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Matrimonio e diritto naturale


secondo san Tommaso
ALDO VENDEMIATI

N el dibattito etico-politico contemporaneo sono ampiamente dif-


fuse ed accreditate le rivendicazioni “liberali” di una ridefini-
zione del matrimonio che superi non solo le impostazioni “patriar-
cali” e maschiliste, ma le stesse distinzioni di “genere” e di “nume-
ro” dei coniugi. Consideriamo, a titolo di esempio, due pubblicazio-
ni della Oxford University Press.
La prima, una monografia apparsa nel 2012 a firma di Elizabeth
Brake1, sostiene che l’essenza stessa del matrimonio dovrebbe esse-
re “de-moralizzata” (espressione che assume un suono tristemente
ambiguo!): esso non implicherebbe alcuna promessa o impegno;
porta con sé il valore di relazioni di cura reciproca ma, qualora que-
ste (come nel matrimonio tradizionale) siano collegate a relazioni af-
fettive “romantiche” tra due persone, esso si rivelerebbe discrimina-
torio nei confronti dei singles e di coloro che vivono altri tipi di rela-
zione (l’Autrice parla di adult care networks, polyamorist e urban tri-
bes), per cui l’istituzione del matrimonio andrebbe riformata in mo-
do da non sostenere tale amatonormative discrimination. La legge rico-
nosce nella famiglia due “distinte” relazioni, ossia il matrimonio e la
procreazione: esse andrebbero separate; il matrimonio così concepi-
to non sarebbe altro che il riconoscimento dello stato di “coniugi”
(spouse) a due o più persone che lo richiedono, senza esigere ad esse da
alcun tipo di impegno, ma garantendo loro una certe serie di vantag-
gi sociali mutui (es.: copertura assicurativa sanitaria, agevolazioni
all’immigrazione, diritti di visita negli ospedali e nelle prigioni, di-
ritto a non testimoniare in giudizio contro il coniuge).
La seconda pubblicazione a cui facciamo riferimento è un’opera
collettiva curata dalla stessa Brake ed apparsa pochi mesi fa2. In es-

1 E. BRAKE, Minimizing Marriage. Marriage, Morality, and the Law, Oxford Univer-

sity Press, Oxford 2012.


2 ID. (ed.), After Marriage. Rethinking Marital Relationships, Oxford University

Press, Oxford 2016.


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sa da un lato si sostiene che lo Stato dovrebbe rimanere eticamente


neutrale nei confronti del matrimonio, assumendo una concezione
“minimale” o “snella” (thin), che consenta la poligamia e i matrimo-
ni a tempo, e svincoli la genitorialità dal legame coniugale. Dall’altro
lato, però, una tale “neutralità” viene smentita da contributi che si ri-
chiamano a categorie come bene/male, giusto/sbagliato, valore/di-
svalore. Ci riferiamo, rispettivamente, al saggio di Samantha Bren-
nan, Is Marriage Bad for Children?, in cui si sostiene che la stabilità, la
sicurezza e l’approvvigionamento delle risorse necessarie sarebbero
meglio garantite ai figli fuori dal contesto matrimoniale; a quello di
Peter de Marneffe, Liberty and Poligamy, in cui si afferma che i diritti
alla libertà sessuale comportano che la proibizione della poligamia
sia sbagliata; a quello di Anca Ghehaus, The (Dis)value of Commitment
to One’s Spouse, in cui si sostiene che la spontaneità che caratterizza la
relazione romantico-sessuale sarebbe danneggiata dall’assunzione di
obblighi reciproci. La “neutralità etica” dello Stato davanti al matri-
monio, si risolve in una affermazione altrettanto forte di doveri etici
da parte dello Stato, il quale non sarebbe soltanto tenuto a garantire
i diritti coniugali a tutte le forme di unione che li richiedono, ma sa-
rebbe persino obbligato ad intervenire per risolvere i problemi che gli
Autori stessi prevedono possano verificarsi nei matrimoni poligami-
ci o nei confronti dei figli nati da genitori non coniugati.
Queste posizioni possono essere oggetto di critica tanto (A) inter-
na quanto (B) esterna.
(A) La critica interna si può qui muovere su due piani: (1) empi-
rico e (2) logico.
(A.1) Dal punto di vista empirico bisognerebbe esaminare i dati so-
ciologici e psicologici per stabilire quali livelli di disagio o di promo-
zione umana siano correlati alla famiglia fondata sul matrimonio ete-
rosessuale monogamico stabile, piuttosto che ad altre forme di fami-
glie basate su unioni poligamiche/poliandriche o omosessuali o tem-
poranee o “disimpegnate”3. Ma questo è un compito forse più adatto
all’Accademia delle Scienze Sociali che a quella di san Tommaso.

3 «I bambini che vivono in famiglie senza il padre biologico sono meno sani di

quelli che vivono in famiglie biologiche integre; inoltre, nell’ultima metà del secolo,
i tassi di suicidio fra adolescenti e giovani adulti si sono triplicati, e due terzi di que-
st’aumento hanno riguardato persone che vivevano con genitori divorziati […]. Al-
cuni studi svedesi recenti mostrano che i figli con un solo genitore hanno il doppio
delle probabilità di sviluppare disturbi psichiatrici, di tentare il suicidio o di avere
malattie derivanti dall’abuso di alcol. I ragazzi svedesi in famiglie con un unico ge-
nitore hanno il quadruplo delle probabilità di sviluppare una malattia collegata
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(A.2) Dal punto di vista logico si può evidenziare come questa


