - effunditur - in remissionem
torum) possono dare un’idea della situazione. ;
Pe G4) Made qui la Volgata (R. WEBER, op. cit., 1651): Similiter et cali-
cem postquam cenavit dicens: bic est calix novum testamentum in sanguilt
meo quod pro multis funditur - varianti, fundetur, effundetur) e la Vetus a-
tina (A. Jixicuer, Itala III, Lucas Evangelium, Berlino 1954, 243: Et calicem
similiter post cenam - postquam cenavit, cenaverunt - dicens: hic calix est novi
testamenti - hic est calix novi testamenti, hic calix novum testamentum est,
hic est calix novum testamentum - in meo sanguine - in sanguine meo, san-
guinis mei - gui - quod - pro vobis effundetur - fundetur : funditur) offrono
un’idea della critica del testo e della sua storia. La Bibbia di Valvanera ha
nel margine: guod pro vobis funditur.
(35) La nuova alleanza anche in 2 Cr 3,6; Ger 32,40; Eb 8,8; cfr U. De-
vEscovi, « Annotazioni sulla dottrina di Geremia citca la nuova alleanza »,
RBit, 8 (1960), 108-128; J. Coppens, « La nouvelle Alliance en Jer 31,31-34 »,
CBQ, 25 (1963), 12-21. _
(36) La Volgata (R. WEBER, op. cit., 1781: similiter et calicem postquam
cenavit dicens: hic calix novum testamentum est in meo sanguine, hoc facite
quotienscumque bibetis in meam commemorationem) e la Vetus Latina (P. Sa-
BATIER, op. cit., III, 2: Similiter et calicem postquam coenavit dicens: bic est
calix, novum testamentum est in meo sanguine, boc facite quotiescumque bi-
bitis in meam commemorationem. L’Ambrosiaster: Simili modo et calicem,
postquam coenatum est, dicens: boc poculum novum testamentum est in meo
sanguine: hoc facite quotiescumque bibetis, in mei commemorationem. Sedulio
Scotto: Hic est calix novi testamenti in meo sanguine) offrono la possibilita di
seguire la storia del testo.
9 505
 Dopo avere letto i passi del Nuovo Testamento relativi alla for-
mula eucaristica del calice, non si deve trascurare di segnalare un
particolare di una certa importanza almeno per il rapporto con Es 24,
e cioé Mt 26, 20 fa iniziare il racconto della cena con questa notizia:
« Venuta la sera, si mise a tavola con i dodici ». E la notizia & rife-
rita anche da Mc 14,17: « Venuta la sera, viene con i dodici ».
Le 22,14, pur riportando la stessa notizia, usa una terminologia
diversa: « Quando fu l’ora, si mise a tavola e i suoi apostoli con lui ».
Ed Es 24,4 preparando la conclusione dell’alleanza ricorda:
scrisse Mosé tutte le prole di Jahweh e si levd di buon mattino ed
edificd un altare sotto il monte e dodici stele per le dodici trib: di
Israele ». I dodici del seguito di Gest: possono richiamare le dodici
tribt. di Israele, Gest quindi svolge la funzione di Mosé da un certo
punto di vista. Si spieghera anche perché uno dei manoscritti greci
e un testimone della Vg. inseriranno il numero « dodici » a propo-
sito degli animali sacrificati di cui parla Es 24, 5.
Ma la elaborazione pit ampia di Es 24, 8 compiuta nel Nuovo
Testamento si trova senza alcun dubbio in Eb 9, 18-20 (37), la cui
lettura si rende indispensabile per una migliore comprensione
(37) Per una prima consultazione vedere J. Hérine,
breux, Neuchatel 1954; J.S. Purton, « Testament or Covenant
? A Note on
Hebrews IX. 15-22», The Expositor 7 (1884), 73-77; F. GARDINER
, « On
atadyxn in Heb. IX, 16.17», JBL, 5 (1885), 8-19; T.C.
