Ut Mysterium Paschale Vivendo Exprimatu

PONTIFICIUM ATHENAEUM S.
ANSELMI DE URBE
PONTIFICIUM INSTITUTUM LITURGICUM
_______________________________________________
THESIS AD LAUREAM N. 442
MARCO DI BENEDETTO
«UT MYSTERIUM PASCHALE VIVENDO EXPRIMATUR»

CELEBRAZIONE E IMPEGNO PER IL REGNO DI DIO
PERCORSI DI ERMENEUTICA CONCILIARE E LITURGICA
Excerptum ex Dissertatione
ad Doctoratum Sacrae Liturgiae assequendum
in Pontificio Instituto Liturgico
Romae 2015
Vidimus et approbamus ad normam
Statuorum Pontificii Instituti Liturgici
Moderator: R.P. S. Maggiani, osm

Censor:R.P. J.J. Flores Arcas, osb
Censor:R.P. G. Midili, O.Carm.
Romae, die 23 Iunii 2015
NIHIL OBSTAT
R. P. Juan Javier Flores Arcas, osb

Rector Magnificus
Pontificii Athenaei S. Anselmi
Romae, die 2 Decembris 2015
In memoria di don Claudio Girardi
INDICE DELL’ESTRATTO
INDICE DELL’ESTRATTO ......................................................................... 5

ABBREVIAZIONI E SIGLE......................................................................... 7
INTRODUZIONE GENERALE.................................................................. 13
Genesi e obiettivo scientifico della ricerca .................................................. 13
Ipotesi direttrice, metodo, articolazione e limiti della ricerca...................... 19
CAPITOLO V
«ACTUOSA PARTICIPATIO»:
LA SOGGETTIVITÀ LITURGICA DEI CRISTIANI
NEL MONDO CONTEMPORANEO
Introduzione ................................................................................................. 25
1. Un ‘caso serio’ di antropologia liturgica in SC:
l’adattamento liturgico e il rapporto con la cultura ................................. 27
2. La struttura intenzionale e i fermenti liturgici in GS ............................... 32
3. L’orizzonte semantico della soggettualità
tra celebrazione liturgica e impegno secolare:
la «actuosa participatio» ........................................................................ 43
3.1 Il principio della «actuosa participatio» in SC ................................. 44
3.2 Excursus storico-teologico
dell’espressione «actuosa participatio» ............................................. 52
3.3 «Actuosa participatio» nell’iter redazionale di SC........................... 55
3.4 «Actuosa participatio»: piste di analisi linguistica .......................... 64
Conclusione.................................................................................................. 85
CONCLUSIONE GENERALE ................................................................... 87
1. Le intuizioni della ricerca: una ‘mappatura’ euristica ............................. 87
2. Il cammino della ricerca: una ‘mappatura’ critica .................................. 91
3. “I problemi aperti” della ricerca:
una mappatura dei sentieri possibili ........................................................ 97
BIBLIOGRAFIA ....................................................................................... 103
INDICE GENERALE DELLA TESI………………………………….153
ABBREVIAZIONI E SIGLE
AA CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Apostolicam

Actuositatem, Decretum de apostolatu laicorum.
AAS Acta Apostolicae Sedis (Città del Vaticano 1909- ).
AD/I Acta et Documenta Concilio Vaticano Secundo Apparando.

Series I (antepraeparatoria), I-IV, Città del Vaticano 1960-
1961.
AD/II Acta et Documenta Concilio Vaticano Secundo Apparando.

Series II (praeparatoria), I-IV, Città del Vaticano 1964-
1995.
AG CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Ad Gentes divinitus,

Decretum de activitate missionali Ecclesiae.
APL Associazione Professori di Liturgia.
AS Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani Secundi, I-VI,

Città del Vaticano 1970-1991 (Series, Volumen, Pars).
ASS Acta Sanctae Sedis (1865-1908).
ATI Associazione Teologica Italiana.
CAL Centro di Azione Liturgica.
BR Benedicti Regula, ed. R. Hanslik, Vindobonae 1960.
CD CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Christus Dominus,

Decretum de pastorali episcoporum munerum.
DH CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Dignitatis Humanae,

Dichiarazione sulla libertà religiosa.
DS DENZINGER H., Enchiridion symbolorum definitionum et

declarationum de rebus fidei et morum, ed. P. Hünermann
8 «Ut mysterium paschale vivendo exprimatur»
(ed. it. a cura di A. Lanzoni e G. Zaccherini), Bologna

43
2012.
DV CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Dei Verbum,

Constitutio dogmatica de divina Revelatione.
EV Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede,

Bologna 1976-..
GE CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Gravissimum

Educationis, Declaratio de educatione christiana.
GS CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Gaudium et Spes,

Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis.
HThK Herders Theologischer Kommentar zum zweiten Vatikanischen

Konzil, 5 vol., ed. P. Hünermann – B.J. Hilberath, Freiburg i.
Br. (u.a.) 2009.
LG CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Lumen Gentium,

Constitutio dogmatica de Ecclesia.
Lit. Liturgia ( = I Dizionari San Paolo), ed. D. Sartore – A.M.

Triacca – C. Cibien, Cinisello Balsamo 2001.
LThK2 Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, I-XI, ed. J. Höfer – K.
Rahner, Freiburg i.Br.– Basel – Wien, 1957-1967.
LThK2-E Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, (Ergänzungsband: Das

Zweite Vatikanische Konzil, Dokumente und Kommentare, I-III),
ed. J. Höfer – K. Rahner, Freiburg i.Br.– Basel – Wien, 1966-
1968.
MD PIUS XII, Litterae encyclicae Mediator Dei et hominum.
ML “Movimento Liturgico”
OE CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Orientalium

Ecclesiarum, Decretum de Ecclesiis Orientalibus Catholicis.
OT CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Optatam Totius,

Abbreviazione e sigle 9
Decretum de institutione sacerdotali.
PC CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Perfectae Caritatis,

Decretum de accomodata renovatione vitae religiosae.
PO CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Presbyterorum

Ordinis, Decretum de presbyterorum ministerio et vita.
SC CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Sacrosanctum

Concilium, Constitutio de sacra liturgia.
SynGS Concilii Vaticani II synopsis: Gaudium et spes, ed. F. Gil

Hellín, Città del Vaticano 1995.
SynSC Concilii Vaticani II synopsis: Sacrosanctum Concilium, ed. F.

Gil Hellín, Città del Vaticano 2003.
PREFAZIONE
Il 23 giugno 2015, presso la sede del Pontificio Istituto Liturgico

dell’Ateneo Sant’Anselmo in Roma, alla presenza della commissio ad
lauream presieduta dal Preside del PIL, Prof. P. Jordi-A. Piqué i Collado,
osb, si è svolta la pubblica difesa della Tesi per il conseguimento del
Dottorato in Sacra Liturgia dal titolo: «“Ut mysterium paschale vivendo
exprimatur”. Celebrazione e impegno per il Regno di Dio. Percorsi di
ermenenutica conciliare e liturgica». La tesi è stata diretta dal Prof. P.
Silvano Maggiani, osm, e censita dal Prof. P. Juan Javier Flores Arcas, osb,
Rettore Magnifico dell’Ateneo anselmiano, e dal Prof. P. Giuseppe Midili,
O. Carm.
Con la pubblicazione di questo estratto si intende, anzitutto, presentare
l’oggetto, la metodologia e i risultati del lavoro di ricerca mediante la
riproduzione dell’Introduzione Generale e della Conclusione Generale,
corredate dalla Bibliografia e dall’Indice completo della Tesi. Queste
sezioni fondamentali della dissertazione offrono al lettore la possibilità di
inquadrare con maggior pertinenza anche lo studio del Capitolo V della
Tesi, qui riprodotto nella sua interezza e intitolato: «Actuosa Participatio.
La soggettività dei cristiani nel mondo contemporaneo».
Come si può evincere dalla lettura dell’Introduzione Generale e
dell’Indice, la Dissertazione consta di due Parti. Lo scopo della Prima Parte
è quello di offrire un adeguato orizzonte ermeneutico alla domanda che ha
dato origine alla ricerca e che riguarda la natura e le modalità del rapporto
che si costituisce e si sviluppa nella vita dei cristiani tra il momento
liturgico-celebrativo e quello etico-impegnativo della vita quotidiana,
personale e sociale, ecclesiale e secolare. Tale orizzonte viene rintracciato
nel reticolato interpretativo che il corpus dei documenti del Concilio
Vaticano II e, in modo particolare, le relazioni testuali tra Sacrosanctum
Concilium e le altre tre Costituzioni, hanno dimostrato di saper tessere
attorno al fondamentale nucleo semantico della «vita cristiana» (cf. SC 1)
L’esame intertestuale e la formulazione di un’interpretazione
teologico-liturgica dei dati emersi sono stati condotti a partire da una lettura
interna della Costituzione de Sacra Liturgia, che ha permesso di individuare
i siti teologicamente “sensibili” rispetto alle tre prospettive dogmatiche e
pastorali sviluppate in maniera più specifica dalle altre Costituzioni, a loro
volta esaminate secondo il criterio della ricezione degli stessi nuclei
semantici di SC. Sulla base di questo principio generale, mediante i passaggi
Prefazione 11
metodologici della ricostruzione storico-redazionale dei passaggi testuali

maggiormente espressivi di tali correlazioni e della applicazione integrata
del metodo linguistico semasiologico sui sintagmi-chiave di ciascuna
relazione intertestuale, è stato possibile pervenire all’interpretazione
complessiva dei dati della Prima Parte nei termini di una “irruzione del
soggetto” in re liturgica. Si tratta, evidentemente, di una presa di coscienza
rinnovata di un aspetto imperituro della lex celebrandi e già messo in
evidenza dal ML, ma di cui gli studi liturgici contemporanei sono chiamati a
farsi carico in maniera particolare.
Da questo deriva la ragione della pubblicazione per questo excerptum
del Capitolo V della Tesi, conclusivo della Prima Parte, che esamina la terza
e ultima relazione intertestuale: quella tra Sacrosanctum Concilium e la
Costituzione pastorale Gaudium et spes. Questa relazione, infatti,
imperniandosi sul concetto di actuosa participatio, mette specificamente in
evidenza l’implicazione antropologica sia della connaturalità storico-
salvifica tra liturgia e Rivelazione (cf. Cap. III), sia della correlazione
genetica tra liturgia e Chiesa (cf. Cap.IV).
Proprio in forza di questa implicazione – di cui si è illustrata
l’evidenza con riferimento agli sviluppi semantici in rapporto ai differenti
contesti conciliari – il Cap. V è quello che, raccogliendo anche i dati dei
Capitoli precedenti, ha orientato la ricerca verso una verifica circa l’effettiva
referenzialità al soggetto nei metodi di studio dell’azione liturgica, ponendo
così una domanda di tipo epistemologico e metodologico alla scientia
liturgica.
Alla luce dei risultati della Prima Parte, nel prosieguo della
dissertazione si è, pertanto, formulata una proposta di ripensamento del
metodo in re liturgica, giustificata a partire dai gudagni della fenomenologia
contemporanea e dal suo ‘innesto ermeneutico’ promosso in particolare da
Paul Ricœur. La Seconda Parte della Tesi ha corrisposto all’esigenza di
presentare, rispettivamente, la fondazione epistemologico-ermeneutica di
tale integrazione metodologica, una sua applicazione paradigmatica ad
alcuni formulari scelti di benedizione e un breve saggio di sistematica
teologico-liturgica sulla partecipazione liturgica (per ritus et preces) al
mistero della fede, fondata sulla riferenza al ‘vissuto’ della soggettività
celebrante.
INTRODUZIONE GENERALE
«Obsecro itaque vos, fratres, per misericordiam Dei,

ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam,
Deo placentem, rationabile obsequium vestrum».
(Rom 12,1)
Genesi e obiettivo scientifico della ricerca
Un lavoro di ricerca prende corpo se al suo atto genetico convergono

tre fondamentali requisiti: la graffiante irrisolutezza di un interrogativo,
l’evidenza di uno spazio inesplorato nell’ambito scientifico di pertinenza
dell’interrogativo e, infine, l’audacia di un progetto esposto alla
vulnerabilità di una ipotesi. Introducendo questa dissertazione tali requisiti
vanno presentati nella loro specifica declinazione.
Anzitutto, il ‘graffio’ dell’interrogazione. Una domanda che non
lasciasse una cicatrice sulla carne di un sapere acquisito, non sarebbe una
domanda meritevole dell’attenzione di una ricerca. In questo caso
l’interrogativo è di quelli che spesso rimangono a lungo sottotraccia nei
meandri di un vissuto innominato, ma che appena trovano un punto di
innesco, quasi sempre occasionale, possono affiorare in maniera impetuosa,
finendo col segnare permanentemente l’andatura e la direzione di un
cammino. La quaestio che ha ispirato questo percorso è quella che un
soggetto cristiano può farsi dopo aver partecipato per un certo tempo alle
celebrazioni liturgiche della sua comunità; è l’interrogativo che in maniera
più o meno esplicita si possono essere fatti molti cristiani ‘iniziati’, i quali,
ad un certo punto, hanno deciso di non partecipare più alla vita liturgica
comunitaria; in definitiva, si tratta della domanda che ruota attorno al
dubbio che la partecipazione ai riti liturgici sia effettivamente utile a
qualcosa per la propria vita, se sia realmente in grado di dare un senso al
proprio vissuto quotidiano, al proprio impegno nel mondo. Quando questo
dubbio silenzioso trova il pertugio della parola può esprimersi in vari modi,
tutti accomunati dal desiderio di comprendere di più, di dare senso ad un
vissuto, ad un disagio, di dare corpo ad un pensiero, ad una intuizione: «è

davvero necessario celebrare la liturgia per essere dei buoni cristiani in
questo mondo? Non si può esserlo anche con un impegno nella vita che sia
il più possibile coerente con i valori del Vangelo e con l’esempio di Gesù?...
Come posso portare nella mia vita di ogni giorno quello che ho celebrato in
chiesa?... Che rapporto c’è tra ciò che celebriamo con i riti e il nostro
impegno quotidiano nella società, nel lavoro, nella cultura, nella tutela del
creato?... Come posso far entrare la mia vita nella celebrazione per renderla
più vera, più viva? etc.».
In un tempo in cui anche nelle aree di più radicata tradizione cristiana
può dirsi scomparso il fenomeno di una ‘cristianità’ intesa come humus per i
processi di identificazione personale e come modello di strutturazione e di
interpretazione dei fenomeni sociali e culturali, la libera opzione di fede che
ogni persona può compiere implica sempre più l’attraversamento di un
guado: il confronto serrato con la questione del senso, in rapporto sia alle
motivazioni profonde dell’atto di fede, sia alla presa in carico delle
conseguenze esistenziali che da esso derivano. In questo mutato orizzonte
culturale e antropologico la liturgia (come prassi rituale e come scienza) non
può certo evitare di porsi il radicale interrogativo circa la propria identità
teologica e il servizio alla fede delle donne e degli uomini d’oggi che essa
può realisticamente rendere.
Nell’attuale milieu culturale anche l’esperienza della fede cristiana
rischia di adeguare la sua ricerca di significatività al livello ‘liquido’ dei
processi culturali di identificazione e mediante una criteriologia ‘di
superficie’. Inoltre, nel tempo in cui lo sfibramento della correlazione tra il
polo personale e quello comunitario dell’esperienza religiosa si è fatto quasi
cronico, la partecipazione alle celebrazioni liturgiche è uno degli ambiti da
cui più spesso affiorano disagi e interrogativi complessi da dirimere
immediatamente, tanto per la coscienza dei singoli, quanto per la stessa
riflessione ecclesiale. Non vi è dubbio che la domanda sulla effettiva
necessità della liturgia, o anche già solo sulla sua ‘utilità’ per motivare
l’agire sensato sulla scena del mondo, se messa a confronto con i dati
relativi alla drastica diminuzione della partecipazione alle celebrazioni,
almeno nelle aree di antica tradizione cristiana, stia già da tempo svelando il
costituirsi di una figura della vita cristiana che si ritiene compiuta o,
perlomeno, possibile anche senza liturgia. Per altro verso, come si è già
accennato, non si può dare per scontato che chi partecipa con assiduità alle
celebrazioni liturgiche sia effettivamente in grado di dare e di dire in
maniera convincente il senso della propria partecipazione in rapporto al
‘resto’ della propria vita.
Introduzione Generale 15
L’idea della ricerca ha preso le mosse proprio a partire

dall’incandescenza con la quale tali interrogativi brillano nell’attuale
contesto culturale ed ecclesiale. Per certi aspetti, essi risuonano ancora oggi
come un’eco di quelle istanze che Romano Guardini poneva con tono quasi
profetico esattamente cinquant’anni fa, mentre si attendeva di vedere i primi
risultati di una riforma liturgica appena avviata:
Ora si pone la questione del punto in cui debba prendere avvio il lavoro,
affinché la verità conosciuta divenga la realtà. Naturalmente assume urgenza
una copia di questioni rituali e testuali – e molte esperienze dicono quanto
ciò possa essere fatto in modo giusto o anche errato. Ma di che cosa si tratti
soprattutto, mi sembra sia qualcosa d’altro, vale a dire la questione dell’atto
di culto – in termini più esatti, dell’atto liturgico […] In questo atto […] sta
non solo l’interiorità spirituale, ma l’uomo come totalità, spirito e corpo [...]
Ciò di cui dunque ne va ora, è il quesito se la chance liturgica così
mirabilmente apertasi divenga anche una realizzazione effettiva. […] Ora
deve avviarsi, sostenuta dall’impulso del concilio Vaticano II una quarta
fase: quella che si occupa dell’attuazione viva e si domanda: quale natura ha
il fenomeno liturgico autentico […] Com’è strutturato l’atto fondamentale
portante? Quali forme assume? Quali passi falsi lo minacciano? Come si
rapportano le esigenze, che esso pone alla struttura e alla vita propria
dell’uomo d’oggi? Che cosa deve accadere affinché questi possa impararlo
[l’atto] in maniera autentica e onesta? Quindi abbastanza problemi e compiti
– a meno che, a fine di chiarimento, si debba porre all’inizio l’interrogativo:
forse all’atto liturgico, e con esso in genere a ciò che si chiama “liturgia”,
tanto legata alla storia - dell’antichità classica, o del Medioevo -, si debba
interamente rinunciare per motivi di onestà? Ci si dovrebbe forse spingere,
dibattendosi (durchringen), fino a capire che l’uomo dell’epoca industriale,
della tecnica e delle strutture psico-pedagogiche da essa condizionate, sia
semplicemente non più capace dell’atto liturgico? E si dovrebbe, invece di
parlare di rinnovamento, preferibilmente riflettere in qual modo i sacri
misteri si debbano celebrare, affinché quest’uomo d’oggi possa collocarsi
entro di essi con la sua verità?1
1
R. GUARDINI, «L’atto di culto e il compito attuale della formazione liturgica»,
Humanitas 20 (1965) 85-90. Le citazioni riportate nel corso della dissertazione sono tratte
dal testo ripubblicato in ID., Formazione liturgica, Morcelliana, Brescia 2008, 27-36 (qui
27-28 e 34-35).
L’intreccio tra la suggestione guardiniana, ancora attualissima, e il

diffuso riscontro delle domande precedentemente riportate ha guidato la
riflessione preliminare fino a raggiungere il secondo requisito per la
formulazione dell’ipotesi di ricerca: ci si è chiesti, infatti, se e come la
‘scienza’ liturgica sia stata e possa effettivamente essere a servizio di una
‘co-scienza’ liturgica, se sia cioè realmente in grado di sviluppare le proprie
istanze di ricerca in maniera congruente agli interrogativi che solcano il
vissuto dei celebranti, ovvero se non sia per certi aspetti ancora sottoposta al
rischio di isolarsi nell’autoreferenzialità di una erudizione ora di tipo
storico, ora filologico-semiotico, ora teologico. Se così fosse, rischierebbe di
aumentare, invece di colmarlo, il divario tra una limpida liturgia ‘di
accademia’ e l’opaco vissuto liturgico che, nonostante i progressi in sede
scientifica, continua ad essere all’origine di una notevole emorragia
partecipativa, tanto in termini di rapporto numerico tra ‘celebranti’ e
‘iniziati’, quanto nel senso di qualità della partecipazione.
A fronte di alcuni rilievi che pur vengono fatti anche in ambito
teologico, non sembra, tuttavia, potersi constatare una vera presa d’atto del
problema dal punto di vista scientifico-liturgico. È esattamente da questa
carenza riscontrata negli studi che il profilo progettuale della ricerca ha
individuato il suo secondo requisito.
La decentratura e lo smarrimento del senso esistenziale della liturgia
sembra essere l’esito di un percorso per certi aspetti inverso rispetto a quello
intrapreso a suo tempo dai pionieri del Movimento Liturgico e dagli stessi
Padri conciliari: essi mossero dalla presa d’atto del disagio vissuto dai
cristiani rispetto ad una ritualità non più in grado di accogliere le istanze
reali della vita e dei linguaggi con i quali l’uomo la può narrare; così, essi si
poterono avviare verso una riscoperta del ‘senso teologico’ della liturgia
fondato su tale istanza e, quindi, verso l’elaborazione di una riforma dei riti
in qualche modo corrispondente a quella stessa istanza originaria. La
concentrazione che successivamente si è realizzata in ambito scientifico
attorno al riscoperto ‘senso teologico’ della liturgia – o, più correttamente,
alla sua formalizzazione – ha probabilmente fatto perdere di vista il punto di
innesco del processo che ne aveva consentito la riscoperta, ovvero il
rapporto tra l’impegno quotidiano dei cristiani e l’atto di fede che si realizza
nella celebrazione per la mediazione del testo e dell’azione («per ritus et
preces», SC 48).
L’eredità di questo percorso storico-teologico non va certo messa in
discussione; al contrario, essa è stata anche per questa ricerca una base
irrinunciabile per la formalizzazione della domanda in ambito scientifico-
liturgico. La carenza riscontrata negli studi consiste non tanto nella scarsa
considerazione del problema, ma nell’incapacità di affrontarlo secondo il

suo profilo fondamentale, cioè quello che lo innesta nell’orizzonte del
ritrovato ‘senso teologico’ della liturgia. La questione del rapporto
«celebrazione-impegno», pur se ampiamente messa a tema sul versante
morale e spirituale, è stata spesso confinata in quella sezione detta
‘pastorale’ degli studi, sulla quale, tuttavia, ha continuato a riflettersi per
lungo tempo una precomprensione che tende a ridurre l’istanza del ‘pratico’
all’applicazione di una ‘teo-logia’ formalizzata altrove. Ne consegue che la
frattura avviene già tra una teologia liturgica e una pastorale liturgica
pensate ancora in un rapporto deduttivo-applicativo che produce, in realtà,
una incomunicabilità sempre più sterile, tanto sul piano del pensiero, quanto
su quello dell’azione. Pertanto, anche a fronte di tale difetto di natura
epistemologica, si è consolidata l’esigenza di approfondire in maniera
rinnovata il profilo scientifico-liturgico della questione legata al rapporto tra
celebrazione e impegno.
Sono due, in particolare, i campi di indagine che in maniera correlata
si sono verificati come esplorabili rispetto alle carenze individuate: uno di
natura epistemologica-fondamentale e uno di natura metodologica.
Laddove si fosse anche tentato di rispondere alle domande sopra
formulate secondo un profilo di liturgia fondamentale, si è riscontrata spesso
l’omissione del riferimento all’implicazione antropologica – quindi, della
libertà e dell’intenzionalità incarnate – nell’atto di fede che si realizza
mediante la celebrazione-in-atto. Per la lettura critica di questo dato è
risultato determinante il riferimento al dialogo che le scienze teologiche
intrattengono con le filosofia dell’azione e del linguaggio, in particolare con
la fenomenologia. Alla luce di questo riferimento si è ulteriormente
confermata anche in ambito scientifico-liturgico la necessità di ricollocare
l’irrisolutezza della domanda iniziale nel nuovo assetto epistemologico
determinatosi da tale incontro. Non basta più riferirsi alle categorie formali,
pur preziose e necessarie, per giustificare la necessità di un rapporto tra
momento liturgico e momento dell’impegno (ad esempio, tra lex orandi e
lex vivendi/agendi), ma occorre assumere lo stesso vissuto dei celebranti
come istanza originaria di quel rapporto, istanza che va implicata fin da
subito anche nella riflessione critica.
Da questo primo campo di esplorazione deriva anche il secondo:
quello metodologico. Il metodo ‘in re liturgica’, già ampiamente rimodulato
in epoca recente secondo una prospettiva ermeneutica basata sulla
circolarità dei versanti storico, teologico e antropologico dello studio della
prassi liturgica, richiede infatti di essere ulteriormente reinnestato nella
prospettiva fenomenologica per non rischiare di ripiegarsi in una
intepretazione del momento rituale – la «Pratica (del modello)» – senza una

vera riferenza al vissuto dei celebranti come co-implicato nell’evento stesso
della celebrazione. L’obiettivo è quello di elaborare un’ermeneutica ‘in
uscita’ del testo e dell’azione liturgica, analogamente a quanto David Banon
afferma circa il tipo di ermeneutica esistenziale che la lettura midrashica
sviluppa rispetto ai testi biblici. Anche la liturgia, infatti, richiede
un’ermeneutica che rovescia il metodo per spingere il contenuto fuori dal

testo, verso il mondo e verso l’altro. Un’ermeneutica che interpella la
soggettività del lettore (ovvero del celebrante, ndr), che lo solleva dal suo
luogo naturale per concentrarlo sull’altro. Un’ermeneutica che infrange il
circolo della ripetizione egologica e apre alla responsabilità. Un’ermeneutica
che traccia una via verso il bene, che chiama il soggetto a non sottrarsi alla
bontà che lo costituisce appunto in soggettività. Un’ermeneutica in cui il
Bene è al di là dell’Essere, in cui il Bene si esprime nella bontà.
Un’ermeneutica che rompe la monotonia della forza e che mi proietta verso
l’altro. Un’ermeneutica che si converte in preoccupazione per l’altro uomo,
in servizio. Un’ermeneutica morale2.
Da qui trae vigore il terzo requisito per il progetto di ricerca. Una

scienza liturgica che voglia assumere radicalmente l’irruzione del ‘soggetto
vissuto’ quale implicazione originaria del suo stesso oggetto di studio non
può fare a meno di verificare l’adeguatezza a tale correlato soggettivo dei
propri metodi di studio sui «Modelli (della pratica)». L’arditezza
dell’ipotesi, che motiva il lavoro di ricerca, si manifesta esattamente a
questo livello. L’attenzione si volgerà all’urgenza di adeguare il metodo
degli studi ‘in re liturgica’ all’istanza del soggetto implicato in tale
rapporto, in modo che la relazione tra celebrazione e impegno non sia
determinata solo alla luce del contenuto formale della riflessione teologico-
liturgica (al cosa? e al come? dell’atto liturgico o dell’azione impegnata nel
mondo), ma anche in forza dell’intenzionalità e della libertà del chi?
soggettuale di tale relazione.
Pertanto, dato l’oggetto della ricerca, si chiarifica anche l’obiettivo
scientifico e il contributo che essa intende offrire nel panorama degli studi
liturgici. Si tratta, anzitutto, di rileggere la fondamentale pertinenza
teologica della relazione che nella vita del soggetto cristiano si dà tra l’atto
2
D. BANON, La lettura infinita. Il Midrash e le vie dell’interpretazione nella
tradizione ebraica, Milano 2009, 250.
celebrativo e l’atto etico-impegnativo e, correlativamente a ciò, proporre

una prospettiva di rinnovamento dell’impianto metodologico degli studi
liturgici a favore di percorsi di ricerca che, nel pieno rispetto del profilo
formale dell’oggetto della scientia liturgica, possano più adeguatamente
entrare in dialogo con il reale vissuto dei celebranti a partire dallo studio del
carattere testuale degli Ordines.
Ipotesi direttrice, metodo, articolazione e limiti della ricerca

Il presupposto critico da cui ha preso le mosse la formulazione
dell’ipotesi direttrice del presente lavoro è che la natura della relazione tra
celebrazione e impegno non sia immediatamente comprensibile alla luce di
una operazione di decodifica logica dei contenuti etici della celebrazione
liturgica da applicare poi all’agire quotidiano o, viceversa, in forza di
un’operazione di codificazione liturgica dei temi dell’impegno secolare: in
entrambi questi casi si verificherebbe – come infatti spesso è accaduto – una
impropria riduzione funzionale di un polo della relazione rispetto all’altro,
finendo per snaturare la qualità teologica della relazione stessa. L’ipotesi da
sottoporre alla verifica dei risultati della ricerca sostiene, invece, che il
rapporto tra celebrazione e impegno vada ricompreso a partire dalla sua
istanza fondamentale, cioè in rapporto alla sua irriducibile pertinenza
all’atto di fede, e che questo sia possibile solo assumendo radicalmente
l’implicazione della soggettività antropologica che la celebrazione liturgica
richiede proprio in virtù del suo più autentico ‘senso teologico’. Volendo
specificare ulteriormente l’ipotesi che lo guida, con questo lavoro si intende
verificare se e in quale modo la celebrazione liturgica, proprio mentre viene
mantenuta nel suo regime di liminalità rituale secondo le originali
condizioni teologiche, ecclesiologiche ed antropologiche determinate dalla
Tradizione e dal Magistero della Chiesa, si possa effettivamente configurare
nella coscienza dei celebranti non solo – e non immediatamente – come
fonte di contenuti etici da declinare nel quotidiano, bensì già come
‘esperienza originaria’ simbolico-rituale («per ritus et preces», SC 48) di un
impegno etico e di una azione sensata in vista del Regno. Come già
preannunciato, tutto questo implicherà un rilancio aggiornato del metodo ‘in
re liturgica’, affinché lo studio degli Ordines e della prassi rituale possa
effettivamente introdurre la riferenza al vissuto dei celebranti non
semplicemente in termini di contenuto formale, bensì come istanza
fenomenologica co-costitutiva dell’evento celebrativo e della sua narrabilità.
Il metodo ermeneutico che accompagnerà la verifica dell’ipotesi
riconosce il principio della testualità come ‘evento’ e come dato originario
da cui ricavare le evidenze fenomenologiche principali dell’oggetto della

ricerca, in virtù della sua storia di composizione, di tradizione e di
interpretazione che stratifica i vissuti attraverso l’iridiscenza del linguaggio.
Il lavoro ermeneutico, che accompagna in modi e a livelli diversi tutta la
dissertazione – e a cui essa stessa si sottopone in quanto testo –, intende
rivolgersi alla ‘vita cristiana’ attraverso l’interpretazione della sua
mediazione testuale.
Si comprende così il titolo scelto per la dissertazione che, riprendendo
un inciso dell’Istruzione Inter Oecumenici, n. 6: «ut Mysterium paschale
vivendo exprimatur»3, e insieme al relativo sottotitolo principale
(«Celebrazione e impegno per il Regno di Dio»), intende delineare in
maniera icastica l’orizzonte di comprensione della ‘vita cristiana’ come
unificante processo esistenziale che si realizza secondo una circolarità
ermeneutica tra l’opus Trinitatis – l’opera redentrice che si attua per mezzo
della celebrazione liturgica – e l’azione sensata dei cristiani nella storia
quale cooperazione teandrica all’azione trasformatrice del mondo nella
prospettiva del Regno di Dio. Complementariamente, il secondo sottotitolo
(«percorsi di ermeneutica conciliare e liturgica») annuncia tre aspetti in un
unico sintagma: il metodo complessivamente ermeneutico assunto dalla
ricerca, l’articolazione bipartita dell’opera e il valore-limite dei tentativi
svolti che, proprio in ragione della loro natura ermeneutica, intendono
offrirsi quali «percorsi» da intraprendere attraverso la «via lunga» del
processo interpretativo, nella consapevolezza che non sono né gli unici
possibili né necessariamente i più efficaci al raggiungimento degli obiettivi.
Pertanto, si può affermare che, nel suo insieme, la dissertazione assuma un
carattere odologico, di cui solo alla conclusione dell’itinerario si potranno
riconoscere più chiaramente i sentieri percorsi per una interpretazione e
3
SACRA CONGREGATIO RITUUS, Instructio ad exsecutionem constitutionis de sacra
liturgia recte ordinandam Inter Oecumenici n.6 (26.09.1964), AAS 56 (1964) 878: «Vis
autem huius actionis pastoralis circa Liturgiam ordinandae in eo posita est ut Mysterium
paschale vivendo exprimatur, in quo Filius Dei incarnatus, oboediens factus usque ad
mortem crucis, in resurrection et ascensione ita exaltatur, ut ipse vitam divinam cum mundo
communicet, qua homines mortui peccato et Christo conformati “iam non sibi vivant, sed ei
qui pro ipsis mortuus est et resurrexit” (2 Cor. 5, 15). Quod fit per fidem et fidei
sacramenta, id est praecipue per Baptismum (cfr. Const. art. 6) et sacrosanctum
Eucharistiae mysterium (cfr. Const. art. 47), circa quod ordinantur cetera sacramenta et
sacramentalia (cfr. Const. art. 61), et celebrationum circulus, quo paschale Christi
mysterium per annum in Ecclesia explicatur (cfr. Const. art. 102-107)».
valutazione dei risultati e delle piste di ricerca che si possono ulteriormente

aprire.
Una parola chiarificatrice va dedicata, a questo punto, all’articolazione

