Sei sulla pagina 1di 813

ESORCISMO CRISTIANO

E POSSESSIONE DIABOLICA

TRA II E III SECOLO


INSTRVMENTA PATRISTICA ET MEDIAEVALIA

Research on the Inheritance of Early and Medieval Christianity

54
ESORCISMO CRISTIANO
E POSSESSIONE DIABOLICA
TRA II E III SECOLO

Andrea NICOLOTTI

BREPOLS
2011
INSTRVMENTA PATRISTICA ET MEDIAEVALIA

Research on the Inheritance of Early and Medieval Christianity

Founded by Dom Eligius Dekkers (t 1998)

R. BEYERS G. DECLERCQ J. DEPLOIGE P.-A. DEPROOST

A. DEROLEZ W EvENEPOEL J. GoossENS G. GuLDENTOPS

M. LAMBERIGTS G. PARTOENS P. TOMBEUR

M. VAN UYTFANGHE w VERBAAL

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced,


stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means,
electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise,
without the prior permission of the publisher.

© 2011 BREPOLS e PUBLISHERS (Turnhout - Belgium)


Printed in Belgium
Df2011f0095f183
ISBN 978-2-503-53193-9
SOMMARIO

PROLOGO E RINGRAZIAMENTI. 15

PREMESSA 17
l. Oggetto, periodizzazione e disposizione del materiale 17
2. Edizioni, traduzioni e note . 20

CAP. l. BREVE STATUS QUAESTIONIS . 23

CAP. 2. UN PERCORSO INTERPRETATIVO 31


l. Possessione, demoni, esorcismi ed esorcisti: la termi-
nologia 31
2. Demonologia cristiana e idolatria 38
3. Esorcismo, alterità e competizione religiosa 42
4. Motivazioni apologetiche e propagandistiche dell'esor-
cismo . 51
5. Atti apocrifi degli apostoli ed esorcismo. 54
6. Gnosticismo ed esorcismo . 57
7. Possessione, esorcismo, teologia ed esegesi 59
8. Caratteristiche della possessione diabolica 63
9. Allontanamento del demone 66
10. Il formulario 68
11. I gesti esorcistici 76
12. La scena dell'esorcismo 77
13. L'esorcista carismatico 78
14. Lo stabilirsi dell'esorcistato 80
15. Lo sfondo teologico dell'esorcismo battesimale 84
16. Testimoni antichi dell'esorcismo dei catecumeni 91
17. La comparsa dell'esorcismo battesimale 95
18. Caratteristiche dell'esorcismo battesimale 99

CAP. 3. ANTECEDENTI E PARALLELI 103


l. L'esorcismo in ambiente giudaico 104
2. Tobia, Davide e Salomone come esorcisti 105
3. Esorcismi a Qumran l 09
4. Gesù e il suo ambiente . 115
5. Esorcismo e mondo greco 121
6 SOMMARIO

CAP. 4. ALCIBIADE DI APAMEA 125


1. Un'abluzione esorcistica elcasaita 127

CAP. 5. GIUSTINO MARTIRE . 141


1. Giustino e l'esorcismo 141
2. La scena e gli attori dell'esorcismo 144
3. Esorcismi cristiani, esorcismi pagani ed esorcismi
giudaici 146
4. L'esorcismo nella competizione religiosa 153
5. Teologia ed esegesi . 155
6. Esorcismo, formulari e professioni di fede 165
7. Esorcismo battesimale? 172

CAP. 6. TAZIANO IL SIRO 175


1. Taziano e la medicina 175
2. Demoni ed infermità 181
3. Possessione ed esorcismo. 189

CAP. 7. TEOFILO DI ANTIOCHIA . 191


1. Demoni e poeti . 191
2. L'esorcismo come prova . 196

CAP. 8. TE ODOTO GNOSTICO . 199


1. Un battesimo gnostico 200
2. Il sigillo battesimale . 204
3. Pane, olio ed acqua . 208
4. Rituali battesimali . 212
5. Carattere ed origine dell'esorcismo 215

CAP. 9. IL SECONDO LIBRO DI JEU 219


l. La liberazione dagli arconti 220

CAP. 10. IRENEO DI LIONE . 227


1. La testimonianza di un viaggiatore 227
2. L'esorcismo presso simoniani e carpocraziani. 229
3. L'esorcismo degli ebrei . 235
4. Esorcismo cattolico, profezie e carismi 238
5. Esorcismo nella Dimostrazione della predicazione apo-
stolica? 245
6. Esorcismi e guarigioni nella competizione religiosa 253
SOMMARIO 7

7. L'esorcismo e la conoscibilità di Dio 258


8. Caratteristiche dell'esorcismo 262
9. Crucifixus sub Pontio Pilato . 265

CAP. 11. ATTI DI GiovANNI . 269


l. Premessa generale sugli Atti apocrifi degli Apostoli 269
2. Gli Atti di Giovanni . 271
3. La cacciata della dea Artemide 273
4. Le invettive contro il diavolo 275

CAP. 12. ATTI DI ANDREA 279


l. Luoghi e contesti di ossessione 280
2. Infermità e sintomi di influenza demoniaca 286
3. Parole ed atteggiamento di demoni ed indemoniati 293
4. L'incontro con l'esorcista 295
5. Scongiuri e gesti esorcistici 297
6. La liberazione 303
7. Luogo e tempo del confino 304
8. Conversione, propaganda, competizione religiosa . 306

CAP. 13. ATTI DI PIETRO 311


l. L'invettiva di Pietro contro Simon Mago 312
2. Esorcismo di un giovane posseduto 320
3. Un frammento greco 323

CAP. 14. ATTI DI PAOLO 327


l. Esorcismo di Anfione 327

CAP. 15. ATTI DI ToMMAso . 329


l. Il serpente nero . 331
2. L'esorcismo della donna . 340
3. Le donne di Misdeo . 345
4. Esorcismo per contatto 352
5. Esorcismo e battesimo 354

CAP. 16. CELSO FILOSOFO 363


l. Le fonti di Celso sul cristianesimo 367
2. Celso e i demoni. 371
3. L'accusa di magia 374
4. Esorcismo come stregoneria 381
8 SOMMARIO

5. L'uso dei nomina barbara 385

CAP. 17. CLEMENTE ALESSANDRINO 391


l. Davide esorcista 391
2. Vigorosi comandi? . 394
3. Gli indemoniati di Platone . 395
4. Battesimo e demoni 397

CAP. 18. 0RIGENE • 417


l. Tecniche di esorcismo 417
2. Manifestazioni di possessione 434
3. Possessione ed epilessia. 437
4. Disposizione dell'esorcista 439
5. Esorcismi ebraici e pagani 442
6. La filosofia dei nomi 449
7. Origene e la magia . 453
8. Esorcisti e posseduti (persone, animali e cose) 459
9. Possessione, peccato e libero arbitrio 463
10. Esorcismo e battesimo 470

CAP. 19. TERTULLIANO . 481


l. Demoni, dèi e spiriti 481
2. Demoni e infermità. 485
3. L'esorcismo dei cristiani 486
4. Metodi esorcistici 492
5. Scongiuri, dialoghi e digiuni 495
6. Il segno della croce. 497
7. La exsuf{latio e il desputum. 500
8. Idolatria, teatro e demonismo 509
9. Gli esorcisti 510
10. Battesimo e demonismo 517

CAP. 20. MINucro FELICE 529


l. Possessione ed esorcismo 531

CAP. 21. CIPRIANO E L'AFRICA SETTENTRIONALE 537


l. Possessione e idolatria . 537
2. L'esorcismo 541
3. Il trattato Quod idola dii non sini 548
4. L'esorcistato a Cartagine 551
SOMMARIO 9

5. Esorcismi battesimali? 554


6. I vescovi delle Sententiae episcoporum LXXXV II 563

CAP. 22. FIRMILIANO DI CESAREA 569


l. L'esorcista cappadoce 570

CAP. 23. CoRNELIO E NovAZIANo 575


l. Esorcismo e spettacoli in Novaziano. 575
2. Il battesimo di Novaziano 577
3. L'esorcistato a Roma secondo Cornelio 582

APPENDICE l. TRADITIO APOSTOLICA . 585


l. Carismi di guarigione 588
2. Possessione diabolica e catecumenato 593
3. Gli esorcismi degli electi . 594
4. Esorcismo battesimale 600
5. Nudità corporale 604
6. Esorcismo dell'olio ed olio dell'esorcismo. 609
7. Il pane esorcizzato 614
8. Il segno della croce . 616

APPENDICE 2. EPISTOLE AI VERGINI 621


l. Esorcisti itineranti 622

CONCLUSIONE 627

ENGLISH SUMMARY. 631

BIBLIOGRAFIA 683

INDICI DEI NOMI 789


ESORCISMO CRISTIANO
E POSSESSIONE DIABOLICA
TRA II E III SECOLO
Supposta la verità evangelica, e per
fede, e per isperienza molto ben nota,
et chiara, che i corpi humani sian da
demonii maligni crudelmente vessati,
per cacciar quelli fora de' corpi, et dar
loro quel castigo, et flagello, che la loro
pertinacia et iniquità contra Dio, et
contra gli huomini con ragione merita,
si trova l'arte, et professione degli essor-
cisti, i quali tormentano in vari modi
essi spiriti ne' corpi humani racchiusi,
et finalmente gli scacciano come da
albergo temerariamente, e tirannica-
mente, se ben con permissione divina,
da loro occupato.

T. GARZONI, "De' scongiuratori", in La


piazza universale di tutte le professioni
del mondo, Venezia, 1588, p. 289.
PROLOGO E RINGRAZIAMENTI

Il presente libro è frutto di una revisione della mia tesi di dotto-


rato in "Istituzioni, società, religioni dal tardo-antico alla fine del
medioevo" discussa nel 2005 presso la Facoltà di Lettere e Filosofia
dell'Università di Torino. Ringrazio i professori Giovanni Filoramo,
Claudio Gianotto e Adele Monaci, i quali hanno creduto in questo
progetto e lo hanno sostenuto in vario modo. Un debito partico-
lare va riconosciuto alla professoressa Monaci, che mi ha material-
mente seguito nella stesura dell'opera, valutandone attentamente
ogni pagina: devo molto alle sue osservazioni, ma soprattutto le
riconosco il merito di avermi insegnato un metodo. Un ringra-
ziamento anche ai professori Edmondo Lupieri, Enrico Mazza ed
Emanuela Prinzivalli, che ebbero l'incarico istituzionale di valutare
la prima stesura dell'opera.
Ho sottoposto certi capitoli alla lettura critica di alcuni speciali-
sti; dalla competenza di ciascuno di essi, grazie alla loro lunga fre-
quentazione di autori ai quali talora io mi avvicinavo per la prima
volta, ho tratto preziosi suggerimenti. Mi preme perciò ricordare la
cortesia di Giuseppe Visonà (Giustino), Maddalena Scopello (testi
gnostici), Alain Le Boulluec (Clemente), Pier Angelo Gramaglia
(Tertulliano), Ezio Gallicet (Cipriano) e Paul F. Bradshaw (Tra-
di/io apostolica). Uno speciale tributo di riconoscenza va ad Adelin
Rousseau, che all'età di novantun anni ha scrupolosamente letto il
mio capitolo su Ireneo, restituendomi numerosissime osservazioni e
suggerimenti. Armando Rolla ha riletto le mie bozze e mi ha per-
messo di correggere diversi svarioni.
Tra gli studiosi che mi hanno fornito qualche aiuto o consiglio,
ricordo e ringrazio Nicola Basile, Luciano Bossina, Maria Ignazia
Danieli, Estéban Calderòn Dorda, Graeme Clarke, Giuseppe Gir-
genti, Jerònimo Leal, Saverio Masuelli, Reinhold Merkelbach, Nico
Narsi, Enrico Norelli, Rosa Maria Parrinello, Fabrizio Angelo
Pennacchietti, Mauro Perani, Jean-Michel Roessli, Paolo Sacchi,
Rosario Scognamiglio, Natale Spineto, Giinter Stemberger, Yves
Tissot, Francesco Trisoglio, Graham Twelftree, Alejandro Valiiio,
Daniel Van Slyke ed Ewa Wipszycka. Un ringraziamento anche
16 PROLOGO E RINGRAZIAMENTI

ad Alena Chocholackova, Francesca Amati, Mona Dabaghy, Giulia


Giacomini, Gamil Habib, Raffaele Ladu, Massimo Manca, Marina
Melato, Enzo Noto, Hiara Maria Olivera, Valeria Pezzi, Gaspar
Parlagi, Phillip Peterson, Antonio Baruch Pinter, Karin Selva e
Davide Zeppegno, e al personale della Biblioteca Erik Peterson,
della Biblioteca dell'Istituto Internazionale Don Bosco e di quella
del Seminario di Torino. A Paolo Sartori, dell'editrice Brepols, un
grazie per aver seguito l'iter di pubblicazione del presente volume
in questa prestigiosa collana.
Parte di questo lavoro è stata svolta durante i miei periodi di per-
manenza presso la Facoltà di Teologia Protestante dell'Università
di Ginevra; grazie alla cortese accoglienza del prof. Enrico Norelli
ho potuto usufruire al meglio delle ospitali biblioteche universita-
rie e stringere alcuni proficui contatti con altri studiosi, nell'ospi-
tale cornice della città elvetica. La casa nella quale ho dimorato,
a pochi minuti dalla biblioteca universitaria centrale, è stato forse
il luogo più favorevole alla mia concentrazione. Il capitolo sulla
Traditio apostolica è stato scritto mentre mi trovavo a Montevideo,
sulle coste del Rio de la Plata. A Treviso, nell'estate del 2009, ho
operato l'ultima revisione editoriale.
Dedico queste pagine ai miei genitori, Miranda e Walter. Senza
il loro sostegno non sarebbero mai venute alla luce.
PREMESSA

l. Oggetto, periodizzazione e disposizione del materiale


Lo scopo di questo libro è l'analisi delle testimonianze della pra-
tica esorcistica, della concezione e del trattamento della possessione
diabolica nell'antichità cristiana, dall'inizio del n secolo alla metà
del m secolo d.C. Fino ad oggi non esistevano né un'esaustiva rac-
colta di testi né uno studio critico complessivo; i limiti cronologici
che mi sono imposti, relativamente ristretti, mi hanno permesso di
poter indagare le fonti in grande profondità.
Ho scelto di tralasciare un esame approfondito del materiale
risalente al 1 secolo. Gli unici scritti ove sono contenute testimo-
nianze o allusioni alla pratica esorcistica, ascrivibili a qualche
corrente religiosa che si ispirasse alla figura di Gesù di Nazaret,
sono tutti confluiti nella raccolta del Nuovo Testamento. Di conse-
guenza, la scelta di porre il n secolo come punto di partenza della
mia indagine ha come unica conseguenza l'estromissione di alcuni
racconti esorcistici contenuti nella silloge neotestamentaria. Su di
essa, peraltro, esiste già un'ampia letteratura scientifica, che ha
ormai raggiunto un alto grado di specializzazione e non può essere
oggetto di adeguata discussione in questa sede: ho quindi ritenuto
opportuno riprendere l'argomento solo sommariamente, per non
tralasciare di mettere in luce i rapporti tra i racconti esorcistici
neotestamentari e quelli contenuti nelle fonti successive, le quali
ad essi spesso si ispirano. Il lettore interessato potrà approfondire
il tema altrove.
La volontà di occuparmi dell'esorcismo "cristiano" mi indur-
rebbe a confrontarmi con la questione - oggi molto discussa - sul
momento in cui il cristianesimo, nato nel seno del giudaismo, si è
svincolato dal suo ambiente natale e si è costituito come fenomeno
separato ed indipendente, al punto di poter meritare una denomi-
nazione autonoma 1; ma i testi che ho preso in esame, che fanno

1 Per una introduzione al problema si può fare riferimento a M. PESCE,

Quando nasce il cristianesimo?; G. JossA, Giudei o cristiani?; Giudei o cristiani?,


edd. D. GARRIBBA- S. TANZARELLA
18 PREMESSA

capo ad autori che a vario titolo si riconoscono come seguaci di


Gesù, risalgono tutti a non prima del 150, un'epoca in cui la dif-
ferenziazione può dirsi sostanzialmente acquisita. Il fatto che nel
presente libro venga fatto un uso tradizionale delle diciture "cri-
stianesimo", "giudaismo", "giudeo-cristianesimo" e "paganesimo",
non significa che io non abbia ben presente il dibattito contempo-
raneo sul senso e sul valore di tali concetti storiografici2 • Non sono
entrato nel merito della questione, ma ho avuto cura di dedicare
la medesima attenzione a tutte le testimonianze che rimandassero
ad un contesto "cristiano", qualunque fosse la loro provenienza
(''pagana", "ortodossa", "eretica", "apocrifa", "giudeo-cristiana",
"gnostica", etc.), senza farmi condizionare da anacronistiche deli-
mitazioni concettuali.
Nel fissare il punto di arresto della mia indagine alla metà del
III secolo ho seguito un criterio di periodizzazione non tradizionale
ma oggi condiviso, tra gli altri, dai curatori dell'Histoire du chri-
stianisme diretta da Charles e Luce Pietri: "Alla metà del III secolo
il cristianesimo, che ha toccato, per quanto in modo diseguale,
tutte le regioni del mondo romano, rappresenta una forza sociolo-
gica e ideologica abbastanza potente da suscitare, come reazione,
un primo tentativo di sradicamento sistematico, sotto la forma
dell'editto emanato da Decio, ma anche da dimostrare la propria
capacità di resistere a una persecuzione generalizzata" 3 • Sono que-
sti gli anni in cui appare in tutta la sua gravità la crisi della res
publica romana, afflitta da difficoltà interne, colpita in più regioni
dal flagello della peste e con i propri confini sempre più pressati
dalla spinta delle orde barbariche. Nel 250, dopo quattordici anni
di episcopato, papa Fabiano viene martirizzato; i suoi successori
Cornelio, Lucio, Stefano e Sisto occuperanno la cattedra romana
per periodi brevi e caratterizzati da importanti avvenimenti eccle-
siastici e profani. Ad Alessandria è vescovo Dionigi, a Cartagine
Cipriano; due grandi personalità che non mancheranno di lasciare
una profonda impronta del loro operato. A queste ragioni che inte-

2 Seguo il consiglio di M. PESCE, Sul concetto di giudeo-cristianesimo, p. 44:


"Purché la sostanza dei problemi storiografici sia chiara, si può continuare ad
usare i vecchi concetti tra virgolette, in attesa di un rinnovato consenso sto-
riografico". L'articolo di Pesce è un'ottima presentazione del dibattito contem-
poraneo.
3 L. PtETRt, in Storia del Cristianesimo, vol. 1: Il nuovo popolo, p. 24.
PREMESSA 19

ressano la storia del cristianesimo in generale, si associano altre


motivazioni strettamente legate al tema trattato: attorno al 250
l'esorcismo battesimale - come rito specifico e distinto dal batte-
simo vero e proprio - sembra aver raggiunto una propria identità
ed una diffusione abbastanza capillare. È inoltre contemporanea-
mente attestata da più parti l'organizzazione di una classe specifica
di esorcisti, inseriti nell'ambito della gerarchia ecclesiastica; essi
tendono ormai ad essere strutturati in una sorta di ordine, il quale
ben presto si stabilizzerà come tappa intermedia lungo il cammino
dell'ascesa agli ordini sacri.
Una volta individuato il periodo storico, ho proceduto alla let-
tura diretta, sistematica ed integrale di tutti i testi utili ad esso
ascrivibili, allo scopo di creare - per la prima volta - un preciso e
completo repertorio di fonti. Per rifuggire da ogni rischio di ana-
cronismo, ho evitato di tener conto di quei racconti di esorcismo
attribuiti a personaggi vissuti nel n o 111 secolo, ma narrati da
autori più tardivi: ne è un esempio la Vita di Gregorio il Tauma-
turgo, opera di Gregorio di Nissa (rv secolo). Per lo stesso motivo
ho escluso dalla presente analisi i testi contenuti nei papiri magici
e quanto sopravvive del romanzo pseudoclementino: la redazione
delle Omelie e dei Ritrovamenti supera il limite cronologico impo-
stomi, e lo scritto di base da cui entrambi derivano, redatto non
prima del 222, è perduto 4 • Ho invece voluto accogliere - con cau-
tela ed in appendice - la testimonianza della Tradizione apostolica,
sebbene sulla sua datazione valgano molte riserve che esporrò a suo
luogo; lo stesso dicasi per le Epistole ai vergini dello pseudo Cle-
mente romano.
Difficile è stata la scelta di un criterio di disposizione; se il
trattare congiuntamente le testimonianze provenienti dallo stesso
autore, seguendo un percorso simile a quello di una storia lette-
raria, può presentare qualche difficoltà, mi è sembrato che mag-
giori difficoltà avrebbe provocato l'adozione di un diverso sistema.
Ogni autore, infatti, affronta i temi della possessione diabolica e
dell'esorcismo secondo un'ottica personale, in risposta ad esigenze
specifiche, strettamente legate alla propria concezione demonolo-
gica e teologica e largamente dipendenti dalla contingente situa-
zione in cui egli si trovò ad operare. Solo un sistema di analisi

4 Sulle Pseudoclementine sto per pubblicare uno studio a parte.


20 PREMESSA

che tenesse conto di questi elementi avrebbe potuto consentirmi


un'esposizione particolareggiata dei numerosi problemi di natura
teologica, letteraria, storica e filologica presentati da ciascun testo
esaminato. Non ho quindi ritenuto di giustapporre ed analizzare i
passi secondo un criterio tematico, se non all'interno della tratta-
zione dedicata a ciascun autore o testo. Le riflessioni generali che
riassumono e interpretano tematicamente tutto il materiale, indivi-
duandone percorsi e nodi cruciali, sono raccolte nella prima parte
del volume.
Non è stato agevole neppure prescegliere un'ottimale successione
degli autori (o dei testi anonimi). Ho optato per una disposizione
fondamentalmente cronologica, che però non ho creduto di dover
rispettare sempre e ad ogni costo; quando gruppi di autori erano
pressoché contemporanei, ma si prestavano meglio ad essere aggre-
gati ad altri autori leggermente precedenti o successivi a motivo
della somiglianza delle tematiche che emergevano dalla documen-
tazione, ho preferito tenerne debito conto. Ho anche cercato di
accostare - per quanto possibile - autori o testi provenienti dal
medesimo contesto geografico (Africa ed Egitto, anzitutto), ideolo-
gico (gnosticismo) o letterario (Atti apocrifi), per mettere meglio in
luce le relazioni che intercorrono tra di essi. Nella consapevolezza
che non vi è una scelta che non presenti qualche difficoltà, credo di
aver individuato il criterio che presenta minori resistenze.

2. Edizioni, traduzioni e note


Intimamente persuaso dell'importanza che l'uso di testi critica-
mente stabiliti riveste anche per lo storico, ho cercato di basare il
mio lavoro sulle migliori edizioni critiche, le quali, come è noto,
non sempre sono le più recenti. L'odierna disponibilità di numero-
sissime fonti trascritte in formato elettronico consente un'infinità
di nuove operazioni e semplifica senza dubbio l'opera di ricerca e
di ricopiatura dei passi; ma quest'agevolezza non deve indurre a
trascurare l'uso delle edizioni cartacee, alle quali si dovrebbe sem-
pre e comunque ricorrere per un ponderato esame dell'apparato
critico. In molti casi ho ritenuto di dover preferire un'edizione cri-
tica diversa da quella elettronicamente disponibile nelle raccolte
del Thesaurus Linguae Grecae, del Packard Humanities Institute,
della Aureae Latinitatis Bibliotheca o della Library of Latin Texts.
In particolare, ho accuratamente evitato di servirmi delle edizioni
PREMESSA 21

di Miroslav Marcovich, in quanto la sua libido emendandi lo ha


portato ad "intervenire innumerevoli volte nel testo senza valida
giustificazione" con congetture "che esistono solo nella fantasia del
nostro" 5; ho consultato però l'utile apparato delle sue edizioni, per
mantenere sott'occhio la tradizione manoscritta dei testi. Quando
ho ritenuto di dover correggere il testo èdito, ho sempre fornito
ampia giustificazione. Ho riprodotto in nota i testi originali di tutti
quei passi che mi sono soffermato ad analizzare. Per gli altri, tutto
sommato meno importanti ma utili per una migliore intelligenza
dei primi, non mi è sembrato necessario farlo; ho evitato così dì
appesantire ulteriormente l'apparato delle note.
Le versioni dal greco, dal latino e dal copto sono opera mia,
salvo diversa indicazione; per il copto saidico, mi sono stati di
aiuto alcuni suggerimenti di Claudio Gianotto. Per i testi conservati
in lingue a me ignote, sono ricorso alla competenza dì Emanuela
Braida per il siriaco, di Anna Sirìnian per l'armeno, di Alessandro
Bausì per l'etiopico e di Davide Righi per l'arabo. Nel tradurre ho
cercato di seguire il testo per quanto mi era possibile, aderendo
non solo al concetto ma anche alla lettera dell'originale; solo in
misura subordinata alla fedeltà, ho tentato anche di impiegare un
italiano sufficientemente scorrevole. Spero di non aver fatto un
torto alla lingua italiana nella quale, a dire del Leopardi, "è forse
maggiore che in qualunque altra la facoltà di adattarsi alle forme
straniere, non già sempre ricevendole identicamente, ma trovando
la corrispondente" 6 •
La versione dei testi biblici impiegata, con alcune eccezioni,
è quella della Conferenza Episcopale Italiana (1974). I testi e gli
studi nelle note a piè di pagina sono citati in una forma abbre-
viata, sufficiente per la loro identificazione; sono invece indicati
per esteso in bibliografia.

5 Sono parole di M. SrMONETTI, Recensione a M. MARCOVICH, Hippolytus. Refu-


tatio omnium haeresium, p. 634, e di G. CASADIO, Vie gnostiche all'immortalità,
p. 35, nota 67. Nell'edizione di Marcovich deii'Oratio ad Graecos di Taziano, ad
esempio, sono state contate più di quattrocento congetture, la maggior parte
inutili o dannose (cfr. H. G. NESSELRATH, Il testo di Taziano, p. 243-244).
6 G. LEOPARDI, Zibaldone. Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, al
20 aprile 1821.
CAPITOLO l
BREVE STATUS QUAESTIONIS

Il presente studio si propone di rimediare ad una lacuna della


moderna letteratura scientifica sull'antichità cristiana: non esistono
infatti né un'esaustiva raccolta di testi né uno studio critico com-
plessivo sulla pratica esorcistica extrabiblica che indaghi sulla com-
prensione e sul trattamento della possessione diabolica nei primi
secoli del cristianesimo. Quest'assenza è forse parzialmente moti-
vabile con un combinarsi di crescenti atteggiamenti di difficoltà,
rifiuto, renitenza o disinteresse mostrati dagli studiosi nei confronti
di un fenomeno così particolare, che toccherebbe l'aspetto più sca-
broso della presenza demoniaca nella vita dell'umanità; la difficoltà
di scindere il mero dato storico dalle sue implicazioni teologiche
aveva probabilmente indotto la maggior parte degli storici ad
accantonare l'investigazione su questo campo.
Per molto tempo, infatti, lo studio degli antichi racconti di esor-
cismo fu principalmente sollecitato dal desiderio di supportare od
osteggiare la credenza nella realtà delle possessioni diaboliche, la
quale veniva difesa da alcuni e rigettata da altri. Per secoli le
narrazioni degli antichi esorcismi tramandate nel Nuovo Testamento
e negli scritti dei Padri erano servite a giustificare il valore auten-
tico della pratica esorcistica cristiana, e qualunque negazione della
legittimità di quest'ultima veniva interpretata come un temerario
rifiuto dell'autorità delle Sacre Scritture e della Tradizione 1• Le
divergenze di opinioni tra teologi, filosofi e medici non si esauri-
vano nella disputa sugli esorcismi degli energumeni, ma toccavano
anche il tema scottante degli esorcismi battesimali. Quest'attività,
che senza dubbio alcuno veniva fatta risalire all'era apostolica, nel

1 Per !imitarmi a due esempi di "razionalizzatori", ricordo un'opera di

Guillaume Ader (1620) nella quale si tentava un'interpretazione scientifica dei


racconti di esorcismo contenuti nel Nuovo Testamento (Enarrationes, de aegrotis
el morbis in Evangelio) e una monografia di Johann C. Westphal (1707) dedicata
alla patologia demoniaca, dove si prendevano in esame i casi di possessione
riportati dalla tradizione pagana, giudaica e cristiana, classificandoli come
"morbi convulsivi" (Palhologia daemoniaca).
24 CAPITOLO l

xvn secolo in terra di Riforma divenne addirittura motivo di una


disputa: i luterani infatti volevano conservarla, mentre i seguaci
di Zwingli, Bucero e Calvino la interpretavano come un residuo
papistico da eliminarsi ad ogni costo 2 • Le reazioni contro siffatti
negatori non tardarono a farsi sentire3, anche ad alti livelli4 •
Risale al 1831 il primo studio sistematico Sui posseduti (ener-
gumeni) e il loro trattamento nella Chiesa antica, ad opera del fran-
cescano Anton Joseph Binterim; l'autore prende in esame diversi
racconti e formulari di esorcismo, dal m secolo fino ai suoi tempi,
e tenta di tratteggiare una breve storia dell'ordine dell'esorcistato 5 •
Nel 1872 il canonico Ferdinand Probst pubblicò un utile trattato
dedicato ai Sacramenti e sacramentali, dedicando ampio spazio
all'esorcismo6 • Qualche anno dopo Franz Wieland diede alle stampe
un importante studio sullo Sviluppo genetico dei cosiddetti ordini
minori, nel quale giustamente propose di suddividere il processo di
evoluzione dell'esorcistato in due periodi: fino al primo quarto del
111 secolo, infatti, esso non risultava collegato ad alcuna organiz-
zazione clericale, mentre di lì in avanti si assiste alla progressiva
eclissi dell'esorcistato carismatico a vantaggio di un ordine eccle-
siastico istituzionalizzato 7 •
Un rinnovato interesse per la storia della pratica esorcistica fu
sollecitato nel 1909 dall'uscita di un'importante raccolta di fonti

2 L'opera classica su questa disputa è ancora J. M. KRAFFT, Ausfiihrliche

Historie vom Exorcismo, a cui oggi va aggiunto B. NISCHAN, The Exorcism Con-
troversy.
3 Una Dissertation sur les obsessions et /es possessions du démon fu edita nel
1720 da uno dei più famosi biblisti del secolo, Augustin Calmet (Nouvelles dis-
sertations, pp. 273-300). In buona sostanza, egli ritiene che purgare la religione
dalle vane superstizioni "è senza dubbio rendere un servizio utile alla Chiesa,
ma negare veri miracoli e distruggere la credenza degli avvenimenti riportati
dagli autori canonici, o sviarli in un senso diverso od inaudito, è scandalizzare
i deboli" (p. 292).
4 Prospero Lambertini, nel 1740 diventato papa col nome di Benedetto XIV,

nel suo famoso trattato sulla beatificazione e canonizzazione dedica una sezione
alla cacciata dei demoni dai corpi posseduti. Egli raccoglie una serie di testimo-
nianze patristiche e teologiche, e confuta l'argomentazione di numerosi scrittori
che negano la realtà o l'efficacia del rito (BENEDICTUS PP. XIV, De Servorum Dei
bealificatione, liber IV, pars I, cap. XXIX, n° 5).
5 A. J. BINTERIM, Ober di e Besessenen.

6 F. PRoBST, Sakramente und Sakramentalien.


7 F. WIELAND, Die genelische Entwicklung der sog. ordines minores.
BREVE STA TUS QUAESTIONJS 25

eucologiche: Le benedizioni ecclesiastiche nel medioevo, edite e com-


mentate dal sacerdote Adolf Franz8 • Allo stesso anno risale la prima
e per molto tempo unica monografia pienamente scientifica dedi-
cata all'Esorcismo nel rituale battesimale antico-cristiano, opera del
sacerdote cattolico Franz Joseph Dolger, celeberrimo studioso del
cristianesimo antico 9 • Il valore dell'opera sta soprattutto nell'avere
per la prima volta esaminato con profondità i testi, individuando
l'origine, la motivazione teologica e le caratteristiche dell'esorcismo
battesimale; nel tentativo di ricercare parallelismi rituali, l'opera
prende in esame anche la pratica esorcistica sugli energumeni. Nel
l 921 Traugott K. Oesterreich, professore di filosofia a Tiibingen,
diede alle stampe un trattato intitolato La possessione10 • Il volume è
principalmente una vasta raccolta di racconti di casi di possessione
tratti da ogni epoca e da ogni cultura, per dimostrare che l'esorci-
smo e la possessione hanno sempre ricoperto un ruolo importante
nell'esperienza umana fin dall'antichità primitiva.
Frattanto, il disagio con il quale la teologia affrontava l'argo-
mento demonologico in genere provocò una progressiva messa in
disparte di questa tematica e delle questioni ad essa collegate. Nel
campo della scienza medica e psichiatrica continuavano ad affron-
tarsi le due posizioni, una a favore ed una contro l'interpretazione
soprannaturale della possessione; alla fine degli anni '50 il demono-
logo cattolico Corrado Balducci cercò di conciliare la fede nell'esi-
stenza del demonio con le più recenti acquisizioni della scienza
medica e psichiatrica, tentando di sviluppare un criterio diagno-
stico oggettivo per il riconoscimento della reale possessione diabo-
lica11. Gli storici, da parte loro, non accolsero l'invito formulato da
Franz Dolger, e non fu condotta una sistematica indagine sulla
pratica dell'esorcismo extrabattesimale nell'antichità cristiana.
Dopo la chiusura del Concilio Vaticano 11 furono pubblicati
alcuni studi teologici che riflettevano ed accoglievano la difficoltà
dell'uomo contemporaneo a credere nel diavolo, se non a patto di
considerarlo un semplice simbolo del male nel mondo 12 • Negli stessi

8 A. FRANZ, Die kirchlichen Benediktionen im Mille/alter.


9 F. J. DòLGER, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual.
10 T. K. 0ESTERREICH, Die Besessenheit.
11 C. BAwucct, Gli indemoniati.

12 Per una storia di questa demonologia minimizzante e delle reazioni del

magistero cattolico, A. CtNI TASSINARIO, Il diavolo secondo l'insegnamento recente.


