Notre But Principal, Je Crois, C'est de Faire Un Livre Le Plus Parfait Qu'il Soit Possible Dans L'tat Actuel de Nos Tudes

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“Notre but principal, je crois, c’est de faire un livre le plus

parfait qu’il soit possible dans l’tat actuel de nos tudes”
Herbert Jennings Rose e il libro sull’onniscienza divina di Raffaele Pettazzoni*
Domenico Accorinti
a Mario Gandini
Nel recensire su Classical Review del 2009 la bella edizione del carteggio
Rostovtzeff–Cumont, pubblicata nel 2007 e frutto di una cooperazione
internazionale, Richard Gordon ha notato opportunamente in apertura:
These exchanges can be used to illuminate the network of personal relationships that
sustained the world of Altertumswissenschaft in the first half of the last century,
before that role was taken over by the rise of the academic conference and, more
recently, the internet (Gordon 2009, 286).
E, non diversamente da lui, quel maestro indiscusso della Wissenschaftsgeschichte,
che risponde al nome di William M. Calder III, discutendo su Gnomon, sempre
nel medesimo anno, della coeva edizione delle lettere di A. E. Housman curata
dallo scozzese Archie Burnett, ha esordito in questi termini:
I have repeatedly urged publication of the letters of great modern classical scholars.
Those of Mommsen and of Wilamowitz alone justify the task. Before the
telephone, scholars stated candidly in letters to trusted friends views they would
never express in print. Once fifty or more years have passed these personal
communications become historical documents (Calder 2009, 366).
Bene, sono ormai passati cinquant’anni dalla morte di Raffaele Pettazzoni
(1883 – 1959), il fondatore della cosiddetta scuola romana di storia delle
* L’articolo riproduce, con qualche aggiunta e modifica, il testo della relazione tenuta alla
9th EASR Conference and IAHR Special Conference La religione nella storia della cultura
europea – Religion in the History of European Culture, 14 – 17 September 2009, University
of Messina, Department for the Study of Late Antiquity, Middle Ages and Humanism.
La citazione francese del titolo tratta da una lettera di Herbert J. Rose a Raffaele
Pettazzoni datata 7 febbraio 1946 (ho apportato alcune correzioni al testo originale
[“notre but principale, je crois, c’est de faire un livre le plus parfait que soit possible dans
l’tat actuelle de nos tudes”]). A John Scheid, che ha letto con attenzione il testo,
trovandosi spesso (una volta tanto…) d’accordo con Rose, “che peraltro non un gran
razionalista nello studio delle religioni” (email, 27. 05. 2010), desidero qui esprimere la
mia gratitudine.

122 Archiv fr Religionsgeschichte, 12. Band, 2010
religioni, e poco pi dalla lettera che il suo amico e coetaneo Herbert Jennings
Rose (1883 – 1961), quel geniale studioso canadese che insegn greco all’Uni-
versit di St Andrews dal 1927 al 1953 e ci ha lasciato una messe sterminata di
contributi, solo in parte noti, sul folklore e la religione antica,1 gli scriveva il 23
dicembre 1958, l’ultima di un intenso carteggio (ben 218 lettere) tra i due,
iniziato nel dicembre 1927, del quale sto preparando l’edizione per la collana
Texts and Sources in the History of Religions di Brill.
Queste lettere che Pettazzoni si scambi con Rose, l’autore della traduzione
inglese di due suoi libri, gli Essays on the History of Religions, una raccolta di vari
saggi di storia delle religioni, gi pubblicati su riviste italiane e straniere, e The
All-Knowing God, l’editio minor del volume einaudiano L’onniscienza di Dio
(Pettazzoni 1955),2 sono dunque da considerare a ragione, come altri carteggi
eruditi, e per il corpus pettazzoniano mi limito qui a citare solo la corrispondenza
con Mircea Eliade edita da Natale Spineto,3 dei documenti storici che fanno
luce sulle vicende private e pubbliche di studiosi che ancora affidavano alla carta
– per fortuna verrebbe da dire, temendo dell’ignoto destino che sortiranno le
email “scientifiche” cui ci siamo ormai da tempo convertiti – il diario quasi
quotidiano della loro esistenza.4 E le corrispondenze scientifiche sono in molti
casi davvero uno specchio dell’animo umano se talvolta possono anche servire,
come ha mostrato Guy G. Stroumsa nell’introduzione alla sua edizione delle
lettere di Morton Smith e Gershom Scholem, a provare l’onest intellettuale di
uno studioso, nella fattispecie quella di Smith, autore della discussa scoperta nel
1958, tra i libri del monastero palestinese di Mar Saba, di una lettera di
Clemente di Alessandria che menzionava un vangelo segreto di Marco.5
Al carteggio Pettazzoni–Rose, conservato negli archivi della biblioteca
comunale “Giulio Cesare Croce” di San Giovanni in Persiceto (Bologna) sotto le
vigili cure di Mario Gandini, il responsabile del fondo Pettazzoni,6 ho gi
1 Una rivalutazione di questo studioso, anche alla luce di interessanti materiali inediti,
contenuta nel mio articolo “Herbert Jennings Rose (1883 – 1961): The Scholar and his
Correspondents”, in corso di pubblicazione su ICS 34, che rielabora il testo della
relazione presentata il 5 aprile 2009 a The Classical Association Annual Conference 2009
held jointly with The Classical Association of Scotland and hosted by the Department of
Classics, University of Glasgow.
2 Cf., rispettivamente, Pettazzoni 1954 e Pettazzoni 1956.
3 Spineto 1994.
4 L’importanza dei carteggi scientifici il tema dei contributi raccolti in Bonnet–Krings
2008.
5 Cf. Stroumsa 2008, XIII–XXI. Sull’edizione del carteggio Smith–Scholem in corso di
stampa la mia recensione su Gnomon.
6 Vd. Gandini 2003a. La monumentale biografia di Pettazzoni, pubblicata da Mario
Gandini fra il 1989 e il 2009 su Strada maestra, ora disponibile online su
www.raffaelepettazzoni.it, dove si trover altro materiale che riguarda il grande storico
delle religioni.

Accorinti, Herbert Jennings Rose e il libro sull’onniscienza divina di Raffaele Pettazzoni 123
dedicato un recente articolo, fornendo anche un inventario di tutto il materiale

in nostro possesso,7 e non mia intenzione ora di ritornare su quanto ho gi
scritto in quello che stato un saggio esplorativo dell’interessante contenuto del
carteggio, perch, parafrasando Ugo Bianchi, che di Pettazzoni stato prima
allievo e poi successore sulla cattedra romana di storia delle religioni, potrei dire
repetita non iuvant, almeno in questa sede.8 Desidero pertanto soffermarmi a
trattare di un aspetto che ho volutamente tralasciato in quel lavoro, ed ci che
forse pi importa, per la storia delle religioni, di un carteggio scientifico come
quello di Pettazzoni–Rose che pu considerarsi il backstage di The All-Knowing
God (e in parte anche degli Essays on the History of Religions): il fecondo e
dialettico rapporto tra l’autore (Pettazzoni) e il traduttore (Rose), uniti entrambi
nel realizzare quel comune obiettivo che, prendendo a prestito una felice
espressione di Rose, “c’est de faire un livre le plus parfait qu’il soit possible dans
l’tat actuel de nos tudes”.
1. I capitoli “Grecia” e “Antica Roma” del libro di Pettazzoni

sull’onniscienza divina: le critiche di Rose all’interpretazione
“celeste” di Argo, Ecate, Janus e Apollo (1938)
Punto di partenza una minuta di Pettazzoni non datata (n8 32), ma da

assegnare al 3 maggio 1938 come si ricava dalla lettera di Rose scritta il 9 dello
stesso mese (n8 33),9 nella quale lo studioso italiano preannunciava all’amico
canadese l’invio di due capitoli del suo libro sull’onniscienza divina dedicati alle
religioni dei popoli classici, ossia quelli che in The All-Knowing God 10 sarebbero
stati il IX, “Greece”, e il X, “Ancient Rome”. Pettazzoni, giocando in anticipo,
7 Accorinti 2009.
8 Alludo a quanto si legge nella Premessa di Bianchi 1979, 9: “Repetita iuvant. Dunque il
lettore non si meravigli se in questi saggi si ritorna talora, ma con diverse visuali, sugli
stessi argomenti e, qualche volta, con le stesse formulazioni. A mio avviso c’ oggi il
bisogno di formulazioni rigorose dei problemi e delle proposte di soluzione; – e quando
si ritiene di averne data qualcuna con il minor numero di parole e con la massima
possibile pertinenza di termini non bene variarla per amore di novit”.
9 Il numero tra parentesi si riferisce all’ordine progressivo delle lettere cos come da me
registrato nell’inventario del carteggio (Accorinti 2009, 191 – 5), dove da correggere la
successione delle lettere 23 – 32 che riporta erroneamente come posteriore al 12. 03.
1937, attribuendole il n8 23, la minuta senza data di Pettazzoni che precede invece
cronologicamente la lettera di Rose del 9 maggio 1938, grazie alla quale siamo in grado
di datarla con certezza al 3 maggio 1938.
10 Preferisco citare Pettazzoni 1956 usando entrambe le maiuscole in All-Knowing, come
appare sul libro pubblicato da Methuen, nonostante nel carteggio prevalga l’ortografia
All-knowing. Per l’oscillazione nella grafia cf. E. O. James, rec. a Pettazzoni 1956, Folklore
68 (1957), 306 – 7 e Id., “Professor Raffaele Pettazzoni”, ibid. 71 (1960), 132.

