Sei sulla pagina 1di 22

sileno

rivista semestrale
di studi classici e cristiani
fondata da quintino cataudella

anno xxxvii
1-2/2011

Agorà & Co.


Laborem saepe Fortuna facilis sequitur
Sileno è una pubblicazione semestrale
Condizioni di abbonamento: € 75,00
Costo di un numero (due fascicoli): € 80,00
Per gli abbonamenti e gli acquisti rivolgersi a:
Licosa S.p.a.
Via Duca di Calabria 1/1
I-50125 Firenze
telefono +39(0)556483201 - fax +39(0)55641257
e-mail: laura.mori@licosa.com

Volume pubblicato con il concorso del Consiglio Nazionale delle Ricerche


e dell’Università degli Studi di Catania

«Sileno» is an International Peer-Reviewed Journal

©2011 agorà & co.


Lugano

E-mail: infoagoraco@gmail.com

E-mail: lumieresinternationales@yahoo.it

proprietà artistica e letteraria riservata per tutti i paesi


È vietata la traduzione, la memorizzazione elettronica,
la riproduzione totale e parziale, con qualsiasi mezzo,
compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico

issn 1128-2118
SOMMARIO

Articoli

Francesca Amaraschi
Il bavraqron di Beletsi e le nuove ipotesi in merito 1
alla sede delle esecuzioni capitali dell’Atene classica

Cesare Marco Calcante


Excusatio e praestructio: la retorica della trasgressione
nel callimachismo augusteo 15

Simone Falconi
Aspetti della descrizione dell’India di Megastene 31

Gian Franco Gianotti


Riscrivere Petronio 45

Didier Marcotte
La spedizione orientale di Gaio Cesare: per una nuova
interpretazione di un epigramma dell’Antologia Palatina 61

Concetta Scibetta
Crescite et multiplicamini (Conf. 13.24.35-37). Il proclama letterario
e spirituale di Agostino tra Sacra Scrittura e tradizione latina 73

Marcello Valente
Peniva e ptwceiva in Aristoph., Plut. 532-554:
una distinzione sofistica o una classificazione sociale? 113

Note

Sergio Audano
Due note al centone De ecclesia (v. 4 e vv. 19-20) 139

Alberto Borghini - Mario Seita


Il nome proprio come predicato di localizzazione nella Rudens di Plauto 155

VII
sommario

Alberto Borghini - Mario Seita


Myrtale / […] acrior (Hor. carm. 1.33.14-15): la ‘dominanza chiastica’ 165

Michele R. Cataudella
Sulla Periodos ghēs di Dicearco e l’Arenarius di Archimede. Note critiche 171

Maria Lauretana Cirrito


Novius, Tabellaria, fr. 87 R3. Una paternità controversa 177

Nuala Distilo
Note critiche all’Elettra di Euripide 185

Federica Fioroni
Nota a Callimaco, Hec., fr. 52 Hollis (= 272 Pfeiffer, 229 Asper) 201

Walter Lapini
Note laerziane (D. L. 1.12, 8.48, 10.2, 10.5, 10.7-9, 10.9, 10.11, 10.124, 10.140) 207

Ricordi

Claudio Bevegni
Ricordo di Umberto Albini 221

Michele R. Cataudella
Ricordo di Giovanni Pugliese Carratelli 225

Luigi Lehnus
Ricordo di Sir Hugh Lloyd-Jones 231

Recensioni

G. Salanitro, Profili di latinisti dell’Ateneo catanese


G. Salanitro, Profili di grecisti dell’Ateneo catanese (C. Arcidiacono) 261
A. Damico, De ecclesia. Cento Vergilianus (S. Audano) 266
A.A. Raschieri, L’Orbis terrae di Avieno (S. Audano) 275
J.P. Lieggi, La cetra di Cristo (A. Baldoncini) 279

VIII
sommario

F. Pagnotta, Cicerone e l’ideale dell’aequabilitas (A. Borgna) 282


R. Fischer, Die Aḫḫijawa-Frage (M.R. Cataudella) 285
Rose di Gaza. Gli scritti retorico-sofistici e le Epistole di Procopio
di Gaza, a c. di E. Amato (M.R. Cataudella) 287
Res Gestae Divi Augusti. Text, translation, and commentary
A.E. Cooley (M.R. Cataudella) 288
M. Hose, Euripides. Der Dichter der Leidenschaften (F. Conti Bizzarro) 289
Anniversari dell’antichistica pavese, a c. di G. Mazzoli (G. Galeani) 292
Dizionario delle scienze e delle tecniche di Grecia e Roma (V. Ortoleva) 297
F. Bertini, Attila, optimus princeps (V. Sineri) 298

Notiziario bibliografico 301

IX
DUE NOTE AL CENTONE DE ECCLESIA (v. 4 e vv. 19-20)

sergio audano

Queste due note (rispettivamente al v. 4 di carattere esegetico e ai vv. 19-20


anche con proposte testuali) scaturiscono dalla mia recensione alla recen-
te, pregevole edizione del centone De ecclesia curata da Adriana Damico1,
a cui rimando per l’approfondimento bibliografico e per una più minuta
discussione di singoli dettagli che saranno presi in esame.

Nota al v. 4

Riporto, per una più chiara intelligenza del contesto, la sequenza dei vv.
4-6, col relativo apparato2:

nam deus omnipotens, qui res hominumque deumque


aeternis regit imperiis, ‘quo tenditis?’ inquit
‘hic domus est nobis, haec ara tuebitur omnis’.

4 res edd. : rex S || 6 nobis S : u- edd.

1
A. Damico, De ecclesia. Cento Vergilianus, Acireale-Roma 2010 (la mia recensione com-
pare in questo volume di «Sileno», 258-266); altre positive recensioni a questa edizione sono
state recentemente pubblicate da S. Condorelli in «BSL» 40/2, 2010, 812-814, e da P. Tempo-
ne in «AL» 1, 2010, 371-377; in c.d.s. su «Vichiana» anche quella a cura di F. Formica.
2
Riporto l’apparato positivo dell’edizione Damico ad loc.