26 CAPITOLO l

anni si metteva mano alla riforma dei testi liturgici latini, dai quali
si cercò di sfrondare l'eccesso di una demonologia in certi casi molto
sviluppata, in quanto non ritenuta consona con la sobrietà della
tradizione biblica. In particolare, la riforma del rituale dell'inizia-
zione cristiana pose i liturgisti davanti alla necessità di decidere in
merito alla conservazione e traduzione in lingua volgare degli esor-
cismi battesimali: il risultato rese evidente la volontà di eliminare,
sfumare e ammorbidire i molti riferimenti al diavolo, rinunciando
completamente alla forza drammatica e realistica degli antichi esor-
cismi imperativi 13 • Purtroppo questa situazione, che potrebbe sem-
brare di esclusiva competenza teologica ed intraecclesiale, ha avuto
forti ripercussioni anche in ambito scientifico. Il xx secolo ha visto
l'affermarsi della storia della liturgia come una disciplina autonoma
dal preciso statuto scientifico, e a molti liturgisti si deve ascrivere il
merito di aver contribuito fortemente al progresso della conoscenza
storica dei riti cristiani. La diffidenza e renitenza ad occuparsi del
tema demonologico, però, ha impedito un reale avanzamento dello
studio in questo campo. Fu probabilmente il clima dell'imminente
riforma liturgica a spingere Elmar Bartsch a licenziare nel 1967 un
volume che si occupa degli Scongiuri sulle cose della liturgia romana
(esorcismi sull'acqua, sul sale, sull'olio, sulla cenere, su differenti
piante, su pane e vino, incenso, campane, etc.) quasi sessant'anni
dopo il pionieristico lavoro di Dolger 14 ; ma al di là di questo, i trat-
tati di storia della liturgia tralasciano la trattazione dell'esorcismo
o se ne occupano in maniera parziale, sfuggente e del tutto insuffi-
ciente. L'unica presentazione aggiornata della storia dell'esorcismo,
anche se per forza di cose molto sintetica, era stata preparata in
quegli anni da Klaus Thraede per la voce Exorzismus del Realle-
xikon fiir Antike und Christentum, impresa editoriale alla quale lo
stesso Franz Dolger aveva partecipato.
Se gli anni '70 riaprirono con violenza il dibattito all'interno
della Chiesa sulla fede nell'esistenza personale di Satana e sulla
legittimità degli esorcismi destinati a scacciarlo, in contemporanea
il fenomeno dell'esorcismo venne prepotentemente riportato all'at-
tenzione di un pubblico molto più ampio. Risale infatti al 1971 la

13 Il nuovo Ordo baplismi parvulorum di rito romano è del 1969, e l'Ordo ini-
liationis chrislianae adultorum del 1972. Sul tema, vedi B. FISCHER, Baptismal
Exorcism.
14 E. BARTSCH, Die Sachbeschwiirungen der riimischen Liturgie.
BREVE STA TUS QUAEST/ONJS 27

pubblicazione del famoso racconto di William Blatty The Exorcist,


ispirato alla storia di un reale esorcismo effettuato nel 1949 su un
tredicenne statunitense. Sull'onda del successo del libro e della pel-
licola cinematografica da esso tratta nel 1973, diretta da William
Friedkin, vennero alla luce numerose pubblicazioni di ogni orien-
tamento dedicate all'esorcismo, generalmente di scarso valore
scientifico, ma prova tangibile dell'interesse che da più parti si era
risvegliato nei confronti di questo argomento.
Nel 1985 Henry A. Kelly presentò uno studio sul Diavolo nel bat-
tesimo che, a differenza di quello di Dolger, abbraccia un periodo
assai più lungo, dalle origini del cristianesimo fino ad oggi1 5 • Nel
volume l'autore, già noto per altre sue precedenti pubblicazioni
teologiche sul tema della "morte di Satana" 16 , cerca di dimostrare
che il rito battesimale primitivo non conteneva alcun riferimento
al Maligno, in quanto non è dato di incontrare rituali apotropaici,
antidemonici ed esorcistici prima dell'inizio del m secolo. Lo studio
di Kelly è preziosissimo, ed indaga quasi ogni aspetto della que-
stione; rispetto all'opera di DtHger poté anche avvalersi degli scritti
gnostici ed esseni venuti alla luce a Nag Hammadi e Qumran negli
anni '40.
Il risveglio di interesse per la demonologia in campo teologico
fu la premessa per un parallelo risveglio in campo storico 17 : qui
basterà citare i lavori di Jeffrey B. Russell 18 e Bernard Teyssèdre 19 •
Nel 1987 a Lovanio si svolse un simposio su angelologia e demo-
nologia, seguito nell'anno successivo a Torino da un altro conve'-
gno esclusivamente dedicato ai diavoli 20 ; compaiono nel contempo
miscellanee di studi dedicati a questo argomento, segno tangibile
di un'attenzione sempre crescente21 , oppure raccolte di testi com-
mentati, come quella di Adele Monaci dedicata ai primi tre secoli

15 H. A. KELLY, The Devi/ al Baptism.


16 H. A. KELLY, La morte di satana.
17 Per un'analisi critica di alcune pubblicazioni dell'ultimo trentennio,

A. MoNACI, Il diavolo e i suoi antenati.


18 Sono tutti tradotti in italiano: J. B. RussEL, Il diavolo nel mondo antico;

ID., Satana; ID., Il diavolo nel medioevo; ID., Il diavolo nel mondo moderno; lo.,
Il principe delle tenebre.
19 B. TEYSSÈDRE, Il diavolo e l'inferno; ID., Nascita del diavolo.

20 Anges et démons, ed. J. RIEs; L'autunno del diavolo, edd. E. CoRSINJ et alii.

21 Ad esempio Il demonio e i suoi complici, ed. S. Pmcoco.


28 CAPITOLO l

del cristianesimo22 • Il grande pregio di questi studi è soprattutto


quello di aver messo in luce la "insufficienza dei modi con cui si
guarda di solito la demonologia: come, cioè, coacervo piuttosto
disarticolato di credenze, di pratiche e di comportamenti; come
frutto avvelenato di un mondo in cui l'irrazionale sembra pren-
dere il sopravvento sulla ragione; come malattia mentale o come
espressione di un pensiero marginale <<popolare•), in bilico fra magia
e superstizione" 23 •
Per quanto concerne l'esorcismo nell'antichità cristiana, al di
là di recenti tentativi di occuparsi della liturgia esorcistica in pro-
spettiva teologica, manca ancora un'approfondita indagine storica-
mente fondata e "uno studio accurato che in diacronia e in sincro-
nia, distinguendo le aree geo-culturali, faccia cogliere le sfumature
della preghiera esorcistica" 24 • Un tentativo di analisi della pratica
dell'Esorcismo nel cristianesimo antico è stato proposto nel 1991
da Elizabeth A. Leeper25: occupandosi dell'esorcismo degli ener-
gumeni e dei catecumeni, la Leeper ha fatto largo uso degli stru-
menti dell'antropologia e della sociologia, concentrandosi sull'esor-
cismo come atto terapeutico, mezzo di controllo sulla devianza
dottrinale, segno di coesione e di identità sociale e strumento di
conversione. Manca però una vera e propria raccolta ed analisi di
tutte le fonti, che la Leeper seleziona per temi ed utilizza sola-
mente in traduzione, senza la dovuta attenzione ai testi originali.
Il 2002 ha visto l'uscita di un pregevole volume di Eric Sorensen
che si occupa di Possessione ed esorcismo nel Nuovo Testamento e
nel cristianesimo antico 26 ; la vastità del materiale preso in esame
(dal vicino oriente antico sino ai primi secoli del cristianesimo) gli
ha certamente imposto di dedicare alla disamina del cristianesimo
antico extrabiblico non più di una cinquantina di pagine, assai
dense e stimolanti: rimane ampio spazio per una trattazione esclu-
siva, più approfondita.

22 A. MoNACI, Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni.


23 A. MoNACI, La demonologia cristiana, p. 112.
24 A. M. TRIACCA, Esorcismo, p. 721.
2S E. A. LEEPER, Exorcism in Early Christianity. È una tesi inedita, di cui
ho consultato copia fotostatica. I risultati sono sintetizzati in EAD., The Role o(
Exorcism in Early Chrislianity.
26 E. SoRENSEN, Possession and Exorcism in the New Testament and Early
Christianity.
BREVE STA TUS QUAESTJONJS 29

A qualche anno dalla promulgazione di un nuovo rituale degli


esorcismi per la Chiesa cattolica latina 27 , il mio lavoro vuole porre
rimedio, per quanto sarà possibile, a queste lacune.

27 De exorcismis et supplicationibus quibusdam (gennaio 1999); la traduzione

italiana ufficiale: Rito degli esorcismi.


CAPITOLO 2
UN PERCORSO INTERPRETA TIVO

l. Possessione, demoni, esorcismi ed esorcisti: la terminologia


Va preventivamente chiarita la terminologia italiana che ho
adoperato per descrivere i diversi generi di attività diabolica svolta
nei confronti dell'uomo, contro cui vengono impiegati gli esorcismi.
Ho cercato di operare una scelta aderente ai testi, senza lasciarmi
influenzare dalle classificazioni proposte dalla teologia recente 1 • Con
il termine possessione od ossessione'l indico pertanto l'inabitazione di
un demone in una persona; con infestazione qualifico ogni altra infe-
riore seppur straordinaria attività diabolica, esplicata sia sulle cose
(infestazione locale) sia sulle persone (infestazione personale)3 • Le
vittime della possessione, conseguentemente, saranno dette indif-
ferentemente indemoniate, possedute od ossesse. Recuperando un

1 I teologi parlano di circumsessio, infeslatio, obsessio, possessio ed inses-


sio. Con circumsessione si indica normalmente una vessazione, una persistente
azione negativa nei confronti di una persona che si configura come un vero
e proprio assedio (circumsedere, infatti significa sedere intorno, quindi cingere
d'assedio o circondare); I'infestazione è l'attività vessatoria esplicata sulle per-
sone o sulle cose, anche se la medesima parola viene adoperata confusamente
per descrivere fenomeni anche differenti tra loro. Ancora più incerto è l'uso
di ossessione e possessione, che per taluni sono sinonimi, per altri servono ad
indicare fenomenologie diverse, talora sconfinanti nelle precedenti definizioni.
Insessione sta per possessione.
2 In ossequio ad una lunga tradizione non rinuncio all'uso di ossessione, anche

se nel moderno linguaggio medico serve ad indicare un particolare disturbo psi-


chico. Il termine possessione è certamente preferibile, perché ben descrive un
particolare dominio esercitato dal demonio sull'individuo, descritto come una
vera occupazione, un possesso; obsidere, infatti, significa letteralmente assediare
o molestare una persona, non posseder/a. Tuttavia, da tempo le due espressioni
sono usate in maniera intercambiabile (il Rituale romanum tridentino racco-
glieva i formulari esorcistici in una sezione denominata De exorcizandis obsessis
a daemonio).
3 È la classificazione proposta, tra l'altro, in C. BALDUCCI, Gli indemoniati,
pp. 2-6. Più esaustivo M. FIORI et alii, Angeli e demoni, pp. 361-381, con nutrita
bibliografia.
32 CAPITOLO 2

termine del tutto tradizionale, chiamo energumeni (eve:pyot)[J.e:VoL)


quegli indemoniati nei quali la presenza del demonio e la sua atti-
vità (èvépye:Loc) sono palesi, e nei quali sono percepibili i consueti
sintomi della possessione, tra i quali si possono ricordare l'insolita
agitazione motoria, la violenza, la perdita di coscienza, l'infermità,
le manifestazioni di natura soprannaturale4 •
Per designare i diavoli cristiani adopero indifferentemente i ter-
mini dèmonefdèmoni e demòniofdemòni; per indicare gli spiriti della
tradizione pagana, invece, uso sempre solo dèmonefdèmoni. Così
facendo mi adeguo agli scrittori cristiani antichi: mentre i pagani
usano quasi solo 3ocL[J.CùV e daemon, di cui hanno peraltro una con-
cezione assai differente, i cristiani, pur prediligendo 3ocL[J.6vLov e
daemonium, li usano entrambi come se fossero sinonimi. Quando
traduco un testo antico, rispetto sempre l'uso dell'autore, differen-
ziando con l'accento i plurali omografi.
Per esorcismo oggi si intende comunemente "il procedimento, il
mezzo impiegato per allontanare la presenza reale o presunta del
demonio, per cacciarlo da un luogo, da un oggetto, da un corpo,
soprattutto da un corpo umano, che egli occupa, possiede, infesta o
invasa" 5 • Non sarà difficile trovare definizioni assai più generiche,
senza riferimenti ai demoni della tradizione giudaico-cristiana6 , o
più restrittive, dove per esorcismo si intende solo la liberazione
delle persone possedute da uno spirito malvagio, ignorando gli esor-

4 Sull'uso di questo termine, cfr. T. KLAUSER, Energumenoi; S. lsETIA, La

follia demoniaca, pp. 153-155.


5 J. FoRGET, Exorcisme, col. 1762. Spesso sembra che negli strumenti di

consultazione si dia per scontato che il lettore conosca già il senso preciso del
termine: invano si cercherà una definizione di esorcismo nel Dictionnaire d'Ar-
chéologie Chrétienne et de Liturgie o nel Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique el
Mystique i quali, peraltro, gli dedicano una voce.
6 L. DELLA ToRRE, Esorcismo, col. 1238: "Nel linguaggio etnologico e storico-
religioso, esorcismo indica una forma di rito difensivo (apotropaico) e purifica-
torio, di carattere decisamente magico, a mezzo del quale si eliminano dalle
persone e dalle cose le situazioni negative che ostacolano e inficiano la pienezza
vitale di essere"; L. SIMEONE, Esorcismo, col. 596: "Rito lustratorio per il quale,
servendosi di formole, gesti ed oggetti, e dell'invocazione di un essere fornito di
potere soprannaturale, si allontanano i cattivi influssi spiritici"; M. Orr, Exor-
zismus, col. 1125: "L'esorcismo [... ] è l'espulsione o allontanamento rituale di
forze o spiriti malvagi da persone, esseri viventi od oggetti".
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 33

cismi sugli oggetti o sugli animalF. Talvolta queste moderne defi-


nizioni si rivelano inadeguate nella loro descrizione di un concetto
che nel tempo ha subito delle trasformazioni. È chiaro che lungo i
secoli il significato della parola è mutato, ed ha assunto differenti
valori semantici; le definizioni oggi correnti, pertanto, non neces-
sariamente rendono ragione dell'uso antico. È opportuno quindi
accantonare per il momento le moderne interpretazioni del termine
esorcismo, e domandarsi che cosa esso potesse indicare realmente
nell'epoca di cui ci stiamo occupando, partendo dall'indagine eti-
mologica e dall'analisi delle occorrenze pervenuteci8 •
La parola italiana esorcismo ed i suoi corrispondenti9 derivano
dal latino exorcismus (verbo exorcizo}, calco del sostantivo greco
è:t:opKLO"fJ.6ç (verbo è:t:opKL~w). La radice di questi lemmi sta nel
sostantivo élpKoç, la cui etimologia è oscura 10 ; esso, usato prevalen-
temente come complemento di ()fJ.VUfJ.L, designava anzitutto l'oggetto
sacro per il quale si presta giuramento. In Omero, il fiume Stige è
detto élpKoç degli dèi: Era lo invoca a testimonio della veridicità
delle proprie parole, pronunziate di fronte al marito Zeus 11 • In un
altro passo è invece uno scettro l'oggetto che funge da garante
di un giuramento di Achille: "Giurerò su un grande élp:~toç", dice,
palesando con chiarezza il riferimento all'oggetto per il quale giu-
rava, inteso come garanzia della promessa 12 • Zeus è citato da Pin-

7 F. G. BASEL, Exorzismus, col. 348: "Esorcismo in senso stretto è l'allonta-

namento rituale di un demone che provoca una infermità in una persona da lui
posseduta, nel quale sta in primo piano l'impiego di riti verbali"; P. HABER-
MEHL, Exorzismus, p. 401: "L'espulsione di uno o più spiriti maligni (demoni,
diavolo) da un uomo posseduto, ottenuta a mezzo di un preciso rituale".
8 Un'operazione simile, ma con oggetto differente, l'ha già compiuta

E. BARTSCH, Die Sachbeschworungen, pp. 4-22.


9 Francese exorcisme; inglese exorcism; tedesco Exorzismus; spagnolo e por-

toghese exorcismo.
10 Cfr. P. CHANTRAINE, Diclionnaire étymologique de la langue grecque, vol. 3,

pp. 820-821.
11 HoMERUS, Ilias, XV, 36-40: "Il ciel, la terra attesto (diessi a gridare) e il

sotterraneo Stige, che degli Eterni è il più tremendo giuro (ISpx.oç 8e:Lv6Toc'!"oç),
ed il sacro tuo capo, e l'illibato d'ogni spergiuro maritai mio letto". Traduzione
di Vincenzo Monti.
12 HoMERUS, Ilias, l, 233-334: "Ma ben t'annunzio, ed altamente il
giuro (t7tL fl.ÉyiXv ISpx.ov) per questo scettro". Cfr. anche Il, 755; VII, 411;
X, 321; XXIII, 581. Un altro esempio in ARCHILocus, Fragmenta, 173:

ISpx.ov èvoacpta6"f)ç fl.Éyocv l &Àocç Te: KIXL 't"p&ne:~IXV.
34 CAPITOLO 2

daro come garante di giuramento da parte degli umanP 3 , e per


Esiodo "Opxoç è il dio che protegge i giuramenti, figlio di Eris 14 •
Dopo Omero, il termine indica correntemente il giuramento 15 • Que-
sto giuramento è anzitutto una solenne dichiarazione il cui valore
viene ancor più accresciuto mediante il riferimento a qualcosa di
particolarmente autorevole 16 • Si giura per gli occhi, per gli dèP 7 e
per altre cose e persone, ed opxoç è usato in dipendenza di verbi
quali Ò!J.VUVIX~ (giurare), ÀIX!J.~&:ve~v (ricevere), 3~Mv!X~ (prestare),
't"l)p€LV (osservare), etc.; l'espressione opxoLç 'tWÒt XIX't"IXÀIX!J.~cXV€LV si-
gnifica legare qualcuno con giuramenti 18 • Da opxoç dipende òpx6w,
far prestar giuramento (e'Cç nviX, in favore di qualcuno) 19 o fare scon-
giuri20; stesso senso ha Òpxt~w 21 , 't"Lv&:, e'Cç 't"LVIX o XIX't"cX 't"Lvoç della
cosa o persona in nome di cui si giura (Dio, il cielo)22 • Il termine
è utilizzato anche in senso più lato, nel senso di scongiurare 23 : in
tal modo va interpretato l'apostrofare del demonio nei confronti

13 PtNDARUS, Pythia, IV, 166-167: "Come possente garanzia (x<Xp't'Ep6c; i5pxoç)

sia per noi Zeus testimone di entrambi antenato".


14 HESIODUS, Opera et dies, 802-804: "Evita i giorni quinti del tutto infausti

e penosi; nel quinto giorno infatti si dice che le Erinni assistevano alla nascita
di Orcos, che Eris generò a rovina degli spergiuri". Traduzione di Lodovico
Magugliani.
15 Ad esempio, PtNDARUs, Olympia, VI, 19-21: "Di ciò non da rissoso né in

cerca di sfide vane, anzi giurando il giuramento grande (!J.Éy<Xv i5pxov) gli dò
chiara testimonianza". Traduzione di Luigi Lehnus.
16 Per un'ottima raccolta di testimonianze, J. SCHNEIDER, "Opxoç.

17 AEscHtNEs, De falsa legatione, 153, 3-4: ~yEr't'<X~ 8' i5't'<X\I n t.j1Eu8l)'t'<X~ -rwv

Mywv i5pxoç K<X't'~ 't'W\1 ocv<X~crx.u\l't'wv òcp6<XÀ!J.WV. HoMERUS, Odyssea, X, 299: ocÀÀ~
xÉÀEcr6<Xl fJ.~\1 fJ.<XXIipwv !J.Éy<Xv i5pxov Ò!J.6crcr<X~.
ts THUCYDIDES, H isloriae, IV, 86, 1: <XÒ-r6ç 't'E oòx È1tl x<Xxij), È7t' ÈÀe:u6Epw-
O'E~ 8i: 't'W\1 'EÀÀ~vwv 7t<XpEÀ~Àu6<X, i5pxo~c; TE A<XxE8<X~fJ.OV[wv XIX't'<XÀ<X~W\1 -r~
't'ÉÀlJ 't'ore; !J.e:ylcr't'mç.
19 ARISTOPHANES, Lysistrata, 187: 't'[v' i5pxov opKWO"E~c; 7to6' ~!J.iiç; THUCYDI-

DES, Historiae, VIII, 75, 2: i.'Jpxwcr<Xv 7tli\l't'<Xç 't'oÙc; cr-rp<X't'~W't'<Xç -roùç fJ.Eylcr't'ouç
i5pxouç (vincolare i soldati ai più sacri giuramenti); PLUTARCHUS, Gaiba, X, 3:
cl>&~~oç OòOCÀlJc; &pxwv [...] i.'lpxwcrE 7tpw-roç dc; r&À~<Xv.
20 0RIGENES, Contra Celsum, V, 45.
21 Usati assieme in DEMOSTHENES, De falsa legalione, 278, 7-9: oò 't'Ò fJ.È\1 t.jl~<p~­
O"fJ.<X ''t'oÙç &pXO\I't'<Xç OpXOU\1 't'OÙc; Èv 't'<Xrç 7t6ÀEO'~\I·, O~'t'O~ 8', oìJc; cl>[Àm7toc;
<XÒ-rorc; 7tpocrÉ7tE!J.t.jiE, 't'OU't'ouc; i.'lpx~cr<Xv;
22 Ad esempio, 2 Cr. 36, 13: &i.'Jpx~crEv <XÒ-rÒv x<X-r~ 't'ou 0Eou.
23 HERMAS, Paslor, 87, 5 (Sim. 9, 10): ~p/;li[J.l)\1 <XÒ't'Ò\1 opx[~E~\1 XIX'!'~ -rou
Kup[ou.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 35

di Gesù: "Ti scongiuro, per Dio, di non tormentarmi!" 24 • I papm


magici riporteranno il verbo opx~~(.ù come formula imprecatoria
rivolta ai demoni e agli spiriti, spesso accompagnato ad una invo-
cazione25; esso è anche utilizzato per indicare l'opera degli esorcisti
ebrei negli Atti degli Apostoli26 • Da questo verbo prendono forma
8pxLO"f1.1X, scongiuro, attestato al plurale nelle tabellae defixionum,
OpXLO"fJ-6<;, la prestazione di giuramento 27 , ed il nomen agentis del fun-
zionario che fa prestare giuramento, l'opxwTI]c; 28 •
Con il prefisso Èv- si ha ~vopxoç, legato a giuramento, giurato (di
persona) 29 e consacralo, giurato (di cosa) 30 ; ~vopxov 7tOLEL0"61XL significa
fare voto di qualche cosa 31 , e l'avverbio Èv6pxwç significa sotto
giuramento 32 • È attestato anche il tardivo Èvopx6w, scongiurare33 •
'Ev6pxLoç come aggettivo è variante di ~vopxoc;, secondo Pin-
daro, mentre come sostantivo indica nei Settanta il giuramento 34 ;
Èvopx~~w, utilizzato nella diatesi media, significa far giurare qual-
cuno, mentre in attivo scongiurare in nome di qualche cosa35 .
Il prefisso Èç- indica l'esito dell'azione; anzitutto Èçopx6w,
far prestare giuramento (come opx6w), che con l'accusativo della

24 Mc 5, 7: opx(~w <rE TÒV 0E6v, ~~ ~E ~acrav(cr-nç.


25 Papyri graecae magicae, IV, 3037: opx(~w crE, 1tiiv 7t:VEU~e< 8a~~6vwv,
Àe<Àijcra~; III, 43-51; ÈmxocÀou~oc( crE [...] opx(~w crE, TÒV Èv T<jJ -r6mp TOliT<p
È7t1)y1)p~Évov 8oc(~ovoc, xoct crÉ, -ròv 8oc(~ovoc -rou oc[Àoupou 7t:VEU~oc-rw-roG· ÈÀ6É
~o~ Èv Tij cr~~Epov ~~Épq:.
26 At t9, t3: "Vi scongiuro per quel Gesù che Paolo annunzia (opx(~w ù~iiç

-ròv 'I 1)<rouv &v IlocGÀoç X"Y)pucrcrE~)".


27 Gen 2t' 3 t; <l>ptocp opx~cr~oG; PoL YBIUS, H istoriae, VI, 33, 1-2: opx(~oucr~.

xoc6' tVOC 7t:O~OU~EVO~ TÒV opx~cr~6v.


28 ANTIPHON, De choreula, XIV, 5-6: xoct TOU opxw-roG &.xououcr~.

29 THUCYDIDES, H istoriae, II, 72, 2: 01)~oc"Lo~ [... J tvopxo~ 15v-rEç.


30 Una pietra consacrata, PLATO, Leges, 843a3: H6ov [...] tvopxov 7tocp!X 6Ewv.

31 PLATO, Phaedo, 89c3: tvopxov &v 7t:0~1)croc(~1)V W<r7t:Ep 'ApyEL'o~, ~~ 7tp6"TE-

pov xo~~crE~v.
32 Tob 8, 20; ATHENAEUS NAUCRATITA, Deipnosophislae, VI, t08, 22.
33 Nei papiri e in Scholia in Lucianum, 19, 23, 4: Èvopxw crE xoc-r!X -roG 7toc-

-rp6ç, ÀÉyE~ 8t -roG Ll~6ç (in nome di Zeus).


34 PINDARUS, Olympia, Il, 92: Èv6px~ov Myov. Num 5, 2t: Èv6pxwv Èv ~Écr<p

-roG Àocou crou.


35 losEPHUS, FLAVIUS, Anliquilales ludaicae, VIII, 404, 5-6: 6>ç ~XE 7tpÒç
-ròv "Axoc~ov xoct ÀÉyE~v ocò-r<jJ TOCÀ1)6tç oò-roç èvwpx(crno. t Thess. 5, 27:
Èvopx(~w ù~iiç -ròv Kup~ov; A. AuooLLENT, Defixionum tabellae, p. 26, t5:
Èvopx(~w ù~L'v -ròv ~occr~ÀÉoc "TWV 8oc~~6vwv.
36 CAPITOLO 2

cosa significa far giurare qualcuno per qualcosalf>. Da quest'ul-


timo, èç61JKWO"Lç, l'impegno del giuramento 37 , ma anche l'esorcismo
per Giuseppe Flavio38 . Finalmente si arriva ad èço!JKL~<.ù, far giu-
rare, a partire da Demostene39 • Oltre a questo significato, simile
ad èço~Jx6w, si ha scongiurare in nome di qualcuno (xcx't'& ·twoc;);
il Sommo sacerdote dice a Gesù di fronte al sinedrio: "Ti scon-
giuro, per il Dio vivente, perché tu ci dica se sei il Cristo, il Figlio
di Dio" 40 • Nei papiri magici e nelle tabellae defixionum il termine
acquista un carattere ancora più imperativo 41 , e negli scrittori cri-
stiani è precisamente scongiurare nel senso tecnico di esorcizzare42 •
Se l'ÈçOIJKL<rf.L6c; è l'atto di far prestare giuramento, il giuramento 43 ,
quindi l'esorcismo 44 , l'Èc;o!JKL<rTIJc; è colui che pronuncia scongiuri,
ovvero l'esorcista 45 • Negli Atti degli Apostoli si legge: "Tentarono

36 HERODoTus, Historiae, VI, 74, 8: 7tpoe<r-re<7l'rcxc; &:yt\IÉW\1 È~opxou\1 -rò


~TUyòc; ìJ8wp.
37 HERODoTus, Historiae, IV, 154, 19: éi;6pxwm\l -rou 'E-re<Xpxou.
38 IosEPHUS, FLAVIUS, Antiquitales ludaicae, VIII, 45, 4-46, 1: -rp61touc;
È~OpXW<JEW\1 XCXTÉÀL1tE\I, o!c; ol È'I80U(J.E\IOL T<Ì 8cxt(l6\ILCX.
39 Narra Polibio che i tribuni riunivano i propri soldati "e prendendone uno

fra tutti, il più idoneo, gli fanno giurare (È~opxl~ou<rt'l) che obbedirà ed ese-
guirà al possibile quanto ordinato dai comandanti" (Hisloriae, VI, 21, 1-3).
Cfr. DIODORUS Stcuws, Bibliolheca historica, I, 21, 6: È~opxl<rcxL 7t<i'l't"cxc; fL7)8EVl
87)ÀW<1EL\I -rij'l 8o67)<rO(J.É'I7)\I cxù-roi:'c; 7tl<r·m; anche II, 49, 3. Abramo fa pro-
nunciare questo giuramento al suo ministro: "Ti farò giurare (È~opxtw) per il
Signore Dio del cielo e Dio della terra, affinché tu non prenda una moglie per
il mio figlio Isacco dalle figlie dei Cananei" (Gen 24, 3).
40 Mt 26, 63: È~opx[~w <1E XCXT<Ì 't"OU 0eou 't"OU ~<7)\ITOc; r\lcx ~(J.t\1 errrnc; d <rÙ

o o
d Xpt<r-rÒc; ulòc; -rou 0eou.
41 Papyri graecae magicae, III, 119-120: È~opxl~w <rE xcx-r<Ì -r~c; É~pcxtx~c;
[cp]w\l~c; xcxt xcx-r<Ì -r[~]c; 'A"<iyx7)c; TW\1 'A\Icxyxcxlw[\1] Mcx<1XEÀÀL.
42 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone /udaeo, 30, 3; 76, 6; 85, 2-3; THEOPHILUS
ANTIOCHENUS, Ad Aulolycum, Il, 8; CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpla ex Theo-
doto, 82 (Teodoto); Traditio apostolica, 20-21.
43 PoLYBtus, Historiae, VI, 21, 6: ol 8' È" Tjj 'Pwfln X.LÀlcxpxot fLET<Ì -rò"

èi;opxL<r(J.Ò\1.
44 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, 4.

45 Ps. LuctANUS, Epigrammata, in Anlhologia Graeca, Xl, 427: 8cx((J.O\ICX 7tOÀÀ<Ì

ÀCXÀW\1 ò~6<rTO(J.Oc; È~opxt<r-ri}c; È~É~cxÀ', oùx ISpxw\1, iXÀÀ<Ì x67tpw'1 81)\/<i(J.Et; PTo-
LEMAEUS, CLAUDIUS, Telrabiblos, 4, 4, 11; 0RIGENES, Homiliae in /esu nave, 24, l;
CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia
ecclesiastica, VI, 43, 11 (Cornelio).
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 37

poi anche alcuni tra gli esorcisti (È~op:x.tcr't"f)ç) giudei ambulanti


di nominare il nome del Signore Gesù su coloro che avevano gli spi-
riti maligni, dicendo: "Vi scongiuro (op:x.(~w) per il Gesù che Paolo
annunzia" 46 • Una forma assai utilizzata è quella preceduta da È1t-;
quindi Èrmp:x.(~w. esorcizzo47 , ed btop:x.tcr't"f)ç, esorcista48 •
In latino, i calchi exorcizo 49 , già attestato da Ulpiano 50 , ed i deri-
vati exorcismus 51 ed exorcisla 52 negli scrittori cristiani a partire da
Tertulliano vengono ad assumere il senso proprio di esorcizzare,
esorcismo ed esorcista.
Il termine che traduce letteralmente il greco op:x.6w ed op:x.(~(l) è
adiuro. Come in greco, significa giurare, promettere con giuramento 53
su qualcuno o qualche cosa54 ; anch'esso però si orienta verso il
senso di legare, obbligare con giuramento, far giurare, e quindi scon-
giurare55 ed esorcizzarff>6. L'adiuratio è conseguentemente il giurare

46 At 19, 13: È7te:x.e:lplJaOtv ili ·nve:c; xOtt -rwv 7ttpte:px.o~J.Évwv 'IouiìOt[wv èé;opxt-

a-rwv òvo!l~~e:tv è1tt -roùc; ~x.ov-rOtc; -rdt me:u!J.Ot-rOt -rdt 7tOVlJpÒt -rò llvo!J.Ot -rou Kup[ou
a
'I lJ<10U Myov-re:ç, 'Opx[~w Ù!J.éi<; -ròv 'I lJGOUV v IlOtUÀoç XlJpUaae:t.
47 IUSTINUS, Apologia II, 6, 6.

48 lusTINUS, Apologia l I, 6, 6; ID., Dialogus cum Triphone Iudaeo, 85, 3;

EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio).


49 TERTULLIANUS, De idololatria, 11, 7; Sententiae episcoporum LXXXV II,

1.8.31; NOVATIANUS, De spectacu/is, 4, 3.


50 IusTINIANUS, Digesta, L, 13, 1, 3: "Non tamen si incantavit, si inprecatus
est, si, ut vulgari verbo impostorum utar, si exorcizavit".
51 TERTULLIANUS, De anima, 57, 5; ID., De praescriptione haereticorum, 41, 5;
ID., De corona, Il, 3; Sententiae episcoporum LXXXV I l, 37.
52 CYPRIANUS CARTHAG!NENSIS, Epistulae, 69, 15, 2; 23 (Luciano).
53 CrCERO, MARCUS TULLIUS, Epistulae ad Quintum (ratrem, II, 7, 1: "Adiurat
Procilius hoc nemini accidisse"; ID., Epistulae ad Atticum, II, 20, 2: "Pompeius
adfirmat non esse periculum, adiurat; addit etiam se prius occisum"; TERTUL-
LIANUS, De idololatria, 21, 2; ID., De praescriptione haereticorum, 37, 5.
54 VERGruus, PuBuus MARO, Aeneis, XII, 816: "Adiuro Stygii caput impla-
cabile fontis".
55 TERTULLIANUS, Scorpiace, l, 3.
56 TERTULLIANUS, Apologeticum, 31, 3; 32, 3; ID., De exhortatione castilatis,
IO, 2; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 7; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Deme-
trianum, 15; lo., Quod idola dii non sini, 7. Si veda anche la traduzione di
0RIGENES, Commentariorum series in evangelium Matthaei, IlO.
38 CAPITOLO 2

per, in nome di qualcosa 57 , l'invocazione e lo scongiuro che fanno


parte dell'esorcismo, e l'esorcismo medesimo 58 •
Da questa disamina si può concludere che per gli antichi esorci-
smo, nelle sue varianti greche e latine, ha progressivamente subito
uno slittamento dal significato originario di oggetto di giuramento e
di giuramento a quello di scongiuro. Gli scrittori dell'epoca da noi
presa in esame hanno per lo più serbato il concetto di scongiuro,
applicandolo all'attività dei maghi e degli esorcisti, con una cre-
scente tendenza ad adoperare il termine come designazione tecnica
dell'esorcismo sui demoni 59 • Una definizione di esorcismo che voglia
ben rappresentare il pensiero degli scrittori ecclesiastici del n e del
m secolo non dovrà quindi trascurare l'importanza dello scongiuro
come elemento caratterizzante. Con esorcismo si intendeva dunque
uno scongiuro pronunciato su un essere animato od inanimato in
nome di una potenza sovrannaturale, allo scopo di ottenere qualche
cosa. In particolare, quando indirizzato contro uno spirito malva-
gio, era il mezzo impiegato per allontanarne la presenza o l'influsso
negativo, specie per liberarne un luogo, un oggetto o un corpo che
egli infestava o possedeva. In questa sede mi sono occupato sola-
mente dell'esorcismo sulle persone, anche se secondo certi autori
esso era pure praticato su luoghi, oggetti ed animali 60 •

2. Demonologia cristiana e idolatria


Tutti gli uomini della Spiitantike, che siano pagani, ebrei o cristiani,
hanno la medesima concezione del mondo. Una concezione <<mitica>),
dove il mondo visibile è come annegato in un universo di esseri
invisibili ma tuttavia percepiti come estremamente reali, siano essi
angeli, demoni o geni 61 •

57 Per la propria incolumità, in APULEIUS MADAURENSIS, Metamorphoses,


II, 20, 22-27: "Sed instantia Byrrhenae, quae eum adiuratione suae salutis
ingratis cogebat effari, perfecit ut vellet".
58 Traduzione latina di 0RIGENES, Commenlariorum series in evangelium
Matthaei, 110.
59 In certe lingue moderne permane questa duplicità; in russo, ad esempio,
38KJIHHaHHe indica sia il generico scongiuro sia l'esorcismo dei demoni.
60 Cfr. ad esempio 0RIGENES, Contra Celsum, VII, 67; VIII, 43.

61 H. I. MARROU, Chrisliana tempora, p. 75.


UN PERCORSO INTERPRETATIVO 39

Un passaggio del Simposio di Platone può chiarire quale fosse la


tradizionale concezione pagana dei demoni:
La natura del demone tiene il mezzo tra il divino e il mortale [... ]
Interpreta e trasmette agli dèi le cose degli uomini, e agli uomini
le cose degli dèi [... ) Stando in mezzo tra gli uni e gli altri, colma
la distanza in modo da far diventare un tutt'uno connesso. Da lui
procede ogni divinazione, procedono le arti sacerdotali in materia
di sacrifici, le iniziazioni, gli incantesimi, ogni specie di presagio e
la magia. La divinità non si mischia con l'uomo62 •
I demoni erano dunque visti come intermediari tra gli uomini e
gli dèi. Agli occhi di taluni pagani tendenti all'enoteismo persino i
superni dèi della mitologia erano ormai ridotti a figure demoniche,
satrapi di un solo ed invisibile monarca oltremondano.
Ebrei e cristiani, strettamente monoteisti, contrapponevano
invece i demoni agli angeli, i messaggeri celesti di Dio. La demono-
logia cristiana che finì per affermarsi e diventare patrimonio dottri-
nale della Chiesa si formò soprattutto nel periodo che prenderemo
in esame, tra n e m secolo. Gli scritti del 1 secolo dei seguaci di
Gesù vanno interpretati principalmente alla luce della demonologia
giudaica, la quale si era da tempo confrontata con le credenze di
quei popoli orientali con i quali gli ebrei erano stati in contatto.
Ma l'apertura ai cristiani provenienti dal paganesimo costrinse ad
un ulteriore confronto con la tradizione filosofica greca, la quale
aveva già esercitato il suo influsso sul pensiero dell'ebreo Filone di
Alessandria. Se da parte pagana si aveva la convinzione che i demoni
fossero pacifici intermediari tra l'uomo e la divinità, ai quali rivol-
gersi con reverenza, il pensiero giudaico e cristiano ne aveva un
concetto assolutamente negativo. Per i cristiani il termine demoni
era passato a designare indifferentemente sia i diavoli della tra-
dizione biblica, sia gli dèi pagani, sia qualunque loro subalterno,
tutti riuniti sotto l'unica categoria di esseri soprannaturali intrin-
secamente malvagi da respingere con ogni forza. Frattanto, fioriva
nel mondo pagano una demonologia dal carattere più popolare e
paradossalmente più vicina alle credenze cristiane, ben rappresen-
tata dagli scritti di Plutarco, Apuleio, Massimo di Tiro, Filostrato,
e contenuta negli Oracoli caldaici.