“de-moralizzazione” del matrimonio sia in realtà assai “moralisti-
ca”. Essa reclama la neutralità etica dello Stato, che però finisce col
trasformarsi in uno Stato etico nella protezione dell’autonomia in-
sindacabile delle scelte individuali. Si tratta di una posizione per-
formativamente contraddittoria. L’azione dei “de-moralizzatori”,
come qualunque azione, è motivata da un fine; i doveri che essi
enunciano sono tali perché scaturiscono dalla concezione di un be-
ne. Il fine che implicitamente si intende perseguire è quello della vi-
ta buona; i doveri che vengono enunciati sono tali nella prospettiva
della costruzione di una società buona. È inevitabile desiderare il
bene: bonum est quod omnia appetunt! Tuttavia è difficile stabilire che
cosa sia bene, ed è qui che la critica interna deve cedere il passo a
quella esterna.
(B) Penso che a questo riguardo gli studiosi del pensiero di san
Tommaso abbiano un ruolo importante da giocare, nel mostrare co-
me e perché il matrimonio stabile, monogamico, aperto alla procrea-
zione e all’educazione della prole sia un bene naturale per gli esseri
umani e per la società, come esso configuri diritti e doveri antece-
denti alle “costruzioni” o alle “decostruzioni” operate dalle culture
e dalle diverse legislazioni; in altri termini: come il matrimonio sia
un istituto di diritto naturale.
Ma a questo livello si aprono problematiche ulteriori, relative a
due visioni erronee del diritto naturale: (1) una concezione fissista
che potremmo definire “codicistica”, cui si contrappone (2) una con-
cezione pluralista e “minimalista”.

all’abuso di narcotici; le ragazze ne hanno il triplo. Il rischio di morte in età giova-


nile è maggiore di più del 50% per i ragazzi svedesi con famiglie monoparentali ri-
spetto ai ragazzi che vivono con entrambi i genitori. […] I ragazzi di famiglie con un
solo genitore hanno il doppio della probabilità di commettere un crimine, e quelli
cresciuti in famiglie cosiddette «allargate» ne hanno il triplo […]. Il divorzio dei ge-
nitori riduce l’aspettativa di vita di un figlio di quattro anni. I quarantenni cresciuti
in famiglie divorziate, seppur favorite sotto altri aspetti, hanno il triplo di probabi-
lità di morire prematuramente per qualunque motivo rispetto ai loro coetanei», S.
RHOADS, Uguali mai. Quello che tutti sanno sulle differenze tra i sessi ma non osano dire
(titolo originale: Taking Sexual Differences Seriously, 2004), Lindau, Torino 2006, 122-
123, che cita N.D. GLENN – S. NOCK – L. WAITE, Why Marriage Matters: Twenty-one
Conclusions from the Social Science, “American Experiment Quarterly” 5 (2002), 34-44;
G. RINGBÄCH WEITOFT – A. HJERN – B. HAGLUND – M. ROSEN, Mortality, Severe Mor-
bidity, and Injury in Children Living with Single Parent in Sweden: A Population-Based
Study, “Lancet” 361 (2002), 298-295; M. GALLAGHER – L. WAITE, The Case of Marriage,
Random House, New York, NY 2000, 131.
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(B.1) Da parte di alcuni si ritiene che il diritto naturale sia un com-


plesso stabile di norme, dedotto con rigore logico formale dall’es-
senza metafisica dell’uomo o dalla sua natura biologica; una sorta di
“codice legale” fissato dalla volontà arbitraria di Dio, magari corri-
spondente ad un mitico “stato di natura” originario; in ogni caso, un
ente di ragione utilizzato dai potenti per giustificare lo status quo e
destinato a sgretolarsi davanti alle scoperte etnologiche e alla critica
sociale. Ma è questo il “diritto naturale”? O non piuttosto la sua ca-
ricatura?
(B.2) Da parte di altri – per esempio Jane Porter – si afferma che
il diritto naturale tomista conterrebbe solo alcune generali indicazio-
ni di valore, che potrebbero essere legittimamente espresse in siste-
mi differenti di norme e di pratiche istituzionali; tali valori – a giu-
dizio dell’Autrice citata – verrebbero salvaguardati, ed in modo mi-
gliore, offrendo un riconoscimento legale a forme “non-convenzio-
nali” di matrimonio, quali le unioni omosessuali e quelle composte
da più di due partener 4. Il nostro collega Kevin Flannery ha dimo-
strato, con puntuale riferimento a san Tommaso, che questa posizio-
ne è priva di fondamento5.
Da parte mia, nel corso di questo intervento, cercherò di presen-
tare direttamente alcuni testi in cui l’Aquinate traccia il rapporto tra
matrimonio e diritto naturale, considerando anzitutto la naturalità
del matrimonio in se stesso, quindi in relazione alle variazioni stori-
co-culturali dell’istituto matrimoniale, per giungere infine a deter-
minare in qual modo la legge positiva possa e debba regolarne le
modalità.

1. È naturale il matrimonio?

Trattando dell’essenza del matrimonio, nel libro IV dello Scriptum


super Sententiis, Tommaso ne parla anzitutto secundum quod est in of-
ficium naturae (d. 26, q. 1), dopo di che ne affronta la sacramentalità
(q. 2): il matrimonio è un istituto di diritto naturale e non perde le
sue caratteristiche naturali quando viene elevato a sacramento della
grazia in Cristo, secondo il ben noto assioma teologico: gratia suppo-

4 Cf. J. PORTER, Ministers of the Law. A Natural Law Theory of Legal Authority, Eer-

dmans, Grand Rapids, MI-Cambridge 2010, particolarmente 42, 286-287.


5 K. FLANNERY, Marriage, Thomas Aquinas, and Jean Porter, “Journal of Catholic So-

cial Thought” 8 (2011), 277-289.