139
sergio audano

Il secondo emistichio del v. 4, che prosegue poi per enjambement nel


verso successivo, è mutuato praticamente ad litteram da Verg. Aen. 1,229-
230 adloquitur Venus: «O qui res hominumque deumque/aeternis regis
imperiis…» (con l’eccezione dell’adeguamento del regis virgiliano in regit
per ovvie ragioni di contesto), mentre il primo emistichio, nell’ipotesi for-
mulata dalla Damico, risulterebbe composto dalla sommatoria di parole
tratte da due versi delle Georgiche (an deus da Georg. 1,29, an deus immensi
venias maris ac tua nautae, e omnipotens da Georg. 2,325, tum pater om-
nipotens fecundis imbribus Aether), con lievi modifiche di adattamento3,
visto che in Virgilio, come rileva giustamente la studiosa, la formula deus
omnipotens non si incontra mai4 . La variazione, che appare ben funzionale
al contesto proposto dal poeta centonario e anche alla sua tecnica compo-
sitiva, si presenta indubbiamente pacifica a un qualsiasi orecchio cristiano,
dal momento che sia pater sia deus risultavano di fatto equivalenti5.
Mi domando, però, se per la genesi del primo emistichio non sia possibi-
le un’altra ipotesi, forse, rispetto alla precedente, più funzionale al contesto
generale della sequenza e in grado di valorizzare al meglio l’innovazione
consapevole del centonario, il quale varia la formula pater omnipotens, am-
piamente ricorrente nella stessa posizione metrica in tutta l’opera virgiliana
(e non solo)6 e ben identificabile grazie alla sua solenne e peculiare caratura

3
Ad es. la trasformazione di an tratto da Georg. 1,29 in nam.
4
Damico, 57 comm. ad loc.
5
Aggiungo, inoltre, che tanto Pater omnipotens quanto Deus omnipotens sono entrambe
formule incipitarie delle collette liturgiche, per non parlare della loro compresenza, in unio-
ne peraltro col medesimo attributo, nel Credo, la principale formula di fede della Chiesa
Cristiana fin dall’età più antica: si veda la testimonianza offerta dal testo del «simbolo nice-
no» del 325, pisteuvomen eij" e{na Qeovn, Patevra pantokravtora, subito reso in latino con
Credo in unum Deum Patrem omnipotentem a partire almeno dalla fine del IV secolo con
l’Explanatio symboli di Ambrogio (cfr. le altre attestazioni raccolte nell’Enchiridion symbo-
lorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum di H.J. Denzinger - A. Schön-
metzer, ed. it. bilingue, Bologna 2004); tutto questo potrebbe confermare la dimestichezza
dell’autore con la liturgia, come ha ben evidenziato Damico, cit., 25 n. 58, la quale ricorda
anche l’ipotesi di M.L. Ricci (Motivi ed espressioni bibliche nel centone cristiano «De Eccle-
sia», «SIFC» 35, 1963, 184) secondo cui il centonario sarebbe potuto essere un chierico.
6
Per l’Eneide segnalo con la stessa posizione metrica: 1,60; 4,25; 6,592; 7,141; 7,770;
8,398; 10,100; 12,178; per le Georgiche l’unica attestazione è proprio a 2,325, citato, come
visto, anche dalla Damico tra i plausibili fontes del verso centonario. Per l’epica successiva
mi limito riportare fino ai poeti di età flavia: Ovidio Met. 1,154, 2,304, 2,401, 3,336, 9,271;
Stazio Theb. 1,248, 10,634, 11,134; Valerio Flacco Arg. 2,117, 3,259 e Silio Italico Pun. 3,163;

140
due note al centone de ecclesia (v. 4 e vv. 19-20)

formale che la plasma come uno degli exempla più emblematici dello stile
epico tradizionale7.
Delle varie attestazioni virgiliane di questo nesso la più indiziata a fun-
gere da possibile fons per il centonario è probabilmente, a mio avviso, Aen.
10,100 tum pater omnipotens, rerum cui prima potestas, che introduce la
replica di Giove al discorso di Giunone all’interno del concilium deorum:
la dimensione allocutiva della divinità rappresenterebbe il motivo strut-
turale di sutura col successivo emistichio di Aen. 1,229, che costituisce
invece l’incipit del colloquio di Venere con Giove; a ciò si aggiunga la
constatazione, comune a entrambi i versi, del potere eterno e assoluto di
quest’ultimo sull’intera realtà, non solo quella «terrena» (appare, infatti,
evidente l’analogia concettuale tra rerum prima potestas e res hominumque
deumque/aeternis regis imperiis, che facilmente viene trasferita al Dio cri-
stiano). Quanto al nesso nam Deus ipotizzerei che il centonario, in ma-
niera raffinata, incaselli all’interno dell’ipotesto virgiliano di Aen. 10,100,
mimetizzata dal riferimento a Georg. 1,29 opportunamente variato, una
citazione evangelica derivata dal Vangelo di Matteo (15,4) in cui Cristo,
rispondendo ai farisei circa la tradizione degli antichi, menziona, con pun-
tuale riferimento al loro dettato, e ribadisce alcuni comandamenti stabiliti
da Dio, i quali sono stati, invece, stravolti proprio dagli stessi farisei: nam
Deus dixit: «Honora patrem tuum et matrem» et: «Qui maledixerit patri

è interessante notare come pater omnipotens sia invece assente in Lucano, in coerenza con
l’atteggiamento di rifiuto del tradizionale apparato divino (sull’antiteismo lucaneo rimando
a E. Narducci, Lucano. Un’epica contro l’impero, Roma-Bari 2002, 58-66).
7
La formula per indicare Giove (o una divinità) con pater compare nella tradizione
epica variamente strutturata: si prenda l’esempio, di matrice prima omerica e poi enniana (e
sulla persistenza di Ennio nell’epica post-virgiliana e sul ruolo «selettivo» di Virgilio quale
«traghettatore» verso le epoche successive cfr. P. Mastandrea, ‘Ennius ohne Vergilius’. Lasciti
degli Annales nell’epica imperiale, tarda e cristiana, «Incontri triestini di filologia classica» 7,
2007-2008, 83-101, in particolare per questa formula 97-99), di diuom pater atque hominum
rex, attestato ben quattro volte nell’Eneide (1,69, 2,648, 10,2, 10,743) che può aver indotto il
copista, per via dell’interferenza col finale hominumque deumque, a scrivere rex al posto del
corretto res (a un esito analogo, pur senza postulare la sovrapposizione mnemonica di versi
simili di Virgilio, perviene anche Damico, cit., 57-58, secondo cui il copista, suggestionato
dalla contiguità con regnator Olympi del verso precedente e con l’immediato deus omnipo-
tens, sarebbe facilmente scivolato in un lapsus). Aggiungerei che la conservazione in questo
contesto della lezione del Salmasiano implicherebbe un valore assoluto del verbo regit del
v. 5, che risulterebbe, qualora privato dell’oggetto res, inutilmente pleonastico e ripetitivo
rispetto all’idea, formulata ad abundantiam nei versi anteriori, della regalità eterna di Dio.