fondamentale della dissertazione, rinviando il compito di delimitare meglio
il senso e i limiti dei singoli passaggi della ricerca alle «Introduzioni» poste
in apertura di ciascuna delle due «Parti» e di ogni «Capitolo». La
suddivisione in due «Parti» corrisponde alla necessità di guardare
all’oggetto della ricerca secondo una prospettiva bifocale, quasi istituendo in
seno alla stessa ricerca un processo interno di verifica dei risultati via via
ottenuti. Ciò è utile anche per evitare che l’intenzionalità ermeneutica possa
apparire come una proiezione ideologica di tesi precostituite. Al contrario,
ciascuna «Parte», oltre che esibire una propria capacità euristica mediante
l’offerta di un originale plesso di dati relativamente ai propri rispettivi
oggetti materiali (i testi conciliari e i testi liturgici), diventa anche l’organo
di verifica interna della plausibilità scientifica della «Parte» ad essa
speculare.
In particolare, con questa struttura bipartita si è voluto rendere
ragione, pur senza tematizzarla, della circolarità ermeneutica tra lex
credendi, a cui si riferisce la «Prima Parte», e lex orandi, di cui si occupa la
«Seconda Parte». Va precisato che la sequenza delle due «Parti» non
corrisponde ad un presupposto ordine gerarchico di priorità di una lex
rispetto all’altra, ma segue una logica di consequenzialità interna al percorso
complessivo e, più immediatamente, rispetta l’ordine cronologico degli
eventi cui si riferisce lo studio delle singole «Parti»: il Concilio prima e la
redazione/ricezione degli Ordines riformati poi. Si conferma, pertanto, la
necessità di mantenere le due «Parti» in una relazione di mutua e circolare
interdipendenza: se, infatti, i princìpi conciliari vanno continuamente
verificati nella loro ‘incarnazione’ liturgica, la possibilità di comprendere i
testi dei «Modelli (della pratica)» è, altresì, legata alla loro fedeltà
ermeneutica alla mens teologica del Concilio.
La «Prima Parte» sarà dedicata alla presentazione dei risultati di uno
studio sui testi del Concilio Vaticano II, secondo una prospettiva
interpretativa che assume la Costituzione ‘liturgica’ SC non solo come
portale d’ingresso dell’intero corpus conciliare in ragione del suo primato
cronologico, ma anche come centro di irradiazione di quei ‘punti-luce’
semantici che consentono di ottenere una migliore visione teologica
dell’intero corpus conciliare attorno alla figura sintetica della ‘vita
cristiana’. Questi verranno poi ripresi rispettivamente alle tre relazioni
teologiche analizzate mediante un approccio intertestuale di lettura delle
Costituzioni del Concilio. Per l’esame dei testi verrà mantenuto un doppio
registro metodologico: quello storico-redazionale e quello linguistico. In
questa sede va anticipato, soprattutto, il ricorso che verrà fatto al metodo
dell’analisi semasiologica che, oltre a fornire i dati linguistici utili alla
verifica dell’ipotesi di lavoro, contribuirà a verificare attraverso la pratica
dell’intertestualità il grado di ricezione interna di quei princìpi di SC che
questa ricerca assume come chiavi ermeneutiche per una ‘teologia’ della
vita cristiana come «celebrazione e impegno per il Regno di Dio».
La «Seconda Parte» si incaricherà di sottoporre alla prova
dell’ermeneutica liturgica l’impianto ipotetico consolidatosi attraverso la
lettura critica dei risultati della «Prima Parte». Si realizzerà in tal modo
l’operazione di natura più propriamente scientifico-liturgica della ricerca,
volta ad aggiornare il quadro teorico e metodologico degli studi ‘in re
liturgica’ alla luce dell’innesto ermeneutico nella fenomenologia e ad
esemplificarne immediatamente la praticabilità mediante un saggio
applicativo su un «Modello (della pratica)»: il «Rituale Romanum: De
Benedictionibus» e la relativa edizione italiana «Benedizionale». La
prospettiva metodologica generale – ispirata al modello e al metodo
dell’ermeneutica testuale di Paul Ricœur – è quella che individua nella
correlazione tra il testo e l’azione la condizione di possibilità offerta al
soggetto cristiano di elaborare in actu celebrandi un processo di
riconoscimento di sé (e quindi delle proprie ‘capacità’) attraverso la
mediazione di quelle condizioni fenomenologiche di accesso al mondo e
all’esperienza (il tempo, lo spazio, la corporeità) che l’azione liturgica può
configurare in maniera originale in ragione del suo ‘senso teologico’.
La ricerca intende, dunque, assumere il compito di indagare i

presupposti affinché al recupero ‘accademico’ del senso teologico della
liturgia possa sempre meglio corrispondere anche l’offerta di percorsi che
consentano agli stessi soggetti celebranti di ritrovare il senso indispensabile
della celebrazione per la propria vita cristiana e, quindi, di riconoscere il
legame irrinunciabile tra l’esperienza liturgica e l’atto di fede, dal quale solo
può generarsi l’autentico impegno per l’azione trasformatrice a servizio di
un mondo più giusto e solidale, profezia e immagine del Regno che viene.
Tutto ciò assume i contorni di una impresa, di fronte alla quale una sola
dissertazione, per quanto articolata, non può che offrire un contributo
limitato.
La sfida che questo lavoro vuole cogliere è quella di un allargamento
della prospettiva degli studi liturgici, il ché potrebbe rivelarsi fin da subito
sfavorevole per le esigenze di puntualità e di rigore che è lecito attendersi da
una ‘buona’ ricerca. L’impressione di una certa ‘dispersione’ dei temi può
accompagnare il lettore lungo tutto l’itenerario, facendo maturare il
desiderio e, talora, la necessità di qualche sosta pensosa in più rispetto a
quanto il testo potrà immediatamente garantire. Il livello euristico della
ricerca, soprattutto per merito delle sezioni analitiche dedicate al confronto
intertestuale sul corpus conciliare e all’esame redazionale e simbolico-
funzionale degli Ordines scelti, la potrà impreziosire con il valore anche
originale dei suoi dati e le attribuirà quasi la funzione di ‘campo-base’ per
ulteriori e più puntuali escursioni di ricerca. Tuttavia, l’ampiezza del
percorso potrà prestarsi ad approssimazioni fin troppo evidenti, sia nella
ripresa critica dei dati raccolti, sia sul piano della rifondazione metodologica
in apertura della «Seconda Parte», sia in quello della sintesi sistematica
finale, non a caso presentata come ‘abbozzo’. Tuttavia, si è ritenuto di
accettare fin dall’inizio questi limiti per non rinunciare all’ampiezza
dell’esercizio ermeneutico più complessivo, che rimane il vero obiettivo
della tesi in rapporto al suo oggetto. Con esso, infatti, si intende riportare
all’attenzione degli studi liturgici la necessità di contribuire all’attuale fase
del ML ritrovando l’audacia e il corrispondente rischio di un ‘pensiero
totale’, sapendo offrire – accanto ai preziosi studi di carattere più puntuale –
anche l’ampiezza di ‘immaginazioni’ disponibili ad uscire da una
autoreferenzialità disciplinare che, in un regime di complessità
epistemologica, risulterebbe doppiamente anacronistica. Ecco, allora, che
nel corso dell’itinerario verranno inevitabilmente accostati, seppur
tangenzialmente, temi e concetti di stretta pertinenza di altre discipline, sia
teologiche che antropologiche. Non potendo presumere un livello
enciclopedico di competenze, si anticipa fin d’ora che molti aspetti segnalati
lungo il percorso potranno distinguersi per imprecisione o superficialità dei
riferimenti, sia a un livello di giustificazione epistemologica, sia nelle
riferenze dell’apparato critico. Ciò nonostante, proprio il riconoscimento del
limite appena segnalato porta con sé l’auspicio che con questo lavoro, sulla
scia di precedenti simili tentativi, venga riaffermato il valore della
circolarità ermeneutica tra i versanti storico, teologico e antropologico degli
studi liturgici, e vi si riconosca l’espressione più matura della disponibilità a
quello scambio interdisciplinare, dal quale la scientia liturgica di oggi non
può più prescindere e al quale non deve più sottrarsi.
CAPITOLO V
«ACTUOSA PARTICIPATIO»

Introduzione
I percorsi di lettura intertestuale tracciati dalle due relazioni
costituzionali finora affrontate hanno condotto la ricerca fino alle soglie
della ‘dimora’ del soggetto. Non si tratta, in realtà, che di una conferma
rispetto al dato già emerso dalla proposta di lettura interna di SC (cf. Cap. II,
§§4.3 e 4.4), ossia il costante riferimento del testo conciliare a elementi
antropologici messi in relazione con il dato rituale-celebrativo,
nell’orizzonte complessivamente pastorale di cura e formazione della vita
cristiana. D’altro canto, anche sul piano della elaborazione dei princìpi
teologici si è potuto constatare la lucidità con cui i Padri conciliari hanno
affermato che, se la liturgia è «opus redemptionis» in atto, lo è sia in virtù
della presenza e dell’azione di Cristo, sia in ragione dell’azione della
Chiesa, chiamata a prolungare l’«opus Trinitatis» nella storia a beneficio
dell’umanità e in vista del Regno. La Chiesa, soggetto attivo dell’azione
liturgica, per la sua stessa natura sacramentale è caratterizzata dalla vicenda
storica e dalle circostanze di vita delle donne e degli uomini che ne fanno
parte.
I redattori di SC hanno voluto recepire il dato antropologico e storico
nel contesto del discorso liturgico con una referenzialità nuova rispetto ai
documenti magisteriali precedenti. Anche il magistero di Pio XII sul tema
liturgico, come si è visto, aveva manifestato un’attenzione particolare alla
dinamica intersoggettiva tra l’azione di Dio e la collaborazione dell’uomo,
restando tuttavia sul piano formale dei tradizionali princìpi della dogmatica
cattolica. La Costituzione liturgica conciliare, dal canto suo, ha potuto
tradurre e declinare anche linguisticamente tali principi, forte dell’eredità
del ML e del dialogo intessuto con le discipline scientifiche di area
antropologica, che fin dalla metà del secolo scorso hanno conosciuto un
rapido sviluppo. Lo sforzo redazionale di SC è stato quello di integrare
all’interno del suo discorso liturgico il necessario riferimento all’elemento
storico-antropologico, proprio in vista della comprensione dell’atto liturgico
stesso1. L’esempio più significativo di questa nuova fase del rapporto tra
liturgia e antropologia è quello relativo al tema della formazione liturgica, al
quale viene dedicato un rilievo primario fin dal capitolo dei «Principia
generalia»2. In realtà, come si è altrettanto considerato in precedenza,
l’attenzione alle circostanze della vita umana nel tempo coevo all’evento
conciliare non è stato solo uno dei principali criteri metodologici che i Padri
hanno progressivamente assunto nel corso delle discussioni sinodali, ma è
stato in qualche modo il principio ispiratore dello stesso progetto conciliare.
La caratterizzazione ‘pastorale’ di tutto lo spirito e l’opera conciliare è senza
dubbio il segno più evidente di tale attenzione (cf. Cap. II, §4.4)
Uno degli eventi redazionali più significativi in merito alla questione
antropologica (e, legata ad essa, all’interpretazione teologica della storia) è
stata quella della Costituzione «De Ecclesia in mundo huius temporis GS»,
unica nella storia dei concili ad essere stata definita «Constitutio
pastoralis». Lo studio della relazione tra questa Costituzione e quella
liturgica, oltre che verificare l’effettiva pertinenza di quanto fin qui
affermato, potrà altresì mettere in luce i criteri ermeneutici ulteriori che
consentano di delineare un profilo sintetico della comprensione conciliare
della relazione tra celebrazione e impegno secolare, avviando in tal modo a
conclusione questa «Prima Parte» della ricerca.
Tale studio si snoderà attorno ai seguenti punti: come nei Capitoli
precedenti, il primo momento si caratterizza come ritorno a SC e come
approfondimento storico-redazionale e teologico dei princìpi – in questo
caso antropologici – che la Costituzione liturgica ha innestato nel suo
discorso. In maniera esemplificativa, l’attenzione si soffermerà sui temi
dell’adattamento liturgico e del rapporto con le culture (§1). In seconda
battuta, lo studio della Costituzione pastorale GS verrà affrontato cercando
1
In questa prospettiva rimane attuale il riferimento alla preziosa eredità di alcuni
scritti liturgici di R. Guardini. Cf. in particolare R. GUARDINI, «L’atto di culto»; ID., Lo
spirito della liturgia – I santi segni, Brescia 1980; ID., La formazione liturgica, Milano
1988.
2
Per una visione sintetica, ma di autorevole e variegata proposta di questioni, cf. La
formazione liturgica. Atti della XXXIII Settimana di Studio dell’APL, Camposampiero
(Padova), 28 agosto – 2 settembre 2005, ed. A. Grillo, Roma 2006.
Cap. V: la soggettività liturgica dei cristiani nel mondo 27
una mediazione ermeneutica dei possibili ambiti semantici di contatto tra la

struttura intenzionale della Costituzione e i fermenti liturgici che essa
accoglie (§2). Infine, raccogliendo il risultato principale dei primi due
momenti, quello dell’emergenza del soggetto, la parte finale sarà dedicata ad
un’ulteriore verifica linguistica di tale risultato a partire dal terzo ‘punto-
luce’ semantico della comprensione teologica che il Concilio ha maturato
circa la liturgia in rapporto alla vita cristiana: quello della «actuosa
participatio» (§3).

l’adattamento liturgico e il rapporto con la cultura
Una presentazione adeguata di tutti i riferimenti antropologici in SC,
già elencati sommariamente in precedenza (cf. Cap. II, §4.3), richiederebbe
uno spazio di approfondimento esorbitante rispetto ai limiti e agli obiettivi
di questa Parte della dissertazione. Pertanto, ci si limita a fare riferimento in
maniera paradigmatica ad uno dei criteri antropologici che, per sua natura, si
collega più direttamente a quanto è stato finora esaminato nelle relazioni
intertestuali con le due Costituzioni dogmatiche. In questa prospettiva si
ritiene che la cifra dell’«aptatio/accomodatio» possa ricevere una speciale
collocazione nel quadro della lettura intertestuale. Così facendo, viene
messo in luce un ulteriore elemento di cui la Costituzione liturgica si fa
carico anticipandone e orientandone gli sviluppi successivi. È possibile
cogliere sullo sfondo di questa categoria linguistica, prima ancora che
teologica e liturgica, una consonanza o, meglio, una declinazione ulteriore
del termine «aggiornamento» con cui Giovanni XXIII ebbe ad esprimere, in
prospettiva più ampiamente ecclesiologica, uno degli scopi generali del
Concilio.
È proprio il riferimento ecclesiologico di SC a porsi come fondamento
intrinseco di tale processo di adattamento3 e di inculturazione4 promosso
dalla Costituzione liturgica. Sono due, infatti, i versanti ecclesiologici già
sottoposti all’esame di questo lavoro che consentono lo sviluppo dei temi
specifici legati alla promozione della riforma liturgica in termini di
«aptatio/accomodatio»: in primo luogo, il versante che riguarda la natura
3
Cf. A. CUVA, «Adattamento liturgico», in Lit., 1-6; cf. anche la rassegna
bibliografica in M. PATERNOSTER, Varietates Legitimæ. Liturgia romana e inculturazione,
Città del Vaticano 2004, 203-210.
4
Cf. A.J. CHUPUNGCO, «Inculturazione liturgica», in Lit., 952-968; cf. la rassegna
bibliografica specifica in PATERNOSTER, Varietates Legitimæ, 210-219.
teandrica della Chiesa (cf. SC 2) e che comprende conseguentemente la

natura della stessa liturgia – che della Chiesa è manifestazione –, la quale
consta di una parte immutabile e di una suscettibile di cambiamento (cf. SC
21), quasi a specificazione propriamente liturgica dell’affermazione
generale di SC 1 («eas institutiones quae mutationibus obnoxiae sunt, ad
nostrae aetatis necessitates melius accomodare»); in secondo luogo, il
versante relativo alla natura gerarchica e comunitaria della liturgia ribadisce
chiaramente il legame tra la manifestazione piena della Chiesa e l’azione
liturgica attuata in un determinato contesto ecclesiale localizzato nel tempo
e nello spazio (cf. SC 26, 41-42)5. È sulla base di questo rilievo attento al
versante storico dei princìpi ecclesiologici che l’adattamento liturgico
all’indole e alle tradizioni dei vari popoli è non solo possibile, ma necessario
in virtù della più generale assunzione del principio di inculturazione come
declinazione storica dell’analogatum princeps teologico dell’Incarnazione.
Da qui deriva la formulazione di una sezione specifica inserita nella
Costituzione negli articoli 37-40: «Normae ad aptationem ingenio et
traditionibus populorum perficiendam».
È molto plausibile ritenere che una spinta decisiva a favore
dell’accoglienza di questi princìpi da parte dei Padri – peraltro già
abbondantemente auspicati dai vota pervenuti da tutto il mondo nella fase
ante-preparatoria, soprattutto in relazione alla lingua liturgica6 – sia arrivata
proprio dall’esperienza liturgica vissuta dai Padri durante le Congregazioni
sinodali7. Molti vescovi, stando alle testimonianze dei diari personali,
furono profondamente colpiti dalla partecipazione alle celebrazioni
eucaristiche secondo riti diversi da quello latino, con il quale la maggioranza
5
Dal punto di vista storico-redazionale è interessante segnalare come nello schema
De liturgia presentato ai Padri in Aula il 22 Ottobre 1962 la distribuzione del testo della
terza parte del Caput I, dedicata ai princìpi della riforma liturgica, prevedeva che le norme
circa l’adattamento fossero collocate prima di quelle relative alla natura gerarchica della
liturgia (cf. SynSC, 85 e 120). L’inversione delle parti recepita dal testo emendato e
confermata fino alla versione definitiva ristabilisce il primato del principio ecclesiologico,
sul quale si fondano i princìpi e i criteri operativi in vista della riforma.
6
Cf. i numerosi riferimenti bibliografici riferiti a studi di sintesi ermeneutica delle
risposte pervenute a Roma suddivise per provenienza geografica in ROUTHIER, Il Concilio
Vaticano II, 337.
7
Si possono riprendere qui le suggestive indicazioni bibliografiche già proposte in
questo studio al Cap. III, nota 27, e riferite alla tesi di alcuni autori circa la natura liturgica
dell’evento conciliare.
di essi identificava la liturgia e la Chiesa cattolica8. L’esperienza liturgica in

seno all’evento conciliare andava sostanzialmente simbolizzando la
caratteristica antropologica e culturale del Concilio stesso, i cui protagonisti
provenivano, per la prima volta nella storia della Chiesa, da tutte le parti del
mondo in rappresentanza di esperienze storiche, sociali, politiche e culturali
estremamente diversificate. In questa prospettiva è possibile cogliere la
novità ‘profetica’ dello schema liturgico che, in una fase ancora acerba
dell’iter conciliare, consegnava alla Chiesa e al mondo un modello di
relazione non più aggirabile tra unità e diversità, tra universalità e
territorialità, indicando nella liturgia la via di attuazione di tale ‘profezia’
rivolta alla stessa relazione tra la Chiesa e il mondo contemporaneo.
Va considerato, inoltre, che la Costituzione liturgica assume nel suo
programma di riforma i princìpi derivati dai rapporti tra cultura e
cristianesimo sviluppatisi nel primo trentennio del secolo XX grazie al
rinnovamento missionario e alla nascita della missiologia cattolica9, insieme
al processo di decolonizzazione e di affermazione delle culture nel periodo
post-bellico. Anche questi fattori contribuirono ad un cambio di paradigma
nel rapporto tra la Curia romana e le Chiese locali, favorendo il passaggio da
un regime di permissione e di indulto ad una prospettiva di adattamento alle
culture sotto l’autorità delle «competenti assemblee episcopali territoriali di
vario genere legittimamente costituite» (SC 22 §2).
Entrando nel dettaglio dei dati testuali, ma tralasciando qui la
complessa questione della lingua da usare nel culto liturgico10, va rilevato
che non mancano nella Costituzione affermazioni di principio molto
importanti nella prospettiva appena richiamata e volta alla valorizzazione
delle culture e all’adattamento dei riti alle condizioni esistenziali e
8
In seguito ad una celebrazione in rito ambrosiano, lo stesso Giovanni XXIII scrisse
il 4 dicembre 1962: «L’immagine della Chiesa, nell’unità della fede cattolica e nella varietà
liturgica, appare nella pienezza del suo mistico splendore», (cit. in ROUTHIER, Il Concilio
Vaticano II, 337).
9
Si ricordi, a tal proposito, che la prima enciclica missionaria è del papa Benedetto
XV, Maximum illud del 1919, cui fece seguito la Rerum Ecclesiae di Pio XI nel 1926 e,
nello stesso anno, la consacrazione dei primi sei vescovi cinesi.
10
Basti l’esemplare confronto tra lo schema «De Sacramentis ac de sacra Liturgia»
proposto dalla commissione per le missioni (cf. AD II/2, 3, 369ss) e la sua accoglienza in
Commissione Centrale nel marzo 1962 con le posizioni diverse del card. Ruffini,
sostenitore del latino (AD II/3, 388), e del card. Gracias, che apriva già alle prospettiva di
delega in materia di adattamento liturgico alle conferenze episcopali, nazionali o provinciali
(AD II/3, 383).
circostanziali di coloro che vi partecipano11. Fin dal Proemio, ad esempio,

lo schema liturgico ha voluto rendere esplicita la grande stima della Chiesa
per tutti i riti legittimamente riconosciuti, auspicandone la conservazione e
l’incremento nello spirito della tradizione (cf. SC 4).
Il principio dell’«aptatio/accomodatio» viene richiamato molte volte,
e precisamente in riferimento:
a) alla promozione della conoscenza della Sacra Scrittura (cf. SC 24);
b) alla riforma dei riti affinché «siano adattati alla capacità di
comprensione dei fedeli» (cf. SC 3412);
c) ai compiti della commissione liturgica nazionale (SC 44);
d) alla necessità di adattamento dei rituali dei sacramenti e dei
sacramentali alle esigenze dei tempi e delle singole regioni (cf. SC 62,
63b);
e) all’accoglienza di elementi «in uso presso ogni popolo, nella misura in
cui possono essere adattati al rito cristiano» (cf. SC 65);
f) al rito del battesimo in caso di un numero consistente di battezzandi (cf.
SC 68);
g) al rito di unzione degli infermi (cf. SC 75);
h) all’ordinamento dell’ufficio divino (cf. SC 90) e dell’anno liturgico (cf.
SC 107);
i) alle tradizioni musicali proprie di alcuni popoli (cf. SC 119);
j) all’uso degli strumenti musicali (cf. SC 120);
k) alle revisione delle cose esterne attinenti al culto (cf. SC 128).
Rispetto a tali dati è significativo notare che per molti di questi casi
l’inserimento dell’espressione riferita all’adattamento è posta ex novo dopo
la discussione in Aula (SC 62, 63b, 65, 68, 90, 107 e 128). Tale elemento
può essere interpretato come il segno di una crescente consapevolezza che il
principio generale, fin da subito evocato, necessitava di essere declinato con
maggiore concretezza in vista della riforma. Tale esigenza richiese, pertanto,
anche l’individuazione di un principio operativo autorevole cui fare
riferimento nel processo di adattamento: tale principio venne inserito
appunto mediante il comma 2 dell’art. 22, non presente nel primo schema
11
Cf. ad esempio SC 19: «Liturgicam institutionem necnon actuosam fidelium
participationem, internam et externam, iuxta ipsorum aetatem, condicionem, vitae genus et
religiosae culturae gradum, animarum pastores sedulo ac patienter prosequantur […]», AAS
56 (1964) 105.
12
«Ritus […] sint fidelium captui accommodati», AAS 56 (1964) 109.
presentato ai Padri: «In base ai poteri concessi dal diritto, regolare la liturgia
spetta, entro limiti determinati, anche alle competenti assemblee episcopali
territoriali di vario genere legittimamente costituite»13.
Il testo suona come una annotazione di tipo giuridico, ma nella mens
della Costituzione diventa, ad un certo punto della fase redazionale, un
principio operativo fondamentale14. Se ne trova conferma nel riferimento
esplicito ed implicito a questo comma lungo tutta la Costituzione. Un
rimando diretto ad esso è presente negli articoli 36, 39, 40, 44, 63b, 77, 110
e 128. Vi sono poi rimandi secondari ad articoli che a loro volta rinviano a
SC 22 §2: per esempio negli artt. 101 e 113 che rimandano a SC 36; gli artt.
54 e 65 che rimandano anche a SC 40; l’art. 113 che rimanda anche a SC 54.
L’osservazione di questi dati consente di ricostruire una sorta di
semantica attorno ai «territoriales episcoporum coetus legitime constitutos»
dell’art. 22 §2. La ricerca intertestuale offre un dato molto significativo: in
tutto il corpus dei testi conciliari il termine «territorialis» ha 15 occorrenze
e ben 12 di queste si trovano in SC. Se a questo dato si sommano le
occorrenze di «regiones» e «populi» nella Costituzione liturgica, ci si trova
di fronte all’ulteriore evidenza di una organica presa d’atto da parte dei
redattori che la liturgia della Chiesa si poteva meglio comprendere in
relazione alle categorie di storicità e territorialità dell’uomo/donna/comunità
celebranti il mistero universale dell’«opus redemptionis»15.
13
«Ex potestate a iure concessa, rei liturgicæ moderatio inter limites statutos pertinet
quoque ad competentes varii generis territoriales Episcoporum coetus legitime constitutos»,
AAS 56 (1964) 106.
14
Si veda la nota di accompagnamento proposta da SynSC, 74-75. Va anche
precisato che non si tratta di una vera e propria ‘rivoluzione’. Dal Concilio di Trento, in
particolare con la creazione della Congregazione dei Sacri Riti nel 1588, i vescovi si erano
esautorati in materia liturgica, restando valida la concessione di indulti da parte della Santa
Sede. Giovanni XXIII aveva in realtà già concesso alcuni poteri alle assemblee episcopali,
come nel caso del ripristino del catecumenato (1962) o del Codex rubricarum (1960).
Ulteriormente, le conferenze episcopali contribuirono fattivamente nel dopoguerra alla
realizzazione dei rituali bilingue.
15
Non si può non sottolineare che la spinta decisiva verso questa presa di coscienza
avvenne soprattutto grazie agli interventi in Aula dei Padri non occidentali. Per una
esemplificazione rappresentativa si rimanda particolarmente agli interventi: di mons.
D’Souza (Nagpur, India), AS I/2, 317-319 e AS I/1, 497-499, cui fecero eco quelli di
Rugambwa (Tanzania) e Tatsuo Doi (Tokyo), ibid. 333-334 e 323; cf. anche gli interventi
di Silva Henríquez (Santiago del Cile), ibid. 324; di Landázuri Ricketts (Lima), ibid. 375;
di Maximos IV Saigh, ibid. 379; di Vielmo (Cile), ibid., 553; di Gracias (Bombay), ibid.
400-401; particolarmente autorevole l’intervento di Ramanantoanina (Madagascar) che
parlò a nome degli oltre 300 Padri africani, ibid. 419-420.
Questo insieme di dati sottopone certamente all’ermeneuta e al

teologo una serie di risultati di non facile interpretazione e gravidi di
conseguenze sul piano ecclesiologico16. Ai fini della presente ricerca è
sufficiente segnalare il dato centrale del duplice movimento che la
Costituzione liturgica compie nei confronti della dimensione storico-
antropologica: da una parte, nei termini di una sua organica assunzione e,
dall’altra, mediante l’istituzione di un dialogo permanente con essa in una
prospettiva riformatrice «ut sana traditio retineatur et tamen via legitimae
progressioni aperiatur» (SC 23).
Nel frattempo, mentre veniva approvato lo schema liturgico, le
commissioni conciliari restavano impegnate su altri fronti di discussione:
oltre al già rivisitato dibattito sul rapporto tra Scrittura e Tradizione e a
quello ecclesiologico, si cercava anche di ricostruire una sintesi concorde
circa il rapporto tra la Chiesa e il mondo contemporeneo che il Concilio
avrebbe dovuto rappresentare nel suo stile e nei suoi testi.
2. La struttura intenzionale e i fermenti liturgici in GS

Il 7 dicembre 1965, alla vigilia della conclusione del Concilio
Vaticano II, il Papa Paolo VI promulgò «cum Patribus» gli ultimi tre
documenti: due Decreti17 e l’ultima delle quattro Costituzioni: la
«Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis»18. La qualifica
«pastoralis» attribuita al documento è un primo esplicito indicatore
dell’assoluta novità di questo testo, tanto che fu ritenuto necessario inserire
una nota chiarificatrice a giustificazione di quella scelta19. Non è possibile
16
Cf. le condiderazioni in merito di ROUTHIER, Il Concilio Vaticano II, 94-100.
17
Il Decreto sull’attività missionaria della Chiesa AD e quello sulla vita e il
ministero dei presbiteri PO.
18
CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in
mundo huius temporis Gaudium et spes (07.12.1965), AAS 58 (1966) 1025-1115.
19
La scelta viene fatta il 17 novembre 1965, durante la 163a Congregazione
Generale. Il documento ha ricevuto diverse denominazioni: “Schema XVII” in una prima
lista di documenti in programma (lista Urbani), “Schema XIII” a partire dal 26 giugno 1964
(l’ultimo del “piano Döpfner”). È possibile ritrovare la lista delle possibilità di titolazione
sottoposte alla scelta dei Padri in AS IV/7, 346. Di seguito si riporta il testo di
presentazione riportato in nota all’inizio della Costituzione: «Constitutio Pastoralis “De
Ecclesia in mundo huius temporis” duabus partibus constans, unum quid tamen efficit.
“Pastoralis” autem dicitur Constitutio ex eo quod, principiis doctrinalibus innixa,
habitudinem Ecclesiae ad mundum et ad homines hodiernos exprimere intendit. Ideo nec in
priori parte pastoralis deest intentio, nec vero in secunda intentio doctrinalis. In parte
dare compiutamente ragione in questa sede del complesso iter redazionale e

dell’intreccio di questioni che ne caratterizzarono le diverse fasi di dibattito
e di stesura20. Tuttavia, come si è tentato di fare per le due Costituzioni
dogmatiche messe in relazione con i dati di SC, anche per GS ci si propone
di indicare quegli elementi testuali che manifestano un processo già avviato
di ricezione interna tra i documenti nel corso dello stesso evento conciliare,
rilevandone la dinamica, dove possibile, anche attaverso il richiamo alle
diverse fasi di redazione del testo.
Tra il primo e l’ultimo dei documenti approvati dal Vaticano II vi è
apparentemente una distanza temporale relativamente modesta: solo due
anni. Ciò nonostante, alla luce sia dei temi dibattuti in seno al Concilio che
delle vicende storiche accadute nel panorama mondiale in questo spazio di
tempo, la percezione della distanza si dilata fino a far supporre come
quidem priori, Ecclesia doctrinam suam evolvit de homine, de mundo in quem homo
inseritur, et de habitudine sua ad ipsos. In secunda autem diversos aspectus hodiernae vitae
et societatis humanae pressius considerat, et quidem speciatim quaestiones et problemata
quae nostris temporibus hac in re urgentiora videntur. Unde fit ut, in hac posteriori parte,
materia, principiis doctrinalibus subiecta, non tantum elementis permanentibus, sed etiam
contingentibus constet. Interpretanda est igitur Constitutio iuxta normas generales
theologicae interpretationis, et quidem ratione habita, praesertim in secunda eius parte,
adiunctorum mutabilium cum quibus res de quibus agitur natura sua connectuntur», AAS 58
(1966) 1025-1026.
20
Oltre al riferimento agli studi generali sul Concilio, si vedano alcuni contributi
specifici sulla GS: K. RAHNER, «Problematica teologica di una ‘Costituzione pastorale’», in
Nuovi Saggi 3, Roma 1969, 693-722; C. MOELLER, «Die Geschichte der
Pastoralkonstitution», in LThK2-E3, 242-279; cf. il numero monografico «Ripensare la
“Gaudium et spes”», in CredereOggi 85 (1995); Visionen des Konzils. 30. Jahre
Pastoralkonstitution «Gaudium et spes», ed. G. Fuchs – A. Lienkamp, München 1997;
particolarmente dettagliata la ricostruzione storico-redazionale di G. TURBANTI, Un concilio
per il mondo moderno. La redazione della Costituzione pastorale «Gaudium et spes» del
Vaticano II, Bologna 2000; F. SCANZIANI, «La Chiesa nel mondo: L’attualità di alcuni
princìpi ispiratori della Gaudium et spes», La Rivista del Clero Italiano 86 (2005) 90-106;
W. KASPER, «L’uomo e la Chiesa nel mondo contemporaneo», in Fedeltà e rinnovamento.
Il Concilio Vaticano II 40 anni dopo, ed. B. Forte, Cinisello Balsamo 2005; O.H. PESCH, Il
Concilio Vaticano II. Preistoria, svolgimento, risultati, storia post-conciliare, Brescia
2005, 329-371; H-J. SANDER, «Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die
Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes», in HThK 4, 581-886; F. SCANZIANI,
«L’antropologia sottesa a Gaudium et Spes. Invito alla lettura», La Scuola Cattolica 135
(2007) 625-652. Per un accostamento originale delle stratificazioni redazionali di GS in
rapporto alle fasi di sviluppo della pastorale liturgica post-conciliare, cf. M. DI BENEDETTO,
«La pastorale liturgica tra Concilio e sfide attuali, per la cultura e la missione educativa
della Chiesa», Rivista Liturgica 100 (2013) 825-842.
impraticabile in partenza il tentativo di una lettura intertestuale tra i due

documenti ‘estremi’ del corpus conciliare, data anche la diversità di
contenuto e di stile che li caratterizza. Tuttavia, le potenzialità testuali ed
ermeneutiche di SC che la ricerca ha finora dimostrato aprono anche in
questo caso sentieri promettenti.
Si procede, anzitutto, mettendo in luce la struttura intenzionale di cui è
compenetrata la Costituzione pastorale ad ogni livello della sua
organizzazione testuale. Con l’espressione ‘struttura intenzionale’ si vuol
indicare quell’articolazione di domande che stanno a fondamento dell’intera
esposizione, in particolare della Pars Prima del documento. Si assume
pertanto quale criterio di lettura interna della prima parte di GS la serie di
interrogativi posti da GS 11, che vanno a rappresentare una sorta di indice
dei primi quattro capitoli fondamentali:
Che pensa la Chiesa dell’uomo? Quali orientamenti sembra debbano essere