Epwarps, « Te-
stament » or « Covenant »?, The Expositor, 9 (1886), 370-378;
B. F. Wescorr,
« The New Covenant », ib., 346-354; F.O. Norton, A. Lexicogr
aphical and
Historical Study of B:adHxn, Chicago 1908; E. RicGENBACH, «
Der Begriff der
dtadyxn in Hebraerbrief », Festschrift T. Zahn, Lipsia
1908, 289-316;
A. Carr, « Covenant or Testament? A Note on Heb. 9,16.17
», The Expo-
sitor, 7 (1909), 347 ss; R.F. Cotzins, « The Berith-Notion of
the Cairo Da-
mascus Covenant and its Comparison with the New Testament
», Mélanges
G. Ryckmans, Lovanio 1963, 555-594; J. DE Vuyst, Oud
en Nieuw Ver-
bond in den Brief aan de Hebraeén, Kampen 1964; J. Swetnam
, «A Sug-
gested Interpretation of Hebrews 9,15-18 », CBQ, 27 (1965), 373-390;
A. VAN-
HoYE, « De instauratione novae Dispositionis (Heb 9, 15-23),
113-130; T.C. THornron, « The Meaning of 89x in Heb. XI,
15 (1964), 63-65; K.M. CaMpBELL, « Covenant or Testament? Heb.
The Evangelical Quarterly, 41 ( 1972), 107-111; W. Sern, « Atadyxn
Testament », JJS, 25 (1974), 183-196; W.G. Morrice, « Covenant
(1974-75), 132-136; G.D. Kiparricx « Avadyxn in Hebrews»,
(1977), 263-265; J.-J. Hucues, « Hebrews IX 15f£ and Galatians III
15ff; a
Study in Covenant Practice and Procedure », NT, 21 (1979),
27-96.
506
brano che forma l’oggetto di questo studio: « Onde la prima (alleanza)
non € stata inaugurata senza sangue. Infatti, dopo che ogni comando
secondo la legge fu proclamato da Mosé a tutto il popolo, avendo
preso il sangue dei vitelli (e dei capri) con acqua, lana scarlatta e
issopo, asperse il libro e tutto il popolo dicendo: Questo é il sangue
dell’alleanza che Dio ha comandato ». Ho gia fatto notare che, come
Filone di Alessandria, l’autore della lettera agli Ebrei, invece del
termine tecnico pit usato per la conclusione dell’alleanza fa ricorsu
« E al verbo sotto il quale soggiace l’idea di comando (« ogni comando »)
e il cui sostantivo greco @ presente nello stesso brano appena letto.
Potrebbe essere interessante ricercare come sia stata possibile una
simile trasposizione di idee e un passaggio del genere. Ora leggendo
il v. 7 di Es 24 si incontra il piel del verbo dabar, dire, che & tradotto
con una certa fedelta dal greco dei LXX e che molto spesso esprime
effettivamente V’idea del comando, probabilmente perché Ia parola
di Dio contiene questa sfumatura. Comunque la lettera agli Ebrei
tra il racconto della conclusione dell’alleanza mediante il sangue e
quello del pasto ha scelto il primo e lo ha arricchito di particolari
del (acqua, lana scarlatta (38), issopo) (39) e, secondo una buona parte
di manoscritti, anche di animali (i capri) che non figurano nel testo
originale che narra la conclusione dell’alleanza (40).
L’épitre aux Hé-
(38) Il filo o il cordone scarlatto si incontra anche come segno di alleanza
o di accordo tra Rahab e Ie spie di Israele in Gs 2.
(39) J. F. Roytz, « On the Hyssop of Scripture », JRAS, 7 (1846), 193 ss;
(1846), 113 ss; E. Nesrie, « Zum Ysop bei Johannes, Josephus und Philo »,
ZNW, 14(1913), 263-265; E. e H. Hareusent, « The Hyssop », Tarbiz, 21
(1949), 40-46 (ebr.); L. BALDENSPERGER, G.M. CRowFoorT, « Hyssop », PEQ,
1931, 89-98; J.C. TREvER, « Hyssop », IDB, II, 669-670. Aspersione del san-
gue e issopo sono associati anche in Es 12,22; Lv 14,6.49; cfr R.K. Harr
son, « The Biblical Problem of Hyssop », The Evangelical Quarterly, 26 (1954),
218-224,
(40) La Volgata (R. WEBER, op. cit., 1851: unde ne primum quidem sine
sanguine dedicatum est lecto enim omni mandato legis a Mose universo populo
VD, 44 (1966), accipiens sanguinem vitulorum et hircorum cum aqua et lana coccinea et by-
22 », JTS, Sopo ipsum quoque librum et omnem populum aspersit dicens hic sanguis te.