141
sergio audano

vel matri, morte moriatur». Anche in questo caso il centonario seleziona


il riferimento a una divinità, qui proprio Cristo in prima persona, intenta
a parlare8: il mosaico testuale offerto dal poeta è, quindi, estremamente
coeso e offre uno specimen sulla tecnica compositiva di questo autore che
risulta assai poco meritevole dei giudizi aspri di numerosi critici, anche del
recente passato9.
E questa coerenza riceve ulteriore conferma, come si vedrà in seguito,
anche a proposito del riferimento a Cristo che parla non solo citando passi
della Scrittura10, ma anche confermandone insieme, grazie alla Sua parola,
l’autorevolezza dottrinale: il centonario si proponeva, quindi, lo scopo di
conferire un senso pienamente cristiano ai versi virgiliani e, nello stesso
tempo, di sollecitare l’erudizione dei suoi lettori variando consapevolmen-
te una formula tradizionale dello stile epico in un’altra mai attestata nel
modello, senza tralasciare di far trasparire in filigrana inserzioni, sottil-
mente allusive, dedotte dai Vangeli che potevano facilmente sovrapporsi,
per analogia di senso o anche per mera coincidenza testuale, a precisi pa-
ralleli del poeta pagano11.
La fusione dei due emistichi, pienamente coerenti come visto anche sul
piano concettuale e strutturale, rappresentava, quindi, per il centonario
l’occasione concreta per creare un verso, come il nostro v. 4, in piena linea
di continuità stilistica e formale con la migliore tradizione epica, ma anche
ormai pienamente ortodosso nella sua accezione cristiana, tale da offrire
una premessa degnamente solenne al seguente «discorso di Dio» dei vv. 5
(in parte) e 612 .

8
Il nesso nam Deus è attestato, all’interno dei Vangeli, solo in questo passo di Matteo.
9
Come noto, i centoni cristiani, tra cui il De ecclesia, furono definiti opprobria litterarum
da D.R. Shackleton-Bailey, ultimo editore dell’Anthologia Latina (sul valore complessivo di
questa edizione, viziata da un eccesso spesso immotivato di congetture, rimando ai giudizi
formulati da S. Timpanaro nel profilo critico di Scevola Mariotti in «Belfagor» 48/3, 1993,
308-311).
10
Cita, infatti, per due volte il libro dell’Esodo, rispettivamente 20,12 e 21,17.
11
Opportunamente la Damico, cit., 31, parla di funzione «richiamo» dei versi virgiliani,
che consentono al centonario di riportargli alla memoria i fatti biblici. Sulla valorizzazio-
ne dell’intertestualità come prassi costitutiva dei centoni cristiani cfr. M. Bažil, Centones
Christiani. Métamorphoses d’une forme intertextuelle dans la poésie latine chrétienne de l’An-
tiquité tardive, Paris 2009.
12
Così la Damico, cit., 59, che giustamente segue Schenkl nel concludere il discorso al v.
6, a differenza di Baehrens e Riese che lo fanno terminare al v. 10.

142
due note al centone de ecclesia (v. 4 e vv. 19-20)

Questo modus operandi si riscontra, a mio avviso, anche nella parte


finale del verso e può essere utile a proporre un tentativo di risoluzione
di un’aporia esegetica, relativa al deumque conclusivo, che la Damico ha
ben evidenziato nel suo commento: la definizione di Dio come colui che
governa le vicende degli uomini e degli dèi «va senz’altro bene per il dio
pagano, Giove, ma no di certo per il Dio cristiano, che non ammette altre
divinità»13. La studiosa riscontra in questo passo una «forzatura», peral-
tro successiva a un’altra incongruenza riscontrabile nel precedente v. 3,
dove il Dio cristiano viene presentato come superi regnator Olympi. Forse
non è il caso di sopravvalutare queste discrasie tra reminiscenze pagane
e contesto cristiano: giustamente è stato osservato che i lettori di questi
centoni erano dotati di buona cultura, in grado quindi di apprezzare la
«capacità di trasferire gli emistichi virgiliani anche in componimenti di
altro tenore»14 , con la consapevolezza della persistenza di formule stereo-
tipate, proprie del genere epico tradizionale, che si limitavano a funzione
meramente decorativa senza necessariamente intaccare la nuova e oramai
stabilizzata valenza religiosa. Si aggiunga che da tempo gli autori cristiani
riconoscevano in Virgilio, se non il precursore del Messia, almeno il sag-
gio che si era avvicinato, più e meglio di altri pagani, alla verità della fede15:
pertanto un repertorio formulare dal sapore poco ortodosso poteva essere
generalmente accettato senza eccessivi turbamenti.

13
Damico, cit., 57
14
Così M. Geymonat nella sua recensione all’edizione di G. Salanitro, Silloge dei Vergilio-
centones minori, Acireale-Roma 2009 in «A&R» N.S.S. IV 1-2, 2010, 138, il quale fa anche
un opportuno richiamo alla «vasta abilità mnemonica» dei poeti centonari.
15
Sono riferimenti assai conosciuti e mi limito pertanto a ricordare Minucio Felice Oct.19
(audio poetas quoque unum patrem diuum atque hominum praedicantes, et talem esse mora-
lium mentem qualem parens omnium diem duxerit. Quid? Mantuanus Maro nonne apertius,
proximius, uerius ‘principio’ ait ‘caelum ac terras’ et cetera mundi membra ‘spiritus intus alit
et infusa mens agitat, inde hominum pecudumque genus’ et quicquid aliud animalium) e
Lattanzio Inst. 1,5.11 (nostrorum primus Maro non longe fuit a ueritate): tra la numerosa bi-
bliografia al riguardo segnalo, per il riferimento a entrambi questi autori, V. Buchheit, Vergil
als Zeuge der natürlichen Gotteserkenntnis bei Minucius Felix und Laktanz, «RhM» 139 3/4,
1996, 254-259. Circa il ruolo di Virgilio nella poesia centonaria sono importanti le osserva-
zioni di Salanitro, cit., 13: «il nuovo carme rispondeva peraltro all’intento, sempre vivo in
età imperiale, di chi voleva contrapporre agli obtrectatores di Virgilio una figura del maxi-
mus poeta superiore ed eccelso: un Virgilio vate, archetipo di qualsiasi genere di poesia, i cui
versi potevano essere piegati a cantare qualsiasi argomento (tragedie, epilli, epitalami etc.),
e padre di buona parte della cultura latina, compresa quella cristiana».