proposti per la edificazione della società attuale? Qual è il significato ultimo
della attività umana nell’universo? Queste domande reclamano una risposta.
In seguito, risulterà ancora più chiaramente che il popolo di Dio e l’umanità,
entro la quale esso è inserito, si rendono reciproco servizio, così che la
missione della Chiesa si mostra di natura religiosa e per ciò stesso
profondamente umana21.
In questi interrogativi si condensano le questioni fondamentali alle

quali il Concilio intende offrire una risposta. La posta in gioco messa in luce
da GS 11 non è solo quella del contenuto, sul quale si ritornerà subito, ma
sta anche nella scelta di introdurre lo svolgimento dei temi in forma
interrogativa. Tale stile non era, infatti, contemplato nelle prime fasi
redazionali dello «schema XIII». Nella redazione iniziale dello schema
presentato in Aula ai Padri il 20 ottobre 1964, al termine di una sua già
complessa elaborazione22, la parte riferita a questi obiettivi era formulata
21
«Quid Ecclesia de homine sentit? Quaenam ad societatem hodiernam
aedificandam commendanda videntur? Quaenam est significatio ultima humanae navitatis
in universo mundo? Ad has quaestiones responsio exspectatur. Exinde luculentius apparebit
populum Dei et genus humanum, cui ille inseritur, servitium sibi mutuo praestare, ita ut
Ecclesiae missio religiosam et ex hoc ipso summe humanam se exhibeat», AAS 58 (1966)
1033-1034.
22
È sicuramente la fase più complessa dell’iter redazionale. Vi era uno schema
approvato dalla Commissione mista il 25 marzo 1963 intitolato De praesentia efficaci
Ecclesiae in mundo hodierno, organizzato in 6 capitoli. La Commissione Centrale
con uno stile affermativo e autoritativo, esprimendo la netta convinzione che

il compito della Chiesa fosse quello di presentare una dottrina certa
sull’uomo, sulla società e sul senso dell’attività umana23. L’evidente cambio
di paradigma stilistico segnala anche un mutamento in atto
dell’autocoscienza ecclesiale in riferimento alla propria presenza nel mondo.
Prima di procedere all’analisi delle questioni poste, occorre ancora
soffermarsi sul testo di GS 2, che offre elementi altrettanto significativi per
la comprensione di quanto segue. Il paragrafo ha lo scopo, fin dalla versione
del primo schema, di presentare i destinatari del messaggio contenuto nella
Costituzione pastorale («ad quosnam Concilium sermonem dirigat»). Ecco
il testo finale:
Per questo il Concilio Vaticano II, avendo penetrato più a fondo il mistero
della Chiesa, non esita ora a rivolgere la sua parola non più ai soli figli della
Chiesa e a tutti coloro che invocano il nome di Cristo, ma a tutti gli uomini.
A tutti vuol esporre come esso intende la presenza e l’azione della Chiesa nel
mondo contemporaneo. Il mondo che esso ha presente è perciò quello degli
uomini, ossia l’intera famiglia umana nel contesto di tutte quelle realtà entro
le quali essa vive; il mondo che è teatro della storia del genere umano, e reca
i segni degli sforzi dell’uomo, delle sue sconfitte e delle sue vittorie; il
mondo che i cristiani credono creato e conservato in esistenza dall’amore del
Creatore: esso è caduto, certo, sotto la schiavitù del peccato, ma il Cristo,
con la croce e la risurrezione ha spezzato il potere del Maligno e l’ha liberato
Coordinatrice non approvò lo schema e richiese la redazione di un secondo schema da

suddividere in due parti, una dottrinale e una composta di Adnexa trattanti argomenti più
specifici (matrimonio e famiglia, cultura, ordine economico, giustizia sociale, organismi
internazionali e pace). Venne dunque redatto lo schema II de Ecclesia in mundo huius
temporis, riportato in SynGS, colonna I.
23
«1° In omnibus, spirituali missioni intenta, quam a Christo suscepit, Ecclesia
homines edocet, quomodo munera quoque temporalia in luce verae integrae vocationis suae
considerare et implere debeant (C.I.). 2° Cum universa Ecclesia ministerio suo, praesertim
per Pastores exhibito, Christum agat, qui in forma servi veniet (Philip. 2,7-9), implicatas
suas relationes ad civitatem terrestrem sic ordinare vult, ut non solum spiritualis natura suae
missionis hominibus pateat sed etiam bonum commune totius generis humani promoveatur
(C.II.). 3° Singuli christiani communitatesque christianorum Christo in medio fratrum
versantem honesta et generosa cooperatione cum omnibus hominibus in spiritu fraternitatis,
paupertatis et servitii manifestent (C.III.). 4° Tandem S. Synodus omnes et singulos
christianos admonere vult, ut opera maxime urgentia huius aetatis vigili spiritu et prompto
animo aggrediantur (C.IV.).», Schema de Ecclesia in huius mundo temporis, I [n. 4, p. 7, 1-
15].
e destinato, secondo il proposito divino, a trasformarsi e a giungere al suo

compimento24.
L’esame storico-redazionale evidenzia che lo sviluppo testuale di

questo paragrafo si è incentrato, soprattutto, sul concetto di «mundus».
Dopo la prima presentazione furono molti gli interventi in Aula a richiedere
una maggior delucidazione di questo concetto25 sul quale, evidentemente, la
diversità di prospettive era sostanziale. Il modo di concepire il ‘mondo’,
insieme alle discussioni sul rapporto tra creazione e redenzione e
sull’ateismo, fu infatti uno degli elementi di maggior tensione nel
dibattito26. Dallo sviluppo testuale è possibile constatare un livello crescente
di ricezione della prospettiva storico-salvifica nel succedersi delle redazioni,
anche rispetto alla comprensione della realtà mondana quale «teatro della
storia del genere umano», uscito dalle mani del Creatore e redento dall’opus
di Cristo. Su questo sfondo la Costituzione pastorale, dopo aver espresso la
profonda solidarietà della comunità dei cristiani con il genere umano e la
sua storia (cf. GS 1), può rendere esplicito l’obiettivo di illustrare il senso
della presenza e dell’attività della Chiesa nel mondo contemporaneo.
Tornando agli interrogativi di GS 11, si possono meglio identificare le
categorie attorno alle quali la Costituzione pastorale organizza lo sviluppo
dei suoi contenuti, nello stile di apertura al dialogo («colloquium», cf. GS 3)
e di reciprocità con il mondo, messo organicamente a tema soprattutto nel
Caput IV27:
24
«Ideo Concilium Vaticanum Secundum, mysterio Ecclesiae penitius investigato,
iam non ad solos Ecclesiae filios omnesque Christi nomen invocantes, sed ad universos
homines incunctanter sermonem convertit, omnibus exponere cupiens quomodo Ecclesiae
praesentiam ac navitatem in mundo hodierno concipiat. Mundum igitur hominum prae
oculis habet seu universam familiam humanam cum universitate rerum inter quas vivit;
mundum, theatrum historiae generis humani, eiusque industria, cladibus ac victoriis
signatum; mundum, quem christifideles credunt ex amore Creatoris conditum et
conservatum, sub peccati quidem servitute positum, sed a Christo crucifixo et resurgente,
fracta potestate Maligni, liberatum, ut secundum propositum Dei transformetur et ad
consummationem perveniat», AAS 58 (1966) 1026.
25
Per una sintesi complessiva della discussione tra la fine di ottobre e l’inizio di
novembre 1964, cf. TURBANTI, Un concilio per il mondo, 399-458.
26
In particolare il dibattito venne segnato dalla contrapposizione alla visione del
mondo propria della concezione marxista. Cf. l’intervento del giovane arcivescovo di
Cracovia K. Wojtyla, AS III/5 298-300.
27
Cf. PESCH, Il Concilio Vaticano II, 369-370.
a) la dimensione antropologica (Cap. I);

b) la storicità e le relative dinamiche di sviluppo sociale (Cap. II);
c) l’orizzonte etico dell’attività/impegno umano nelle realtà terrene
(Cap. III).
Riguardo alla categoria antropologica (a) va sottolineato il fatto che
per la prima volta un concilio ha manifestato l’intenzione di proporre
un’antropologia cristiana con intento sistematico e in un autonomo contesto
asseverativo. Sebbene anche nei documenti del Vaticano II precedentemente
approvati si leggano asserti d’indole antropologica, questi figurano sempre
in ambiti che trattano di singole questioni attinenti alla cristologia, alla
teologia della creazione o della grazia. Un ‘compendio integrale’ di
antropologia cristiana non si era mai avuto da parte della suprema istanza
collegiale della Chiesa prima del Vaticano II. Si arrivò con chiarezza a
questa impostazione antropologica solo dopo accesi dibattiti e redazioni
testuali intermedie, e quando si pervenne allo schema da presentare in
Aula28 si dischiuse una via d’uscita dalla situazione ormai deteriorata.
Grazie al dibattito sinodale si confermava l’impostazione antropologica
dello schema e si cercò di mettere in risalto l’unità fra vocazione terrena e
vocazione soprannaturale dell’uomo. In questo tentativo erano in gioco non
semplicemente l’uomo in generale, bensì l’uomo moderno e l’intelligenza
che egli ha di sé. Da una parte, scegliendo la prospettiva antropologica,
sembrava identificato il punto archimedeo su cui far leva per conciliare le
varie istanze; dall’altra, l’aver impostato il discorso sulla crisi antropologica
assicurava il terreno comune per un dialogo della Chiesa ad intra e ad extra.
Muovendo dall’impostazione della problematica sull’uomo, infatti, si poteva
focalizzare meglio un duplice obiettivo: ad extra, mostrare agli uomini la
loro vocazione soprannaturale; ad intra, incoraggiare i credenti all’impegno
attivo per la trasformazione del mondo29.
28
Si tratta del testo elaborato a Zurigo, con la novità del supporto di consultori laici
per la sua elaborazione e, sullo sfondo, gli effetti del contatto con il Consiglio ecumenico
delle chiese. Fu il testo oggetto di discussione in assemblea nel corso del terzo periodo di
sessioni nell’autunno 1964. La discussione in Aula fu il passaggio decisivo per radicare le
fondamentali acquisizioni dell’impianto di Gaudium et spes fino all’approvazione e
promulgazione finali.
29
Non si può dedicare in questa sede il necessario e adeguato approfondimeneto
circa il rapporto tra antropologia e cristologia nella GS – che deve però essere debitamente
tenuto in considerazione sullo sfondo di questa e delle successive considerazioni. Basti
ricordare come i paragrafi finali dei tre capitoli della prima parte di GS siano sempre di
carattere cristologico. Per una trattazione sistematica della relazione tra antropologia e
Passando alla seconda categoria, quella della storicità e del suo

sviluppo sociale (b), bisogna ritornare alle parole poste nell’incipit della
Costituzione pastorale. In GS 1 il Concilio declina, anzitutto, le acquisizioni
sulla storia emerse sotto il profilo eminentemente teologico nella
Costituzione dogmatica de divina Revelatione30 con una affermazione di
piena solidarietà con la storia degli uomini, riconoscendo in tale solidarietà
la condizione previa e indispensabile per qualsiasi dialogo. Se DV delinea
una figura della Rivelazione che non solo non prescinde dalla storia, ma è
comunicata e sviluppata dalla storia stessa, GS intende escludere il rischio
che si parli della storia solo come “rappresentazione”, optando piuttosto per
l’assunzione delle sue dinamiche reali, delle tensioni e delle risorse, nonché
affrontando le questioni vitali emergenti «in mundo huius temporis». In
modo tutto particolare, l’aspetto storico più determinante che GS assume è
quello caratterizzato dall’intensificazione moderna delle relazioni umane
con tutte le conseguenze sociali e politiche che essa comporta. A questo
aspetto la Costituzione dedica il secondo capitolo della Pars prima e occupa
lo spazio maggiore della Pars secunda, laddove tratta i temi specifici della
vita famigliare, della cultura, della vita economico-sociale, della politica e
della promozione della pace.
Infine, alla terza domanda di GS 11 (c), poi ripresa da GS 33, il
Concilio risponde, anzitutto, affermando di non avere la risposta a tutte le
singole questioni etiche poste dal progresso moderno, ma rivela piuttosto
l’intenzione di voler mettere in comunione la luce della Rivelazione con la
competenza di tutti, per proseguire nel cammino comune dell’impresa
umana31. Il Concilio non ha in effetti elaborato un documento specifico sul
tema morale32, ma nel terzo capitolo di GS è possibile rintracciare i
cristologia, tra gli altri cf. W. KASPER, Teologia e Chiesa, Brescia 1989, specialmente il
capitolo “Cristologia e antropologia”, 202-273. Per un approccio al versante morale
dell’antropologia di GS, cf. P. BORDEYNE, «Pour une herméneutique contemporaine de
l’anthropologie morale de “Gaudium et spes”», Studia Moralia 50 (2012) 311-347.
30
Cf. CATTANEO, «La categoria “storia”», 11-32; GRECO, «Rivelazione e storia»,
117-128; E. CHIAVACCI, «La teologia della “Gaudium et Spes”», Rassegna di Teologia 26
(1985) 97-120.
31
Cf. GS 33: «[…] Ecclesia, quae depositum verbi Dei custodit, ex quo principia in
ordine religioso et morali hauriuntur, quin semper de singulis quaestionibus responsum in
promptu habeat, lumen revelationis cum omnium peritia coniungere cupit, ut iter
illuminetur, quod humanitas nuper ingressa est», AAS 58 (1966) 1052.
32
In realtà, tra i primi sette schemi elaborati dalla Commissione teologica
preparatoria e inviati ai Padri durante l’estate del 1962, a pochi mesi dall’inizio del
Concilio, figurava anche lo Schema constitutionis domaticae de ordine morale christiano,
principali capisaldi di una rinnovata prospettiva teologico-morale che tende

a superare definitivamente la dicotomia tra ordine naturale e soprannaturale
e, in virtù delle acquisizioni antropologiche e dell’assunzione della categoria
storica, affronta la questione circa il senso dell’attività e della storia umana.
«Dominus finis est humanæ historiæ» (GS 45): questa affermazione è
significativamente posta al centro ‘geografico’ e logico della Costituzione,
ovvero nel punto di saldatura tra la Pars prima sostanzialmente teorica e la
Pars secunda, in cui sono confluiti gli adnexa33. La novità consiste nel fatto
che alla storia umana viene assegnato un traguardo, lo stesso che la Chiesa
ha sempre assegnato alle singole anime e che viene ricondotto
all’incarnazione del Verbo34. Il complesso intreccio di relazioni che la storia
in tal modo inserita dentro l’orizzonte salvifico comporta è densa di
conseguenze sul piano teologico: la prima fra tutte è che proprio lo stesso
fatto sociale entra a pieno titolo nel discorso teologico35. Ma, va ribadito, la
novità consiste proprio nell’aver indicato la ragione profonda della rilevanza
teologica del sociale e della storia umana in Dio stesso, nel suo essere
eterno, mistero trinitario, ovvero nell’annuncio di un Dio che è rapporto di
dono inesauribile e totale fra le persone: tale è il traguardo della storia ed è,
al tempo stesso, la suprema legge morale per ogni singolo uomo.
elaborato dal gesuita F. Hürth, dal domenicano L.B. Gillo e dal francescano E. Lio. Di
fronte alle vibranti resistenze da parte di molti vescovi a causa della sua impostazione
manualistica lo schema venne abbandonato. Vi fu nel gennaio 1963 la proposta del card.
Suenens di una Costituzione più ampia dal titolo De Ecclesia relate ad personam humanam
in cui far confluire alcuni temi del primo schema. La proposta non ebbe seguito, ma
l’istanza di fondo entrò nell’elaborazione di GS.
33
Cf. CHIAVACCI, «La teologia della “Gaudium et spes”», 97-120, soprattutto per
l’introduzione di questa categoria storica e le sue implicazioni teologiche cf. 99-107.
34
GS 45: «[…] Verbum enim Dei, per quod omnia facta sunt, Ipsum caro factum
est, ita ut, perfectus Homo, omnes salvaret et universa recapitularet. Dominus finis est
humanae historiae, punctum in quod historiae et civilizationis desideria vergunt, humani
generis centrum, omnium cordium gaudium eorumque appetitionum plenitudo. Ille est
quem Pater a mortuis suscitavit, exaltavit et a dextris suis collocavit, Eum vivorum atque
mortuorum iudicem constituens. In Eius Spiritu vivificati et coadunati, versus historiae
humanae peregrinamur consummationem, quae cum consilio Eius dilectionis plene
congruit: “Instaurare omnia in Christo, quae in caelis et quae in terra sunt” (Eph 1,10)
[…]», AAS 58 (1966) 1066.
35
Prima del Concilio lo studio del sociale nel normale curriculum ecclesiastico era
confinato nell’ambito della filosofia, e più precisamente della filosofia morale. Il Concilio
ha rifiutato l’idea di una trattazione autonoma del tema sociale e ne ha invocato, di fatto,
l’inserimento nella sistematica della teologia morale.
Nel testo conciliare questa logica è ben manifestata in GS 24, dove il

richiamo alla dinamica trinitaria e, quindi, al puro dono di sé, è offerto come
senso della vita e fondamento delle relazioni:
Il Signore Gesù, quando prega il Padre perché “tutti siano una cosa sola,
come io e tu siamo una cosa sola” (Gv17,21), aprendoci prospettive
inaccessibili alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra
l’unione delle Persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e
nell’amore. Questa similitudine manifesta che l’uomo, il quale in terra è la
sola creatura che Iddio abbia voluto per se stesso, non possa ritrovarsi
pienamente se non attraverso un dono sincero di sé36.
Il dono di sé è la vera autorealizzazione dell’uomo in cui si esprime –

a livello etico – la somiglianza con Dio. Ogni forma di attività umana è
dominata da questo imperativo, come afferma GS 35:
Pertanto questa è la norma dell’attività umana: che secondo il disegno di Dio

e la sua volontà essa corrisponda al vero bene dell’umanità, e che permetta
all’uomo, considerato come individuo o come membro della società, di
coltivare e di attuare la sua integrale vocazione37.
Il rischio che questa idea del «Dominus finis historiae» portava con sé
era quello di pensare ad un impegno sociale e politico i cui contenuti fossero
dedotti dalle fonti cristiane (Scrittura, Tradizione, filosofia, Magistero
sociale recente); per superare tale rischio la Costituzione sviluppa
parallelamente proprio l’idea dell’imago Dei38. Questa vocazione è,
36
«Immo Dominus Iesus, quando Patrem orat ut “omnes unum sint..., sicut et nos
unum sumus” (Io 17,21-22), prospectus praebens humanae rationi impervios, aliquam
similitudinem innuit inter unionem personarum divinarum et unionem filiorum Dei in
veritate et caritate. Haec similitudo manifestat hominem, qui in terris sola creatura est quam
Deus propter seipsam voluerit, plene seipsum invenire non posse nisi per sincerum sui
ipsius donum», AAS 58 (1966) 1045.
37
«Unde haec est humanae navitatis norma, quod iuxta consilium et voluntatem
divinam cum genuino humani generis bono congruat, et homini individuo vel in societate
posito integrae suae vocationis cultum et impletionem permittat», AAS 58 (1966) 1053.
38
cf. GS 12: «[…] Sacrae enim Litterae docent hominem “ad imaginem Dei”
creatum esse, capacem suum Creatorem cognoscendi et amandi, ab eo tamquam dominum
pertanto, presente in ogni uomo (ecco la base per un dialogo che riconosce
nell’adesione alla carità il fondamento comune anche ad extra) ed è presente
nello stato di una esperienza morale originaria della coscienza, come indica
l’articolo 1639.
Oltre ogni superficiale apparenza, quanto è stato fin qui
sommariamente presentato rispetto alle tre questioni fondamentali di GS 11
istituisce di fatto con il dato teologico-liturgico rinvenuto in SC una serie di
relazioni molto feconde. Se, infatti, i riferimenti diretti alla liturgia sono
sporadici e deboli nel testo della Costituzione pastorale40, GS esprime in
realtà la comprensione del fondamento dell’impegno dei cristiani per la
costruzione di un mondo rinnovato all’interno di una diffusa prospettiva
trinitaria e storico-salvifica, su una base ecclesiologica41 che utilizza spesso
l’immagine del raduno dei cristiani (coadunati, in GS 1, 40, 45, 92) e che si
fonda sulla attuazione dell’«opus Christi» (cf. GS 3). Non mancano, inoltre,
i riferimenti alla categoria misterica («mysterium paschale», GS 22, 38, e
poi riferimenti al «mysterium Dei, mysterium Verbi incarnati, mysterium
Ecclesiae, mysterium hominis, mysterium historiae humane, mysterium
mortis») e il frequente richiamo alla dimensione escatologica dell’impegno
super omnes creaturas terrenas constitutum, ut eas regeret, eisque uteretur, glorificans
Deum […]», AAS 58 (1966) 1034.
39
«In imo conscientiae legem homo detegit, quam ipse sibi non dat, sed cui obedire
debet, et cuius vox, semper ad bonum amandum et faciendum ac malum vitandum eum
advocans, ubi oportet auribus cordis sonat: fac hoc, illud devita. Nam homo legem in corde
suo a Deo inscriptam habet, cui parere ipsa dignitas eius est et secundum quam ipse
iudicabitur. Conscientia est nucleus secretissimus atque sacrarium hominis, in quo solus est
cum Deo, cuius vox resonat in intimo eius. Conscientia modo mirabili illa lex innotescit,
quae in Dei et proximi dilectione adimpletur. Fidelitate erga conscientiam christiani cum
ceteris hominibus coniunguntur ad veritatem inquirendam et tot problemata moralia, quae
tam in vita singulorum quam in sociali consortione exsurgunt, in veritate solvenda. Quo
magis ergo conscientia recta praevalet, eo magis personae et coetus a caeco arbitrio
recedunt et normis obiectivis moralitatis conformari satagunt. Non raro tamen evenit ex
ignorantia invincibili conscientiam errare, quin inde suam dignitatem amittat. Quod autem
dici nequit cum homo de vero ac bono inquirendo parum curat, et conscientia ex peccati
consuetudine paulatim fere obcaecatur», AAS 58 (1966) 1037.
40
Se ne fa accenno in alcuni articoli della Pars secunda, in relazione alla vita
matrimoniale e familiare (vd. il riferimento al sacramento in GS 48 e al culto liturgico quale
“aiuto” per i coniugi in GS 52) e alla cultura (duplice riferimento in GS 58, soprattutto in
merito al valore pedagogico della liturgia in ordine alla libertà interiore; riferimento al
valore dell’arte nella liturgia in GS 62).
41
Si noti ancora una volta la rilevanza dell’espressione incipiale di GS 2: «avendo
penetrato più a fondo il mistero della Chiesa».
cristiano. Sulle implicazioni di questo ultimo dato sarà possibile tornare

successivamente nel corso dell’esame linguistico.
A conclusione di questa rapida panoramica su GS non si può evitare di
soffermarsi ancora una volta, come si è già fatto nel Capitolo I, sul testo
dell’art. 43, che per la prospettiva assunta dalla presente ricerca risulta
essere significativamente complementare rispetto al testo di SC 1, con il
quale si è iniziato il percorso di esame dei testi. Nella Costituzione liturgica
si afferma che uno degli scopi principali del Vaticano II è quello di «far
crescere ogni giorno di più la vita cristiana dei fedeli». Tenendo sullo
sfondo queste parole, si coglie immediatamente la portata di quanto afferma
la Costituzione pastorale nel passaggio parzialmente già citato in precedenza
(cf. Cap II § 1):
Sbagliano coloro che, sapendo che qui noi non abbiamo una cittadinanza
stabile ma che cerchiamo quella futura, pensano che per questo possono
trascurare i propri doveri terreni, e non riflettono che invece proprio la fede
li obbliga ancora di più a compierli, secondo la vocazione di ciascuno. A
loro volta non sono meno in errore coloro che pensano di potersi immergere
talmente nelle attività terrene, come se queste fossero del tutto estranee alla
vita religiosa, la quale consisterebbe, secondo loro, esclusivamente in atti di
culto e in alcuni doveri morali. La dissociazione, che si costata in molti, tra
la fede che professano e la loro vita quotidiana, va annoverata tra i più gravi
errori del nostro tempo […] Non si crei perciò un’opposizione artificiale tra
le attività professionali e sociali da una parte, e la vita religiosa dall’altra. Il
cristiano che trascura i suoi impegni temporali, trascura i suoi doveri verso il
prossimo, anzi verso Dio stesso, e mette in pericolo la propria salvezza
eterna42.
42
«[…] veritate discedunt qui, scientes nos non habere hic manentem civitatem sed
futuram inquirere, putent se proinde officia sua terrestria negligere posse, non attendentes
se per ipsam fidem ad eadem implenda magis teneri, secundum vocationem qua quisque
vocatus est. At non minus errant qui, e contrario, opinentur se ita seipsos negotiis
terrestribus immergere posse, quasi ista omnino aliena sint a vita religiosa, quippe quia
ipsam in solius cultus actibus et officiis quibusdam moralibus implendis consistere
arbitrentur. Discidium illud inter fidem quam profitentur et vitam quotidianam multorum,
inter graviores nostri temporis errores recensendum est. […] Ne igitur perperam inter se
opponantur activitates professionales et sociales ex una parte, vita religiosa ex altera.
Christianus, officia sua temporalia negligens, officia sua erga proximum, immo et ipsum
Deum negligit suamque aeternam salutem in discrimen adducit», AAS 58 (1966) 1062.
Anche in questo caso un confronto tra le diverse redazioni dello

schema pastorale può aiutare a cogliere lo sviluppo linguistico del testo43.
Ciò che emerge è l’evidenza di una comprensione della vita cristiana
ripensata nella prospettiva di una unità organica tra l’aspetto religioso della
vita e l’attività terrena. Sebbene non venga esplicitamente fatto riferimento
alla dimensione liturgica, alla luce di quanto riscontrato nel percorso
intertestuale è possibile collocare la liturgia nell’ambito di quella
dimensione religiosa della vita cristiana in cui è istituito un rapporto di
circolarità con l’ambito dell’impegno umano nella storia.
A questo punto, individuate le linee teologiche di sviluppo e gli ambiti
semantici di contatto tra le due Costituzioni, risulta ulteriormente decisiva
una verifica linguistica più dettagliata che sia in grado rilevare il loro
approccio comune al tema della soggettività umana.
3. L’orizzonte semantico della soggettualità

tra celebrazione liturgica e impegno secolare:
la «actuosa participatio»
Gli elementi testuali relativi alla dimensione antropologica e storica
ricavati dall’esame delle due Costituzioni confermano la forte rilevanza che
i documenti conciliari hanno attribuito alla questione della soggettualità.
Resta tuttavia da verificare se, oltre all’affermazione di una relazione tra i
soggetti attivi, sia nel campo dell’azione liturgica che in quello
dell’impegno nel mondo, il Concilio abbia individuato anche il principio
operativo di tale relazione. Su quale fondamento e in che modo l’actio della
Chiesa e del singolo cristiano entrano in relazione con l’«opus Trinitatis»? E
tale relazione si dà solo nell’azione liturgica o si può analogamente riferire
anche all’ambito delle attività del cristiano nel «teatro della storia»?
Per rispondere a questi interrogativi la ricerca, sulla scia di quanto
svolto nei due Capitoli precedenti, si affida ad un terzo ‘punto-luce’
semantico offerto da SC: la «actuosa participatio». Prima di rivolgere
l’indagine all’ambito specificamente linguistico è opportuno offrire
un’inquadratura prima contestuale e poi storica del principio operativo
appena annunciato.
43
Cf. SynGS, 326 ss.
3.1 Il principio della «actuosa participatio» in SC

Trattando della liturgia quale «culmen et fons» della vita della Chiesa,
è stato già messo in luce il rilievo dato al soggetto personale/ecclesiale da
parte della rinnovata comprensione teologica della liturgia secondo SC44.
Tale rilievo va interpretato quale coerente sviluppo di quello sforzo, in atto
da circa due secoli, di ristabilire il corretto rapporto tra la celebrazione del
culto e la personale vita spirituale di coloro che vi partecipano45, sforzo a cui
il Papa Pio XII aveva voluto offrire un importante contributo e spazio di
legittimità teologica con l’enciclica MD del 194746.
44
Prima di SC 9-10, un implicito riferimento alla soggettualità dei membri della
comunità celebrante viene fatto già in SC 7, in riferimento all’esercizio del culto pubblico
integrale: «a mystico Iesu Christi Corpore, Capite nempe eiusque membris, integer cultus
publicus exercetur», AAS 56 (1964) 101.
45
Per una sommaria introduzione, cf. il sintetico excursus storico di M.
PALOMBELLA, Actuosa Participatio. Indagine circa la sua comprensione ecclesiale, Roma
2002, 11-41. Va detto che tale riferimento risulta utile come quadro storico di riferimento
generale, mentre rimane debole sul versante dell’indagine storico-teologica in riferimento
allo sviluppo del concetto. Particolarmente debole è il riferimento al passaggio conciliare e,
in termini generali, permane una considerazione riduttivamente ‘esteriore’ della
partecipazione attiva nell’azione liturgica. Altri riferimenti bibliografici saranno forniti
nelle note al paragrafo seguente, dedicato alla ‘preistoria’ del concetto di «actuosa
participatio».
46
Cf. le note introduttive all’enciclica nel Capitolo II §2.2.di questo studio. La
questione della partecipazione viene affrontata nella seconda delle quattro sezioni in cui
sono suddivisi i temi del documento, quella riguardante il culto eucaristico. Una volta
messo in luce, nella prima parte dell’enciclica, il ruolo sacerdotale di Cristo e la
partecipazione della Chiesa al suo sacerdozio, liberando almeno teoricamente la
comprensione della liturgia da riduzioni ritualistiche, nella seconda parte Papa Pacelli
orienta l’attenzione sul concetto di participatio, che innanzitutto deve essere interna, vale a
dire esercitata «con pia attenzione dell’animo e con intimo affetto del cuore». Infatti con
questa partecipazione i fedeli, in virtù del Battesimo, «non tantum per sacerdotis manus,
sed etiam una cum ipso quodammodo Sacrificium offerunt: qua quidem participatione,
populi quoquqe oblatio ad ipsum liturgicum refertum: cultum» (555-556). I fedeli
intervengono nell’azione celebrativa in modo attivo, in quanto offrono con il sacerdote che
presiede il sacrificio ed in quanto devono offrire se stessi come vittima. Usando il termine
«partecipare», l’enciclica sottolinea anche – comprensibilmente dentro la visione sacrificale
della teologia eucaristica e del sacerdozio ministeriale allora preminente – l’ufficio che la
gerarchia ha di illuminare ed istruire i fedeli sul loro diritto e dovere di partecipare al
sacrificio eucaristico in modo attivo, affinché essi si pongano in contatto con Cristo sommo
sacerdote. Tuttavia, è bene ricordare che «l’enciclica fa consistere la partecipazione con
l’imitazione di Cristo e dei suoi sentimenti, ponendo però l’azione dei fedeli in un piano più
psicologico che misterico» (TRIACCA, «Partecipazione», 1430). L’enciclica recita ancora
Negli articoli immediatamente successivi a quello che accoglie la

metafora di «culmen et fons» la Costituzione liturgica sviluppa la
consapevolezza raggiunta circa l’impegnatività delle disposizioni personali
e delle relative conseguenze in relazione alla vita liturgica. Così recita SC
11:
Ad ottenere però questa piena efficacia, è necessario che i fedeli si accostino

alla sacra liturgia con retta disposizione d’animo, armonizzino la loro mente
con le parole che pronunziano e cooperino con la grazia divina per non
riceverla invano. Perciò i pastori di anime devono vigilare attentamente che
nell’azione liturgica non solo siano osservate le leggi che rendono possibile
una celebrazione valida e lecita, ma che i fedeli vi prendano parte in modo
consapevole, attivo e fruttuoso47.
Affinché si raggiunga la massima misura della «hominum