9, 16.17 », stamenti quod mandavit ad vos deus) e la Vetus latina (P. SABATIER, op. cit.,
im Neuen IIT, 2.921: Unde pridem prius testamentum non sine sanguine dedicatum est.
», ET, 86 Lecto enim omni testamento secundum legis (per legem) per Moysen universo
ZNW, 68 populo, accepto sanguine bircorum et vitulorum, cum aqua et lana coccinea et
hyssopo, ipsum quoque librum et omnem populum aspersit dicens: bic Sanguis
testamenti quod mandavit ad vos deus) offrono in parte la storia del testo.
10 11 507
 Cid che si poteva dedurre dalle circostanze dell’ultima cena
— Gesti nuovo Mosé da un certo punto di vista — risalta con evi-
denza da Eb 12, 24 (41) che non solo sottolinea la funzione di Gest
Cristo ma anche ricorda l’aspersione del sangue con un significato pat-
ticolare: « E a Gest mediatore di una nuova alleanza e al sangue
dell’aspersione che parla meglio (di quello) di Abele ». Gli elementi
contenuti nel versetto sono molti: Videa di mediazione che sotto
certi aspetti equipara Gest a Mosé, il concetto della nuova alleanza
che si rifa a Ger 31, 31 e alle formule del calice riferite da Le 22, 20
e da 1Cor 11, 25, il sangue dell’aspersione che @ indicata con un
termine che non figura nel greco del codice Vaticano ma solo nella
variante di un manoscritto minuscolo. Cid che tuttavia porta mag-
giore luce al concetto é il riferimento al sangue di Abele, il cui lin-
guaggio grida dalla terra la vendetta. L’aspersione del sangue a cui la
lettera agli Ebrei accenna richiama l’aspersione di Es 24,8 e il suo
carattere di sanzione: il sangue del sacrificio dell’alleanza come lo
squartamento degli animali aveva un significato particolare per co-
loro che non fossero stati fedeli alle clausole del patto: la stessa sorte
che era toccata ai vitelli sacrificati e agli animali squartati.
L’ultimo richiamo a Es 24, 8 @ contenuto in 1 Pt 1, 2 (42), seb.
bene non appaia esplicitamente il termine « alleanza »: « per lobbe-
dienza e l’aspersione del sangue di Gest Cristo ». L’obbedienza non
si riferisce per sé a Es 24, 8 ma al versetto precedente (Es 24, 7)
dove gli Ebrei promettono di « ascoltare » (il greco dei LXX ha il
verbo semplice, 1 Pt 1, 2 ha il sostantivo composto, vm%xoy) (43).
Per la terminologia relativa all’aspersione vale quanto é@ stato
detto per la lettera agli Ebrei. Anche in questo caso, pur non essen
doci l’accenno esplicito all’alleanza, l’obbedienza é non solo I’accet-
(41) La Volgata (R. WEBER, op. cit., 1856): et testamenti novi mediato-
rem lesum et sanguinis sparsionem melius loquentem quam Abel) e la Vetus
latina (P. SABATIER, op. cit., III, 2.930: et testamenti novi et sponsorem Iesum
et sanguinem asparsionis melius loquentem quam Abel) illustrano sufficiente-
mente alcuni aspetti del testo.
(42) Per la storia del testo la Volgata (R. WEBER, op. cit., 1864: in oboe-
dientiam et aspersionem sanguinis Iesu Christi) e 1a Vetus latina [W. THIELE,
Epistulae catholicae, Friburgo 1956-1969, 72: in obsequium (oboedientiam,
oboedientia) et in adsparsionem (sparsionem, aspersionem, aspersione) sanguinis
Tesu Christi].
(43) La Prima Petri conserva quindi l’impegno o la promessa di fedelta
all’alleanza e il rito dell’aspersione.
508 12
tazione e l’esecuzione, ma la aspersione con il sangue @ il richiamo
alla sanzione che incontra colui che non eseguisce le clausole della
alleanza.
Per quanto riguarda poi Ja letteratura patristica ho sfogliato j
due volumi di Biblia patristica, Parigi 1975.1977 (44) e non ho tro-
vato nessuna citazione di Es 24, 8. Tra i commentatori dell’Ottateuco
Agostino cita e commenta Es 24,7 e salta a Es 24,9 (PL, 34, 632);
Teodoreto di Ciro (PG, 80, 277-280) non si comporta diversamente.