143
sergio audano

Per quanto riguarda il problema del deumque del v. 4 mi pare, tuttavia,


che quest’ultimo risulti tipologicamente diverso dall’esempio precedente,
pur in presenza di indubbie analogie: è vero che si rintraccia anche qui il
processo di ricezione di una formula standard della dizione epica, quale
appunto hominumque deumque, ma il suo inserimento nel contesto d’ar-
rivo rischiava di apparire oggettivamente più problematico, vista la stretta
contiguità tra il deus iniziale, da intendere ovviamente come il Dio cri-
stiano, e l’ambiguo deumque di fine verso, intuitivamente riferibile alle
divinità pagane; tuttavia i sospetti possono essere fugati, come già osser-
vato per deus, tenendo nella dovuta considerazione non solo e non tanto il
mero aspetto formale, quanto piuttosto la risemantizzazione cristiana del
fons virgiliano, che viene attuata ancora una volta mediante un percorso
di sovrapposizione verbale tra l’ipotesto antico e un brano evangelico, in
questo caso tratto dal Vangelo di Giovanni.
La Damico rimanda a una serie di passi dell’Antico e del Nuovo Te-
stamento che, come la studiosa giustamente ammette, hanno in comune
l’affermazione dell’unicità, e superiorità, di Dio rispetto agli altri idoli o
dèi16; a mio avviso il deumque della tradizione epica è stato rivisto nel suo
significato da un luogo appunto del Vangelo giovanneo (10,34-36) dove,
proprio come nel caso di Matteo sopra discusso, compare nuovamente la
figura di Cristo, intento anche qui a parlare, questa volta replicando ai
Giudei che Lo accusavano di blasfemia per essersi definito «figlio di Dio»,
e a ribadire l’autorevolezza della Scrittura mediante il puntuale richiamo
a una citazione del Salmo 81,6 (= 82,6 LXX); ecco il testo della pericope
evangelica (riporto per maggiore completezza di senso fino al versetto 38):
respondit eis Iesus: «Nonne scriptum est in lege uestra quia ‘ego dixi: Dii
estis?’ Si illos dixit deos, ad quos sermo Dei factus est, et non potest solui
Scriptura, quem Pater santificauit, et misit in mundum uos dicitis: Quia
blasphemas: quia dixi: ‘Filius Dei sum’? Si non facio opera Patris mei, nolite
credere mihi; si autem facio, et si mihi non uultis credere, operibus credite ut
cognoscatis et credatis quia in me est Pater et ego in Patre».

16
Damico, cit., 57, che adduce come riferimenti Ps. 94,3 e 95,4-5; 3Rg. 8,60 e per il Nuovo
Testamento un passo di Paolo, 1Cor. 8,5-6.

144
due note al centone de ecclesia (v. 4 e vv. 19-20)

Si tratta di un passo complesso dal punto di vista teologico17: Cristo si


limita a citare a metà il versetto 6 del Salmo 8118 , che così suona nella sua
forma completa: ego dixi: Dii estis, et filii Excelsi omnes. Ma, avallando
l’autorità della Scrittura che non può essere posta in discussione (et non
potest solui Scriptura), Gesù ribadisce la propria prerogativa di essere di
natura divina e di svolgere una missione universale (misit in mundum),
che porta a compimento quanto preannunziato dall’Antico Testamento:
di conseguenza chi crede in Lui e sarà obbediente potrà definirsi deus et
filius Excelsi, esattamente come gli Ebrei che sono rimasti fedeli alla parola
di Dio.
Se il riferimento è plausibile19, il centonario recepisce l’essenziale del
messaggio di questo brano evangelico: il cristiano che accoglie la Scrittu-
ra, a sua volta riconfermata dalla venuta di Cristo (come, nel corso del solo
v. 4, garantito dai due riferimenti evangelici richiamati dai versi virgilia-
ni), è di fatto sia filius Dei sia a sua volta deus, perché, nella sequela di Gesù
(definito uia prima salutis al v. 17), è destinato a godere della beatitudine
eterna. E il luogo deputato all’ascolto della Parola salvifica è ovviamente
l’ecclesia: nello specifico del nostro testo, come noto, il tempio raccoglie i
fedeli pronti ad ascoltare il sacerdos che, prima della celebrazione eucari-

17
Una puntuale interpretazione, che discute anche le precedenti in maniera approfondi-
ta, è quella fornita da J. Beutler, «Ich habe gesagt: Ihr seid Götter». Zum Argumentation mit
Ps. 82,6 in Joh. 10,34-36, in G. Gäde (ed.), Hören – Glauben – Denken. Festschrift P. Knauer,
Münster 2005, 101-113.
18
Citare a metà è una modalità di uso comune, come nota G. Sagella nel suo commento
a Giovanni, Cinisello Balsamo 201013, 312, il quale, a proposito del Salmo, nota opportuna-
mente che «non si tiene conto del contesto originale, in cui vengono accusati i giudici ingiu-
sti, ma solo della frase in sé». Lo stesso studioso, a 311-312, aveva analizzato la modalità di
risposta di Gesù, il quale propone «un’argomentazione rabbinica dalla Scrittura del tipo de
minore ad maius: se cioè Dio ha chiamato tutti gli appartenenti al popolo d’Israele “figli di
Dio”, tanto più si potrà chiamare con tal nome l’Inviato di Dio». Come ha ben messo in ri-
lievo R.E. Brown, Giovanni, Assisi 19913, 536 «la Scrittura trova quindi il suo adempimento
in Gesù, che è per eccellenza degno del titolo dato ai giudici. Inoltre, poiché i giudici furono
i precursori dei re davidici e poiché uno dei più importanti attributi del re davidico era di
essere un giudice giusto, la Scrittura porta anche all’adempimento il concetto di giudice nel
Messia, il re-giudice per eccellenza».
19
Ci sono altre attestazioni nell’Antico Testamento di deus in riferimento a un uomo, a
sua volta precursore di Cristo: ad esempio, a Es. 7,1 il termine è riferito a Mosè (dixitque
Dominus ad Moysen: ecce constitui te Deum Pharaonis).