sanctificatio» e della «Dei glorificatio» (cf. SC 10) deve esserci, dunque,
un’opera comune dei fedeli che celebrano il culto e dei loro pastori. Ai primi
è richiesta la cura delle proprie disposizioni personali all’azione liturgica
affinché, secondo quanto indica San Benedetto nella sua Regola, «mens
nostra concordet voci nostræ»48 e non venga ricevuta invano la grazia
derivante dall’azione liturgica (il testo conciliare fa qui riferimento, in nota,
che «Laudibus igitur ii digni sunt, qui eo consilio ducti, ut christiana plebs Eucharisticum
Sacrificium facilius salubriusque participet, Liturgia externo etiam modo actio sacra fiat,
quam reapse adstantes omnes communicent. Id quidem non una ratione contingere potest;
cum nimirum universus populus, ex sacrorum rituum normis, vel sacerdotis verbis recto
servato ordine respondet, vel cantus edit, qui cum variis Sacrificii partibus congruant, vel
utrumque facit, vel denique cum in Sacris sollemnibus alternas Iesu Christi administri
precibus dat voces unaque simul liturgica cantica concinit» (560). In altri termini,
l’enciclica sottolinea l’importanza della partecipazione ‘esterna’. Questa, congiuntamente a
quella ‘interna’, costituisce la partecipazione ‘attiva’, che diventa perfetta quando è
concomitante alla partecipazione sacramentale. È evidente nella Mediator Dei una
gradualità di partecipazione: (esterna + interna = attiva), protesa a quella sacramentale
come forma piena della partecipazione.
47
«Ut haec tamen plena efficacitas habeatur, necessarium est ut fideles cum recti
animi dispositionibus ad sacram Liturgiam accedant, mentem suam voci accommodent, et
supernae gratiae cooperentur, ne eam in vacuum recipiant. Ideo sacris pastoribus
advigilandum est ut in actione liturgica non solum observentur leges ad validam et licitam
celebrationem, sed ut fideles scienter, actuose et fructuose eandem participant», AAS 56
(1964) 102-103.
48
BR 19.
al passo paolino di 2Cor 6,1); i pastori, invece, sono tenuti non solo
all’osservanza delle norme rituali e delle disposizioni canoniche, ma anche
ad una speciale vigilanza, affinché i fedeli possano partecipare alla
celebrazione in modo «consapevole, attivo e fruttuoso» («scienter, actuose
et fructuose»), quantunque questo beneficio spirituale dipenda in ultima
istanza dalla stessa grazia di Dio che, come precisa subito il documento
conciliare negli artt. 12-13, non viene elargita esclusivamente mediante
l’azione liturgica49. Proprio alla luce di quest’ultima precisazione si
potrebbe concludere che il riferimeno dell’art. 11 alle condizioni favorevoli
per una partecipazione più cosciente ed attiva dei fedeli alle azioni liturgiche
si limiti ad essere un’esortazione rivolta ai pastori delle comunità dal sapore
didattico-funzionale. Probabilmente, la percezione resterebbe tale se,
procedendo con la lettura del documento conciliare, non si incontrasse
subito, nella seconda sottosezione del capitolo intitolata «De liturgica
institutione et de actuosa participatione prosequendis» (artt. 14-20), un
nuovo quadro teologico dove il concetto di «actuosa participatio» va ad
assumere chiaramente il ruolo di principio fondamentale.
È specialmente SC 14 ad offrire gli elementi essenziali che rivelano
l’indicazione di un impianto teologico destinato a determinare il passo della
stessa Costituzione e, implicitamente, di tutto il lavoro conciliare seguente:
È ardente desiderio della madre Chiesa che tutti i fedeli vengano formati a
quella piena, consapevole e attiva partecipazione alle celebrazioni liturgiche,
che è richiesta dalla natura stessa della liturgia e alla quale il popolo
cristiano, «stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo acquistato»
(1 Pt 2,9; cfr 2,4-5), ha diritto e dovere in forza del battesimo. A tale piena e
attiva partecipazione di tutto il popolo va dedicata una specialissima cura nel
quadro della riforma e della promozione della liturgia. Essa infatti è la prima
e indispensabile fonte dalla quale i fedeli possono attingere il genuino spirito
cristiano, e perciò i pastori d’anime in tutta la loro attività pastorale devono
sforzarsi di ottenerla attraverso un’adeguata formazione. Ma poiché non si
può sperare di ottenere questo risultato, se gli stessi pastori d’anime non
saranno impregnati, loro per primi, dello spirito e della forza della liturgia e
49
In SC 11-13 si afferma che la vita spirituale non si esaurisce nella partecipazione
alle celebrazioni liturgiche (cf. SC 12), ma si nutre anche della preghiera personale e dei pii
esercizi del popolo cristiano armonizzati con le azioni liturgiche (cf. SC 13).
se non ne diventeranno maestri, è assolutamente necessario dare il primo

posto alla formazione liturgica del clero […]50.
Entra, dunque, chiaramente in gioco il concetto di «participatio». La

catalogazione delle ricorrenze del verbo «participare»51 e del sostantivo
«participatio»52 nella Costituzione liturgica offre un risultato sorprendente
50
«Valde cupit Mater Ecclesia ut fideles universi ad plenam illam, consciam atque
actuosam liturgicarum celebrationum participationem ducantur, quae ab ipsius Liturgiae
natura postulatur et ad quam populus christianus, “genus electum, regale sacerdotium, gens
sancta, populus adquisitionis” (1Petr 2,9; cf. 2,4-5), vi Baptismatis ius habet et officium.
Quae totius populi plena et actuosa participatio, in instauranda et fovenda sacra Liturgia,
summopere est attendenda: est enim primus, isque necessarius fons, e quo spiritum vere
christianum fideles hauriant; et ideo in tota actione pastorali, per debitam institutionem, ab
animarum pastoribus est sedulo adpetenda. Sed quia, ut hoc evenire possit, nulla spes
effulget nisi prius ipsi animarum pastores spiritu et virtute Liturgiae penitus imbuantur in
eaque efficiantur magistri, ideo pernecesse est ut institutioni liturgicae cleri apprime
consulatur […]», AAS 56 (1964) 104.
51
SC 8: «In terrena Liturgia cælestem... prægustando participamus»; SC 10:
«labores apostolici ad id ordinantur ut omnes… Sacrificium participent»; SC 11:
advigilandum... ut fideles scienter, actuose et fructuose... participent»; SC 17: «Clerici...
sacros ritus... toto animo participare queant»; SC 21: «textus... ita ordinari oportet, ut...
populus... plena... celebratione participare possit»; SC 33: «dum Ecclesia vel orat vel canit
vel agit, participantium fides alitur»; SC 48: «christifideles sacram actionem conscie, pie et
actuose participent»; SC 53: «“Oratio communis”... restituantur ut, populo eam participante,
obsecrationes fiant»; SC 56: «pastores... fideles... doceant de integra Missa participanda»;
SC 85:«summum Sponsae... honorem participant... laudes Deo persolventes»; SC 90:
«obsecrantur... Officium participantes, ut... mens concordet voci»; SC 106: «Hac... die
[dominica] christifideles... Eucharistiam participantes... gratias agant Deo»; SC 113:
«Formam nobiliorem actio liturgica accipit, cum Officia sollemniter... elebrantur... quae
populus actuose participet».
52
SC 12: «Vita... spiritualis non unius... Liturgiae participatione continetur»; SC 14:
«De liturgica institutione et de actuosa participatione»; cupit... Ecclesia ut fideles... ad
plenam... consciam... actuosam... participationem ducantur; plena et actuosa participatio, in
instauranda... Liturgia, summopere est attendenda»; SC 19: «actuosam... participationem...
iuxta… aetatem, condicionem… pastores sedulo… prosequantur»; SC 26: «Actiones
liturgicae... membra... pro diversitate actualis participationis attingunt»; SC 27:
«celebrationem... cum... actuosa participatione... praeferendam celebrationi.. singulari»; SC
30: «Ad actuosam participationem promovendam, populi... responsiones... cantica...
foveantur»; SC 41: «praecipuam manifestationem Ecclesiae... in plenaria et actuosa
participatione... in iisdem celebrationibus»; SC 50: «Ordo Missae... recognoscatur, ut...
actuosa... participatio facilior reddatur»; SC 55: «Commendatur illa perfectior Missae
participatio qua fideles... Corpus Dominicum sumunt»; SC 79: «Sacramentalia
recognoscantur, ratione habita normae primariae de conscia, actuosa et facili
anche solo in termini quantitativi. Volendo restringere il campo di indagine

al sintagma più specifico di «actuosa participatio», si contano ben tredici
ricorrenze53 distribuite lungo l’intero documento e riferite ai diversi contesti
tematici della Costituzione stessa: sette ricorrenze nel primo capitolo («De
principiis generalibus ad sacram liturgiam instaurandam et fovendam»);
due nel secondo («De sacrosancto Eucharistiae mysterio»); due nel terzo
(«De ceteris Sacramentis et de Sacramentalibus»); due volte, infine, in
riferimento rispettivamente alla musica e all’arte sacra nei capitoli sesto
(«De musica sacra») e settimo («De arte sacra deque sacra supellectile»).
Si potrebbe a ragione parlare di una sorta di refrain che ritma la scansione
dei diversi argomenti e che informa della sua forza teologica l’organica
trattazione della Costituzione.
A questo riguardo è utile offrire una panoramica riassuntiva54 dei
principali dati emergenti dalle riferenze del Caput I della SC, rinviando ad
un momento successivo l’esame degli snodi essenziali dell’iter redazionale
e sottolineando in maniera adeguata, ma sintetica, eventuali legami con le
riferenze simili o complementari presenti all’interno degli altri capitoli della
Costituzione.
Nel già citato art. 14 si coglie una triplice scansione di principi:
a)anzitutto, viene presentata la realtà della «actuosa participatio» nel
quadro di un accompagnamento, rinviando immediatamente al legame tra
formazione e partecipazione attiva istituito dal titolo dato alla sezione: «De
liturgica institutione et de actuosa participatione prosequendis»55. Il
participatione»; SC 114: «in... actione sacra in cantu... fidelium coetus... participationem...

praestare valeat»; SC 121: «Modos... componant, qui... participationem... fidelium
foveant»; SC 124: «In aedificandis... sacris aedibus... curetur ut ad... participationem
obtinendam idoneae sint».
53
Cf. SC 11, 14, 19, 21, 27, 30, 41, 48, 50, 79, 114, 121, 124.
54
Come si evince da tale sintesi, le associazioni e i legami che il concetto di
participatio instaura con altri princìpi teologici meriterebbe un approfondimento ben più
esteso di quanto qui sia possibile operare. Consapevoli del limite che è posto a questo
lavoro, si opta quantomeno per una panoramica essenziale che collochi i dati di nostro
interesse in un contesto intra- ed intertestuale di più ampio respiro, rinviando la possibilità
di opportuni approfondimenti alla bibliografia citata.
55
Oltre che agli artt. 14, 19 e 21 di questa sezione, anche agli artt. 27, 30 e 48 il
tema dell’«actuosa participatio» è legato esplicitamente al tema della cura formativa. Negli
altri casi, laddove di parla di actuosa in relazione alla revisione dei riti e dei libri liturgici, o
agli effetti della musica e arte sacra, si fa sempre riferimento ad una cura da parte dei
rispettivi responsabili (vescovi, presbiteri, musicisti) verso la promozione della
partecipazione attiva, che può implicitamente essere ritenuta ‘formativa’.
compito della Chiesa circa la formazione e la promozione della

partecipazione attiva dei fedeli, secondo il testo conciliare, si basa in primo
luogo sulla natura stessa della liturgia, richiamando implicitamente SC 5-7 e
anticipando quanto viene ulteriormente specificato dagli artt. 26-31, nella
sezione «Normae ex indole Liturgiae utpote actionis hierarchicae et
communitatis propriae», con particolare riferimento ai primi due numeri56.
Dall’insieme di questi dati emerge che gli assi portanti su cui viene stabilita
la necessità della partecipazione attiva sono di natura cristologica («Iesu
Christi sacerdotalis muneris exercitatio») ed ecclesiologica («plebs sancta
sub Episcopis adunata et ordinata»), a conferma di quanto già rilevato nei
due precedenti Capitoli di questo studio. In tale contesto, soprattutto per il
valore dell’asse ecclesiologico, si veda la ricorrenza di «actuosa
participatio» in SC 4157, dove viene affermato che la partecipazione piena
ed attiva di tutto il popolo cristiano alle medesime celebrazioni presiedute
dal vescovo nella sua cattedrale è la «principale manifestazione della
chiesa» («praecipuam manifestationem Ecclesiae»).
b)Il sigillo teologico a questo duplice e indissolubile riferimento è dato
dal secondo principio che SC 14 presenta, quello battesimale. Nel
Battesimo, infatti, i cristiani sono incorporati alla Chiesa e, dunque, destinati
al culto della religione cristiana (cf. LG 11)58. Da questo deriva la
specificazione decisiva della partecipazione attiva in termini di «ius et
56
«26. Actiones liturgicae non sunt actiones privatae, sed celebrationes Ecclesiae,
quae est “unitatis sacramentum”, scilicet plebs sancta sub Episcopis adunata et ordinata.
Quare ad universum Corpus Ecclesiae pertinent illudque manifestant et afficiunt; singula
vero membra ipsius diverso modo, pro diversitate ordinum, munerum et actualis
participationis, attingunt. 27. Quoties ritus, iuxta propriam cuiusque naturam, secum ferunt
celebrationem communem, cum frequentia et actuosa participatione fidelium, inculcetur
hanc, in quantum fieri potest, esse praeferendam celebrationi eorundem singulari et quasi
privatae. Quod valet praesertim pro Missae celebratione, salva semper natura publica et
sociali cuiusvis Missae, et pro Sacramentorum administratione», AAS 56 (1964) 107.
57
«Episcopus ut sacerdos magnus sui gregis habendus est, a quo vita suorum
fidelium in Christo quodammodo derivatur et pendet. Quare omnes vitam liturgicam
dioeceseos circa Episcopum, praesertim in ecclesia cathedrali, maximi faciant oportet: sibi
persuasum habentes praecipuam manifestationem Ecclesiae haberi in plenaria et actuosa
participatione totius plebis sanctae Dei in iisdem celebrationibus liturgicis, praesertim in
eadem Eucharistia, in una oratione, ad unum altare cui praeest Episcopus a suo presbyterio
et ministris circumdatus», AAS 56 (1964) 111.
58
Per fondare la consistenza teologica di tale allusione la Costituzione segnala qui le
relative riferenze a 1Pt 2,9 e 2,4-5.
officium»59. Da notare che l’espressione «vi baptismati» non era presente

nello schema presentato ai Padri nella fase sinodale60. Il suo inserimento in
extremis nel corpus del testo libera definitivamente il campo dalla possibile
riduzione del tema della partecipazione attiva ad enunciato esclusivamente
didattico-pastorale, al fine di sottolinearne in maniera chiara il
riconoscimento a principio teologico-misterico61.
c)C’è, infine, un terzo fondamento teologico a cui SC 14 si richiama,
rinviando all’incipit della Costituzione stessa (cf. SC 1): la liturgia come «la
prima e indispensabile fonte dalla quale i fedeli possono attingere il genuino
spirito cristiano» («primus, isque necessarius fons, e quo spiritum vere
christianum fideles hauriant»). Oltre a quanto già analizzato nel Capitolo
precedente rispetto a SC 10, va qui sottolineata la qualificazione
implicitamente liturgica data alla spiritualità cristiana e il valore
intimamente formativo che assume la stessa «participatio» in ordine
all’intero cammino spirituale di ogni battezzato.
Una volta affermato il legame indissolubile tra partecipazione e
formazione, negli articoli successivi i Padri esprimono più concretamente le
linee generali affinché tale legame si attualizzi, come viene esplicitato
soprattutto nell’art. 19:
I pastori d’anime curino con zelo e con pazienza la formazione liturgica,

come pure la partecipazione attiva dei fedeli, sia interna che esterna, secondo
la loro età, condizione, genere di vita e cultura religiosa. Assolveranno così
uno dei principali doveri del fedele dispensatore dei misteri di Dio. E in
59
Per quanto riguarda lo sfondo ecclesiologico entro cui leggere in maniera
intratestuale la teologia e le indicazioni sulla participatio, cf. M. AUGÈ, «La Partecipazione
Attiva nello spirito della Sacrosanctum Concilium», in La Partecipazione Attiva nella
Liturgia, ed. Opera della Regalità di Nostro Signore Gesù Cristo, Milano 2005, 15-32. Utile
anche rifarsi a PRÉTOT, «Liturgie et ecclésiologie»,183-210.
60
Cf. SynSC, 56-57.
61
L’espressione più evidente del livello teologico-misterico della rinnovata
comprensione di participatio in rapporto al culto si trova in SC 48, ad introduzione del
capitolo dedicato al mistero eucaristico. La partecipazione qui è da intendersi finalizzata
non tanto all’azione liturgica in sé, ma come partecipazione al mistero della fede «per ritus
et preces». Per un approfondimento cf. E. MAZZA, «La partecipazione attiva alla liturgia.
Dalla Mediator Dei alla Sacrosanctum Concilium», Ecclesia Orans 30 (2013) 313-334.
questo campo cerchino di guidare il loro gregge non solo con la parola ma
anche con l’esempio62.
Evidentemente, in questo testo non emerge solo l’intenzione di

esortare i pastori all’opera formativa, ma si esprime contestualmente
un’ulteriore specificazione di significato della partecipazione attiva, che
viene detta «interna ed esterna» («internam et externam»)63, e relativa alle
condizioni esistenziali e religiose dei fedeli. Riguardo alla partecipazione
esterna SC 3064 sottolinea la necessità di curare gli elementi verbali e non
verbali, come anche il silenzio, inteso quasi come punto di contatto tra il
livello esterno e quello interno della partecipazione65.
A partire da questi dati essenziali si va già configurando un prospetto
semantico particolarmente ricco. M. Augé ha introdotto con dovizia di
particolari questa figura poliedrica della «participatio» inserendola nel
contesto delle affermazioni ed immagini eccesiologiche offerte da SC e dalle
intrinseche riferenze bibliche66. Proprio nel quadro teologico della diffusa
ministerialità e della Chiesa in quanto organismo vivente – realtà su cui si
basano le affermazioni di SC 26 e SC 28 – si radica la possibilità di cogliere
i significati di quella «participatio»: «la liturgia infatti non è una fictio
(come il teatro), ma una actio; in essa accade qualcosa in cui il fedele è
62
«Liturgicam institutionem necnon actuosam fidelium participationem, internam et
externam, iuxta ipsorum aetatem, condicionem, vitae genus et religiosae culturae gradum,
animarum pastores sedulo ac patienter prosequantur, unum e praecipuis fidelis mysteriorum
Dei dispensatoris muneribus absolventes; et gregem suum hac in re non verbo tantum, sed
etiam exemplo ducant», AAS 56 (1964) 105.
63
Con questa sottolineatura si intende qui anticipare un cenno alla ‘preistoria’ di
questa affermazione, richiamando il valore imprescindibile che l’enciclica MD di Pio XII
ebbe proprio in riferimento al duplice livello della partecipazione.
64
«Ad actuosam participationem promovendam, populi acclamationes,
responsiones, psalmodia, antiphonae, cantica, necnon actiones seu gestus et corporis
habitus foveantur. Sacrum quoque silentium suo tempore servetur», AAS 56 (1964) 108.
65
Tema ripreso anche in SC 33, con una accentuazione dell’unità psico-spirituale e
corporea della persona umana: «[…] Immo, preces a sacerdote, qui coetui in persona
Christi praeest, ad Deum directae, nomine totius plebis sanctae et omnium circumstantium
dicuntur. Signa tandem visibilia, quibus utitur sacra Liturgia ad res divinas invisibiles
significandas, a Christo vel Ecclesia delecta sunt. Unde non solum quando leguntur ea quae
“ad nostram doctrinam scripta sunt” (Rom 15,4), sed etiam dum Ecclesia vel orat vel canit
vel agit, participantium fides alitur, mentes in Deum excitantur ut rationabile obsequium Ei
praestent, gratiamque Eius abundantius recipient […], AAS 56 (1964) 108.
66
Cf. AUGÈ, «La partecipazione attiva», 15-32.
essenzialmente coinvolto»67. La serie rilevante di aggettivi con cui la

Costituzione liturgica qualifica la «participatio» esprime efficacemente
l’iridescenza epifanica dell’assemblea liturgica/ekklesìa68: la partecipazione
infatti deve essere: «debita, communitatis propria, interna et externa, vera,
genuina, congrua, sciens et conscia, perfecta, efficax, fructuosa, viva, plena,
pia» e in modo fortemente e ripetutamente sottolineato, «actuosa»69. Per
cercare di cogliere la portata di questa espressione conciliare è necessario
volgere ora l’attenzione allo sviluppo storico-teologico del concetto, per poi
percorrere rapidamente le fasi di redazione della Costituzione, con lo scopo
di individuarne le chiavi interpretative fondamentali e utili per una rilettura
dei dati fin qui esposti, anche in relazione agli altri testi del Vaticano II.
3.2 Excursus storico-teologico dell’espressione «actuosa participatio»

La domanda che a questo punto ci si pone è la seguente: da cosa
deriva tale ‘forza teologica’ dell’espressione «actuosa participatio»? Il
percorso da fare è lo stesso che si è ritenuto di dover compiere nella sezione
parallela del Capitolo precedente dedicato all’espressione «culmen et fons»,
tuttavia optando in questo caso per una precedenza della premessa di tipo
storico. Il concetto di «actuosa participatio», infatti, ben più che quello di
«culmen et fons», nel momento in cui viene recepito dal Concilio Vaticano
II si trovava già ampiamente dibattuto negli ambienti ecclesiali, sia
accademici che pastorali, soprattutto per merito del ML e dello stesso
Magistero pontificio che coniò l’espressione con il motu proprio di Pio X
nel 1903)70.
67
AUGÈ, «La partecipazione attiva», 23.
68
Da notare, in proposito, come si insista sulla forma comunitaria quale forma tipica
della celebrazione, derivante dall’indole gerarchica e comunitaria della liturgia stessa (cf.
nel Caput I: SC 19 e 21 e, soprattutto, la sezione 26-32).
69
Cf. KACZYNSKI, HThK 2, 80; A. Cuva si è impegnato in una lettura di queste
qualificazioni della «participatio», distinguendo tra “istituenti” e “complementarie”, dove
le prime si specificano in stretto rapporto alla natura stessa della «participatio» e che, in
relazione con le seconde, determinano la “fisionomia” propria della liturgia, cf. A. CUVA,
«Per un’attualizzante partecipazione dei fedeli alla liturgia. Lineamenti di pastorale
liturgica alla luce della Sacrosanctum Concilium», in Actuosa Participatio. Conoscere,
comprendere e vivere la Liturgia. Studi in onore del prof. Domenico Sartore, csj, ed. A.
Montan – M. Sodi, Città del Vaticano 2002, 179-192.
70
Cf. PIUS X, Tra le sollecitudini, 330-331 (in questa dissertazione cf. Cap. II, §2.1).
Il passo viene citato in SC 14.
L’indagine sul singolo lemma «participatio»71 e sul suo inserimento

nel linguaggio religioso e liturgico richiederebbe un approfondimento di ben
altro orizzonte storico72. Secondo gli studi di filologia, infatti, esso
affonderebbe le sue radici nel latino postclassico del filosofo nordafricano
Apuleio e, quindi, nel contesto della filosofia della conoscenza neoplatonica,
che traduce in questo modo il greco «methexis». Il concetto sarebbe poi
stato ripreso da Tertulliano e da altri Padri dell’Africa settentrionale fino a
raggiungere anche la Vulgata. Fu proprio Tertulliano a utilizzare il termine –
che già in contesti profani era usato per la condivisione della mensa – con
riferimento alla comunione eucaristica («participatio sacrificii»73). Nel
Canone Romano si rintraccia la testimonianza di come il concetto fosse
stato accolto dalla lex orandi («ex hac altaris participatione»), il cui
fondamento biblico si trova in 1Cor 10,1674 e la cui teologia viene espressa
da Leone Magno nel cap. VII del Tractatus 63: «Non enim aliud agit
participatio corporis et sanguinis Christi, quam ut in id quod sumimus
transeamus»75.
Queste sottolineature storiche servono a segnalare come lo sviluppo
iniziale del concetto di partecipazione si sia connotato di una valenza di
passività e sia stato, quindi, identificato con l’atto stesso del ricevere,
finendo ben presto, in ambito ecclesiale, per essere associato e reso
sinonimo di ‘ricezione della comunione eucaristica’76. Proprio da questa
71
Cf. E. FORCELLINI – F. CORRADINI – J. PERRIN, Lexicon totius latinitatis, Pavia
4
1940, sub voce, participatio è sinonimo ed è equiparabile a communicatio. Si noti che
communicatio non appare nelle fonti liturgiche antiche, dove invece è frequente
participatio. E’ invece presente nelle fonti il verbo communicare per indicare la
partecipazione alla comunione eucaristica e la comunione fra tutti i membri della Chiesa.
72
Si vedano le indagini di A. LUPP, Der Begriff “Participatio” im Sprachgebrauch
der römischen Liturgie, Monaco 1960; M. STUFLESSER, «Aktuosa Participatio: Zwischen
hektischem Aktionismus und neuer Innerlichkeit», Liturgisches Jahrbuch 59 (2009) 147-
186, soprattutto per una sintesi dei dati fondamentali 150-151.
73
Cf. TERTULLIANI, De Oratione, ed. G.F. Diercks, Turnholti 1954, 267-268.
74
«Calix benedictionis, cui benedicimus, nonne communicatio sanguinis Christi est?
Et panis, quem frangimus, nonne communicatio corporis Christi est?».
75
LEO MAGNUS, Tractatus LXIII, ed. A. Chavasse, Turnholti 1973, 388.
76
Basterebbe esaminare le preghiere Post Communio degli antichi sacramentari, ad
es. GeV 993: «Solemne nobis intercessio beati Laurenti martyris, quaesumus, domine,
praestet auxilium, ut caelestis mensae participacio quae sumpsimus tribuat aecclesiae tuae
recensita laeticia: per». Per una testimonianza dell’interesse per lo studio del tema nei
documenti dell’antichità liturgico-occidentale si vedano i lavori di F. NAKAGAKI,
Partecipazione attiva dei fedeli secondo il Sacramentario Veronese. Un importante aspetto
dell’ecclesiosologia in prospettiva liturgica, Roma 1969; A.M. TRIACCA, «La “méthexis”
primitiva connotazione della partecipazione deriva un maggiore interesse

per la comprensione della qualifica «actuosa», che si è imposta fin
dall’inizio del secolo scorso come una bussola indispensabile per la
comprensione della natura stessa della «participatio» in ambito liturgico. In
proposito, si è gia avuto modo di verificare in precedenza come gli inizi
della vicenda di questa aggettivazione in relazione all’espressione usata da
Pio X avessero già palesato la sua indubbia novità (cf. Cap. II, §2.1).
Un excursus che volesse tener conto in maniera esaustiva dei passaggi
e dei contributi fondamentali dello sviluppo storico-teologico e magisteriale
del concetto di «actuosa participatio» nel corso delle prime sei decadi del
XX° secolo porterebbe il presente lavoro materialmente fuori dal solco dei
suoi obiettivi77. È preferibile, piuttosto, richiamare l’attenzione verso
quell’istanza genetica che, alla luce dell’indagine storica e fin dalla lunga
dans l’ancienne liturgie ambrosienne. Contribution des sources euchologiques

ambrosiennes à l’intelligence d’un problem liturgique actuel: la participiation de
l’assemblée», in L’assemblée liturgique et les différents rôles dans l’assemblée.
Conférences Saint-Serge: XXIII^ Semaine d’études liturgiques, Roma 1977, 269-305; A.
PASQUAL, «La participación activa de los fieles en la liturgia eucàristica en los textos
litúrgicos de los seis primeros siglos», Liturgia 7 (1952) 131-142; F. CABROL, «Comment
nos pères participaient à la liturgie de la Messe», in Cours et conférences des semaines
liturgiques 11, Louvain 1934, 75-95; A. MARINI, La celebrazione eucaristica presieduta da
sant’Agostino: la partecipazione dei fedeli alla liturgia della Parola e al Sacrificio
Eucaristico, Brescia 1989; F. PEREZ, «La participación activa de los fieles en la liturgia
eucarística en las liturgias occidentales durante la edad media», Liturgia 7 (1952) 143-152.
77
Sarebbe in effetti un’ardua impresa sintetizzare il valore delle ricerche degli
esponenti più illustri e dei gruppi loro affini nell’ambito del ML, lo sviluppo delle linee
editoriali inaugurate delle riviste liturgiche europee che venivano via via fondate, il
contributo delle grandi pubblicazioni enciclopediche, delle pubblicazioni di libri liturgici
antichi e degli studi su di essi, l’apporto alla ricerca e alla diffusione ad opera delle
Settimane di studio e dei Congressi Liturgici, come anche dei centri liturgico-pastorali che
venivano progressivamente istituiti nei grandi centri europei, e l’importanza
imprescindibile delle stesse riforme liturgiche, soprattutto di quelle avvenute sotto il
pontificato di Pio XII circa la Veglia Pasquale e la Settimana Santa. Per una panoramica
storica generale si rinvia ad una bibliografia essenziale: SCHMID-KEISER, Aktive Teilnahme;
J. LAMBERTS, «L’évolution de la notion de “participation active” dans le mouvement
liturgique du vingtième siècle», La Maison-Dieu 241 (2005) 77-120; The active
participation revisited. La participation active 100 ans après Pie X et 40 ans après Vatican
II, ed. J. Lamberts, Louvain 2004 (soprattutto il contributo di P. DE CLERCK, «La
participation active. Perspectives historico-liturgiques, de Pie X à Vatican II», 13-31);
PALOMBELLA, Actuosa Participatio, 11-41; M. STUFLESSER, «Actuosa Participatio:
Zwischen hektischem Aktionismus und neuer Innerlichkeit», Liturgisches Jahrbuch 59
(2009) 147-161.
fase di ricezione delle disposizioni del Concilio di Trento, ha accompagnato

questo lungo percorso. Secondo M. Palombella si può, infatti,
constatare come tutto questo processo [fosse partito] fondamentalmente da

una istanza “pratica”, concernente il modo con cui si poteva trarre maggior
frutto per la vita da ciò con cui ordinariamente si veniva a contatto e cioè la
Liturgia. Questo fatto mosse la ricerca di atteggiamenti, tecniche, realtà
molto concrete che gradualmente posero il problema di un più profondo
studio della Liturgia, studio che inevitabilmente portò a toccare
l’ecclesiologia nella esigenza di una riappropriazione vitale della Chiesa
come Corpo Mistico. Questa novità ecclesiologica mise in luce la realtà in
relazione alla quale ogni cristiano è costituzionalmente membro del Corpo
Mistico e cioè il sacerdozio Battesimale e proprio in questo contesto si pone
il fondamento di tutta la successiva riflessione ed approfondimento in
relazione all’actuosa participatio78.
Rileggere a questo punto l’incipit della Costituzione liturgica

conciliare fa emergere con ancora maggior chiarezza il primato riconosciuto
all’intenzionalità pastorale di tutto il Concilio quale orizzonte entro cui
leggere la relazione tra celebrazione liturgica e impegno secolare nella vita
dei battezzati. Ciò avviene non solo in virtù della già esplorata immagine
della liturgia come «culmen et fons» delle attività ecclesiali, bensì anche in
forza dell’indicazione così insistente circa il principio di effettuazione di
questa relazione organica. A questo punto si può ben immaginare, visti i
risultati precedenti, di trovare utili conferme a questa ipotesi nell’esame dei
dati fondamentali riguardanti l’iter redazionale dei testi presi in esame.
3.3 «Actuosa participatio» nell’iter redazionale di SC

3.3.1 La fase ante-preparatoria
Richiamando la presentazione generale delle fasi di preparazione del
Concilio (cf. Capitolo II, §3) è opportuno approfondirne alcuni dati utili per
studiare il punto di partenza della vicenda conciliare dell’espressione
«actuosa participatio»79. La prima osservazione va rivolta alla serie di 16
78
PALOMBELLA, Actuosa Participatio, 27-28.
79
Si veda la documentata ricerca svolta per il conseguimento del Dottorato presso
l’Istituto Liturgico anselmiano da M.G. SHIRILLA, The principle of Active Participation of
the faithful in Sacrosanctum Concilium. An Historical Study of its development in the
propositiones80 riguardanti il tema «De participatione liturgica», inserito

nella tredicesima sezione dei temi liturgici («De Cultu Divino»81), intitolata
Antipreparatory, Preparatory and Conciliar Periods of the Second Vatican Council, Roma
1990, da cui sono stati tratti i principali riferimenti per la presente sintesi.
80
«1. Concilium vitae internæ religiosae fidelium fovendae studeat. Quod exercita
pietatis attinet, principium sit: non multa, sed multum, i.e. quantitati praeferatur qualitas. 2.
Congrua legislatio edatur, quae actuosam fidelium participationem in liturgicis functionibus
promoveat; vitentur tamen excessus. 3. Admittatur in Actibus Concilii illa cultus liturgici
notio, quam ultimi Pontifices a S. Pio X ad Pium Xll in claram lucem adduxerunt, sc.
Actuosa fidelium participatio sacris liturgiae actionibus. 4. Magis magisque in dies faveatur
participatio fidelium celebrationibus liturgicis. 5. Opportuna et utilis videtur maior
participatio fidelium celebrationibus liturgicis, praesertim Missae. 6. Omnes fideles ita
erudiantur ut suas partes assumere valeant in actione sacrificali S. Missae, iuxta normas a S.
Congregatione Rituum propositas mense septembri a. 1958. 7. Activa participatio fidelium
in Missae celebratione commendetur. 8. Unica disciplina statuatur in activa participatione
Missae. 9. Missa dialogata foveatur. 10. Fidelibus laicis detur facultas actuosius in
sacrosancto Missae sacrificio offerendo participandi. 11. Non tantum Missale sed et omnes
liturgici libri edantur lingua vernacula. 12. In luce ponatur quod omnis devotionis actus
semper cum sacrificio Crucis et altaris coniunctus est; propterea, si ex causa rationali
aliquid non possit directe in Missa vel cum Missa fieri, tamen omnino non erit
intermittendum et suum valorem ex Missa sumit. 13 Pro multis fidelibus Missa est hodie
caerimonia incomprehensibilis et illi adsunt recitando s. rosarium vel alias preces. Ideoque
valde opportunum est commendare activam participationem s. sacrificio. Ad hoc utilis est
usus parvi missalis, praxis Missae dialogatae, lectio pubica lingua vulgari textuum
liturgicorum. In Gallia populus sequitur actionem liturgicam adiutorio sic dicti
«animateur». 14. Celebratio Missae, administratio sacramentorum necnon
commemorationes liturgicae fiant ritibus vividis ac simplicibus, quia multi sese committunt
ritibus novarum sectarum (Spiritismi et Protestantismi). 15. Normae statuentur, quomodo
Episcopi in suis dioecesibus internam fidelium participationem sacrificii eucharistici
promovere possint ac debeant. Cultus internus quem fideles in sacrificio eucharistico cum
Christo et per Christum Deo praestare oportet, quique per externum consecrationis
eucharisticae ritum manifestatur ac significatur, quinque complectitur actus: fideles
semetipsos una cum Christo Deo devovere debent; fideles adorationem ab ipso Christo
Patri exhibitam spirituali modo comprehendere atque una cum Christo Patri offerre debent;
fideles gratiarum actionem ab ipso Christo Patri allatam spirituali modo comprehendere
atque una cum Christo Patri offerre debent; fideles cultum a Christo sacrificio Crucis
praestitum una cum Christo Patri offerre tamquam cuiusvis gratiae pretium debent; fideles
cultum a Christo sacrificio Crucis praestitum una cum Christo Patri offerre tamquam
dignam prò vivorum ac mortuorum peccatis satisfactionem debent. Episcoportum esset
operam dare ut orationes latinae Missalis Romani, quae illos quinque affectus, in quibus
constat cultus internus una cum Christo et per Christum Deo praestandus, saltem implicite
enuntiant, in linguam vernaculam translatae talem formam induant, quae conditioni
fidelium intellectuali conveniat eosque ad hos affectus eliciendos vere moveat. 16. Vita
liturgica talibus exornetur expressionibus ut fideles mente et corde magis magisque
«De pietate fidelium». L’esame dettagliato delle singole proposizioni e dei

loro riferimenti più o meno espliciti ai vota fa emergere, soprattutto, il
tentativo di delineare le basi fondamentali e teologiche della partecipazione
attiva. Richiamandosi alle acquisizioni già presenti in MD e sviluppando il
rapporto tra partecipazione interna ed esterna82, i vari vota esprimono una
sempre maggior comprensione dell’azione liturgica stessa (specialmente, ma
non solo, eucaristica) in relazione al mistero celebrato e nell’orizzonte di
una ecclesiologia di comunione in via di rapida maturazione. Volendo citare
un testo esemplarmente significativo di questa elaborazione teologica, si
può utilizzare quello del vescovo cileno di Concepción A. Silva Santiago,
che nella sua risposta scrive:
Haec activa participatio fundamentalibus et doctrinalibus motivis fundatur;

nam: Corporis Mystici Christi activa membra fideles esse debent; “Aequo
modo” liturgicis ritibus partecipare debent; “Depositum Fidei” mediante
liturgia Ecclesia distribuit; “Depositum gratiae” fidelibus mediante liturgia
datur; Socialia problemata maxime caritatis, liturgia curat; Liturgia fideles
tum spiritualiter tum doctrinaliter formare videtur; Solidaritatem et
fraternitatem vere fovendo filiorum Dei familia, mediante liturgia pure uniri
arbitratur83.
Da questo elenco di motivi a fondamento della «actuosa participatio»

emerge la novità di un approccio onnicomprensivo alla vita cristiana in cui,
per usare i termini classici, le due leggi fondamentali della lex orandi e della
lex credendi istituiscono un rapporto circolare con la realtà esistenziale del
singolo e della comunità. In questo si intravvede anticipatamente uno degli
esiti della ricerca intertestuale.
participes fiant mysteriis christianis», in AD/I Appendix voluminis II: analyticus

conspectus, Pars II, 454-457.
81
Il materiale complessivo dell’intero settore De cultu divino, con 214 pagine negli
Acta et documenta e 1461 proposte, è distribuito in 13 settori: 1. De Codice liturgico; 2. De
sacrosancto Missae sacrificio, 3. De officio divino; 4. De cultu eucharistico; 5. De cultu
sanctorum; 6. De sacris ritibus; 7. De libris liturgicis; 8. De lingua liturgica; 9. De
kalendario liturgico; 10. De arte sacra; 11. De cantu sacro; 12. De vestibus liturgicis; 13.
De pietate fidelium.
82
Si veda in merito a questo rapporto, soprattutto, la estesa risposta dell’abate di
Beuron B. Durst, da cui dipende la Praepositio 15, in: AD/I, 2, Pars VIII, 30-36. Cf. anche
SHIRILLA, The principle, 25-29.
83
AD/I, 2, Pars VII, 357-358.
3.3.2 La fase preparatoria