62 PLATO, Symposium, 23 (202dl3-203a2). Traduzione di Giuseppe Martano.


Con questa citazione Eric R. Dodds apre il capitolo dedicato al mondo demo-
nico nel suo noto saggio Pagani e cristiani in un'epoca di angoscia (p. 37).
40 CAPITOLO 2

cristiani si trovarono allora nella necessità di affrontare il


patrimonio ideologico delle religioni del mondo greco-romano. La
predicazione del monoteismo e la lotta contro le divinità pagane
dovette scontrarsi con una serie di credenze nella capacità oraco-
lare, taumaturgica e miracolistica degli dèi tradizionali che erano
profondamente radicate tra il popolo e ben poco scalfite dalla ten-
denza spiritualizzante dei pensatori dell'accademia (i quali, peral-
tro, si adeguavano ai culti tradizionali). Il problema, che nasceva
proprio dalla decantata presenza di questi fenomeni soprannaturali
che rischiavano di minare la fede dei cristiani nell'unicità del loro
Dio, dovette essere presto affrontato alla ricerca di una spiegazione
convincente; la soluzione non poteva che passare attraverso l'anni-
chilimento delle divinità in questione. "Gli antichi dèi detronizzati,
allora, non perdettero ogni efficacia sugli spiriti ed ogni intervento
nei fatti umani. Fu ad essi riserbata una strana sorte: diventarono
demoni, ultima loro miseranda trasformazione" 63 • Quei numi che
avevano avuto altari e templi "non muoiono, non dileguano, ma si
trasformano in demòni, perdendo alcuni l'antica formosità sedut-
trice, serbando tutti la pravità antica, accrescendola" 64 • Questa
identificazione dèi-demoni, nella quale Eric Sorensen ha visto un
vero e proprio "trasferimento di culto" 65 , finì per sfruttare in parte
una tendenza già mostrata da parte di alcuni pensatori pagani, i
quali - seppure con presupposti diversi - tendevano ad assimilare
quegli esseri benefici che operano nel mondo ai aoctf.tove:c; interme-
diari, posti a servizio dell'inaccessibile divinità suprema. Il cristia-
nesimo, descrivendo i demoni come angeli decaduti o come frutto
dell'unione tra angeli ribelli e donne, si impegnò a dimostrare la loro
natura intrinsecamente malvagia (suscitando in proposito le feroci

63 C. PASCAL, Dèi e diavoli, p. 71. La prima parte del volume di Carlo Pasca!

a distanza di un secolo costituisce ancora un'ottima e godibile presentazione


del concetto che si ebbe degli dèi e dei demoni nel mondo pagano, e di quello
che prevalse tra i cristiani; questo va riconosciuto a suo merito, al di là delle
sue personali e discutibili interpretazioni dei contrasti tra pagani e cristiani
esaminati nella seconda e terza parte del libro (Pasca!, tra l'altro, attribuisce
ad una fazione cristiana particolarmente violenta la responsabilità dell'incendio
di Roma del 64). Si vedano poi C. MoRESCHINI, Il demone; P. DoNINI, Nozioni di
daimon; V. BIANCHI, Sulla demonologia; F. E. BRENK, In lhe Lighl o{ lhe Moon;
lo., lndex lo Conlribulion.
64 A. GRAF, Il diavolo, p. 28.

6 5 E. SoRENSEN, Possession and Exorcism, p. 169.


UN PERCORSO INTERPRETATIVO 41

critiche di Celso): questi spiriti maligni ingannerebbero il popolo


presentandosi come divinità e compirebbero meraviglie sfruttando
le proprie facoltà preternaturali. Anche i poeti antichi sarebbero
stati da essi ispirati, nel creare opere letterarie che spesso altro non
erano che plagi delle profezie veterotestamentarie; lo stesso demone
di Socrate non sarebbe stato altro che un demonio66 • L'avidità di
sacrifici spingerebbe i demoni a favorire l'edificazione di luoghi di
culto sacrificate, la loro natura truffaldina interverrebbe a dirigere
i sogni, gli oracoli e le guarigioni degli uomini che si volgono ad
adorarli. Inoltre, essi sarebbero in grado di prendere possesso delle
persone, danneggiandole e sottraendo ad esse il controllo di sé.
A questi falsi dèi, a questi malvagi esseri spirituali che pullulano nel
mondo intero e nello spazio aereo che lo circonda, chi si converte
viene costretto ad abdicare apertamente, in una forma che ben
presto nella liturgia dell'iniziazione cristiana assunse la solennità di
una cerimonia di rinuncia. Il ripudio di ogni pompa di Satana pre-
vede l'abbandono di tutto l'insieme delle manifestazioni del culto
idolatrico pagano. Anzitutto, il rigetto del culto delle statue: l'idea
che gli dèi fossero presenti nei loro simulacri, ai quali il fedele
pagano poteva rivolgersi, anche iscrivendo su di essi la propria peti-
zione, era ben nota ai cristiani. Ci sono pervenuti rituali pagani per
attirare dentro i simulacri una speciale presenza divina, allo scopo
di provocare qualche soprannaturale manifestazione; ecco perché
per i cristiani fu ovvio ritenere le statue come oggetti infestati dai
demoni67 • Motivo di reale contaminazione è la partecipazione ai
sacrifici nei quali i demoni si pascono delle carni offerte, durante
i quali non sono infrequenti i fenomeni di possessione diabolica
per chi si ciba degli idolotiti, secondo quanto narra Cipriano68 • Il
culto delle divinità, peraltro, non si esauriva nella mera partecipa-
zione alle cerimonie religiose, essendo profondamente radicato nella
vita sociale e civile. L'arte, il teatro e i giochi pubblici ricadevano
spesso sotto condanna; non solo era fatto divieto di frequentare
il teatro 69 , ma andava anche evitato qualunque mestiere correlato
con l'idolatria: è questo il motivo per cui Tertulliano biasima un

66 0RIGENES, Contra Celsum, VI, 42; VIII, 35; THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad


Autolycum, Il, 8 (Il, 10); TERTULLIANUS, De anima, l, 4-5.
67 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 1.
68 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De [apsis, 24-25.
69 NOVATIANUS, De spectaculis, 4, 3.
42 CAPITOLO 2

venditore di incensi, che a suo parere senza coerenza pratica rituali


di esorcismo contro le medesime divinità che poi foraggia con i suoi
aromi. Infatti "non v'è arte alcuna, nessuna professione o affare che
in qualche modo si occupa di apparecchiare o formare idoli, che
possa sfuggire alla qualificazione di idolatria" 70 • Gli autori cristiani
lamentano il fatto che non sempre l'adesione al cristianesimo fosse
accompagnata da un conforme distacco da alcuni aspetti del paga-
nesimo: narrando l'episodio della donna che viene posseduta da un
demonio dopo essere entrata in un teatro 71 , Cipriano vuole dimo-
strare che al cristiano non è più concesso di superare il confine che
lo separa dagli idoli che ha rinnegato, anche solo entrando in un
luogo posto sotto il dominio degli spiriti malvagi. Allo stesso modo,
l'accesso ai sacramenti non è permesso a chi ha acconsentito ad un
commercio col demonio: è Dio stesso che lo impedisce, punendo
assai severamente i trasgressori 72 • La possessione diabolica vista
come conseguenza della contaminazione dei cristiani con l'idolatria
è un argomento che assume un'importanza del tutto particolare in
un'epoca di persecuzioni, quando l'autorità romana moltiplicava i
propri sforzi per ottenere l'apostasia dei fedeli: il miserabile epilogo
della vicenda di certi lapsi, il cui corpo viene sconvolto e posseduto
dai demoni ai quali hanno ceduto, doveva suonare come un terri-
bile monito, di cui Cipriano si serve in modo particolare.

3. Esorcismo, alterità e competizione religiosa


L'antropologo Jonathan Z. Smith, prendendo spunto dalla cop-
pia di opposizioni binarie che descrivono l'auto-percezione dei dif-
ferenti gruppi umani primitivi ("umanojnon umano" e "noijloro") 73 ,
ha tentato una più complessa classificazione delle tipologie di auto-
differenziazione, proponendo questi quattro modelli: l) "essi sono
come noi"; 2) "essi non sono come noi"; 3) "essi ci assomigliano
troppo"; 4) "noi non siamo come loro". Queste percezioni di alte-
rità, egli osserva, entrano sempre in gioco non solo nella storia dei
conflitti religiosi tra gruppi che si percepiscono come profonda-
mente diversi, ma anche all'interno di gruppi che hanno aspetti in

70 TERTULLIANUS, De ido[o/alria, 11, 7-8.


71 TERTULLIANUS, De speclaculis, 26, 1-2.
72 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De /apsis, 25-26.
73 Cfr. R. REDFIELD, The Primitive World, p. 92.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 43

comune74 • È un modello che mi sembra ben applicabile all'uso che


i cristiani dei primi secoli fecero della demonologia. L'avversario
religioso non cristiano, che non fa parte del gruppo dei "noi", viene
facilmente screditato ricorrendo ad una vera e propria demonizza-
zione: i "loro" sono seguaci di Satana e nemici di Dio, e di con-
seguenza nemici dei "noi". Il medesimo meccanismo si ripropone,
qualche volta anche con maggiore virulenza, tra gruppi cristiani
affini: l'eretico, molto spesso, sembra peggiore del non cristiano.
Già la tradizione israelita, servendosi della categoria del "popolo
eletto da Dio", si era contrapposta ai nemici di Israele, alle altre
nazioni inferiori ed empie, i goyfm (c;il). Il pensiero apocalittico
ebraico, recepito anche da gruppi come quello degli esseni, spinse
questa interpretazione fino ad ipotizzare una guerra cosmica delle
forze del bene in combattimento contro quelle del male. Se nel
Nuovo Testamento Satana è spesso associato ai nemici ebrei di
Gesù, più che all'invasore romano, in breve tempo i convertiti alla
nuova fede che affrontavano le persecuzioni romane lo scorsero, lui
e i suoi demoniaci vassalli, operante tra i pagani. L'ira che questi
dimostravano verso i cristiani, dal rozzo popolino fino all'impera-
tore stesso, non poteva essere altro che l'effetto di una universale
trama diabolica, architettata da quei medesimi demoni che si pre-
sentavano sotto le mentite spoglie di divinità. Lo stesso schema
venne ben presto applicato ad un altro genere di oppositori, gli
eretici, e questa progressiva accumulazione di nemici dalle carat-
teristiche demoniache perdurò lungo i secoli. Nel xvi secolo Martin
Lutero stigmatizzava come agenti di Satana tutti gli ebrei, tutti
coloro che si opponevano all'aristocrazia terriera prendendo parte
alla rivolta dei contadini, tutti i protestanti non luterani e natu-
ralmente tutti i cristiani fedeli alla Chiesa cattolica; il Pontefice
romano era l'Anticristo in persona, e contro di lui il riformatore
diresse il suo scritto Wider das Papsttum zu Rom, vom Teu{el gesti{-
tet. Questa attitudine non si differenzia per nulla dal modo con cui,
ad esempio, Ireneo di Lione descriveva i seguaci di Simone e Car-
pocrate, il cui atteggiamento - a suo dire - "coincide perfettamente
con il comportamento dei demonF5 ".

74 J. Z. SMITH, Relaling Religion, p. 27. Cfr. In., What a Dif{erence a Differ-


ence Makes.
75 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 31, 3.
44 CAPITOLO 2

Ampliando questa prospettiva, Elizabeth A. Leeper ha insistito


sul particolare ruolo dell'esorcismo nella gestione dell'atteggia-
mento cristiano nei confronti del paganesimo, nella fondazione di
una identità cristiana, nel mantenimento di un legame di coesione
sociale interna e nel controllo della devianza 76 • Si è già visto quale
fosse lo stretto rapporto tra il tema demonologico e l'idolatria.
Uno degli episodi più indicativi di questo scontro interreligioso, nel
quale la possessio ne diabolica e l'esorcismo giocano un ruolo prima-
rio, è quello narrato dal vescovo Firmiliano di Cesarea. Una donna
spinge il popolo all'eresia e si sostituisce alla legittima autorità
ecclesiastica; l'intervento dell'esorcista serve a smascherare davanti
agli occhi di tutti l'identità del demone che la possiede e dimo-
stra altresì la superiorità della Chiesa che l'esorcista rappresenta,
esercitando fedelmente la virtù della disciplina religiosa77 • La pos-
sessione demoniaca di cui la donna cappadoce è accusata la pone
al di fuori dei confini della Chiesa e svela il suo commercio con il
demonio: l'attività che ella svolgeva si configura immediatamente
come inaccettabile, e implicitamente rende desiderabili e normativi
i comportamenti ad essa contrapposti. In un periodo nel quale il
cristianesimo poteva essere smembrato dagli scismi interni e dalle
persecuzioni esterne, lo stabilire uno stretto legame tra la devianza
e l'associazione ai demoni forniva una motivazione in più per com-
battere il dissenso e sopportare gli attacchi provenienti dall'esterno.
Proprio l'episodio della donna cappadoce probabilmente rimanda
ad un contesto di opposizione al profetismo montanista da parte
della grande Chiesa, dove l'accusa di ossessione diabolica colloca
automaticamente la posseduta al di fuori dei confini ecclesiali.
Il carattere per certi versi ancora fluido dell'organizzazione delle
comunità cristiane, all'interno delle quali non si era del tutto con-
solidato il ruolo del laicato e degli ordini clericali minori, rendeva
maggiormente vulnerabile la loro stabilità favorendo, come in que-
sto caso, fenomeni di contrapposizione tra cristiani. La risposta
della grande Chiesa a questa difficoltà si orientò su due fronti: da
una parte una più celere istituzionalizzazione, accompagnata da
un'avocazione a sé della funzione esorcistica prima esercitata più

76 E. A. LEEPER, Exorcism in Early Chrislianily e, in breve, EAo., The Role


of Exorcism.
77 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epislu[ae, 75, 10.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 45

liberamente; dall'altra, la delegittimazione di coloro che agivano


senza l'approvazione dell'autorità ecclesiastica costituita.
Una dimostrazione di questa crescente diffidenza poteva forse già
essere osservata in epoca apostolica: dai Vangeli di Marco e Luca si
apprende che inizialmente l'attività degli esorcisti ebrei non appar-
tenenti alla cerchia dei discepoli, ma svolta in nome di Gesù, non
era condannata da Gesù stesso, in quanto, egli affermava, "chi non
è contro di noi è per noi" 78 • Ma negli Atti degli Apostoli gli esorcisti
figli di Scevà non sembrano nelle condizioni di poter usare il nome
di Gesù per pronunciare i propri scongiuri: essi vengono apostrofati
dal demonio, afferrati e malmenatF9 • La notorietà di questi perso-
naggi, figli di un sommo sacerdote, rende ancor più drammatico
il loro errore e ancor più evidente il loro fallimento; essi rappre-
sentano perfettamente il clima di concorrenza tra gruppi religiosi
sulla strada della diversificazione, in una situazione totalmente
differente da quella osservata alcuni anni prima quando Gesù era
ancora in vita. Anche la terminologia utilizzata sottolinea questa
contrapposizione: negli Atti si parla di È;opxL<rTIX( ebrei, usando un
termine che non si riscontra altrove né negli scritti di Luca né negli
altri scritti che compongono il Nuovo Testamento; allo stesso modo
i verbi Òpx(~w ed È;opx(~w. raramente adoperati, vengono sempre
applicati a personaggi estranei alla cerchia di Gesù. Questa diffe-
renziazione terminologica decadrà nell'uso degli scrittori successivi,
che invece useranno senza difficoltà tali designazioni anche per gli
esorcisti cristiani.

78 Mc 9, 38-41: "Giovanni gli disse: "Maestro, abbiamo visto uno che scac-

ciava i demòni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perché non era dei
nostri". Ma Gesù disse: "Non glielo proibite, perché non c'é nessuno che faccia
un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non è
contro di noi è per noi"; Le 9, 49-50: "Giovanni prese la parola dicendo: "Mae-
stro, abbiamo visto un tale che scacciava demòni nel tuo nome e glielo abbiamo
impedito, perché non è con noi tra i tuoi seguaci". Ma Gesù gli rispose: "Non
glielo impedite, perché chi non è contro di voi, è per voi".
79 At 19, 13-16: "Alcuni esorcisti ambulanti giudei si provarono a invocare
anch'essi il nome del Signore Gesù sopra quanti avevano spiriti cattivi, dicendo:
"Vi scongiuro per quel Gesù che Paolo predica". Facevano questo sette figli di
un certo Scevà, un sommo sacerdote giudeo. Ma lo spirito cattivo rispose loro:
"Conosco Gesù e so chi è Paolo, ma voi chi siete?". E l'uomo che aveva lo spi-
rito cattivo, slanciatosi su di loro, li afferrò e li trattò con tale violenza che essi
fuggirono da quella casa nudi e coperti di ferite".
46 CAPITOLO 2

Codesta delegittimazione di carattere ecclesiale va spesso di pari


passo, come visto, con la demonizzazione dell'avversario. C'è peral-
tro un'altra tematica che balza agli occhi di chi si accosti ai rac-
conti di esorcismo. Trattasi del ricorso al tema della magia, una
pratica che in età ellenistica aveva preso maggior forza dal con-
tatto con il vicino oriente, specie con l'Egitto; i sortilegi magici
si procuravano i servigi degli spiriti paredri, oppure avevano lo
scopo di favorire il successo di chi li pronunciava o di chi li com-
missionava ad un esperto mago. Le diverse descrizioni delle pre-
stazioni religiose all'interno dei diversi gruppi che le praticavano
vanno considerate come lo specchio di tentativi di classificazione
più o meno consapevoli dei diversi fenomeni religiosi 80 • Per usare
le parole di David Aune, l'accusa di magia diviene "una forma di
controllo sociale usato da quelli che appartengono alla struttura
dominante della società, per etichettare ed esercitare un controllo
su coloro che si trovano nelle aree ambigue e non strutturate della
società" 81 • Occorre ricordare che in quel tempo non esisteva una
separazione chiara ed universalmente condivisa tra i differenti
mezzi di guarigione, ossia la medicina, il miracolo e la magia. Mi
pare significativo questo moderno tentativo di distinzione:
La medicina è un metodo di diagnosi e terapia delle malattie umane
basato su una combinazione di cognizioni teoriche ed empiriche
riguardo al corpo, alle sue funzioni e alle sue disfunzioni. Il mira-
colo implica la pretesa che si possa ottenere la guarigione appellan-
dosi agli dèi, sia direttamente sia mediante un agente eletto come
intermediario. La magia è una tecnica, basata su parole o azioni,
tramite la quale si raggiunge un certo obiettivo, sia che questo con-
sista nella soluzione di un problema del richiedente sia che consista
nel danno del nemico che ha causato il problema82 •
In realtà, i confini tra questi diversi aspetti non erano sempre
evidenti: se può essere relativamente facile isolare il campo della
medicina pura, quando essa mira a facilitare le funzioni naturali

80 A. DESTRO - M. PESCE, Antropologia delle origini cristiane, specie pp. 85, 90


e 91.
81 D. E. AUNE, Magie in Early Chrislianity, p. 1523. Sul tema della magia
nel cristianesimo antico, si veda T. NtcKLAS- T. J. KRAUS, Ancient Christianity.
Sulla magia in epoca imperiale, anche come categoria polemica, M. T. FùGEN,
Die Enteignung der Wahrsager, pp. 183-253. Per il diritto ebraico e romano,
F. LUCREZI, Magia, stregoneria e divinazione.
82 H. C. KEE, Medicina, miracolo e magia, p. 17.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 47

del corpo, sarà molto più difficile distinguere tra il miracolo e la


magia. In certi casi, come accusa anche Taziano, la medicina e la
cpocpfJ.ocxdoc, intesa come medicina che fa ricorso alla magia, viag-
giano su binari assai vicini, facili ad essere confusi83 • Una tale sot-
tigliezza di confine la si riscontra peraltro ali 'interno dello stesso
mondo ellenistico, dove accanto alle scuole mediche di Pergamo e
Cos si trovavano templi nei quali veniva praticata l'incubazione; le
formule magiche invocavano quelle medesime divinità che conce-
devano i miracoli, e anche il razionalista Galeno poteva concedere
l'uso degli amuleti, quando la medicina mancava di efficacia84 •
Ciascun gruppo religioso poteva fare un uso differente di que-
ste classificazioni concettuali, facendo quadrare le proprie pratiche
all'interno delle sopradette categorie in maniera diversa. L'accusa
di praticare l'arte magica, che era malvista sia dagli ebrei sia dai
cristiani, è un'arma che può venire utilizzata con presupposti dis-
simili nel contesto delle dispute tra i gruppi religiosi; i successi di
coloro che non appartengono al proprio gruppo possono essere liqui-
dati come frutto delle arti magiche ejo demoniache. Ciò va di pari
passo con un verificabile aumento dei processi civili contro i maghi
a partire dal 1 secolo della nostra era: il diritto romano, infatti,
considerava la magia come un crimine. Fin dal 33 a.C., e poi nel 16
e nel 52 d.C., come ci informano Dione Cassio e Tacito, erano stati
emessi senatoconsulti contro astrologi e maghi, e nel 69 Vitellio
si era particolarmente accanito contro buffoni ed astrologi; si era
giunti in tal modo alla proibizione assoluta dell'esercizio dell'arte
magica, attestata all'inizio del m secolo nelle Sentenliae del giurista
Paolo, ed infine recepita nel Digeslo 85 • Sfruttando quest'argomenta-
zione accusatoria, si poteva anche fornire una risposta convincente
per quei casi in cui un gruppo religioso concorrente voleva vantare
capacità taumaturgiche. Da parte degli ortodossi, la capacità tau-
maturgica messa in atto dai pagani, dagli eretici o dalle presunte
divinità pagane è ascritta all'intervento demoniaco. Sono proprio

83 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16-18.


84 Su questo tema, S. FELICI, Medicina religiosa, medicina magica, medicina
scientifica.
85 CAssms Dw, Historiae Romanae, XLIX, 43, 5; TACITUS, CoRNELIUS, Anna-
les, Il, 32; XII, 52; SvETONJUS, Vitae Caesarum, Vitellius, 14; PAULUS, Sententiae,
V, 23, 17-18. Testi raccolti in G. FILORAMO - S. RODA, Cristianesimo e società
antica, pp. 90-92.
48 CAPITOLO 2

i demoni a causare le malattie degli uomini, afferma Taziano: una


volta soggiogata la loro mente mediante apparizioni oniriche ed
occupato il loro corpo con la propria presenza, li esortano a presen-
tarsi davanti ad una folla; abbandonando poi quei corpi di fronte a
tutti, gli spiriti illudono gli astanti di essere i guaritori di quell'in-
fermità che, invece, erano stati loro stessi a provocare. Questa spie-
gazione che fa ricorso alla possessione diabolica o all'infestazione
demoniaca è anche condivisa da Tertulliano e da Minucio Felice.
L'inganno diabolico prevede, secondo Tertulliano, il peccaminoso
ricorso a rimedi "nuovi o antitetici", o la contaminazione con i
fumi provenienti dai sacrifici idolatrici, come sostiene Minucio86 • In
Ireneo, invece, assume maggior importanza il tema del ricorso alle
arti magiche: gli gnostici ricorrono volentieri alla magia, e l'esor-
cismo è una delle attività accostate all'uso di incantamenti, filtri
ed incanti amorosi, la cui efficacia è garantita dall'intervento di
demoni paredri ed oniropompi87 . Gli Atti di Pietro, con una quasi
perfetta identificazione tra Simon Mago e Satana, sono il migliore
esempio di quest'assimilazione tra le figure del mago, dell'eretico
e del diavolo. La demonizzazione della persona del mago, che in
parecchie altre società viene perfettamente tollerata, secondo Peter
Brown affonda le sue radici proprio nell'ambito di uno scontro tra
due sistemi concorrenti all'interno di una società88 •
Ovviamente, il diverso uso delle categorie concettuali di medi-
cina, miracolo e magia produce una reciproca contrapposizione di
accuse, speculari ed utilizzabili in vario modo. Ciò accade non solo
tra le varie confessioni cristiane, ma anche tra cristiani ed ebrei e
tra pagani e cristiani; il pagano Celso accusa i cristiani, gli ebrei e
lo stesso Gesù di operare la magia 89 • Evidentemente, nessuna delle
correnti religiose sembrava detenere il monopolio del soprannatu-
rale:
esse tentarono di proporre un fondamentale criterio di distinzione
antologica fra miracoli di maghi e miracoli di 6e:6q)LÀOt in base alla
presenza o all'assenza di <<tecniche>> di cattura del divino: i primi
operando sortilegi spesso illusori o pereunti, in cooperazione con
forze demoniache (deboli, rispetto alla potenza di Dio), asservite

86 TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 11; MINUCIUS, FELIX, Oclavius, 27, 2.


87 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, 4.
88 P. BROWN, Magia, demoni e ascesa del cristianesimo, p. 57.
89 0RIGENES, Contra Celsum, I, 6; II, 49.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 49

attraverso manipolazioni materiali e formulari appositi; i secondi


capaci, invece, di sollecitare l'intervento divino grazie alla sola pre-
ghiera o a invocazioni semplicissime90 •
Quando Giustino insiste sull'efficacia dell'esorcismo cristiano,
superiore agli scongiuri di tutti gli altri esorcisti, incantatori e pre-
paratori di rimedi magici, si vede costretto a riconoscere una certa
efficacia anche agli esorcismi pronunciati dagli ebrei; non si trat-
tiene però dal biasimare la TÉXVYJ dei loro riti, simile a quella ado-
perata dai gentili, con i quali essi condividerebbero l'uso di aromi
e legamenti91 . In tal modo egli introduce un criterio differenzia-
livo tra i due generi di esorcismo: la semplicità dell'invocazione
del nome di Gesù, senza l'ausilio di alcuna altra tecnica, è con-
trapposta all'artificio dei pagani e, in misura ridotta, degli ebrei.
Il redattore delle Epistole ai vergini attribuite a Clemente romano
contrapporrà la semplicità e l'umiltà dei buoni esorcisti alla gar-
rulità e allo sfoggio di memoria e di eloquenza di quei pronuncia-
tori di formule di scongiuro che vanno accuratamente evitati92 •
Secondo Ireneo, ogni prodigio che viene dagli gnostici è compiuto
grazie all'arte magica "ingannando gli occhi e mostrando fantasmi
che subito vengono meno e che non durano neppure un istante";
non occorre pertanto prestare fede ai loro esorcismi apparente-
mente efficaci: i seguaci dell'eresia non hanno alcuna possibilità
di mettere in fuga i demoni, eccezion fatta per quelli mandati da
loro stessi. Se quindi gli gnostici sono accusati di menzogna, dal
momento in cui si servono della magia (e quindi dei demoni) per
ottenere risultati peraltro temporanei, la Chiesa da parte sua "non
fa nulla con invocazioni angeliche o con incantesimi o con qualche
perversa arte magica, ma innocentemente, puramente e manifesta-
mente rivolgendo preghiere al Signore che ha creato tutte le cose, e
invocando il nome del Signore nostro Gesù Cristo". È Ireneo stesso
ad abbozzare un ulteriore criterio che permetta di distinguere i cari-
smi autentici dagli pseudocarismi; la loro autenticità va giudicata
sulla base dell'appartenenza o meno alla Chiesa di tradizione aposto-
lica da parte di chi li compie. Ma non va sottovalutata neppure l'ar-
gomentazione che tocca l'aspetto morale: la Chiesa "compie prodigi a

90 L. CRACco RuGGINI, Il miracolo nella cultura del tardo impero, p. 178.


91 IusnNus, Apologia Il, 6, 6; Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3.
92 Ps. CLEMENS RoMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 2-3.
50 CAPITOLO 2

vantaggio e non a seduzione degli uomini" 93 • Il tema è ulteriormente


valorizzato da Origene, dove la finalità etica è elevata al rango di
discriminante: "Nessun ciarlatano con i suoi prodigi invita gli spet-
tatori a un miglioramento dei propri costumi, né educa al timore
di Dio". L'Alessandrino condivide la volontà di differenziare la
pratica esorcistica ortodossa da quella eterodossa, mettendone
in luce la semplicità e la purezza, contrapposte all'artificiosità
e alla tenebrosità dei riti magici 94 • Pertanto elabora una serie di
chiavi interpretative attraverso le quali è possibile distinguere il
vero miracolo dall'opera di magia: i mezzi adoperati, che aborri-
scono ogni ricorso ad incantesimi od oggetti magici ed operano in
virtù della semplice fede; l'orizzonte religioso, che rifiuta il culto
dei demoni e si rivolge all'adorazione dell'unico Dio; lo scopo, che
è quello di elevare la vita spirituale degli uomini; da ultimo, la per-
sonalità del taumaturgo, modello di pietà e di santità. Importante
dimostrazione di una tale buona disposizione è l'assoluta gratuità
dell'opera del taumaturgo, in obbedienza al comando evangelico
"gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date" (Mt 10, 8): è
questa un'argomentazione condivisa da Ireneo, da Tertulliano, da
Origene, dal redattore degli Atti di Tommaso e delle Epistole ai ver-
gim'95.
Il quadro appare così completo, e la grande Chiesa mostra di aver
elaborato una serie di criteri di delimitazione tra ortodossia ed ete-
rodossia, tra miracolo e magia, tra soccorso divino e malefizio demo-
niaco: l'appartenenza e la fedeltà alla Chiesa, l'accordo con l'autorità
ecclesiastica legittima, il ripudio della magia intesa come ricorso al
demonio, l'assenza di tecniche ed artifizi di cattura del divino, la
semplicità delle invocazioni e dei formulari, il ricorso alla preghiera,
la finalità moralmente encomiabile, la gratuità dei rimedi ed infine
la santità dell'operatore. Sulla base di questa chiave interpreta-
tiva si realizza il giudizio sulla validità e sull'efficacia delle capa-
cità esorcistiche all'interno dei gruppi religiosi concorrenti; tutto

93 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 3; Il, 31, 2; Il, 32, 5;
Il, 31, 2; IV, 26, 5.
94 0RIGENES, Contra Celsum, l, 68; VII, 4.

95 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 31, 3; Il, 32, 4; TERTULLIA-


NUS, Apologeticum, 37, 9; lo., De spectaculis, 29, 3; ORIGENES, Contra Celsum,
l, 68; Il, 52; Acta Thomae, 20; Ps. CLEMENS RoMANUS, Epistulae ad virgines,
l, 12, 4.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 51

ciò serviva egregiamente allo scopo di fornire argomenti in un


ambiente connotato da una forte competizione religiosa.

4. Motivazioni apologetiche e propagandistiche dell'esorcismo


Il potere dei cristiani sugli spiriti malvagi, che si palesa in tutta
la sua efficacia proprio grazie all'efficacia dei loro esorcismi, è
uno dei temi cari alla letteratura apologetica. Sorta come difesa
della fede dalle accuse e dalle persecuzioni dei pagani, essa in con-
creto è esposizione delle dottrine dei cristiani, richiamo alla loro
vita individuale e sociale, ma anche polemica contro il culto ed
i costumi pagani, soprattutto contro l'idolatria ed il politeismo; e
questo tema era strettamente legato all'argomento demonologico.
Né tutto ciò era completamente privo di precedenti, se si considera
che atteggiamenti polemici contro il politeismo e l'idolatria, che
toccano l'ambito della demonologia cristiana, non erano mancati
presso gli ebrei e neppure presso i pagani; con ciò, nemmeno l'auto-
critica pagana non aveva modificato sensibilmente l'attaccamento
alla religio tradizionale 96 • Gli scrittori cristiani, rispondendo alle
accuse portate contro la propria fede e al contempo avanzando la
proposta di adesione ad essa, fondono indissolubilmente l'elemento
apologetico con quello propagandistico; la collocazione dei racconti
esorcistici in questo contesto andrà dunque considerata principal-
mente alla luce di un forte intento missionario 97 • Non è forse un
caso se, fatta esclusione per gli scritti contenuti nel Nuovo Testa-
mento, occorre spingersi alla metà del II secolo con Giustino per
ritrovare qualche inequivocabile riferimento letterario all'esorcismo
praticato nei circoli cristiani; è significativo che il tema compaia
per la prima volta nelle più antiche apologie pervenuteci, man-
cando quasi del tutto negli altri testi sopravvissuti.
Nell'apologetica occupa un ruolo di primo piano la demonolo-
gia, espressa sotto forma di una demonizzazione di tutto quell'am-
biente considerato come ostile alla verità cristiana. Si è già visto
come i pensatori cristiani, nel tentativo di fornire una spiegazione
a fenomeni diffusi quali la mitologia, la magia e la divinazione, ne
abbiano elaborato una spiegazione demonologica. Anche il semplice

96 Cfr. R. L. Fox, Pagani e cristiani, pp. 100-173.


97 Fondamentali gli studi di M. PELLEGRINO, L'elemento propagandistico e
protrettico, e V. MONACHINO, Intento pratico e propagandistico.
52 CAPITOLO 2

culto agli idoli è collegato all'azione dei demoni, i quali si sostitui-


rono all'unico Dio nel ricevere onori e sacrifizi. Tutte le pratiche
pagane sono descritte come mezzi con i quali i demoni tentano di
impedire la conversione al vero Dio; anche le persecuzioni contro
i cristiani sarebbero state istigate dai demoni medesimi, secondo il
medesimo principio per cui, più avanti, non si esiterà a stigmatiz-
zare l'origine demoniaca delle eresie. Si può dunque intendere l'im-
portanza che l'argomentazione demonologica riveste nella polemica
cristiano-pagana (ma anche ebraico-cristiana) dei primi secoli, ed il
significato che la lotta contro i demoni acquista alla luce di queste
considerazioni 98 •
Afferma Adolf Harnack che "i cristiani entrarono nel gran
mondo come scongiuratori di demoni, e lo scongiuro fu strumento
importantissimo di missione e di propaganda" 99 ; persuasi della pro-
pria capacità di sconfiggere i demoni, essi si mostrano convinti del
fatto che anche tra i pagani questa loro qualità potesse essere rico-
nosciuta. Quando Giustino si rivolge ai suoi lettori per convincerli
della veridicità del cristianesimo, utilizza come prova la ben nota
virtù esorcistica dei fedeli, che a suo dire si palesa sotto gli occhi
di tuttP 00 . Ireneo attesta apertamente il valore propagandistico
dell'opera esorcistica cristiana, vantandosi del fatto che "spesso
quegli stessi che sono stati purificati dagli spiriti maligni arrivano
a credere e ad essere nella Chiesa " 101 . Tertulliano si spinge fino a
provocare i pagani ad una vera e propria 7tpox).:Y)mç, invitando i
suoi interlocutori a condurre un indemoniato di fronte ad un cri-
stiano qualsiasi, per dimostrare la sua capacità di costringere i
demoni alla confessione: "Se non confesseranno, non osando men-
tire ad un cristiano, versate pure in quello stesso luogo il sangue
di quel cristiano sfrontatissimo. Cosa c'è di più chiaro di un tale

98 Esistono studi sulla demonologia degli apologisti il cui valore argomen-


tativo può essere esteso anche ad altri autori, indipendentemente dalla cate-
goria letteraria: H. WEY, Die Funktionen der bosen Geister; sul rapporto con la
demonologia greco-romana F. ANDRES, Die Engellehre. Sul tema angelologico e
demonologico nella letteratura apologetica l. GIORDANI, La prima polemica cri-
stiana, pp. 21-35; A. PUECH, Les Apologistes grecs, nella sezione che dedica alla
démonologie di ogni autore; J. DAN1ELOU, Messaggio evangelico, pp. 499-507.
99 A. HARNACK, Missione e propagazione, p. 99.
100 lusTINUS, Apologia l l, 6, 5-6; lo., Dialogus cum Tryphone /udaeo,
85, 1-2.
101 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 4.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 53

procedimento? Cosa più fedele di questa prova? La semplicità della


verità è davanti agli occhi, la sua virtù l'assiste: non sarà lecito
aver alcun sospetto" 102 • Il rito dell'esorcismo è quindi potente stru-
mento di convincimento della veridicità e superiorità del cristia-
nesimo ed al contempo dimostrazione non solo per i pagani, ma
eventualmente anche per i cristiani stessi, della natura demoniaca
degli dèi. Certamente questo non significa che all'epoca mancas-
sero altri strumenti per contrastare le potenze del male: Graham
Twelftree ha cercato di mostrare come in realtà esistessero anche
frange del cristianesimo antico che si mostravano riluttanti verso
l'utilizzo delle pratiche esorcistiche (così risulterebbe, ad esempio,
da un approfondito esame del Vangelo di Marco). Passando in ras-
segna i testi più antichi risulterebbe che l'interesse verso l' esorci-
smo, inizialmente alto, sarebbe successivamente diminuito con il
passare del tempo, fino a non essere nemmeno più preso in con-
siderazione dagli autori cristiani delle prime decadi del 11 secolo.
Come già l'evangelista Giovanni, questi autori avrebbero infatti
ritenuto che la battaglia contro il demonio potesse essere condotta
con altri mezzi diversi dall'esorcismo. Un ritorno di interesse per
gli scongiuri contro i diavoli sarebbe avvenuto più tardi, a metà
del 11 secolo a Roma (finale lunga di Marco, Giustino, etc.). Uno
dei motivi che potevano rendere scettici di fronte all'utilizzo delle
pratiche esorcistiche poteva essere il pericolo di una possibile con-
fusione tra i metodi esorcistici cristiani e quelli non cristiani1°3 •
Un elemento che colpisce l'attento lettore dei racconti di esorci-
smo è la completa mancanza di dettagli sull'identità dei posseduti e
degli esorcisti. Sebbene i riferimenti a situazioni nelle quali l'esorci-
sta cristiano otteneva il trionfo sugli spiriti malvagi davanti ad una
folla di testimoni siano numerosi, gli autori non sembrano interes-
sati a rendere maggiormente credibili le loro asserzioni riportando
fatti circostanziati e nomi dei protagonisti. L'efficacia dell'opera
degli esorcisti cristiani è presentata come un dato di fatto, condi-
viso anche dagli interlocutori pagani, così evidente e pacificamente
accettato da non necessitare di ulteriore dimostrazione. N el rivol-
gersi a Scapula, Tertulliano, senza alcun tentennamento, insiste sulla
capacità esorcistica dei cristiani, della quale il proconsole dovrebbe
essere in grado di accertarsi - se lo volesse - in grazia della pro-

102 TERTULLIANUS, Apo/ogeticum, 23, 4-7.


103 G. H. TWELFTREE, In the Nome of Jesus, pp. 279-292.
54 CAPITOLO 2

pria posizione 104 . Ovviamente la genericità di molti di questi riferi-


menti e la loro costante riproposizione nella letteratura apologetica
obbligano ad inquadrarli, almeno in parte, nell'ottica di un topos
letterario; un esempio lampante dell'uso ripetuto delle medesime
argomentazioni si evince dal confronto sinottico di alcuni passi di
Tertulliano, Minucio Felice e Cipriano, dove la dipendenza formale
è evidente.