145
sergio audano

stica, narrerà mediante un discorso ispirato le principali vicende di Cristo,


dall’incarnazione fino al giorno del Giudizio.
In conclusione, l’ipotesi di una risemantizzazione cristiana del fina-
le deumque offre un’ulteriore motivazione per garantire l’autenticità del
tràdito nobis del v. 6, giustamente difeso prima dalla Ricci20 e ora dalla Da-
mico21 contro gli altri editori che leggono invece uobis: la domus, comune
sia a Dio sia ai suoi fedeli, è il luogo che più di altri potrà proteggere (tuebi-
tur, sempre al v. 6) i fedeli che aspirano a conseguire, rafforzati dall’ascolto
delle vicende di Cristo e dall’Eucarestia, la felicità eterna e quindi a diven-
tare dei.

Nota ai vv. 19-20

La seconda nota riguarda, invece, i vv. 19-20: per maggior chiarezza di


contesto riporto la sequenza 16-21 dell’edizione Damico, limitando però
l’apparato al solo, spinosissimo v. 20:

haut incerta cano: deus aethere missus ab alto,


ipsius a solio regis, uia prima salutis,
quem nobis partu sub luminis edidit oras
uirginis os habitumque gerens – mirabile dictu.
ore <dei> adflata est spiritu propiore canitque: 20
…………………………………………………
sic noua progenies caelo descendit ab alto.

20 ore <dei> Sch. Rie.: more S tumore Baeh. tum ore dubitanter coniecerim | adflata
Sch.: affata S (fort. recte) affecta Baeh. afflata Rie.| propiore edd.: propriora S | canitque
S Sch.: marito Baeh. paritque Rie.| post hunc uersum lacunam postulat Sch. (cf. Lc. 1,46
sqq.)

È opportuno un preliminare inquadramento del brano: il sacerdos, dopo


un breve monito rivolto ai fedeli affinché accolgano la parola di Dio (vv.
13-15), incomincia il proprio sermone esponendo, come prima si è detto,
all’assemblea riunita nell’ecclesia episodi relativi a Cristo a iniziare, nella
parte in esame, dall’incarnazione.

20
Ricci, cit., 164 s. e n. 1
21
Damico, cit., 58-59.

146
due note al centone de ecclesia (v. 4 e vv. 19-20)

Il v. 20 risulta così tramandato nell’unico testimone del centone, il codex


Salmasianus: more affata est spiritu propriora canitque; rimando al ricco
commento della Damico, che ha, in maniera puntuale, argomentato tutti
gli interventi dei precedenti editori: la studiosa stampa nel testo la pro-
posta sostenuta da K. Schenkl22, ritenuta la più economica, anche se non
rinuncia a una sua personale ipotesi che, segnalata in apparato, è poi mo-
tivata nel commento23. Di recente, ai problemi testuali di questo verso ha
dedicato un importante contributo anche un’altra valente studiosa, Paola
Paolucci, la quale offre una soluzione in larga misura divergente da quella
ora avanzata dalla Damico24; a mia volta tenterò un’ulteriore proposta che,
valorizzando gli argomenti migliori riportati dalle due studiose, si muove,
come nella nota precedente, nella direzione di approfondire la relazione
tra il centonario e il retroterra evangelico di riferimento, in questo caso
chiaramente identificabile nel Vangelo di Luca, l’unico peraltro a riferire
dell’incarnazione.
La Paolucci ritiene che il terzo libro delle Georgiche, in particolare l’epi-
sodio delle cavalle ingravidate dal soffio di Zefiro (271 sgg.), rappresenti
l’ipotesto di riferimento di questa sequenza del centone; in questa prospet-
tiva, fa derivare il mirabile dictu del v. 19 dall’equivalente nesso di Georg.
3,275 e, allargando la prospettiva al più ampio contesto del terzo libro delle
Georgiche, propone di leggere al nostro v. 20 more patrum sul fondamento
del contesto limitrofo di Georg. 3,177, more patrum nivea implebunt mulc-
traria uaccae, giustificando la correzione con una serie di argomentazioni
di vario ordine, in primo luogo con la contiguità dei due passi fontes25, poi
con motivazioni di natura paleografica 26 e infine con la risemantizzazione
di mos come communis opinio, sulla scorta dell’esegesi di Servio al mos

22
K. Schenkl, Poetae Christiani Minores (CSEL 16, 1), Vindobonae 1888.
23
Damico, cit.: il commento al v. 20 e la discussione delle varie proposte si trovano a
68-71; sempre a 71 la studiosa argomenta la propria ipotesi (cfr. la mia recensione in questo
stesso volume).
24
P. Paolucci, Il soffio di Zefiro e la Vergine. Emendamento al centone De ecclesia,
«ExClass» 11, 2007, 157-166.
25
Paolucci, cit., 159, che a proposito di Georg. 3,117 così scrive: «luogo che, peraltro, con-
cernendo fetae… uaccae, può essere mentalmente associato con immediatezza alle cavalle
ingravidate dal vento, di cui sopra».
26
Paolucci, cit., 160: «l’omissione di patrum sarebbe spiegabile in considerazione di una
sua scrittura compendiata, convivente peraltro nello stesso verso con il compendio del no-
men sacrum ‘spiritu’».

147
sergio audano

sacer di Aen. 7,601. Il nesso more patrum verrebbe, quindi, ad assumere


il significato di «secondo la tradizione dei padri», con chiaro riferimento
alla dottrina dei Padri della Chiesa che garantivano l’ortodossia del conce-
pimento verginale di Maria: questa specificazione, ricondotta nell’àmbito
della discussione teologica sulla nascita di Cristo e di conseguenza sulla
Sua vera natura, arginava il rischio di possibili inquinamenti eretici a pro-
posito di un tema che da tempo teneva profondamente diviso il mondo
cristiano. La studiosa, dopo aver suggerito anche l’ipotesi alternativa di
leggere more dei27, propone un altro intervento alla fine del verso: a suo
avviso, la lezione canitque del Salmasiano deve essere conservata, pur in
assenza di paralleli virgiliani in clausola e, dopo aver giustamente respinto
il paritque di Riese ed escluso la lacuna postulata da Schenkl (dove Maria
avrebbe innalzato il canto del Magnificat), propone, grazie a una diversa
interpunzione, una nuova lettura della sequenza 19-21:

Virginis os habitumque gerens’. (mirabile dictu,


more <patrum> [vel <dei>], afflata est spiritu propiore). Canitque:
sic noua progenies caelo descendit ab alto.