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nit naturam et perficit eam. Ma cosa significa esattamente che il matri-


monio è naturale? L’Aquinate risponde:

Si può dire che qualcosa è naturale in due sensi. In un primo senso


significa ciò che è causato necessariamente dai principi della natura,
come il movimento verso l’alto è naturale per il fuoco e cose simili;
in questo senso né il matrimonio né tutte le altre cose che si compio-
no mediante il libero arbitrio sono naturali. In un altro senso viene
detto naturale ciò a cui natura inclina, ma si compie mediante il libe-
ro arbitrio, come gli atti delle virtù sono detti naturali; e in questo
modo anche il matrimonio è naturale, perché la ragione naturale in-
clina ad esso6.

Nell’ambito del diritto, il concetto di “naturale” non indica evi-


dentemente la necessità fisica, bensì l’inclinazione ad un determina-
to fine, inclinazione che risiede precisamente nella ragione naturale.
Nel caso del matrimonio – prosegue Tommaso – il fine principale è il
bene della prole, il fine secondario è l’aiuto reciproco dei coniugi, e
per entrambi si richiede una certa obbligazione dell’uomo verso una
donna determinata (e viceversa) e una certa convivenza tra i due.
Questa enfasi sulla ratio naturalis come fondamento del diritto
conduce l’Aquinate ad affrontare più da vicino il senso di alcune de-
finizioni tradizionali di diritto naturale: quella di Ulpiano, che colle-
ga il diritto naturale alla natura animale, e quella aristotelica che evi-
denza l’universalità di tale diritto.
Per quanto riguarda la definizione ulpianea: se ci si fermasse a di-
re che ius naturale est quod natura omnia animalia docuit 7, sarebbe gio-
coforza escludere dal diritto naturale il matrimonio, che è un fatto
specificamente umano, giacché gli animali si accoppiano e procrea-
no senza sposarsi8; ma, risponde Tommaso:

La natura dell’uomo inclina a qualcosa in due modi: nel primo modo


in quanto è conveniente alla natura del genere, e ciò è comune a tut-

6 «Aliquid dicitur esse naturale dupliciter. Uno modo sicut ex principiis naturae

ex necessitate causatum, ut moveri sursum est naturale igni etc.; et sic matrimonium
non est naturale, nec aliquid eorum quae mediante libero arbitrio complentur. Alio
modo dicitur naturale ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbitrio comple-
tur, sicut actus virtutum dicuntur naturales; et hoc modo etiam matrimonium est na-
turale, quia ratio naturalis ad ipsum inclinat», In IV Sent., d. 26, q. 1, a. 1, c.
7 Corpus iuris civilis (MOMMSEN-KRÜGER), 1, 1, 1, 3.
8 Cf. In IV Sent., d. 26, q. 1, a. 1, ag. 1.
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ti gli animali; nel secondo modo in quanto è conveniente alla diffe-


renza di natura in forza della quale la specie umana eccede il genere,
in quanto è razionale, come gli atti della saggezza e della temperan-
za. E come la natura del genere, sebbene sia una in tutti gli animali,
tuttavia non è nello stesso modo in tutti, così anche essa non inclina
allo stesso modo in tutti, ma secondo ciò che compete a ciascuno9.

Il concetto di inclinazione naturale è pertanto notevolmente com-


plesso: abbiamo inclinazioni che provengono dalla natura specifica,
razionale, dell’uomo e abbiamo inclinazioni che provengono dalla
natura animale generica, le quali tuttavia si espletano in maniera di-
versa nelle diverse specie, e quindi in maniera diversa nell’uomo ri-
spetto agli altri animali. Affermando ciò, il giovane Tommaso pren-
de in qualche modo le distanze da Ulpiano, pur senza contestarne
l’autorità.
Anzitutto – dice – vi è un diritto naturale che, pur non essendo
comune a tutti gli animali, è nondimeno naturale in quanto corri-
sponde all’inclinazione della natura specifica dell’essere umano, che
è razionale; in questo senso il matrimonio appartiene al diritto natu-
rale, giacché l’aiuto reciproco dei coniugi nella vita familiare e la di-
visione dei compiti nella coppia è dettata dalla ragione naturale.
Nell’affermare ciò, Tommaso ha presente il libro VIII dell’Etica nico-
machea, in cui Aristotele rileva che la convivenza coniugale non è
motivata unicamente dalla procreazione, come negli altri animali,
ma anche dalla necessità di provvedere alle esigenze della vita; per
questo fin dall’inizio si ripartiscono i compiti tra marito e moglie,
onde si possano aiutare reciprocamente, ponendo in comune le spe-
cifiche qualità personali10.
Poi – prosegue l’Aquinate – vi è un diritto naturale che corrispon-
de all’inclinazione della natura generica dell’animale. In questo senso