chiedeva a Rose di essere con lui indulgente se avesse trovato in quelle parti del
suo libro alcune argomentazioni, ad esempio su Janus, divergenti dalle sue, e lo
pregava di inquadrarle nel contesto complessivo della sua opera:
Mon cher ami et Confrre,
je vous enverrai demain deux autres chapitres de mon livre. Ils sont ddis aux
religions des peuples classiques. Votre jugement me sera particulirement prcieux.
Vous y trouverez exposes des opinions qui peut-Þtre ne sont pas les vtres (p. ex. au
sujet de Janus). Je fais appel votre indulgence, en vous priant de bien vouloir
considrer mes argumentations dans le cadre d’ensemble de mon ouvrage.
Il presentimento di Pettazzoni era pi che fondato perch, a distanza di un mese
esatto, il 3 giugno 1938, Rose, che aveva gi tradotto “assez librement” i due
capitoli sulle religioni del mondo classico, scriveva all’amico una lettera (n8 34)
nella quale, dopo alcuni ragguagli su secondari interventi di carattere redazio-
nale da lui apportati al manoscritto, abdicava al ruolo ufficiale di traduttore per
assumere quello del critico rigoroso e demolire l’interpretazione “celeste” che
l’autore aveva dato a tre figure del mito: Argo, Ecate e, last but not least, Janus.
Secondo Rose, nel caso di Argo pamºptgr, Pettazzoni sarebbe giunto a una
conclusione viziata da una non distributio medii, che potremmo esemplificare in
questo modo:
1) Tutti gli di celesti hanno molteplici occhi;
2) Argo ha molteplici occhi;
igitur
3) Argo una divinit celeste
Per quanto riguarda invece Ecate e Janus, il carattere ctonio e non celeste di
queste figure mitologiche risulterebbe con evidenza proprio da alcune citazioni
che, pur presenti nelle note dell’autore, non sono state da questi utilizzate o lo
sono state in maniera impropria. Per Ecate, ad esempio, la testimonianza di
Apollod. ap. Ath. 325 a (244 F 109), )pokkºdyqor d³ 1m to?r peq· He_m t0
:j²t, vgs· h¼eshai tq¸ckgm di± tμm toO amºlator oQjeiºtgta7 tq¸loqvor c±q B
heºr, che parla dell’offerta di un pesce (tq¸ckg, “triglia”) alla dea, basterebbe a
provare l’origine non celeste di Ecate, in quanto i pesci si sacrificavano soltanto
alle divinit ctonie; per Janus, invece, i theologoumena di Varrone o di
grammatici pi tardi (egli allude ad autori come Macrobio e Giovanni Lido),
che implicano una interpretazione cosmica del dio, sono una specie di
mythological trash per Rose11 ed egli rimane fermamente convinto che il ruolo
11 Non diverso il giudizio di Capdeville 1973, 396 – 7, vd. inoltre Simon 1990, 618: “Die
Tatsache etwa, daß Macrobius I. mit dem Sonnengott gleichsetzt, entspricht sptantikem
Denken und sollte nicht dazu fhren, I. als ursprnglichen Lichtgott zu erklren”;
Thraede 1994, 1270 – 1. Secondo Thomas 1987, 295 n. 20 non invece prudente
scartare a priori le interpretazioni simboliche di Janus che troviamo in Macrobio e nei

originario di questo personaggio sia quello di numen delle porte. Da qui

l’energico appello rivolto dal traduttore all’autore, “Relisez vos notes, je vous en
prie!”, e la conclusione garbata della sua lettera:
Chose plus importante, je demeure trs scptique [sic] envers votre [sic] thories sur
certains personnages mythologiques, tel Argos. mon avis, Argos n’a jamais t ni
divinit ni cleste; il me semble Þtre pl tot [sic] issu de l’imagination populaire, qui,
voulant dcrire un gardien parfait, que personne ne saurait tromper, l’a muni de
cette pluralit d’yeux. Il est vrai que cette pluralit optique existe aussi chez force
dieux clestes; mais pour dduire le charactre [sic] cleste de qui que ce soit de cette
pluralit n’est, selon moi, qu’une non distributio medii. Tel Italien est officier de
marine et a beaucoup voyag dans la Mediterran [sic], parcequ’[sic] il est italien:
est-ce qu’on doit croire que tout officier de marine est italien s’il a beaucoup voyag
dans la Mediterran [sic]? Pour Hkate, son charactre [sic] non cleste mais bien
chthonien resulte [sic] d’une de vos propres citations, savoir Apollodoros ap.
Athenaios, dans la note 221. Apollodore nous dit qu’on sacrifiait cette desse une
espce de poisson; or, on sait, au moins aprs Dçlger (voir son IWHUS, passim) que
l’on ne sacrifiait de poissons qu’aux divinits chthoniennes. Si elle n’a pas vu le rapt
de Persphon [sic],12 c’est parce qu’Hads, pour l’enlever, s’est rendu dans notre
monde, et non pas parce qu’elle ne voit que pendant la nuit. Voir aussi le nouveau
fragment de Sophron, o on immole un petit chien, autre offrande chthonien [sic]
Hkate.13 Le livre de Roscher sur Herms comme dieu du vent n’a jamais fait cole,
que je sache, et certes, personne aujourd’hui ne le prend plus au srieux.14
Pour Ianus, je reste plus certain que jamais qu’il n’avait rien faire avec le ciel, et
encore, ce sont vos citations qui m’en ont fourni la preuve. Relisez vos notes, je vous
en prie! vous trouverez que votre preuve se rpose [sic] presque entirement sur des
thologoumena ou de Varron ou des grammariens [sic] postrieurs lui. Or, on sait
que c’tait la manie de ce bon Varron de reduire [sic] peu prs tous les dieux au
prtendu couple primitif, c.-d. au ciel et la terre.15 Pour sa prcdence hiratique
suoi contemporanei: “Les contemporains de Macrobe, tout imprgns d’une pense

mythique coloration no-platonicienne, taient, pensons-nous, tout fait mÞme de
comprendre l’essence du symbolisme de Janus, dans la mesure mÞme o, s’inscrivant
dans une conscience mythique, elle chappe au temps, et o il faut simplement
dvelopper en soi la possibilit de concider avec elle”.
12 Hymn. Hom. Dem. 57 – 8 v_mgr c±q Ejous(, !t±q oqj Udom avhaklo?sim j fr tir 5gm,
cf. 25 %zem 1n %mtqou :j²tg kipaqojq¶delmor.
13 Le osservazioni di Rose ripetono l’inizio della voce “Hecate” da lui scritta (in
collaborazione con C. M. Robertson) per l’OCD 2 : “an ancient chthonian goddess (a kind
of fish, tq¸ckg, is sacrificed to her, Apollodorus ap. Ath. 325 a, and fish are a typical
offering to under-world powers, cf. F. J. Dçlger, YwhOr, (1928 – 43), passim)”. Il
frammento di Sofrone a cui allude Rose il mimo Ta· cuma?jer aT t±m he¹m vamti 1nek÷m
(PSI 1214, I sec. a.C., pubblicato da M. Norsa e G. Vitelli in Papiri della Societ
Italiana, vol. 11, 1935, 115 – 20, cf. SIFC 10, 1933, 119 – 24, 247 – 53), cf. PCG,
Sophron, fr. 4a, 1 – 8 Kassel–Austin, t±m tq²pefam j²thete ¦speq 5wei7 j k²feshe d³ "k¹r
womdq¹m 1r t±m w/qa j ja· d²vmam p±q t¹ §ar. j potib²mter mum p¹t t±m Rst¸am hyje?te. dºr
loi t» t¥lvajer7 j v´q’ ¨ t±m sj¼kaja. j pe? c±q " %svaktor. j – ovta. –.
14 Cf. Roscher 1878.
15 Rose respinge gli argomenti di Pettazzoni che poggiano su Varrone o altri grammatici
tardi (cf. e. g. Pettazzoni 1956, 172 n. 22, 26, e 173 n. 43 – 4) e difende l’interpretazione

dans la generalis inuocatio des dieux, il ne faut pas oublier que Vesta en occupe le
dernier rang; faut-il donc croire que cette grande desse tait la moins vnre de
toutes le [sic] divinits romaines?16 Si, au contraire, on laisse a [sic] Ianus sa poste de
numen des portes (non pas des portes de ville, que personne, en latin, n’appellait
[sic] jamais ianuae) il est trs facile d’en dduire le reste de ses fonctions et d’en
suivre le dveloppement historique.17 On commence par Ianus, parceque [sic], pour
entrer, il faut passer par la porte; et ainsi de suite. On n’a qu’a [sic] lire le bel livre
d’A. van Gennep, Les rites de passage, pour apprendre combien sont importants les
seuils tant rels que mtaphoriques dans les crmonies du monde entier.18 Et Ianus
quadrifrons, rien de plus naturel que d’attribuer quatre visages un numen qui
surveille les transitiones peruiae et par consquent les carrefours.
Vous concevez, cher confrre, que c’est parceque [sic] je trouve excllent [sic] la
plupart de votre livre que je m’en permets une critique si rigoureuse. J’attends avec
interÞt les autres chapitres.
La risposta a Rose contenuta in una lunga minuta di Pettazzoni del 12 giugno
1938 (n8 35), fitta di correzioni, cancellature e aggiunte interlineari,19 nella
quale egli ringrazia l’amico delle sue osservazioni critiche che accetta in parte,
riconoscendo di essersi forse lasciato influenzare un po’ troppo da un approccio
sistematico al tema da lui trattato nel libro. Che ben venga, dunque, scrive
all’inizio Pettazzoni, “le monitus du critique rigoureux”, ma in seguito, nel
replicare punto per punto alle perplessit sollevate da Rose nella precedente
lettera, vediamo come egli, nella sostanza, non modifichi le sue teorie “celesti”.
Cominciando proprio da Janus, l’ultima delle figure mitologiche a essere
discussa da Rose, Pettazzoni sente che la bicefalia lo proietta in un ambito
diverso da quello assegnatogli dalla religione romana, anche se, pronto a parare
l’obiezione dell’amico, sa bene che “avec du sentiment on ne fait pas de la
science”. Egli inoltre mostra di non credere alla derivazione etimologica di Janus
da ianua e si appella, pace Rose, proprio alla testimonianza di Varrone (L. L. 7,
26 – 7) relativa all’invocazione divum deo del Carmen Saliare, un dato, secondo
Pettazzoni, non privo di importanza. Nel caso di Argo, anche se non pu essere
di Janus come “numen des portes” (vd. infra). Per la testimonianza di Varrone cf. la
sezione dedicata a Janus nelle Antiquitates rerum divinarum (frr. 230 – 4 Cardauns).
16 Cf. Cic., Nat. deor. 2, 67. Sui destinatari della praefatio sacrorum vd. Scheid 1990, 330.
17 Su Janus vd. Rose 1926, 47 – 8, “In the Forum there stood an old gateway, probably
never used for any practical purposes, for it does not appear ever to have been on the line
of the city walls, and known as the ianus. Ianus was also the name of the god of gates,
from whom the first month of the year is still named, January. It is not true to say that he
lived in the gate, or that the gate was his temple or even his image; he was the gate itself ”
(l’affermazione finale [“he was the gate itself ”] da leggere alla luce di quella teoria
predeistica del numen–mana di cui Rose fu sostenitore e che fu aspramente criticata da
Dumzil 1966, 33 – 45, vd. infra n. 45), aggiungendo sia la sua recensione all’edizione
dei Fasti di Frazer (JRS 19, 1929, 237) sia la sua voce “Janus” nell’OCD 2.
18 A. van Gennep, Les rites de passage, Paris, mile Nourry, 1909.
19 Nella trascrizione ho preferito mantenere la prima redazione, omettendo – salvo i casi in
cui lo richieda la costruzione della frase – le aggiunte interlineari.