Il discorso diretto del sacerdos verrebbe, quindi, a interrompersi dopo ge-


rens del v. 19 e, al termine di «una considerazione parentetica del nar-
ratore, volta a rideterminare il portentoso concepimento»28 , il narratore
ridarebbe voce al sacerdos che diventerebbe così il soggetto di canit.
Questa, in sintesi, l’articolata proposta della Paolucci: i singoli dettagli
testuali, pur condotti con estrema raffinatezza critica e con l’equilibrio,
sempre assai delicato in simili testi, tra conservazione del testo tràdito
(come nel caso della difesa di more e di canitque) e interventi diretti (la
diversa interpunzione e, quindi, nuova interpretazione dei vv. 19-20), non
appaiono, a mio avviso, dirimenti, al di là delle ragioni poi avanzate dal-
la Damico29, perché, con particolare riferimento alla scansione dei versi,
si verrebbe a interrompere, senza plausibile ragione, l’unità narrativa del
centone. Come argomenterò in seguito, la formula mirabile dictu si carica,

27
Si tratta di una proposta avanzata da L. Zurli alla Paolucci, ma già ipotizzata da Schenkl:
secondo la studiosa, cit., 161-162, dei sarebbe stato omesso dal copista perché avrebbe tro-
vato disdicevole l’espressione che equiparava l’azione del Dio cristiano ai furta amoris di
Giove.
28
Paolucci, cit., 164.
29
La discussione dell’articolo della Paolucci è in Damico cit., 70-71 e nn. 22-25.

148
due note al centone de ecclesia (v. 4 e vv. 19-20)

nell’ottica di una dialettica testuale tra Virgilio e i testi sacri fatta di reci-
proci richiami verbali, di una valenza allusiva verso il mistero della nascita
di Cristo tale da essere più appropriata sulla bocca di un sacerdos, per di
più nel corso di una cerimonia liturgica, piuttosto che assegnata all’ano-
nimo narratore. Tuttavia, il contributo della studiosa, come prima antici-
pato, mantiene due punti fermi che, anche nel prosieguo della discussione,
meritano di essere tenuti in alta considerazione: il primo, in una prospet-
tiva più generale di ordine storico-culturale, è la connessione dei versi (ma
forse di tutto il centone) con le problematiche teologiche relative alla na-
scita di Cristo (aspetto che impone una verifica più dettagliata del dialo-
go intertestuale del centonario con i testi sacri); il secondo, più puntuale,
consiste nella possibilità concreta, pur partendo da altra ricostruzione dei
versi, di ritenere del tutto superflua la lacuna ipotizzata da Schenkl.
Quanto alla proposta che la Damico avanza nel commento30, dopo averla
anticipata in apparato, mi pare convincente l’ipotesi di leggere tum all’ini-
zio del v. 20, forse caduto per aplografia, come motiva la studiosa, «dopo
il dictu del verso precedente»31, così come la scelta di conservare l’affata
del Salmasiano piuttosto che adottare la congettura adflata di Schenkl;
aggiungo che questa duplice tesi trova, a mio avviso, ulteriore supporto
dal virgiliano tum sic adfari et curas hic demere dictis, un verso formulare
attestato per tre volte nell’Eneide (2,775, 3,153, 8,35): il verbo è ovviamente
variato nel tempo e adattato al nuovo contesto, ma la collocazione metrica
è la medesima (con l’elisione finale per il seguente et, che diventa ovvia-
mente aferesi nel centone per la presenza di est). Inoltre è plausibile che
il centonario, allo scopo di evitare la ripetizione ravvicinata col sic posto
all’inizio del verso seguente (difficilmente sostituibile, vista la funzione
del v. 21 di sintesi e conclusione della sequenza relativa all’incarnazione di
Cristo)32, lo abbia sostituito con ore, che, unito ad affata, viene così a creare

30
Cfr. la precedente n. 23.
31
Damico, cit., 71. Già Baehrens (Poetae Latini minores, IV, Leipzig 1882) aveva sospet-
tato il guasto congetturando, però, un poco attendibile tumore. Vista la peculiare fisionomia
della prosodia del centone (su cui cfr. la seguente n. 36), non pone particolari problemi la
quantità breve di tum.
32
Si potrebbe obiettare che in ogni caso il centonario appare poco sensibile alle ripetizio-
ni visto che, accettando la lezione ore, nei vv. 19 e 20 verrebbero a susseguirsi os e appunto
ore. Ma in questo caso la duplicazione di os è giustificata e valorizzata dal poliptoto, oltre
che dalla coerenza semantica del termine che sottolinea il contegno e l’espressione verginale
di Maria, tanto negli atti quanto nelle parole, e, in ogni caso, pare cosa radicalmente diversa

149
sergio audano

una iunctura «indicante l’atto di aprire la bocca per parlare, che l’autore
utilizza anche in altri luoghi del testo, al v. 12 incipit effari diuino ex ore
sacerdos e al v. 99 …finem dedit ore precandi»33.
La Damico propone, quindi, di leggere il v. 20 in questo modo: tum ore
affata est spiritu propiore canitque, senza alcuna nuova interpunzione e
conservando la lacuna di Schenkl; su questo punto specifico esprimo delle
riserve, derivanti dal fatto che, a mio avviso, il centonario, non solo in
questo verso ma in tutta la sequenza 16-21, utilizzi come ipotesto sacro,
in richiamo ai versi virgiliani, sicuramente il Vangelo di Luca, ma non
tanto la visitazione di Maria a Elisabetta (Lc. 1,39-56), come potrebbe far
supporre il riferimento al Magnificat supposto da Schenkl (e ripreso anche
dalla Damico), quanto piuttosto la precedente sequenza dell’annunciazio-
ne e dell’incarnazione (Lc. 1,26-38).
Poiché, come ha evidenziato la Paolucci, il tema del concepimento vir-
ginale di Cristo rischiava di scivolare facilmente verso posizioni poco or-
todosse, il centonario è molto attento ad attenersi puntigliosamente al det-
tato evangelico; infatti, stando alla lettera di Luca, è Elisabetta che repleta
est Spiritu sancto (Lc. 1,41) al saluto della cugina, mentre ciò non viene
detto di Maria, né tanto meno si specifica che il Magnificat sia un vero e
proprio «canto»34 , visto che è introdotto dalla Vergine con un semplice ait
(Lc. 1,46: et ait Maria), quindi un verbo non tale da giustificare l’azione
espressa da canit.
Oltre a queste, sussistono, a mio avviso, ulteriori difficoltà: se è vero che
Maria ore affata est, quindi «aprì la bocca per parlare», quando lo Spirito
Santo fu a lei più vicino (spiritu propiore), per quale ragione un qualsiasi
lettore cristiano avrebbe dovuto pensare alla visitazione, ben sapendo che