5. Atti apocrifi degli apostoli ed esorcismo


Il tema demonologico trova la sua massima e più diffusa collo-
cazione negli Atti apocrifi. Il ripetuto confronto di questa lettera-
tura con il romanzo greco, inaugurato dagli studi di Rosa Soder,
ha impedito un'adeguata indagine critica della sua demonologia,
osserva Adele Monaci 105; lo scontro tra Dio e Satana, che tanta
parte ha in questi racconti, è stato spesso sottovalutato e spiegato
semplicemente come un meccanismo drammatico tipico del genere
romanzesco. L'opposizione tra il personaggio principale ed un
avversario, in questo caso il demonio, imiterebbe le funzioni svolte
nel romanzo dalla Tyche, causa delle peripezie e degli ostacoli che
ritardavano il ricongiungimento finale della coppia di innamorati.
Tale interpretazione, la quale riduce il tema demonologico ad un
semplice meccanismo letterario, ha sviato la ricerca su altre temati-
che, senza concentrarsi adeguatamente sull'importanza che l'agone
tra il bene ed il male rivestiva per gli autori di questi testi.
Gli Atti apocrifi vincono certamente la gran parte dei modelli
profani nella descrizione del portentoso; risurrezione di morti,
maledizioni mortifere, azioni prodigiose compiute da animali ed
esorcismi si susseguono continuamente in quegli scritti, al punto
che verrebbe spontaneo paragonare a Cristo l'eroe protagonista
della narrazione: dinanzi a lui si prostrano i bisognosi, parlano i
demoni, si sovvertono le leggi della natura 106 • Questo genere di
racconti si basa su un particolare concetto dell'&.7t6(jTOÀoç diffuso
nel cristianesimo antico, che ne fa un personaggio di particolare
riguardo a causa del suo alto ufficio di mediatore della rivelazione

104 TERTULLIANUS, Ad Scapulam, 4, 4-5.


105 A. MoNACI, La demonologia negli Alti di Pietro, p. 331.
106 Cfr. P. J. AcHTEMEIER, Jesus and lhe Disciples as Miracle Workers.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 55

e di garante dell'ortodossia 107 ; prova vivente della potenza della


divinità, egli entra in libera concorrenza con i numerosi sosteni-
tori di differenti religiosità. È interessante notare come negli Atti
apocrifi si ponga l'accento sulla particolare e straordinaria capacità
dell'apostolo nella lotta contro Satana. Mentre nel resto della let-
teratura cristiana coeva la tendenza è quella di sottolineare conti-
nuamente le capacità di tutti i credenti di avere la meglio sul dia-
volo, al punto di attribuire ad un cristiano qualunque la capacità
di compiere esorcismi efficaci, qui il conflitto cosmico è portato ad
un siffatto grado di esasperazione e la figura dell'apostolo è elevata
ad un tale livello, che il suo intervento sembra essere l'unica spe-
ranza nella lotta contro le forze malvagie. Non si incontrano mai
comuni cristiani dotati della capacità di scacciare i demoni: questa
rimane una prerogativa apostolica, che esaspera l'abisso che inter-
corre tra un comune cristiano ed un apostolo di Gesù.
In un mondo completamente abbandonato alla mercé dei demoni,
si pone l'accento sui miracoli straordinari compiuti dagli apostoli
per opera dello Spirito Santo, i quali spingevano intere folle a rico-
noscere la divinità di colui nel cui nome erano compiutP 08 • È que-
sta una tematica propagandistica già descritta, che trova la sua
naturale collocazione all'interno di una letteratura che si occupa di
descrivere la predicazione apostolica nel mondo: la dimostrazione
della potenza del Dio che gli apostoli predicavano, resa in tal modo
evidente, si opponeva a qualsiasi altro culto e cercava di differen-
ziarsi chiaramente dall'attività più o meno demoniaca di maghi
ed impostori. L'argomento miracolistico aveva una grande presa
sull'uditorio, e la potenza divina, irrefrenabile e talora terrificante,
si mostrava senza possibilità di dubbio nei più svariati modi. Il
mondo da cristianizzare ospitava un gran numero di divinità; sola-
mente una forza eccezionale poteva essere in grado di eliminare ogni
competizione e costringere alla fedeltà in un unico Dio, eliminando
ogni alternativa: le pubbliche dimostrazioni di forza avevano una
funzione probante in questo senso. A questo potente strumento di
conversione e a tali manifestazioni di grandezza gli antichi testi-
moni attribuivano gran peso e fiducia incontestabile. In questa
prospettiva il trattare con i demoni, scacciarli, umiliarli e rendere

107 Sviluppa questo argomento W. A. BIENERT, Das Apostelbild in der a/t-

christlichen Oberlieferung.
108 Analizza il tema F. BovoN, Miracle, magie et guérison dans /es Actes.
56 CAPITOLO 2

palese la loro inferiorità è un modo assolutamente essenziale per la


definizione cristiana del monoteismo: la visibile superiorità del Dio
dei cristiani su tutti gli altri dèi, identificati con i demoni, diventa
un potentissimo strumento di conversione 109 •
Non si deve sminuire l'importanza di questi racconti: anche
se noi li riconosciamo come creazioni letterarie ben distanti dalla
realtà, sappiamo che a quel tempo non erano le uniche stupefa-
centi narrazioni considerate perfettamente attendibili. Quello della
verosimiglianza è un problema che affligge più il lettore moderno
che quello antico. Se è del tutto improbabile l'origine apostolica
dei racconti di esorcismo degli Alli apocrifi, l'uso di determinati
formulari e gesti può essere interpretato dagli storici moderni come
riproposizione anacronistica di abitudini note agli autori di que-
gli scritti e praticate nella loro regione geografica di provenienza.
Ciò, nell'ambito della storia della liturgia, è stato verificato in pa~­
ticolar modo per quanto concerne i racconti dei rituali battesimali,
e ritengo possa essere applicato con una certa cautela anche ai riti
di esorcismo.
All'interno di questa letteratura è assolutamente evidente l'in-
fluenza del modello evangelico. Nella seconda metà del n secolo il
processo di strutturazione del canone biblico, almeno per quanto
riguarda i V angeli, è già sufficientemente avanzato, e gli scritti di
Matteo, Marco e Luca (Vangelo e Alli), nei quali sono raccolti la
stragrande maggioranza dei racconti di esorcismo, sono ben cono-
sciuti. Si può notare una stretta dipendenza tra gli episodi della
vita di Gesù dei Vangeli e le vicende narrate negli Atti apocrifi,
con numerose somiglianze sviluppate nel senso di una rielabora-
zione narrativa assai più romanzata. È caratteristica specifica di
questa letteratura l'uso di descrizioni precise, vere e proprie scene
che nella letteratura precedente e contemporanea non trovano nes-
sun parallelo; sono significativi i dialoghi tra l'apostolo (o un suo
inviato) e il mago o l'indemoniato, sempre puntualmente riportati,
molto spesso dipendenti dai dialoghi di Gesù contenuti nei V angeli.
Talora gli Alli (specialmente quelli di Andrea) si soffermano anche
sui luoghi in cui avvengono la possessione diabolica e l'esorcismo:
principa,lmente tra i sepolcri o lungo la strada, secondo un modello
evangelico, oppure nei bagni pubblici, probabilmente in relazione

109 Su questo ed altro, R. MAcMuLLEN, La diffusione del cristianesimo,


pp. 31-49.
UN PERCORSO INTERPRETATJVO 57

al fatto che questi luoghi venivano considerati particolarmente


adatti alla dimora dei demoni, in quanto moralmente riprovevoli a
causa della loro promiscuità 110 •
Negli Atti è percepibile una certa esasperazione dell'aspetto
drammatico dello scontro, nell'ottica di un'opposizione insanabile
Satana-apostolo. È poi fondamentale la presenza del pubblico, la
cui apparizione non obbedisce solamente ad una necessità narra-
tiva ereditata dal romanzo ellenistico 111 , ma anche ad una precisa
funzione di responsabilità, di testimonianza e di garanzia di quanto
è avvenuto, e permette di rendere ogni scena miracolosa una gran-
diosa e scenografica dimostrazione dell'importanza del cristiane-
simo. È vero che sono numerosi i casi in cui il testimone dell'effica-
cia degli esorcismi è un personaggio che proviene dall'aristocrazia,
o comunque una persona rispettabile, che in grazia della propria
posizione sociale fornisce certe garanzie di credibilità; ma è altret-
tanto vero che non manca mai la presenza di un pubblico che assi-
ste all'aperta dimostrazione di forza dell'apostolo. Il convincimento
e l'adesione entusiasta della folla è la naturale conclusione di ogni
racconto, che porta alla conversione e all'acclamazione dell'apo-
stolo; è chiara prova di questa fondamentale funzione del pub-
blico l'atteggiamento dell'apostolo descritto da un episodio tratto
dagli Atti di Andrea, dove il protagonista in un teatro gremito di
gente riporta in vita un uomo ucciso dal demonio, ma solo dopo
aver attirato l'attenzione degli astanti 112 • La conversione della folla
in generale, e in particolare quella degli indemoniati guariti, riporta
l'attenzione sullo stretto legame istituito tra l'efficacia dell'esorci-
smo e l'accettazione del messaggio cristiano propugnato dall'apo-
stolo; essa è resa esplicita mediante la ricezione del battesimo, con
il quale si concludono diversi racconti di liberazione.

6. Gnosticismo ed esorcismo
Il pensiero gnostico, con il suo pessimismo radicale espresso nei
riguardi del mondo materiale, governato da un demiurgo dalle

110 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6; 2; 17; 27; Acta Tho-

mae, 59.
111 Cfr. R. SooER, Die apokryphen Apostelgeschichten, pp. 160-162.

112 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14.


58 CAPITOLO 2

caratteristiche demoniache, ha sviluppato una demonologia assai


esasperata; Hans Jonas ne dà una descrizione assai efficace:
Il cosmo è per sé stesso un sistema demoniaco: non c'è parte del
cosmo vuota di demoni; e se l'anima rappresenta il cosmo nell'in-
teriorità dell'uomo, ovvero per mezzo dell'anima "il mondo" è
nell'uomo, allora l'interiorità dell'uomo diventa la scena naturale
per l'attività demoniaca e il suo io è esposto al gioco di forze che
non può controllare [... ] È pertanto condizione naturale dell'uomo
di essere preda di forze estranee che tuttavia sono tanta parte
di lui stesso, ed occorre l'intervento miracoloso della gnosi dal di
fuori per dare la capacità al pneuma imprigionato di ritornare a
ciò che gli è proprio [... ] Perciò l'esistenza nel mondo è essenzial-
mente uno stato di essere posseduto dal mondo, nel senso lette-
rale, ossia demonologico del termine. In una fonte piuttosto tarda
(l'Asceticon dei Messaliani) troviamo, come termine di opposizione
all'uomo spirituale, l'espressione "uomo demoniaco" invece dell'abi-
tuale "psichico" o "sarchico" (carnale). Ogni uomo, spiega il testo,
è posseduto dalla nascita dal proprio demone, che soltanto il potere
mistico della preghiera può espellere dopo l'estinzione di tutte le
passioni. In questo stato di vuoto l'anima si unisce allo spirito come
la sposa allo sposo. L'anima che non riceve Cristo in questo mondo
resta "demoniaca" e diviene abitazione dei "serpenti" (... ) Come si
vede, rimane poco dell'idea classica dell'unità e autonomia della
persona. Contro l'orgogliosa e alquanto superficiale fiducia della
psicologia stoica nell'io come padrone completo nella sua casa, che
gode piena conoscenza di ciò che è e di ciò che vi capita, lo sguardo
atterrito degli gnostici vedeva la vita intima come un abisso dal
quale sorgono potenze tenebrose per governare il nostro essere, non
controllato dalla nostra volontà, tale volontà essendo strumento ed
esecutrice di quelle potenze 113 •
Purtroppo la documentazione gnostica sopravvissuta è molto
lacunosa e in gran parte posteriore al periodo che abbiamo scelto
di esaminare; molti riferimenti alla pratica esorcistica degli
antichi gruppi gnostici vanno pertanto estrapolati dagli scritti
degli eresiologi. Ireneo attribuisce ai simoniani l'uso di "esorci-
smi ed incantamenti" 114 pronunciati dai loro mystici sacerdotes
o fLUG't"ocywyo(; la loro attività taumaturgica è tutta relegata nel
campo della magia, la cui efficacia va ascritta solamente al ricorso
ai demoni assistenti. Anche se è difficile decidere se tçopx~afL6ç

113 H. JoNAS, Lo gnosticismo, pp. 298-299.


114 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, 4.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 59

indichi qui un esorcismo o piuttosto una generica formula di scon-


giuro, questa parrebbe essere la più sicura testimonianza di una
pratica esorcistica. Origene, nel commentare un'affermazione di
Celso secondo cui certi 7tpo:cr~uTo:po~ possedevano "libri contenenti
nomi barbari di dèmoni e ciarlatanerie" 115 , ritiene che egli abbia
in mente alcune raccolte di formule esorcistiche. L'Alessandrino
respinge l'accusa, ed alcuni commentatori si sono domandati se
Celso si riferisse a cristiani ortodossi o piuttosto a gnostici. Altro
non è dato di sapere: il resto della documentazione tocca il tema
dell'esorcismo battesimale, del quale mi occuperò più avanti.

7. Possessione, esorcismo, teologia ed esegesi


La principale giustificazione teologica della pratica esorcistica cri-
stiana è l'adempimento delle promesse fatte da Gesù ai suoi disce-
poli. I Vangeli contengono l'esplicito mandato di Cristo ed alcune
prove dell'efficacia della sua promessa; la capacità esorcistica viene
annoverata tra i segni di riconoscimento dei veri fedeli 116 • Tutti gli
autori sono concordi nell'attribuire a Dio la responsabilità della
buona riuscita degli scongiuri, del quale l'esorcista è solo esecutore
materiale; è quanto sottolineava già l'apostolo Pietro quando, dopo
aver operato un miracolo, diceva: "Enea, Gesù Cristo ti guarisce",
evitando di attribuirsi il merito del gesto (At 9, 34). Negli esorci-
smi pronunciati dai cristiani si rivela la continuazione dell'opera
messianica di Cristo, davanti al quale i diavoli adirati ma consape-
voli della propria impotenza sono costretti ad indietreggiare, sot-
tomettendosi all'opera di salvezza della Chiesa. In essa, vivificata
ed animata dallo Spirito divino, si radunano tutti i battezzati che,
partecipi della vittoria di Cristo, continuano la sua opera salvifica.
Contro questi cristiani, seppur già sciolti dal potere di Satana in
virtù del battesimo, il diavolo cerca di combattere con tutte le sue
forze; non sempre il combattimento è vano, in quanto l'esito della
battaglia è tutt'altro che scontato. Peraltro aleggia sempre l'intima
persuasione che, malgrado le operazioni delle forze del male, Cri-
sto ha già vinto Satana e la morte; qualunque combattimento con-
tro le potenze delle tenebre non è altro che un'anticipazione della

115 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 40.


116 Mc 16, 17: "E questi saranno i segni che accompagneranno quelli che cre-
dono: nel mio nome scacceranno i demòni, parleranno lingue nuove [ ... )".
60 CAPITOLO 2

definitiva sconfitta che avverrà nel giorno del giudizio. Anche ogni
conflitto apparentemente insostenibile può diventare un'occasione
per spianare la strada alla futura vittoria della giustizia, dove
anche il martirio andrà interpretato come una gloriosa tappa lungo
la strada del trionfo.
Giustino presenta l'attività degli esorcisti cristiani non solo come
adempimento della promessa di "calpestare serpenti e scorpioni" 117 ,
ma anche in costante correlazione al tema cristologico. L'autore
insiste sul tema della potenza di Cristo nello schiacciare i demoni:
il Figlio di Dio, Logos coesistente con il Padre e Signore delle
potenze, si è infatti incarnato precisamente per la salvezza degli
uomini e la sconfitta dei demoni, corresponsabili dell'umana mal-
vagità118. Per Ireneo ciò è prova non solo della divina figliolanza
di Gesù, ma anche della realizzazione in lui delle profezie bibli-
che; nella Chiesa da lui istituita, inoltre, continua ad operare la
grazia, che si distribuisce tra i credenti sotto forma di :x.ocp(o-fL!XTIX,
tra i quali vi è il dono (8wpd.) della liberazione degli indemo-
niatP19. Quello dell'operatività dei carismi all'interno della Chiesa
è un tema così caro all'eresiologo da indurlo a scagliarsi con vigore
contro coloro che, anche in funzione antimontanista, rigettavano il
carisma profetico (gli alogi, ad esempio); Ireneo preferisce spendere
maggiori energie contro i negatori dell'attività dello Spirito nella
Chiesa, piuttosto che contro coloro che esercitavano tali carismi,
seppur in conflitto con la gerarchia ecclesiastica, come nel caso dei
montanisti.
La sconfitta di Satana, realizzata per mezzo dell'azione reden-
trice del Cristo (in quella che Giustino chiama obwvofL(!X della sua
missione terrena, insistendo sulla teologia della croce come vit-
toria sulle potenze malvagie 120) appartiene alla categoria del già
e del non ancora, poiché è già in atto al momento presente ma
avrà la sua suprema realizzazione solamente alla fine dei tempi.
La lotta dei cristiani contro le forze del male è resa possibile in
quanto Dio, nei misteriosi disegni della sua provvidenza, ha per-

117 lusTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6; cfr. Le 10, 17-19 e Sal
91 (90), 13.
118 IUSTINUS, Apologia I l, 6, 5; Io., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6;
30, 3; 85, 1-2.
ll9 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 4.
120 luSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 30, 3.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 61

messo a Satana di conservare una certa libertà di azione nel creato;


già vinto e consapevole della sua futura sconfitta, quando tutta la
creazione sarà assoggettata al Creatore e sarà annientato il potere
della morte sugli uomini, egli agisce ancora nel mondo, senza poter
impedire o ritardare ciò che avverrà nel compimento dei secoli 121 •
Tale lucida coscienza della sconfitta è resa palese dalle parole dei
demoni pronunciate attraverso la bocca degli uomini da essi posse-
duti, che ricorrono nei racconti riportati da autori diversi. Gli Atti
di Tommaso rappresentano in maniera del tutto esplicita questi due
aspetti, presentando racconti di demoni che per bocca delle persone
possedute si lamentano della venuta di Gesù e dei suoi esorcismi,
considerandoli un'illegittima anticipazione della battaglia escatolo-
gica del cui esito, peraltro, sono già perfettamente consci 122 •
Un particolare uso teologico dell'esorcismo è riscontrabile negli
scritti di Ireneo; egli lo presenta come prova della conoscibilità di
Dio da parte delle sue creature, in risposta a quegli eretici che rite-
nevano che gli angeli ed il demiurgo fossero ignari della suprema
divinità. Come i sudditi sono sottomessi all'imperatore pur non
avendolo mai veduto - afferma Ireneo -, cosi anche tutte le crea-
ture sono soggette al loro Creatore, del quale avvertono l'esistenza.
La prova è data dal fatto che ogni creatura si mostra sottomessa
alla bdxì..'Y)mc;; esorcistica; ciò non vale solamente per gli esorcismi
compiuti successivamente all'incarnazione del Cristo, quando si
rese visibile al mondo, ma anche anteriormente. L'efficace esorci-
smo degli ebrei, pronunciato in nome di Dio ancor prima che egli
si palesasse al creato per mezzo della discesa del Verbo sulla terra,
dimostra che gli spiriti malvagi erano impauriti dal suo nome anche
prima di averlo direttamente conosciuto, essendo per natura sotto-
messi a colui che li ha portati all'esistenza 123 •
La teologia alessandrina si è preoccupata di affrontare in
maniera sistematica la questione delle varie forme dell'esplicarsi
dell'azione diabolica sull'uomo, in subordine al tema del libero
arbitrio umano, principio irrinunciabile che accomuna il pensiero
di Filone, Clemente Alessandrino ed Origene. Clemente rigetta ogni
spiegazione del peccato che faccia appello ad una presenza o ad un

121 TERTULLIANUS, Apo/ogeticum, 27, 5-7; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad


Demetrianum, 15.
122 Acta Thomae, 33; 44-45.
123 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 1-2.
62 CAPITOLO 2

reale attaccamento dei demoni nei riguardi dell'uomo. È questo un


naturale portato della volontà dell'autore di assicurare un posto pri-
vilegiato alla libertà come principio di ogni azione umana, nell'ot-
tica di un rifiuto di ogni de-responsabilizzazione morale: "Non si
dica che colui che agisce ingiustamente e pecca cade in fallo per
influenza dei dèmoni, perché, se così fosse, sarebbe innocente" 124 •
Clemente evidentemente vuole opporsi alla dottrina che interpreta
il peccato come conseguenza di una pesante influenza nefasta dei
demoni sull'uomo, che può anche essere descritta come attacca-
mento o dimora all'interno della persona. L'adesione o il rifiuto del
peccato sono una libera scelta dell'uomo, esente da ogni diabolica
costrizione esterna; inutile ipotizzare sui peccatori la necessarietà
di esorcismi che abbiano la pretesa di allontanare qualche demone.
Origene mostra di condividere questa attenzione a non offuscare
la realtà del libero arbitrio umano. Egli è intimamente convinto
che le tentazioni dell'uomo non siano tutte causate dai demoni: la
cagione delle stesse va equamente ripartita tra le potenze avverse
e la naturale e cattiva inclinazione umana. I demoni, peraltro,
sfruttano ogni occasione che viene loro fornita dalla debole con-
dizione umana, allo scopo di amplificare e favorire gli stimoli a
peccare. Origene condivide con Clemente la persuasione che l'inter-
vento demoniaco non possa mai impedire il consapevole esercizio
del libero arbitrio: la Scrittura afferma infatti che Dio non per-
mette che l'uomo sia tentato al di sopra delle proprie forze (l Cor
10, 13). Egli tuttavia ammette che il demonio possa impadronirsi
dell'animo umano, nel caso in cui l'uomo si orienti verso il male
assecondando i propri vizi e le proprie passioni, fornendo egli stesso
allo spirito malvagio la libertà di azione dentro di sé. Quanto più
la perseveranza nel peccato sarà grande, tanto più il demonio potrà
insinuarsi nell'animo, fino ad impadronirsene completamente. La
possessione etica quindi diventa una vera e propria possessione cor-
porale, due diverse gradazioni di una stessa attività demoniaca. Su
questi indemoniati, che hanno fatto spazio al demonio dentro di sé,
andranno dunque compiuti gli esorcismi di liberazione 125 • Cipriano,
da parte sua, insiste su un ulteriore particolare: la possessione dia-

12 4 CLEMENS ALEXANDR!NUS, Stromata, VI, 12, 98, l.


125 OR!GENES, In librum Iudicum homiliae, 3, 4; ID., In Leviticum homiliae,
5, 12; ID., Commentarii in evangelium Ioannis, XX, 331-333; ID., De principiis,
III, 2, 4; Il, 3, 4.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 63

bolica, come ogni tentazione, è subordinata alla volontà permissiva


di Dio: "Al diavolo non è concesso di agire sull'uomo, se Dio non lo
ha permesso"; ma ciò dipende anche, in qualche modo, dalla nostra
personale inclinazione al peccato 126 .

8. Caratteristiche della possessione diabolica


Per indicare coloro che sono posseduti da un demonio, il ter-
mine greco più utilizzato dagli scrittori presi in esame è indemo-
niati, cioè 8ocLfJ.Ovwvnç 127 e 8ocLfJ.OVLwvnç 128 • Le due forme, come
avviene per le coppie 8octfJ.WV - 8ocLfJ.6vwv e daemon - daemonium,
sono usate in maniera intercambiabile, senza alcuna differenza di
significato. In latino è attestato daemoniacus 129 • Il solo Giustino
adopera 8ocLfJ.OVL6À'YJ7tTOL, e Celso usa anche xocxo8oc(fJ.ovm 130• Esistono
poi svariati modi per descrivere la condizione di questi uomini, i
quali possono essere vessati (da ÒzÀÉ:w o €vozÀÉ:w), mossi (ago) 13 1,
riempiti (suppleo, repleo, adimpleo) 132 , posseduti (possideo, obti-
neo133 e obsido 134 ) e inquinati (polluo) 135 da un demone; essi possono

126 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Quirinum, III, 80; ID., De dominica ora-


tione, 25.
127 Ps. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, IX, 16, 1 (Alcibiade); THE-
OPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, Il, 8; CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata,
I, 21, 143, l; ORIGENES, Commentarii in euangelium Ioannis, XX, 331; ID., Com-
mentarii in euangelium Matthaei, XIII, 6.
128 Ps. HIPPOLYTUs, Refulatio omnium haeresium, IX, 14, 3 (Alcibiade); CLE-
MENS ALEXANDRINUS, Eclogae propheticae, 15, 1; Acta Thomae, 150; Ps. CLEMENS
RoMANUS, Epistulae ad uirgines, I, 12, 2.
129 TERTULLIANUS, De oratione, 29, 2; Sententiae episcoporum LXXX V l l, 1.
130 lusTINUS, Apologia l, 18, 4; ID., Apologia I I, 6, 6. ORIGENES, Contra Cel-

sum, l, 68. Su questa terminologia della possessione vedi anche F. PFISTER,


Daimonismos.
131 Acta Thomae, 59. 43. TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4.

132 ORIGENES, Homiliae in I Regum, l, 10; ID., In Numeros homiliae, 8, l, 7;


CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 26.
133 ORtGENES, De principiis, III, 2, 4; III, 3, 4.
134 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27; TERTULLIANUS,

Aduersus Iudaeos, 7, 6; 0RIGENES, De principiis, III, 3, 4; CYPRIANUS CARTHAGI-


NENSIS, Ad Demetrianum, 15; ID., Quod idola dii non sini, 7.
135 ORIGENES, De principiis, III, 2, 4.
64 CAPITOLO 2

nascondere (fWTT) 136 o avere (habeo) un demonio 137 , essere ricettacolo


(vas - axeuoç) o dimora (sedes) del Malvagio 138 • Poiché gli ossessi
subiscono l'attività del demonio che li possied~, essi finirono per
essere identificati tecnicamente come energumeni (Èvepy01)fLevo~) 139 •
È vario anche il vocabolario descrittivo della nefasta influenza dei
demoni sugli uomini: essi si insinuano (51t€~fLL, inrepo e immergo) 140 ,
vanno (cpotTOCw) 141 , discendono (e1 EfPAl), entrano (BWK EfO)'N) 142 ,
imprigionano (1XLXfLIXÀWTEuw), sequestrano (~wypéw) e invadono
(ÈmcpotTOCW) le persone 143 , dimorano in esse (obdw e habito) 14\ ade-
riscono (adhaereo o adhaeresco) all'uomo, lo prendono (corripio), lo
posseggono (xiXTÉXw) e lo sospingono ({ero), colpendo 145 e scompiglian-
done (xp!Xa!X(vw) il corpo 146 . La possessione diabolica è chiamata da
Origene aiXLfLOWJfL6ç 147•
La possessione produce intollerabili conseguenze sull'indemo-
niato. In primo luogo, i demoni che entrano nella persona pro-
vocano malattie 148 , che negli Atti apocrifi sono descritte con la
maggior dovizia di particolari: febbre, idropisia, cecità 149 , segni di
infermità del tutto simili all'epilessia (cadere a terra, schiumare

136 Acta Andreae: Pap. Utrecht l, p. 9.


137 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14 e 27; Traditio apo-
stolica, 15, 8.
138 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18.
13 9 CLEMENS ALEXANDR1NUS, Protrepticus, l, 5, 4; 0R1GENES, De principiis,
III, 3, 4; Ps. CLEMENS RoMANUS, Epistulae ad virgines, l, 12, 3.
140 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, l, 21, 143, l. MINUCIUS, FELIX, Octa-
vius, 27, 2. CYPRIANUS CARTHAGINENSJS, Ad Donatum, 5.
141 EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio).

142 Acta Andreae: Pap. Utrecht l, p. 10.13.


143 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 3.
144 EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio). TER-
TULLIANUS, De anima, 46, 12.
145 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23; Acta Thomae, 81.
146 TERTULLIANUS, De anima, l, 4. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De /apsis, 24.
lUSTINUS, Apologia /1, 6, 6. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistu[ae, 75, 10 (Firmi-
liano). TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3.
147 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 58; VIII, 66.
148 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 2-3; TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 4;
MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2; EusEBIUS CAESARIENSIS, Hisloria ecclesiastica,
VI, 43, 14 (Cornelio).
l49 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2; 5; 32.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 65

dalla bocca) 150 • Le manifestazioni di questo generale tormento, che


può anche condurre alla morte 151 , vanno dalle più comuni grida e
lamenti alla contorsione di tutte le membra 152 , sino allo scompi-
gliamento dello stato del corpo, dove la furia dei demoni può ben
essere paragonata ad una tempesta 153 • Tra gli altri gesti consueti
annoveriamo il tremore154 , il riso talvolta alternato al pianto 155 o il
gettarsi in terra 1>G. Questi gesti sono accompagnati spesso e volen-
tieri da insania, sconvolgimento della mente, pazzia e privazione
dell'uso dei sensi 157 •
La presenza del demonio nella persona si configura come una
vera e propria sostituzione di personalità; il malcapitato dimostra
la sua condizione di ossesso nei momenti in cui la sua persona,
sopraffatta dalla forza dello spirito che la possiede, si ritira ed è
costretta a cedere il posto. Gli indemoniati che vengono forzati
a parlare o si rivolgono spontaneamente all'esorcista "non par-
lano con la propria voce né lingua, bensì con quella dei demoni
che s'insinuano" 158 ; ciascun dialogo tra esorcista e posseduto, per-
tanto, è un dialogo tra l'esorcista e il demone che occupa il corpo
dell'ossesso (nel caso in cui l'indemoniato parli una lingua com-
prensibile). In un caso, si presume che durante l'esorcismo il pos-
seduto possa al contempo essere in preda del demonio, che parla
per mezzo della sua bocca, ed ascoltare le sue parole, mantenendo
piena coscienza 159 • Durante il dialogo tra l'esorcista e l'esorcizzato
i demoni confessano di essere quegli stessi spiriti che sono ritenuti
essere dèi, o mentono cercando di turbare la fede degli astanti, pre-
sentandosi come parenti dei posseduti o altro, o ancora difendono

150 Acta Andreae. Pap. Utrecht l, p. 9, 16-18.


151 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14; 18; TERTULLIANUS,
De anima, 57, 4.
l52 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2.
153 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3.
154 Acta Andreae: V ila Andreae Gregorii Turonensis, 27; MINUCIUS, FELIX,
Octavius, 27, 7.
155 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29; Acta Petri, 11.

156 Acta Thomae, 64.


157 ORIGENES, In Numeros homiliae, 8, l, 7; ID., Homiliae in lesu nave, 24, 1;
CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 26.
158 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, l, 21, 143, 1.

159 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15.


66 CAPITOLO 2

la legittimità del proprio operato 160 • In certi casi fanno promesse di


abbandonare il corpo del posseduto, ma generalmente mentono 161 •
Negli Atti apocrifi più volte apostrofano l'apostolo con l'espres-
sione evangelica "Che c'è tra noi e te?"; sempre riconoscono pub-
blicamente la superiorità di chi li combatte, ma talora avanzano la
pretesa di non essere disturbati nella zona di loro influenza 162 . In
certi casi si presume che la sostituzione di personalità tra demone
e uomo sia meno evidente, e difficilmente riconoscibile dall'esterno;
in un caso, l'estasi di una donna forse montanista e la sua capacità
di predire il futuro viene presentata come sintomo di possessione
diabolica 163 , mentre da parte di altri può essere interpretata come
un carisma ricevuto dal cielo.

9. Allontanamento del demone


Le fonti descrivono in maniera abbastanza concorde la funzione
degli scongiuri esorcistici. Lo scopo dell'esorcismo è quello di anni-
chilire (xcx't"cxpyÉw), percuotere (7tì.:f)nw) 16\ sottomettere (Ù7to't"&crcrw e
subiicio) 165 e vincere (vLx&w, vinco e revinco) 166 gli spiriti malvagi che
posseggono la persona indemoniata. L'accento è posto in maniera
preponderante sull'efficacia degli scongiuri nell'allontanare, nello
scacciare i demoni (ÈÀcxuvw, È/;eÀcxuvw, oc7teÀcxuvw 167 , 8Lwxw ed

160 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, Il, 8 (Il, 10); TERTULLIANUS,


Apologeticum, 23, 4; lo., De anima, 57, 4-5; Io., De spectaculis, 26, 2; MINU-
CIUS, FELIX, Octavius, 27, 5; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5; ID., Ad
Demetrianum, 15.
161 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2.
162 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17; 18; 27; 29; Acta Tho-
mae, 44-45.
163 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10, 2-3.
164 lusnNus, Apologia l I, 6, 6. TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3.
165 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone ludaeo, 30, 3; 76, 6; 85, 2; IRENAEUS
LuGDUNENSis, Adversus haereses, II, 6, 2; lo., Demonstratio praedicationis apo-
stolicae, 96; Acta Thomae, 43; 0RIGENES, Contra Celsum, V, 45; Io., Homiliae in
Jesu nave, 24, l; TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 15; 27, 5.
166 IusTINUS, Dialogus cum Tryphone Judaeo, 85, 2; 0RIGENES, Contra Celsum,
V, 45; Io., Philocalia, 12, l; TERTULLIANUS, Ad Scapulam, 2, 9; Io., De anima,
57, 5; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 6.
167 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 4. 0RIGENES, Contra
Celsum, I, 6; I, 22; l, 25; l, 68. Acta Andreae, Martyrium, 4; Acta Thomae,
43.76; CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 20, 117, 3; 0RIGENES, Contra Cel-
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 67

Èx8~~xw 168 , xwp[~w.


&7tw6Éw 169 , excludo 170 , exturbo, extrudo,
eicio e deicio 171 , expello e depello 172 , excutio, educo e respuo 173 ,
exigo 174) vincendo/i (hnlvw) 175 e mettendoli in fuga (<pr::uyw e
<puyoc8r::uw, fugo ed effugo) 176 al fine di purificare (xoc6ocp[~w ed
expio) 177 e guarire (lcXOfLOC~, 6r::poc7tr::uw, sano, remedio) 178 gli ossessi.
La liberazione è completa nel momento in cui il demonio esce
(È~ÉPXOfLOC~, discedo, egredior, exeo, excedo) 179 , spicca il volo
(&7to7tÉTOfLOCL) 180, balza fuori o svanisce (inhorresco e exilio) 181 dal
corpo della persona.

sum, V, 45; VII, 4; VII, 67; VIII, 43; Io., Commenlarii in evangelium Mallhaei,
xv, 6.
168 CLEMENS ALEXANDRINUS, Prolreplicus, l, 5, 4; IUSTINUS, Apologia ] ], 6, 6.
169 0RIGENES, Contra Celsum, l, 6; Io., Commenlarii in evangelium Mallhaei,
XIII, 7.
170 TERTULLIANUS, De idololalria, Il, 7; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De Eccle-
siae catholicae unitate, 15; Io., Epistulae, 69, 16.
171 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14.17.17; CYPRIANUS

CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15.