provato che sia stato un dio, egli continua a pensare che sia una personificazione
del cielo stellato sulla base dell’analogia con Zeus Larisaios venerato ad Argo.
Quanto poi a Ecate, Pettazzoni, se concorda con Rose sul fatto che essa fosse
anche una divinit ctonia, ritiene per che nell’Inno omerico a Demetra sia da
identificare con la Luna e questo depone, a suo avviso, per una origine astrale.20
Che cosa dunque Pettazzoni, dopo la “critique si rigoureuse” di Rose, era
disposto a modificare in quei capitoli? A leggere questa sua minuta, che
contiene alla fine anche un accenno alla contestata teoria roscheriana di Hermes
Windgott cui Rose aveva fatto riferimento nella precedente lettera, egli avrebbe
soltanto riformulato le sue idee in maniera meno assertiva, rimandando per
questa revisione a un altro momento:
Cher ami et confrre,
je vous remercie beaucoup de tout ce que vous avez fait pour complter et amliorer
mon travail. Je vous remercie aussi de votre critique, et je l’accepte en partie. Il se
peut que l’esprit systmatique m’ait entra
n parfois un peu trop loin: c’est alors que
le monitus du critique rigoureux est particulirement salutaire.
Pour Janus la donne capitale – dans le cadre de mon ouvrage – est la
bicphalie. Je sens que par cette monstruosit Janus sort du cadre tabli de la religion
romaine, et qu’il appartient un milieu diffrent. Vous direz qu’avec du sentiment
on ne fait pas de la science. Mais Varron est l, qui assigne Janus aux trusques.21
D’accord que Varron reprsente dj la spculation thologique. Mais il y a lieu
sparer dans Varron ce qui est sa propre opinion personnelle spculative de ce qu’il
dit en se rclamant de la tradition (‘trusque’). Le quadrifrons de Falrii [sic] a aussi
t mis en question; mais tout au plus on pourra douter qu’il tait rellement un
Janus, – ce qui, pour le problme en question, a une importance secondaire.22
L’tymologie est obscure. Je vois que Altheim, dans son rcent volume de Methuen,
p. 194,23 n’admets [sic] pas non plus que la ianua ait donn origine Janus (sauf
faire de Janus un “nomen actionis”, comme s’il signifiait “the ‘going’ [!!] (old Indian
yana [!!!])”24 ce qui nous ramne l’tymologie des anciens, Janus ab eundo, avec la
mÞme valeur, je crois, quepVenus a veniendo !!!! Ce n’est pas dire, naturellement, que
l’tymologie de Janus de div- soit satisfaisante. Le Carmen Saliare avec son divum
deo garde, pour moi, son importance.25
20 Per Ecate e il suo ruolo marginale nell’Inno omerico a Demetra vd. F. Cssola, Inni
omerici, [Milano], Fondazione Lorenzo Valla–Arnoldo Mondadori Editore, 19884, 469 –
70.
21 Cf. Varr., Ant. rer. div., fr. 201 Cardauns. Per il rapporto tra Janus e la divinit etrusca
Culsans vd. Simon 1989.
22 Su Janus Quadrifrons cf. Pettazzoni 1955 – 6, 85; Turcan 1981, 385 – 7; Thraede 1994.
23 Il libro di F. Altheim a cui allude Pettazzoni A History of Roman Religion, translated by
H. Mattingly, London, Methuen, 1938 (vd. la rec. di C. Bailey, CR 52, 1938, 235 – 6).
24 Cf. Schilling 1987.
25 Sull’etimologia di Janus vd. Pettazzoni 1956, 167: “… [some] have tried to make Janus,
even linguistically, a doublet of Juppiter, in other words a form of the sky-god himself,
whose name, Dianus, from the root DIV, ‘to shine’, would be merely a dialectical form of
Diouis, as in Greek Zen is alongside of Zeus. The etimology is unsound, and so the whole

Quant Argos, il n’est pas possible de prouver qu’il ait t un dieu, c’est--dire
qu’il ait reÅu un culte (le hros Argos tant autre chose); mais l’analogie de Zeus
‘Larisaios’? 3 yeux Argos est intressant; et en tous [sic] cas je ne saurais pourtant
renoncer voir dans Argos une personnification du ciel toil (Io, la vache, tant
ventuellement la lune, c’est dire le croissant cornes).
Quant Hkat, je suis naturellement d’accorde [sic] qu’elle tait aussi une
divinit chthonienne; c’est dans la nature mÞme d’une desse lunaire (et, par l,
nocturne). Dans l’hymne homrique Dmter, cependant, je suis persuad qu’elle
est la lune; si elle tait catachthonienne, elle ne verrait ce qui se passe sur la surface
de la terre pas mÞme la nuit. – Et l’on ne comprendrait qu’elle ait t remplace en
Ovide par la Hlike [sic], la constellation de l’Ourse, si elle n’tait dj une divinit
astrale.
En somme, je suis dispos, si vous y consentez, remanier ces parties de faÅon
leur donner une expression moins assvrative, et plus hypothtique, toujours en
rapport aux ides centrales de mon travail. Je voudrais, cependant, renvoyer cette
revision [sic] un autre moment pour ne pas interrompre mon travail actuel. […]
Je vous dois encore une reponse [sic] quelques questions particulires. Je ne
suis pas dispos accepter la thorie de Roscher de ‘Hermes als Windgott’.26 […]
Excusez-moi, je vous en prie, de cette longue lettre; et croyez toujours mes
sentiments amicaux.
La lettera successiva di Rose del 17 giugno 1938 (n8 36), nella quale il
“traduttore-critico” dimostra di apprezzare l’intenzione di Pettazzoni di correg-
gere in parte alcuni paragrafi del suo “beau livre”, fornisce un’altra prova del
fecondo dialogo a distanza fra i due studiosi, che continuano a restare divisi sul
carattere celeste di Janus, postulato da Pettazzoni e rifiutato da Rose, il quale, a
proposito dell’immagine a due teste, non nega che essa sia appartenuta in
origine a un dio celeste, ma, come nel caso dell’iconografia di Maria Vergine con
il bambino, influenzata dall’Isis lactans egiziana,27 probabile che l’immagine di
edifice falls, but the problem remains open, and calls for a different solution”. Per il
Carmen Saliare cf. ibid., 167 e 173 n. 46: “diuom deo, perhaps also diuom parentem, in
the hymn of the Salii, Varro, de ling. Lat. vii, 26, cf. Macrob., Sat. i, 9, 14 – 15 (patrem
quasi deorum deum)”. Vd. inoltre H. H. Scullard, Festivals and Ceremonies of the Roman
Republic, London, Thames and Hudson, 1981, 61: “Janus’ power was emphasized in the
hymn of the Salii, where he is called ‘god of gods’ (divom deus), while to some in Ovid’s
time he had become a sky- or cosmic god”.
26 Gag 1979, 27 – 9, discutendo di Borea bifrons (cf. 140 – 2) come possibile modello di
Janus, riferisce (27) la notizia del lessico di Roscher secondo cui anche Janus era un dio
del vento (cf. ALGRM, s.v. “Boreas”, 809: “[…] Ianus, der ohne Zweifel auch ein
Windgott war”), e in nota (43) menziona l’autore della voce, A. Rapp, ma erroneamente
rimanda per la citazione alla RE.
27 Sul parallelo Maria/Isis lactans vd. V. Bartoletti, “La Madonna con il Bambino in un
papiro copto di Antinoe”, in Studi in onore di Luisa Banti, Roma, “L’Erma” di
Bretschneider, 1965, 29 – 31; V. Tran Tam Tinh (avec la collaboration de Y. Labrecque),
Isis lactans. Corpus des monuments grco-romains d’Isis allaitant Harpocrate, Leiden, Brill,
1973; F. Dunand, Isis, mre des dieux, Paris, Errance, 2000, 161 – 8; T. F. Mathews–N.
Muller, Isis and Mary in early icons, in M. Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God.
Perceptions of the Theotokos in Byzantium, Aldershot, Ashgate, 2004, 3 – 11; E. S.

un dio celeste onniveggente sia stata trasferita per analogia a un’altra divinit
che, in quanto numen della porta, vedeva davanti e di dietro. Dello stesso tenore
sono le riserve da lui mosse a Pettazzoni per l’interpretazione di Apollo come dio
solare, un’invenzione questa, com’ noto, del V sec. a.C., mentre Rose rimane
convinto che gli epiteti Nomios e Lykeios siano di per s sufficienti a spiegare la
natura originaria del dio.28 Da qui, nuovamente, il suo consiglio di modificare
un poco il testo in quei passaggi:
Cher ami et confrre,
Je suis trs content que ma critique vous fera modifier quelque peu certaines [sic]
paragraphes de votre beau livre. […] Pour l’iconographie de Ianus, je suis d’accorde
[sic] qu’originairement la tÞte deux visages a appartenu un dieu cleste; mais on
sait comme il a toujours t facile de transfrer les attributs d’un dieu un autre qui
lui ressemble quelque peu; combien y a-t-il d’images de la Sainte Vierge inspirs
[sic] par ceux d’Isis, pour example [sic]? L’image d’une mre s’est appliqu [sic] a
[sic] une autre mre, quoique Marie ne soit ni gyptienne ni purement
mythologique; ainsi, selon moi, l’image d’un dieu qui voit tout, parce qu’il est
cleste, a trs bien pu Þtre adopt [sic] pour en representer [sic] un autre qui voyait
devant et derrire parce qu’il est le numen de la porte.
Deux ou trois fois aussi, vous avez parl d’Apollon comme dieu solaire. Il est
vrai qu’Apollon-Hlios fut une divinit des plus populaires l’poque grco-
romaine, et mÞme avant cette poque; mais au 5ime sicle av. J.-C. la doctrine de
l’identit des deux tait encore sotrique, voir le frag. 781, 11 (Nauck2)
d’Euripide.29 Ne vaudrait-il pas mieux de modifier un peu le texte de votre livres
[sic] ces endroits? Pour moi, il est presque certain que la nature originaire de ce
dieu s’explique par ses pithtes de Nomios at [sic] Lykeios; qu’il tait un dieu des
pasteurs, puissant les protger, eux et leurs troupeaux, contre les loups.
Bolman, The enigmatic Coptic Galaktotrophousa and the cult of the Virgin Mary in Egypt,
ibid., 13 – 22.
28 Vd. Rose in OCD 2, s.v. “Apollo”: “It was conjectured as early as the fifth century B.C.
(Euripides, fr. 781, 11 – 13 Nauck; Aesch., ap. [Eratosth.], Catast. 24 is uncertain) that
Apollo was the Sun, and this theory prevailed in Hellenistic and imperial times and was
for a while revived by modern scholars. It lacks, however, any real evidence (see Farnell,
136 ff.). It is more likely that the god’s origins are to be sought in his titles of Nomios
and Lykeios” (82). Sulla natura solare di Apollo come una invenzione del V sec. a.C. vd.
H. S. Versnel, Inconsistencies in Greek and Roman Religion II: Transition and Reversal in
Myth and Ritual, Leiden, Brill, 19942, 292 n. 9; F. Graf, Apollo, London–New York,
Routledge, 2009, 121 – 3. Per gli epiteti di Apollo Nomios e Lukeios vd. M. P. Nilsson,
Geschichte der griechischen Religion, I, Mnchen, Beck, 19674, 536 – 8.
29 Vd. TrGF 5.2, fr. 781, 11 – 3 con Kannicht ad loc.: § jakkivecc³r Nk¸, ¦r l4 !p¾kesar j
ja· tºmd47 )pºkkym d4 1m bqoto?r aqh_r jak0, j fstir t± sic_mt4 amºlat4 oWde dailºmym.