Nella IXa Sottocommissione «De participatione fidelium», in cui
ebbero un ruolo importante l’abate G. Cannizzaro e il vescovo C. Rossi, fu
ampio e articolato il dibattito sugli «altiora principia» di cui era richiesta
l’elaborazione alla stessa Sottocommissione. In modo particolare, fu
significativa l’attenzione riservata al tema del sacerdozio comune dei fedeli,
che non era esplicitamente entrato nel testo dell’enciclica MD e che da più
parti veniva ritenuto decisivo in ordine ad una comprensione della
partecipazione ‘ad agendum’ e non solo ‘ad recipiendum’. Tuttavia, ci
furono anche forti resistenze in seno alla stessa Sottocommissione84 e, pur di
non vedere esclusi alcuni temi di riforma ritenuti non più procrastinabili, si
dovette operare un compromesso che, di fatto, escluse l’esplicito riferimento
al sacerdozio comune anche da SC. Si sarebbe dovuta attendere la
Costituzione dogmatica De Ecclesia per vedere annoverato fra i princìpi
fondamentali della partecipazione liturgica la realtà della partecipazione di
tutti i battezzati al sacerdozio di Cristo85.
Anche il passaggio del terzo e ultimo schema della Costituzione alla
Segreteria Generale e alla Sottocommissione per gli emendamenti dovette
attraversare una “via purificativa”86 durante la quale alcune dolorose
mutilazioni riguardanti le questioni dell’autorità, della lingua liturgica, della
concelebrazione e della comunione sotto le due specie non andarono a
modificare il «Proemium» e la parte teologica del «Caput I» e, quindi,
nemmeno gli articoli sulla partecipazione attiva. Seguendo la tesi di A.
Catella, si può spiegare questo fatto con la possibile soppressione delle
«Declarationes» che la Commissione Preparatoria aveva inserito a
illustrazione della mens dello schema per favorire la discussione sinodale.
Tale soppressione avrebbe, di fatto, disarmato le affermazioni di principio
della prima parte, quasi riducendole, nella previsione dei ‘purificatori’, a
innocue citazioni biblico-patristiche87.
84
Una ricostruzione precisa dei fatti in F. MAGNANI, Carlo Rossi (1890-1980)
“Sacræ Liturgiæ cultor et amplificator eximius”. Contributo allo studio del Movimento
Liturgico Italiano, Padova 1996.
85
Cf. soprattutto LG 10-11.
86
Qui è utile rifarsi a B. BAROFFIO, «Mons. Mario Righetti e il capitolo III della
“Sacrosanctum Concilium”», in Teologia, Liturgia, Storia. Miscellanea in onore di Carlo
Manziana, ed C. Ghidelli, Brescia 1977, 319-350.
87
Cf. CATELLA, «Interpretare SC», 49, nota 82.
Quello che emerge dal lavoro della fase preparatoria ruota, anzitutto,
attorno ai princìpi derivati dalle acquisizioni magisteriali e teologiche fino
ad allora maturate, con particolare sottolineatura circa la natura gerarchica
della Chiesa, il carattere pastorale della liturgia, il valore della liturgia per la
vita spirituale, il rapporto tra partecipazione esterna (mediante il
coinvolgimento delle dimensioni gestuale e verbale) ed interna. Ciò su cui la
discussione conobbe i momenti di più alta tensione furono le questioni
relative ai mezzi da utilizzare per realizzare una più consapevole ed attiva
partecipazione dei fedeli: i temi della comprensibilità e della
semplificazione dei riti e, in particolare, il tema dell’uso della lingua
volgare. Fu comunque proprio l’approccio alla ‘questione liturgica’ in
relazione alla più ampia vita della Chiesa a risultare come il fattore di
autentica novità. Come sottolinea Shirilla, la speranza emergente in questa
fase era quella che
la partecipazione attiva dei fedeli […] porterà frutto in una più ampia e
profonda partecipazione in tutte le attività della vita ecclesiale. Una
partecipazione attiva nella liturgia significherà una più attiva partecipazione
nella stessa vita di fede88.
3.3.3 La fase sinodale

Nella fase sinodale lo Schema si presentò con un livello di organicità
tale che, di fatto, i Padri furono spinti fin da subito a schierarsi pro o contro
esso, invocando via via quelle integrazioni e precisazioni89 che non
mirarono effettivamente ad alterare la natura del testo90. Nessuno dei modi
suggeriti rispetto agli articoli in cui compare il riferimento alla
88
«the faithful’s active participation in the liturgy […] will bear fruit in a greater and
deeper participation in all the activities of the Church’s life. An active participation in the
liturgy will mean a more active participation in the life of faith itself», SHIRILLA, The
principle, 149.
89
360 furono gli interventi scritti, 328 quelli in aula. Cf. M. LAMBERIGTS, «Il
dibattito sulla liturgia», in Storia del Concilio Vaticano II 2, 129-192.
90
Per il dibattito sinodale cf. AS: Vol. I: Periodus Prima. Pars I. Sessio Publica I.
Congregationes Generales 1-9, Città del Vaticano 1970; Pars III. Congregationes Generales
19-30, Città del Vaticano 1971; vol. II: Periodus Secunda. Pars II.III.IV.V.VI.
Congregationes Generales 40-49. 50-58. 59-64. 65-73. 74-79, Città del Vaticano 1972-
1973. Per le varianti redazionali è utile consultare P. JOUNEL, «Genèse et théologie de la
Constitution Sacrosanctum Concilium», La Maison-Dieu 155 (1983) 7-151; 156 (1983)
152-363.
partecipazione attiva intendeva cambiare direttamente qualcosa di questo

specifico tema. Come si è poc’anzi affermato, ciò che fu messo in luce dai
vari interventi in assemblea fu, soprattutto, «la necessità di dare supporto al
desiderio di una partecipazione attiva determinandone chiaramente il
fondamento teologico»91 e, sebbene il Concilio non avesse l’intenzione di
proporre nuovi dogmi o particolari insegnamenti dottrinali, era diventato
chiaro che «se si voleva raggiungere lo scopo della partecipazione attiva, il
sacerdozio dei battezzati sarebbe emerso come attualizzato nella
partecipazione»92.
Fu certamente determinante la questione ecclesiologica. Insieme a
quanto già affermato rispetto allo schema De Ecclesia, la preminenza della
visione comunionale e la rinnovata importanza del laicato furono fattori che
andarono fin da subito a condizionare anche il dibattito liturgico, come si è
già avuto modo di dimostrare abbondantemente nello studio
dell’espressione «culmen et fons». Il coinvolgimento sempre maggiore dei
laici nella celebrazione liturgica non si limitò ad essere affrontato solo sul
versante ‘ministeriale’, ma primariamente ‘misterico/sacramentale’, ovvero
in relazione all’intima partecipazione di tutto il popolo cristiano ai misteri
celebrati nell’azione liturgica. Proprio tale partecipazione laicale alla liturgia
poteva risvegliare il desiderio per una cosciente e più ampia partecipazione
anche alla vita della Chiesa.
In uno degli interventi fu sollevata la questione circa l’uso di «active»
e di «actuose»93. Da una parte, veniva sottolineato il rischio di accentuare
troppo la dimensione esteriore della partecipazione, ma dall’altra si mise in
evidenza che proprio l’uso di entrambi i termini esprimeva la completezza
di un concetto di partecipazione che, se da un lato prevede una serie di
elementi esteriori, dall’altro riconosce in essi l’espressione di una interiore
adesione e partecipazione ai misteri della vita cristiana celebrati nei riti
sacri. Veniva, dunque, riaffermata la teologia liturgica presentata nei primi
numeri di SC, laddove la liturgia è riconosciuta come momento attuale della
storia della salvezza e non solo come una sua “rappresentazione” esteriore.
Alla luce di questi fondamenti teologici molti interventi espressero la
necessità di abbandonare la strada fino ad allora percorsa di colmare il vuoto
91
«the need to support the desire for active participation by clearly determining the
theological basis for it», SHIRILLA, The principle, 354.
92
«if the goal of an active participation would be realized, the priesthood of the
baptized would emerge as actualized in the participation», SHIRILLA, The principle, 355.
93
Ne dà conto SHIRILLA, The principle, 356-357.
di partecipazione con mezzi sussidiari o con l’accentuazione della pietà

popolare, di cui non si negava certamente l’importanza; si auspicò,
piuttosto, un progetto di riforma strutturale (di cui già era contenuta la
traccia nello Schema) che fosse accompagnato da una prudente, ma reale
opera di adattamento94 e, con ancor più insistenza, da un’opera formativa ed
educativa a tutti i livelli.
A questo punto, è importante fermare l’attenzione anche su un altro
aspetto riconducibile ai lavori di questo tratto finale dell’iter. Si tratta di
alcune varianti testuali inserite nell’ultima fase prima della votazione finale
che, se considerate attentamente, rivelano una fecondità sorprendente nella
comprensione della relazione tra natura della liturgia e partecipazione attiva
dei suoi soggetti.
Dopo aver indicato nell’art. 10 che lo scopo di qualsiasi attività ed
opera della Chiesa è la santificazione dell’uomo e la glorificazione di Dio in
Cristo, e dopo aver affermato che a ciò si perviene «maxima cum efficacia
ex liturgia, ut e fonte», l’art. 11 si apre nella sua versione definitiva con
questa espressione: «ut et tamen plena efficacitas habeatur» e prosegue
esprimendo la necessità delle disposizioni personali e della cura dei pastori
affinché i fedeli partecipino all’azione liturgica «scienter, actuose et
fructuose». L’espressione iniziale, però, è una novità rispetto allo schema
presentato in Aula. Nel suo commento alle varianti testuali delle diverse
redazioni dello schema F. Gil Héllin motiva così l’aggiunta: «Sic melius
exprimitur necessitas dispositionum personalium relate ad participationem
personalem in vita liturgica Ecclesiæ»95. Secondo questo commento si
tratterebbe, dunque, di un’accentuazione stilistica di raccordo e di
rafforzamento di un concetto già espresso. Tuttavia, coerentemente con il
quadro teologico complessivo della prima parte della Costituzione, sarebbe
più plausibile ritenere che questa espressione stia al fondamento di quella
comprensione della partecipazione attiva che non la riduce solo ad esigenza
di natura didattico-pastorale, ma ne illustra la natura teologica, che è quella
di essere insieme strumento e fine della stessa azione liturgica.
A conferma di questa ipotesi interpretativa è utile fermare l’attenzione
anche su un’altra modifica testuale operata durante questa fase finale di
redazione e, precisamente, nel decisivo ultimo passaggio dell’ art. 7:
94
Cf. SC 37-40; cf. SHIRILLA, The principle, 359; cf. CUVA, «Adattamento
liturgico», 1-6.
95
SynSC, 49.
Perciò ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo sacerdote e del

suo corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccellenza, e nessun’altra
azione della Chiesa ne uguaglia l’efficacia (efficacitatem) allo stesso titolo e
allo stesso grado96.
Anche l’espressione «cuius efficacitatem», infatti, è stata inserita in
extremis97. Non può ridursi ad un motivo stilistico il doppio ritocco
convergente sul concetto di «efficacitas» proprio in questi numeri così
centrali nell’economia dell’intero documento. Sottolineando che
l’«efficacitas» viene riferita in SC 7 all’azione liturgica in quanto «opus
Christi sacerdotis eiusque Corporis, quod est Ecclesia», e in SC 11
all’impegno delle disposizioni personali e, quindi, alla partecipazione attiva
come «necessarium» per la piena «efficacitas» dell’azione liturgica, risulta
quanto mai evidente la pertinenza di questa comprensione della celebrazione
liturgica in relazione all’impegno umano, che si colloca non
immediatamente sul piano delle conseguenze morali, ma sul medesimo
piano dell’«efficacitas» derivante dalla natura stessa della liturgia in quanto
partecipazione all’esercizio del sacerdozio regale di Cristo. Ad illuminare
maggiormente questo punto contribuisce non poco la risposta che la
Commissione volle dare ai Modi presentati da due Padri98:
Efficacitas Sacrificii et Sacramentorum est ex opere operato, efficacitas

orationis publicae et Sacramentalium ex opere operantis Ecclesiae, quae effi-
cacitas quam maxima esse dicitur in documentis magisterii saepe allegatis, et
distinguitur ab aliis actionibus sive Ecclesiae ipsius sive membrorum, sub
hac ratione efficacitatis actionum, praescindendo certe a merito et
communione sanctorum, quae sunt sub alio respectu99.
96
«Proinde omnis liturgica celebratio, utpote opus Christi sacerdotis eiusque
Corporis, quod est Ecclesia, est actio sacra praecellenter, cuius efficacitatem eodem titulo
eodemque gradu nulla alia actio Ecclesiae adaequat», AAS 56 (1964) 101.
97
Cf. SynSC, 34-35.
98
Si riporta di seguito la nota redatta in merito da SynSC, 35: «Pag. 7, linea 31,
textus primitivus substituatur textui emendato cum nutatione unius verbi, ita ut sic legatur:
... «actio sacra praecellenter, titulo qui eodem modo nulli alii actioni in Ecclesia factae
convenit»: a) Quia sunt actiones quaedam quae superant efficacitatem Liturgiae, v. gr.
praedicatio Evangelii ad infideles, confessio fidei inter persecutiones, martyrium, abs-
conditae orationes contemplativorum, etc. (1 Pater), b) Quia dari possunt actus non liturgici
qui gradu efficacitatis sanctificatricis et meritoriae efficacitatem actuum liturgicorum vel
coaequare vel superare possunt, sed non eodem titulo (1 Pater)».
99
SynSC, 53.
Nella convinzione che un’indagine filologica e filosofico-linguistica

attorno ai termini in questione, arricchita della semantica eucologica,
apporterebbe notevoli contributi circa la comprensione di questi passaggi100,
ci si limita qui a segnalare il dato emerso101, particolarmente istruttivo in
ordine all’obiettivo di questo studio, in quanto offre una base teologica di
grande portata per l’approfondimento della relazione tra azione liturgica e
impegno secolare.
Se poi tutto ciò viene ripreso insieme a quanto affermato nell’ambito
dell’indagine svolta sulla liturgia «culmen et fons» circa la ‘relatività’ della
liturgia (con riferimento a SC 9 e 12), si constata ulteriormente come quel
dato possa essere a questo punto integrato in riferimento ad un concetto più
esteso di partecipazione attiva, così da istituire la possibilità di rendere
l’azione liturgica ‘effettiva’ nelle realtà extraliturgiche. Si tratta ora di
verificare, con l’ausilio dell’analisi del linguaggio, se e come questa
relazione teologicamente istituita tra azione liturgica ed impegno per la
diffusione del Regno abbia informato di sé la mens conciliare anche nella
trattazione dei diversi ambiti di intervento successivi.
100
Cf. W. DIEZINGER, Effectus in der römischen Liturgie. Eine kultsprachliche
Untersuchung, Bonn 1961; cf. anche lo studio del filosofo italiano G. AGAMBEN, Opus Dei,
Archeologia dell’ufficio, Torino 2012, soprattutto 42-79, in cui viene esposto il paradigma
ontologico originale proprio della liturgia che indica nella categoria dell’effettualità, a
partire dalle ricerche caseliane sul ‘mysterium’, la decisiva possibilità di comprensione
dell’azione liturgica. L’essere è indiscernibile dai suoi effetti, consiste in essi ed è
funzionale ad essi. Le implicazioni di tale paradigma spingono, dunque, a comprendere
l’azione sacramentale come scissa in due: «un’azione manifesta (opus operans o operantis)
che sembra agire, ma che in realtà non fa che offrire lo strumento e la “vece” a un agente
occulto, cui compete tutta l’efficacia dell’operazione. Ma è proprio grazie a questa
separazione dell’azione (ridotta a causa strumentale) dalla sua efficacia che l’operazione
sacramentale può raggiungere immancabilmente la sua effettualità ex opere operato» (ibid.
79). Per completezza, si vedano le pertinenti osservazioni critiche a questa impostazione
filosofica proposte da A. PONSO, «Dal mistero all’effetto in Giorgio Agamben. Una critica a
Opus Dei. Archeologia dell’ufficio», Rivista Liturgica 101 (2014) 321-334.
101
Da integrarsi con le altre ricorrenze interne alla Costituzione conciliare: cf. SC
49, dove il progetto di riforma viene motivato proprio in ordine alla «plenam pastoralem
efficacitatem etiam rituum forma» del Sacrificium Missæ; SC 89, in cui la preghiera
liturgica della Liturgia delle Ore viene messa in relazione con l’efficacitas che solo il
Signore può dare alle opere in cui i presbiteri si trovano impegnati.
3.4 «Actuosa participatio»: piste di analisi linguistica

L’indagine linguistica finalizzata alla verifica appena indicata seguirà
due approcci. Il primo è guidato dall’interesse tematico e intende portare
alla luce le modalità con cui il tema liturgico entra in relazione con i diversi
temi affrontati dagli altri testi conciliari. Questo primo momento inquadra il
dato semantico della «participatio» quale sfondo teologico fondamentale
per comprendere le relazioni instaurate. Il secondo approccio è guidato,
invece, da una ricerca terminologica sulla semantica dell’impegno. In una
prima fase si cercheranno nel vocabolario utilizzato dal Concilio i comuni
riferimenti lessicali relativi alla dimensione liturgica e a quella dell’impegno
umano. In una seconda fase l’attenzione si concentra sulle ricorrenze della
qualifica «actuosa», che in SC ricorre tredici volte in riferimento a
«participatio», con l’obiettivo di ampliarne il prospetto semantico e
verificare quanto questo ampliamento contribuisca alla comprensione del
rapporto tra celebrazione e impegno nella storia.
3.4.1 La partecipazione all’azione liturgica

e all’impegno nel mondo:
punti di forza e di debolezza nei documenti conciliari
Successivamente alla promulgazione della Costituzione liturgica
nessun altro testo conciliare dedica uno spazio specifico al tema della
liturgia. Tuttavia, risultano numerosi i riferimenti all’ambito liturgico-
sacramentale in molti altri documenti. Questo è già stato dimostrato dalle
relazioni testuali istituite tra le quattro Costituzioni. Allargando il campo
della ricerca a tutto il corpus conciliare mediante gli indices verborum102, ci
si confronta con una specifica semantica liturgica articolata in ricorrenze
quali: «liturgia,ae; liturgicus,-a; celebratio,-onis; celebro,-are (celebrans-
celebratus); sacramentum» (con la relativa integrazione di ricerca sui nomi
dei singoli sacramenti, soprattutto nell’area dell’Iniziazione: in particolare,
«baptismus» ed «eucharistia-sacrificium-Missa»).
L’indagine permette, anzitutto, di riscontrare l’ampio uso della
semantica liturgica in contesti molto diversi. Limitando la raccolta dei dati
al solo termine «liturgia,ae» e ai suoi derivati attributivi, si riscontra
presente:
102
Per la presente ricerca ci si è riferiti a X. OCHOA, Index verborum cum documenti
Concilii Vaticani Secundi, Roma 1967.
- in relazione alle descrizioni dei compiti ministeriali (cfr. LG 29, CD

30, PO 4, 5, 7);
- in relazione alle disposizioni disciplinari e formative (cfr. OE 3, 15,
per la formazione catecumenale e del clero indigeno, AG 14, 16 );
- in relazione alla cura della vita e al patrimonio spirituale delle
comunità, in correlazione con le Scritture (cfr. DV 21, 25, UR 4, 6, 15,
17; PC 6, 15; AA 4);
- in relazione alla promozione degli studi scientifici (LG 67, DV 23, OT
16);
- in relazione alle espressioni culturali dei popoli (GS 62; AG 19);
- in relazione ad affermazioni di ordine teologico (LG 50, 51; OT 16 che
richiama le affermazioni di SC 10, 14 e alle indicazioni di SC 15, 16).
Questi riscontri esprimono il livello di consapevolezza che la Chiesa
ha maturato circa la centralità del riferimento alla vita liturgica nello
svolgimento del suo ampio e variegato ministero. Come ci può attendere da
documenti che hanno altri obiettivi tematici, si tratta di riferimenti che,
isolati nel loro contesto immediato, rimangono sul piano delle affermazioni
tradizionali e non propongono particolari elementi di sviluppo teologico
rispetto a quanto affermato da SC, anzi ne rappresentano per certi aspetti
una debole ricezione, soprattutto rispetto alla figura della liturgia come
«culmen et fons».
Diversa è, invece, la portata dei riferimenti più specifici ai sacramenti,
in modo particolare a quelli dell’Iniziazione cristiana. Molto spesso il
riferimento alla vita sacramentale risulta fondativo rispetto ad un preciso
sviluppo tematico, in quanto il sacramento viene presentato come origine
teologica della specifica realtà di cui si sta trattando, sia essa un’identità
ecclesiale, un compito ministeriale o un’attività nel campo secolare. Quasi
sempre il riferimento ai sacramenti del battesimo e dell’eucaristia viene
giustificato in virtù del loro effetto principale: l’unione con la vita di Cristo.
Tali affermazioni stanno a fondamento, ad esempio, del capitolo
introduttivo di LG sul mistero della Chiesa (cf. LG 7103), così come del
103
«In corpore illo vita Christi in credentes diffunditur, qui Christo passo atque
glorificato, per sacramenta arcano ac reali modo uniuntur(6). Per baptismum enim Christo
conformamur: “Etenim in uno Spiritu omnes nos in unum corpus baptizati sumus” (1Cor
12,13). Quo sacro ritu consociatio cum morte et resurrectione Christi repraesentatur et
efficitur: “Consepulti enim sumus cum illo per baptismum in mortem”; si autem
“complantati facti sumus similitudini mortis Eius, simul et resurrectionis erimus” (Rom 6,4-
5). In fractione panis eucharistici de Corpore Domini realiter participantes, ad
secondo capitolo sul Popolo di Dio, in particolare relazione al sacerdozio

comune dei fedeli, che consente la partecipazione attiva dei fedeli all’azione
liturgica. Esso non solo ha origine dai sacramenti (cf. LG 10104), ma si
esercita pure attraverso i sacramenti (cf. LG 11105). Successivamente, anche
communionem cum Eo ac inter nos elevamur. “Quoniam unus panis, unum corpus multi
sumus, omnes qui de uno pane participamus” (1Cor 10,17). Ita nos omnes membra illius
Corporis efficimur (cf. 1Cor 12,27), “singuli autem alter alterius membra” (Rom 12,5)»,
AAS 57 (1965) 9-10.
104
«Christus Dominus, Pontifex ex hominibus assumptus (cf. Hebr 5,1-5) novum
populum “fecit... regnum, et sacerdotes Deo et Patri suo” (Apoc 1,6; cf. 5,9-10). Baptizati
enim, per regenerationem et Spiritus Sancti unctionem consecrantur in domum spiritualem
et sacerdotium sanctum, ut per omnia opera hominis christiani spirituales offerant hostias,
et virtutes annuntient Eius qui de tenebris eos vocavit in admirabile lumen suum (cf. 1Pt
2,4-10)», AAS 57 (1965) 14.
105
«Indoles sacra et organice exstructa communitatis sacerdotalis et per sacramenta
et per virtutes ad actum deducitur. Fideles per baptismum in Ecclesia incorporati, ad cultum
religionis christianae charactere deputantur et, in filios Dei regenerati, fidem quam a Deo
per Ecclesiam acceperunt coram hominibus profiteri tenentur. Sacramento confirmationis
perfectius Ecclesiae vinculantur, speciali Spiritus Sancti robore ditantur, sicque ad fidem
tamquam veri testes Christi verbo et opere simul diffundendam et defendendam arctius
obligantur. Sacrificium eucharisticum, totius vitae christianae fontem et culmen,
participantes, divinam Victimam Deo offerunt atque seipsos cum Ea; ta tum oblatione tum
sacra communione, non promiscue sed alii aliter, omnes in liturgica actione partem
propriam agunt. Porro corpore Christi in sacra synaxi refecti, unitatem Populi Dei, quae hoc
augustissimo sacramento apte significatur et mirabiliter efficitur, modo concreto exhibent.
Qui vero ad sacramentum poenitentiae accedunt, veniam offensionis Deo illatae ab Eius
misericordia obtinent et simul reconciliantur eum Ecclesia, quam peccando vulneraverunt,
et quae eorum conversioni caritate, exemplo, precibus adlaborat. Sacra infirmorum unctione
atque oratione presbyterorum Ecclesia tota aegrotantes Domino patienti et glorificato
commendat, ut eos alleviet et salvet (cf. Iac 5,14-16), immo eos hortatur ut sese Christi
passioni et morti libere sociantes (cf. Rom 8,17; Col 1,24; 2Tim 2,11-12; 1Pt 4,13), ad
bonum Populi Dei conferant. Iterum, qui inter fideles sacro Ordine insigniuntur, ad
Ecclesiam verbo et gratia Dei pascendam, Christi nomine instituuntur. Tandem coniuges
christiani, virtute matrimonii sacramenti, quo mysterium unitatis et fecundi amoris inter
Christum et Ecclesiam significant atque participant (cf. Eph 5,32), se invicem in vita
coniugali necnon prolis susceptione et educatione ad sanctitatem adiuvant, adeoque in suo
vitae statu et ordine proprium suum in Populo Dei donum habent. Ex hoc enim connubio
procedit familia, in qua nascuntur novi societatis humanae cives, qui per Spiritus Sancti
gratiam, ad Populum Dei saeculorum decursu perpetuandum, baptismo in filios Dei
constituuntur. In hac velut Ecclesia domestica parentes verbo et exemplo sint pro filiis suis
primi fidei praecones, et vocationem unicuique propriam, sacram vero peculiari cura,
foveant oportet.Tot ac tantis salutaribus mediis muniti, christifideles omnes, cuiusvis
conditionis ac status, ad perfectionem sanctitatis qua Pater ipse perfectus est, sua quisque
via, a Domino vocantur», AAS 57 (1965) 15-16.
il «Caput IV» della Costituzione De Ecclesia apre la trattazione sulla natura

e la missione del laicato fondandoli sugli stessi princìpi teologico-
sacramentali (cf. LG 31, 33) e, di seguito, sviluppa la riflessione sulla
partecipazione dei laici alle funzioni sacerdotale, profetica e regale di Cristo,
mettendo in luce come la vita sacramentale-liturgica e l’impegno per la
diffusione del Regno vadano considerate quali dimensioni coesistenti e
necessarie di una stessa dinamica vitale (cf. LG 34-36).
Questa prospettiva viene poi confermata anche in altri documenti,
soprattutto nel Decreto AA106, dove l’ampia trattazione sull’apostolato,
ovvero sull’integrale attività dei membri della Chiesa ordinata alla
partecipazione di tutti gli uomini alla salvezza di Dio mediante la diffusione
del Regno di Cristo su tutta la terra (cf. AA 2), viene spesso fondata sulla
partecipazione alla vita liturgica, da cui deriva l’energia per compiere i
propri impegni di apostolato nelle realtà secolari. Si veda, ad esempio,
quanto il documento afferma all’art. 10, nel contesto iniziale del terzo
capitolo («De variis apostolatus campis»):
Nutriti dall’attiva partecipazione alla vita liturgica della propria comunità,

partecipano con sollecitudine alle sue opere apostoliche; conducono alla
Chiesa gli uomini che forse ne vivono lontani; cooperano con dedizione
generosa nel comunicare la parola di Dio, specialmente mediante
l’insegnamento del catechismo; rendono più efficace la cura delle anime ed
anche l’amministrazione dei beni della Chiesa, mettendo a disposizione la
loro competenza107.
106
Cf. AA 3: «Laici officium et ius ad apostolatum obtinent ex ipsa sua cum Christo
Capite unione. Per Baptismum enim corpori Christi mystico inserti, per Confirmationem
virtute Spiritus Sancti roborati, ad apostolatum ab ipso Domino deputantur. In regale
sacerdotium et gentem sanctam (cf. I Pt. 2, 4-10) consecrantur, ut per omnia opera
spirituales offerant hostias et ubique terrarum Christo testimonium perhibeant. Sacramentis
autem, praesertim SS. Eucharistia, communicatur et alitur illa caritas quae veluti anima est
totius apostolatus […]», AAS 58 (1966) 839.
107
«Ipsi enim, actuosa participatione vitae liturgicae suae communitatis nutriti,
sollicite partes agunt in eiusdem operibus apostolicis; homines longe fortasse versantes, ad
Ecclesiam adducunt; in verbo Dei tradendo, praesertim catechetica institutione, impense
cooperantur; oblata sua peritia curam animarum et etiam administrationem bonorum
Ecclesiae efficaciorem reddunt», AAS 58 (1966) 846.
Questo è sostanzialmente lo stile che si ritrova in più punti del

documento dedicato all’impegno apostolico dei laici. Rispetto a questi dati
risultano illuminanti le parole di A. M. Triacca:
è essenziale alla chiesa non solo che i fedeli abbiano la qualificazione

sacerdotale […], ma anche che essi esercitino gli atti di questo sacerdozio.
Gli atti del sacerdozio trovano posto nel campo delle azioni liturgiche, che
esprimono la chiesa e la costituiscono. Con la “partecipazione”, quindi, i
fedeli esercitano, nella “celebrazione”, il loro sacerdozio, sviluppando
ulteriormente la loro incorporazione in Cristo: unità in Cristo che comporta
per il fedele la possibilità di partecipare con e in Cristo all’essere sacerdotale
di lui. Di conseguenza, la “partecipazione alla celebrazione” (specie
all’eucaristia) è “fonte e culmine” della vita cristiana, che così diventa una
vita di culto in spirito e verità in cui si perpetua il duplice e più profondo
frutto della “partecipazione all’azione liturgica”: una vita di santificazione e
di culto108.
La liturgia appare dunque come «fons» della vera vita cristiana (cf. AA
16) da cui attingere l’energia dell’apostolato, ma va sottolineato al
contempo che nell’ottica complessiva dell’esposizione non viene fatto cenno
circa l’importanza formativa della stessa azione liturgica. È sufficiente
segnalare in proposito l’assenza di ogni riferimento liturgico in AA 29 che,
invece, ha proprio lo scopo di esporre i princìpi per la formazione dei laici
all’apostolato, ma che di fatto non richiama nemmeno implicitamente il
valore della mediazione «per ritus et preces» (cf. SC 48) che la Costituzione
liturgica aveva introdotto come permanente principio iniziatico-formativo.
Tale principio lo si ritrova invece affermato proprio in GS. L’art. 58
della Costituzione pastorale, infatti, delineando la riflessione sui molteplici
rapporti fra il Vangelo e la cultura, recita:
Il Vangelo di Cristo rinnova continuamente la vita e la cultura dell’uomo