Solo Procopio di Gaza, Commentarii in Exodum (PG, 87, 1) si limita
a dire: Huius (cioé del vitello) sanguine populum aspergit Moses
necnon ipsum librum (45).
Reperito il materiale delle interpretazioni antiche e delle elabora-
zioni neotestamentarie e raccolto scarso frutto dalla tradizione cristia-
na — si rende necessaria in proposito un’indagine supplementare —,
é giunto il momento di esaminare direttamente il contenuto di Es 24,
8 e cioé, come si é gia anticipato, il sangue, l’alleanza, il termine
tecnico della sua conclusione.
A proposito del sangue non sono qui costretto a ripetere quanto
é stato gid affermato in questa settimana di studi. Qui mi limito a ti-
cercare di quale sangue si tratti. E la risposta viene offerta da Es 24,
3 (46): « E incaricé (alla lettera: mandd) giovani (nel testo masoretico
manca l’articolo che perd é presente nel greco dei LXX) dei figli di
Israele e fecero salire olocausti e sacrificarono (come) sacrifici di co-
(44) R.-M. Tonneau, Sancti Ephraem Syri in Genesim et in Exodum Com.
mentarii, CSCO, 152 (Lovanio 1955), 151: «e dopo aver letto il libro del-
Valleanza (qjm’) davanti a loro, e dissero che tutto cid che ha detto (mr, Vebrai-
co ha il piel di dabar) il Signore faremo: asperse dal sangue sul popolo e dis-
se: questo il sangue del’alleanza (qjm’) che avete stabilito (’gjmtwn), tutto
cid che ha detto il Signore ascolteremo e faremo. E in questo sangue era raf-
figurato il tipo del vangelo che per l’uccisione di Cristo & stato dato a tutte
le genti ».
(45) Nel passo dell’Esodo in esame non si incontra Vaspersione del libro
che appare da Eb 9. La stessa situazione nei targum dello Pseudo-Gionata e di
Neophiti.
(46) Il greco dei LXX secondo il codice Vaticano: « E invid i giovani dei
figli di Israele e fecero salire olocausti e sacrificarono in sacrificio di salvezza
a Dio vitelli». La Volgata: Misitque iuvenes de filiis israel et obtulerunt ho-
locausta immolaveruntque victimas pacificas Domino, vitulos duodecim. L’incu-
nabolo della Volgata sul quale sono state scritte le glosse di Valvanera sotto-
. linea vitulos duodecim e in margine pone una V(olgata). L’edizione di R. WEBER,
op. cit., 110 ha solo vitulos.
13 509
munione (?, Samim, LXX: swtyovov, Volgata: pacificas) a Jahweh
vitelli (LXX: pooxapta, Volgata: vitulos) ». Una variante del testo
masoretico aggiunge: « figli dell’armento » o del bestiame, cfr Es 29, 1;
Is 43, 19 mentre una variante del greco tentera di specificare anche
il numero dei vitelli, dodici come d’altronde qualche edizione della
Volgata, in base probabilmente a Es 24,4. Cid significherebbe un
vitello per tribt: e la partecipazione di tutto il popolo di Israele alla
conclusione di questa solenne e impegnativa alleanza. Ho gia richia-
mato il contatto tra questo numero in questa alleanza e quello dei
dodici nell’ultima cena e non é necessario che insista ulteriormente.
Cid tuttavia che deve essere sottolineato é che a conclusione di que-
sta alleanza si attua una serie di sacrifici, olocausti, in cui tutta la
vittima é bruciata a Dio, e sacrifici di comunione. Nell’Antico Testa-
mento non é frequente il caso di un’alleanza che si conclude con un
sacrificio : si cita generalmente Sal 50,5 (47):
Radunate per me (LXX e siriaco: per lui)
i miei (LXX e siriaco: suoi) fedeli
che concludono la mia (LXX e siriaco: sua) alleanza
sul sacrificio (LXX: sui sacrifici)
Senza naturalmente parlare di Gen 15, 9-11 e di Ger 34, 18-19,
dove si accenna allo squartamento di animali.