2. Ancora su Janus e Jana (1940 – 1952)

Scoppiato intanto il conflitto mondiale, i due corrispondenti rimangono ancora
in contatto sino al marzo del 1940, prima che il precipitare della situazione
internazionale, con la dichiarazione di guerra dell’Italia a Francia e Inghilterra
del 10 giugno di quell’anno, interrompa le loro comunicazioni, determinando
nel carteggio l’ampia lacuna degli anni 1941 – 3 (altre due interessano gli anni
1932 – 5 e 1956). ð da una minuta di Pettazzoni del 18 marzo 1940 (n8 49) che
apprendiamo cos che egli, in attesa di procurarsi alcuni libri dall’Inghilterra, era
intento allora a rimaneggiare il capitolo su Janus come aveva anticipato a Rose
(cf. la lettera del 12 giugno 1938):
J’attends des livres de l’Angleterre qui me sont indispensables pour mon travail: je
compte beaucoup sur Blackwell pour me les procurer. Il s’agit d’ouvrages
anthropologiques et ethnologiques qui ne se trouvent pas ici; j’espre les recevoir
assez prochainement.30 En attendant je suis en train de remanier mon chapitre sur
Janus, comme je vous l’avez [sic] annonc.
Per ritornare a leggere di Janus, dobbiamo per fare un salto nel carteggio di ben
nove anni e prendere la lettera che Pettazzoni scrive a Rose il 17 dicembre 1949
(n8 90), nella quale comunica all’amico di aver letto con grande interesse la sua
Marett lecture, “Mana in Greece and Rome”,31 trovandovi peraltro, nell’iden-
tificazione di Jana con la Luna, un possibile argomento in favore della propria
interpretazione di Janus come Sole:
Je viens de lire avec le plus grand intrÞt votre Marett Lecture dans HThR. Ce que
vous dites si bien de Jana tant la Lune, me semble Þtre en faveur de mon opinion
concernant Janus comme tant le Soleil. Le Soleil (comme la Lune) est un grand
marcheur, car il traverse toujours le ciel en se dplaÅant sans cesse. Son rapport avec
les endroits o l’on passe, par o l’on marche (ianua, ianua [sic]) est d’abord d’ordre
tymologique, ensuite d’ordre religieux.
Ma la risposta di Rose, nella lettera del 30 dicembre 1949 (n8 91), doveva
smorzare l’entusiasmo di Pettazzoni nel credere che proprio dall’amico, che
l’aveva criticata, potesse arrivare un sostegno alla sua teoria relativa a Janus.
Rose, infatti, spiega che le sue conclusioni su Jana Luna nella Marett lecture
vanno in una direzione totalmente opposta rispetto a quelle di Pettazzoni, in
30 Gandini 2003c, 192 riferisce che Pettazzoni, nell’ottobre o novembre 1939, ricevette un
catalogo da Blackwell che conteneva “A select list of forthcoming and recently published
books”, dove, a p. 3, fra i libri di materia antropologica, appariva The Omniscience of God
tradotto da Rose: “This work, which contains new and interesting views, by a most
distinguished foreign anthropologist whose work has not yet appeared in translation, will
arouse excitement and controversy amongst anthropologists, theologians and folklorists”.
31 Rose 1949.

quanto egli ritiene che n Janus n Jana siano da mettere in relazione con l’inizio
di fenomeni celesti quali le fasi lunari:
I am glad you liked my Marett lecture, but my conclusions concerning Iana Luna
are just the opposite of yours, namely that neither Ianus nor Iana has any kind,
which on occasion may include the beginnings of celestial phenomena, such as the
phases of the moon.32
Di Janus, successivamente, Pettazzoni parla in una lettera del 12 febbraio 1952
(n8 114), anticipando a Rose l’invio del X capitolo del suo libro dedicato
all’antica Roma. A leggerla, sembra quasi che Pettazzoni voglia giustificarsi agli
occhi del traduttore-critico per la sua interpretazione di Janus come un dio
solare – diversa quindi da quella di Cook e Frazer – in rapporto con il tempo e il
calendario romano. Pettazzoni ha l’onest, gli va riconosciuto, di ammettere che
la dimostrazione della sua tesi non inconfutabile, ma ritiene, tuttavia, di aver
fornito alcuni argomenti degni di essere tenuti in conto. E, sul finire, si appella
ancora al giudizio autorevole di Rose:
Je vous enverrai dans deux jours le manuscrit de mon Chapitre X ‘Ancient Rome’. Il
s’agit de Jupiter et de Janus.33 Ma thse sur Janus, vous la connaissez; il s’agit pour
moi non pas d’un dieu du ciel la Cook <ou vel et> Frazer, mais d’un dieu solaire,
en rapport avec le calendrier. Je ne prtands [sic] aucunement d’avoir [sic] donn la
dmonstration absolue de cette thse; je crois cependant que les quelques indices
que j’ai signal<s> mritent d’Þtre pris en considration. Je suis anxieux d’avoir
votre opinion sur cette matire qui touche de si prs votre comptence.34
32 L’interpretazione di Janus come un dio lunare rifiutata da Schilling 1960, 101. Per la
scarsamente attendibile etimologia proposta da Nigidio Figulo e riportata da Macrobio,
Sat. 1, 9, 8 (Pronuntiavit Nigidius Apollinem Ianum esse Dianamque Ianam, adposita D
littera, quae saepe I litterae causa decoris adponitur: reditur, redhibetur, redintegratur et
similia), vd. Capdeville 1973, 400 – 1 e Turcan 1981, 400, il quale osserva anche che,
nell’inno VI di Proclo, Janus associato a Ecate, cf. van den Berg 2001, 262 – 4 (comm. a
hymn. 6, 3 ]ame pqop²toq).
33 Il capitolo X in Pettazzoni 1956 (163 – 77) diviso in tre paragrafi (“Juppiter”, “Semo
Sancus”, “Janus”), cf. Pettazzoni 1955 (240 – 58).
34 Cf. Pettazzoni 1956, 167: “… [some] have tried to make Janus, even linguistically, a
doublet of Juppiter, in other words a form of the sky-god himself, whose name, Dianus,
from the root DIV, ‘to shine’, would be merely a dialectical form of Diouis, as in Greek
Zen is alongside of Zeus. The etymology is unsound, and so the whole edifice falls; but
the problem remains open, and calls for a different solution. Janus’ priority in time,
which is so hard to derive from a spatial complex centring around either the ianus or the
ianua, appears in a new light if we deduce it from Janus as a god of time. A god of time
Janus is, in fact, a god of the day, the month and the year, of the first hour of the day
[…], of the first day of the month, the kalends, the first month of the year, Ianuarius
[…], and also of all the other months, his sanctuary containing twelve altars”. Cook e
Frazer sono citati da Pettazzoni 1956, 173 n. 41: “A. B. Cook, Zeus ii (Cambridge 1925),
p. 338 sqq.; Sir J. G. Frazer, G. B. 3 ii (London 1911), p. 382 sqq., Fasti of Ovid (London
1929), ii, p. 93 sqq., Aftermath (London 1936), 192, quoting Max Mller”. Per la figura

Chi penserebbe di trovare nel carteggio ancora un’altra replica di Rose alla tesi di
Pettazzoni sulla natura solare di Janus, sbaglierebbe. Egli si limita in un primo
tempo, nella risposta del 24 febbraio 1952 (n8 115), a comunicare all’amico di
aver ricevuto il capitolo “Ancient Rome” e di avere iniziato a tradurlo:
Cher ami et collgue,
Cette fois, rien que deux lignes pour vous faire savoir que le chapitre sur Ancient
Rome est arriv en bon tat, et que j’en ai commenc la traduction.
In seguito, nella lettera del 16 maggio 1952 (n8 118), che accompagna l’invio
dei capitoli “Greece” e “Rome” e del testo della prefazione al libro, Rose si
dichiara ancora disponibile ad accogliere eventuali modifiche di Pettazzoni in
quei capitoli e a rifarne la traduzione:
Cher Ami et Collgue,
Je vous envoie les chapitres (Greece et Rome) et le texte de la prface, mais la
traduction se trouve toute entire chez MM. Methuen et C[ompagn]ie et je n’en ai
pas d’exemplaire. […] Si vous voulez changer quelque chose dans ces chapitres,
faites-le moi savoir au plus tt, je vous en prie; il est toujours temps pour en refaire
la traduction.
Di Janus, per, non si parla pi, neanche un accenno, almeno in queste lettere
del carteggio che possediamo, e il silenzio di Rose, dopo la lettera dell’amico del
12 febbraio 1952, eloquente: egli avr compreso che Pettazzoni non avrebbe
mai abiurato a quella tesi esposta gi nei capitoli inviatigli nell’ormai lontano
maggio 1938, quando lo studioso italiano, prevedendo le critiche di Rose, lo
pregava di considerare i suoi argomenti “dans le cadre d’ensemble” della sua
opera consacrata all’onniscienza divina.
3. Dal carteggio a The All-Knowing God (1956):

i capitoli “Greece” e “Ancient Rome”
Se passiamo a dare un’occhiata a quello che, a quasi vent’anni di distanza, dopo

una lunghissima gestazione e una intricata vicenda editoriale che non posso qui
ripercorrere, ma che stata ricostruita minuziosamente da Mario Gandini nei
suoi “Materiali per una biografia”,35 si sarebbe letto nelle pagine definitive di
The All-Knowing God, facile constatare che, nonostante le perplessit di Rose,
manifestate a partire dalla lettera del 3 giugno 1938 che conteneva quella
“critique si rigoureuse”, Pettazzoni, da una parte, ha mantenuto le sue idee
di Janus nei Fasti di Ovidio (1, 89 – 288) vd. Green 2004, 67 – 133 (cf. 68 – 9: “Janus:
Ancient Impressions of the God”) e Fantham 2009, 66 – 8, 77 – 8.
35 Passim, per cui rimando all’“Indice generale della cronaca biografica” in Gandini 2009,
11 – 82.