19 «Natura hominis ad aliquod inclinat dupliciter. Uno modo quia est conveniens
naturae generis; et hoc est commune omnibus animalibus: alio modo quia est conve-
niens naturae differentiae qua species humana abundat a genere, inquantum est ra-
tionalis; sicut actus prudentiae et temperantiae. Et sicut natura generis quamvis sit
una in omnibus animalibus, non tamen est eodem modo in omnibus; ita etiam non
inclinat eodem modo in omnibus, sed secundum quod unicuique competit», In IV
Sent., d. 26, q. 1, a. 1, ad 1m.
10 Cf. ARISTOTELE, Etica nicomachea, VIII, 12 (1162 a 16-33). Un’interessante provo-

cazione, a questo riguardo, è stata sollevata da C. MCCLUSKEY, An Unequal Relation-


ship Between Equals: Thomas Aquinas on Marriage, “History of Philosophy Quarterly”
24 (2007) 1-18.
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la natura inclina tutti gli animali non solo alla procreazione, ma più
ampiamente al bene della prole. Questa inclinazione, dunque, sussi-
ste in modo diverso nelle diverse specie animali: in alcune di esse –
i cani, per esempio – i cuccioli hanno necessità solo delle cure mater-
ne, per cui non c’è alcuna determinazione del maschio verso la fem-
mina al di là dell’accoppiamento; vi sono altre specie – ad esempio
tra gli uccelli – in cui i piccoli hanno bisogno delle cure di entrambi
i genitori, ma per un tempo relativamente breve, e pertanto la loro
convivenza dura il tempo necessario a ciò. Ma nell’uomo la prole ha
bisogno delle cure di entrambi i genitori per un tempo molto lungo,
in ordine al sostentamento e all’educazione fino alla maturità perfet-
ta dell’uomo in quanto uomo, cioè alla formazione della virtù. Per-
ciò anche la natura animale generica inclina l’uomo al matrimonio:

È evidente che per l’educazione dell’uomo non si richiede soltanto la


cura materna, da cui riceve il nutrimento, ma molto di più la cura pa-
terna, da cui deve essere istruito, difeso e spinto verso i beni tanto in-
teriori quanto esteriori. Pertanto l’accoppiarsi in modo occasionale è
contro la natura dell’uomo, ed è necessario che un maschio si accop-
pi con una femmina determinata, con la quale rimanga non per po-
co tempo, ma a lungo, o anche per tutta la vita. Questa è la ragione
per cui i maschi della specie umana si preoccupano della certezza
della prole, giacché è loro compito educarla. Questa certezza sareb-
be distrutta se gli accoppiamenti fossero occasionali. Questa deter-
minazione a una data donna si chiama matrimonio. E pertanto si di-
ce che è di diritto naturale11.

L’inclinazione che potremmo dire “biologica” all’accoppiamento


si compone con quella “etologica” alla stabilità della coppia in ordi-
ne all’esigenza “pedagogica” specificamente umana, in forza della
quale i padri devono promuovere il progresso dei figli verso i beni

11 «Manifestum est autem quod ad educationem hominis non solum requiritur

cura matris, a qua nutritur, sed multo magis cura patris, a quo est instruendus et de-
fendendus, et in bonis tam interioribus quam exterioribus promovendus. Et ideo
contra naturam hominis est quod utatur vago concubitu, sed oportet quod sit maris
ad determinatam feminam, cum qua permaneat, non per modicum tempus, sed diu,
vel etiam per totam vitam. Et inde est quod naturaliter est maribus in specie huma-
na sollicitudo de certitudine prolis, quia eis imminet educatio prolis. Haec autem
certitudo tolleretur si esset vagus concubitus. Haec autem determinatio certae femi-
nae matrimonium vocatur. Et ideo dicitur esse de iure naturali», S.Th. , II-II, q. 154,
a. 2, c.; cf. SCG III, c. 123.
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esteriori ed interiori; su questa base, Tommaso spiega l’inclinazione


“psicologica” del maschio umano a tutelare la certezza della prole.
Questa dinamica complessa di inclinazioni, letta – ovviamente –
dalla ragione, fa rilevare come il matrimonio sia di diritto naturale,
sebbene non esista nelle altre specie animali. Si pensi al tema dell’in-
cesto:

La natura, come ha immesso nei genitori la cura di provvedere ai fi-


gli, così ha immesso nei figli il rispetto verso i genitori. Ma in nessu-
na specie ha inserito una cura per i figli o un rispetto verso i genito-
ri in perpetuo, se non nell’uomo. Negli altri animali ciò si riscontra
in maniera diversa, a seconda del bisogno che i figli hanno dei geni-
tori o i genitori dei figli; per cui anche in alcuni animali il figlio abor-
risce i rapporti sessuali con la madre, finché rimane in lui una qual-
che conoscenza della madre, congiunta ad un certo rispetto verso di
lei, come dice Aristotele a proposito del cammello e del cavallo12.

È vero dunque che alcuni animali si accoppiano tra consanguinei,


ma la consanguineità nell’uomo è specificamente diversa da quella
degli altri animali, perché il bene della prole richiede una cura ed un
rispetto di ordine più alto.
Importanti approfondimenti su questa materia sono reperibili
laddove si tratta del concubinato. Se si intendessero le inclinazioni
naturali in senso banalmente empirico, pulsionale, non vi sarebbero
elementi per consideralo contrario alla legge naturale. Invece, scrive
Tommaso:

Si dice contraria alla legge naturale quell’azione che non è consona


al debito fine, o perché non è ordinata ad esso dall’agente, o perché
in sé non è proporzionata al fine. Il fine che la natura intende nel
rapporto sessuale è la procreazione e l’educazione della prole; e af-
finché questo bene sia cercato, essa ha posto un piacere nel coito, co-
me dice Agostino (De nuptiis et concupiscentia, 1, 8). Pertanto chiun-

12 «Sicut enim parentibus indidit natura solicitudinem filiis providendi, ita indi-

dit filiis reverentiam ad parentes. Nulli autem generi aliam indidit solicitudinem fi-
liorum aut reverentiam parentum in omne tempus, nisi homini; aliis autem anima-
libus plus et minus, secundum quod magis vel minus necessarii sunt vel filii paren-
tibus, vel parentes filiis; unde etiam in quibusdam animalibus filius abhorret cogno-
scere matrem carnaliter, quamdiu manet apud ipsum cognitio matris, et reverentia
quaedam ad ipsam, ut recitat Philosophus in 9 De animalibus, de camelo et equo», In
IV Sent., d. 40, q. 1, a. 3, ad 3m.
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que usa del rapporto sessuale per il piacere che vi è, senza riferirsi
al fine inteso dalla natura, agisce contro natura; e similmente se un
tale rapporto non può essere ordinato in modo conveniente a quel
fine13.