172 TERTULLIANUS, De spectaculis, 29, 3; Io., Ad Scapulam, 2, 9; versione
latina di 0RIGENES, Homiliae in lesu nave, 24, l; Io., Homiliae in I Regum,
l, IO; Io., In Exodum homiliae, 8, 4. TERTULLIANUS, Apologeticum, 37, 9.
173 TERTULLIANUS, Apologeticum, 43, 2. Io., De ieiunio adversus psychicos,

8, 3. lo., Ad Scapulam, 2, 9.
174 TERTULLIANUS, Apologeticum, 31, 3; lo., De testimonio animae, 3, l; MINU-

cms, FELIX, Octavius, 27, 5.


175 Ps. CLEMENS RoMANUS, Epislulae ad virgines, l, 12, 3.

176 Acta Iohannis, 41; Acta Andreae, Martyrium, 5; TERTULLIANUS, De corona,

Il, 3; così anche le traduzioni latine di IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haere-


ses, II, 6, 2; II, 31, 2; ORIGENES, In Leviticum homiliae, 16, 7.
177 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 4; Traditio apostolica,
15, 8. TERTULLIANUS, De oratione, 29, 2.
178 lusTINUS, Apologia l I, 6, 6; TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3; Acta

Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14.17; Acta Thomae, 42.59.81.170;


ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 58; lo., Commenlarii in evangelium Matthaei,
XIII, 6; TERTULLIANUS, Ad Scapulam, 4, 5.
179 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5.17.18.27; Acta Petri,

8.11.15; Acta Thomae, 75; TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 16; CYPRIANUS CAR-
THAGINENSIS, Epislulae, 69, 15, 2; ID., Quod idola dii non sini, 7.
180 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 2-3.

181 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 7.


68 CAPITOLO 2

10. Il formulario
Diversamente dal linguaggio comune, il linguaggio rituale si
serve di un formulario che ha la tendenza a canonizzarsi ed ubbi-
disce a leggi particolari. Il suo scopo, piuttosto che quello di vei-
colare informazioni, è quello di portare a compimento il fine pro-
prio dell'operazione rituale; a ciò si accompagna una reazione
degli ascoltatori, i quali di norma sono consapevoli di ciò che sta
accadendo e di quanto deve avvenire per mezzo del rituale mede-
simo182. In altre parole, il linguaggio rituale crea il contesto e la
situazione che gli ascoltatori sperimentano collettivamente: "In
generale - secondo Wade Wheelock - le espressioni rituali servono
a produrre una particolare situazione, e allo stesso tempo espri-
mono il riconoscimento della sua realtà. Testo e contesto divengono
simultaneamente manifesti" 183 . Le parole del rito, dunque, creano
la realtà ed allo stesso tempo la descrivono; questa realtà avrà poi
la tendenza a realizzarsi come una riproposizione di scenari simili
nelle diverse occasioni. Come il linguaggio rituale è propenso alla
canonizzazione, così anche il contesto che lo circonda è incline alla
fissazione.
Si tenga però presente che in un'epoca così arcaica si godeva
ancora di una larga libertà di improvvisazione rituale; solamente
gli atti liturgici maggiori e più frequentemente ripetuti, come l'am-
ministrazione del battesimo e l'eucaristia, erano ormai incamminati
sulla via di una stabilizzazione formulare. Tra le fonti esaminate in
questo studio, unicamente Celso ed Origene mostrano di conoscere
compilazioni scritte contenenti formule di esorcismo. Secondo il
primo alcuni 7tpea~u·n:pm posseggono formule scritte su libri 184 ; di
formulari usati dai cristiani parla Origene, secondo il quale certi
"libri dal contenuto inappropriato" provenienti da Salomone ser-
vono a "scongiurare i dèmoni con alcuni testi che provengono
addirittura dagli ebrei" 185 . Sarebbe possibile tentare di ricostruire il
contenuto di qualche formula esorcistica in uso presso i cristiani

182 Su questo si veda ancora il classico J. L. AusT1N, Come fare cose con le
parole. Sull'esorcismo, E. A. LEEPER, Exorcism in Early Christianity, pp. 145-
148.
183 W. T. WHEELOCK, The Problem of Rilual Language, p. 58.
184 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 40.
185 ORIGENES, Commentariorum series in evangelium Matthaei, 110.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 69

delle regioni di origine degli Atti apocrifi, nei quali sono riportati
lunghi discorsi tra esorcista e indemoniato, prolissi scongiuri, epiclesi
ed imposizioni verbali. Tuttavia, come già detto, molto materiale
è evidentemente di derivazione evangelica, ed il carattere di quegli
scritti non mi pare possa permetterei di trarre conclusioni sicure.
È possibile comunque radunare certe ricorrenze che indicano la
presenza di alcuni elementi universalmente condivisi. Innanzitutto,
la formula esorcistica prevedeva l'invocazione (È:1tLXÀ'Y)crLç - invoca-
fio) del nome di Gesù Cristo (Giustino, Ireneo, Atti, Origene, Ter-
tulliano, Cipriano) 186 o del nome di Dio (Teofilo, Alli di Andrea,
Origene, Minucio Felice) 187 . L'esorcismo cristiano, come quello giu-
daico, era quindi effettuato in nome di qualcuno. Già in Israele si
attribuiva un gran valore al nome, alla potenza rinchiusa in esso 188:
il fatto di imporre il nome a qualcuno stabiliva un rapporto di
dominio su chi lo riceveva, ed il nome stesso non solo designava
la persona, ma ne fissava anche l'identità. La conoscenza del nome
divino ha quindi un'importanza capitale per i rapporti dell'uomo
con la divinità: per poterla onorare ed assicurarsene l'aiuto, l'uomo
deve conoscerne il nome. Esso è al contempo una cosa arcana, indi-
cibile, sacra: per questo motivo in Israele nella lettura sinagogale
delle Scritture il nome di Dio ;-r,;-r, ( YHW H) veniva sostituito da
'Trl$ ('adhOnay) cioè Signore. Gli esorcisti cristiani non potevano non
conoscere quei passi del Nuovo Testamento da cui risulta l'impor-
tanza dell'5vo{LIX XpLcr-rou, in un caso persino usato in senso asso-
luto al posto di "Gesù" 189 . I Corinzi sono stati "lavati, santificati,
giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del
nostro Dio" (l Cor 6, 11); mediante il suo nome i credenti ricevono
il perdono dei peccati (At 10, 43; l Gv 2, 12). Quelli che credono

186 lusTINUS, Apologia I l, 6, 6; lo., Dialogus cum Tryphone Judaeo, 76, 6;


30, 3; 85, 2; IRENAEUS LuGOUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 5; Acta Andreae:
Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32; Acta Petri, 11; Acta Thomae, 33; 75; 0RI-
GENES, Contra Celsum, l, 25; I, 67; III, 36; VIII, 58; TERTULLIANUS, Apologeti-
cum, 23, 15; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De bono patientiae, 7.
187 THEOPHILUS ANTJOCHENUS, Ad Autolycum, II, 8 (II, 10); Acta Andreae.
Martyrium, 5; 0RIGENES, Homiliae in Jesu nave, 24, l; lo., Contra Celsum,
III, 24. Si veda anche Acta Iohannis, 41; TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3;
M1Nucms, FELIX, Octavius, 27, 7.
188 Cfr. H. BIETENHARo, "Ovo!J.IX.
189 A t 5, 41: "Ma essi se ne andarono dal sin ed rio lieti di essere stati oltrag-
giati per il Nome (u7tÈp TOU 6v6!J.IXToç)".
70 CAPITOLO 2

nel suo nome di Figlio di Dio hanno vita È:v -rcf> òv6fLOCTL ocù-roù,
sono cioè posti nel suo raggio d'azione, ed evitano così il giudizio
(Gv 20, 31; 3, 18). Dopo la guarigione dello storpio, Pietro rias-
sume con queste parole tutto il contenuto della predicazione della
salvezza: "In nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti altro nome
dato agli uomini sotto il cielo nel quale noi abbiamo ad essere sal-
vati" (At 4, 12). Anche il battesimo è amministrato dç -rò 6vofLOC
n n
-roù oc-rpòç x.oct -roù ltoù x.oct -roù ocytou VE:OfLOC't"Oç, e la Chiesa
rivolge le sue suppliche invocando il nome, perché "chiunque invo-
cherà il nome del Signore sarà salvato" (Rom 10, 13); in un passo
di Ireneo è proprio questo inciso dell'Epistola ai Romani a fungere
da introduzione al tema della liberazione dell'uomo da ogni sot-
tomissione al potere dei demoni 190 . Sfruttando il legame intercor-
rente tra i fedeli e Gesù, i cristiani si sentono in diritto di agire
nel suo nome non solo perché da lui incaricati, ma servendosi pro-
priamente della sua potenza. Alla luce di questo i discepoli ave-
vano esclamato: "Signore, nel tuo nome ci sono sottoposti anche i
demoni" (Le 10, 17). Potenza e nome erano d'altra parte concetti
paralleli: "Con quale potenza o con quale nome avete fatto ciò?"
(At 4, 7), domandano i membri del Sinedrio, sospettando che die-
tro l'attività degli Apostoli operi qualche potenza oscura. Paolo,
primo testimone di questa tradizione tramandatasi dopo la morte
di Gesù, scaccia uno spirito indovino in nome di Gesù Cristo: "Ti
ordino in nome di Gesù Cristo di uscire da lui" (At 16, 18). È ovvio
che gli esorcisti cristiani di n e m secolo abbiano conservato come
principale mezzo esorcistico verbale contro gli indemoniati la men-
zione del nome di Gesù Cristo, o del nome di Dio in generale.
Per quanto riguarda gli esorcisti ebrei Giustino, seguito da Ire-
neo191, afferma che essi sono in grado di vincere i demoni "nel
nome del Dio di Abramo, di lsacco e di Giacobbe" esattamente
come fanno i cristiani nel nome di Gesù: questa usanza è testimo-
niata anche da Origene 192 . Ma se i medesimi esorcisti tentassero di
pronunciare i loro scongiuri in nome di qualche re, giusto o profeta
dell'Antico Testamento, non otterrebbero il loro scopo, a dimostrare
la superiorità del Cristo e la sua pari dignità con il Dio dell'antica

190 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Demonslralio praedicalionis apostolicae, 96.


191 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 2.
192 0RIGENES, Contra Celsum, l, 22; IV, 33.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 71

alleanza 193 • lreneo applica il medesimo ragionamento agli gnostici:


l'invocazione dei nomi di Simon Mago, Menandro o Carpocrate non
ha alcuna efficacia 194 • Origene ritiene che anche gli esorcismi pagani
pronunciati facendo uso del formulario ebraico possano ottenere
"risultati non disprezzabili"; egli ricorda inoltre non solo il ricorso
al "Dio di Abramo, di !sacco e di Giacobbe", ma anche al "Dio di
Israele, il Dio degli ebrei ed il Dio che ha sommerso nel Mar Rosso
il re degli egiziani e gli egiziani" e le denominazioni Sabaoth e Ado-
nai. A ciò si aggiunge un richiamo alle invocazioni degli arcangeli
Michele, Raffaele e Gabriele, e allo Spirito Santo 195 • È probabile
che anche i cristiani si servissero di simili invocazioni.
L'indispensabile ricorso al nome divino era ovviamente accom-
pagnato da altre parole pronunciate dall'esorcista, sul cui tenore
siamo assai meno informati. È possibile però ricostruirne in certi
casi almeno il contenuto, sulla base di taluni elementi ricorrenti.
In primo luogo, si può notare che negli scritti di Giustino l'esorcismo
avviene sempre per mezzo dell'invocazione di Gesù "crocifisso sotto
Ponzio Pilato" 196 • Va osservato che negli scritti di Giustino si col-
gono per la prima volta citazioni chiare di professioni di fede semi-
formali, legate ad un contesto liturgico o eco dell'insegnamento
ecclesiale, che possono essere proficuamente messe a confronto con
i più antichi simboli di fede sopravvissuti. La menzione ricorrente
della passione di Gesù e di altri elementi della sua o~x.ovof.L(!X ci
induce a credere che nell'esorcismo ci si servisse di alcune formule
che presentano molte analogie con alcuni simboli di fede primitivi;
in un caso, accanto alla crocifissione di Gesù sotto il procuratore
di Giudea si ricordano anche la sua incarnazione, passione, morte
e risurrezione. Anche Ireneo testimonia una simile espressione; se
però in Giustino il nome di Pilato è accostato all'esorcismo o al
battesimo, in Ireneo è collegato più genericamente all'esercizio
quotidiano dei carismi, tra i quali si annovera proprio il dono della

193 Dialogus cum Tryphone Judaeo, 85, 3.


IusTINUS,
194 IRENAEUS LUGOUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 5.
195 0RIGENES, Contra Celsum, IV, 34; V, 45; Io., In Numeros homiliae,
13, 5, 2.
196 IusTINUS, Apologia I l, 6, 6; Io., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6;
30, 3; 85, 2.
72 CAPITOLO 2

sconfitta dei demonP 97 • Si può forse pensare, in definitiva, che i riti


di esorcismo fossero accompagnati dalla recita di una professione di
fede, o che tale professione potesse fungere da fonte kerygmatica
da cui trarre il contenuto per gli scongiuri da pronunciare sugli
ossessi.
Si può in qualche modo tentare di ricollegare questa ipotesi
con l'affermazione di Origene secondo cui l'esorcismo va accom-
pagnato da ta·mp(otL che riguardano Gesù? Forse Origene vuole
riferirsi ai momenti salienti della vita di Gesù, che vengono rias-
sunti e ricordati nei simboli di fede (incarnazione, passione, morte,
risurrezione ed ascensione)? In tal caso, egli confermerebbe la pos-
sibilità che la professione di fede svolgesse una funzione di primo
piano all'interno della liturgia esorcistica. Oppure, per hisloriae egli
intende i racconti su Gesù riportati dai Vangeli: questo potrebbe
spiegare che cosa sono quei (J.otO-f)(J.otTot tratti dalle Scritture che,
a suo parere, coadiuvano l'opera dell'esorcista 198 • Gli episodi evan-
gelici di liberazione degli indemoniati da parte di Gesù, a motivo
del loro contenuto, si sarebbero prestati perfettamente alla lettura,
allo scopo di ricordare ai demoni la loro sconfitta e per svolgere
una certa funzione pedagogica nei confronti di eventuali astanti. Si
tratterebbe allora di letture di intere pagine bibliche, o solamente
di brevi richiami ad esse? È lo stesso Origene ad insistere sul tema
della Scrittura come nutrimento spirituale o causa di indeboli-
mento delle potenze che abitano nella nostra anima; l'idea è quella
di una particolare potenza e sacralità di questi scritti, la cui effi-
cacia talvolta è magnificata a tal punto da sconfinare nel campo
della magia. Origene sostiene anche l'efficacia antidemonica della
lettura di lunghe pagine bibliche apparentemente prive di utilità
spirituale 199 •
Trattasi peraltro di supposizioni; mi pare dimostrabile con una
certa sicurezza l'uso formulare di alcune espressioni del tutto simili
ad alcuni segmenti delle antiche professioni di fede. Se si trattasse
di estrapolazione di alcuni passi, o della recita per intero di que-
sti simboli di fede, non è dato saperlo. Non è nemmeno dato di

197 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 97; ID.,


Adversus haereses, Il, 32, 4.
198 0RIGENES, Contra Celsum, l, 6; III, 24; VII, 67.
199 0RIGENES, Contra Celsum, l, 6; VII, 67; ID., Philocalia, 6, 2; 12, 1; ID.,
Homiliae in I Regum, 1, 10.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 73

sapere se Origene, parlando di historiae, voglia riferirsi a queste


professioni, o se invece abbia in mente l'utilizzo della Sacra Scrit-
tura. Il fatto che Tertulliano affermi che gli esorcisti ricordavano
ai demoni le punizioni ai quali erano destinati, va forse interpre-
tato come un altro genere di historiae? 200 Non va sottovalutato il
paragone con gli esorcismi ebraici, né la testimonianza degli Atti
apocrifi: in entrambi sono riportati lunghi formulari che conten-
gono la menzione di avvenimenti tratti dalla Scrittura e disposti a
creare una vera e propria hisloria o commemoralio oeconomiae salu-
lis. Come avvenne all'interno della liturgia eucaristica, nella quale
una parte dell'anafora fu dedicata alla memoria delle tappe salienti
dell'economia veterotestamentaria e di quella cristologica nei con-
fronti dell'uomo, si potrebbe pensare che le formule di esorcismo
contenessero qualche cosa di simile. Il fatto che nei secoli succes-
sivi i formulari esorcistici cristiani sopravvissuti non siano molto
differenti da quelli ebraici (che potevano anche contare su una più
lunga tradizione) potrebbe essere un elemento che avvalora que-
sta tesi. Va ricordata e tenuta in conto l'esistenza di una parallela
tradizione pagana (attestata successivamente anche in ambito cri-
stiano) che prevede l'uso delle hisloriolae, brevi testi di natura nar-
rativa incorporati ai formulari magici e particolarmente impiegati
negli incantesimi di guarigione. Atanasio di Alessandria, d'altra
parte, è testimone diretto del fatto che gli ebrei di Israele scaccias-
sero i demoni con la sola lettura di passi delle Scritture201 •
Emerge dalla nostra analisi che certi autori prestavano fede
all'efficacia soprannaturale di alcuni nomi (solitamente divini), che
"non si riferivano semplicemente agli oggetti che nominavano, ma
erano dirette manifestazioni di forze divine" 202 • Alcuni credevano
che questi nomi andassero pronunciati in un determinato linguag-
gio, una credenza peraltro abbastanza diffusa in età ellenistica
(ricordo solamente Giamblico ed il Corpus hermeticum); se tradotti
in un'altra lingua, non avrebbero sortito invece effetto alcuno. La
questione si connette al problema dell'origine del linguaggio che,
posto dalla sofistica, specie da Protagora, è nuovamente affron-
tato all'interno della scuola neoplatonica, probabilmente sulla
scia dell'esegesi del Cratilo, ove si affrontavano le due posizioni di

200 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 15-16.


201 ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Epislula ad Marcellinum, 33.
2o2 N. JANOWITZ, Magie in lhe Roman World, p. 40.
74 CAPITOLO 2

Democrito ed Eraclito. I Sofisti, l'Ermogene platonico, Aristotele,


Sesto Empirico e Porfirio sostengono che, a prescindere dalla dif-
ferenza tra i nomi espressi in lingue diverse, la divinità chiamata
in causa sia sempre la medesima, in virtù della convenzionalità del
linguaggio (xoc-roc 6€aw). L'interpretazione stoica, accettata anche
da alcuni autori cristiani, ritiene invece che i suoni imitino per
natura le realtà che designano (xoc-roc cpumv); ricevuti per rivela-
zione, questi nomi possono mantenere la loro efficacia solamente
se vengono pronunciati nella loro lingua particolare. Comunemente
trattasi di linguaggio egiziano o ebraico; il secondo, in particolare,
era considerato alla stregua di idioma divino e linguaggio primi-
tivo dell'umanità, prima dell'episodio di Babele: sono i cosiddetti
nomina barbara che Origene, ad esempio, afferma essere contenuti
in alcuni libri contenenti invocazioni cristiane203 • Sia Clemente sia
Origene condividono questa credenza; da parte di quest'ultimo,
però, c'è la volontà di stornare dai cristiani l'accusa di fare uso
magico dei nomina barbara, richiamando l'attenzione sulla possibi-
lità di Dio di ascoltare ed esaudire ogni preghiera a lui rivolta in
qualsiasi idioma 204 • Egli cerca pertanto di insistere sulla differenza
della modalità con cui i cristiani e gli ebrei si servono di questi
nomi, rispetto ai pagani: questi ultimi, infatti, li adopererebbero al
fine di ottenere l'intercessione dei demoni, piuttosto che per fare
affidamento sull'invocazione di Dio.
Dalla lettura delle fonti si possono trarre altre informazioni sulla
tipologia delle espressioni verbali indirizzate dagli esorcisti agli
indemoniati. Anzitutto, l'esorcismo è fatto di scongiuri (adiuralio-
nes205) ed ha generalmente un carattere imperativo. Il caratteristico
uso giudaico e cristiano (e già neotestamentario) delle espressioni
discede - ~/;e:À6e: è sufficientemente testimoniato da alcuni testi 206 •
Origene è l'unico autore a parlare di incantamenti dei demoni

203 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 40; cfr. l, 6.


204 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, l, 21, 143, 6; ORIGENES, Contra Celsum,
I, 24-25; VIII, 37; lo., Exhortatio ad martyrium, 46.
205 TERTULLIANUS, Apologeticum, 32, 2; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Deme-
trianum, 15.
206 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5; Acta Petri, Il; Acta

Thomae, 73, 74, 77; più tardi, Papyri graecae magicae, IV, 1243; IV, 3014;
V, 157. Secondo B. KoLLMANN, Jesus und die Christen, p. 202, l'espressione
manca nell'esorcismo pagano.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 75

(xcx:rE7t~8w o €~m~8w) 207 • In certi casi, secondo il modello evange-


lico, l'esorcista è presentato nell'atto di sgridare i demoni (increpo,
tmT~tJ.OCW )208 ; l'espressione ha un antico antecedente in Zaccaria,
ed è ripresa nell'Epistola di Giuda, messa in bocca all'arcangelo
Raffaele 209 • All'esorcismo si aggiunge dunque la minaccia del giu-
dizio divino e del fuoco eterno che attendono i demoni, allo scopo
di tormentarli con robuste sferzate affinché retrocedano, abbatterli
tra tormenti, grida e gemiti, colpirli con flagelli e arderli col fuoco,
per usare le efficaci espressioni di Cipriano 210 • Talora all'esorcista
spetta anche la responsabilità di confinare il demone scacciato
dall'ossesso, relegando lo nel deserto o in luoghi disabitati 211 • Alle
minacce e agli scongiuri veri e propri va aggiunta la preghiera,
altro elemento fondamentale: Ireneo, Origene, Tertulliano, Minucio
Felice, Cipriano e lo pseudo Clemente insistono su questo tema 212 •
Va però riconosciuto che le fonti letterarie non hanno conser-
vato per intero nessuna formula completa di esorcismo. Riportano
alcune formule, talora prolisse, solamente gli Atti apocrifi; da essi
però mi sembra rischioso voler trarre informazioni troppo precise
sulla reale pratica, anche se le loro formulazioni sono probabil-
mente modellate - almeno in parte - sull'uso liturgico coevo. Le
fonti non letterarie, fatta forse eccezione per una piccola gemma
incisa 213 , sono tutte tardive, quindi non utilizzabili.

207 ORIGENES, Contra Celsum, I, 6; I, 46; IV, 33.


208 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5; 27; CYPRIANUS CAR-
THAGINENSIS, Ad Donalum, 5.
209 Zc 3, 2 e Gd l, 9 si rivolgono a Satana con la frase ÈmTtfJ.~croct crot Kuptoç (li

sgridi il Signore). L'uso di ,l!t (gii'ar), il corrispettivo ebraico di ÈmTtfJ.OCCil, è atte-


stato in contesto esorcistico da lQApGen (1Q20) XX, 28- 29. Cfr. J. M. KEN-
NEDY, The Root G'R.
210 TERTULLIANUS, Apo/ogeticum, 23, 15; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Dona-

tum, 5; In., Ad Demetrianum, 15; In., Epistulae, 69, 15, 2.


211 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6; Acta Thomae, 77.

212 lRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 5; 0RIGENES, Contra Cel-

sum, VII, 67; In., Homiliae in Jesu nave, 24, 1; In., Commentarii in evangelium
Matthaei, XIII, 7; TERTULLIANUS, De oratione, 29, 2; MrNucrus, FELIX, Octavius,
27, 5; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Quod idola dii non sini, 7; Ps. CLEMENS ROMA-
NUS, Epislulae ad virgines, I, 12, 2-5.
213 Trattasi di un breve testo inciso su una gemma di calcedonio ritrovata

in Asia Minore e risalente al 11 o all'inizio del m secolo. Secondo l'editore Roy


Kotansky essa contiene un esorcismo liturgico rimaneggiato, che originaria-
mente aveva lo scopo di scongiurare un demone affinché abbandonasse il latore
76 CAPITOLO 2

11. I gesti esorcistici


Oltre alle parole, l'esorcismo prevede anche una serie di atteg-
giamenti non verbali che intervengono, con il loro significato, ad
arricchire il contesto dell'espressione rituale. Tralasciando quei
gesti testimoniati negli esorcismi battesimali, di cui tratterò più
avanti, mi pare che il gesto meglio testimoniato dalle fonti sia
l'imposizione della mano 214 • A ciò va aggiunto l'uso del segno della
croce, abbastanza probabile in Origene, in Tertulliano e nella Tra-
ditio apostolica215 • Tertulliano enumera tra i gesti esorcistici anche
il soffio e lo sputo 216 ; si tratta di gesti dispregiativi ed apotropaici,
ben attestati nelle fonti anche non cristiane, meglio conosciuti in
contesto battesimale, ma che evidentemente venivano usati anche
negli esorcismi degli energumeni. Sul modello di un'esortazione
evangelica (Mc 9, 29), alcuni autori prescrivono il digiuno in fun-
zione antidemonica 217 •

dell'amuleto: "Ti scongiuro per i sette cieli, i due arcangeli, il gran nome e Che-
rubin. Iao, salva il latore <di questo oggettm (E~opx(~w o-e: -roùc; É1t-r&: oùpoc-
voùç xoct -roùç Mo &pxocyyéÀouç xocl -rò fléyoc 6vo!loc Xe:pou~(v. 'Iocw crwo-ov TÒv
cpopouv-.oc)". Nella traduzione tengo conto delle precise osservazioni dell'editore.
"Sebbene il demone e le espressioni di dipartita non siano più presenti sulla
pietra, le comparazioni con altre formule esorcistiche svelano la loro precedente
esistenza e provano che il testo della gemma fornisce una versione abbreviata di
un più lungo rituale per espellere i demoni" (R. KoTANSKY, Remnants o{ a Litur-
gica[ Exorcism, p. 144). I sette cieli sono le residenze angeliche, i due arcangeli
probabilmente Gabriele e Raffaele, il grande nome è un riferimento a Dio; per
Kotansky il sostrato compositivo è giudaico, ma il contenuto si prestava anche
ad un utilizzo da parte di un cristiano. Sarebbe la conferma dell'uso dei nomi
sacri nei rituali di esorcismo, ugualmente diffusi in ambito ebraico e cristiano.
Si veda anche A. MASTROCINQUE, Studi sulle gemme gnostiche.
214 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29; 32; 0RIGENES,
Homiliae in lesu nave, 24, l; lo., Commentarii in evangelium Matthaei, XV, 6;
CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15.
215 0RIGENES, In Exodum homiliae, 6, 8; lo., Homiliae in l Regum, l, 10;

TERTULLIANUS, Adversus Marcionem, III, 18, 7; lo., De idololatria, 5, 4; lo.,


Scorpiace, l, 3; Traditio apostolica, 42, 1-4.
216 TERTULLIANUS, De idololatria, 11, 7; Io., Ad uxorem, II, 5, 3; lo., Apolo-

geticum, 23, 16.


217 ORIGENES, Homiliae in Jesu nave, 24, l; lo., Commentarii in evangelium

Matthaei, XIII, 7; TERTULLIANUS, De ieiunio adversus psychicos, 8, 3; Ps. CLE-


MENS RoMANUS, Epistulae ad virgines, l, 12, 3-5.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 77

12. La scena dell'esorcismo


Spesso il racconto dell'esperienza esorcistica ha tutte le caratte-
ristiche di una rappresentazione (performance) religiosa, attraverso
la quale un'esperienza viene comunicata e resa disponibile per la
società attraverso una messa in atto, una realizzazione rappresen-
tativa. Adriana Destro e Mauro Pesce hanno isolato tre aspetti che
è possibile distinguere in ogni rappresentazione esorcistica: quello
esecutivo, che consiste nella concreta messa in atto di una capa-
cità e di un potere; quello cognitivo, che permette di trasmettere
e condividere con gli altri l'esperienza e la conoscenza, rese note
attraverso la rappresentazione medesima; quello trasformativo, in
quanto ogni pubblica azione ha lo scopo di intervenire su una con-
dizione esistente per modificarla o migliorarla 218 . Si è già visto come
numerose imprese degli esorcisti siano avvenute alla presenza di un
pubblico; anche nei racconti meno dettagliati, che non fanno riferi-
mento a spettatori, il pubblico, seppur implicito, riveste comunque
un ruolo importante. Giustino invitava i destinatari delle sue opere
a pensare a "quanto accade sotto i loro occhi", dimostrando il
ruolo importante giocato dalla pubblica ostentazione dell'efficacia
dell'esorcismo cristiano 219 • Anche i demoni, a quanto dice Taziano,
amano compiere le loro meraviglie in pubblico, per indurre la folla
a credere nelle loro capacità taumaturgiche220 • Tertulliano invita i
suoi interlocutori a presentare un indemoniato all'esorcista davanti
a tutti, di fronte ai tribunali221 • Negli Atti apocrifi e nella lette-
ratura successiva questo aspetto sarà sviluppato ancora maggior-
mente, con l'aggiunta di certe manifestazioni plateali che hanno lo
scopo di palesare la dipartita di un demone da una persona posse-
duta: potrà essere ricordata ad esempio la sparizione di un demone
manifestata attraverso la comparsa di fuoco e fumo, oppure il gesto
di rottura di una statua posta di fronte alla folla, a riprova dell'av-
venuta liberazione dell'ossesso 222 •

218 A. DESTRO - M. PESCE, Antropologia delle origini cristiane, cap. V,


pp. 85-109. Vedi anche, degli stessi autori, Paolo, l'esorcismo e la magia.
219 lusTINUs, Apologia II, 6, 5; lo., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, l.
220 TATIANus, Oratio ad Graecos, 18, 3.
221 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4.
222 Acta Thomae, 46; Acta Petri, 11.
78 CAPITOLO 2

L'esorcista è il portatore di una conoscenza e di un'esperienza


particolare: egli agisce nel nome di Dio, e con il suo agire ha la
capacità di comunicare qualche conoscenza o qualche valore a chi
lo osserva. Gli spettatori interagiscono con gli attori, fino a dive-
nire attori essi stessi; essi non solo subiscono gli effetti di certi atti
specifici, ma talora collaborano alla riuscita dei medesimi. Ogni
rappresentazione è diversa dalle altre, a motivo del diverso intrec-
cio tra i suoi tre elementi costitutivi; ma in generale la rappresen-
tazione messa in atto ha un risultato chiaramente trasformativo
sui suoi attori e spettatori, che si realizza nel momento stesso in
cui si compie. La finalità trasformativa dell'esorcismo è facilmente
riconoscibile: il rito ed il gesto dell'esorcista hanno come scopo pri-
mario la guarigione dell'indemoniato. Conseguentemente a questo,
la persona guarita e coloro che assistono al successo dell'esorcista,
proprio a causa dell'effetto visibile e pubblico, sono portati ad ade-
rire incondizionatamente al messaggio religioso di cui l'operatore
della guarigione è portatore. L'attività miracolistica degli apostoli
provoca un aumento del numero dei credenti, che vanno a ingros-
sare le fila di una Chiesa all'interno della quale aumenta sempre
più il numero dei prodigi ottenuti.

13. L'esorcista carismatico


Poiché nessuna delle fonti prese in esame ci ha tramandato il
nome proprio di un esorcista, né si è preoccupata di fornirne qual-
che elemento biografico, è necessario fare affidamento su descri-
zioni abbastanza generiche. Fino alla prima metà del m secolo non
vi sono tracce dell'esistenza di un ufficio o di un ministero spe-
ciale che segnali una sostanziale distinzione tra esorcisti e laici 223 ;
la capacità di scacciare i demoni è intesa come un dono che poten-
zialmente può risiedere in ogni cristiano, uno dei segni della per-
petuazione della grazia divina nella Chiesa. Giustino parla gene-
ricamente di "molti dei nostri uomini" che compiono esorcismi 224 •
In Ireneo è abbastanza chiaro che il carisma è un dono gratuito

223 Accetto la tradizionale distinzione del popolo cristiano in chierici e laici,


sebbene Alexandre Faivre (I laici alle origini della Chiesa) abbia supposto per
i primi due secoli l'esistenza di una classe maschile di "laici" collocata in posi-
zione intermedia tra il clero ed i semplici battezzati. Per una critica di questa
posizione, M. GUERRA, ;,Hubo laicos?; E. DAL CovoLO, Laici e laicìtà.
224 IusTINUS, Apologia I I, 6, 6.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 79

ed incontrollabile dello Spirito, seppur sempre esercitato all'in-


terno della Chiesa; ciò induce a ritenere che egli non conoscesse un
ministero cattolico deputato alla pratica dell'esorcismo, e quando
tratta degli esorcismi pronunciati dai mystici sacerdotes simoniani,
non fornisce elementi sufficienti per rimandare con certezza ad
una pratica riservata al clero 225 • Secondo Origene chi esorcizza i
demoni conserva in sé la traccia dello Spirito Santo disceso sugli
apostoli e possiede una grazia, un potere miracoloso ricevuto grazie
alla fede 226 • Per Tertulliano qualunque cristiano, anche un vendi-
tore di profumi o un soldato, può compiere esorcismi; solamente le
donne sono escluse dal pubblico esercizio di questa funzione, anche
se nell'intimità della loro casa anch'esse possono scacciare gli spi-
riti immondi con il soffio 227 • Ovviamente, occorre tener conto di
una possibile esagerazione da parte di quegli autori che adoperano
l'argomento esorcistico in funzione propagandistica: il fatto che
Tertulliano sfidasse pubblicamente i suoi detrattori, mostrandosi
convinto dell'efficacia di un esorcismo compiuto da un cristiano
qualsiasi, non significa certamente che ogni cristiano praticasse
esorcismi. Ma risulta chiara una certa libertà nell'esercizio di que-
sto carisma, in assenza di qualunque segno di istituzionalizzazione
della figura dell'esorcista.
Certi autori insistono sulla descrizione della disposizione
morale e delle qualità dell'esorcista; negli Atti di Tommaso l'one-
stà dell'apostolo è riconosciuta attraverso i suoi "atti di bontà, le
guarigioni compiute gratuitamente per mezzo suo, e ancor di più
la sua semplicità e amabilità, nonché la sua fede" 228 • Origene da
una parte riconosce alla potenza del nome di Gesù una propria ed
autonoma capacità coercitiva nei confronti degli spiriti immondi,
efficace anche indipendentemente dalla bontà personale di chi si
serve di tale invocazione; dall'altra, però, non lesina giudizi sulla
sana disposizione e sulla fede sincera dell'esorcista. A ciò aggiunge
un elogio dell'ignoranza e della semplicità dell'esorcista, uomo soli-
tamente rozzo e poco istruito, di modo che nel confronto tra i più

225 IRENAEus LuGoUNENSIS, Adversus haereses, I, 23, 4.


226 ORIGENES, Contra Celsum, I, 46; III, 24; Io., Commentarii in evangelium
Matthaei, XIII, 6.
227 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4; Io., De idololatria, 11, 7; lo., De corona,
11, 3; lo., De praescriplione haereticorum, 41, 4-5; lo., Ad uxorem, II, 5, 3.
228 Acta Thomae, 20.
80 CAPITOLO 2

semplici e incolti cristiani e la sapienza dei gentili possa risaltare


la vittoria dei primi e saltare agli occhi i limiti ed i fallimenti degli
ultimi 229 • Nel III secolo appaiono i primi sentori di un processo di
mutamento in corso. Cipriano tiene a sottolineare che la capacità
di cacciare i demoni non è sufficiente per ottenere il regno cele-
ste, se l'esorcista "non incede lungo la strada della rettitudine e
della giustizia" 230 : si profila forse all'orizzonte la necessità di giu-
dicare l'operato di qualche carismatico che esercita la sua attività
in opposizione alla Chiesa? Firmiliano di Cesarea, descrivendo le
caratteristiche di un esorcista cappadoce, lo presenta quale "uomo
provato e sempre irreprensibile nella disciplina religiosa", ispirato
dalla grazia di Dio, forte e lodevole per la sua fede 231 • La fede e
l'irreprensibilità morale devono andare di pari passo con la fedeltà
alla Chiesa; appartenere ad essa e riceverne l'approvazione è ormai
una condizione necessaria.