originarie sul carattere celeste di Janus e Argo, dall’altra, nel trattare di Ecate, ha
eliminato – surrettiziamente, oserei dire – una citazione “scomoda”.
Ma procediamo per ordine. Nel caso di Janus, Pettazzoni, dopo aver
riportato la communis opinio che mette in relazione l’aspetto bifronte della
divinit con il suo ruolo di ianitor che sorveglia l’entrata e l’uscita dalla soglia, e
aver osservato che, linguisticamente, non ianus a derivare da ianua, ma ianua
da ianus, prepara l’esposizione della sua teoria “solare” su Janus:
The double face, according to the current opinion, which sees in Janus the deity of
the gate in the form of a ianitor or porter […], reflects simply the god’s original
character and nature, for the gate has materially two sides, one outward and one
inward […]. But is Janus originally and essentially the deity of the ianua? […] We
must take account of a linguistic fact, which is that as a matter of language ianus is
not derived from ianua; ianua derives from ianus and presupposes it. Hence some
scholars although following the lines of the current opinion, have nevertheless
thought it well to correct it by supposing Janus to have been originally the deity, not
of the ianua, but of the ianus, which does not mean a door, but, as Cicero puts it, a
transitio peruia, that is to say a passageway leading in both directions and
surmounted by a cross-beam running from wall to wall between two opposite
structures. […] Apart from these particular architectural developments, the ianus in
its elementary and primitive structure has no fronts. Hence Janus’ two fronts could
not arise from the origin of Janus himself as deity of the ianus. Hence the double
face could not be an original character of the god, but a secondary aspect, related to
the ianua, the house-door, the private transitio peruia of the house, domus
(Pettazzoni 1956, 164 – 5).
Secondo Pettazzoni, infatti, sia il carattere bifrons di Janus che il suo rapporto
con l’inizio di ogni attivit si spiegano pi facilmente pensando all’originaria
natura solare di un dio onniveggente e signore del tempo, da cui si sarebbe
sviluppata solo secondariamente quella nozione che vede in lui la divinit dello
ianus o della ianua:
Thus both the essential and typical aspects of Janus, his double face and his
connection with beginnings, prove to have their roots in the god’s original solar
nature, and not to be developed from his secondary evolution into a god of the
ianua. It is easier to understand the double face as the attribute of Janus as a
sungod, and, as such, all-seeing, and suppose it later transferred to him as guardian
of the door than as belonging to an original deity of the ianus, which in its primitive
form is a structure without faces […]. Similarly, it is easier to understand the
character of Janus as a god of beginnings if we start from him as a sungod and as
such lord of time and of every division of it, year, month or day, than from his
position as deity of the ianus or ianua, which are points in space. […] Janus bears a
different kind of numinosity, that of the beginning, related to a particular moment
which breaks up the continuity of time into its recurrent portions regulated by the
sun (and moon), the sun (or moon) which “passes” through the sky and time

“passes” with it, the days, months and years pass, and every period has its
“beginning” (Pettazzoni 1956, 170 – 1).36
Tale interpretazione dell’originaria natura solare del dio ribadita da Pettazzoni
nella sua breve recensione allo Janus di L. A. MacKay (1956) pubblicata sulla
Revue belge de philologie et d’histoire del 1958, nella quale, pur contestando la tesi
dell’autore di una natura lunare di Janus, osserva tuttavia che il saggio rivela la
necessit di abbandonare l’interpretazione tradizionale del dio:
Uno degli aspetti meno problematici di Janus il suo aspetto di dio del
cominciamento e di ogni principio (pene Janum sunt prima). Questa priorit, che si
riflette nella precedenza data a Janus su gli altri di nelle formule liturgiche […],
difficilmente si spiega con la supposta natura lunare, mentre si intende se Janus il
sole, rappresentando il sole il momento iniziale, aurorale, del mondo. […] In
complesso il tentativo del Sigr. MacKay ha un valore pi negativo che positivo, in
quanto rivela ancora una volta la inconsistenza e la insufficienza della interpreta-
zione tradizionale di Janus come dio della porta. Che Janus sia stato tale, non c’
dubbio; che tale non fosse da principio, e tale sia divenuto soltanto in seguito, oggi
riconosciuto da molti. Ma anche a questo proposito convien dire che la natura
lunare non la pi adatta a spiegare la trasformazione di Janus in dio della porta
(Pettazzoni 1958).37
E, come in un dialogo a distanza con Pettazzoni, ecco invece Rose che,
recensendo lo stesso libro su The Classical Review del 1957, continua a credere
che Janus non possa essere separato da ianua e ianus:
This is the latest effort to disconnect Janus from both ianua and ianus, at least in his
origins. It is unconvincing, but does not lack scholarly ingenuity (Rose 1957, 265).
Va per detto, prima di continuare, che questa interpretazione solare di Janus,
divinit che rimane per taluni aspetti “enigmatica”,38 non ha fatto scuola e Rose,
dunque, aveva visto bene nel criticarla. Cos infatti, qualche anno dopo l’uscita
dei due libri di Pettazzoni, L’onniscienza di Dio e The All-Knowing God, Robert
Schilling, nel suo saggio “Janus. Le dieu introducteur. Le dieu des passages”
36 Pettazzoni 1956, 176 n. 78 (cf. n. 83) cita Rose: “The correct interpretation given by H.
J. Rose in Harv. Theol. Rev. (1949), p. 170 sq., of the formula ante (post) octauo Ianam
Lunam in country speech (Varro de re rust. i, 37, 5) loses none of its force even if we give
Iana Luna, not the sense of ‘Gateway Moon, Moon of Entrance or Beginning’, but one
which sticks closer to the physical act of walking […]”.
37 Sulla recensione vd. Gandini 2008b, 27, che trascrive anche alcuni appunti di Pettazzoni
datati “Roma, 19.2.958”: “Janus j dio degli inizi, dio inaugurale (come Helios, primo e
padre degli dei in Sofocle) j matutine pater, dio d. principio del giorno. j un dio delle
origini del mondo, un dio aurorale, intimamente connesso con l’avvento del cosmo e la
cessazione del chaos. j cfr. Kernyi, Der gçttliche Kind–Das gçttliche Mdchen”. Per una
variante degli stessi appunti cf. Gandini 2008a, 22, il quale ricorda inoltre (23) che
Pettazzoni non scrisse mai la monografia Janus che sarebbe dovuta apparire, come
promesso a Kernyi, nella collezione “Albae Vigiliae”.
38 Cf. Thomas 1987, 281.

(1960), accennando all’identit di Janus e Apollo, sostenuta dal neopitagorico

Nigidio Figulo (I sec. a.C.), autore del trattato De dis, e riportata da Macrobio,39
commentava:
Il faut croire que Nigidius Figulus fait toujours cole: de temps en temps, un
moderne se laisse sduire par l’interprtation solaire de Janus, alors que le dieu
dborde manifestement cette dfinition (Schilling 1960, 100 – 1).
e in nota menzionava, a titolo di esempio,40 Angelo Brelich con il suo libro Vesta
(Zrich, Rhein-Verlag, 1949),41 e proprio Raffaele Pettazzoni, di cui si citava
l’articolo “Per l’iconografia di Giano” (Pettazzoni 1955 – 6).42 A questa
interpretazione non dava per spazio Louise Adams Holland nel suo erudito
Janus and the Bridge (1961), dove pure The All-Knowing God viene citato un
paio di volte.43 Di Pettazzoni invece non c’ nessuna traccia nel paragrafo che a
Janus (“Les commencements”) dedica Georges Dumzil nel libro La religion
romaine archa
que (1966), nel quale il grande comparatista mostra di
riconoscere come valida solo la relazione tra l’aspetto bifronte del dio e il
39 Sat. 1, 9, 8 (citato supra, n. 32) e 1, 9, 9 Ianum quidam solem demonstrari volunt et ideo
geminum quasi utriusque ianuae caelestis potentem, qui exoriens aperiat diem, occidens
claudat, cf. Pfligersdorffer 1973, 200, 202 – 4.
40 Cf. Schilling 1960, 101 n. 1.
41 Da segnalare la prudente apertura di G. Dumzil nella sua recensione al volume, cf. RHR
138 (1950), 229: “Pour Janus, M. Brelich pense pouvoir mettre en vidence […] des
traits solaires qui, s’ils se vrifient, seront en effet importants”. A citare Brelich (non solo
Vesta, ma anche Die geheime Schutzgottheit von Rom, Zrich, Rhein-Verlag, 1949) lo
stesso Pettazzoni 1956, 174 n. 51 (cf. Pettazzoni 1955, 249 n. 56). Sull’interpretazione
solare di Janus cf. inoltre Turcan 1981, 376 n. 4.
42 Vd. Pettazzoni 1955 – 6, 89, dove l’autore, rinviando a quanto detto nel suo libro
L’onniscienza di Dio (Pettazzoni 1955), si limita a scrivere: “Le due facce di Giano non
sono le due facce del ianitor come riflesso delle due fronti della ianua. Esse sono una
ingenua espressione iconografica del guardare (nelle due direzioni opposte e quindi,
idealmente,) in tutte le direzioni, come proprio di quegli esseri onniveggenti per
eccellenza che sono gli di solari”. A citare in bibliografia l’articolo (e non il libro) di
Pettazzoni, la cui genesi ricostruita da Gandini 2008a, 21 – 3, sono anche Simon 1990,
619 e Thraede 1994, 1282.
43 Vd. Holland 1961, 281 n. 78 e 283 n. 81. Anche se sorvola sull’interpretazione solare di
Janus, la studiosa osserva a ragione che “The iconography of Janus, being late and
borrowed, is of no importance for his earlier history, but it has attracted more attention
than anything else concerning him and has affected the course of speculation about his
meaning. In some ways the image can be misleading because it tempts us to see
connections with other two-faced or two-headed beings which are numerous in
Mesopotamia and other parts of the ancient world” (281). Importante quanto inoltre si
legge nella gi citata n. 78, a commento del testo sopra riportato: “The continuity of an
eastern tradition over many centuries cannot be denied, but there seems no reason to
apply the name ‘Janus’ to any of the series. The late period when the primitive Italian
daimon assumed such a form makes a direct connection impossible. An anthropomor-
phic god might conceivably develop from the Janus-passage, but hardly vice versa”.