L’inclinazione che sta alla base della legge naturale è quella che
orienta al fine debito, non quella che orienta al piacere. Quest’ultima
è certamente naturale, ma è intesa in modo strumentale, come mez-
zo per ottenere il fine. Cosicché è contro natura non solo il separare
il piacere dalla procreazione, ma anche ricercare il piacere sessuale
come se fosse il fine, senza riferirsi alla procreazione, pure nell’ipo-
tesi che la procreazione non fosse esclusa. D’altra parte – nota Tom-
maso – sul piano del linguaggio si riscontra un’evidenza importan-
te in merito: il “matrimonio” viene chiamato così perché la “mater-
nità” sta in primo piano, è primariamente intesa in esso; il “concubi-
nato” viene chiamato così perché in primo piano c’è il concubitus, il
rapporto sessuale che viene cercato per se stesso. Anche nell’ipotesi
in cui questo rapporto non escluda la procreazione di figli – come si
è detto – il contesto di relazione instabile non è conveniente al loro
bene. Pertanto quello stato risulta essere contrario alla natura, non
ostante tutte le inclinazioni passionali che possano spingervi.

2. Variazioni storico-culturali

Ulteriori obiezioni prendono in considerazione il concetto secondo


cui il dritto naturale è lo stesso presso tutti. Ciò crea problema per-
ché presso i selvaggi primitivi il matrimonio non c’era, e presso po-
poli diversi è concepito in modo diverso.
Le risposte di Tommaso vertono, da un lato, sulla consapevolez-
za che non in omnibus perducitur ad effectum hoc ad quod naturalis ratio

13 «Illa actio dicitur esse contra legem naturae, quae non est conveniens fini de-

bito, sive quia non ordinatur in ipsum per actionem agentis, sive quia de se est im-
proportionata fini illi. Finis autem quem natura ex concubitu intendit, est proles pro-
creanda et educanda; et ut hoc bonum quaereretur, posuit delectationem in coitu; ut
Augustinus dicit. Quicumque ergo concubitu utitur propter delectationem quae in
ipso est, non referendo ad finem a natura intentum, contra naturam facit; et similiter
etiam nisi sit talis concubitus qui ad illum finem convenienter ordinari possit» In IV
Sent., d. 33, q. 1, a. 3, qnc. 1, c.
14 «Non in tutti giunge ad effetto ciò a cui inclina la ragione naturale», In IV Sent.,

d. 26, q. 1, a. 1, ad 2m.

nella pagina in cui compare il richiamo


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inclinat 14, pertanto presso un certo popolo può verificarsi una vera e
propria ignoranza del diritto naturale dovuta ad un insufficiente uso
della ragione. Non a caso Tommaso menziona l’inclinazione della
ragione: l’inclinazione della sensualità all’accoppiamento e quindi
alla procreazione non ha bisogno di consapevolezza razionale per
attuarsi, ma la dinamica specifica dell’inclinazione al matrimonio
umano implica un esercizio consapevole della razionalità, che in de-
terminate condizioni storiche può mancare15.
Dall’altro lato Tommaso si richiama alla mutabilità della natura
umana, in forza di cui diversificantur ea quae sunt de iure naturali se-
cundum diversos status et condiciones hominum16. Questa notazione è
estremamente interessante, perché consente di intendere il diritto
naturale non come un blocco monolitico uniforme, bensì come una
realtà differenziata, in cui sono presenti certamente alcuni elementi
immutabili, ma ve ne sono anche altri mutevoli: come la stessa natu-
ra umana, che è la medesima ovunque, eppure si manifesta in modi
diversi, perché è capace di cultura e di storia. Tutto sta a distingue-
re ciò che può mutare da ciò che non può.
L’Aquinate insegna che la legge naturale rispecchia l’ordine del-
le inclinazioni naturali e tra queste la più importante è quella che im-
pone di agire “secondo ragione”. Ma, nel passare dal principio gene-
rale alle conseguenze particolari e proprie, si manifesta una differen-
za importante tra l’ambito speculativo e quello pratico. La ragione
speculativa si occupa di oggetti “necessari”, che non possono non
essere, né essere diversi da come sono; per cui, in campo speculati-
vo, la verità insita nei principi passa, senza subire alterazioni di sor-
ta, nelle conclusioni17. La ragione pratica, invece, si occupa delle
azioni umane, che non sono necessarie, ma contingenti. Certamente
anch’essa muove da principi comuni necessari; tuttavia, quanto più
discende alle realtà proprie, tanto più la contingenza dell’agire uma-
no determina un difetto di necessità:

Giacché gli atti umani devono variare secondo le condizioni delle


persone, dei tempi e delle altre circostanze, le predette conclusioni
tratte dai primi principi della legge naturale non sono tali da avere
efficacia sempre, ma solo nella maggior parte dei casi. Tale è tutta la

15Cf. anche In IV Sent., d. 33, q. 1, a. 3, qnc. 1, ad 1m; ad 2m.


16«Le cose che appartengono al diritto naturale variano secondo i diversi stati e
condizioni degli uomini», In IV Sent., d. 26, q. 1, a. 1, ad 3m; cf. d. 34, q. 1, a. 1, ad 4m.
17 Cf. S.Th. I-II, q. 94, a. 4; ARISTOTELE, Secondi analitici, I, 2 (71 b 9-12).
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scienza morale – come dimostra Aristotele nei libri dell’Etica; pertan-


to dove viene a mancare la loro efficacia possono lecitamente essere
trascurate18.