decaduto, combatte e rimuove gli errori e i mali derivanti dalla sempre
minacciosa seduzione del peccato. Continuamente purifica ed eleva la
moralità dei popoli. Con la ricchezza soprannaturale feconda dall’interno,
fortifica, completa e restaura in Cristo le qualità spirituali e le doti di ciascun
popolo. In tal modo la Chiesa, compiendo la sua missione già con questo
stesso fatto stimola e dà il suo contributo alla cultura umana e civile e,
108
TRIACCA, «Partecipazione», 1440.
mediante la sua azione, anche liturgica (etiam liturgicam), educa l’uomo alla
libertà interiore109.
La precisazione «etiam liturgicam» in riferimento al contributo

dell’azione della Chiesa all’educazione alla libertà conferisce alla
celebrazione uno speciale status formativo che viene messo in relazione con
un ambito proprio dell’impegno umano non esclusivamente religioso, cioè
quello della promozione della cultura umana, resa autenticamente possibile
solo se viene garantita la condizione della libertà interiore, da cui la cultura
stessa trae origine in tutte le sue forme.
Rimanendo nell’ambito del particolare rapporto intertestuale fra le
Costituzioni liturgica e quella pastorale è possibile, altresì, proporre una
lettura di GS 22 in relazione ‘sinottica’ con SC 5-8. Dopo aver affrontato i
temi inerenti alla dignità della persona umana (cf. GS 12-21: la creaturalità e
la centralità cosmica dell’uomo, il peccato e la mortalità, l’intelligenza e la
libertà, la risposta alle domande di senso, l’ateismo), il primo capitolo si
chiude con un paragrafo cristologico, come è nello stile di ogni capitolo
della «Pars Prima» della Costituzione pastorale. Il testo inizia con queste
espressioni:
In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero
dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro (Rm
5,14) e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio
rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente
l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione. Nessuna
meraviglia, quindi, che tutte le verità su esposte in lui trovino la loro
sorgente e tocchino il loro vertice110.
109
«Bonum Christi nuntium hominis lapsi vitam et cultum continenter renovat, et
errores ac mala, ex semper minaci peccati seductione manantia, impugnat et removet.
Mores populorum indesinenter purificat et elevat. Animi ornamenta dotesque cuiuscumque
populi vel aetatis supernis divitiis velut ab intra fecundat, communit, complet atque in
Christo restaurat. Sic Ecclesia, proprium implendo munus, iam eo ipso ad humanum
civilemque cultum impellit atque confert, et actione sua, etiam liturgica, hominem ad
interiorem libertatem educat», AAS 58 (1966) 1079.
110
«Reapse nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit.
Adam enim, primus homo, erat figura futuri, scilicet Christi Domini. Christus, novissimus
Adam, in ipsa revelatione mysterii Patris Eiusque amoris, hominem ipsi homini plene
manifestat eique altissimam eius vocationem patefacit. Nil igitur mirum in Eo praedictas
veritates suum invenire fontem atque attingere fastigium», AAS 58 (1966) 1042.
A queste parole segue uno sviluppo cristologico più analitico nel

ricordo dei tratti storico-salvifici fondamentali dell’Incarnazione e della
Pasqua di Cristo. Da questi derivano le conseguenze per la vita del cristiano
che, «associato al mistero pasquale, diventando conforme al Cristo nella
morte, così anche andrà incontro alla risurrezione fortificato dalla
speranza»111; e non solo del cristiano, in quanto «dobbiamo ritenere che lo
Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire associati, nel modo che Dio
conosce, al mistero pasquale»112.
Qui non si utilizza un linguaggio esplicitamente liturgico o
sacramentale, ma si opta per un riferimento diretto alle categorie biblico-
patristiche e teologiche che indicano ciò che la liturgia, secondo SC 5-8,
realizza. A conferma di questo richiamo sinottico fra i passaggi delle due
Costituzioni, si noti che la conclusione del primo paragrafo di GS 22
propone l’immagine di «fons atque fastigium» riferita a Cristo, già
incontrata nell’esame semasiologico del Cap. IV sulla liturgia «culmen et
fons» della vita della Chiesa.
Si può ritenere che, dato il valore pastorale del documento e il suo
intento dialogante con la realtà extra-ecclesiale, in GS non si sia voluto
insistere nell’utilizzo di un esplicito riferimento alla dimensione liturgico-
sacramentale propria della vita cristiana, ma se ne sia utilizzato ugualmente
lo sfondo teologico, perlomeno nella prima parte della Costituzione, come si
evince d’altro canto dalle numerose ricorrenze di «mysterium».
Alla luce di questi elementi essenziali, si può avanzare l’ipotesi
ermeneutica che con la Costituzione GS la Chiesa abbia inteso guardare alla
realtà del mondo con gli occhi di SC e, conseguentemente, abbia affrontato
apertamente i temi dell’impegno umano con una ‘grammatica’ teologico-
liturgica113. A questo proposito, rimangono significative le espressioni di
A.M. Triacca in riferimento alla realtà della partecipazione:
111
«mysterio paschali consociatus, Christi morti configuratus, ad resurrectionem spe
roboratus occurret», AAS 58 (1966) 1043.
112
«tenere debemus Spiritum Sanctum cunctis possibilitatem offerre ut, modo Deo
cognito, huic paschali mysterio consocientur», AAS 58 (1966) 1043.
113
Restano indubbiamente pertinenti le osservazioni sollevate da più parti circa i
limiti con cui GS tratta il rapporto tra liturgia e i singoli aspetti; ad esempio, sul rapporto tra
liturgia e cultura, C. Cibien segnala che «la GS ha una visione abbastanza limitata della
liturgia e forse per questo ne prospetta una trattazione “culturalmente” povera. Nominata
più volte, la liturgia non è mai collocata in un preciso rapporto con la cultura se non quello
di “campo di applicazione” o di aiuto spirituale (GS 52) assieme ad altri», CIBIEN, «Cultura
e liturgia», in Lit., 533. La lettura intertestuale consente di inquadrare la questione entro un
La celebrazione è intregrazione del mistero di salvezza in un’azione liturgica

(fonte) di santificazione e di culto per la vita del fedele. E simultaneamente è
integrazione della vita cristiana in un’azione liturgica (culmine) tramite la
quale il mistero diventa storia nell’“hic et nunc” celebrativo. In questo
“flusso e riflusso” tra “mistero-celebrazione-vita” e “vita-celebrazione-
mistero”, la partecipazione gioca il ruolo di catalizzatore delle attività dei
partecipanti. […] La partecipazione funge appunto da catalizzatore delle
volontà (atteggiamenti esteriori e attitudini interne) dei fedeli che nella
chiesa (e la chiesa con e nei singoli fedeli) con-celebrano con-per-in Cristo.
Perciò i fedeli non possono fermarsi al rito esteriore a cui “prendono parte”,
bensì devono “partecipare” alla “realtà” che trascende il rito. E nella liturgia
cristiana il rito rinvia sempre “al di là” di se stesso. Si comprende quindi che,
mentre la celebrazione attua e realizza l’“opus redemptionis”, l’“atto di
predere parte” filtra e concretizza l’“opus salvificum” per la vita di ciascun
fedele114.
Sulla base di quanto si è già potuto dimostrare, non è difficile rilevare

quanto nelle espressioni di Triacca si ritrovi condensato il senso della
ricerca fin qui svolta. Tuttavia, proprio la realtà della «actuosa
participatio», così profondamente intesa, richiede l’apertura di un ulteriore
campo di verifica linguistica, che prenda le mosse da una considerazione più
puntuale circa la semantica conciliare dell’impegno umano nello spazio
secolare.
3.4.2 La «actuosa participatio» alla celebrazione e all’impegno:

aspetti semasiologici
Una ricerca preliminare sul prospetto lessicale dei termini utilizzati nei
testi conciliari e riferibili al contesto semantico dell’impegno offre, anzitutto,
un dato molto suggestivo: infatti, oltre ai termini quali «negotium, labor,
navitas, industria, solertia, activitas, studium» utilizzati per denotare il
reticolato dell’attività umana, si riscontrano numerose ricorrenze appartenenti
ad un’area semantica facilmente accostabile a quella più tradizionalmente
riferita alla liturgia come: «officium, munus, opus, exercitatio, actio». Questo
dato, per andare oltre alla sua immediata suggestione, richiederebbe un
orizzonte ermeneutico più ampio e perciò capace di manifestare un livello più profondo –
sebbene non esente da limiti – di comprensione dei rapporti.
114
TRIACCA, «Partecipazione», 1140 (n.b. i corsivi sono fedelmente riportati dal
testo originale dell’Autore).
approfondito studio filologico che accerti gli sviluppi della terminologia

specifica dell’ambito liturgico, studio a cui è possibile qui solo rinviare115.
Tuttavia, è necessario almeno evidenziare in quale ampia misura lo sviluppo
di una semantica liturgica cristiana si sia lasciato fecondare dal lessico proprio
della realtà secolare, con particolare riferimento all’ambito dell’impegno
socio-politico a favore di una comunità umana116.
Procedendo da questo dato generale è possibile avanzare verso un
tentativo più analitico e, in qualche modo, paradigmatico di saggio
linguistico-semasiologico. In questa sezione della ricerca è stata esaminata
la vicenda storico-redazionale dell’espressione «actuosa participatio», che
scandisce il testo di SC e che, alla luce dell’esame più complessivo, è stata
riconosciuta come principio operativo che rende possibile l’effettuabilità
dell’azione liturgica quale «culmen et fons» della vita e dell’attività della
Chiesa. Si tratta ora di verificare in che rapporto stia la puntuale riferenza
liturgica dell’espressione «actuosa participatio» con quella secolare117, dal
115
Si tenga presente, ad esempio, che il termine con cui la Chiesa ha nominato la sua
prassi rituale è «liturgia» solo a partire dal XVII secolo. Prima di esso il termine utilizzato
era officium (vedi la trattatistica, dal De ecclesiasticis officiis di Isidoro al Liber officialis di
Amalario di Metz, ed altri fino al Rationale divinorum officiorum di Guglielmo Durando).
Nei primi secoli la traduzione per il greco leitourgia era soprattutto munus in riferimento
alla liturgia politica imperiale, poi trasferito in ambito ecclesiastico per riferirsi al servizio
divino proprio del sacerdote e allo stesso sacrificio di Cristo. Per un esemplare paradigma
di questa ricerca si veda AGAMBEN, Opus Dei, 80-103; cf. anche H. STRATHMANN,
«leitourgeō, leitourgia», in Grande Lessico del Nuovo Testamento 6, ed. G. Kittel – G.
Friedrich, Brescia 1970, 589-627; cf. in riferimento all’area semantica di opus nella SC, le
considerazioni di MAGGIANI, «La prassi ecclesiale dei Sacramenti», 43-62.
116
Oltre all’aspetto semantico del reciproco influsso tra ambito liturgico e ambito
dell’impegno, può essere utile soffermarsi anche sulle modalità di approccio alle due realtà,
ad esempio cf. C. BÉRAUD, «La participation des laïcs à la vie ecclésiale. Approche
comparée avec les modalités d’engagement en milieu associatif profane», La Maison-Dieu
241 (2005) 7-27.
117
In questo tentativo di accostamento linguistico tra l’ambito liturgico con quello
della vita sociale-economica-politica sembra opportuno tenere presenti le osservazioni
criche che A.M. Triacca presenta in merito ai rischi di questa impropria sovrapposizione di
termini, soprattutto quello di ridurre la questione della partecipazione attiva ad una modalità
esterna (cf. TRIACCA, «Partecipazione», 573-585). Ferma restando la diversità sostanziale
della participatio (“methexis”) liturgica rispetto a quella relativa agli ambiti di un impegno
di cooperazione umano/sociale, si ritiene tuttavia di non poter abbandonare il percorso di
confronto semantico intrapreso, perché proprio questo percorso può offrire, almeno come
primo risultato, gli elementi utili per una ri-defizione delle autonomie proprie di ogni
ambito, ma anche del loro legame non solo “morale”, ma anzitutto “teologico” –
momento che, anche ad un’indagine superficiale dei testi conciliari118,

risulta rinvenibile l’uso di tale concetto anche per alcuni ambiti mondani di
impegno umano.
Rispettando le fasi di applicazione del metodo semasiologico, a
seguito di una preliminare indagine sulle associazioni nominali e
determinative riferibili ai termini «participatio/participare», si procede in
un primo momento con la presentazione dei contesti letterari e, quindi, delle
aree semantiche entro cui individuare i sintagmi in rapporto al paradigma
che viene definito. Per l’esigenza di un’adeguata considerazione dei contesti
vengono presentati prima di tutto i testi rintracciati nel corpus conciliare
oltre SC, ugualmente identificabili con l’area semantica della celebrazione
liturgica:
CD 30 Nel campo del ministero della santificazione, i parroci abbiano di mira
che la santa messa diventi il centro ed il culmine di tutta la vita della
comunità cristiana; si sforzino inoltre perché i fedeli alimentino la loro
vita spirituale accostandosi devotamente e frequentemente ai santi
sacramenti e partecipando consapevolmente ed attivamente alla liturgia
(«per.. actuosam..participationem»)119.
Nell’assolvere il suo compito educativo la Chiesa utilizza tutti i mezzi
GE 4 idonei, ma si preoccupa soprattutto di quelli che sono i mezzi suoi propri.
Primo tra questi è l’istruzione catechetica, che dà luce e forza alla fede,
nutre la vita secondo lo spirito di Cristo, porta a partecipare
(«ad..actuosam participationem») in maniera consapevole e attiva al
mistero liturgico, ed è stimolo all’azione apostolica 120.
conclusione a cui peraltro lo stesso Triacca giunge, proprio realizzando un tentativo di

riespressione linguistica della partecipazione attiva.
118
Per realizzare questa parte dell’esame il campo di ricerca si allarga a tutto il
corpus dei documenti.
119
«In perficiendo opere sanctificationis, curent parochi ut celebratio Eucharistici
Sacrificii centrum sit et culmen totius vitae communitatis christianae; itemque adlaborent ut
fideles spirituali pabulo pascantur per devotam et frequentem Sacramentorum receptionem
atque per consciam et actuosam in Liturgia participationem», AAS 58 (1966) 688-689.
120
«In munere suo educationis explendo Ecclesia de omnibus aptis subsidiis
sollicita, praecipue de eis curat quae ipsi sunt propria, quorum primum est institutio
catechetica quae fidem illuminat et roborat, vitam secundum spiritum Christi nutrit, ad
mysterii liturgici consciam et actuosam participationem conducit atque ad actionem
apostolicam excitat», AAS 58 (1966) 732.
Questa vita d’intimità con Cristo viene alimentata nella Chiesa con gli
AA 4 aiuti spirituali comuni a tutti i fedeli, soprattutto con la partecipazione
attiva («actuosa participatione») alla sacra liturgia121.
Nutriti dall’attiva partecipazione («actuosa participatione») alla vita
AA 10 liturgica della propria comunità, [i laici] partecipano con sollecitudine
alle sue opere apostoliche122.
Da questo prospetto si ricava che, escluse le ricorrenze in SC, sono

solo quattro i richiami specifici che il corpus dei documenti conciliari
rivolge alla «partecipazione attiva» dei fedeli alla liturgia. È opportuno
osservare brevemente i contesti di ciascuna delle quattro citazioni.
Nel Decreto sull’ufficio pastorale dei Vescovi nella Chiesa CD,
all’interno della sezione dedicata alle figure di cooperazione al ministero del
vescovo diocesano, il paragrafo riservato all’ufficio dei parroci, definiti
«praecipua ratione Episcopi cooperatores», include il concetto della
partecipazione attiva alla liturgia trattando della funzione santificatrice del
loro ministero, collocata tra la funzione di insegnamento e quella di
governo. Dopo aver affermato che i parroci devono aver cura di porre la
celebrazione eucaristica come «centrum…et culmen totius vitae
communitatis christianae», il successivo riferimento alla «receptio» devota
e frequente dei sacramenti e alla partecipazione attiva e consapevole alla
liturgia intende indicarne la valenza mediatrice in ordine alla crescita della
vita spirituale dei fedeli.
Di particolare interesse sono anche le ricorrenze nel Decreto
sull’apostolato dei laici AA. Nell’art. 4 la partecipazione attiva alla liturgia è
ritenuta come la principale («praesertim») fonte di nutrimento della vita
spirituale. In questo senso si ritrova la prospettiva di mediazione proposta da
CD 30, ma con l’accentuazione qui del suo carattere fontale. Ciò che diventa
originalmente significativo è, tuttavia, il modo in cui il testo prosegue:
I laici devono usare tali aiuti in modo che, mentre compiono con rettitudine i
doveri del mondo nelle condizioni ordinarie di vita, non separino dalla
121
«Haec vita intimae unionis cum Christo in Ecclesia alitur subsidiis spiritualibus,
quae omnibus fidelibus sunt communia, praesertim actuosa participatione Sacrae
Liturgiae», AAS 58 (1966) 840.
122
«Ipsi enim, actuosa participatione vitae liturgicae suae communitatis nutriti,
sollicite partes agunt in eiusdem operibus apostolicis», AAS 58 (1966) 846.
propria vita l’unione con Cristo, ma crescano sempre più in essa compiendo
la propria attività secondo il volere divino123.
Si parla chiaramente di un uso («adhibenda») di tali aiuti –

specialmente della partecipazione attiva alla liturgia – come fermento per un
impegno nell’adempimento dei propri doveri nelle realtà quotidiane della
vita che faccia crescere l’unione con Cristo, «totius apostolatus Ecclesiae
fons et origo» (cf. incipit dello stesso art. 4). Il concetto viene ribadito poi in
AA 10 dove, ancora una volta, la possibilità di un impegno di apostolato è
determinato dal nutrimento offerto dalla partecipazione attiva alla vita
liturgica. La duplice riferenza individuata in AA 4 e 10 pone, quindi, la
partecipazione attiva all’azione liturgica in una duplice fontalità rispetto
all’intima unione con Cristo da parte dei fedeli e alla cooperazione degli
stessi alle opere apostoliche della Chiesa.
Alla luce dei dati appena analizzati, risulta ulteriormente interessante
un quarto riferimento alla partecipazione attiva, quello proposto dalla
Dichiarazione sull’educazione cristiana GE al n. 4. Qui tale riferimento si
trova nell’elenco degli effetti dell’azione catechetico-formativa della Chiesa,
in seconda posizione rispetto all’ordine non certamente casuale di
presentazione degli stessi: nutrimento della vita spirituale, partecipazione
attiva ai misteri liturgici, impegno nell’azione di apostolato. La
partecipazione attiva qui non è, dunque, fonte/mediazione in vista di un
effetto, ma uno dei fini stessi dell’azione formativa.
A fronte del numero esiguo di riscontri individuati, anche
considerando solo le ricorrenze di esplicito ambito liturgico, risulta evidente
– ben più qui che in SC – un chiaro riferimento alla relazione tra la
partecipazione alla vita liturgica e la partecipazione impegnata negli ambiti
extra-liturgici, sia nel campo ecclesiale (catechesi e vita spirituale) che in
quello più generalmente umano e storico («mundi officia in ordinariis vitae
condicionibus»). Si potrebbe affermare che quanto i Padri hanno inteso
esprimere di questa relazione, soprattutto sul versante ecclesiale e nel
contesto del Caput I di SC, in cui ha fatto la sua comparsa la nota
espressione «culmen et fons», è stato ribadito in altri passaggi del corpus
conciliare con un più esplicito riferimento all’«actuosa participatio».
123
«ita a laicis adhibenda ut hi, dum ipsa mundi officia in ordinariis vitae
condicionibus recte adimplent, unionem cum Christo a vita sua non separent, sed suum
opus iuxta voluntatem Dei exercentes in ipsa percrescant», AAS 58 (1966) 840.
L’evidenza di tale relazione viene ulteriormente chiarificata mediante un

secondo momento dell’indagine, che permette di analizzare tutte quelle
ricorrenze di «actuosa participatio / actuose participare» che hanno come
complemento di termine non più la liturgia, ma gli specifici contesti extra-
liturgici dell’apostolato ecclesiale e, soprattutto, quelli secolari dell’attività più
generalmente umana, politica e sociale. Di seguito vengono riportati i contesti
in cui i sintagmi individuati si collocano nell’area dell’impegno secolare:
GS 68 va promossa, in forme da determinarsi in modo adeguato, la attiva
partecipazione («actuosa participatio») di tutti alla gestione
dell’impresa124.
GS 73 La tutela […] dei diritti della persona è condizione necessaria perché i
cittadini, individualmente o in gruppo, possano partecipare attivamente
(«actuose participare») alla vita e al governo della cosa pubblica125.
GS 75 È pienamente conforme alla natura umana che si trovino strutture
giuridico-politiche che sempre meglio offrano a tutti i cittadini, senza
alcuna discriminazione, la possibilità effettiva di partecipare liberamente
e attivamente («actuose participandi») sia alla elaborazione dei
fondamenti giuridici della comunità politica, sia al governo degli affari
pubblici, sia alla determinazione del campo d’azione e dei limiti dei
differenti organismi, sia alla elezione dei governanti126.
GEi «Gli uomini, avendo una più matura coscienza della loro dignità e della
loro responsabilità, desiderano partecipare sempre più attivamente
(«actuosius participare») alla vita sociale, specie in campo economico e
politico127.
AG 20 «La comunione con la Chiesa universale raggiungerà in un certo senso la
sua perfezione solo quando anch’esse [le giovani chiese] prenderanno
124
«promoveatur, modis apte determinandis, omnium actuosa participatio in
inceptorum curatione», AAS 58 (1966) 1089.
125
«Tutamen enim personae iurium condicio necessaria est ut cives, sive singuli sive
consociati, in rei publicae vita et moderamine actuose participare possint», AAS 58 (1966)
1095.
126
«Cum humana natura plene congruit ut structurae politicae-iuridicae inveniantur,
quae omnibus civibus semper melius ac sine ulla discriminatione possibilitatem effectivam
praebeant libere et actuose participandi tum in fundamentis iuridicis communitatis politicae
statuendis, tum in rei publicae moderamine et variorum institutorum campis et finibus
determinandis, tum in moderatorum electione» AAS 58 (1966) 1097.
127
«Homines enim propriae dignitatis et officii plenius conscii, vitam socialem ac
praesertim oeconomicam et politicam actuosius in dies participare praeoptant», AAS 58
(1966) 728.
parte attiva («actuose participabunt») allo sforzo missionario diretto

verso le altre nazioni128.
In questa serie di riscontri sintagmatici, collocati ancora dentro i loro

contesti letterari, prevalgono le citazioni tratte dalla Costituzione pastorale
GS129. Ciò che si ricava da una prima osservazione è, anzitutto, l’evidenza
dell’uso estensivo di un’espressione – già ampiamente utilizzata in ambito
liturgico – per caratterizzare una modalità di presenza e di impegno
rispettivamente al mondo dell’impresa (cf. GS 68), alla vita e al governo
della cosa pubblica (cf. GS 73), all’elaborazione dei fondamenti e dei criteri
d’azione giuridici ed operativi della vita civile, financo all’elezione dei
governanti (cf. GS 75)130. Il fatto della partecipazione attiva alla vita sociale,
specialmente in campo economico e politico, è esplicitamente riferito anche
nel «Proemio» della Dichiarazione sull’educazione cristiana GE.
A questo punto è necessario definire il paradigma utile alla
catalogazione dei sintagmi, come segue:
soggetto + predicato della «partecipazione attiva»131 + complemento

di termine
Alla luce del modello è possibile isolare i sintagmi dai loro contesti
letterari e, integrando anche i dati di SC che corrispondono ai vari elementi
128
«Communio enim cum Ecclesia universali quodammodo consummabitur cum et
ipsae navitatem missionalem ad alias Gentes actuose participabunt», AAS 58 (1966) 972.
129
Si segnala a margine anche la ricorrenza di un’espressione simile al sintagma
paradigmatico in GS 43: «Laici [..] qui in tota vita Ecclesiae actuosas partes gerendas
habent », AAS 58 (1966) 1063.
130
In questo orizzonte giuridico si può leggere anche l’indicazione di tipo
rappresentativo-elettivo in AG 29.
131
Si ritiene di dare preventiva giustificazione dell’eccezione che in questo caso
viene fatta rispetto alla precisione che il metodo semasiologico richiederebbe per una più
restrittiva individuazione degli elementi sintattici del paradigma scelto. L’elemento centrale
del paradigma (il concetto/realtà della «actuosa participatio») si trova rappresentato nei
documenti mediante una duplice forma sintattica, nominale o verbale. Considerate la
finalità di supporto dimostrativo dell’esame linguistico in corso e la natura letterariamente
composita dei testi del corpus conciliare, si è ritenuto opportuno includere nella
catalogazione dei sintagmi corrispondenti al modello anche quelli in cui compare la forma
predicativa di «participatio» (= «participare»), laddove sia accompagnata dalla forma
avverbiale dell’aggettivo «actuosus, a,um» (= «actuose»).
del paradigma132, presentarli in maniera schematica secondo le due aree

individuate:
A. Area semantica della celebrazione liturgica
1 2 3 4 5
Rif. Soggetto Predicato n/v Ass. det.1 Ass. det. 2
Eandem [actione
SC 11 fideles participent actuose
liturgica]
fideles liturgicarum
SC 14 participationem actuosam
universi celebrationum
in iisdem
totius plebis
SC 41 participatione actuosa celebrationibus
sanctae Dei
liturgicis
SC 48 christifideles participent actuose sacram actionem
CD 30 fideles participationem actuosam in Liturgia
GE 4 --- participationem actuosam ad mysterii liturgici
AA 4 --- participatione actuosa Sacrae Liturgiae
AA 10 ispi [laici] participatione actuosa vitae liturgicae
B. Area semantica dell’impegno secolare
1 2 3 4. 5.
Rif. Soggetto Predicato n/v Ass. det.1 Ass. det. 2
GS 68 omnium participatio actuosa in inceptorum curatione
in rei publicae vita et
GS 73 cives participare actuose
moderamine
in fundamentis iuridicis
communitatis politicae
statuendis,
GS 75 civibus participandi actuosa
in rei publicae moderamine
et variorum institutorum
campis et finibus
132
Delle tredici ricorrenze del sintagma «actuosa participatio» (o «actuose
participare») presenti in SC, solo quattro corrispondono al paradigma. Negli altri casi il
complemento di termine è facilmente individuabile nel suo contesto e nel suo riferimento
sottinteso, ma per esigenze di metodo sono stati riportati solo quelli che presentano una
struttura paradigmatica completa, fatta eccezione per i sintagmi di GE 4 e AA 4 che pur
mancanti di un soggetto esplicito, lo implicano in maniera evidente in riferimento alla
totalità dei fedeli.
determinandis,
in moderatorum electione
vitam socialem ac praesertim
GEi homines participare actuosius
oeconomicam et politicam
novellae
AG 20 participabunt actuose navitatem missionalem
Ecclesiae
Rispetto a quanto già segnalato in precedenza, si noti ora la tendenza

simmetricamente universalizzante nelle due aree rispetto ai soggetti della
partecipazione: da una parte la totalità dei fedeli («laici.. christifideles..
fidelis universi.. totius plebis sanctae Dei»), dall’altra la totalità dei membri
di una comunità umana («omnium [proprietarii, conductores operis,
dirigentes, operarii].. cives.. homines»). Tale dato rafforza quanto emerso
dall’esame preliminare dei contesti e rilancia quella ipotesi interpretativa
secondo la quale, come la partecipazione attiva all’azione liturgica si rende
possibile in virtù della stessa natura della liturgia (cf. SC 14), così la
partecipazione attiva all’impegno, sia esso apostolico (cf. il riferimento alla
partecipazione attiva delle giovani chiese allo sforzo missionario fortemente
incoraggiata in AD 20) o nell’ambito delle attività terrene, si fonda su un
duplice presupposto di tipo ‘ontologico’: più precisamente, l’impegno nel
contesto ecclesiale si fonderebbe sulla natura sacramentale-iniziatica della
vita cristiana, mentre l’impegno storico negli altri ambiti della vita umana
troverebbe fondamento nella stessa natura sociale/intersoggettiva dell’essere
umano, così come esprimono in maniera più esplicita GS 75 e GEi.
Il confronto fin qui operato tra il livello liturgico e quello secolare,
resosi possibile grazie allo sviluppo che ha avuto l’uso conciliare
dell’espressione «actuosa participatio», permette di progredire
ulteriormente nell’affrancamento da una concezione di liturgia che, da una
parte, potrebbe ancora rimanere fondata su una distinzione dicotomica tra le
dimensioni ‘interiore’ ed ‘esteriore’ dell’esperienza umana e, dall’altra,
rischierebbe di non cogliere la portata teologica della sua specifica
effettualità in relazione alla vita e alla storia di coloro che vi partecipano.
Rimane, tuttavia, ancora un altro passaggio da compiere in questa
ricerca. L’ampio prospetto di contesti esistenziali in cui la partecipazione è
non solo auspicata, ma addirittura esigita in quanto «humana natura plene
congruit» (cf. GS 75), risulta caratterizzata, soprattutto, per la sua
qualificazione di «actuosa» che, tra le variabili qualificative di
«participatio», ha riscontrato la maggiore accoglienza da parte dei testi
conciliari. Un ulteriore livello di applicazione del metodo semasiologico
permette di studiare le associazioni nominali relative all’attributo in
questione nelle sue ricorrenze autonome rispetto al concetto della

partecipazione. Proprio in forza dello stretto legame instaurato tra questi due
termini fin dal motu proprio di Pio X può risultare utile presentare i risultati
di questa fase semasiologica in cerca di possibili commutazioni.
Nel seguente prospetto schematico vengono presentati i risultati finali
di questa indagine sull’aggettivo «actuosus,a,um» in rapporto a referenti
diversi da «participatio», rinviando all’apparato critico la ricostruzione del
contesto testuale in cui ciascuna associazione è collocata:
SC 21133 actuosa CELEBRATIONE

LG 10134 actuosa CARITATE
LG 33135 actuosam ECCLESIAM
LG 41136 actuosa CARITATE
LG 42137 actuoso SERVITIO
LG 44138 actuosa OPERA
LG 51139 actuosi AMORIS NOSTRI
DV 8140 actuosae SACRAE LITTERAE
133
«Qua quidem instauratione, textus et ritus ita ordinari oportet, ut sancta, quae
significant, clarius exprimant, eaque populus christianus, in quantum fieri potest, facile
percipere atque plena, actuosa et communitatis propria celebratione participare possit», AAS
56 (1964) 106.
134
«fideles vero, vi regalis sui sacerdotii, in oblationem Eucharistiae concurrunt,
illudque in sacramentis suscipiendis, in oratione et gratiarum actione, testimonio vitae
sanctae, abnegatione et actuosa caritate exercent», AAS 57 (1965) 14-15.
135
«Laici autem speciatim ad hoc vocantur, ut praesentem et actuosam reddant
Ecclesiam in eis locis et rerum adiunctis, ubi ipsa nonnisi per eos sal terrae evadere potest»,
AAS 57 (1965) 39.
136
«Ii vero, qui laboribus saepe duris incumbunt, oportet […] ut Christum, cuius
manus fabrilibus se exercuerunt et qui semper cum Patre ad salutem omnium operatur, in
actuosa caritate imitentur, spe gaudentes, alter alterius onera portantes, atque ipso suo
quotidiano labore ad altiorem ascendant sanctitatem etiam apostolicam», AAS 57 (1965) 47.
137
«Ut vero caritas tamquam bonum semen in anima increscat et fructificet,
unusquisque fidelis debet […] fraterno actuoso servitio et omnium virtutum exercitationi
constanter applicare», AAS 57 (1965) 47-48.
138
«Inde oritur officium pro viribus et secundum formam propriae vocationis, sive
oratione, sive actuosa quoque opera, laborandi ad Regnum Christi in animis radicandum et
roborandum, illudque ad omnes plagas dilatandum», AAS 57 (1965) 50.
139
«Doceant ergo fideles authenticum Sanctorum cultum non tam in actuum
exteriorum multiplicitate quam potius in intensitate amoris nostri actuosi consistere, quo, ad
maius nostrum et Ecclesiae bonum, Sanctorum quaerimus “et conversatione exemplum et
communione consortium, et intercessione subsidium», AAS 57 (1965) 57.
GS 7141 actuosam ADHAESIONEM

GS 17142 actuosam ORDINATIONEM AD DEUM
GS 21143 actuosam LIBERTATEM
GS 52144 actuosa PRAESENTIA
OE 30145 actuosa COLLABORATIONE
CD 7146 actuosa CURA
CD 19147 actuosam OPERAM
CD 30148 actuosam OPERAM
OT 2149 actuosa CONSPIRATIO
OT 8150 actuosa COMMUNICATIONE
PC 7151 actuosi APOSTOLATUS
140
«Per eandem Traditionem integer Sacrorum Librorum canon Ecclesiae innotescit,
ipsaeque Sacrae Litterae in ea penitius intelliguntur et indesinenter actuosae redduntur»,
AAS 58 (1966) 821.
141
«Ex una parte acrior diiudicandi facultas eam a magico mundi conceptu et a
superstitionibus adhuc vagantibus purificat atque magis personalem et actuosam
adhaesionem fidei in dies exigit», AAS 58 (1966) 1030.
142
«Quam ordinationem ad Deum libertas hominis, a peccato vulnerata, nonnisi
gratia Dei adiuvante, plene actuosam efficere potest», AAS 58 (1966) 1038.
143
«Pro credentibus vero actuosam libertatem expostulat ut in hoc mundo etiam Dei
templum exstruere sinantur», AAS 58 (1966) 1041-1042.
144
«Praesentia actuosa patris eorumdem efformationi magnopere prodest», AAS 58
(1966) 1073.
145
«Magnopere laetatur Sancta Synodus de fructuosa et actuosa collaboratione
Orientalium et Occidentalium Ecclesiarum Catholicarum, simulque declarat», AAS 57
(1965) 85.
146
«Maxime illos Sacrorum Antistites, qui propter nomen Christi calumniis et
angustiis vexantur, in carceribus detinentur, vel suo ministerio prohibentur, fraterno
amplectantur animo eosque germana actuosa cura prosequantur, ut eorum dolores
precatione et opera Confratrum leniantur et mulceantur», AAS 58 (1966) 7.
147
«Profecto Sacri Pastores, dum in spiritualem sui gregis curam incumbunt, reapse
sociali quoque et civili profectui ac prosperitati consulunt, actuosam in hunc finem cum
publicis auctoritatibus, pro sui officii ratione et sicut Episcopos decet, operam consociantes
atque iustis legibus oboedientiam et legitime constitutis potestatibus reverentiam
suadentes», AAS 58 (1966) 682-683.
148
«Vicarii paroeciales tamquam parochi cooperatores, praestantem et actuosam
operam quotidie impendunt in ministerio pastorali sub parochi auctoritate exercendo», AAS
58 (1966) 689.
149
«Haec actuosa ad vocationes fovendas universi populi Dei conspiratio Divinae
Providentiae actioni respondet», AAS 58 (1966) 714-715.
150
«Christum quaerere edoceantur in verbi Dei fideli meditatione, in actuosa cum
sacrosanctis Ecclesiae Mysteriis communicatione, imprimis in Eucharistia et in officio
divino», AAS 58 (1966) 718.
AA 1152 actuosa ECCLESIA