passaggio da un luogo o da uno stato a un altro,44 cos come aveva fatto Rose
(almeno su questo punto i due avversari di sempre erano d’accordo45), che nella
gi citata lettera del 3 giugno 1938 richiamava il classico libro di van Gennep:
La conception bifrons de Janus est sans doute ancienne, rsultant aussi de sa
dfinition: tout passage suppose deux lieux, deux tats, celui qu’on quitte, celui o
l’on pntre. Dans l’Inde, Aditi est dite “ deux visages” en tant qu’elle commence et
finit une crmonie et, de l’antique Babylonie l’Afrique occidentale, des dieux de
fonction comparable portent la mÞme monstruosit expressive. Seul le type
plastique dans lequel s’est ralise cette reprsentation symbolique a d venir
Rome de l’tranger: soit des “Herms doubles” de la Grce, soit de plus loin
(Dumzil 1966, 326).
A sostenere la tradizionale interpretazione di Janus sono inoltre l’articolo di
Grard Capdeville del 1973, “Les pithtes cultuelles de Janus”, e quello di Jean
Gag del 1979, “Sur les origines du culte de Janus”. Nel primo di questi lavori,
Capdeville, passando sotto silenzio sia L’onniscienza di Dio che The All-Knowing
God, giunge alla fine, dopo l’esame dei numerosi epiteti cultuali, a una
equilibrata conclusione, ribadendo l’unitaria funzione che Janus assolve in
quanto dio degli inizi e dei passaggi:
L’examen des pithtes cultuelles de Janus montre donc que le dieu prsidait de
nombreuses activits, plus ou moins importantes, qui lui avaient valu chacune un ou
plusieurs surnoms vocateurs. Mais de la diversit mÞme de ses actions ressort l’unit
de sa fonction: c’est toujours en dieu des commencements et des passages que Janus
intervient (Capdeville 1973, 436).
Nel secondo contributo, Gag, che come Capdeville non menziona Pettazzoni,
rifiuta a sua volta l’ipotesi di un carattere solare di Janus.46 E, per chiudere
questa rapida rassegna critica sulla “fortuna” dell’interpretazione pettazzoniana,47
44 Cf. Capdeville 1973, 414: “En fait, il est probablement maladroit de chercher une
justification matrielle: dieu des passages, dieu des transitions, Janus est double par sa
fonction mÞme d’intermdiaire; ‘porte’ abstraite dans l’espace et dans le temps, le dieu a
deux visages comme la porte a deux faces, ouvrant la fois sur l’intrieur et sur
l’extrieur. C’est donc sa dfinition qui a d produire ce type si particulier de
reprsentation, et non l’inverse”. L’interpretazione di Dumzil discussa da Sabbatucci
1988, 14 – 5 e Briquel 2003, 152 – 3. Su Janus ancora utile consultare Burchett 1918.
45 Mi riferisco alla nozione di mana a cui Dumzil dedica un paragrafo (“La religion
romaine la plus ancienne: numen ou deus?”) del suo libro per stroncare la teoria del
predeismo (Dumzil 1966, 33 – 45), proprio discutendo (34 ss.) del pensiero di Rose che
vi ader a partire da Primitive Culture in Italy (Rose 1926, 44 – 5). Dumzil cita (35) il
successivo Ancient Roman Religion (Rose 1948, 21 – 2) e la palinodia di Rose (presto
dimenticata dall’autore, come commenta Dumzil [43]) in “Numen and Mana”, HThR
44 (1951), 109 – 30.
46 Gag 1979, 31.
47 Una voce fuori dal coro era quella di Ettore Paratore il quale, nella sua recensione a
L’onniscienza di Dio pubblicata su Il Giornale d’Italia, 3 settembre 1955, 3 con il titolo di

non possiamo non ricordare che anche Dario Sabbatucci, allievo di Pettazzoni,
ha considerato “problematica” l’uranicit di Janus nel suo saggio La religione di
Roma antica (1988).48
Passando ad Argo, il paragrafo “Argos Panoptes, multiple eyes and heads” di
The All-Knowing God,49 che appare notevolmente abbreviato rispetto a quello
dell’edizione italiana,50 mantiene, per la personificazione di Argo = cielo
stellato, l’analogia con il culto di Zeus Larisaios di cui parla Pausania 2, 24, 451 e
che Pettazzoni aveva chiamato in causa nella lettera a Rose del 12 giugno 1938:
Three eyes, two ordinary and a third in the forehead, characterised an ancient idol
(xanon) of Zeus preserved in a temple of Athena on the Larisa, the akropolis or
citadel of the city of Argos. We owe this information to Pausanias, who adds (ii, 24,
4) that the three eyes alluded to the threefold government of Zeus, who in his own
person ruled the sky, as Poseidon the sea, and as Hades the underworld. […] There
has also been found at Argos an altar dating from the third century B.C., which
according to its inscription was dedicated to Zeus Panoptes. It is probable that this
“all-eyed” Zeus is identical with the three-eyed Zeus represented by the xanon
(Pettazzoni 1956, 152).
Quanto a Ecate, ed questo un cambiamento tutt’altro che irrilevante, non
troviamo pi in The All-Knowing God la citazione di Apollod. ap. Ath. 325 a che
si leggeva nel manoscritto inviato molti anni prima a Rose, il quale, nella lettera
del 3 giugno 1938, aveva osservato, come abbiamo visto, che proprio quel passo
confermava il carattere ctonio e non celeste, come credeva Pettazzoni, di Ecate.
Si potrebbe certo pensare che quella citazione, assieme a tante altre, sia
scomparsa a seguito della drastica riduzione delle pagine e, soprattutto, delle
note del manoscritto di The All-Knowing God, gi consigliata da Rose e imposta
poi, come conditio sine qua non per la pubblicazione, dall’editore, il quale si era
“Dio creatore”, considerava il paragrafo dedicato a Giano come “uno degli innumerevoli,
brillanti risultati offertici da un Maestro che onora l’Italia”, cf. Gandini 2007, 204:
“Pettazzoni molto soddisfatto di questa recensione ed lieto che la sua interpretazione
di Giano abbia incontrato il consenso di un maestro nello studio del mondo romano; in
data 4 settembre scrive all’amico Paratore: la lettura dell’articolo lo ha riempito di gioia e
di riconoscenza; lo scritto pieno di comprensione e simpatia, bellissimo per l’armonia
di linee e per l’efficacia di esposizione”. Ad accettare l’interpretazione solare di Janus
anche Nino Scivoletto nella recensione a Pettazzoni 1955 pubblicata su GIF 9 (1956),
82 – 4, vd. Gandini 2008a, 48.
48 Sabbatucci 1988, 15.
49 Pettazzoni 1956, 151 – 2.
50 Pettazzoni 1955, 223 – 32.
51 Tqe?r d³ avhaklo»r 5weim 1p· t`de %m tir tejla¸qoito aqtºm. D¸a c±q 1m oqqam` basi-
ke¼eim, oxtor l³m kºcor joim¹r p²mtym 1st·m !mhq¾pym. dm d³ %qweim vas·m rp¹ c/r, 5stim
5por t_m jl¶qou D¸a amol²fom ja· toOtom7 Fe¼r te jatawhºmior ja· 1paimμ Peqsevºmeia.
AQsw¼kor d³ b Eqvoq¸ymor jake? D¸a ja· t¹m 1m hak²ss,. tqis·m owm bq_mta 1po¸gsem
avhaklo?r fstir dμ Gm b poi¶sar, ûte 1m ta?r tqis· ta?r kecol´mair k¶nesim %qwomta t¹m
aqt¹m toOtom heºm.

ritrovato in tipografia un libro con un numero di parole pi che doppio rispetto
a quanto previsto dal contratto originale.52 Se andiamo per a prendere
L’onniscienza di Dio, il ponderoso volume pubblicato solo un anno prima da
Pettazzoni (1955), e con oltre 200 pagine in pi rispetto alla versione inglese di
The All-Knowing God che, faute de mieux, era dovuta diventare una editio minor
di quella italiana, la citazione di Apollodoro non appare ugualmente, segno
questo – mi sembra innegabile – di una sorta di autocensura operata da
Pettazzoni. Egli ha voluto inoltre, dopo la critica di Rose, abbandonare la sua
ipotesi originaria sul carattere celeste di Ecate, preferendo parlare, nell’edizione
italiana, di una “onniveggenza sui generis” di questa divinit, e alludendo solo di
sfuggita alla sua assimilazione con la Luna:
Come Hermes era endios, cos Hekate era enod a, e al pari di Hermes era concepita
e rappresentata con tre facce o tre teste o addirittura con tre corpi, come l’Hekate
Epipyrgidia di Alcamene. La policefalia di Hekate, e la conseguente polioftalmia,
dunque indicativa di una onniveggenza, ma di una onniveggenza sui generis, cio,
come nel caso di Hermes, di una onniveggenza apotropaica, estranea al tipico
complesso dell’onniscienza divina applicata alle azioni umane. ð vero che Hekate era
invocata dalle donne nei giuramenti; ma qui forse gioc la sua assimilazione
secondaria con Selene, la Luna, dea delle donne, astro onniveggente […], notturna
rischiaratrice delle strade, triplice nelle sue fasi, ecc. (Pettazzoni 1955, 231 – 2).
Non rinuncia infine Pettazzoni, nel capitolo sulla Grecia, neanche ad accennare
all’identificazione Helios–Apollo53 su cui, come abbiamo visto, si era mostrato
scettico Rose, nonostante questo motivo sia maggiormente sviluppato nel
capitolo XI del suo libro (“The Thracians”).54
4. I capitoli sui Traci, Celti, Germani e Slavi del libro di Pettazzoni

sull’onniscienza divina: nuove critiche di Rose all’interpretazione
“celeste” di alcune divinit (1947)
Lasciando i due capitoli sulle religioni classiche, motivo di un ripetuto

confronto fra autore e traduttore, passo adesso a esaminare un gruppo di cinque
lettere, scritte fra l’aprile e il giugno 1947, che rivestono parimenti un grande
interesse e costituiscono un’altra testimonianza del dialogo critico e delle
divergenze fra Pettazzoni e Rose. Si tratta delle lettere che accompagnano
52 Si veda la lettera, datata 23 ottobre 1952, di Peter Wait, direttore della Methuen, a
Pettazzoni: “I have got the first cast-off of your book from the printer. It makes 576
pages in the style of the page enclosed. And the lenght is 270,000 words. You will
remember that the original contracted length was to be 120,000”. Cf. inoltre Accorinti
2009, 165 – 6.
53 Pettazzoni 1956, 155 – 6, cf. Pettazzoni 1955, 238.
54 Vd. Pettazzoni 1956, 182, cf. Pettazzoni 1955, 267 – 8.