dalla pura e banale ripetizione dell’avverbio sic. Il v. 21 conclude logicamente la sequenza


col medesimo nesso ab alto con cui si chiudeva il v. 16, ulteriore spia del fatto che l’interesse
del centonario rimane circoscritto al tema dell’incarnazione.
33
Damico, cit., 71: aggiungo per incidens che il nesso ore effata, quantunque in posizione
metrica diversa, ma con la stessa elisione di affata, è attestato nell’Eneide (2,524, dove è
preceduto proprio da sic, 2,593 e 2,698).
34
Ovviamente il Magnificat per la tradizione cristiana è anche un canticum, un canto
liturgico, sicuramente fin dai tempi più antichi (alcuni studiosi suppongono che Luca ab-
bia rielaborato materiali ancora giudeo-cristiani: cfr. A. Valentini, Il Magnificat. Genere
letterario, struttura, esegesi, Bologna 1987), che entrò nell’ordinario dell’ufficio vespertino
fin dai primi secoli dell’età cristiana, anche se nel testo di Luca è assente ogni terminolo-
gia specifica.

150
due note al centone de ecclesia (v. 4 e vv. 19-20)

Maria parlò, e in maniera più significativa visto che la sua risposta positiva
provocò l’inizio della redenzione stessa, nel momento in cui accettò di di-
ventare la madre di Cristo, proclamandosi ancilla Domini ed esprimendo
il suo fiat all’arcangelo Gabriele (Lc. 1,38)? Inoltre, spostando il piano ar-
gomentativo su questioni più strettamente linguistiche, come si giustifica
il presente canit dopo la sequela di perfetti dei versi immediatamente an-
teriori, tutti appartenenti al discorso del sacerdos (missus [est] v. 16, edidit
v. 17, appunto affata est v. 20)? La stessa Damico, che, come detto, nel testo
della sua edizione segue Schenkl, così traduce: «dal volto di Dio fu ispirata
per mezzo dello Spirito Santo che era in lei e canta»35: l’ipotesi più pro-
babile sarebbe quella di considerare il verbo come un presente storico, a
cui il centonario ricorre per l’ovvia impossibilità di inserire nell’esametro
un eventuale cecinitque. Pare, infine, da escludere la necessità di variare il
soggetto, come proposto dalla Paolucci, cosa che, come detto, porterebbe a
spezzare un’unità narrativa che si configura come compatta e coesa.
Recependo le proposte della Damico, pur nella consapevolezza di dover
utilizzare la necessaria prudenza, suggerirei di leggere il v. 20 in questo
modo: tum ore affata est spiritu propiore cepitque, correggendo quindi il
problematico canitque in cepitque.
A questa ipotesi si oppone in primo luogo una difficoltà prosodica (cēpit
impossibile in questa sede), ma è probabile che anche questo, come il pre-
cedente spiritu (spīritu>spĭritu), sia un caso di abbreviamento in corpo di
parola36 . Inoltre è vero che cepitque, del resto esattamente come canitque,
non è attestato in Virgilio, ma, a differenza di canit che non si trova mai
nella stessa posizione metrica del v. 20 del centone, esistono diversi esem-
pi di cepit in fine esametro (Buc. 2,69 e 6,47; Georg. 4,316; Aen. 5,465 e
8,363)37.
Ulteriori argomentazioni a sostegno di questa congettura, infine, deri-
vano, a mio avviso, dal porre il v. 20 (e la relativa sequenza di riferimento)
in stretta dialettica testuale proprio col brano evangelico dell’annuncia-

35
Damico, cit., 45.
36
Damico, cit., 33, la quale a 73 sostiene che le irregolarità non fossero probabilmente
avvertite dal centonario per l’affievolirsi della sensibilità prosodica. Sulle anomalie metriche
del centone cfr. anche la recensione della Condorelli cit., 813-814, la quale lamenta l’assenza
di una «approfondita institutio grammaticale» (813).
37
In alternativa si potrebbe pensare anche a capit (da leggere quindi capitque), che non
porterebbe problemi prosodici, sarebbe più vicino a canit sul piano paleografico, ma di cui
non esistono attestazioni virgiliane nella medesima sede esametrica.

151
sergio audano

zione: un primo segnale di questa connessione si riscontra nel v. 19, dove


uirginis os habitumque gerens richiama la prima, sorpresa risposta di Ma-
ria all’angelo, in cui ribadisce la propria condizione di vergine quomodo
fiet istud, quoniam uirum non cognosco? (Lc. 1,34). Si evince chiaramente
l’esigenza del centonario di rimarcare senza nessuna possibile ombra di
sospetto la concezione verginale di Cristo, che viene così a realizzare la ve-
nuta del Messia, atteso tanto dai profeti dell’Antico Testamento quanto dai
suoi contemporanei38; l’evento è ineffabile nella sua grandezza misteriosa
e opportunamente il poeta ricorre alla formula mirabile dictu, ben atte-
stata in Virgilio39, ma finora mai correlata, nel contesto del De ecclesia, a
eventuali relazioni intertestuali con i testi sacri, elemento invece che sicu-
ramente risultava, per i lettori di un centone cristiano, di eguale rilevanza
al lusus dotto ed erudito praticato coi versi virgiliani: non escluderei che
la iunctura potesse rimandare, attraverso una rete di allusivi riferimenti
verbali, anche a un passo di Isaia dove si prefigura la nascita di Cristo (Is.
9,6 paruulus enim natus est nobis, et filius datus est nobis; et factus est prin-
cipatus super humerum eius; et uocabitur nomen eius: Admirabilis…), dove
mirabile dictu pare richiamare a distanza (una distanza temporale e cultu-
rale che il centone si preoccupa di ridimensionare e sintetizzare nella sua
opera poetica) et uocabitur nomen eius Admirabilis. E lo stesso può valere
anche per un altro brano di Luca, quello relativo allo stupore provocato
dalle parole dei pastori ai quali era stato dato dall’angelo l’annuncio della
nascita di Cristo (Lc. 2,18): et omnes qui audierunt, mirati sunt: et de his
quae dicta erant a pastoribus ad ipsos. La formula virgiliana ha, quindi, la
funzione di garantire la verità del compimento della nascita straordinaria