AA 11153 actuosam HOSPITALITATEM
AA 29154 actuosam EANDEM (ecclesia)
AG 15155 actuosa OPERA
AG 21156 actuosa PRAESENTIA
Senza soffermare la lettura dei dati ad un’analisi dettagliata dei

contesti, è sufficiente qui sottolineare l’ampiezza semantica dell’attributo
«actuosus,a,um» riscontrata nel corpus dei documenti. Tale ampiezza è resa
evidente dal vasto raggio di associazioni nominali che sono state individuate
e la cui referenzialità comprende sia l’ambito proprio della vita ecclesiale,
sia quello dell’impegno secolare. Ciò che, tuttavia, sembra essere il dato
fondamentale emergente dall’esame sintetico dei contesti tematici è il valore
che tale attributo assume proprio in relazione al soggetto antropologico che i
testi conciliari collocano all’interno di una variegata determinazione storica
e teologica.
La frequenza nell’uso dell’attributo «actuosus,a,um» – sia quando è
riferito a concetti che esprimono implicitamente una operosità propria
(«caritas, amor, servitium, opus, collaboratio, cura, conspiratio,
apostolatus, hospitalitas, adhaesio»), sia per quelle riferenze a cui
l’aggettivazione conferisce una valenza operativa («Ecclesia, ordinatio ad
151
«Instituta quae integre ad contemplationem ordinantur, ita ut eorum sodales in
solitudine ac silentio, in assidua prece et alacri poenitentia soli Deo vacent, in Corpore
Christi mystico, in quo «omnia... membra non eumdem actum habent» (Rom. 12, 4),
quantumvis actuosi apostolatus urgeat necessitas, praeclaram partem semper retinent», AAS
58 (1966) 705.
152
«Insuper multis in regionibus in quibus sacerdotes admodum pauci sunt vel, ut
quandoque accidit, debita ministerii libertate privantur, sine laicorum opera Ecclesia vix
posset praesens et actuosa esse», AAS 58 (1966) 838.
153
«si tota familia in cultum liturgicum Ecclesiae se inserat; si denique, familia
actuosam hospitalitatem praestet, iustitiam aliaque bona opera in servitium omnium fratrum
necessitate laborantium promoveat», AAS 58 (1966) 848.
154
«Hoc modo laicus penitus et naviter sese inserit in ipsam realitatem ordinis
temporalis suamque partem in eius gerendis rebus efficaciter suscipit, simulque tamquam
vivum membrum et testis Ecclesiae eandem in sinu rerum temporalium praesentem et
actuosam reddit», AAS 58 (1966) 860.
155
«Item Religiosi et Religiosae ad Regnum Christi in animis radicandum et
corroborandum illudque ulterius dilatandum sive oratione, sive actuosa opera
indispensabile praestant officium», AAS 58 (1966) 965.
156
«Evangelium enim non potest profunde infigi in ingeniis, vita et labore alicuius
populi sine actuosa praesentia laicorum», AAS 58 (1966) 972.
Deum, libertas, sacrae Litterae, praesentia») – segnala con particolare

efficacia il carattere antropologico della soggettività.
Risulta quantomai significativo per la sua relazione commutativa con
il semantema della «participatio» il caso presentato da SC 21. Il contesto è
quello dell’introduzione alla terza sezione del «Caput I» della Costituzione,
intitolata «De Sacrae Liturgiae instauratione». Questo è il testo del
paragrafo:
Perché il popolo cristiano ottenga più sicuramente le grazie abbondanti che

la sacra liturgia racchiude, la santa madre Chiesa desidera fare un'accurata
riforma generale della liturgia. Questa infatti consta di una parte immutabile,
perché di istituzione divina, e di parti suscettibili di cambiamento, che nel
corso dei tempi possono o addirittura devono variare, qualora si siano
introdotti in esse elementi meno rispondenti alla intima natura della liturgia
stessa, oppure queste parti siano diventate non più idonee. In tale riforma
l'ordinamento dei testi e dei riti deve essere condotto in modo che le sante
realtà [sancta] che essi significano, siano espresse più chiaramente e il
popolo cristiano possa capirne più facilmente il senso e possa parteciparvi
con una celebrazione piena, attiva e comunitaria. A tale scopo il sacro
Concilio ha stabilito le seguenti norme di carattere generale157.
L’analisi delle diverse fasi redazionali di questo testo mette in luce

una modifica testuale di singolare novità158. Riferendosi alla finalità per la
quale si rende necessaria una riforma dei testi e dei riti, la Costituzione
afferma: «ut sancta […] populus christianus […] facile percipere atque
plena, actuosa et communitatis propria celebratione participare possit». Il
periodo è stato modificato rispetto alla versione dello schema «De sacra
157
«Pia Mater Ecclesia, ut populus christianus in sacra Liturgia abundantiam
gratiarum securius assequatur, ipsius Liturgiae generalem instaurationem sedulo curare
cupit. Nam Liturgia constat parte immutabili, utpote divinitus instituta, et partibus
mutationi obnoxiis, quae decursu temporum variare possunt vel etiam debent, si in eas forte
irrepserint quae minus bene ipsius Liturgiae intimae naturae respondeant, vel minus aptae
factae sint. Qua quidem instauratione, textus et ritus ita ordinari oportet, ut sancta, quae
significant, clarius exprimant, eaque populus christianus, in quantum fieri potest, facile
percipere atque plena, actuosa et communitatis propria celebratione participare possit.
Quare Sacrosanctum Concilium generaliores has normas statuit», AAS 56 (1964) 105-106.
158
Cf. SynSC,70-73. Per le principali proposte di emendamento, lo schema
emendato dalla Sottocommissione e la relazione espositiva di mons. Calewaert, presentate
il 5 dicembre 1962 in apertura della XXXIV Congregazione Generale, cf. AS I/IV, 265-290.
Liturgia» presentato in Aula, nella quale il concetto veniva formulato come

segue: «ut res divina […] populus christianus […] facile percipere atque
plena, actuosa e communitaria participatione celebrare possit». Oltre al
cambiamento di «res divina» in «sancta» per meglio identificare la riferenza
semiotica primaria di natura trascendente dei testi e dei riti liturgici, il dato
che emerge è il seguente: non è la partecipazione ad essere referente di
«actuosa», ma è la celebratio che, «plena, actuosa et communitatis
propria», permette la partecipazione del popolo cristiano alle «sante realtà»
significate dai testi e dai riti159.
Nella «Relatio» con cui venne accompagnata la presentazione del
testo emendato da sottoporre alla votazione finale («De novo ordine
proponendo novaque serie materiae in hac sectione contentae congerenda»)
il card. Calewaert presentò ai Padri la risistemazione dell’intera sezione
avvenuta a seguito del dibattito in Aula durante la Prima Sessione160;
rispetto all’emendato paragrafo 21 egli si limitò a segnalare la sua funzione
di «proemio generale», sostanzialmente corrispondente al testo dello
schema precedente, con la sola indicazione circa una “levigazione” testuale
a miglioramento del suo stile espressivo («in quo nihil nisi ad sermonem
perpoliendum emendavimus»). A conferma di questo si trova negli Atti
sinodali una nota che, a modo di legenda, indica la suddetta modifica come
un cambiamento avvenuto «minoris momenti» in sottocommissione161.
Resta, pertanto, l’originalità unica del dato per il quale la Costituzione
liturgica parla non più esclusivamente di «partecipazione attiva», ma anche
di «celebrazione attiva». Si tratta di un hapax conciliare, che il metodo
semasiologico nella sua fase commutativa consente di segnalare con
particolare efficacia. Nel contesto della presente ricerca questo dato
avvalora la tesi che affida alla storicità del soggetto celebrante (individuale
ed ecclesiale) un compito attivo nell’efficacia teandrica dell’azione liturgica
quale «exercitatio» dell’«opus nostrae redemptionis».
159
L’accostamento di questo passaggio con quello di SC 47-48 conferma la linea
interpretativa che lega la partecipazione attiva dei fedeli non tanto al rito in sé, ma al
mistero della fede «per ritus e preces», cf. la precedente nota 61 in questo Capitolo.
160
Tale lavoro fu fatto nella “Subcommissio ad expendenda animadversiones factas
in Caput I, sect. III (nn.16-31)”, una delle tredici sottocommissioni costituite per l’opera di
emendazione, a discussione ancora in corso.
161
Cf. AS I/IV, 268-269.
Conclusione
Iniziando il terzo e ultimo cammino a ritroso alla riscoperta del punto
fenomenologico di osservazione iniziale, va anzitutto constatato che
l’indagine linguistica sulla referenzialità dell’espressione «actuosa
participatio», oltre ad offrire elementi importanti per una più feconda lettura
ermeneutica dei testi del Vaticano II, ha consentito in questo Capitolo di
illuminare con più chiarezza la natura partecipante del soggetto
antropologico, tanto nell’ambito della vita liturgica quanto in quello della
vita extra-liturgica, configurando in tal modo una concreta possibilità di
integrare entrambe le dimensioni in una comprensione unificante della vita
cristiana.
Alla luce dei risultati ottenuti, il concetto di «actuosa participatio» si
è dimostrato capace di autodefinirsi ben al di là di una riduttiva modulazione
di atteggiamenti e coinvolgimenti “interiori ed esteriori” da parte del singolo
fedele rispetto all’actio liturgica; l’esame intertestuale ha messo in luce,
piuttosto, la realtà della partecipazione attiva come la cifra cardinale
dell’intenzionalità con cui il soggetto (personalmente e comunitariamente
inteso) vive la sua vita cristiana come actio, nella celebrazione liturgica e
nell’esperienza di impegno extra-liturgico, che esso sia di diretta
referenzialità ecclesiale oppure di natura secolare. Tale intenzionalità si
struttura in forza di un’ipseità cristiforme del soggetto cristiano (derivante
dalla vita battesimale e, più generalmente, sacramentale) che la relazione tra
SC e GS ha messo particolarmente in evidenza sotto il profilo storico-
antropologico della coscienza e dell’intersoggettività. Si tratta, in realtà, di
riferenze antropologiche che il Concilio non ha potuto tematizzare, ma che,
alla luce dei risultati raggiunti attraverso il dialogo tra le due Costituzioni,
sembrano invocare uno spazio adeguato di ripresa dentro un quadro
interpretativo che assuma il “corpo vissuto” dell’uomo/donna come il
cardine della libertà e della verità della partecipazione, che sono poi le
stesse caratteristiche del darsi storico-evenemenziale dell’«opus salutis».
Il fatto che la storicità soggettuale sia stata messa in evidenza
dall’analisi semasiologica non solo in rapporto all’ambito secolare, ma
anche e fondativamente a livello liturgico, fornisce al percorso intrapreso un
punto di non ritorno che merita ora di essere ulteriormente vagliato
nell’ottica di una lettura ermeneutica della stessa esperienza liturgica.
CONCLUSIONE GENERALE
Se la fecondità di una ricerca, oltre che sulla qualità delle risposte che
riesce ad elaborare circa gli interrogativi da cui prende le mosse e sul grado
di giustificabilità del metodo utilizzato per raggiungere i suoi risultati, si
misura anche sulla sua capacità di articolare nuovi interrogativi a risposte
già date, si prospetta allora ‘felice’ la formulazione di un bilancio
conclusivo per questa dissertazione. Essa ha eseguito il suo progetto a
partire da un plesso di domande non certamente nuove, sia nel panorama
accademico degli studi liturgici che nella percezione diffusa nella prassi
pastorale delle Chiese: quale e di che natura è il rapporto tra la celebrazione
della liturgia e l’impegno quotidiano nella vita dei cristiani? Questo
interrogativo, qui formulato già secondo un registro scientifico, trova
espressione nel vissuto di molti cristiani più o meno nel modo seguente: è
davvero necessario celebrare la liturgia per vivere e impegnarsi come buoni
cristiani nel mondo?
Con queste note conclusive si intende tracciare il profilo fondamentale
dei risultati ottenuti lungo il percorso alla luce degli interrogativi esposti e
motivati in sede introduttiva, rileggendo l’opera secondo una prospettiva
sintetica basata su tre livelli: il primo livello intende recuperare i principali
momenti euristici della ricerca, il secondo riprende gli snodi critici più
rilevanti emersi lungo il percorso e, infine, il terzo livello conclusivo è
dedicato alla presentazione dei ‘problemi aperti’ e delle ulteriori possibili
piste di lavoro che ne derivano.
1. Le intuizioni della ricerca: una ‘mappatura’ euristica

Il primo aspetto di cui è necessario tracciare un primo profilo di sintesi
riguarda il processo euristico interno che ha ispirato e accompagnato il
lavoro di ricerca, a partire dall’ipotesi di partenza fino alla formulazione
della tesi esposta in questa dissertazione. Si tratta, evidentemente, di una
parabola che si è determinata in stretta correlazione con l’assunzione del
metodo per l’esecuzione della ricerca e, ovviamente, con il riscontro dei
suoi risultati e la loro progressiva intelligibilità.
L’individuazione dell’oggetto della ricerca ha richiesto fin dal primo
momento un faticoso vaglio preliminare per la verifica della sua plausibilità
scientifica. Infatti, a fronte dell’impatto immediatamente suggestivo che la
problematica del rapporto «celebrazione-impegno» è in grado di evocare, si
è riscontrata contestualmente la difficoltà di identificare l’ambito formale

della sua pertinenza scientifica. Sotto questo profilo, la domanda è risultata
fin da subito molto ampia, implicitamente pluriprospettica e, probabilmente,
poco adatta a delimitare uno specifico progetto di ricerca. Più
concretamente, ci si è chiesti cosa potesse significare per gli studi liturgici –
alla luce del loro oggetto formale e del metodo ‘in re liturgica’ - interrogare
la relazione che la celebrazione liturgica intrattiene con il ‘resto’ della vita
dei cristiani. Non si trattava forse, al di là della indubbia e feconda
provocazione esistenziale che la domanda pone, di arrischiare un progetto di
ricerca in terreni scivolosi e di facile deriva ideologica o, perlomeno, di
esporsi a uno sconfinamento ‘extra-territoriale’ dal punto di vista
disciplinare? Ci si doveva, al limite, accontentare di prendere in
considerazione i contenuti semantici all’interno dei testi liturgici riferiti
all’impegno nel mondo e a farne una catalogazione ordinata e ragionata?
All’effettiva difficoltà posta da queste obiezioni, si è deciso di indagare
ancora di più le ragioni di una tale impasse, finendo così col recuperarle
come occasione per una prima fondamentale svolta, la quale avrebbe poi
determinato tutto l’andamento della ricerca.
Lo sviluppo iniziale dell’ipotesi di lavoro con il quale si è ritenuto di
offrire una prospettiva di superamento di questi ostacoli pregiudiziali ha
assunto la sfida di una ricollocazione dell’interrogativo – sorto all’interno di
un humus pastorale di ascolto dei vissuti – nel più ampio ambito di
elaborazione della riflessione critica sul fondamento, in teologia e in
liturgia. In sostanza, l’ipotesi di partenza ha previsto che l’interrogativo
circa il rapporto tra celebrazione e impegno fosse collocabile in quell’area
della riflessione teologica che intende rispondere ad una più radicale
domanda: dove nasce e come cresce il credente oggi?
I risultati ottenuti dallo studio sui testi conciliari hanno
progressivamente tracciato il profilo di questa ipotesi fino a riconfigurarla in
una prima tesi di fondo: che, cioè, porre la questione del rapporto tra
celebrazione liturgica e impegno secolare nella vita dei cristiani significa
effettivamente rivendicare un’istanza di tipo fondamentale, in quanto essa si
trova costitutivamente correlata alla questione dell’atto di fede o, se si
preferisce, all’evento mediante il quale si forma la coscienza credente: l’atto
liturgico.
L’approccio intertestuale allo studio delle Costituzioni del Vaticano II
secondo la prospettiva di SC ha, infatti, portato in piena luce l’evidenza
fondamentale della connaturalità tra l’evento salvifico («opus nostrae
redemptionis») e l’evento celebrativo-liturgico («per quam … exercetur»,
cf. Cap. III), nonché la correlazione tra la natura ecclesiale dell’atto di fede e
Conclusione Generale 89
quella altrettanto ecclesiale dell’atto liturgico («culmen et fons», cf. Cap.

IV); non da ultimo, il riferimento alla presenza dei cristiani nel mondo
nell’orizzonte ermeneutico di una antropologia cristologica ha implicato una
sostanziale rilettura del principio della «actuosa participatio» quale
grammatica di base per una antropologia liturgica fondamentale (cf. Cap.
V).
La figura conciliare della «vita cristiana», così come è emersa dalle
analisi e dalle interpretazioni del corpus dei documenti nello svolgimento
della «Prima Parte», si è dimostrata fin da subito in grado di custodire
l’istanza pratica dell’oggetto della ricerca, in relazione all’intenzionalità
pastorale del Concilio stesso e delle riforme da esso promosse, fornendo
così il fondamento teologico formale per realizzare l’operazione più
specificamente scientifico-liturgica della ricerca. La domanda sul rapporto
tra celebrazione e impegno, tradizionalmente affrontata secondo un profilo
teologico-morale o teologico-spirituale, è stata dunque ricollocata in quel
versante della scienza liturgica che entra in contatto con le istanze
fondamentali della riflessione critica in teologia.
Una volta profilati i contorni formali dell’oggetto, si è trattato di
indicare il metodo dell’esecuzione del progetto di ricerca. La ripresa critica
del metodo ermeneutico ‘in re liturgica’, individuato nel panorama degli
studi come quello maggiormente in grado di offrire una solida base
epistemologica e di esibire una potenzialità ermeneutica promettente per la
prospettiva assunta dalla ricerca, è risultata particolarmente feconda,
soprattutto quando ci si è dedicati alla problematizzazione della riferenza
che esso, finora, non aveva ancora argomentato fin nelle sue estreme
conseguenze. L’identificazione dell’oggetto formale della ricerca attorno
alla figura sintetica della «vita cristiana» aveva chiaramente messo in primo
piano l’imperiosa questione del soggetto celebrante e dell’istanza
partecipativa che ne implica la libertà e l’intenzionalità nell’atto della
celebrazione. Proprio quella del soggetto e delle sue operazioni intenzionali
è la riferenza che il metodo ‘in re liturgica’ aveva certamente iniziato a
considerare, restando tuttavia dentro i confini del ‘recinto’ rituale, senza
riuscire ancora a tematizzare il risvolto referenziale al regime extra-liturgico
dell’azione umana, a cui l’eccedenza cristologica del rito conduce, una volta
che il soggetto celebrante è riconosciuto non ‘solo’ come soggetto di un atto
liturgico, ma come il soggetto di una «vita cristiana» proprio ‘in ragione’
dell’atto liturgico.
L’assunzione radicale di questa irruzione del soggetto ‘in re liturgica’
e, quindi, la ritraduzione dell’interrogativo iniziale alla luce del suo chi? –
chi è l’uomo/donna/ekklesia ‘capace’ di agire celebrando e impegnandosi
nel mondo? – ha marcato la vera svolta decisiva della ricerca, sia per la
rilevanza epistemologica delle sue conseguenze in ordine alla collocazione
della scientia liturgica nel panorama scientifico, sia per il risvolto
metodologico che essa comportava internamente alla stessa ricerca.
Sul primo versante ci si è resi maggiormente consapevoli che
l’apertura degli studi liturgici alle istanze filosofiche implicate da tale
assunzione richiedeva un riferimento non meramente funzionale alla
tradizione fenomenologica, che nell’ultimo secolo ha guidato gli sviluppi
principali della filosofia occidentale fino a convocare anche la teologia al
ripensamento del suo impianto filosofico e del suo metodo. In questa
prospettiva, una scienza liturgica che si fa carico dell’istanza del soggetto
non si potrebbe limitare a recepire e ad usufruire solo strumentalmente di
metodologie elaborate in altri ambiti scientifici (come legittimamente fa, ad
esempio, nel caso degli strumenti della linguistica), ma può contribuire essa
stessa e a pieno titolo alla costruzione di una epistemologia e di una
metodologia scientifica in ragione del singolare regime di soggettività
dell’atto simbolico-rituale di cui essa si occupa.
Il secondo versante della svolta interna alla ricerca non poteva che
essere, conseguentemente, di natura metodologica. La svolta si è profilata
alla luce dell’incontro tra il metodo ‘in re liturgica’ e l’approccio
fenomenologico-ermeneutico, in particolare attraverso la proposta di
ermeneutica «del testo e dell’azione» di P. Ricœur. Sulla linea di quanto
appena affermato rispetto al versante epistemologico, ciò che qui preme
sottolineare non è soltanto il guadagno indiscutibile che la ricerca ha
ricevuto dal riferimento alla prospettiva ermeneutica ricœuriana, bensì
anche il contributo che la rielaborazione del metodo ‘in re liturgica’ offre
allo stesso metodo fenomenologico proprio per la sua riferenza alla qualità
originale di un atto che si mantiene ermeneuticamente disponibile alla
libertà partecipativa dei soggetti attraverso il passaggio evenemenziale che
conduce i celebranti dal “Modello (della pratica)” (= il testo) fino alla
“Pratica (del modello)” (= l’azione), e anche oltre. Restando agganciati al
linguaggio proprio delle categorie ermeneutiche utilizzate in corso d’opera,
a sua volta l’azione liturgica diventa un “quasi-testo” che ha la capacità di
configurare l’azione dei “lettori-celebranti” in vista dell’esistenza e del loro
impegno nel mondo.
Questo è apparso come il punto fenomenologico ‘in actu celebrandi’
che contrassegna anche la questione del rapporto tra celebrazione e impegno
nel mondo e che, quindi, ha finalmente orientato in maniera determinante
tutta la ricerca verso la sua tesi principale, ovvero verso l’indicazione del
primo polo della relazione, quello celebrativo, quale matrice originaria di
una esperienza di impegno vissuta nel tempo, nello spazio e nella corporeità
propri della celebrazione, i cui risvolti etico-esistenziali in ambito secolare
si possono riconoscere a fortiori come attestazione della verità
antropologica dello stesso atto liturgico, implicata dalla verità teologica
della sua effettuazione sacramentale.
A questo punto, avendo richiamato per sommi capi il percorso
euristico della ricerca, è doveroso dedicare l’attenzione ai rilievi critici
fondamentali che essa ha fatto emergere.
2. Il cammino della ricerca: una ‘mappatura’ critica

Come è stato affermato nella «Introduzione Generale», il progetto per
questa dissertazione ha preso forma a partire dal senso di inadeguatezza
percepito circa le risposte date in ambito teologico all’interrogativo sul
rapporto tra la celebrazione e l’impegno secolare, un disagio maggiormente
patito anche alla luce del confronto con le nuove emergenze culturali e le
istanze in via di sviluppo anche nel milieu teologico contemporaneo,
soprattutto in area fondamentale e pastorale. L’inadeguatezza percepita non
è da attribuibile al piano formale delle risposte elaborate nelle appropriate
sedi teologiche, ma è rinvenibile sul piano ‘pratico’ della loro pertinenza al
vissuto dei celebranti. Rispetto all’interrogativo generatore, il divario da più
parti registrato tra il dato critico e quello del vissuto effettivamente esperito
dai soggetti non poteva certo continuare a risolversi mediante la censura ora
dell’uno, ora dell’altro piano. Se questa tendenza persistesse, contribuirebbe
ad aumentare la percezione della sproporzione tra una liturgia ‘di
accademia’ e la liturgia effettivamente vissuta nelle celebrazioni delle
singole comunità. Muovendo dalla convinzione di dover superare questa
infruttuosa polarizzazione – senza per questo voler cadere nel rischio
opposto di una sovrapposizione impropria dei due livelli – si è
maggiormente definito il compito fondamentale che il progetto di ricerca
doveva darsi rispetto alla questione posta: quello, cioè, di realizzare un
passo in avanti verso un’integrazione sempre maggiore del momento critico
e tradizionale con quello dell’intelligibilità del regime pratico dell’esistenza
credente. In fondo, si tratta di una riproposizione dell’istanza ‘pastorale’ che
ha ispirato e guidato gli sviluppi del ML, del Concilio e della riforma
liturgica nel tentativo di offrire alla ‘questione liturgica’ una risposta
adeguata alle coeve istanze culturali.
Oggi, a mezzo secolo dall’inizio dell’opera riformatrice, il peso delle
domande poste e la loro incidenza effettiva sulla vita delle comunità
cristiane e sulle percezioni più o meno riflesse delle donne e degli uomini
già ‘iniziati’ alla fede non sembra aver perduto la sua consistenza e la sua
problematicità. Lungo questo itinerario di ricerca ci si è proposti,
soprattutto, di rilanciare la possibilità di mettere gli studi liturgici in una
ritrovata sintonia con le nuove istanze e i nuovi contesti antropologici che
gli ‘antichi’ interrogativi continuano a riproporre al cuore della vita credente
e alla riflessione critica su di essa. La struttura generale della dissertazione
in due «Parti» risponde ultimamente a questo obiettivo. Si può senza dubbio
affermare che il risultato che sta alla base di ogni altro ha riguardato proprio
il processo di intepretazione interna della struttura della ricerca stessa, che
nella sua articolazione bipartita e nella sequenza dei Capitoli ha
progressivamente svelato il ‘senso teologico’ dell’oggetto stesso della tesi.
Dal punto di vista della sua elaborazione, infatti, le prime conseguenze
derivanti dalla chiarificazione dell’obiettivo principale hanno riguardato
proprio il livello strutturale dell’opera e quello metodologico della sua
esecuzione.
Alla luce dei suoi risultati, l’indagine effettuata sui documenti del
Concilio Vaticano II si è rivelata essere ben più che una cornice contestuale
per la elaborazione del vero quid della ricerca. Lo studio intertestuale sul
corpus conciliare ha dato ai Capitoli ad esso dedicati la configurazione vera
e propria di «Prima Parte». Dalla sola preoccupazione di garantire uno
‘sfondo’ teologico per la collocazione dell’oggetto l’operazione ermeneutica
sui testi del Vaticano II si è rivelata una sorgente fondamentale per il
riconoscimento dei profili epistemologici dell’oggetto stesso.
L’individuazione dei tre ‘punti-luce’ semantici interni a SC e relativi
alla comprensione teologica della liturgia («opus nostrae redemptionis»,
«culmen et fons», «actuosa participatio») ha offerto un ulteriore contributo
al già avanzato sviluppo dell’ermeneutica conciliare. Ciò si è reso possibile
grazie a due principali motivi: anzitutto, in forza del complessivo riassetto
interpretativo del corpus documentale intorno alla Costituzione liturgica –
operazione non frequentemente rinvenibile nel panorama degli studi
ermeneutici sul Vaticano II; in secondo luogo, grazie all’applicazione del
metodo linguistico semasiologico a supporto e verifica delle ipotesi
ermeneutiche emerse dalla lettura interna di SC. Il primo motivo potrebbe
essere considerato una prevedibile scelta ‘di parte’, trattandosi qui di uno
studio in area scientifico-liturgica. Tuttavia, ci si è preoccupati di
giustificare tale opzione a livello critico, specialmente per mezzo di una
essenziale ricostruzione storico-redazionale dei passaggi testuali presi in
esame e attraverso una analisi intertestuale quanto più libera dal rischio di
sovradeterminazioni semantiche e di proiezioni ideologiche. Al
raggiungimento di questo obiettivo si è dimostrato particolarmente fruttuoso
il ricorso al metodo linguistico semasiologico. Pur mediante una

presentazione essenziale e paradigmatica delle sue procedure e dei suoi
risultati, i dati che esso ha consentito di portare alla luce si possono
qualificare come un vaglio rigoroso delle ipotesi ermeneutiche formulate a
partire dalla lettura interna di SC (cf. Cap. II).
Il metodo di studio dei testi conciliari basato sull’intertestualità e
sull’analisi linguistica attorno ai tre ‘punti-luce’ ha consentito di sintetizzare
una visione teologica della «vita cristiana». L’acquisizione di base della
«Prima Parte» è stata, infatti, la ricollocazione della celebrazione liturgica al
cuore stesso del processo di attuazione della fede che fa nascere il credente
in ekklesìa. È questo il motivo di fondo che, per una retta comprensione
della prassi liturgica, giustifica, anzi, implica la riferenza alla libertà e
all’intenzionalità dei soggetti celebranti, affidando, quindi, alla scientia
liturgica il compito di rimodulare i propri metodi alla luce di questa
fondamentale istanza.
Congiuntamente a questo, l’approccio intertestuale ha permesso anche
di riconoscere in seno al corpus conciliare lo sviluppo di una
metanarrazione della «vita cristiana» utile alla elaborazione di una teologia
liturgica della celebrazione che sia effettivamente aderente alla natura non
solo ergologica, ma fondamentalmente evenemenziale dell’atto liturgico. Il
rapporto di connaturalità tra la liturgia e la Rivelazione nell’orizzonte della
historia salutis restituiscono alla liturgia il suo carattere di ‘evento’, che
svela il senso pieno dell’agere divino-umano-ecclesiale ‘per ritus et preces’.
È proprio dentro questo orizzonte delineato dalla «Prima Parte» che si è
potuta assumere una theoria della «vita cristiana» secondo una prospettiva
di inclusione in un unico atto – l’atto liturgico, appunto – della soggettività
teologica (secondo la gratuità con la quale si dà l’«opus redemptionis») e
della soggettività antropologica (secondo l’attuazione della libertà che si
dispone ad accogliere il dono divino mediante una «actuosa participatio»).
Insieme a questo aspetto fondamentale, si è potuto sottolineare che l’evento
liturgico, mediante il quale si configura l’atto della fede (che poi invoca la
relativa rifigurazione dell’esistenza nei suoi profili pratico-etici) accade – e
può solo accadere in quanto suo «culmen et fons» – nell’ambito della
sacramentalità ecclesiale: la Chiesa, riconoscendosi a-donata grazie
all’Evento della redenzione che la genera, offre la sua ‘corporeità’
sacramentale quale grembo materno-battesimale per la generazione dei suoi
membri alla vita cristiana.
In forza di questo risultato fondamentale, vengono ulteriormente
illuminate anche le conseguenze sul piano epistemologico più generale. La
stessa scientia liturgica, infatti, convocata in sede teologica dalla necessità
di rendere intelligibile il «mysterium fidei» mediante la prassi rituale («per

ritus et preces»), viene in tal modo ad esibire una pertinenza epistemologica
non più autoreferenziale, ovvero impropriamente ‘liturgica’ (che finirebbe
col confinarla negli ambiti, pur necessari, ma non esaustivi di una ‘ritologia’
o di una ‘storia della liturgia’), bensì pienamente partecipe dello statuto
proprio della filosofia e della teologia. Allo stesso tempo ne deriva che la
scienta liturgica non si può limitare allo studio dell’azione liturgica in
quanto ‘actio’, ma pur confrontandosi con i profili filosofico-
fenomenologici e scientifici di tale dato antropologico, ne deve saper
rendere ragione dal punto di vista teologico e, più specificamente,
soteriologico, dal momento che essa è chiamata ad occuparsi proprio della
fenomenalità di uno specifico ‘atto’ di natura sacramentale ed ecclesiale, a
cui l’intelligenza della fede riconosce la qualità – ‘in genere ritus’ –
dell’evento redentivo cristologico originario. A tale riconoscimento ha
concorso in maniera determinante l’incontro della teologia – soprattutto
sacramentaria – con la fenomenologia. La presente ricerca non si sarebbe
potuta svolgere senza il sostanziale apporto delle indagini fenomenologiche
nel campo della sacramentaria e della teologia fondamentale che hanno
aperto il sentiero per una reimpostazione degli studi teologici, interpellando
proprio in questa prospettiva la discesa in campo della scientia liturgica in
ragione dell’irriducibile profilo fenomenologico del suo oggetto.
Il guadagno principale che si ritiene di aver ricavato da tale
prospettiva è quello messo in luce soprattutto dalla correlazione tra l’evento
cristologico e l’evento sacramentale-liturgico: è proprio questo che
giustifica ulteriormente, per via fenomenologica, la necessaria implicazione
del polo antropologico, a cui lo stesso evento cristologico assegna un vero e
proprio ‘realismo teologale’. Le implicazioni di questo riconoscimento per
l’intelligenza della celebrazione liturgica sono essenziali per comprendere in
che modo l’atto liturgico, proprio perché atto cristologico, compia la veritas
dell’atto umano, ovvero la verità del suo stesso impegno nel mondo in
ragione della sua libera risposta alla sequela Christi.
Questo plesso di risultati offerto dall’ermeneutica conciliare, pur già
ampiamente significativo sul piano teologico-liturgico, non poteva evitare di
confrontarsi con una ermeneutica liturgica; diversamente, si sarebbe solo
allargato il già ampio fossato che divide un certo formalismo della teologia
liturgica dalla fluidità dei vissuti soggettivi nella celebrazione in atto. Allo
stesso modo, il solo studio della prassi liturgica senza il suo ancoraggio ad
una theoria capace di esibire l’appartenenza del testo e dell’azione liturgica
ad una traditio, avrebbe mancato di riferirsi alla stessa condizione di
possibilità che il metodo ermeneutico presuppone perché si possa realizzare
il processo interpretativo. I risultati della «Prima Parte» hanno pertanto