Il sangue dell’alleanza & quindi di origine sacrificale. L’analisi
del secondo elemento, Valleanza, servira a determinare con maggiore
esattezza la funzione di questo sangue di provenienza sacrificale.
Se @ facile stabilire che cosa sia un’alleanza sul piano concreto.
é tuttavia pit: arduo conoscere quale sia la etimologia del termine
pit: comune con il quale l’ebraico biblico designa pit facilmente e
comunemente un patto o un impegno tra due individui 0 tra due popoli
o tra Dio e il popolo o tra un re e il suo vassallo, cioé b¢rit. Ugual-
mente difficile ricostruire il rito o il cerimoniale con il quale l’allean.
za veniva perfezionata nella Bibbia e nell’oriente antico. Si é cercato,
attraverso i documenti biblici ed extrabiblici, di tracciare uno schema
(preambolo, prologo, stipulazioni, deposito e lettura pubblica, lista
dei testimoni, maledizioni e benedizioni), ma se si tenta di applicarlo
(47) Per altri testi vedere la n. 5. In una iscrizione dell’Algeria si trova
questo augurio: In Deo. Pax et concordia sit convivio nostro; cit M. BoucHE-
NAKI, Antiquités africaines, 15 (1980), 25.
510 an 14
a qualsiasi alleanza di cui parla Ja Bibbia e qualche altro documento
profano si constata subito che é uno schema teorico e di non facile
adattamento. Tuttavia bisogna anche riconoscere che i vari elementi
che si riscontrano nelle diverse e molteplici alleanze tramandate dalla
letteratura, anche se isolati e in ordine diverso, appaiono nello schema
tracciato. Cid che si dice dei vari elementi dello schema vale anche
per i vari termini che li designano.
L’impegno tra i due contraenti, per esempio, non sempre é fis
sato in un giuramento (48) o in un’alternanza di imprecazioni e di
maledizioni. La stessa varieta si deve registrare anche per i termini
che denotano la conclusione dell’alleanza.
Nel caso di Es 24 la fase dell’alleanza & gid in stato di avanza-
mento: le stipulazioni sono gia state dettate (é il codice dell’alleanza).
Quella che é Pultima parte (deposito e lettura delle clausole, etc.)
si svolge attraverso i cosiddetti segni dell’alleanza (Gen 9, 12.13.17;
17, 11) e una serie svariatissima di cerimonie che la sogliono conclu-
dere, come dare la mano destra (Ez 17, 18; Esd 10, 19), scambio di
vesti e di armi (1 Sam 18, 30) o di un dono (Gen 31, 45s), erezione
di una lapide o di un mucchio (Gen 31, 45), circoncisione (Gen 17,
10.13), battere la mano, prendere il lembo di un vestito o mantello
(respingerlo equivale a romperla), pasto in comune preceduto da un
sacrificio (Gen 26, 31; 31, 53-54; Es 18, 12; Gs 9, 14; Sal 50, 5),
Vuso del sale (Nm 18, 19; 2 Cr 13, 5), squartamento di animali (ve-
dere sopra) e aspersione di sangue sacrificale, etc.
Nell’alleanza a cui Es 24, 8 si riferisce evidente la aspersione
sactificale ed & questo il tempo nel quale si deve riprendere la lettura
dei versetti che precedono il passo in esame.
Es 24, 6 (49) continua il rito descritto dal versetto precedente:
« E prese Mosé meta del sangue e lo pose in catini (50) e meta del
sangue versd sull’altare ». I] sangue che rappresenta gli animali im
(48) Non si pud dimenticare il sacramento della lettera di Plinio a Traiano
con il quale i primi cristiani si impegnano a determinate osservanze.
(49) Il testo greco secondo il codice Vaticano: «E avendo preso Mosé
meta del sangue versava nei catini e meta del sangue gettava sull’altare ». La
Volgata (R. WEBER, op. cit., 110): Tulit itaque Moyses dimidiam partem san-
guinis et misit in crateras partem autem residuam fudit super altare.
(50) Come si & visto, qualche versione riprendera questo particolare per
inserirlo nel v. 8.
15 d1l
 molati viene diviso per due destinazioni: la prima meta finisce in al-
cuni recipienti, l’altra & gettata sull’altare.