38
Il tema risulta particolarmente ricorrente nella poesia centonaria, forse perché l’idea
di costruire, sul fondamento dei versi del pagano Virgilio, un carme di netta e ortodossa
impostazione sul vertice stesso della teologia cristiana rappresentava una sfida seducente e
ambiziosa: opportunamente il prof. Giovanni Salanitro suggeriva l’opportunità di attuare un
confronto col centone De Verbi incarnatione (di cui si attende l’edizione a cura di Eleonora
Giampiccolo). In attesa di un’analisi più puntuale, sul versante sia testuale sia contestuale,
a mio avviso, appare prima facie una differenza di fondo tra i due poemi, pur accomunati
dalla volontà di garantire la verità dell’incarnazione, del parto verginale di Maria e della
natura umana e divina di Cristo (sempre nell’ottica della piena realizzazione delle promesse
dell’Antico Testamento): il De Verbi incarnatione pone al centro Maria e la sua verginità,
mentre il piano del De ecclesia è più «cristocentrico», in quanto maggiormente interessato a
valorizzare il ruolo salvifico di Cristo e la sua proiezione, in linea di diretta continuità, con
la Chiesa.
39
Cfr. le attestazioni riportate in Paolucci, cit., 157 n. 3, e in Damico, cit., 68.

152
due note al centone de ecclesia (v. 4 e vv. 19-20)

di Gesù, legando l’attesa del passato alla certezza visibile (e dicibile) del
presente: per questo, come prima detto, pare opportuno che il v. 19 conti-
nui a essere assegnato al sacerdos piuttosto che a un narratore esterno. Lo
stesso procedimento è riscontrabile anche nel v. 20: già si è notato che la
Vergine inizia a parlare quando lo Spirito Santo si fa più vicino, ma ora si
può aggiungere che questo atto, non perfettamente rispondente alla lettera
del brano della visitazione40, trova, invece, un parallelo più puntuale pro-
prio nel passo antecedente: nel v. 19 Maria aveva confermato la sua condi-
zione verginale, condizione imprescindibile per l’incarnazione del Verbo,
e ora, in precisa continuità col versetto precedente, richiamato appunto
al v. 19, quando lo Spirito sarà con lei secondo la promessa di Gabriele
(Lc. 1,35, et respondens angelus dixit ei: Spiritus sanctus superueniet in te,
alluso dal centonario proprio da spiritu propiore), la Vergine potrà conce-
pire il Messia (Lc. 1,31, ecce concepies in utero, et paries filium, et uocabis
nomen eius Iesum; Lc. 1,35, ideoque et quod nascetur ex te sanctum, uoca-
bitur Filius Dei). Nel centone, tuttavia, manca, stando ai testi finora pro-
posti, un riferimento puntuale all’idea di «concepire»: Riese l’aveva forse
intuito, ma la sua congettura paritque, forse ipotizzata proprio dal paries
di Luca, è priva di attestazioni virgiliane, risulta troppo distante dal testo
del Salmasiano e allude alla concretezza dell’atto del parto piuttosto che
al concepimento. A mio avviso cepit si potrebbe giustificare come forma
di simplex pro composito di concepit, impossibile metricamente e presente
solo una volta in Virgilio (Aen. 4,474), peraltro in diversa collocazione di
esametro41. Come si può spiegare la genesi di canitque? A mio parere non si
tratta di un errore meccanico, ma di un lapsus motivato dall’interferenza
tra la memoria letteraria e il dettato religioso: il mirabile del verso prece-
dente può aver indotto uno dei copisti a richiamare alla mente l’incipit di
uno dei più celebri salmi (Ps. 97,1 = 98,1 LXX), cantate Domino canticum
nouum, quia mirabilia fecit; inoltre, la presenza di paralleli sia verbali sia

40
Nel momento della visitazione Maria è fisicamente «vicina» alla cugina Elisabetta e
quest’ultima la saluta mentre è ispirata dallo Spirito Santo che le fa sussultare il figlio nel
grembo (Lc. 1,41: et factum est, ut audiuit salutationem Mariae Elisabeth, exsultauit infans
in utero eius: et repleta est Spiritu sancto Elisabeth). Questa vicinanza «spaziale» è l’unica
motivazione che possa giustificare spiritu propiore nel centone, ma risulta, a mio parere, più
debole a paragone con l’annunciazione.
41
Dello stesso verbo sono presenti anche concipit (Aen. 4,502) e concipis (Aen. 11,369),
entrambi posti a inizio esametro.

153
sergio audano

concettuali tra questo salmo e il canticum del Magnificat42, entrambi di


frequente uso liturgico, può aver favorito la facile svista.
La traduzione che proporrei sarebbe, dunque, «allora (la Vergine sott.)
iniziò a parlare quando lo Spirito si fece a lei più vicino e concepì (acco-
gliendo lo Spirito)», con riferimento esclusivo all’incarnazione: con questa
lettura non è più necessario postulare la lacuna e il successivo v. 21, rimar-
cato dal sic iniziale (che sintetizza espressivamente il concetto sopra espo-
sto), si propone come conclusione della sequenza relativa al concepimento
verginale di Cristo, in una linea teologica pienamente ortodossa.
Pertanto, anche gli spunti offerti dalla matrice biblica ed evangelica, se
posti in sinergia con l’analisi filologica dell’ipotesto virgiliano, possono
arrecare utili contributi non solo alla constitutio textus dei centoni cristia-
ni, ma anche a una loro più esatta collocazione (e valutazione) letteraria e
culturale43.

SVMMARIVM - Duae notae criticae ad centonem “De ecclesia” pertinentes: altera de


Euangeliorum memoria ad explicandum uersum IV tractat, altera coniciendum fortasse
cepitque (vel capitque) pro canitque, exeunte uersu XX, disserit.

42
Mi limito a segnalare, proprio con riferimento al passo in analisi, Ps. 97,1 mirabilia fecit
= Lc. 1,51 fecit mihi magna (entrambi con soggetto Dominus).
43
Su questa linea, oltre ai citati studi della Ricci e di Bažil, sono utili anche i recenti con-
tributi di F. Formica, in particolare Il suicidio di Giuda nel centone De Ecclesia, «Auctores
nostri» 4, 2006, 351-371 e, più di recente, per un buon inquadramento generale, anche se
non specificamente dedicato al nostro testo, V. Sineri, «Musaeus» come Mosè nel centone di
Proba, «RCCM» 51, 2009, 153-160.

154