14. Lo stabilirsi dell'esorcistato


All'inizio del III secolo tutte le comunità cristiane sono da tempo
strutturate in modo da avere alla propria guida una gerarchia
articolata secondo i tre gradi degli ordini maggiori: l'episcopato,
il presbiterato e il diaconato. In questo periodo ad essi, specie in
occidente, si aggiungono anche altri ministeri, che nel secolo suc-
cessivo ottennero una serie di privilegi economici e sociali propri
degli ordini della società civile, diventando veri e propri ordini
minori, sempre mantenendo una chiara differenziazione da quelli
maggiorP32 • La prima probabile testimonianza dell'esistenza di una
specie di ordine di esorcisti è ricavabile da un'epistola del vescovo
Firmiliano di Cesarea in Cappadocia, il quale descrive l'opera di
un uomo, unus de exorcistis, che operò nella sua regione nell'anno
235233 • L'espressione sembrerebbe rimandare ad un gruppo di esor-
cisti organizzati, regolamentati in qualche modo all'interno della
gerarchia ecclesiastica. A Cartagine gli scritti di Tertulliano e

229 ORIGENES, Contra Celsum, l, 6; VII, 4; VIII, 58.


23 ° CYPRIANUS CARTHAGINENSJS, De Ecclesiae calholicae unitate, 15.
23! CYPRIANUS CARTHAGJNENSJS, Epistulae, 75, 10, 4.
232 Testi, commenti e bibliografia nel volume di E. CATTANEO, I ministeri
nella Chiesa antica. In breve, V. SAXER, La missione, pp. 65-73.
233 CYPRIANUS CARTHAGINENSJS, Epistulae, 75, 10, 4.
UN PERCORSO INTERPRETAT!VO 81

Cipriano mostrano che si stavano compiendo non pochi progressi


nell'organizzazione ecclesiale. Il primo testimonia l'esistenza di
gruppi di vedove, vergini, dottori, lettori, profeti e martiri, ma non
attribuisce ad essi funzioni o autorità proprie, che possano farci
pensare ad un grado o ad una posizione formalmente costituita;
il secondo, invece, conosce gruppi di suddiaconi, accoliti, esorci-
sti e lettori, impegnati nel servizio liturgico e nelle mansioni pro-
prie del loro ordine. Questi ordini inferiori sono ormai considerati
come "una funzione provvisoria particolare prima della promozione
ai gradi superiori" 23 \ germe di quel cursus honorum ecclesiastico
che si svilupperà ampiamente nel IV secolo. Nel 251, a Roma, il
vescovo Cornelio parla di alcuni esorcisti impegnati in scongiuri
su Novaziano, e fornisce un complessivo dato numerico della loro
presenza in città durante il proprio pontificato: cinquantadue tra
esorcisti, lettori ed ostiarii 235 • L'exorcista o l'È/;op'lwrTI)c; non è più
solamente chi compie esorcismi, ma è anche il membro dell'ordine
appositamente istituito per farlo 236 • Sia Cipriano sia Cornelio asse-
gnano all'esorcista la posizione gerarchica intermedia tra il lettore
e l'accolito; quest'ordine sarà confermato anche da una più tardiva
notizia del Li ber pontificalis (cap. 29, su papa Gaio, alla fine del 111
secolo).
L'informazione di Cornelio secondo cui a Roma vi erano cin-
quantadue ministri inferiori, sfortunatamente non fornisce un
dato preciso per gli esorcisti. Se è stato possibile accertare che il
numero dei presbiteri, dei diaconi e dei suddiaconi era dipendente
dal numero delle sette regiones e dei circa venti tituli in cui l'Urbe
era suddivisa, il cinquantadue non risulta essere facilmente suddi-
visibile; ciò potrebbe dimostrare che il numero di questi ministri
non dipendeva dalla partizione territoriale ecclesiastica. Se comun-
que Cornelio afferma che tutti i centocinquantacinque membri del
clero e i più di millecinquecento indigenti venivano sostenuti dalla
filantropia del Signore, si può pensare che essi fossero iscritti in
apposite liste, per permettere il loro regolare sostegno economico
da parte dei fedeli.

234 A. FAIVRE, Naissance d'une hiérarchie, p. 307.


235 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Hisloria ecclesiastica, VI, 43, 11-14.
236 CYPRIANUS CARTHAGJNENSIS, Epistulae, 23, l (l'autore è il confessore carta-
ginese Luciano); 75, 10, 4 (Firmiliano di Cesarea); 69, 15, 2 (Cipriano); EusEBius
CAESARIENSIS, Hisloria ecclesiastica, VI, 43, 11 (Cornelio).
82 CAPITOLO 2

A questo punto, però, occorre richiamare una prescrizione della


Traditio apostolica (14): "Se qualcuno dice: do ho ricevuto i doni di
guarigione attraverso una rivelazione•>, non andrà imposta la mano
su di lui; infatti l'opera stessa rivelerà se egli dice il vero". Trattasi
di una norma che sembra opporsi alla creazione di una specifica
classe di guaritori, ufficialmente investiti di una qualche sorta di
ordinazione ecclesiale impartita tramite l'imposizione della mano.
C'è una possibilità che questo canone possa riguardare anche gli
esorcisti, come risulta chiaramente dalle Costituzioni apostoliche,
che richiamano esplicitamente la presente disposizione. La Traditio
apostolica riporta disposizioni concernenti i presbiteri, il diaconi, i
confessori, le vedove, i lettori, le vergini e coloro che dispongono
del carisma della guarigione; non tutti necessitano di un'ordinazione
vera e propria, ma tutti sono considerati membri di una categoria
pienamente inserita nel contesto istituzionale ecclesiale. Nel caso
dei guaritori, non si entra a far parte della categoria attraverso
un'ordinazione, ma in forza di una particolare rivelazione perso-
nale, mediante la quale si è ottenuta la virtù di sanare le infermità.
Sembrerebbe che questa disposizione possa essere interpretata come
esempio di una tendenza conservativa, che lascia una certa libertà
di azione a coloro che si dimostrano possessori di un carisma elar-
gito dallo Spirito, senza che l'autorità ecclesiastica sia chiamata ad
intervenire con un gesto liturgico di conferma. Allo stesso tempo,
potrebbe dimostrare l'esistenza di qualche spinta verso l'istituzio-
nalizzazione di queste figure carismatiche, che comunque vengono
riconosciute come membri di una categoria posta accanto a quelle
delle vedove, dei lettori, dei suddiaconi e delle vergini. L'impossi-
bilità di risalire alla redazione originale della Traditio apostolica,
di datarla e di collocarla geograficamente impedisce però di ser-
virsi con sicurezza di questa testimonianza per meglio comprendere
lo svolgimento del processo di istituzionalizzazione della categoria
degli esorcisti.
In conclusione, l'inizio dell'ordine dell'esorcistato va giustamente
collocato nel primo quarto del m secolo, come già affermavano
alla fine del secolo XIX Adolf Harnack237 e Franz Wieland238 ; più
precisamente, tra il 220 ed il 240, se si accetta l'ipotesi di John

237 A. HARNACK, Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung,


pp. 89-100.
238 F. WIELAND, Die genetische Entwicklung der sog. ordines minores.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 83

G. Davies, che lo accomuna al momento della nascita dell'acco-


litato. Penso di poter condividere anche la sua considerazione sul
fatto che "l'ordine degli esorcisti non fu principalmente occupato
negli esorcismi prebattesimali, e ciò significa che il loro com-
pito fondamentale era connesso con gli energumeni" 239 ; è quanto,
peraltro, aveva già affermato quasi settant'anni prima Francesco
Magani, contro l'opinione contraria di Louis Duchesne240 • Per
Harnack la nomina dei clerici minores a Roma ebbe luogo proba-
bilmente nei primi anni del pontificato di Fabiano, forse poco dopo
il 236 241 • Secondo Klaus Thraede, mentre in occidente si realizzava
questo passaggio in oriente la pratica esorcistica rimase collegata
all'esercizio di un libero carisma sino al principio del Iv secolo; evi-
dentemente egli non considera il racconto di Firmiliano come testi-
mone dell'esistenza di una classe di esorcisti in Cappadocia, oppure
non ritiene che quell'organizzazione possa essere definita come un
vero e proprio ordine. A suo parere, comunque, lo sviluppo della
dottrina cristiana in opposizione all'eresia fu uno dei motivi che
indusse a ricercare evidenti criteri di distinzione tra la pratica esor-
cistica ortodossa e quella degli eretici, principalmente attraverso
l'istituzionalizzazione dell'ordine sacro e il ricorso ad alcuni criteri
caratterizzanti242 • Non sarà il caso di entrare nel dibattito tuttora
fecondo sul valore e sulle possibili applicazioni del binomio contra-
stivo carisma/istituzione, che descrive un processo sociale di istitu-
zionalizzazione del ruolo del carismatico attraverso una sacralizza-
zione dell'istituzione ecclesiastica. È quella che Max Weber chiamò
<<reificazione•> o <<cosificazione•> ( Versachlichung) del carisma, non più
spontaneo e non organizzato, ma istituzionalizzato e trasmissibile;
non più legato ad una singolare condizione di grazia degli indivi-
dui, bensì connesso all'ordinazione sacra regolarmente conferita, la

239 J. G. DAVIES, Deacons, Deaconesses and the Minor Orders, p. 9.


240 F. MAGANI, L'antica liturgia romana, vol. 3, p. 70: "Sarei d'opinione che
l'ufficio principale dell'esorcista non s'esercitasse tanto nella cerimonia della
preparazione al battesimo nella Sinassi, quanto fuori della medesima nella cura
degli ossessi". Contra, L. DucHESNE, Origines du culle chrétien, p. 369: "Le fun-
zioni di questi chierici, essendo strettamente in rapporto con la preparazione al
battesimo, scomparvero contemporaneamente al catecumenato [ ... ] Dopo il VI
secolo non se ne sente quasi più parlare".
241 A. HARNACK, Die Quellen der sogenannlen apostolischen Kirchenordnung,
p. 97, nota 88.
242 K. THRAEDE, Exorzismus, coli. 72-75.
84 CAPITOLO 2

quale decide dell'effettività e dell'autenticità del dono ricevuto. Ma


il carisma dell'esorcismo ben presto diverrà una delle caratteristi-
che capacità soprannaturali di una nuova categoria di uomini, a
loro volta non necessariamente inquadrati in una gerarchia eccle-
siastica: i santi.

15. Lo sfondo teologico dell'esorcismo battesimale


Presso molte confessioni cristiane si è mantenuta sino ad oggi
l'antica tradizione di una liturgia battesimale di esorcismo. Ma
qual è il senso di un simile rito antidemonico che ormai da secoli
viene effettuato prevalentemente su dei neonati? Per molto tempo
si è creduto che le fondamenta ideologiche della nascita di questo
rituale andassero ricercate nella dottrina del peccato originale. Era
questa, d'altra parte, la spiegazione di Agostino:
I bambini portano un peccato originale, e vanno exsufflati negli
esorcismi, per essere tratti dalla potenza delle tenebre e trasferiti
nel regno del loro Salvatore e Signore243 .
Alla soglia della metà del secolo xvm anche la celebre Histoire
des sacrements del benedettino Charles Mathias Chardon postulava
l'esistenza di una stretta relazione tra il peccato originale e la
materiale intestazione del corpo dei non battezzati:
La Chiesa intende mettere in fuga le potenze infernali che si anni-
dano nelle membra di coloro i quali non sono ancora battezzati,
come insegna S. Cirillo244 . Espressione molto straordinaria, che
dimostra la sottomissione al demonio cagionata dal peccato del
primo padre, la quale fa sì che i corpi stessi di coloro che non sono
rigenerati attraverso il battesimo servano di nascondiglio agli spi-
riti impurP45 •
In epoca più recente, però, si è fatta sentire una certa riluttanza
nei confronti di questa realistica idea dell'inabitazione demoniaca:

243 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Contra / ulianum opus imper{ectum, l, 117.


244 Il riferimento è a CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catecheses mystagogicae,
2, 2: "Nelle vostre membra <prima del battesimo> si nascondevano le potenze
avverse". Sulla paternità di queste catechesi, da alcuni oggi attribuite a
Giovanni di Gerusalemme, V. SAXER- G. MAESTRI, Cirillo e Giovanni di Geru-
salemme. Catechesi, pp. 31-44.
245 C. CHARDON, Storia de' sacramenti, vol. l, p. 44 (traduzione lievemente
ritoccata).
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 85

essa, infatti, sembrava porre i non battezzati sullo stesso piano


degli energumeni. Nel suo studio sulla possessione diabolica del
1831 Anton J. Binterim affermava: "Se la Chiesa cattolica si rivolge
al diavolo con l'esorcismo [... ] ciò non deriva certamente dall'idea
che le madri partorirebbero dei piccoli diavoli, come Ehregott Dres-
sler ha notato 246 "; essa vorrebbe invece combattere la condizione di
disgrazia nella quale i bambini sono nati, "personificando per così
dire questo peccato, come fa anche la S. Scrittura che non di rado
attribuisce una forza viva a cose inanimate" 247 • Binterim inten-
deva opporsi a quella che giudicava la "sciocca opinione" dell'ana-
battista olandese Anton van Dale (1696), secondo il quale nella
Chiesa antica "era sempre più invalsa l'opinione che tutti gli uomini
fin dall'infanzia fossero posseduti dal demonio, il quale doveva
essere scacciato" 248 • Anche per Francesco Magani (1899) l'azione
dell'esorcismo battesimale "tendeva, come tende ancora, a liberare
l'anima dal possesso morale, non fisico, del demonio" 249 • A Johann
B. Heinrich (1904) sembra chiaro che "gli esorcismi e le exsufflalio-
nes precedenti il battesimo fanno riferimento al dominio generale
del diavolo sull'uomo decaduto, e non hanno niente a che fare con
la vera possessione" 250 • Allo stesso modo si espressero Ferdinand
Probst (1886) 25 1, Matthias J. Scheeben (1878) 252 e Nikolaus Gihr
(1897) 253 sottolineando il legame col tema del peccato originale.

246 E.DRESSLER, Die Lehre von der heiligen Taufe, p. 198.


247 A.J. BrNTERIM, Uber die Besessenen, p. 113.
248 A.VAN DALE, Disserlaliones de origine ac progressu idololalriae, p. 543.
249 F.MAGANI, L'antica liturgia romana, vol. 3, p. 70.
25° J. B. HEINRICH, Dogmalische Theologie, vol. 5, p. 810.
251 F. PROBST, Exorzismus, col. 1144: "Anche se il battezzando non è sog-

getto ai palesi effetti demoniaci, è certo molto sensibile agli influssi diabolici a
causa del peccato originale [ ... ] L'esorcismo elimina gli influssi demoniaci che
ostacolano gli effetti del battesimo".
252 M. J. SCHEEBEN - L. ATZBERGER, Handbuch der kalho/ischen Dogmatik,

vol. 2/2, p. 574: "Non bisogna pensare ad alcuna reale inabitazione del dia-
volo nel corpo, o tanto meno nell'anima, ma solo ad una dipendenza o ad un
effetto".
253 N. GrHR, Die heiligen Sakramenle, vol. l, p. 293: "La chiesa non considera

affatto il battezzando come un ossesso, sebbene le parole del formulario litur-


gico siano forti come negli esorcismi diretti ai posseduti. Tali espressioni non
presuppongono alcuna vera possessione di Satana e nessuna reale inabitazione
del diavolo".
86 CAPITOLO 2

L'esorcismo sarebbe un mezzo per allontanare dal catecumeno la


nefasta influenza di Satana: un'influenza che, però, non andrebbe
considerata alla stregua di un'effettiva possessione diabolica 254 •
Questi moderni tentativi di spiegare il fenomeno, in realtà,
poggiano su categorie di pensiero affermatesi più tardi che, come
vedremo, non reggono all'esame delle fonti più antiche. A dispetto
dell'uso argomentativo che venne fatto dell'esorcismo battesimale
fin dall'epoca della disputa pelagiana, in origine il rito non aveva
a che fare con la questione del peccato originale. Va ugualmente
respinto ogni tentativo di ridimensionare l'evidenza che l'esorcismo
venisse adoperato come rimedio contro un qualche genere di reale
possessi one diabolica. A Franz J. Dolger va riconosciuto il merito
di avere per primo interrogato criticamente i testi, individuando
quali fossero i due principali assunti teologici che potevano giu-
stificare la necessità di sottoporre il catecumeno ad un rituale di
esorcismo: la concezione diabolica del paganesimo e dell'eresia e la
stretta correlazione tra Satana ed il peccato255 •
a. Demoni, pagani ed eretici
Una lampante prova della crescente persuasione che le divinità
pagane fossero in realtà dei demoni malvagi, in ambito precristiano,
si ricava da un famoso passo del Libro dei Salmi (96, 5): laddove il
testo ebraico affermava che "tutti gli dèi delle genti sono nullità"
(una dichiarazione della superiorità del Dio d'Israele su tutti gli
altri dèi stranieri), il traduttore dei Settanta (II secolo a.C.) ha reso
l'originale nullità c''r"?~. 'elilim) con demòni (31XL!J.6VLIX). Se dunque
"tutti gli dèi delle genti sono demòni", ne consegue che ogni culto
tributato ad una divinità diversa dal Dio di Israele è demonola-
tria256. Il giudaismo del II secolo a.C. rappresentato dal Libro dei
Giubilei mostra di avere sviluppato coerentemente tale opinione:

254 Questa idea si ritrova anche in alcuni strumenti di consultazione; ad

esempio la voce di J. P. ToNER, Exorcism, nella Catholic Encyclopedia: "Ciò


non implica che essi [i catecumeni] vadano considerati alla stregua di ossessi,
come gli indemoniati, ma solamente che essi erano, in conseguenza del peccato
originale (e del peccato personale, nel caso fossero adulti), più o meno soggetti
al potere del diavolo".
255 F. J. DOLGER, Der Exorzismus, pp. 17-38.

256 Cfr. quanto si afferma in Deut 32, 17: "Hanno sacrificato a demoni che
non sono Dio, a divinità che non conoscevano"; Bar 4, 7: "Avete irritato il
vostro creatore, sacrificando ai demoni e non a Dio".
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 87

Sepàrati dai pagani, non mangiar con loro, non agir come loro e
non esser loro amico poiché le loro azioni sono impure e tutto il
loro modo di vivere è immondo e cosa abominevole i loro sacrifici.
Essi immolano ai cadaveri e si prostrano ai demoni, mangiano nei
sepolcri e tutte le loro opere sono vane ed inutili 257 •

Nel 1 secolo d.C. Paolo ha istituito un parallelo tra la partecipa-


zione al pane di Cristo e la mensa dei demoni:
I sacrifici dei pagani sono fatti a demòni e non a Dio. Ora, io non
voglio che voi entriate in comunione con i demòni; non potete bere
il calice del Signore e il calice dei demòni; non potete partecipare
alla mensa del Signore e alla mensa dei demòni (l Cor 10, 20-21).

Gli idolotiti sono fonte di contaminazione, e la partecipazione


al sacrificio sottomette i pagani al dominio di Satana. Se l'accet-
tazione della fede e la ricezione del battesimo sono una liberazione
da questo potere diabolico 258 , è sempre dietro l'angolo il pericolo di
ricadere in mano al Maligno 259 •
Non solo il pagano, ma anche l'eretico era ritenuto un affiliato al
demonio: gli ebrei empi che tralasciano la circoncisione sono detti
dai loro correligionari "figli di Belehor" 260 , e "sinagoga di Satana"
è l'espressione che l'autore dell'Apocalisse adopera per stigmatiz-
zare i falsi ebrei 261 • N el cristianesimo antico si perpetua la tendenza
di considerare gli eretici come 80tLfl.O'IILx.oP62 , sviluppando il tema
della contrapposizione tra i figli di Dio e i figli del diavolo 263 • Que-

257 Liber lubilaeorum, 22, 16-17. Traduzione di Luigi Fusella.


2S8 At 26, 17-18 (Paolo ad Agrippa): "Per questo ti libererò dal popolo e dai
pagani, ai quali ti mando ad aprir loro gli occhi, perché passino dalle tenebre
alla luce e dal potere di Satana a Dio e ottengano la remissione dei peccati e
l'eredità in mezzo a coloro che sono stati santificati per la fede in me"; Col
1, 13: "È lui infatti che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti
nel regno del suo Figlio diletto, per opera del quale abbiamo la redenzione, la
remissione dei peccati".
259 1 Tm 5, 15: "Già alcune <vedove> purtroppo si sono sviate dietro a

Satana".
260 Liber lubilaeorum, 15, 33.
261 Ap 2, 9; 3, 9.
262 Cfr. IGNATIUS ANTIOCHENUS, Ad Smyrnenses, 2, riguardo ai doceti.

263 Gv 8, 43-44: "Non potete dare ascolto alle mie parole, voi che avete per

padre il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro"; l Gv 3, 8-10:


"Chi commette il peccato viene dal diavolo, perché il diavolo è peccatore fin
dal principio [... ] Chiunque è nato da Dio non commette peccato, perché un
88 CAPITOLO 2

sta concezione demoniaca del pagano e dell'eretico ha certamente


costituito una convincente motivazione per richiedere un esorcismo
battesimale sui neofiti.

b. Satana ed il peccato
La seconda motivazione risiede nella particolare interpretazione
delle relazioni tra il peccato e Satana. Un esempio è l'episodio
del tradimento di Giuda, quando, secondo l'evangelista Giovanni,
Satana agisce nel suo cuore ed entra in lui per in d urlo al peccato 264 •
Non si tratta certamente della possessione diabolica tipica degli
energumeni, che sarebbe chiaramente riconoscibile dall'esterno; ma
non si può negare che Giovanni abbia messo in stretta relazione il
peccato, l'attività demoniaca e la presenza di Satana nella persona.
È un tipo di presenza che si qualifica comunemente come "posses-
sione etica", per distinguerla da quella degli energumeni. In età
subapostolica quest'interpretazione si è rafforzata fino al punto di
far ritenere che ogni grave trasgressione avesse come conseguenza
l'ingresso di un demonio nel cuore umano. Una simile preoccupa-
zione si evince da un passo della Epistola di Barnaba:
Affinché il Nero non s'insinui furtivamente, teniamoci lontani da
ogni vanità, detestiamo assolutamente le opere della cattiva via.
Il collegamento tra l'idolatria, il peccato e Satana rende il cuore
del non cristiano un abitacolo di demòni:
Prima che noi credessimo in Dio, l'abitacolo del nostro cuore era
corruttibile e debole, come tempio edificato veramente da mano
d'uomo. Era infatti pieno d'idolatria, un'abitazione dei demoni,
perché noi facevamo tutto ciò che è contrario al volere di Dio 265 •
Il medesimo concetto è condiviso da Ireneo:

germe divino dimora in lui, e non può peccare perché è nato da Dio. Da questo
si distinguono i figli di Dio dai figli del diavolo: chi non pratica la giustizia non
è da Dio, né lo è chi non ama il suo fratello"; At I3, IO: "O uomo pieno di
ogni frode e di ogni malizia, figlio del diavolo, nemico di ogni giustizia, quando
cesserai di sconvolgere le vie diritte del Signore?".
264 Gv I3, 2: "Quando il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota,
figlio di Simone, di tra dirlo [ .. .)''; I3, 27: "Dopo quel boccone, Satana entrò in
lui".
265 Ps. BARNABAS, Epislula, 4, IO e I6, 7; cfr. anche 2, IO: "Dunque, fratelli,
dobbiamo avere sollecitudine per la nostra salvezza, perché il Maligno, insi-
nuando in noi l'errore, non ci scagli lontano dalla nostra vita".
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 89

Eravamo ricettacoli ed abitazione del diavolo, mentre eravamo


nell'apostasia: egli infatti si serviva di noi come voleva e lo spirito
immondo dimorava in noi 266 •
Nella prima metà del n secolo l'autore del Pastore di Erma
descrive un mondo popolato di spiriti buoni e cattivi; il tradizio-
nale insegnamento delle due vie, presente anche nell'Epistola di
Barnaba 267 , si concretizza nella loro personificazione in due ordini di
spiriti in competizione tra loro per il possesso del cuore dell'uomo 268 •
Satana, il tentatore, cerca di insinuarsi dentro gli uomini per pos-
sederli:
Il diavolo va da tutti i servi di Dio, per provarli. Quelli che sono
pieni di fede gli resistono energicamente, e lui si allontana da loro
non avendo per dove entrare. Allora egli va dai vani e, trovando lo
spazio, entra da loro ed agisce con questi come vuole, e gli diven-
tano soggetti 269 •
La presenza del demonio nel corpo dell'uomo mette in fuga lo
Spirito di Dio, giacché è impossibile che i due spiriti dimorino
insieme 270 • È un dualismo etico che affonda le sue radici nell'aro-

266 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 8, 2.


267 L'insegnamento sulle due vie, quella della vita o del bene e quella della
morte o del male, è attestato in ambito sia giudaico sia cristiano. Proprio l'Epi-
stola di Barnaba conserva traccia di un preesistente Trattato delle due vie di
origine giudaica, dal quale dipendono anche alcuni ordinamenti ecclesiastici
(Didaché, Dottrina degli Apostoli, Canoni ecclesiastici degli Apostoli, etc.). Su
tutta la questione, con analisi dei paralleli giudaici e cristiani, G. VIsONÀ, Dida-
ché, 55-90.
268 H~;RMAS, Pastor, Mandata, VI, 2, 1-5 (36): "Con l'uomo sono due angeli,

uno della giustizia e l'altro della iniquità( ... ) L'angelo della giustizia è delicato,
verecondo, calmo e sereno. Se penetra nel tuo cuore, subito ti parla di giustizia,
di castità, di modestia, di frugalità, di ogni azione giusta e di ogni insigne virtù.
[... ) Guarda ora le azioni dell'angelo della malvagità. Prima di tutto è irasci-
bile, aspro e stolto e le sue opere cattive travolgono i servi di Dio. Se si insinua
nel tuo cuore, riconoscilo dalle sue opere( ... ) Quando ti prende un impeto d'ira
o un'asprezza, sappi che egli è in te. Poi, il desiderio delle molte cose, il lusso
dei molti cibi e bevande, di molte crapule e di lussi vari e superflui, le passioni
di donne, la grande ricchezza, la molta superbia, la baldanza e tutto quanto vi
si avvicina ed è simile. Se tutte queste cose si insinuano nel tuo cuore, sappi
che è in te l'angelo dell'iniquità". Traduzione di Antonio Quacquarelli.
26 9 HERMAS, Pastor, Mandata, XII, 5, 4 (48).

270 HERMAS, Paslor, Mandata, V, 2, 5-7 (34): "Quando tutti questi spiriti

abitano in un corpo, ove dimora anche lo Spirito Santo, quel corpo non li con-
90 CAPITOLO 2

biente giudaico che ha dato ongme ai Testamenta XII patriarcha-


rum271 e di cui vi è traccia anche a Qumran272 • Diventa allora più
semplice comprendere come il fondamentale momento di adesione
alla fede, cioè il battesimo, sia stato interpretato in senso antide-
monico: poteva essere quella l'occasione nella quale, conseguente-
mente alla conversione e all'abbandono del peccato, si verificava
la fuoriuscita dei demoni dal corpo dell'uomo, rendendolo atto a
ricevere lo Spirito di Dio. Il fatto che Ireneo, Clemente, Origene
(e anche Tertulliano per un certo periodo) tenessero lo scritto di
Erma come ispirato 273 , può ben testimoniare la potente diffusione di
quest'ideologia. Le Pseudoclementine esasperano al massimo questa
concezione, dimostrando una comprensione perfettamente esorci-
stica del battesimo: esso avrebbe lo scopo di scacciare gli 7t'JS:U(.LIXTIX
malvagi nascosti all'interno della persona. A ragione Klaus Thraede
ha ridimensionato l'importanza che Franz Dolger aveva accordato
a questi testi, che sono relativamente tardivi, anche se derivanti

tiene, ma trabocca. Lo spirito delicato, non avendo, dunque, dimestichezza


nell'abitare con lo spirito cattivo, né con la durezza, si allontana da un tale
uomo e cerca di abitare con la mansuetudine e la serenità. Quando si allontana
dall'uomo in cui abita, l'uomo diventa privo dello spirito giusto e, pieno di spi-
riti malvagi, si agita in ogni sua azione". Cfr. Mandata, V, l, 2-4 (33).
27t Testamentum Dan, 4, 7: "L'ira insieme con la menzogna è un male dalla

doppia faccia, e si uniscono insieme per turbare il cuore. Quando poi un'anima
è turbata in continuazione, il Signore si allontana da lei e la signoreggia Beliar";
Testamentum Nephthalim, 8, 6: "Chi non fa il bene, lo malediranno gli angeli
e gli uomini [ ... ] il diavolo abiterà in lui come in casa propria"; Testamentum
Beniamin, 5, 2: "Se siete disposti a fare il bene, gli spiriti impuri fuggiranno da
voi". Traduzione di Paolo Sacchi.
272 IQS (Regola della Comunità) 4, 23: "Fino ad allora lo spirito del bene
e del male combatteranno nel cuore dell'uomo". Ulteriore documentazione in
J. P. MARTiN, Espiritu y dualismo de espirilus. Certamente la concezione di un
dualismo etico, di origine giudaica, ha avuto un influsso importante sul pen-
siero cristiano dei primi secoli; tale concezione avrebbe incominciato a regredire
progressivamente a partire dall'epoca del Pastore di Erma, secondo A. PARET-
SKY, The Two Ways and Dipsychia. Su questo tema sono importanti gli studi di
L. W. BARNARD, The Dead Sea Scrolls, di M. J. SuGGS, The Christian Two Ways
Tradition e di M. M. BERGADA, La doctrina de los dos caminos. Nello specifico,
E. SoRENSEN, Possession and Exorcism, pp. 196-204.
273 Cfr. B. M. METZGER, Il Canone del Nuovo Testamento, pp. 122, 127,

139, 143.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 91

da una fonte più antica che purtroppo ci resta ignota 274 ; sono però
indici di un pensiero diffuso.
Non sempre, certo, la possessione etica è stata descritta a tinte
così forti; ma l'antica interpretazione realistica del peccato come
inabitazione di Satana nell'uomo è comunque sufficientemente testi-
moniata dalle fonti. Clemente di Alessandria è la voce più critica
contro l'idea della possessione etica derivante dal peccato; questo
lo spinge a leggere figurativamente la demonologia dell'Epistola di
Barnaba e del Pastore di Erma proprio in quei passi che insegnano
la connessione tra il peccato e l'inabitazione dei demoni nell'uomo.
L'esegesi letterale, per Clemente, sarebbe un'aberrazione gnostica.
Invece Origene, pochi anni dopo, la accolse in pieno, senza curarsi
del fatto che fosse la medesima accettata dagli gnostici. Il fatto che
l'Alessandrino abbia recepito questa lettura realistica, pur apparte-
nendo ad una scuola propensa all'allegoria, è segno di un suo forte
radicamento nella coscienza cristiana del tempo. La posizione di
Clemente, forse, rimase relativamente isolata.

16. Testimoni antichi dell'esorcismo dei catecumeni


Si è quindi dimostrata la diffusione nel cristianesimo antico
dell'idea che i pagani e gli eretici, a causa dell'idolatria o della loro
apostasia dalla vera fede, fossero in stretto rapporto coi demoni:
tale rapporto può anche configurarsi come una reale inabitazione
demoniaca in loro. Anche il peccato grave era inteso come causa
e conseguenza dell'inabitazione di Satana nell'anima dell'uomo.
Questa duplice modalità di possessione etica da parte del diavolo
spiega allora perché i cristiani potessero avvertire la necessità di
sottoporre i catecumeni a liturgie esorcistiche: allo scopo di liberare
le loro anime dalla nefasta presenza del maligno e per dar luogo
alla discesa dello Spirito Santo.
A quando fissare, allora, la nascita dell'esorcismo battesimale
cristiano? Se risulta evidente che fin dall'epoca di Gesù non era
mai cessata la pratica di esorcismo degli energumeni, sull'esorcismo
battesimale le fonti dei primi due secoli non permettono di formu-
lare comodamente una simile affermazione. Nel IV secolo Gregorio
di Nazianzo esorta i catecumeni a "non disprezzare il trattamento

274 K. THRAEDE, Exorzismus, col. 78. Cfr. F. J. DòLGER, Der Exorzismus,


pp. 29-32.
92 CAPITOLO 2

dell'esorcismo, e non rinunziarvi a causa della sua lunghezza" 275 ,


dimostrando che la pratica era ormai ben strutturata; ma non
si può dire lo stesso per i due secoli precedenti. A metà del XIX
secolo Johann W. F. Hofling ritenne di poter affermare che "gli
èvepyoufLeVOL O i aoctfLOVt~6fLeVOL furono sempre esorcizzati, ma COSÌ
non fu sin dall'inizio per i candidati al battesimo, a meno che non
fossero energumeni" 276 • Per Otto Bocher, invece, fin da subito il
battesimo divenne "il sacramento esorcistico della Chiesa antica",
una vera e propria "lustrazione materiale" nella quale "il timore dei
demoni risulta più forte della consapevolezza della nuova libertà
donata da Dio" 277 : le proteste degli autori neotestamentari, a suo
modo di vedere, sarebbero rimaste in questo punto inascoltate278 •
Purtroppo assai spesso gli scritti sopravvissuti degli autori cri-
stiani del II e m secolo non sono prodighi di indicazioni sulla possibile
esistenza di qualche forma di esorcismo battesimale nell'ambiente
in cui operavano; frequentemente i loro riferimenti alla liturgia del
battesimo sono occasionali e contingenti, senza alcuna pretesa di
descrivere il rito nel suo complesso. Occorre pertanto guardarsi dal
pericolo di emettere un giudizio negativo troppo dipendente da un
pericoloso argumentum e silentio; allo stesso modo, va usata molta
cautela nell'interpretazione di certe frasi che talvolta con troppa
leggerezza sono state considerate come prove di una concezione
esorcistica del battesimo. In sintesi, ecco un'anticipazione di ciò
che emergerà dall'analisi dei testi.
In Giustino è assente qualunque riferimento ad un battesimo in
funzione antidemoniaca. L'esistenza di una pratica di digiuno pre-
battesimale, che alcuni (sulla base di Mc 9, 29) vorrebbero spie-
gare con un intento esorcistico, non è un elemento sufficientemente
chiaro. La descrizione giustinea del rituale battesimale è comunque
molto sommaria, e non ci autorizza a trarre conclusioni certe.
Gli estratti gnostici della seconda metà del II secolo raccolti da
Clemente negli Excerpla ex Theodoto sono la prima testimonianza
sopravvissuta di rituali antidemonici prebattesimali: digiuni, sup-

275 GREGORIUS NAZIANZENUS, Orationes, 40, 27.


276 J. W. F. HòFLING, Das Sakrament der Taufe, vol. l, p. 378.
277 O. BòCHER, Diimonenfurcht und Diimonenabwehr, pp. 318-319.
278 Cfr. l Pt 3, 21, dove si dice che il battesimo "non è rimozione di sporcizia
della carne (crocpxòç oc1t66emç pu1tou), ma invocazione di salvezza rivolta a Dio
da parte di una buona coscienza, in virtù della risurrezione di Gesù Cristo".
UN PERCORSO INTERPRETA TI VO 93

pliche, preghiere, imposizioni (o sollevamenti) delle mani e genu-


flessioni che preparano al battesimo di rigenerazione, allontanando
la presenza nefasta dei diavoli.
Nell'altrettanto gnostico Libro di Jeu Gesù, dopo aver ammini-
strato il battesimo di acqua, il battesimo di fuoco ed il battesimo
dello Spirito Santo, vi aggiunge un fJ.UO"TIJpLO"V per togliere dai suoi
seguaci la malvagità degli arconti. Senza questo rito, preceduto
dalla remissione dei peccati, i discepoli non possono intraprendere
il cammino nella direzione della luce, e non possono recuperare
l'immortalità. Si perviene a questo risultato tramite azioni, sigilli,
formule ed invocazioni che dimostrano quanta crescente impor-
tanza venisse riservata a riti esorcistici connessi con l'iniziazione
cristiana, nella convinzione che l'uomo fosse irrimediabilmente
servo delle potenze demoniache.
Sempre nel m secolo gli Atti di Tommaso testimoniano un'un-
zione .che precede immediatamente il battesimo, la quale viene
amministrata in remissione dei peccati e per l'annientamento del
Nemico; ma il testo sopravvissuto è stato certamente sottoposto a
ritocchi, ed alcuni studiosi ritengono che quest'unzione battesimale
costituisca un'aggiunta seriore. La situazione testuale precaria e
la conoscenza ancora troppo approssimativa dei rituali di batte-
simo non permettono di chiarire se a quell'epoca in Siria la liturgia
di iniziazione cristiana prevedesse o meno un'unzione di carattere
esorcistico.
Clemente di Alessandria tenta di reagire all'esasperazione della
demonologia gnostica; pur considerando il battesimo come un rito
purificatorio e antidemoniaco, che va accompagnato da una pub-
blica rinuncia a Satana, egli rigetta l'interpretazione valentiniana
del peccato che vuoi fare del catecumeno un uomo schiavo delle
passioni e vittima del soggiorno dei demoni nella propria anima.
Respingendo la dottrina dell'inabitazione dei demoni, Clemente
intende salvaguardare il libero arbitrio umano, e non può accettare
nessuna spiegazione del peccato che faccia appello ad una presenza
o ad un reale attaccamento dei demoni nei riguardi dell'uomo.
In Africa, dagli scritti di Tertulliano emerge l'esistenza di
rituali battesimali antidemonici e la persuasione che il battesimo
sia momento catartico e liberatorio dal dominio degli spiriti mal-
vagi. Tuttavia, non vi sono prove dell'esistenza di una reale pra-
tica esorcistica, e i passi che talora vengono addotti a sostegno di
questa ipotesi non mi sembrano sufficientemente probanti. Preferì-
94 CAPITOLO 2

sco quindi lasciare aperta la questione; in ogni caso, qualora fosse


da preferirsi l'interpretazione esorcistica di alcuni segmenti rituali
dell'iniziazione cristiana, è evidente che essi per Tertulliano non
dovevano rivestire una grande importanza, se nel suo trattato Sul
battesimo non ne ha fatto esplicita menzione.
Con Origene ad Alessandria si fa strada un'interpretazione diversa
da quella di Clemente. Origene non è particolarmente interessato a
riportare nei suoi scritti le descrizioni rituali delle funzioni litur-
giche, ma è chiaro che per lui il battesimo ottiene la remissione
dei peccati ed è il momento in cui incomincia il combattimento
spirituale contro le potenze malvagie, alle quali il catecumeno ha
appena rinunciato. Al di là della dubbia interpretazione di alcuni
passi, tutto il rituale battesimale va nel suo complesso considerato
come un esorcismo. Origene, infatti, collega strettamente il tema
dell'ossessione diabolica a quello del peccato: egli, pur cercando di
salvaguardare il libero arbitrio dell'uomo, ritiene che la scelta di
cedere alle tentazioni demoniache e la perseveranza nel peccato
portino ad una vera e propria possessione diabolica. Contro tale
possessione etica, che si differenzia dalla possessione totalizzante
degli energumeni quanto al grado, ma non quanto alla sostanza,
viene opposta la grazia purificatrice del battesimo; i catecumeni,
ed in particolar modo gli idolatri, grazie al battesimo ottengono
la remissione dei peccati e la liberazione dai demoni che li posseg-
gono.
Nella metà del III secolo in Africa la qualificazione esorcistica
del battesimo è diventata ormai evidente. Cipriano non fa parola
di esorcismi battesimali, ma ritiene che l'acqua del battesimo abbia
la capacità di opprimere il demonio; perciò ritiene lecito il batte-
simo degli energumeni non ancora risanati, quando sono in pericolo
di vita. I vescovi africani presenti al concilio cartaginese del 256,
invece, attestano la diffusione di un esorcismo battesimale accom-
pagnato dall'imposizione della mano, il che potrebbe autorizzarci a
pensare che anche la chiesa di Cartagine condividesse questa pra-
tica, sebbene Cipriano non ne faccia menzione.
Difficile valutare la testimonianza dell'autore dell'Elenchos. Egli
narra che l'elcasaita Alcibiade di Apamea, a Roma durante la prima
metà del III secolo, praticava delle abluzioni rituali sui posseduti.
Che questa pratica fosse già in uso anche altrove ed anteriormente,
ad esempio nella regione della Celesiria da cui Alcibiade proveniva,
è possibile ipotizzarlo: in tal caso, si tratterebbe di un'antica pra-
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 95

tica riconducibile alla prima metà del II secolo, interpretabile forse


come abluzione rituale esorcistica, piuttosto che come esorcismo
battesimale in senso stretto. Ma le fonti di cui disponiamo non ci
permettono di affermarlo con tutta certezza.
La cosiddetta Traditio apostolica costituisce l'ordinamento litur-
gico più antico nel quale il rituale di esorcismo è ormai entrato
a far parte stabile dell'iniziazione cristiana. Nell'ultimo periodo di
catecumenato i candidati al battesimo ricevono una serie di esor-
cismi quotidiani accompagnati dall'imposizione della mano, e al
momento dello scrutinio finale gli electi vengono sottoposti all'esor-
cismo del vescovo. Poco prima del battesimo il vescovo procede
ad una ulteriore imposizione della mano accompagnata da un esor-
cismo, terminato il quale soffia su di loro e segna le loro fronti,
orecchi e narici. La Traditio descrive anche un esorcismo episco-
pale pronunciato sull'olio con il quale il battezzando veniva unto,
dopo la rinuncia a Satana. Purtroppo la Traditio apostolica non è
pervenuta nella sua redazione originale, ma in svariate traduzioni
e rifacimenti che non permettono di distinguere ciò che competeva
alla prima stesura e ciò che invece compete alla pratica contem-
poranea di coloro che tra la metà del II secolo alla metà del IV vi
misero mano.