La materia morale è tale da richiedere attenzione alle diverse con-


dizioni delle persone e alle diverse circostanze. Il riferimento ad Ari-
stotele è volutamente ampio: tutta la sua etica attesta ciò. Nondime-
no si possono indicare alcuni luoghi particolarmente significativi in
cui egli esprime questa concezione: innanzitutto la sua definizione
della medietà virtuosa, che va determinata «in rapporto a noi, così
come la determinerebbe un uomo saggio»19, con la conseguente im-
possibilità di determinare in astratto o in generale la sua misura; e
poi ancora tutto ciò che riguarda la necessità della saggezza (pruden-
tia), giacché la materia morale non riguarda ciò che è immutabile per
natura ed è universale, ma le azioni umane che sono particolari e
contingenti sia quanto al loro essere sia quanto al loro valore20.
La stessa natura umana, su cui il diritto naturale si fonda, essen-
zialmente è la stessa sempre e dovunque; tuttavia per accidens et prop-
ter aliquod impedimentum può variare in una qualche misura, e quin-
di far variare il diritto stesso21, ma con dei limiti ben precisi. I primi
precetti della legge naturale, ossia il primo principio “bonum est fa-
ciendum” ed i precetti che conseguono immediatamente dalle incli-
nazioni naturali (ad quae natura primo inclinat)22, sono e rimangono
retti e veri in tutte le circostanze e per tutti i soggetti. I precetti che
derivano da questi come conclusioni possono subire eccezioni, che
sono tanto più frequenti quanto più, nell’enunciazione del precetto,
si specificano in modo determinato le circostanze: così talvolta essi
possono non risultare retti oppure possono essere ignoti23.

18 «Quia actus humanos variari oportet secundum diversas conditiones persona-

rum et temporum, et aliarum circumstantiarum; ideo conclusiones praedictae a pri-


mis legis naturae praeceptis non procedunt ut semper efficaciam habentes, sed in
maiori parte. Talis enim est tota materia moralis, ut patet per Philosophum in libris
Ethicorum; et ideo ubi eorum efficacia deficit, licite ea praetermitti possunt», In IV
Sent., d. 33, q. 1, a. 2, c. Cf. S.Th. I-II, q. 94, a. 4, c., testo citato, tra l’altro, da papa FRAN-
CESCO nella controversa sezione sul discernimento pastorale della esortazione apo-
stolica postsinodale Amoris lætitia (19 marzo 2016), n. 304.
19 ARISTOTELE, Etica nicomachea, II, 6 (1106 a 14-1107 a 27).
20 Cf. ibid., VI, 7-8 (1141 a 9-1142 a 30).
21 Cf. In IV Sent., d. 33, q. 2, a. 2, ad 1m, che fa riferimento ad ARISTOTELE, Etica

nicomachea, V, 7 (1134 b 18-1135 a 15).


22 Cf. S.Th. I-II, q. 94, a. 3, c.
23 Cf. S.Th. II-II, q. 57, a. 2, ad 1m.; In Ethic., L. V, lect. 12.
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134 Aldo Vendemiati

Su questa base è possibile fin d’ora rispondere alle pretese di co-


loro che vorrebbero giustificare “matrimoni” tra individui dello
stesso sesso o tra più di due partner.
La concezione squisitamente teleologica della legge naturale, por-
ta Tommaso a risolvere il problema in relazione al fine che la natura
stessa si pone con un determinato tipo di azioni. I precetti primari del-
la legge naturale vietano ciò che impedisce il raggiungimento del fi-
ne principale dell’agire umano; i precetti secondari proibiscono ciò che
rende più difficile, ma non impossibile, il raggiungimento del fine
principale o ciò che impedisce un fine secondario. I primi precetti
della legge naturale stanno all’ordine pratico come i contenuti comu-
ni stanno all’ordine teoretico, mentre i precetti secondari derivano
dai primi come, nell’ordine speculativo, le conclusioni hanno credi-
to in forza dei primi principi per se noti24. Il matrimonio ha come fi-
ne principale la procreazione e l’educazione della prole: è dunque
evidente che le unioni tra individui dello stesso sesso siano proibite
in forza di un precetto primario della legge naturale, che consegue
direttamente dall’inclinazione naturale generica all’unione feconda
tra maschio e femmina e proibisce una pratica che impedisce il rag-
giungimento del fine principale del unione sessuale. Non c’è dubbio,
per Tommaso, che l’unione omosessuale sia contra naturam, non solo
in quanto repugnat rationi rectae, ma particolarmente perché repugnat
ipsi ordini naturali venerei actus qui convenit humanae speciei 25. Essa co-
stituisce pertanto uno dei disordini morali più gravi:

Come nell’ordine speculativo l’errore riguardo alle cose la cui cono-


scenza è naturalmente presente nell’uomo è il più grave e ripugnan-
te, così nell’ordine dell’azione l’agire contro le cose che sono deter-
minate secondo la natura è il più grave e ripugnante. Giacché nei vi-
zi contro natura l’uomo trasgredisce ciò che è determinato secondo
natura circa l’uso del sesso, ne risulta che in questa materia questo
peccato è il più grave26.