Es 24, 7 (51) contiene la lettura dell’alleanza, uno degli ele-
menti dello schema esposto sopra, e l’impegno da parte del popolo,
che equivale al giuramento, altro elemento nello schema dell’alleanza
che si pud inserire tra le imprecazioni o benedizioni: « E prese Mosé
il libro dell’alleanza e proclamd agli orecchi del popolo e dissero:
Tutto cid che ha detto (52) Jahweh faremo e ascolteremo (obbedi-
remo) » (53). Questo impegno viene quindi (v. 8) sigillato con I’al-
tra meta del sangue che viene versato sul popolo.
La forza di questo sangue emerge in maniera particolare dalla
analisi del termine usato maggiormente per concludere J’alleanza:
karat, tagliare che corrisponde a gzr dell’aramaico e a tef!vetv del greco
e a percutere del latino. L’azione concreta del « tagliare » (54) nella
alleanza non @ stata ancora determinata perché non si conosce il si-
gnificato etimologico di berit, alleanza, e quindi si ignora che cosa ve-
nisse tagliato, quando si concludeva un patto o un trattato. D’altron-
de si usano anche espressioni come « fare l’alleanza », « entrare nella
alleanza » (55), « stabilire V’alleanza » (56), onde @ difficile sapere
in che cosa praticamente consistesse il « taglio » dell’alleanza.
Tuttavia da Gen 15, 9-11 (57) e Ger 34, 18-21 (58) gli animali
appaiono divisi, le due meta squartate vengono poste l’una di fronte
all’altra, i contraenti passano in mezzo e |’alleanza viene conclusa.
Ger 34, 18, & molto significativo a proposito del rito: « E renderd
gli uomini che trasgrediscono (hanno trasgredito) la mia alleanza, che
non hanno stabilito Je parole (clausole) dell’alleanza che hanno con-
cluso (Aarat) davanti a me (come) il vitello che hanno tagliato e sono
passati tra i suoi due pezzi » (59). Se si deve seguire questo passo di
Geremia, il « taglio » consiste nello squartamento di un animale in
due parti: in questo caso si tratta di un vitello, in altre alleanze si
squarta un asino o qualche altro animale (60). Ma cid che @ pit im-
portante é il significato dello squartamento: la stessa sorte del vitello
e dell’animale squartato tocchera a coloro che trasgrediscono I’allean-
za. Tale significato é svolto dal sangue di Es 24 che é diviso per due
destinazioni: una parte é versata sull’altare, l’altra sul popolo. Per i
due contraenti il sangue richiama cid che sarebbe avvenuto a chi non
sara fedele alle clausole dell’alleanza.
Questo é il profondo senso dell’espressione « sangue » dell’al-
leanza.

(51) Il testo greco secondo il codice Vaticano: « E avendo preso il libro

dell’alleanza lesse agli orecchi del popolo e dissero: "Tutte le cose che ha
detto il Signore faremo e ascolteremo” ». La Volgata (R. WEBER, op. cit., 110):
Assumensque volumen foederis legit audiente populo qui dixerunt: Omnia quae
locutus est Dominus faciemus et erimus oboedientes.
(52) Ho gia tentato di spiegare la sfumatura contenuta in Filone di Ales-
sandria e nella lettera agli Ebrei con questo verbo.
(53) Qui, probabilmente, sta la base o il fondamento dell’obbedienza di
cui parla 1 Pr 1,2.
(54) E. Brkerman, « Couper une alliance », AHDO, 5 (1950-51), 133-156.
(55) Ger 34,10; Ez 16,8; 2 Cr 15,12.
(56) Vedere la n. 21.
(57) F. Vattiont, « Genesi 15,9-11 », Biblos-Press, 6 (1965), 1-9 ha esa-
minato il testo e ha richiamato anche tutti o i pit: noti documenti extrabiblici (59) Cfr F. Varriont, art. cit., 1, n. 4.
nei quali lo squartamento di un animale @ accompagnato dalla invocazione che (60) Vedere F. Varrionr, art. cit., per gli altri animali squartati. Per
la stessa cosa avvenga anche a coloro che tradiscono V’alleanza. Pespressione « sangue dell’alleanza » in Zc 9,11 e Testamentum Beniamin, 3,8
(58) Si deve leggere qualcosa di affine in 1 Sam 11,7ss. vedere Asti, 531-571.

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