cronologicamente la traduzione inglese dei capitoli dedicati ai Traci (XI), Celti

(XII), Germani (XIII) e Slavi (XIV) di quel libro, perennemente in fieri,
sull’onniscienza divina.
Nella lettera del 3 aprile 1947 (n8 65), Rose, che aveva gi finito i capitoli
sui Galli (Celti) e Germani, e si accingeva a tradurre quello sui Traci, si sente in
dovere di dire a Pettazzoni che, mentre trova nelle sue teorie molti elementi
interessanti, non invece convinto della identificazione da lui proposta di
alcune divinit con esseri solari o celesti. Siamo cos di fronte alle medesime
obiezioni che il traduttore-critico aveva mosso a Pettazzoni riguardo ai capitoli
“Greece” e “Ancient Rome”, e si tratta di riserve che investono ancora una volta
il metodo induttivo adoperato da Pettazzoni (si ricordi la non distributio medii
che Rose aveva riscontrato nell’argomentazione di Pettazzoni sull’origine celeste
di Argo pamºptgr). Secondo Rose, infatti, il potere che hanno alcune divinit di
vedere o ascoltare tutto non sufficiente a provare che si tratti realmente di
creature solari o celesti, e suppone anzi che la nozione di uno “sky- or weather-
god” onniveggente abbia potuto determinare in origine il trasferimento di tale
facolt a generiche divinit, non necessariamente, come crede Pettazzoni, a esseri
celesti, poich, spiega Rose, se un uomo che ha una vista o un udito sviluppato
pu vedere o sentire a distanza, questa capacit da supporre a maggior ragione
in un dio, anche se non di origine celeste. Degno di nota anche il confronto
che Rose suggerisce fra le molteplici teste e occhi di alcuni di e le molteplici
braccia delle divinit Hindu (si pensi, ad esempio, a Vishnu). Ma che Rose,
dentro di s, non pensasse che Pettazzoni avrebbe abbandonato quella, dal suo
punto di vista, fallace identificazione dell’essere onnisciente con l’essere celeste,
mi sembra che emerga dal passaggio finale, nel quale egli rimanda in definitiva
la questione all’accoglienza che il libro, una volta pubblicato, avrebbe ricevuto
dalla critica:
The chapters on the Gauls and Germans are finished, and I am now engaged, when
I have a few minutes to spare, on the account of the Thracians. I ought to tell you
that, while I find much that is interesting in your theories, your identifications of
some of the gods in question with solar or other celestial beings do not convince me.
The power of seeing much, or even everything, or of hearing all manner of things, is
to my thinking not enough to prove so important a point. I dare say the conception
of the sky- or weather-god as looking down on the earth and seeing all that happens
there contributed to it originally; but gods generally are highly superior human
beings, and I think the belief may well have grown up with reference to any deity,
not only to celestial ones, that since a man with good eye-sight can see a long way
and one with acute hearing can hear things a long way off, a god, with his much
greater powers, ought to be able to hear everything and see everything, even if he is
not a regular dweller in the heavens. I would compare the multiple heads and eyes of
sundry gods to the many arms of Hindu deities, which I take it indicate that they
can do far more things at the same time than any human being. However, we will
see what critical opinion says of the work when it comes out.

Anche se non possediamo la risposta di Pettazzoni, molto probabile che egli

abbia, analogamente a quanto aveva fatto per i capitoli sulle religioni del mondo
classico, replicato a Rose, e la circostanza che la successiva lettera del carteggio
(n8 66) rechi ancora la firma di Rose e la data del 16 maggio 1947, quindi pi
di un mese dopo la precedente missiva dello stesso Rose, avvalora l’ipotesi che
qualcosa, almeno una lettera di Pettazzoni, sia andata effettivamente perduta,
come si intuirebbe anche dal post scriptum di Rose (“I was very glad to hear that
you were at Prague; I take it as a sign that international comity among scholars
is reviving in Europe”55), nonostante Pettazzoni, in una successiva lettera del 28
maggio (n8 68), sembri alludere a quella di Rose del 3 aprile (n8 65). Ora, in
questa lettera del 16 maggio, Rose comunica a Pettazzoni l’invio del testo e della
traduzione dei capitoli sui Celti, Germani e Traci, ma non affronta pi il
problema dell’origine solare o celeste di alcune divinit; si limita, invece, a dare
all’amico dei consigli redazionali per sfoltire il brulicante apparato di note del
suo libro, anche in considerazione del fatto che l’editore Methuen si rivolgeva a
un pubblico non specialistico, e nel post scriptum lo informa del suo progetto di
tradurre in estate il capitolo sugli Slavi:
I now send you the chapters on the Kelts, Germans and Thracians, with my
translations of them. I hope they will arrive safely.
I have also to make a suggestion. You have loaded your book with an immense
number of notes, often three or four to one sentence of the text. This, I think, will
have a very bad effect on the sale, for such an elaborate apparatus is to be found only
in highly specialist works published by the University Presses of this and other
countries, and you want your book to be printed by Methuen. Also, it seems to me
that these notes are in no wise necessary to your argument. For instance, it surely
suffices, instead of the very many references to Kazarov, to have one note saying that
the monuments to which you refer may easily be found in his Denkmler and one or
two other works, the titles of which could be given once and for all.56 I think the
work would be much improved, for the use of the general educated public, or rather
that section of it which is interested in Religionsgeschichte, but does not profess a
specialist’s knowledge on the religion of any particular people, if you excised
something like three-quarters of the annotations altogether and shortened the rest.
For instance, much space might be saved by a short bibliography to each chapter,
something in this form: “The chief works on the religion of… are…: reference may
be made also to the articles of… in…” Those interested in the details of the
argument will have little trouble in verifying your references, while the great
majority of readers will simply look at the bibliography, see that you have authority
for all that you say, and be content with that. […] Later in the summer I hope to
translate the chapter on the Slavs […].
55 Sul viaggio a Praga di Pettazzoni (20 aprile–5 maggio 1947) vd. Gandini 2005, 157 – 65.
56 Rose si riferisce a G. I. Kazarov, Die Denkmler des thrakischen Reitergottes in Bulgarien,
I–II, Budapest, Institut fr Mnzkunde und Archologie der P. Pzmny-Universitt,
1938.

Prima ancora che arrivasse l’estate, Rose, che com’ noto aveva uno straordinario
talento linguistico,57 aveva gi tradotto il capitolo sugli Slavi, pur in mezzo a un
trasloco che gli aveva creato qualche disagio, come apprendiamo dalla lettera del
26 maggio 1947 (n8 67) che documenta nuovamente il contributo critico che
Rose, nel tradurre il libro di Pettazzoni, ha dato. Egli concorda in generale con
quanto scritto nel capitolo da Pettazzoni, in particolare la sua confutazione del
“silly hypercriticism” di E. Wienecke, che nel suo libro Untersuchungen zur
Religion der Westslaven (1940) aveva negato l’esistenza di immagini policefale nel
paganesimo slavo occidentale,58 ma qualcosa in quel capitolo non lo convince e
Rose non esita a dirlo apertamente a Pettazzoni (“But at one point you are
wholly unconvincing”). Egli, da grande esperto di folklore quale era, osserva che
sbagliato supporre – come vedremo Pettazzoni ha fatto sulla base di un passo
di Erodoto (4, 26) relativo ai riti funebri degli Issedoni – che la doratura del
teschio di un parente morto determini la sua assimilazione a un dio, e la prova
deriva da quanto si conosce sui cacciatori di teste e il culto dei teschi. Non si
pu, per Rose, assolutamente parlare di un dio, ma di “a useful house-spirit”, e
la doratura del teschio non altro che un atto di omaggio al defunto, come
appare anche dalla medesima pratica in uso presso gli Sciti, attestata da Erodoto
(4, 65),59 che non implica alcuna apoteosi:
57 Cf. Fowler 1994, 537 e Craik 2004, 835.