costituito la motivazione di fondo per avanzare sulla linea di un nuovo
livello interno della ricerca: la «Seconda Parte».
Dal momento che l’approccio metodologico generale di questa ricerca
si è rivolto in maniera eminente ai testi conciliari e liturgici, si è reso
necessario anche per la «Seconda Parte» individuare un profilo ermeneutico
che avesse della testualità una considerazione ben più che solo strumentale.
Nel corso delle ricerche in ambito fenomenologico, e sulla scorta di alcuni
studi di carattere liturgico già avviati in tal senso, il momento di svolta è
avvenuto nell’incontro con l’innesto ermeneutico nella fenomenologia ad
opera di Paul Ricœur e con la sua teoria «del testo e dell’azione», ripresa
fino ai suoi sviluppi narratologici. La ricerca, d’altro canto, non poteva
limitarsi a recensire in maniera critica i modelli di comprensione del
rapporto tra celebrazione e impegno (come pure ha fatto in apertura della
«Seconda Parte») senza impegnarsi nella proposta o, perlomeno, nel rilancio
aggiornato di una metodologia di studio della prassi liturgica che
accogliesse la riferenza all’impegno secolare in maniera pertinente alla
natura e alle circostanze del suo oggetto. In questo senso, l’assunzione del
metodo ricœuriano di ermeneutica testuale si è rivelato assai fecondo, sia
per dare alla «Seconda Parte» della dissertazione un impianto metodologico
ermeneutico coerente con i risultati della «Prima Parte», sia per rintracciare
il piano epistemologico di ricollocazione del metodo ‘in re liturgica’ e
prospettarne, così, l’applicazione ad un caso paradigmatico di «Modello
(della pratica)». Ne è derivata la possibilità di attribuire al momento
analitico di indagine sugli Ordines – qui rilanciato come uno dei compiti
principali della scienza liturgica – un profilo fondamentale per la ricerca, ma
non autoreferenziale.
L’insieme dei dati raccolti mediante la ricostruzione dell’iter storico-
redazionale dei testi scelti e l’analisi delle strutture e degli elementi rituali e
linguistici di alcuni formulari secondo il metodo ‘simbolico-funzionale’ ha
permesso di ottenere un doppio ordine di guadagni. Anzitutto, lo studio
svolto nei Capp. VII e VIII ha offerto uno specifico contributo alla ricerca
sugli Ordines riformati, nella fattispecie sul Rituale delle benedizioni che,
anche in ragione della sua più recente pubblicazione, patisce ancora un certo
ritardo di ricezione. La connotazione di ‘pre-testo’ che i riti di benedizione
codificati nei libri liturgici presi in esame hanno avuto nell’impianto di
questa indagine non sminuisce affatto la natura teologica del loro ‘testo’. Al
contrario, lo studio di un libro liturgico ‘periferico’, prevalentemente
orientato a celebrazioni di carattere feriale e non ancora recepito nelle sue
reali potenzialità formative e celebrative – pur senza nascondere anche i
suoi limiti – si è rivelato una proficua occasione per rivalutare la dignità

teologica degli Ordines, considerati nella loro organicità di ‘corpus’.
Il secondo ordine di guadagni critici della «Seconda Parte» è legato al
cammino stesso della ricerca. I dati analitici sui rituali si sono infatti
dimostrati estremamente utili a realizzare l’ultimo passaggio metodologico
dell’arco ermeneutico (cf. Cap. IX §1): il momento di ‘appropriazione’ da
parte del soggetto celebrante di quel ‘mondo possibile’ che il testo e l’azione
liturgica profilano proprio attraverso la mediazione dell’analisi o della
‘spiegazione’, offerte dalla fase ermeneutica della ‘distanziazione’.
La chiave di volta che ha consentito di presentare in termini logici
questo ultimo passaggio nell’ambito della dissertazione è stata la narratività.
La capacità di raccontare l’esperienza liturgica vissuta secondo il triplice
livello narrativo della “prefigurazione-configurazione-rifigurazione” è una
delle risorse non sufficientemente sfruttate nei percorsi di formazione alla
vita cristiana. Affrontando alcuni esercizi di fenomenologia testuale
attraverso una ‘strategia narrativa’, con questa ricerca si è potuto dimostrare
che, se debitamente integrato entro un solido progetto ermeneutico, il
momento narrativo permette anche alla scientia liturgica di aprirsi alla
referenzialità ‘soggettiva’, senza per questo rischiare di svilire la valenza
‘oggettiva’ della sua competenza di studio sulle fonti liturgiche e sulla prassi
rituale. Anzi, in questa dissertazione si è potuto dimostrare – per dirla con
Ricœur – che si comprende meglio se si spiega di più: un rigoroso studio
analitico degli Ordines non è nemico di una comprensione narrativamente
olistica della vita cristiana, ma anzi, è un contributo indispensabile che gli
studi liturgici possono offrire qualora la loro opera distanziatrice sui testi
venga intenzionalmente collocata in un processo ermeneutico più articolato.
Infine, la fecondità teologico-liturgica di tutto il percorso svolto si è
potuta verificare conclusivamente attraverso una prima sistemazione dei dati
attorno alle tre grandi cifre fenomenologiche che, fin dall’esame delle
relazioni intertestuali del corpus conciliare, erano emerse all’orizzonte di
una possibile ‘sistematica’. Ancora una volta l’impatto che la
fenomenologia ha avuto nello sviluppo degli studi di liturgia si è rivelato
assai promettente per una ripresa critica di quei temi che, in realtà, da
sempre sono implicati nella celebrazione, in quanto legati alla storicità del
tempo, dello spazio e della corporeità dei celebranti. Si tratta di una
tridimensionalità fondamentale dell’esperienza vissuta ‘e parte hominis’
(antropologicamente), che può dirsi connaturale all’evento liturgico in modo
analogo a quanto precedentemente affermato rispetto alla connaturalità
dell’atto liturgico con l’opus storico-salvifico ‘e parte Dei’
(teologicamente). Proprio questa base fenomenologica, che guarda al tempo,
allo spazio e al ‘corpo vissuto’ come ai correlati di quella intenzionalità

teologica che istituisce l’atto liturgico nella sua singolarità di evento
salvifico e ne garantisce l’efficacia trasformatrice, illumina i profili
sistematici della riflessione critica su di esso.
Alla luce di tutti questi rilievi, si ricava che la celebrazione liturgica è
l’evento realmente capace di rifigurare l’esistenza fin nei suoi risvolti etici
proprio mediante il versante fondamentalmente ‘pratico’ dell’atto liturgico,
in quanto già impegnativo per l’attuazione della libertà dei celebranti. La
celebrazione non è il contenitore di appelli etici all’impegno nel mondo, ma
è già essa stessa atto responsoriale che impegna in forma simbolico-rituale
la libertà umana a decidersi di fronte all’atto offertoriale con cui Dio, nella
stessa forma simbolico-rituale, si dona e, proprio mediante l’atto donativo,
crea per il soggetto celebrante lo spazio di un riconoscimento del sé
cristiano e dell’altro. Il discernimento sui contenuti secolari dell’impegno
cristiano può essere tanto più autentico e fruttuoso quanto più si realizza alla
luce della narrabilità dell’esperienza liturgica. Il celebrante, infatti, proprio
attraverso la narrazione dell’evento liturgico che lo ha visto insieme
destinatario e attore di un atto di donazione, può accedere a quel
riconoscimento di sé e dell’altro che rifigura il suo impegno ‘nel’ mondo
come impegno ‘per’ il Regno di Dio.
3. “I problemi aperti” della ricerca:

una mappatura dei sentieri possibili
La domanda sul rapporto tra celebrazione e impegno nel mondo ha
spinto a riconsiderare la liturgia alla luce del soggetto celebrante, quale
soggetto di una ‘vita cristiana’. Essa cresce nella misura in cui
l’uomo/donna si mette sempre nuovamente in cerca di quel senso, che,
secondo le parole evangeliche, trova nella figura del Regno la sua ‘metafora
viva’ più efficace. Finché tale orizzonte non si fa esperienza olisticamente
vissuta, l’uomo non può accedere al regime del senso e, perciò, non lo può
nemmeno narrare, perdendo così l’occasione di diventare testimone
credibile del Vangelo attraverso il proprio agire nel mondo. Alla
conclusione di questo lungo itinerario rimane la consapevolezza di aver
tracciato un sentiero per il contributo che gli studi liturgici possono dare al
felice esito della ricerca del senso, e lo ha fatto integrando nei propri metodi
di analisi e di interpretazione la questione del vissuto umano come correlato
antropologico della veritas teologica dell’atto liturgico. Con la dissertazione
si è offerta una prospettiva che si ritiene promettente alla luce del vaglio
euristico e critico, ma che tuttavia attende migliori verifiche e sviluppi. Ad
esempio, il pre-testo dei riti di benedizione, pur avendo offerto un efficace

paradigma di verifica del metodo proposto, domanda ora di essere
confrontato anche con gli studi sui rituali dei sacramenti e, in modo tutto
particolare, con l’Ordo Missae e con gli Ordines dell’Iniziazione Cristiana.
Infatti, l’esemplificazione sugli Ordines benedictionum è riferita a
celebrazioni molto specifiche e generalmente rare, e non può certo da sola
rendere ragione della ordinaria prassi liturgica delle comunità, come invece
potrebbe fare uno studio sulla celebrazione dell’eucaristia domenicale.
L’auspicata attenzione per altri rituali consente di richiamare un altro
possibile sentiero di esplorazione scientifica. Come già si è avuto modo di
accennare in precedenza, l’operazione intertestuale fatta sul corpus
conciliare può aprire anche per l’ermeneutica liturgica delle piste di lavoro
in considerazione dalla natura di ‘corpus liturgico’ che il processo di
riforma dei testi e dei riti ha ormai consegnato alla Chiesa in tutte le sue
forme tipiche. L’intertestualità nell’ambito dello studio degli Ordines
consentirebbe di modulare una serie di ‘risorse narrative’ a servizio della
formazione e dell’azione pastorale per una mistagogia dell’esperienza
liturgica da realizzarsi secondo una diacronia di tappe esistenziali che
potrebbe risultare ancora più efficace ai fini di quel processo di
riconoscimento del sé e dell’altro, con cui ciascuno è chiamato a realizzare
in ekklesìa la propria vita cristiana.
In questo caso, il problema aperto è quello che interpella la pastorale
liturgica e che riguarda i processi di formazione all’identità nell’attuale
contesto antropologico. Se la ‘teologia pastorale’ può essere definita come
un’ermeneutica cristiana dell’agire ecclesiale, la pastorale liturgica non può
che riconoscersi convocata al cuore di tale ermeutica in ragione di ciò che in
questa ricerca si è potuto dimostrare. Il metodo ‘in re liturgica’, rimodulato
sull’istanza del vissuto dei celebranti, può offrire una risorsa decisiva in
ordine al ripensamento dei percorsi formativi all’identità credente. La
‘lezione’ del ML e del Concilio testimonia lo sforzo delle generazioni
passate di ‘ricucire’ il legame tra celebrazione e vita attorno alla questione
dell’identità del cristiano, non più basandosi su processi di identificazione
sociale, ma sul recupero della questione del fondamento della vita cristiana,
cioè la ‘partecipazione attiva’ all’agere salvifico di Cristo, da cui solo può
generarsi l’impegno fattivo per il Regno.
Sul solco di tale sforzo, questa dissertazione invoca necessariamente
una traduzione e un adattamento dei suoi risultati al profilo pastorale della
vita delle comunità. Non c’è dubbio che si apra una stagione assai
impegnativa per la formazione liturgica, che ben poco ha da invidiare al
fermento della prima metà del secolo scorso. Tra le attese più rilevanti in tal
senso, la formazione dei diversi soggetti della ministerialità liturgica è

quella che pare emergere con particolare urgenza dalla prospettiva qui
assunta. In effetti, fatte salve le condizioni di garanzia che l’ex opere
operato fornisce all’efficacia sacramentale, è innegabile che la cura per
un’ars celebrandi assuma un ruolo decisivo in questo processo di
un’ermeneutica liturgica dell’identità e dell’agire ecclesiale. La mediazione
del vissuto personale dei ministri è un aspetto ancora poco studiato e, anche
alla luce dei risultati fenomenologici di questa ricerca, va ritenuto
meritevole di opportuni approfondimenti.
Un’altra delle grandi questioni aperte che il percorso svolto lascia in
eredità si riferisce alla sfida della interdisciplinarietà. In questa dissertazione
è stato assunto un metodo che ha fatto della circolarità di storia, teologia e
antropologia il suo assetto fondamentale. La fecondità di tale approccio è
correlata ai risultati che si sono sottolineati. Non solo la scienza liturgica
può partecipare del contributo di altre discipline, ma essa stessa – in virtù
della singolarità del suo oggetto – può offrire il proprio specifico contributo.
In particolare, la prospettiva assunta da questo lavoro può offrire all’opera di
ripensamento della teologia fondamentale un apporto positivo per favorire
l’invocata reintegrazione dell’evento liturgico nel processo di genesi e di
formazione della coscienza credente, in virtù dell’adeguazione metodologica
che la scienza liturgica può garantire alla qualità pratica dell’atto liturgico.
Una volta operato il passaggio da una comprensione del culto ancora
correlata a un modello metafisico del sapere teologico – che, di fatto,
giustificava l’esclusione della stessa scienza liturgica dal dibattito teologico
mediante la sua riduzione a ‘scienza delle cerimonie’ – verso l’assunzione
dell’approccio fenomenologico alla qualità rituale dell’atto di fede, la strada
per un reciproco lavoro d’intesa tra liturgia e teologia risulta sgomberata da
antiche precomprensioni, allo stesso modo in cui si va dissolvendo il
retaggio di una polarità inconciliabile tra teologia e antropologia. In verità,
questa ricerca mette in luce che la scienza liturgica e teologica
(fondamentale, sacramentaria, pastorale, etc.) si trovano impegnate con i
rispettivi metodi a servizio di un’intelligenza della fede che non può
rendersi pertinente al mysterium fidei senza fare riferimento al correlato
profilo pratico della sua evenemenzialità originaria (la Rivelazione) e
simbolico-sacramentale (la celebrazione liturgica).
All’origine di tale correlazione va riconosciuta la centralità che
l’istanza del soggetto è venuta ad assumere grazie al contributo della
fenomenologia. Anche la scienza liturgica si è ampiamente occupata del
soggetto celebrante nel corso degli ultimi decenni, ma lo ha spesso studiato
ancora una volta come uno degli oggetti di un’indagine tesa a comporre e
ordinare gli elementi della celebrazione. Restando ancorata su tale linea

metodologica, anche in questa ricerca il soggetto celebrante avrebbe
rischiato di rimanere ai margini dell’indagine sul rapporto tra celebrazione e
impegno, con il rischio di essere il riferente ultimo, sostanzialmente
ricettivo, di una teoria formale della relazione fondata su una ‘fenomenalità
senza fenomeno’. La preoccupazione che ha guidato la ricerca, invece, è
stata quella di restituire alle istanze della libertà, della sensibilità e della
intenzionalità – pur senza averle formalmente trattate secondo una
sistematica teologico-liturgica – il loro ruolo determinante e necessario per
la costruzione di un modello di comprensione e di studio della celebrazione
che, proprio perché studio di una “Pratica (del modello)” attraverso la
mediazione del “Modello (della pratica)”, richiede che il soggetto
antropologico della pratica, come quello teologico, venga pienamente
implicato nel processo interpretativo a cui il lavoro scientifico si dedica, pur
nella determinazione di volta in volta puntuale dei suoi obiettivi.
Da qui deriva la necessità di approfondire il dialogo con le scienze
antropologiche, che oggi si trovano davanti a sfide interpretative sempre più
impegnative nel campo delle ‘capacità’ umane. Il profilo scientifico della
liturgia non può fare a meno di confrontarsi apertamente e criticamente con
tali campi della ricerca, soprattutto con riferimento all’interesse primario per
il regime semiotico e simbolico in cui si dà l’evento liturgico. Il dubbio
guardiniano sulla ‘capacità’ dell’uomo contemporaneo rispetto all’atto
liturgico non smette di pungolare la coscienza e la scienza liturgica nel
quadro attuale di un ‘neo-analfabetismo’ simbolico. Se la prospettiva
ermeneutica assunta in teologia ci aiuta a riconoscere che il senso di
un’esistenza come dono di sé attraverso l’impegno si dischiude nel farsi
storico dell’intreccio tra la verità che si consegna nell’evento e il soggetto
implicato in tale consegna, e se questo intreccio – che è già espressione della
drammatica della libertà – esibisce il rilievo ontologico dell’agire
dell’uomo, la scienza liturgica non può scansare l’appello che le viene
rivolto di dare ragione della qualità originariamente simbolico-rituale del
suo oggetto: l’atto liturgico.
I liturgisti trovano, pertanto, nel contesto attuale della ricerca
teologica e antropologica lo spazio felice di una rinnovata disponibilità al
dialogo interdisplinare, soprattutto sul terreno dell’istanza del ‘pratico’. Si
tratta di un’occasione storica che questa stessa ricerca ha cercato di cogliere,
ma che allo stesso tempo va riconsegnata al lavoro di altri autori che
vogliano intraprendere l’avventura affascinante di ridiventare discepoli “del
testo e dell’azione”.
Se la celebrazione liturgica si dà teologicamente e antropologicamente

nell’orizzonte storico determinato dalla ‘tridimensionalità’, a cui si è dedicato
solo un abbozzo sistematico finale (tempo, spazio, ‘corpo vissuto’), la ricerca
scientifico-liturgica può trovare in questo ambito di indagine la possibilità
decisiva di istituire un dialogo proficuo con gli sviluppi che sempre più
interpellano la comunità scientifica ad interrogarsi sulle effettive e mutanti
‘capacità’ dell’uomo. E, così, la scienza liturgica non può fare a meno di
interrogarsi – proprio alla luce della riscoperta relazione teologica tra
celebrazione e impegno – se e quali condizioni l’uomo/donna cristiani siano
ancora capaci di ‘celebrare i santi misteri’ e, conseguentemente, di impegnarsi
nel mondo a servizio di quel Regno di giustizia e di pace che la celebrazione
liturgica configura sacramentalmente come l’unico ‘Mondo possibile’.
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INDICE DELLA TESI
INDICE...................................................................................................... 5
ABBREVIAZIONI E SIGLE ..................................................................... ..... 11
INTRODUZIONE GENERALE ...................................................................... 15
Genesi e obiettivo scientifico della ricerca ....................................... 15
Ipotesi direttrice, metodo, articolazione e limiti della ricerca ........... 20
PRIMA PARTE
CELEBRAZIONE E IMPEGNO:
PERCORSI DI ERMENEUTICA CONCILIARE
Introduzione alla Prima Parte ...................................................................... 29
CAPITOLO I
ASPETTI E METODI DI ERMENEUTICA CONCILIARE
Introduzione ................................................................................................33
1. Precisazioni attorno all’oggetto della ricerca ..........................................34
2. Le tappe di sviluppo della ricerca ermeneutica sul Concilio ..................37
2.1. I profili metodologici per lo studio del corpus conciliare .............41
3. La scelta metodologica per la ricerca sul corpus del Vaticano II ...........45
3.1 La prospettiva generale: l’intertestualità .......................................46
3.2 Il metodo storico-critico e il metodo linguistico-semasiologico ....48
Conclusione..................................................................................................53
CAPITOLO II
L’OUVERTURE LITURGICA DEL CORPUS CONCILIARE
Introduzione ................................................................................................55
1. Eredità e compiti della ‘questione liturgica’
alla luce degli studi sul Movimento Liturgico .......................................57
2. La ricezione della ‘questione liturgica’
nel Magistero pontificio del XX secolo fino al Vaticano II ....................63
2.1 Pio X (1903-1914) ...........................................................................63
2.2 Pio XII (1939-1958) ........................................................................66
3. «Vitam christianam inter fideles in dies augere» (SC 1):
la liturgia in relazione al progetto conciliare ..........................................72
4. Una traccia per la lettura interna del Caput I di SC

secondo i livelli di relazione della liturgia .............................................80
4.1 La liturgia in relazione al dato misterico-cristologico ...................81
4.2 La liturgia in relazione al dato ecclesiologico ................................83
4.3 La liturgia in relazione al dato storico-antropologico ...................84
4.4 L’indole “pastorale” come sintesi dei livelli di relazione ..............87
Conclusione..................................................................................................89
CAPITOLO III
«OPUS NOSTRÆ REDEMPTIONIS EXERCETUR»
LA CONNATURALITÀ STORICO-SALVIFICA
TRA LITURGIA E RIVELAZIONE
Introduzione ................................................................................................ 93
1. SC: la liturgia come «momento della storia della salvezza».................... 94
2. DV: la struttura liturgico-sacramentale della Rivelazione ....................... 99
3. Il linguaggio liturgico-sacramentale della Rivelazione ...................... 104
3.1 «Liturgia, per quam opus nostræ redemptionis exercetur» (SC 2) 105
3.2 «Opus redemptionis»: i risultati di un’analisi semasiologica ...... 113
Conclusione............................................................................................... 120
CAPITOLO IV
«CULMEN ET FONS»
LA CORRELAZIONE GENETICA TRA LITURGIA E CHIESA
Introduzione ........................................................................................... 123

1. I nuclei ecclesiologici nella redazione di SC ..................................... 125
2. Fecondazioni liturgiche nell’ecclesiologia di LG .............................. 130
3. Liturgia «culmen et fons» della vita e dell’azione della Chiesa:
un paradigma aperto........................................................................... 135
3.1 Il contesto immediato dell’espressione «culmen et fons» ........... 136
3.2 La tradizione di «culmen et fons» .............................................. 141
3.3 L’iter conciliare .......................................................................... 143
3.4 Un saggio di analisi semasiologica ............................................ 147
Conclusione............................................................................................. 156
Indice della Tesi 153
CAPITOLO V
«ACTUOSA PARTICIPATIO»
Introduzione ........................................................................................... 159

l’adattamento liturgico e il rapporto con la cultura ............................ 161
2. La 'struttura intenzionale' e i fermenti liturgici in GS ......................... 165
3. L’orizzonte semantico della soggettualità tra celebrazione liturgica e
impegno secolare: la «actuosa participatio» .................................... 175
3.1 Il principio della «actuosa participatio» in SC ........................... 175
3.2 Excursus storico-teologico
dell’espressione «actuosa participatio» .................................... 182
3.3 «Actuosa participatio» nell’iter redazionale di SC .................... 185
3.3.1 La fase ante-preparatoria ......................................................... 185
3.3.2 La fase preparatoria ................................................................. 187
3.3.3 La fase sinodale ...................................................................... . 188
3.4 «Actuosa participatio»: piste di analisi linguistica .................... 192
3.4.1 La partecipazione all’azione liturgica e all’impegno nel mondo:
punti di forza e di debolezza nei documenti conciliari ............ 193
3.4.2 La «actuosa participatio» alla celebrazione e all’impegno:
aspetti semasiologici ................................................................ 199
Conclusione............................................................................................. 211
Conclusione della Prima Parte ............................................................... 213
SECONDA PARTE
CELEBRAZIONE E IMPEGNO:
PERCORSI DI ERMENEUTICA LITURGICA
Introduzione alla Seconda Parte ............................................................. 221
CAPITOLO VI
IL METODO ‘IN RE LITURGICA’
TRA RICEZIONE CONCILIARE E INNESTO ERMENEUTICO
Introduzione ........................................................................................... 227

1. «Celebrazione e impegno»:
semantica e prospettica della ricezione post-conciliare ............. 229

1.1 Coppie semantiche tra collocazione e dislocazione del problema 231
1.2 Una scelta di campo: «celebrazione e impegno»........................ 233
1.3 «Celebrazione e impegno»:
articolazioni di un interesse antico e moderno ............................. 238
1.3.1 Diagnosi di un’aporia e ricerca sul fondamento....................... 239
1.3.2 Lo scavo teologico-spirituale .................................................. 244
1.3.3 Lo scavo teologico-politico ..................................................... 245
1.3.4 Lo scavo teologico-positivo .................................................... 251
1.3.5 Lo scavo teologico-morale ...................................................... 252
1.3.6 Lo scavo antropologico ........................................................... 259
1.4 Una ripresa critica:
dalla ricezione conciliare al compito della scientia liturgica ..... 262
2. L’oggetto della scientia liturgica,
il contributo e il limite del metodo ‘in re liturgica’ .......................... 265
2.1 L’oggetto e il metodo degli studi liturgici .................................. 266
2.2 Verso un’ermeneutica del libro liturgico:
la referenzialità connotativa e il metodo “simbolico-funzionale” 272
2.3 Il metodo ‘in re liturgica’:
il suo limite e la sua fecondità ermeneutica ................................. 276
3. Il metodo ermeneutico-fenomenologico
e lo studio degli Ordines .................................................................... 279
3.1 L’uomo (in-)capace dell’atto di culto? ...................................... 279
3.2 L’incontro tra il metodo ‘in re liturgica’
e l’ermeneutica fenomenologica di Paul Ricœur ....................... 283
3.2.1 L’itinerario della filosofia riflessiva di P. Ricœur ................... 284
3.2.2 La teoria ermeneutica “del testo e dell’azione” ...................... 286
3.2.3 Aspetti metodologici dell’ermeneutica testuale di P. Ricœur .. 295
3.3. L’ermeneutica ricœuriana e il testo liturgico:
prospettive di attuazione ........................................................... 300
Conclusione............................................................................................. 305
CAPITOLO VII
CELEBRAZIONE E IMPEGNO
NEL «DE BENEDICTIONIBUS» (1984):
UN FRUTTO DELLA RICEZIONE CONCILIARE
Introduzione ........................................................................................... 309

1. Dal Vaticano II alla Riforma liturgica:
la vicenda dei «sacramentali» alla luce della Tradizione ................... 311
Indice della Tesi 155
1.1 I princìpi conciliari sulla riforma dei sacramentali.................... 311

1.2 Il «Consilium ad exsequendam Sacram Liturgiam» .................. 315
1.3 La riforma dei sacramentali: una prospettiva storico-teologica 317
2. L’iter redazionale del «Rituale Romanum: De Benedictionibus» ...... 321
2.1 La prima fase (1970-1974) ......................................................... 322
2.2 La seconda fase (1974-1984) ..................................................... 324
2.3 Una lettura interna dell’iter redazionale .................................... 327
2.3.1 La fedeltà ai princìpi conciliari ............................................... 327
2.3.2 Linee di sviluppo della mens delle benedizioni
nella tradizione liturgica ......................................................... 333
3. Le premesse teologico-pastorali e la struttura generale del DB ......... 335
3.1 Il «Decretum» e i «Praenotanda Generalia» .............................. 335
3.2 Analisi strutturale dell’editio typica ........................................... 342
4. «Pars Secunda: De Benedictionibus quae aedes
et christifidelium multimodam nativatem spectant»:
analisi simbolico-funzionale di alcuni formulari scelti ...................... 348
4.1 I dati generali ............................................................................. 349
4.2 Il dispositivo ecologico ............................................................... 350
4.3 I soggetti / attori .......................................................................... 352
4.4 Il dispositivo etologico ................................................................ 353
4.5 Il rapporto gesto-parola .............................................................. 355
5. Analisi di alcuni formulari scelti ........................................................ 358
5.1 «Caput XV: Ordo benedictionis officii,
officinae laboris, emptorii» ........................................................ 358
5.2 «Caput XVI: Ordo benedictionis aedium
ad communicationes sociales promovendas» ........................... 364
5.3 «Caput XII: Ordo benedictionis novae scholae
et studiorum universitatis» ......................................................... 367
Conclusione............................................................................................. 369
CAPITOLO VIII
CELEBRAZIONE E IMPEGNO
NEL «BENEDIZIONALE» ITALIANO (1992):
UN FRUTTO DELL’ADATTAMENTO LITURGICO
Introduzione ........................................................................................... 373

1. L’edizione italiana del «Benedizionale» ............................................. 374
1.1 L’iter redazionale ....................................................................... 374
1.2 Gli elementi specifici dell’edizione italiana del Benedizionale:
struttura e varianti ......................................................................... 377
1.2.1 Struttura generale e ordinamento della materia........................ 377

1.2.2 Varianti del codice ecologico ................................................... 381
1.2.3 I soggetti ................................................................................... 383
1.2.4 Varianti del codice etologico.................................................... 384
1.2.5 Varianti nel rapporto gesto-parola............................................ 385
2. I temi dell’impegno nelle «Preghiere di benedizione» del BI ............ 387
Conclusione............................................................................................. 395
CAPITOLO IX
LA LITURGIA: CELEBRAZIONE E IMPEGNO PER IL REGNO
Introduzione ........................................................................................... 401

1. Configurazioni liturgiche della ‘vita cristiana’:
alcuni saggi di fenomenologia testuale .............................................. 404
1.1 La configurazione liturgica dell’impegno scolastico-accademico 407
1.2 Configurazioni liturgiche dell’impegno nel mondo del lavoro ... 416
1.3 Configurazioni liturgiche dell’impegno
nelle comunicazioni sociali ......................................................... 422
2. «Celebrazione e impegno» tra tempo, spazio e ‘corpo vissuto’:
abbozzi sistematici per una teologia liturgica della vita cristiana .... 426
2.1 Il tempo benedetto ....................................................................... 428
2.2 Lo spazio benedetto ..................................................................... 434
2.3 Il corpo benedetto........................................................................ 439
Conclusione............................................................................................. 446
Conclusione della Seconda Parte ............................................................ 451
CONCLUSIONE GENERALE ............................................................. 457

1. Le intuizioni della ricerca: una ‘mappatura’ euristica ........................ 457
2. Il cammino della ricerca: una ‘mappatura’ critica ............................. 461
3. I ‘problemi aperti’ della ricerca:
una ‘mappatura’ dei sentieri possibili ............................................... 467
BIBLIOGRAFIA .................................................................................... 473

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PONTIFICIUM ATHENAEUM S.

THESIS AD LAUREAM N. 442

«UT MYSTERIUM PASCHALE VIVENDO EXPRIMATUR»

Moderator: R.P. S. Maggiani, osm

Romae, die 23 Iunii 2015

R. P. Juan Javier Flores Arcas, osb

INDICE DELL’ESTRATTO ......................................................................... 5

AA CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Apostolicam

AAS Acta Apostolicae Sedis (Città del Vaticano 1909- ).

AD/I Acta et Documenta Concilio Vaticano Secundo Apparando.

AD/II Acta et Documenta Concilio Vaticano Secundo Apparando.

AG CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Ad Gentes divinitus,

APL Associazione Professori di Liturgia.

AS Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani Secundi, I-VI,

ASS Acta Sanctae Sedis (1865-1908).

ATI Associazione Teologica Italiana.

CAL Centro di Azione Liturgica.

BR Benedicti Regula, ed. R. Hanslik, Vindobonae 1960.

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GS CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Gaudium et Spes,

HThK Herders Theologischer Kommentar zum zweiten Vatikanischen

LG CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Lumen Gentium,

Lit. Liturgia ( = I Dizionari San Paolo), ed. D. Sartore – A.M.

LThK2-E Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, (Ergänzungsband: Das

MD PIUS XII, Litterae encyclicae Mediator Dei et hominum.

OE CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Orientalium

OT CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Optatam Totius,

Decretum de institutione sacerdotali.

PC CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Perfectae Caritatis,

PO CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Presbyterorum

SC CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM II, Sacrosanctum

SynGS Concilii Vaticani II synopsis: Gaudium et spes, ed. F. Gil

SynSC Concilii Vaticani II synopsis: Sacrosanctum Concilium, ed. F.

Il 23 giugno 2015, presso la sede del Pontificio Istituto Liturgico

metodologici della ricostruzione storico-redazionale dei passaggi testuali

«Obsecro itaque vos, fratres, per misericordiam Dei,

Genesi e obiettivo scientifico della ricerca

Un lavoro di ricerca prende corpo se al suo atto genetico convergono

vissuto, ad un disagio, di dare corpo ad un pensiero, ad una intuizione: «è

L’idea della ricerca ha preso le mosse proprio a partire

L’intreccio tra la suggestione guardiniana, ancora attualissima, e il

considerazione del problema, ma nell’incapacità di affrontarlo secondo il

intepretazione del momento rituale – la «Pratica (del modello)» – senza una

un’ermeneutica che rovescia il metodo per spingere il contenuto fuori dal

Da qui trae vigore il terzo requisito per il progetto di ricerca. Una

celebrativo e l’atto etico-impegnativo e, correlativamente a ciò, proporre

Ipotesi direttrice, metodo, articolazione e limiti della ricerca

da cui ricavare le evidenze fenomenologiche principali dell’oggetto della

valutazione dei risultati e delle piste di ricerca che si possono ulteriormente

Una parola chiarificatrice va dedicata, a questo punto, all’articolazione

La ricerca intende, dunque, assumere il compito di indagare i

LA SOGGETTIVITÀ LITURGICA DEI CRISTIANI

una mediazione ermeneutica dei possibili ambiti semantici di contatto tra la

1. Un ‘caso serio’ di antropologia liturgica in SC:

teandrica della Chiesa (cf. SC 2) e che comprende conseguentemente la

di essi identificava la liturgia e la Chiesa cattolica8. L’esperienza liturgica in

circostanziali di coloro che vi partecipano11. Fin dal Proemio, ad esempio,