17. La comparsa dell'esorcismo battesimale


Lo spoglio delle testimonianze antiche rivela che la prima espli-
cita fonte a parlare di rituali antidemonici è quella degli Excerpta
ex Theodoto: ivi sono raccolti stralci di opere ascrivibili a Teodoto o
a qualche valentiniano operante nella seconda metà del II secolo. In
ambito ortodosso solo alla metà del secolo m, in Africa, si ha ine-
quivocabile menzione di un rituale di esorcismo ormai canonizzato,
separato dal battesimo d'acqua strictu sensu ed imposto a tutti i
catecumeni.
È forse possibile colmare in qualche modo lo spazio intercor-
rente tra queste due testimonianze? Ciò risulta molto difficile, se
non impossibile. Anche se alcuni autori condividono pienamente la
demonologia che costituisce la base teologica dell'esorcismo batte-
simale, le loro indicazioni sul rituale dell'iniziazione cristiana prati-
cato nella Chiesa di loro appartenenza sono molto scarne, talvolta
equivoche. Sicuramente ben prima del terminus ante quem del 250
vi era terreno fertile perché la pratica dell'esorcismo battesimale
96 CAPITOLO 2

prendesse piede; personalmente però sarei poco propenso a ten-


tare di stabilire un'origine precisa sulla base di informazioni sto-
riche così laconiche. Dolger crede di poter escludere che attorno
al 200 l'esorcismo battesimale fosse già un uso diffuso nella Chiesa
greca; diversamente, Clemente di Alessandria non avrebbe potuto
esprimersi sugli effetti del battesimo nei termini che usò nella sua
polemica contro lo gnostico Valentino: si sarebbe coscientemente
posto in opposizione ad una legittima pratica ecclesiastica 279 • Da
parte mia, non credo di poter condividere senza riserve questa pur
allettante deduzione. Anzitutto, occorrerebbe presumere che
Clemente rappresenti e condivida perfettamente l'uso liturgico della
Chiesa ortodossa di Alessandria; ugualmente, dovremmo pensare
che Clemente non avrebbe mai avuto l'ardire di criticare una pra-
tica ecclesiastica cattolica, anche nel caso in cui egli non ne condi-
videsse l'opportunità. Ma non credo sia possibile dare per assodato
che ad Alessandria esistesse un solo rituale cattolico di iniziazione
cristiana, strettamente codificato ed universale, assolutamente dif-
ferenziato da quello adoperato nei circoli gnostici: siamo infatti
ancora in un periodo di relativa libertà liturgica, e non mancano
le prove di somiglianza tra i riti gnostici e quelli cattolici. L'am-
biente culturale alessandrino si dimostra variegato; la demonologia
espressa dal Pastore di Erma e dall'Epistola di Barnaba era ben
conosciuta, e diversamente interpretata da Clemente e Valentino.
Se alcuni anni dopo un altro pensatore alessandrino ed anti-gnostico
come Origene condivide con Valentino l'interpretazione realistica
di quella demonologia, come poter escludere che altri esponenti
della Chiesa cattolica di Alessandria ne fossero portatori? Eviden-
temente l'esempio di Origene dimostra che non sarebbe realistico
escludere del tutto che nella grande Chiesa l'interpretazione demo-
nologica del peccato abbia avuto anche prima di Origene i propri
sostenitori, magari più moderati degli gnostici, ma certo meno alle-
gorizzanti di Clemente; costoro non avrebbero avuto validi motivi
per opporsi all'accostamento dell'esorcismo e del battesimo. Non
mi sentirei neppure di poter escludere del tutto che gli gnostici
possano aver mantenuto e portato a livelli estremi una tradizione
esorcistico-battesimale già nota ad Alessandria prima di loro. La
forte personalità di Clemente non avrebbe probabilmente avuto

279 F. J. DoLGER, Der Exorzismus, p. 10; anche K. THRAEDE, Exorzismus,


col. 82.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 97

alcuna esitazione a scagliarsi contro una pratica rituale diffusasi


sia tra gli gnostici sia tra i cattolici (o perlomeno tra alcuni di essi),
se essa fosse risultata contraria ai suoi principi e, quantomeno nella
sua forma più radicalizzata, lesiva del libero arbitrio umano che
egli strenuamente difendeva.
Henry A. Kelly ed Elizabeth A. Leeper hanno ritenuto di poter
individuare un luogo di origine dell'esorcismo battesimale, pen-
sando che la risposta andasse ricercata nella pratica attestata
dagli scritti di Teodoto letti alla luce di quanto contenuto nella
cosiddetta Traditio apostolica280 • Quest'ultima, per buona parte
del xx secolo considerata opera di lppolito di Roma e datata al
215 d.C., contiene espliciti rituali esorcistici inseriti in un contesto
sacramentale ortodosso; Kelly prima, e successivamente la Leeper,
hanno quindi ricollegato la presenza di esorcismi negli scritti di
Teodoto con questa testimonianza romana. Nella Traditio infatti
si ritrovano tutti gli elementi liturgici battesimali presenti negli
Excerpta: catechesi, interrogazione, rinuncia, esorcismo, battesimo
e sigillo. Secondo i due autori ciò sarebbe riconducibile alla figura
di Valentino. Ad Alessandrina e a Roma, luoghi in cui Valentino
indirizzò la propria predicazione, sono attestati esorcismi battesi-
mali; Teodoto, come discepolo di Valentino, avrebbe conservato
l'insegnamento del maestro, continuando a praticare ad Alessandria
l'esorcismo anche dopo la sua dipartita. Valentino, recatosi a Roma
intorno al 138, avrebbe portato con sé la propria teologia - che
considera posseduti dal demonio tutti coloro che non sono ancora
battezzati - ed avrebbe colà impiantato la pratica dell'esorcismo
battesimale; esso sarebbe poi entrato nell'uso della Grande Chiesa,
attestato la prima volta nella Traditio apostolica romana nel primo
quarto del m secolo e di lì diffuso in tutto il mondo cristiano.
Questa spiegazione è fondata sull'attribuzione della Traditio
apostolica ad Ippolito romano, con la datazione e collocazione geo-
grafica che ne conseguono. In verità, negli ultimi anni sono state
messe fortemente in dubbio sia l'attribuzione ad Ippolito, sia l'ori-
gine romana, sia la datazione di quest'opera normativa281 , ragion
per cui viene a mancare il legittimo sostegno per l'interpretazione
di Kelly e della Leeper. Certamente la teologia valentiniana si pre-

280 H. A. KELLY, The Devii al Baptism, p. 75 e 272-273; E. A. LEEPER, From


Alexandria lo Rome.
28! Cfr. A. NICOLOTTI, Che cos'è la Traditio apostolica di lppolito?
98 CAPITOLO 2

sta molto bene a spiegare la presenza di esorcismi battesimali, ma


non è provato che sia stato Valentino ad introdurli ad Alessan-
dria e a Roma. L'esiguità delle testimonianze liturgiche antiche
sopravvissute non credo permetta di collocare geograficamente la
genesi di questo rito, né di escludere che esso sia entrato nell'uso
al di fuori di Alessandria, anche prima. Ogni tentativo di colloca-
zione storica e geografica, e conseguentemente l'attribuzione alla
grande Chiesa o a qualche corrente gnostica, mi sembra si muova
su un terreno eccessivamente instabile. Il fatto che la prima proba-
bile attestazione sia contenuta in un testo gnostico, inoltre, non mi
sembra motivo sufficiente per ritenere che l'origine del rito vada
ricercata per forza in quell'ambiente religioso. È stato scritto che
generalmente "il battesimo gnostico è un rito che lo gnostico deriva
pedissequamente, nelle sue forme liturgiche, dal battesimo cristiano
della Grande Chiesa. La rilettura che gli gnostici fanno del batte-
simo [ ... ] è ovviamente fatta alla luce delle dottrine gnostiche. È
questa rilettura che trasforma il battesimo cristiano in battesimo
gnostico" 282 . La spiegazione di Klaus Thraede, che ricostruisce un
processo di ecclesiasticizzazione di un esorcismo di unzione inizia-
tica di origine gnostica, avvenuto inizialmente in ambiente siriaco
ed egiziano nella prima metà del m secolo, non mi sembra dunque
sufficientemente probante 283 .
D'altra parte, mi pare di dover condividere con Dolger la sua
preoccupazione nel tenere distinta l'indagine sulla nascita di un
esorcismo battesimale separato dal battesimo in senso stretto (l'im-
mersione nell'acqua) dalla ricerca di una concezione esorcistica
del battesimo in generale; questa concezione poteva esistere ed
esisteva certamente prima ancora che fosse sentita la necessità di
sviluppare un rituale di esorcismo vero e proprio. Egli non ritiene
impossibile che fin dall'epoca apostolica esistessero, accanto ad
altri, i presupposti per un'interpretazione esorcistica del battesimo
che solo successivamente si sarebbe concretizzata in un rito esor-
cistico distinto dal battesimo. Tanto il significato del battesimo di
esorcismo quanto l'introduzione di un esorcismo battesimale indi-

282 È il parere conclusivo dello studio di A. CosENTINO, Il battesimo gnostico,


p. 262.
283 K. THRAEDE, Exorzismus, coli. 79-85. Thraede si riferisce soprattutto al
battesimo di unzione descritto in IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses,
l, 21, 3.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 99

pendente si sarebbero basati sullo stesso presupposto: l'idea di una


possessione etica dei non battezzati284 •

18. Caratteristiche dell'esorcismo battesimale


Una volta identificato lo scopo dell'esorcismo battesimale - cioè
la cacciata degli spiriti maligni che abitano nel cuore del non bat-
tezzato - Di.ilger ha pensato di poter istituire uno stretto paragone
tra questo esorcismo e l'esorcismo degli energumeni. "Poiché l'esor-
cismo battesimale aveva il compito di scacciare il diavolo, esso era
un reale esorcismo. È pertanto facilmente comprensibile come l'esor-
cismo battesimale abbia potuto prendere interamente a prestito le
sue cerimonie e le sue preghiere esorcistiche dall'esorcismo di coloro
che erano corporalmente posseduti" 285 • I rituali di esorcismo presi
in esame dal Di.ilger sono però relativamente tardivi, e giustamente
Thraede osserva che i formulari dai quali risulta un contatto evi-
dente tra la pratica di esorcismo battesimale e quella di esorcismo
degli energumeni sono ormai troppo distanti dal momento in cui
la cerimonia esorcistica nell'iniziazione cristiana prese piede: non
possono quindi fornire un valido supporto all'ipotesi di Di.ilger286 •
Meglio sarà allora raccogliere le poche informazioni sul rito ricava-
bili dalle fonti, senza tentare rischiose induzioni congetturali.
Un rituale antidemonico importante è quello della rinuncia a
Satana, presente in Clemente ed Origene (Egitto), Tertulliano e
Cipriano (Africa) e nella Traditio apostolica 287 • Sarei molto cauto
però nel volerlo considerare un rituale che nasce come gesto esor-
cistico vero e proprio 288 : il fatto che Clemente, così ostile all'idea
del battesimo esorcistico, lo abbia accettato senza problemi, non
depone a favore di questa lettura.
Il digiuno catecumenale e la preghiera prescritti da Giustino non
mostrano alcun carattere esorcistico evidente 289 • Di digiuno si parla
anche negli Excerpta ex Theodolo, senza che ne sia del tutto chiara

284 F. J. DùLGER, Der Exorzismus, p. 18.


285 F. J. D6LGER, Der Exorzismus, p. 72.
286 K. THRAEDE, Exorzismus, col. 76.
287 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, l, 6, 32, 1; 0RIGENES, Exhortalio ad

martyrium, 17; TERTULLIANUS, De corona, 3, 2; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epi-


stulae, 13, 5, 3; Traditio apostolica, 21, 6-11.
28 8 K. THRAEDE, Exorzismus, coli. 98-100.

289 IUSTINUS, Apologia l, 61, 2-3.


100 CAPITOLO 2

la funzione: a CIO si aggiungono suppliche, preghiere e genufles-


sioni290, atti che anche Tertulliano conosce senza che ad essi vada
attribuita una funzione per forza esorcistica291 •
Il gesto dell'imposizione delle mani è probabilmente attestato da
Teodoto 292; Tertulliano forse ne fa parola in occasione della rinun-
cia a Satana, ma senza parlare di esorcismi 293 • Il vescovo africano
Vincenzo di Tibari, invece, ricorda chiaramente l'imposizione della
mano come gesto esorcistico sui battezzandi294 •
Sempre dagli Excerpta ex Theodoto avremmo forse il più antico
esempio dell'uso della croce come cerimonia apotropaica nell'inizia-
zione cristiana295 , anche se non è chiara del tutto la sua funzione.
In Tertulliano il riferimento è dubbio 296 , ed in Cipriano il sigillo
battesimale cruciforme ha piuttosto la funzione di distinguere i
fedeli di Cristo da coloro che sono destinati alla dannazione: non si
tratta pertanto di un segno tracciato a scopo antidemonico297 •
Con tutti i problemi di datazione e collocazione che porta con
sé, la Traditio apostolica resta il testo più ricco di descrizioni ceri-
moniali: l'esorcismo è accompagnato da frequenti imposizioni della
mano, da un'unzione e dalla signatio di fronti, orecchi e narici poco
prima del battesimo298 • L'ordinamento impone anche la perfetta
nudità battesimale, che secondo alcuni ha una funzione antidemo-
nica299.
Meritano attenzione anche i riti gnostici che Gesù trasmette nel
p.uaT"IjpLov per togliere la malvagità degli arconti, secondo il Libro
di Jeu: egli fa costruire ai discepoli un altare d'aromi, li fa rive-
stire e cingere corone di artemisia, pone incenso nelle loro bocche,
mette numeri cifrati nelle loro mani; li segna poi con un sigillo e
recita una preghiera di invocazione al Padre300 • Io non credo che

290 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 84.


291 TERTULLIANUS, De baptismo, 20, l.
292 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 84.
293 TERTULLIANUS, De corona, 3, 2.
294 Sententiae episcoporum LXXXV Il, 37.
295 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 80.
296 TERTULLIANUS, De resurreclione carnis, 8, 3.
297 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistufae, 73, 9, 2.
298 Traditio apostolica, 20-21.
299 Traditi o apostolica, 21, 5.
300 Liber Jeu, 48.
UN PERCORSO INTERPRETATIVO 101

questa testimonianza vada intesa con troppo ottimismo come


prova dell'esistenza di un identico rituale di iniziazione cristiana
all'interno dei circoli gnostici, ma va tenuta presente l'importanza
accordata alla crcppocy(c; e all'invocazione al Padre.
Nello stesso periodo, in Siria vengono redatti gli Atti di Tom-
maso, che contengono un rituale sul cui tenore originario siamo
poco sicuri; se potesse essere provato il suo carattere esorcistico,
avremmo un esorcismo prebattesimale amministrato per mezzo
dell'unzione e dell'invocazione del nome di Gesù 301 •
Ovviamente, è quasi certo che questi gesti esorcistici fossero
accompagnati da invocazioni, preghiere o scongiuri veri e propri,
formulati allo scopo di costringere lo spirito malvagio ad abbando-
nare il corpo del catecumeno. Ma volendo restare saldamente legati
ai testi, l'unico elemento rituale che prima della metà del u secolo
mostra di aver acquisito una sicura funzione esorcistica è quello
dell'imposizione della mano. Ad essa, con le dovute cautele, pos-
sono essere accostate l'unzione e la signatio. Digiuni e genuflessioni
accompagnavano il rito, che nel caso dell'iniziazione gnostica era
ancor più ricco. La difficile interpretazione delle scarne testimo-
nianze sopravvissute è la maggior scommessa e la maggior spina
nel fianco per chi voglia occuparsi di storia della pratica dell'esor-
cismo.

30t Acta Thomae, 157.


CAPITOLO 3
ANTECEDENTI E PARALLELI

Il trattamento della possessione diabolica da parte dei cristiani di


11 e m secolo non va interpretato come un fenomeno assolutamente
isolato e privo di modelli anteriori. Una particolare influenza sul
modo di intendere e combattere l'ossessione demoniaca fu ovvia-
mente esercitata dai racconti evangelici: essi, in virtù della loro
autorità, dovettero servire da esempio per le generazioni succes-
sive, le quali non mancarono di avvicinare le proprie pratiche esor-
cistiche al modello fornito da Gesù e dagli apostoli. La stessa atti-
vità esorcistica di Gesù, lungi dall'essere totalmente innovativa, va
inquadrata nel più ampio alveo della demonologia giudaica coeva.
Gli esorcisti e gli scrittori cristiani dell'epoca da noi presa in esame,
a loro volta, dovettero confrontarsi con una serie di tradizioni esor-
cistiche parallele.
Un'approfondita trattazione preliminare su questo tema avrebbe
appesantito di molto il lavoro; d'altro canto, mi sembrava necessa-
rio non passare totalmente sotto silenzio quanto potesse servire allo
scopo di collocare e comprendere meglio quei testi che saranno l'og-
getto primario della mia indagine storica. Mi accontenterò quindi
di delineare molto sinteticamente un profilo della pratica esorcistica
nel giudaismo e nel mondo greco, riportando i testi più significa-
tivi e limitando al minimo indispensabile i rimandi alla bibliografia
secondaria. Il lettore interessato potrà comodamente approfondire
altrove questi argomenti che, soprattutto per quanto concerne il
Nuovo Testamento, sono stati più volte presi in esame 1•

1 Per una buona introduzione con bibliografia su queste tematiche rimando


almeno alle trattazioni di E. SoRENSEN, Possession and Exorcism; D. TRUNK,
Der messianische Heiler; G. H. TwELFTREE, Jesus the Exorcist; lo., In the Nume
o( Jesus; T. KLUTZ, The Exorcism Stories; C. WAHLEN, Jesus and the Impurity;
O. BòcHER, Das Neue Testament. Anche quando dedicate in particolare ai rac-
conti del Nuovo Testamento, esse non omettono di esaminare i modelli orientali,
giudaici e pagani. La sintesi di K. THRAEDE, Exorzismus, è ancora di grande
utilità.
104 CAPITOLO 3

1. L'esorcismo in ambiente giudaico

Le notizie che le fonti antiche ci tramandano sulla pratica esor-


cistica in ambito giudaico sono poche, e comunque riconducibili
ad un'epoca relativamente tarda; negli scritti che costituiscono
l'Antico Testamento, infatti, a fronte di un gran numero di scon-
giuri contro i demoni che l'antico oriente ci ha tramandato, questo
tema è pressoché assente. Ciò non dovrà stupire, se si terrà conto
del fatto che all'ebraismo più antico non compete la credenza in
una entità negativa ed autonoma antagonista a Dio: ogni azione,
benigna o maligna che fosse, era imputata esclusivamente all'unica
divinità. Dal periodo dell'esilio, probabilmente anche sotto l'in-
flusso del dualismo zoroastriano di matrice persiana e della cultura
babilonese - per la quale i mali del mondo erano causati da innu-
merevoli demoni - si manifesta invece una tendenza ad imputare
le azioni malvagie ad esseri ben distinti da Dio. Se nel Libro di
Giobbe Satana è ancora un membro della corte celeste, in Zacca-
ria, Cronache e Sapienza la figura del demonio ha ormai subito una
trasformazione in uno spirito tentatore, ostile a Dio stesso. Assu-
mono lentamente tratti demoniaci anche le divinità straniere, gli
abitanti del mondo infernale, gli spiriti della morte, del torpore,
dello smarrimento e della distruzione; vi sono angeli crudeli, di
distruzione, di morte e di sventura, e compaiono i nomi di alcuni
animali-demoni che solitamente vivono nei deserti e fra le rovine,
gli spiriti notturni, i demoni Lilit, Asmodeo e Pahad. Nel periodo
del secondo Tempio la speculazione sul mondo celeste ebbe il suo
maggiore sviluppo: abbondano in quest'epoca demoni con un nome
proprio ed un'attività specifica, come Satana, Azazel, Mastema,
Semihazah, Belial. La letteratura intertestamentaria, che sviluppa
un'esegesi demoniaca del racconto genesiaco della tentazione di
Adamo ed Eva, testimonia l'idea che gli spiriti malvagi affliggono
gli esseri umani e che dal loro peccato sono derivati tutti i peccati
degli uomini. Inoltre, grazie ai documenti riportati alla luce dalle
grotte di Qumran, è oggi possibile ricostruire la concezione di una
comunità essena, caratterizzata da una forte dottrina dualistica,
secondo la quale nel piano predestinato da Dio vi sono due vie,
quella della luce e quella delle tenebre, impegnate in un conflitto
incessante tra loro.
ANTECENDENTI E PARALLELI 105

È dunque questo lo sfondo sul quale vanno collocati i testi esor-


cistici giudaici pervenuti, che qui di seguito prenderò sommaria-
mente in esame.

2. Tobia, Davide e Salomone come esorcisti


Un breve racconto di espulsione di un demonio si trova nel Libro
di Tobia 2 , comunemente datato tra il 200 e il 180 a.C. In esso si
narra come il protagonista, seguendo le istruzioni dell'arcangelo
Raffaele, abbia potuto mettere in fuga il demone Asmodeo che
assediava Sara. Il mezzo esorcistico adoperato da Tobia è il fumo
prodotto dalla combustione di alcune parti di un pesce meravi-
glioso: il cuore, il fiele ed il fegato 3 • Questo gesto provoca il con-
fino e l'incatenamento dello spirito maligno in Egitto, in quella
regione che comunemente era considerata un luogo lontano, arido
e deserto, ove potevano dimorare ed essere scacciati i demoni.
Più esplicito è l'episodio in cui si narra dell'allontanamento
di uno spirito maligno dal re Saul, contenuto nel Primo libro di
Samuelé. Saul, abbandonato dallo spirito di Dio, è presentato

2 Tob 6, 8: "Quanto al cuore e al fegato, fanne fumigazioni davanti a un

uomo o a una donna che subisce l'attacco del demonio o di uno spirito mali-
gno, e fuggirà da lui ogni attacco, e non resteranno con lui mai più"; 6, 17-18;
8, 2-3: "Quando entri nella camera nuziale, prendi un pezzo di fegato ed il
cuore del pesce e mettili sulla brace degli incensi. L'odore si spanderà, il demo-
nio lo annuserà, fuggirà e non comparirà più intorno a lei. E quando sarai in
procinto di unirti con essa, alzatevi prima tutti e due e pregate" (... ) Tobia
allora si ricordò delle parole di Raffaele, prese il fegato e il cuore del pesce dal
sacco che aveva e li pose sulla brace dell'incenso. L'odore del pesce respinse il
demonio, che fuggì su nelle regioni d'Egitto; Raffaele, raggiuntolo, lo legò in
quel luogo e lo incatenò all'istante". Ho tradotto il testo greco; è discusso se
l'originale fosse greco o semitico.
3 I frammenti ritrovati a Qumran attestano l'uso di tutti e tre gli elementi:
fiele, fegato e cuore.
4 l Sam 16, 14-23: "Lo spirito di YHWH aveva cessato di essere con Saul, e
uno spirito maligno (proveniente) da YHWH lo assaliva. Dissero perciò a Saul
i suoi cortigiani: "Considera, di grazia, come un divino spirito maligno soglia
assalirti. Sia lecito ai tuoi servi parlare alla tua presenza; possano essi cercare
per il nostro signore un uomo abile nel cantare al suono della cetra; e così,
quando sarà su di te il divino spirito maligno, egli canterà accompagnandosi di
sua propria mano, e tu potrai averne beneficio" (... ) Quando lo spirito divino
era sopra Saul, Davide, presa la cetra, cantava suonandola di sua mano, e ciò
era di conforto per Saul che ne aveva benefizio: lo spirito maligno s'allontanava
da lui" (traduzione di Gino Bressan leggermente riadattata). L'epoca di campo-
106 CAPITOLO 3

come afflitto da uno spirito maligno, proveniente da Dio stesso.


L'azione ossessiva dello spirito su Saul è espressa in ebraico dal
verbo np~ (ba 'ath), nella forma intensiva del p i el che racchiude
in sé il carattere repentino dell'azione e ci suggerisce di pensare
ad un fenomeno non costante, ma intermittente, che si manife-
stava all'improvviso. È un fenomeno che si ripete, come esprime
la forma frequentativa del verbo ebraico: uno spirito maligno di
frequente lo assaliva, oppure lo terrificava all'improvviso. La dif-
ficoltà di questo testo sta nel comprendere a fondo la natura di
questo spirito maligno, che potrebbe anche essere inteso come la
personificazione di un'inclinazione o di un atteggiamento spiri-
tuale, espressa tramite un genitivo di qualità. Qualunque sia l'ori-
gine dell'azione dello spirito, che pare avere la caratteristica di un
attacco di insania, il sollievo da quest'afflizione è ottenuto grazie
al canto di Davide sulla cetra: l'atto del cantare viene espresso dal
verbo m (niigan), che qui significa "cantare toccando le corde" di
uno strumento.
È possibile seguire la successiva evoluzione midrashica di que-
sto racconto nel Liber antiquitatum biblicarum, un'opera falsamente
attribuita a Filone di Alessandria, dovuta ad un ebreo di Palestina
del r secolo dell'era cristiana 5 • In questo scritto lo spirito maligno
proveniente da Dio è semplicemente interpretato come uno spi-
ritus pessimus. Il redattore del Liber antiquitatum riporta anche

sizione dei libri di Samuele copre i secoli che vanno dagli inizi della monarchia
di Israele fino al periodo esilico e post-esilico.
5 Ps. PHILO ALEXANDRINUS, Liber antiquilalum biblicarum, 60: "In quel
tempo fu tolto da Saul lo spirito del Signore, e uno spirito malvagio lo soffo-
cava. Allora Saul mandò (a prendere) e condusse a sé Davide, che cantava con
la cetra un salmo durante la notte. E questo è il salmo che cantava per Saul
affinché lo spirito iniquo si allontanasse da lui: "Vi erano tenebre e silenzio
prima che ci fosse l'universo, ma il silenzio parlò e le tenebre divennero visibili.
E fu fatto un fondamento nell'unione della distesa, che fu chiamato in alto
cielo, in basso terra. E fu comandato a quello superiore di far piovere secondo
il suo tempo, e a quello inferiore fu comandato di produrre cibo per tutto ciò
che era stato creato. Dopo queste cose fu creata la tribù dei vostri spiriti. Ora
non essere molesta, come creatura seconda(ria). In caso contrario, ricordati del
tartaro nel quale risiedi. O non ti è sufficiente udire che con ciò che risuona
davanti a te, io canto per molti? O non ricordi che la tua creatura è stata
generata da un'eco nell'abisso? Ti accuserà la matrice nuova donde sono nato,
dalla quale nascerà fra qualche tempo dai miei fianchi chi vi domerà". Quando
Davide inneggiava, lo spirito risparmiava Saul".
ANTECENDENTI E PARALLELI 107

le parole del canto di Davide, assenti dal testo biblico: esse men-
zionano la creazione della luce, della terra e del cielo. Gli spi-
riti della genìa di quello a cui Davide si rivolge sarebbero stati
creati dopo la terra, nel secondo giorno; il cantore li minaccia e
li induce a ricordarsi della loro condizione di creature malvagie
che si aggirano nel mondo infernale, ove abitano o possono fare
ritorno. Davide stesso fa poi riferimento al suono della propria
cetra, che pare avere una funzione apotropaica. Segue la minaccia
di una condanna futura da parte di una melra nova, progenitrice di
Davide medesimo: qualcuno ha voluto vedere qui l'allusione non al
messia davidico, bensì a Salomone, che ebbe grande fama di esor-
cista e talora è citato assieme a Davide in simili contesti.
Anche Giuseppe Flavio testimonia una tradizione giudaica che
interpreta il canto di Davide come un esorcismo contro i demoni.
Egli introduce a sua volta la precisazione che furono i medici a
suggerire la ricerca di Davide, non essendo stati essi stessi in grado
di guarire il re Saul6• Nel 1 secolo, Davide è ormai chiaramente
descritto come un esorcista consapevole7 •
È lo stesso Giuseppe il portavoce di una lunga tradizione che
aveva dipinto il re Salomone come conoscitore dell'arte magica e
degli strumenti di lotta contro gli spiriti malvagi; a riprova di ciò,
ci è pervenuto un gran numero di amuleti e talismani di Salomone,
di certa origine giudaica, e nel II-III secolo d.C. si svilupperà su una
base probabilmente giudaica un'opera completamente dedicata al
suo potere magico-esorcistico, il Teslamentum Salomonis. Giuseppe
Flavio attribuisce a Salomone la "conoscenza dell'arte contro i
dèmoni, a vantaggio e sollievo per gli uomini; egli compose incan-

6 IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VI, 166-168: "Sofferenze e

demòni attorniavano Saulo, e gli portavano soffocamenti e strangolamenti, sic-


ché i medici non escogitarono un'altra cura per lui se non quella di far cercare
se vi fosse qualcuno in grado di cantare e suonare l'arpa, il quale, nel caso che
i demòni lo assalissero e agitassero, potesse stare sopra il capo di Saul, suonare
e cantare inni (... ] Giunto [Davide], [Saulo] si compiacque di lui, lo fece suo
scudiero e lo tenne in gran stima; infatti quegli gli dissipava col canto (la pre-
senza demoniaca] ed era l'unico medico contro l'agitazione causata dai demòni,
quando essi sopraggiungevano, cantando gli inni, suonando l'arpa e facendo
tornare in sé Saulo".
7 In IosEPHus, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VI, 211, Davide, rivolgendosi
a Saul, rivendica la sua funzione esorcistica: "Ho scacciato da te lo spirito mal-
vagio ed i demoni che ti assediavano, ho concesso alla tua anima la pace da
essi".
108 CAPITOLO 3

tesimi con cui lenire le infermità e lasciò anche formule di esor-


cismi, con i quali gli ossessi scacciano i demòni in modo che non
tornino più". Il contesto per tale affermazione è offerto dal rac-
conto di un rituale di esorcismo, praticato dal giudeo Eleazaro al
cospetto dell'imperatore Vespasiano8 : in esso si narra dell'uso di
formule o rituali di esorcismo (Tp6rrouç è!;opxwcrtw'V) e incantesimi
(Èmp81iç) lasciati da Salomone, ma soprattutto di un anello che
sotto il sigillo conteneva una radice. Trattasi forse della mera-
vigliosa radice di Baaras: "infatti essa, quand'anche sia soltanto
applicata agli infermi, caccia via prontamente i cosiddetti demòni,
che sono gli spiriti degli uomini cattivi, i quali penetrano dentro
i viventi ed uccidono coloro che non ottengono aiuti" 9 • L'episodio
di esorcismo narrato da Giuseppe si svolge sotto gli occhi di un
folto pubblico: sono presenti l'imperatore, i suoi figli, alcuni tribuni
e moltissimi altri soldati. Eleazaro utilizza il sigillo di Salomone,
sotto il quale si trova una delle sue radici; l'applicazione al naso e
l'annusamento della radice sono il metodo per estrarre il demonio
dalle narici del posseduto. A questo punto l'uomo vessato cade a
terra, mentre Eleazaro pronuncia il suo esorcismo: pare di capire
che il demonio sia già fuoriuscito dalla persona, grazie all'anello, e
non rimanga altro da fare che cacciarlo definitivamente. Lo scon-
giuro avviene affinché il demonio non torni più nell'uomo appena
liberato, e prevede la menzione di Salomone e l'utilizzo degli incan-
tesimi da lui composti. La scena si conclude con un gesto eclatante:
il demonio mostra di aver abbandonato l'ossesso rovesciando una
coppa piena d'acqua o un catino, appositamente approntati, ren-
dendo visibili a tutti la sua fuoriuscita.