58 Pettazzoni 1956, 241 ss. discute ampiamente Untersuchungen zur Religion der Westslaven
(Leipzig, Otto Harrassowitz, 1940). Per una valutazione critica dell’opera di Wienecke
cf. F. Vyncke, “The Religion of the Slavs”, in C. J. Bleeker–G. Widengren (ed.), Historia
religionum, I, Religions of the Past, Leiden, Brill, 1969, 664: “The Slav Religion, in his
opinion, had been nothing more than a polydemonism bound up with the cult of nature.
Common Slav gods were rejected. The numina of the Baltic Slavs were merely local,
inflated demons, whilst the temples were only used for hanging up such attributes as
weapons, saddles, etc. The polycephalous images clearly evidenced in the texts were said
to have existed only in the imagination of the chroniclers. Wienecke was hampered in his
research by a serious apriorism. He proceeded from the postulation that the cultural level
of the Slavs was very low and that even the few cultural forms evolved by them were
derived from the Germans. Hence in spite of his merits and his thorough command of
the works published on the problem, Wienecke’s views can hardly be considered a
positive contribution to the knowledge of Slav paganism. It must be admitted, however,
that many traditional opinions have been ruled out by Wienecke’s scepticism. He
demonstrated that, for the time being at least, a separate treatment of the Baltic and the
Russian data was a sounder scientific procedure than an attempt to reconstruct a
supposed Common Slav system”.
59 TaOta l³m dμ ovty svi memºlistai, aqt±r d³ t±r jevak²r, outi p²mtym !kk± t_m 1wh¸-
stym, poieOsi t²de7 !popq¸sar 6jastor p÷m t¹ 5meqhe t_m avq¼ym 1jjaha¸qei7 ja· Cm l³m
× p´mgr, b d³ 5nyhem ¡lobo´gm lo¼mgm peqite¸mar ovty wq÷tai, Cm d³ × pko¼sior, tμm l³m
¡lobo´gm peqite¸mei, 5syhem d³ jatawqus¾sar ovty wq÷tai potgq¸\. Sul significato
simbolico e magico dell’uso di bere nel cranio del nemico vd. A. Corcella, in Erodoto, Le
Storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia, introduzione e commento di A. C.,

Having a little more time available than I had expected amid the confusion of my
move out of this house, I have spent it in translating your chapter on the Slavs. For
the most part I find it very plausible, especially your refutation of Wienecke’s silly
hypercriticism. But at one point you are wholly unconvincing. To suppose that
gilding the skull of a dead relative involves making any sort of god, solar or other,
out of him, goes clean against all we know of head-hunters, skull-cult and the like.
The ghost of a kinsman of its own accord and that of an enemy killed in battle or a
raid when properly treated to control its activities, will make a useful house-spirit;
but neither is in any way a god, and the gilding is at most a compliment. Note that
the Scythians treated the skulls of their enemies in exactly the same way, and
certainly there was no apotheosis there!
A queste tre lettere di Rose seguono due di Pettazzoni, datate rispettivamente 28
maggio (n8 68) e 6 giugno 1947 (n8 69). Nella prima delle due lettere,
Pettazzoni, al suo rientro a Roma da Praga,60 ringrazia Rose dell’invio dei tre
capitoli sui Celti, Germani e Traci, ripromettendosi di applicare alle note il
consiglio che l’amico gli aveva dato nella lettera del 16 maggio. Aggiunge poi di
apprezzare molto la critica di Rose riguardo alla sua interpretazione dell’on-
niscienza, e parrebbe qui riferirsi, come ho gi detto, alla lettera del 3 aprile,
condividendo l’obiezione fondamentale che gli era stata avanzata, ossia che, ad
esempio, se il sole onniveggente, non si pu da ci dedurre che ogni figura
onniveggente e policefala abbia una origine solare. Tuttavia non disposto ad
abbandonare, senza prima averla verificata, quella sua teoria:
Mon cher Collgue,
peu de jours de ma rentre, je viens de recevoir votre pli contenant les trois
chapitres avec votre traduction. Je vous en remercie bien vivement, d’autant plus
que je sais combien vous Þtes occup actuellement par vos travaux. Quant mes
notes, je trouve que votre conseil est trs pratique, et je me propose de le suivre la
suite. […] J’apprcie beaucoup votre criticisme au sujet de mon interprtation
solariste ou ouranique de l’omnivoyance. Certes, si le soleil a t conÅu comme
omnivoyant, cela ne signifie pa [sic] que toute figure omnivoyante (polycphale)
soit une figure solaire. Je crois pourtant que c’est l une indication positive qui
mrite d’Þtre vrifie.
Nella seconda, che la risposta alla lettera di Rose del 26 maggio, Pettazzoni
ringrazia l’amico delle sue preziose osservazioni critiche e lo prega di
comunicargliele sempre, ammettendo, riguardo all’uso funebre degli Issedoni,
di essersi espresso “d’une faÅon peu claire”, dal momento che la doratura non
trasformava il morto in un dio ma in uno spirito. Pettazzoni, che ricorda il culto
del sole presso i Massageti, insiste inoltre sul rapporto fra questo spirito e la
natura del dio solare, rimandando a due suoi articoli nei quali aveva affrontato
lo stesso tema:
testo critico di S. M. Medaglia, traduzione di A. Fraschetti, [Milano], Fondazione
Lorenzo Valla–Arnoldo Mondadori Editore, 1993, 286.
60 Vd. supra, n. 55.

Mon cher Collgue,

vous avez bien voulu trouver encore du temps pour mon Chapitre sur les Slaves au
milieu des tracas du dmnagement. Je vous en suis d’autant plus oblig.
Je vous remercie beaucoup de vos observations critiques; elles me sont trs
prcieuses, et je vous prie de me les signifier toujours.
Je me suis rellement exprim d’une faÅon peu claire au sujet de l’usage des
Issdones. En effet le dcd ne devenait pas dieu par effet de la dorure; il devenait
un esprit, dont on gardait et on vnrait le crane [sic]. La dorure signifiait tout au
plus une participation de l’esprit la nature du dieu solaire; les Massagtes taient
des grands adorateurs du soleil.61
J’ai trait le mÞme sujet dans un article du “Journal of the Warburg Institute”,
dont je viens de recevoir les preuves, et dans un autre des “Studi et materiali” [sic]
que je vous envoie part.62
5. Dal carteggio a The All-Knowing God (1956):

il capitolo “The Slavs”
Andiamo adesso, come avevamo fatto per i capitoli sulle religioni classiche, a
vedere quanto si sarebbe letto a distanza di alcuni anni in The All-Knowing God,
e prendiamo proprio la pagina in cui Pettazzoni tratta del passaggio di Erodoto
4, 26, relativo ai riti funebri degli Issedoni, la cui interpretazione era stata
giudicata del tutto insoddisfacente da Rose nella lettera del 26 maggio 1947.
Pettazzoni, facendo una palinodia della (semi)palinodia della sua lettera del 6
61 Erodoto 1, 216, 4, al quale Pettazzoni si riferisce, narra che i Massageti venerano il sole e
a lui sacrificano dei cavalli: he_m d³ loOmom Fkiom s´bomtai, t` h¼ousi Vppour. mºlor d³
oxtor t/r hus¸gr7 t_m he_m t` taw¸st\ p²mtym t_m hmgt_m t¹ t²wistom dat´omtai (cf. 1,
212, 3 Fkiom 1pºlmul¸ toi t¹m Lassacet´ym despºtgm e Strabone 9, 513), vd. D. Asheri,
in Erodoto, Le Storie. Volume I. Introduzione generale di D. A. Libro I. La Lidia e la
Persia, testo e commento a cura di D. A., traduzione di V. Antelami, [Milano],
Fondazione Lorenzo Valla–Arnoldo Mondadori Editore, 19995, 387.
62 I due articoli in questione sono “The Pagan Origins of the Three-Headed Representation
of the Christian Trinity”, JWI 9 (1946), 135 – 51 (vd. la rec. di C. Cecchelli, Ricerche
Religiose 19, 1948, 168 – 74), e “Osservazioni sul paganesimo degli Slavi occidentali”,
SMSR 19 – 20 (1943 – 6), 157 – 69 (poi ristampato con il titolo “West Slav Paganism” in
Pettazzoni 1954, 151 – 63). La storia della ritardata pubblicazione del primo si pu
leggere in Gandini 2003b, 123: “Tra l’ottobre e il novembre 1937 il nostro storico delle
religioni ha un frequente scambio di lettere con gli studiosi del Warburg Institute. Da
questa corrispondenza apprendiamo che Pettazzoni ha gi concordato con Wind
[Edgard] (l’ha incontrato a Roma nel giugno scorso) la pubblicazione di un articolo nel
primo numero del Journal of the Warburg Institute attualmente in preparazione:
l’articolo, sull’immagine tricefala, sarebbe un capitolo del volume The omniscience of God
che egli sta preparando per l’editore Methuen di Londra; dovrebbe inviare il testo entro il
15 gennaio 1938, il che non gli possibile (lo mander, come vedremo, dopo la guerra, e
sar pubblicato nel 1946)”.

giugno 1947, arriva a concludere, dopo aver citato Erodoto, che “Thus the dead
man came to be assimilated to a god, specifically to the Sun”, sebbene subito
dopo, quasi correggendo il tiro, sottolinei il carattere simbolico di questa
partecipazione del defunto alla essenza luminosa della divinit:
Herodotos tells us (iv, 26), that when one of the Issedones dies, it fell to his son to
celebrate his funeral rites in the following manner. He would cut the corpse in
pieces; the flesh of the body, together with that of numerous sheep contributed by
the relatives, was served up at a great feast and eaten by all those present; but the
head was gilded (jatawqusoOsi) and then adored like a sacred image (%cakla) to
which great offerings were made yearly. Thus the dead man came to be assimilated
to a god, specifically to the Sun, for gold, owing to its warm and bright colour, is
especially the solar metal, and thus the best adapted for making images of the
brightest god of all, the Sun. Let it be noted that this symbolic participation by the
departed in the luminous essence of the god amounts to an expression of
identification of the man with the deity63 […] (Pettazzoni 1956, 249).
6. Rose “traduttore”, non “traditore”

Giunti alla fine di questo lavoro, necessario, anche sulla base di quegli
specimina che ho qui presentato, tirare brevemente le somme.
L’apporto del traduttore alla revisione critica del libro di Pettazzoni
sull’onniscienza divina indiscusso e notevole, come anche Pettazzoni ricono-
sceva nella sua prefazione, scrivendo che il suo amico Rose, “besides being a
translator past compare, has been a valuable collaborator”.64 Ma sbaglierebbe chi
pensasse che Rose sia riuscito, attraverso quella “critique si rigoureuse”, a scalfire
l’adamantina fede di Pettazzoni nella sua teoria dell’onniscienza divina. Il
carteggio, serbando il backstage del libro, ci aiuta cos anche a comprendere a
fondo il senso di quelle parole che il grecista di St Andrews ha voluto scrivere
nella “Translator’s Preface” di The All-Knowing God:
My work, of which the author speaks so warmly, has consisted of rendering into
English what he had written in Italian, doing my best to prove that in this instance
traduttore should not be synonymous with traditore. I wish here to express my
general agreement with the views set forth in this work, while reserving judgement
on some details (Pettazzoni 1956, VII).
63 L’italiano di Pettazzoni 1955, 369, nel passaggio finale (“una approssimativa

immedesimazione dell’uomo con la divinit”), pi incisivo.
64 Pettazzoni 1956, VI.

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