24 Questa distinzione era stata posta già da GUGLIELMO D’AUXERRE, Summa aurea

in quattuor libros sententiarum, III, 7, 1, 5; IV, 17, 3.2 ad 1. Si vede chiaramente come il
giovane Tommaso ne abbia assimilato la lezione teologica ed abbia integrato questa
dottrina nella sua concezione della synderesis, elaborata alla luce della dottrina aristo-
telica degli habitus principiorum: la sinderesi concepisce-contiene i precetti primari del-
la legge naturale, la ragione pratica, sulla base di questi, deduce i precetti secondari.
25 Cf. S.Th. II-II, q. 154, a. 11, c.
26 «Sicut in speculativis error circa ea quorum cognitio est homini naturaliter in-

dita, est gravissimus et turpissimus; ita in agendis agere contra ea quae sunt secun-
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Matrimonio e diritto naturale secondo san Tommaso 135

La poligamia, invece, non è contraria ad un precetto primario


della legge naturale, perché non impedisce la generazione e l’educa-
zione della prole. Vi sono però fini secondari, ma comunque rilevan-
ti, da salvaguardare come l’aiuto reciproco tra gli sposi, che richiede
la fedeltà e l’armonia coniugali: a questo livello la poligamia risulta
un impedimento notevole, seppure non assoluto.
Altrove Tommaso argomenta che la pluralità di partner sessuali,
in quanto impedisce la certezza della prole, è contra naturalem instin-
ctum speciei humanae 27. In questo contesto, troviamo precisazioni uti-
li a chiarire il rapporto tra leggi positive (umana e divina) e legge na-
turale. L’argomento è impostato a partire dalla considerazione che
gli atti naturali (nutrizione, eliminazione delle scorie, ecc.) sono tut-
ti finalizzati al bene dell’individuo tranne uno: la generazione che,
manifestamente, è ordinata alla conservazione della specie; dunque
ciò che concerne la procreazione è rilevante per il bene comune e va
pertanto disciplinato dalla legge positiva – umana o divina – che è
istituita appunto in vista del bene comune. Ogni pretesa di “neutra-
lità etica” da parte del legislatore, in questa materia, costituisce dun-
que, alla luce dei principi tommasiani, un vero e proprio tradimen-
to della finalità dell’atto legiferativo.

Le leggi positive poi, se sono umane, devono procedere dall’impul-


so naturale: come anche nelle scienze dimostrative ogni scoperta
umana prende inizio dai principi noti per natura. Se invece si tratta
di leggi divine, esse non solo esplicitano l’impulso naturale, ma sup-
pliscono anche al difetto di tale impulso, come le cose divinamente
rivelate superano la capacità della ragione. Essendo presente nella
specie umana un impulso naturale a che l’unione di maschio e fem-
mina sia indivisibile e che sia unica, fu necessario che ciò venisse or-
dinato dalla legge umana. La legge divina rivelata vi aggiunge una
qualche ragione soprannaturale in forza del segno dell’unione inse-
parabile di Cristo e della Chiesa, che è unica. Così i disordini che ri-
guardano l’atto della generazione non ripugnano soltanto all’impul-
so naturale, ma trasgrediscono anche le leggi divine ed umane28.

dum naturam determinata, est gravissimum et turpissimum. Quia ergo in vitiis quae
sunt contra naturam transgreditur homo id quod est secundum naturam determina-
tum circa usum venereum, inde est quod in tali materia hoc peccatum est gravissi-
mum», S.Th. II-II, q. 154, a. 12, c.
27 Cf. SCG III, c. 123, 5; c. 124, 1.
28 «Leges autem positae oportet quod ex naturali instinctu procedant, si huma-

nae sunt: sicut etiam in scientiis demonstrativis omnis humana inventio ex principiis
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136 Aldo Vendemiati

Il compito della legge umana è di explicare l’impulso naturale del-


la specie; non è facile dare una traduzione univoca di questo verbo:
si tratta anzitutto di “interpretare” l’impulso, poi di “svilupparlo” e
infine di “portarlo a compimento”. Il compito della legge divina è
più ampio: essa, divinamente rivelata, è in grado di aggiungere prin-
cipi nuovi rispetto all’impulso naturale come – nel caso in questione
– l’unione tra Cristo e la Chiesa quale paradigma del coniugio sacra-
mentale29.
Ciò spiega perché i patriarchi potessero essere dispensati, per
ispirazione divina, dalla proibizione della poligamia, onde assicu-
rare un numero abbondante di figli da educare al culto di Dio. Dun-
que, sebbene i primi precetti della legge naturale siano assoluta-
mente impreteribili, possono darsi circostanze eccezionali in cui
qualche precetto secondario possa essere abbandonato. Ma, giacché
non è facile determinare tali variazioni, si riserva all’autorità che dà
vigore alla legge la facoltà di permetterne l’esenzione nei casi in cui
essa non deve essere considerata efficace; tale esenzione è chiamata
dispensa.
Tommaso conosce le distinzioni operate da alcuni teologi (ad
esempio san Bernardo30) tra i precetti della prima tavola del Decalo-
go, che sono assolutamente indispensabili, e quelli della seconda ta-
vola, da cui Dio potrebbe dispensare, ed in effetti la soluzione data
a questo problema nello Scriptum super Sententiis e nel De Malo va in
questo senso31; ma nella Summa Theologiae l’Aquinate muta opinione
ed insegna che i precetti del Decalogo, che appartengono tutti alla
legge naturale, senza distinzioni, sunt omnino indispensabiles, giacché
contengono l’intenzione stessa del legislatore divino: quelle che
sembrano dispense, in realtà sono variazioni della materia morale
disposta da Dio32. Però, accanto ai precetti del Decalogo, esistono

naturaliter cognitis initium sumit. Si autem divinae sunt, non solum instinctum na-
turae explicant, sed etiam defectum naturalis instinctus supplent: sicut ea quae divi-
nitus revelantur, superant naturalis rationis capacitatem. Cum igitur instinctus na-
turalis sit in specie humana ad hoc quod coniunctio maris et feminae sit individua,
et quod sit una unius, oportuit hoc lege humana ordinatum esse. Lex autem divina
supernaturalem quandam rationem apponit ex significatione inseparabilis coniun-
ctionis Christi et ecclesiae, quae est una unius. Sic igitur inordinationes circa actum
generationis non solum instinctui naturali repugnant, sed etiam leges divinas et hu-
manas transgrediuntur», SCG III, c. 123, 7.
29 Cf. In IV Sent., d. 33, q. 1, a. 1, c.
30 BERNARDO DI CHIARAVALLE (S.), De praecepto et dispensatione, III, PL 182, c. 864.
31 Cf. In I Sent., d. 47, q. 1, a. 4, c.; De Malo, q. 3, a. 1, ad 17m.
32 Cf. S.Th. I-II, q. 100, a. 8.
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Matrimonio e diritto naturale secondo san Tommaso 137

precetti secondari della legge naturale dai quali è possibile essere di-
spensati in determinate circostanze33. Tra questi ultimi Tommaso in-
serisce l’indissolubilità del matrimonio naturale: essa rientra nell’in-
tenzione secondaria della natura, pertanto la dispensa da parte del-
l’autorità umana è stata possibile nel passato; tuttavia, da quando è
stato istituito il sacramento del matrimonio, una tale dispensa non è
più possibile, se non nell’ordine del miracolo34.

3. Bilancio

Difficilmente ci si può illudere che la trattazione tommasiana riesca


a scalfire la mentalità oggi dominante nel “mondo mondano”: per-
ché ciò avvenisse, sarebbe necessario riconsiderare le premesse epi-
stemologiche, antropologiche e metafisiche di una post-modernità
che appare lontana anni-luce da queste considerazioni; sarebbe ne-
cessario rivedere le impostazioni giuridiche e politiche di un occi-
dente che considera ormai il relativismo come un dogma e riconosce
come valide soltanto le rivendicazioni individualistiche di “diritti”
concepiti come insindacabili.
Ai tomisti, tuttavia, rimane l’obbligo etico-scientifico di esporre
con chiarezza e di testimoniare con coerenza i principi che si impon-
gono alla loro coscienza.
Un problema ulteriore, però, suscita perplessità anche all’interno
della Chiesa: la visione tommasiana del matrimonio è centrata sul
bene della specie, in ordine alla procreazione e all’educazione della
prole. Nella teologia contemporanea, invece, al centro del matrimo-
nio si è posto l’amore tra i coniugi. Già Jacques Maritain notava che
in ambito ecclesiale si assiste ad un’enfatizzazione un po’ ingenua di
questo aspetto,
al punto che per alcuni questo amore è diventato il fine principa- non a capo
le del matrimonio, il che è certamente sbagliato e condurrà la teolo-
gia in considerazioni più romantiche e sentimentali che razionali35.
Certamente l’amore, come amicizia coniugale stabile e profonda,
è di grande importanza nel matrimonio36, tuttavia

33 Cf. S.Th. I-II, q. 97, a. 4, ad 3m.


34 Cf. In IV Sent., d. 33, q. 2, a. 2, qnc. 1, ad 3m.
35 J. MARITAIN, La loi naturelle ou loi non écrite, Œuvres complètes XVI, Éditions

Universitaires-Éditions Saint Paul, Fribourg (Suisse)-Paris 1986, 853.


36 Cf. SCG III, cc. 123 e 124.
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138 Aldo Vendemiati

il matrimonio è una razionalizzazione istituzionale di un’esigenza


della natura animale o generica dell’uomo – come san Tommaso ha
così ben visto – anche se propriamente umana e naturale. Per conse-
guenza, in tutto ciò che riguarda la società familiare, l’aspetto razio-
nale e sociale avrà sempre il primato sull’amore passionale in una sa-
na teologia del matrimonio37.

37 J. MARITAIN, La loi naturelle ou loi non écrite, 854.


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Matrimonio e diritto naturale secondo san Tommaso 139

ABSTRACT

Sono ampiamente diffuse, nel dibattito odierno, tentativi di ridefini- diffusi


re il matrimonio, al di là delle distinzioni di genere e numero dei co-
niugi. Alla luce del pensiero di san Tommaso, si può mostrare come
e perché il matrimonio stabile, monogamico, aperto alla procreazio-
ne e all’educazione della prole, sia un bene naturale per gli esseri
umani e per la società, come esso configuri diritti e doveri antece-
denti alle “costruzioni” e alle “decostruzioni” operate dalle culture
e dalle legislazioni positive. Questo intervento presenta direttamen-
te alcuni testi in cui l’Aquinate traccia il rapporto tra matrimonio e
diritto naturale, considerando anzitutto la naturalità del matrimoni matrimonio
in se stesso, quindi in relazione alle variazioni storico-culturali per
giungere infine a determinare in qual modo la legge positiva possa
e debba regolarne le modalità.

In today’s debate, attempts are being made to redefine marriage, regardless


of gender and number of spouses. In the light of the thought of St. Thomas,
we can show how and why a stable, monogamous marriage, open to procre-
ation and the education of offspring, is a natural good for human beings and
for society, and how it defines rights and duties. antecedents to the “con-
structions” and to the “deconstructions” made by the cultures and the pos-
itive legislations. This work presents directly some texts in which Aquinas
traces the relationship between marriage and natural law, considering first
of all the naturalness of marriages in itself, then in relation to the histori-
cal-cultural variations to finally determine how the positive law can and
must adjust the modalities.