8 IosEPHUS, FLAVIUS, Antiquitales iudaicae, VIII, 45-48: ''(. .. ) Il metodo della


terapia era questo: egli applicava al naso dell'indemoniato l'anello che conte-
neva sotto il sigillo una delle radici indicate da Salomone, e poi, mentre quello
annusava, cacciava fuori il demonio attraverso le narici; e quando quell'uomo
cadeva subitamente a terra, scongiurava <il demonio> di non ritornare mai più
in lui, facendo menzione di Salomone e aggiungendo gli incantesimi che que-
sti aveva composto. Eleazaro, volendo inoltre convincere e i presenti che egli
possedeva tale potere, poneva poco più avanti una coppa piena d'acqua o un
catino, e comandava al demonio di rovesciarla, quando usciva da quell'uomo,
permettendo così agli spettatori di sapere che egli aveva lasciato quell'uomo".
9 losEPHUS, FLAVIUS, De bello iudaico, VII, 185.
ANTECENDENTI E PARALLELI 109

3. Esorcismi a Qumran
Da Qumran proviene il cosiddetto Apocrifo della Genesi 10 , una
rielaborazione di carattere simil targumico-midrashico del racconto
genesiaco, datato al 1 o 11 secolo a.C. All'interno delle sue quat-
tro colonne aramaiche sopravvissute esso conserva un episodio di
allontanamento di un demonio, narrato per bocca di Abramo. Il
patriarca ebreo è appena entrato in Egitto con sua moglie Sara,
che in seguito ad un sogno premonitore si è presentata al faraone
come sua sorella; poiché il sovrano la desiderava per sé, Abramo
leva la sua preghiera a Dio affinché il faraone sia impedito dall'av-
vicinarsi alla donna. Dio manda uno spirito malefico a colpire con
piaghe il faraone; lo spirito è visto come vera causa della malattia,
secondo una concezione che collega strettamente l'infermità con la
presenza di demonio. Esso provoca una malattia infettiva che si
estende a tutti gli abitanti della casa e si manifesta con ascessi,
piaghe o pustole, ed a nulla valgono gli interventi dei sapienti,
degli incantatori e dei medici dell'Egitto: è la stessa situazione
di impotenza dei sapienti di fronte a Saul che abbiamo letto
nelle parole di Giuseppe Flavio. Come l'intervento dello spirito
era stato invocato dalla preghiera di Abramo stesso, anche la
guarigione è nuovamente dovuta ad un intervento del patriarca:
una preghiera per il re e l'imposizione delle mani sul suo capo pro-
vocano infine la liberazione dallo spirito malvagio 11 • Nel racconto
è adoperato per due volte il verbo i~~ (gii'ar), letteralmente minac-
ciare, rimproverare, quindi scacciare per mezzo di minacce; è un uso
che rimanda al sopra citato Liber antiquitatum, e che è simile a
quello del verbo bt~'t'~f.L&:w attestato dai Vangeli, ove Gesù minaccia

10 Il testo è stato edito da N. AviGAD - Y. YADIN, A Genesis Apocryphon.

J. A. FITZMYER, The Genesis Apocryphon, ha suggerito nuove letture e conget-


ture che completano il testo dell'edilio princeps.
11 lQApGen (1Q20) XX, 16-29: "Gli inviò Dio uno spirito di piaga, per

affliggere lui e tutti i membri della sua casa (... ] E mandò a chiamare tutti (i
saggi] d'Egitto, e tutti i maghi, insieme con tutti i medici d'Egitto, per vedere
se potevano curare da quella piaga [lui] e i membri della sua casa. Ma tutti i
medici e i maghi e tutti i saggi non poterono alzarsi a curarlo, perché lo spirito
li attaccò tutti e fuggirono (... ] Io (Abramo) pregai perché egli fosse guarito e
imposi le mie mani sulla sua testa. La piaga fu rimossa da lui; fu scacciato (da
lui lo spirito] maligno, e visse". Traduzione di Corrado Martone, lievemente
ritoccata. Accetto la ricostruzione di B. JoNGELING, À propos de lQGenAp
xx, 28.
110 CAPITOLO 3

i demoni allo scopo di espellerli. Il costume di imporre le mani allo


scopo di guarire non è rinvenibile negli scritti dell'Antico Testa-
mento, ove invece trattasi di un gesto di benedizione, di trasmis-
sione di una carica, di un rituale sacrificale, di una consacrazione
levitica; esso non compare neppure nella letteratura rabbinica, ma
è a volte menzionato nel Nuovo Testamento col verbo Èmn6év~L.
che nei Settanta è il verbo usato per tradurre appunto 1~Q (samak,
cioè imporre le mani).
Che la pratica esorcistica non fosse probabilmente un mero
ricordo di un lontano passato lo dimostrerebbero, secondo alcuni,
altri ritrovamenti effettuati a Qumran. Nella quarta grotta sono
state rinvenute parti di due esemplari di un'opera che consiste in
una raccolta di preghiere rivolte a Dio contro i demoni, databili
verso la fine dell'ultimo quarto del 1 secolo a.C. e chiamate Can-
tici del saggio 12 • La figura del saggio o istruttore (?•:;lljl~, maskil)
all'interno del gruppo qumraniano era connessa essenzialmente
con lo studio, la ricerca, la liturgia e la formazione dei novizi,
ed a lui competeva la pronuncia di queste orazioni. Ogni cantico
si apriva verosimilmente con le lodi a Dio, esaltato dalle schiere
angeliche, per passare subito a menzionare la sua potenza, per
mezzo della quale "restano atterriti, si disperdono e fuggono" gli
spiriti degli angeli distruttori, gli spiriti bastardi (un richiamo

12 Ecco la traduzione dei primi due frammenti, 4Q510-11 (4QShir): ''(. .. )

lodi. Benedi[zioni al R)e della gloria. Parole di azioni di grazie in salmi di


[ ... ) al Dio di conoscenza, splendore della po[ te n ]za, Dio degli esseri divini,
Signore di tutti i santi. II suo domi[nio] è al di sopra dei valorosi forti; di
fronte alla forza della sua potenza tutti restano atterriti e si disperdono;
e fuggono di fronte allo splendore della sua dimo[ ra) della gloria della sua
maestà [ ... ) Quanto a me, l'Istruttore, proclamo la maestà del suo splendore
per spaventare e atterri[re) tutti gli spiriti degli angeli distruttori e gli spi-
riti bastardi, demoni, Lilit, gufi e [fiere ... ) e quelli che colpiscono all'im-
provviso per traviare lo spirito di conoscenza, per rendere desolati i loro
cuori e [ ... ) nell'epoca del dominio dell'empietà e nei periodi di umiliazione
dei figli della luce, nella colpa dei periodi di coloro che sono contaminati
dall'iniquità non per una distruzione definitiva ma per l'epoca dell'umi-
liazione del peccato [ ... ) Esultate, giusti, nel Dio miracoloso. I miei salmi
sono per i retti [ ... ) Che lo esaltino tutti quelli la cui condotta è perfetta.
[ ... ) nella parte dell'empietà. E ogni [ ... ) Dio di salvezza. E i santi [ ... )
eterni. E tutti gli spiriti di[ ... ) fuo]co eterno, bruciando in[ ... )". Edizione
in M. BAILLET, Qumran Grotte 4.1 II, pp. 215-219. Traduzione di Corrado Mar-
tone.
ANTECENDENTI E PARALLELI 111

a quei giganti risultati dall'unione tra gli angeli e le donne di


I Enoc 10, 9), i demoni, lo spirito malvagio femminile Lilit ed
altri animali demoniaci. Contro questi demoni che "colpiscono
all'improvviso" (si intende in tal modo anche la possessione dia-
bolica?) sono dirette le preghiere ed i cantici contenuti in que-
sta raccolta; il secondo inno è chiaramente intitolato "Cantico
secondo per spaventare quelli che atterriscono" (4Q511 VIII, 4).
Nei Cantici del saggio gli spiriti maligni, nell'ottica di una visione
di punizione escatologica, vengono allontanati temporaneamente,
e non dannati alla distruzione eterna; l'Istruttore sa bene che gli
spiriti malvagi saranno eliminati solamente alla fine dei tempi, e
che ora è solo possibile sperare in una temporanea cessazione della
loro attività, provocata dalla recita di questi inni. Trattasi comun-
que di inni di tipo apotropaico, più che di veri e propri rituali di
esorcismo. L'esistenza di una rubrica, la quale prescrive che un can-
tico vada recitato nell'ottavo giorno di una festa, conferma il loro
inserimento in un contesto liturgico. Essi rimangono tuttavia testi
interessanti per farsi un'idea di quale importanza potesse rivestire
il tema del terrore nei formulari esorcistici.
Dalla quarta grotta proviene un frammento databile paleografi-
camente alla prima metà del 1 secolo a.C., purtroppo assai mutilo,
che riporta solo un breve accenno all'esorcismo, senza riportarne la
formula 13 •
L'undicesima grotta ha restituito un rotolo, vergato in una
curata scrittura erodiana databile tra il 50 ed il 70 d.C., che con-
tiene i resti di quattro composizioni da utilizzarsi contro i demoni,
l'ultima delle quali è una versione del salmo 91. Queste composi-
zioni sono state messe in relazione ad un passo di 11Q5 (llQPs•
XXVII, 9-10) che, enumerando le composizioni del re Davide,
menziona tra di esse "quattro cantici da cantillare sui colpiti": con
il participio passivo del ·verbo 31~~ (pii.gha ') si indicano coloro che
vengono colpiti da sventure o malattie, il che a qualcuno ha fatto

13 4Q560: ''(. .. l cuore e fe[gato ... l hai causato la ribellione delle fanciulle (?).
Ha comandato il male l ... l entrare nel corpo, nella parte maschile che penetra
e in quella femminile che viene penetrata l ... l iniquità e colpa, fuoco e gelo e il
fuoco del cuore 1···1 nel sonno fa violenza (?)al maschio e alla femmina. Quelli
che scavano [... l malvagi [... l di fronte a [lui ... l e [ ... l di fronte a lui e [... l e
io ho esorcizzato uno spirito [... l ti ho esorcizzato, spirito [ ... l sulla terra, nelle
nuvole [ ... ]". Traduzione di Corrado Martone.
112 CAPITOLO 3

pensare anche ai posseduti. L'attribuzione di questi quattro can-


tici esorcistici a Davide non stupirebbe, e richiamerebbe la già ben
nota tradizione che prende spunto dal racconto di l Sam 16, 23;
rimane un'ipotesi di lavoro, non ancora definitivamente accertata.
Questo testo è estremamente interessante: da esso risulta che
esisteva una pratica apotropaica che consisteva nella recitazione di
appropriati cantici, nei quali si faceva riferimento alla potenza del
nome di Dio e si minacciavano i demoni ricordando loro il castigo
infernale al quale sono stati destinati. Che si tratti di materiale
pre-esseno e quindi asideo (ipotesi sostenuta a motivo dell'attri-
buzione a Davide e dell'impiego del tetragramma) o esseno (per
il contenuto, chiaramente riconducibile anche alla demonologia di
l Enoc, del Libro dei Giubilei e di 4QVisioni d'Amram), esso ha
trovato una buona accoglienza nella comunità essena che ce l'ha
trasmesso. Émile Puech crede ottimisticamente di poter indivi-
duare in questi quattro salmi davidici "il più antico rituale magico
conosciuto dall'epoca del secondo Tempio [ ... ] probabilmente ante-
riore all'occupazione qumraniana, ma proveniente da un ambiente
asideo, copiato ed utilizzato dagli esseni nelle loro pratiche incanta-
torie e profilattiche". Saremmo di fronte allora ad "una raccolta di
esorcismi o un libretto magico da recitarsi come misura profilattica
o come terapia contro possessioni demoniache, mali diversi e sedu-
zioni malefiche" 1\ che poteva forse anche essere utilizzato come
amuleto dal valore apotropaico per colui che lo portava con sé.
Il contesto dei pochi frammenti del primo dei quattro salmi è
ricavabile da alcuni termini: anzitutto il riferimento ad un giura-
mento e ad uno scongiuro, la menzione del nome di Dio (il sacro
tetragramma) e il tema del dragone.
Il testo del secondo salmo è molto danneggiato, pertanto la sua
ricostruzione è assai congetturale, specie nei punti per noi più rile-
vanti15. In esso si menziona la figura di Salomone, che potrebbe

14 É. PuEcH, llQpsAp": un rituel, p. 403; ID., Les deux derniers Psaumes,


p. 81.
15 11Q11 (llQPsApa), coli. II-V (É. PuECH, Les Psaumes davidiques,
pp. 169-176; Qumran Cave 11.2, edd. F. GARCIA MARTINEZ et alii, pp. 189-
200): "[Di Davide. Su un posseduto (?). Incantamento] in nome (di YHWH.
Invoca i cieli come f]a Salomone. Egli invoca[va il nome di YHWH] affinché
liberi da ogni flagello degli spi]riti e dei demoni, (dei lilit, gufi e sciacalli].
Questi [sono i de]moni in n[ome dell'ostili]tà (oppure in nome di Mastema)
(... c]he (fanno discendere] nell'abis(so tenebroso ... ] per magnifica[re il D]io
ANTECENDENTI E PARALLELI 113

richiamare alla mente la tradizione secondo la quale egli aveva


composto esorcismi contro i demoni; ma il contesto non è suffi-
cientemente chiaro per garantirlo. Peraltro, non compare nessuna
formula esorcistica evidente. L'autore del salmo invita a confidare
nella potenza di Dio: coloro che si appoggeranno al suo nome e
avranno fiducia in lui potranno essere liberati e guarire completa-
mente dal flagello dei demoni, i quali devono essere fatti scendere

degli [dèi/d'lsraele ... J per i posseduti (?) figli del] suo popolo la guarigione
è completa. (... sarà liberato colui che sul] tuo nome si è appoggiato, ed ha
invo[cato i cieli e ha riposto fiducia nella sentinella di Is]raele. Sostieniti [su
YHWH, il Dio degli dèi, che fece] i cieli [e la terra e tutto ciò che c'è in essi,
c]he separò (la luce dalle tenebre (... ] E gli dirai: Chi] sei? [Che tu domini
sugli spiriti] degli abiss[i e su tutto ciò che è sugli spiriti] della terra e su
[tutti gli abitanti della] terra [ ... ] Chi ha fat[to questi segni] e questi prodi[gi
sulla] terra? È lui, YHWH, [che] ha fatto ci(ò per il suo pote]re, scongiu-
rando ogni a[ngelo che compie un torto] a tutta la semen[za santa] che sta
in [sua) presenza, [e ha preso come testimone tutti i cie)li e [tutta) la terra
[contro di essi], poiché essi inviano su [ogni anim]a il peccato e su ogni uo[mo
il male. Ma] essi conoscono [le opere del] suo [agire prodigio]so, che nessuno
di loro può [compiere di fronte a YHW]H. Se non [tremano] di fronte a
YHWH quando [incatenano un uomo] e sopprimono una vita, (Ii giudicherà
allora] YHWH e avranno terrore di questa grande [punizione]. Uno solo di
voi [potrà perseguitarne] mil[le e un angelo Raffaele, uno dei] servitori di
YHW(H, colpirà con una g]rande (piaga] e [ ... ] [e] grand(e ... ) scongiurando
te [per il nome terribile] e grande, per [Raffaele, l'angelo forte) e [ti] cac[ cerà
da] tutta la terra. Quando lo si invocherà v]erso i cieli, allora [sulla terra)
YHWH ti colpirà con una [grand]e pia(ga] per distruggerti [per sempre]. E
nella furia della sua collera (invierà] contro di te un forte angelo (che esegua
tut]ti i suoi [or)dini, che [non avrà] pietà di te, che [avrà autorità] su tutti
questi, che ti (getterà) nel grande abisso [e nello Sceol] infernale. E lon[tano
dalla dimora della luce] risederai, ed egli rende oscuro al massimo grado [il
gra)nde (abisso. Non avrai] più [potere] sulla terra (ma sarai incatenato] per
sempre. [Sarai maledetto] con le maledizioni dell'Aba(ddon, e terrorizzato]
dalla furia dell'ira di Y[HWH; sarai prigioniero/rinchiuso nelle] tenebre per
tutti (i periodi] di miseria, [e puoi dare ad un altro] il tuo dono, [e ... gr]ande
pia(ga ... ) [ ... ] (... in gius)ti(zia, poiché egli ha cantillato sul) poss[eduto (?)
l'incantamento/il cantico] che [Davide cantillava sui) possedut[i (?), ed essi
camminano con tutti] i volontari della [sua] ve[rità, dopo che Ra]ffaele li ha
guariti. [Amen, amen. Selah]". Per le traduzioni qui proposte mi sono basato
su quelle di Corrado Martone (Testi di Qumran, pp. 583-585), distanzian-
domene spesso anche notevolmente sulla base dell'ultima ricostruzione del
testo di Èmile Puech (Les Psaumes davidiques, 2000) che è posteriore all'edi-
zione ufficiale della collana Discoveries in the Judaean Desert (Qumran Cave
11.2, edd. F. GARCIA MARTINEZ et alii, pp. 185-202) ed assai più congetturale
(quindi, anche più incerta).
114 CAPITOLO 3

nell'abisso tenebroso. La domanda "Chi sei tu?" rivolta al demone


affinché si identifichi, è presente anche altrove nella letteratura
esorcistica, sia pagana sia cristiana. Di qui prende spunto il tema
della minaccia della punizione divina per coloro che si oppongono
agli uomini: i demoni che non tremeranno di fronte a Dio nell'inca-
tenare un uomo o nell'ucciderlo, saranno giudicati terribilmente, e
perseguitati dai medesimi uomini e dagli angeli. L'angelo che com-
batte il demonio, come nel Libro di Tobia, è chiamato Raffaele,
identificato come "uno dei servi di YHWH". Il testo prosegue
con il tema dello scongiuro per mezzo del Nome: da notare l'uso
di alcune formule di maledizione, come la seguente: "YHWH ti
colpirà con una grande piaga per distruggerti per sempre". Dio
"nella furia della sua collera" manderà contro il Maligno l'angelo
forte il quale, dopo averlo cacciato da tutta la terra, "non avrà
pietà" e lo scaglierà nel "grande abisso e nello Seol infernale".
Si fa riferimento alle "maledizioni dell' Abaddon", un'espressione
poetica per indicare le profondità della terra, forse la parte infe-
riore dello SeoJ1 6 • Al termine, si presenta la situazione finale: il
canto di questo salmo e l'intervento di Raffaele. La menzione
della guarigione del "colpito" (ossesso?) è purtroppo solo congettu-
rale. Ciascun salmo va probabilmente completato con l'espressione
amen, amen, selah. Il termine selah (interludio musicale?) ricorre
spesso nel salterio, ed accompagnato da amen, amen è testimoniato
al termine di altre composizioni liturgiche qumraniane ed in alcuni
amuleti e coppe iscritte, di contenuto ugualmente esorcistico.
Il terzo salmo 17 , dopo un incipit simile al precedente, imme-
diatamente passa all'invettiva contro Belial, l'essere malefico,

16 Cfr. Iob 26, 6; 18, 22; 31, 12; Sal 88, 12; 1QH 3, 16;19;32.
17 1Qll (llQPsApa), coli. V-VI (É. PuEcH, Les Psaumes davidiques, pp. 163-
169; Qumran Cave 11.2, ed. F. GARCIA MARTiNEZ et alii, pp. 198-202): "Di
Davide. S(u un posseduto (?). In)cantamento in nome di YHW(H. Invoca in
ogni] momento i cieli. (Quando] verrà su di te Beli(al], gli (d]irai: Chi sei tu,
[maledetto (oppure sii tu maledetto) fra) gli uomini e la semenza dei sa(nt]i?
Il tuo volto è un volto di [nulli]tà e le tue corna sono corna di futi[I)ità. Sei
tenebra e non luce, [ini]quità e non giustizia. (Per mezzo) del principe dell'eser-
cito, YHWH ti (incatenerà nello She)ol infernale, [e chiuderà] le due (por]te di
bronzo attraverso [le quali tu) non [vedrai) la luce e non (splenderà per te il)
sole ch[e sorge sul] giusto per il[luminare il suo viso. E] tu dirai: Forse (non
c'è un angelo col giu)sto per venire (a curarsene, dal momento che) Sa[tana)
lo ha maltrattato? [E lo libererà lo spirito di veri)tà dalle ten[ebre, poiché la
gius]tizia è in suo favore (per resistere durante la prova/giudizio del giusto. Lo
ANTECENDENTI E PARALLELI 115

maledetto, impotente e tenebroso, al quale ci si rivolge in prima


persona rimembrandogli la sorte futura che gli sarà riservata.
L'imprigionamento avviene grazie al principe della milizia cele-
ste, che è da identificarsi in Michele, il quale dovrà incatenare il
demone malvagio nel buio infernale; l'abisso, prima detto Abad-
don, è qui chiamato Seol. Segue un appello all'angelo contro
Satana e la richiesta di un intervento da parte dell'angelo forte
per la liberazione del giusto. La conclusione del salmo richiama
alla mente la distruzione eterna di Belial e dei suoi seguaci. Anche
qui non c'è diretto riferimento a un vero e proprio esorcismo.
Il quarto componimento 18 è il salmo 91 del salterio canonico,
riportato in una forma che differisce per diversi aspetti dal testo
masoretico e dalle antiche versioni. L'attribuzione a Davide di
questo salmo, assente nel testo masoretico, è confermata dalla tra-
duzione greca dei Settanta; il suo utilizzo a scopo antidemoniaco,
già noto dalla letteratura rabbinica seriore, troverebbe qui un'ulte-
riore dimostrazione.
La frammentarietà di tutti questi testi, tuttavia, non ci permette
di sapere con certezza se questi formulari fossero utilizzati a scopo
esorcistico, o solo genericamente apotropaico.

4. Gesù e il suo ambiente


Gli scritti contenuti nel Nuovo Teslamenlo 19 presentano una
demonologia che si inquadra perfettamente all'interno delle cre-
denze già sviluppate nella letteratura giudaica coeva, e sono ric-
chi della presenza di diavoli, demoni, spiriti immondi e malvagi. I
Vangeli sinottici, in particolare, riportano una quarantina di testi
dedicati ai demoni, alcuni dei quali trattano del fenomeno della

spirito di ostilità] non cercherà con[tesa con l'an]g(elo forte, e YHWH col]pi[rà
con questa g]r(ande piaga per far perir]e [il demone, l]a l[ilith e il dra]gone
[per mano della] sua (poten]za. Poiché i volontari della sua verità, in YH(WH,
si sono rafforzati, e] YHW[H farà perire per] sempre [tutti i] figli di Beli(al.
Amen, amen]. Selah".
18 11Q11 col. VI (É. PUECH, Les Psaumes davidiques, pp. 161-163; Qumran
Cave 11.2, ed. F. GARCiA MARTlNEZ, pp. 202-205).
19 Ometto di segnalare tutti i punti in cui ho ritoccato la traduzione della

CEI per necessità di maggior aderenza al greco. Evito anche di addentrarmi in


complicate questioni testuali e redazionali; in questa sede è sufficiente prendere
in esame i racconti di esorcismo nella forma in cui si presentarono agli occhi di
un lettore del n-m secolo, senza preoccuparsi della loro preistoria.
116 CAPITOLO 3

possessione demoniaca; Giovanni, invece, non presenta racconti di


esorcismo. Gesù ritiene che l'uomo possa essere posseduto da uno
o più spiriti immondi, la cui nefasta attività si configura come una
vera e propria inabitazione nel corpo dell'uomo. La guarigione del
posseduto si ottiene tramite l'allontanamento dello spirito immondo
che lo possiede, anche se non è escluso che in certi casi gli spiriti
malvagi possano anche ritornare dopo essere stati già cacciati20 •
Sono di precipua importanza i racconti delle liberazioni operate
da Gesù attraverso gli esorcismi; alcuni sono di triplice, altri di
duplice tradizione sinottica. Da questi racconti emerge come il suo
agire vittorioso contro Satana sia strettamente collegato alla pro-
pria missione, segno tangibile dell'irruzione del regno di Dio sulla
terra. Egli stesso, difendendosi dall'accusa dei farisei e degli scribi
di scacciare i demoni in nome di Beelzebul, afferma di scacciarli
con il dito di Dio o con lo Spirito di Dio 21 •
I sintomi della possessione sono diversi: il demone può provo-
care il mutismo, la sordità e la cecità del posseduto, infermità che
spariscono immediatamente in seguito alla fuoriuscita dello spirito
maligno 22 • In altri casi i sintomi assomigliano a quelli dell'epiles-
sia: il posseduto cade a terra, mostra irrigidimento e contorsione
delle membra, digrigna i denti e schiuma dalla bocca 23 • Certi inde-
moniati, invece, gridano, si percuotono, mostrano forze superiori

20 Mt 12, 43-45: "Quando lo spirito immondo esce da un uomo, se ne va


per luoghi aridi cercando sollievo, ma non ne trova. Allora dice: "Ritornerò
alla mia abitazione, da cui sono uscito". E tornato la trova vuota, spazzata
e adorna. Allora va, si prende sette altri spiriti peggiori ed entra a prendervi
dimora; e la nuova condizione di quell'uomo diventa peggiore della prima" (cfr.
Le 11, 24-26).
21 Mt 12, 27-28; Le 11, 19-20. Il significato dell'espressione dito di Dio

potrebbe essere ricavato da Es 8, 15, nel senso di potenza divina, oppure andrà
messo in relazione con Deut 9, 10 (dove l'atto di incidere le tavole della Legge
è opera del dito di Dio), come gesto di rivelazione.
22 Mt 12, 22: "Allora gli fu presentato un indemoniato che era cieco e muto

ed egli lo guarì, sicchè il muto parlava e vedeva" (cfr. Le 11, 14); Mc 9, 17-25:
"Maestro, ho portato da te mio figlio, posseduto da uno spirito muto" (... ) "Spi-
rito muto e sordo, io ti ordino, esci da lui".
23 Mt 17, 15: "Signore, abbi pietà di mio figlio. Egli è epilettico e soffre
molto; cade spesso nel fuoco e spesso anche nell'acqua"; Mc 9, 18: "Quando di
demone> lo afferra, lo getta al suolo ed egli schiuma, digrigna i denti e si irri-
gidisce"; Le 9, 39: "Ecco, uno spirito lo afferra e subito egli grida, lo scuote ed
egli dà schiuma e solo a fatica se ne allontana )asciandolo straziato".
ANTECENDENTI E PARALLELI 117

alla norma, dimorano nudi in regioni sepolcrali e terrorizzano i


passanti24 • Spesso al sopraggiungere di Gesù gli ossessi rivelano la
propria natura, manifestando i sintomi degli attacchi di possessione
oppure gettandosi ai suoi piedi25 ; alcuni rivolgono la parola a Gesù
scongiurando di risparmiarli e domandando: Che c'è fra noi e te?
Questa espressione idiomatica, che si usa per respingere un inter-
vento altrui ritenuto inopportuno, evidenzia il timore che gli spiriti
malvagi provavano nei confronti di Gesù, il quale possedeva l'au-
torità per scacciarli26 •
Gesù non adopera mai elementi materiali (suffumigi, anelli,
talismani o radici) per compiere i suoi esorcismi; non fa uso della
gestualità, nemmeno dell'imposizione delle mani27 ; non pronun-
cia particolari formule indirizzate ai demoni, non compie invoca-
zioni, non pronuncia nomi sacri o parole magiche. Anche i termini
È~opx.(~w, Òpx.(~w ed È~opx.Lcr-rljc;; non sono mai usati in correlazione
all'attività esorcistica di Gesù e dei suoi discepoli, ma sono appli-
cati invece agli esorcisti ebrei ambulanti che fanno uso del suo
nome28 • Per questo, comparare gli esorcismi di Gesù con la tradi-

24 Mc 5, 2-5: "Gli venne incontro dai sepolcri un uomo con uno spirito
immondo. Egli aveva la sua dimora nei sepolcri e nessuno più riusciva a tenerlo
legato neanche con catene, perché più volte era stato legato con ceppi e catene,
ma aveva sempre spezzato le catene e infranto i ceppi, e nessuno più riusciva
a domarlo. Continuamente, notte e giorno, tra i sepolcri e sui monti, gridava e
si percuoteva con pietre" (cfr. Le 8, 29); Mt 8, 28: "Due indemoniati, uscendo
dai sepolcri, gli vennero incontro; erano tanto furiosi che nessuno poteva più
passare per quella strada"; Le 8, 27: "Gli venne incontro un uomo dalla città
posseduto dai demòni. Da molto tempo non portava vestiti, né abitava in casa,
ma nei sepolcri".
25 Mc 9, 20: "Alla vista di Gesù lo spirito subito contorse il ragazzo ed egli,

caduto a terra, si rotolava schiumando" (cfr. Le 9, 42).


26 Mc l, 23-24: "Allora un uomo che era nella sinagoga, posseduto da uno
spirito immondo, si mise a gridare: "Che c'è fra noi e te, Gesù Nazareno? Sei
venuto a rovinarci? Io so chi tu sei: il santo di Dio" (cfr. Le 4, 33-34); Mc
5, 6- 7: "Visto Gesù da lontano, accorse, gli si gettò ai piedi, e urlando a gran
voce disse: "Che c'è fra me e te, Gesù, Figlio del Dio altissimo? Ti scongiuro, in
nome di Dio, non tormentarmi" (cfr. Mt 8, 29; Le 8, 28).
27 L'imposizione delle mani è sempre connessa a guarigioni di carattere non
esorcistico. Solo in Le 13, 13 Gesù guarisce una donna afflitta da uno "spirito
di infermità" imponendo le mani; ma non si fa esplicita parola di esorcismi e
fuga di demoni.
28 Mt 26, 63: "Il sommo sacerdote replicò: "Ti scongiuro (è~opxl~w cre:) per
il Dio vivente: dicci se tu sei il Cristo, il Figlio di Dio"; At 19, 13: "Alcuni
118 CAPITOLO 3

zione assai difforme testimoniata dai papiri magici e dai racconti


degli esorcismi pagani è un'operazione assai rischiosa, che va con-
dotta con molta cautela.
La liberazione da Satana avviene semplicemente con autore-
voli comandi verbali, indirizzati al demone, per provocare la sua
fuoriuscita dall'ossesso, caratterizzati dall'espressione imperativa
~çe:ì-fk, esci. Talora l'ordine prevede che il demone non abbia più a
ritornare; se stava parlando, Gesù può intimargli di tacere. Il verbo
usato dagli evangelisti per descrivere complessivamente questi
comandi è Èm't'~fLOCW, sgridare, rimproverare, imporre29 • In un caso,
Gesù domanda ai demoni di identificarsi, confessando il loro nome:
poi, acconsentendo alla loro richiesta, li confina in ·un branco di
porci che andranno immediatamente a gettarsi in mare30 • Gene-
ralmente la fuoriuscita del demone dal corpo dell'ossesso avviene
con grida, lamenti e contorcimenti che dimostrano la sofferenza del
diavolo costretto ad andarsene 31 • In certi casi Gesù opera anche

esorcisti (é:~opxto-Toc() ambulanti giudei si provarono a invocare anch' essi il


nome del Signore Gesù sopra quanti avevano spiriti cattivi, dicendo: "Vi scon-
giuro (opx(~w ÒfLiç) per quel Gesù che Paolo predica"; Mc 5, 7: "Che hai tu in
comune con me, Gesù, Figlio del Dio altissimo? Ti scongiuro (opx[~w o-e:), in
nome di Dio, non tormentarmi!".
2\l Mc l, 25: "E Gesù lo sgridò dicendo: "Taci ed esci da lui" (cfr. Le 4, 35);
Mc 5, 8: "Gli diceva infatti: "Esci, spirito immondo, da quest'uomo!" (cfr. Le
8, 29); Mc 9, 25: "Allora Gesù, vedendo accorrere la folla, sgridò lo spirito
immondo dicendo: "Spirito muto e sordo, io te l'ordino, esci da lui e non vi
rientrare più" (cfr. Mt 17, 18; Le 9, 42).
30 Mc 5, 9-13: "E gli domandava: "Come ti chiami?". "Mi chiamo Legione,
gli rispose, perché siamo in molti". E prese a scongiurarlo con insistenza perché
non lo cacciasse fuori da quella regione. Ora c'era là, sul monte, un nume-
roso branco di porci al pascolo. E gli spiriti lo scongiurarono: "Mandaci da
quei porci, perché entriamo in essi". Glielo permise. E gli spiriti immondi usci-
rono ed entrarono nei porci e il branco si precipitò dal burrone nel mare; erano
circa duemila e affogarono uno dopo l'altro nel mare" (cfr. Mt 8, 30-32; Le
8, 30-33).
31 Mc l, 26: "E lo spirito immondo, contorcendolo e gridando forte, uscì da
lui" (cfr. Le 4, 35 che aggiunge "senza nuocergli"); Mc 9, 26-27: "E gridando e
contorcendolo fortemente, se ne usci. E il fanciullo diventò come morto, sicché
molti dicevano: "È morto". Ma Gesù, presolo per mano, lo sollevò ed egli si
alzò in piedi".
ANTECENDENTI E PARALLELI 119

liberazioni a distanza, senza neppure incontrare personalmente il


posseduto32 •
L'elezione dei discepoli coincide, tra le altre cose, con la trasmis-
sione ai propri seguaci della potestà di scacciare i demonP3 • Tale
potestà, peraltro, non sembra limitata agli stretti collaboratori
della cerchia di Gesù; il potere di esorcizzare è attribuito anche
ad altri uomini, a condizione che essi esercitino questa facoltà nel
nome di Gesù stesso e senza opporsi a luP4 • Non si dovrà però pen-
sare che l'efficacia di questi esorcismi sia automatica: in certi casi
anche gli stessi apostoli di Gesù, a causa della loro poca fede, falli-
scono dove solo lui stesso può riuscire; certi demoni, inoltre, hanno
una potenza particolare, e possono essere scacciati solo grazie alla
preghiera (e al digiuno) 35 • Anche dopo la morte di Gesù l'attività

32 Mc 7, 24-30: "Subito una donna che aveva la sua figlioletta posseduta da

uno spirito immondo, appena lo seppe, andò e si gettò ai suoi piedi [... ] Allora
le disse: "Per questa tua parola và, il demonio è uscito da tua figlia". Tornata
a casa, trovò la bambina coricata sul letto e il demonio se n'era andato" (cfr.
Mt 15, 22-28).
33 Mc 3, 14-15: "Ne costituì dodici che stessero con lui e anche per man-

darli a predicare e perchè avessero il potere di scacciare i demòni" (cfr. Mt


10, l; Le 6, 13); Mc 6, 13: "d discepoli) scacciavano molti demòni, ungevano di
olio molti infermi e li guarivano" (cfr. Mt 10, 8); Le 10, 17-19: "I settantadue
tornarono pieni di gioia dicendo: "Signore, anche i demòni si sottomettono a
noi nel tuo nome". Egli disse: "Io vedevo satana cadere dal cielo come la fol-
gore. Ecco, io vi ho dato il potere di camminare sopra i serpenti e gli scorpioni
e sopra ogni potenza del nemico; nulla vi potrà danneggiare". Cfr. anche Mt
10, 8 e Le 9, 2.
34 Mc 9, 38-40: "Giovanni gli disse: "Maestro, abbiamo visto uno che scac-

ciava i demòni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perché non era dei
nostri". Ma Gesù disse: "Non glielo proibite, perché non c'è nessuno che faccia
un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non è
contro di noi è per noi" (cfr. Le 9, 49-50).
35 Mc 9, 28-29: "I discepoli gli chiesero in privato: "Perché noi non abbiamo
potuto scacciarlo?". Ed egli disse loro: "Questa specie di demòni non si può
scacciare in alcun modo, se non con la preghiera"; cfr. Mt 17, 19-21: "Allora i
discepoli, accostatisi a Gesù in disparte, gli chiesero: "Perché noi non abbiamo
potuto scacciarlo?". Ed egli rispose: "Per la vostra poca fede. In verità vi dico:
se avrete fede pari a un granellino di senapa, potrete dire a questo monte:
spostati da qui a là, ed esso si sposterà, e niente vi sarà impossibile. (Que-
sta razza di demòni non si scaccia se non con la preghiera e il digiuno)". In
Marco il digiuno non compare, anche se "nella maggior parte dei codici [... ] è
penetrata la glossa xcd VY)G't'eL!ll, da cui risulta che nella chiesa antica il digiuno
era usato come preparazione a pratiche esorcistiche" (R. PESCH, Il Vangelo di
120 CAPITOLO 3

esorcistica dei suoi fedeli non cessa: Paolo compie un esorcismo su


una donna posseduta usando le semplici parole in nome di Gesù
Cristo ti ordino di partire da lei36 , ed altrove si afferma che per
mezzo suo molti indemoniati erano liberatP7 • C'è poi un caso in cui
sette ebrei, figli del sommo sacerdote Scevà, nell'intento di imitare
l'apostolo Paolo provano ad usare il nome di Gesù sui demoni, con
questa formula: Vi scongiuro per quel Gesù che Paolo predica. Il ten-
tativo, però, in questo caso fallisce, e gli esorcisti sono costretti a
ritirarsi in fuga 38 • È la prima testimonianza di una differenziazione
tra esorcisti "autorizzati" ed esorcisti "abusivi" nella storia del cri-
stianesimo.

Marco, vol. 1, p. 139). Il passo matteano è spesso ritenuto aggiunto, per influsso
parallelo da parte di Marco. Poiché il testo fu ampiamente conosciuto nella sua
forma lunga - anche se probabilmente non autentica - occorrerà tener conto di
tale forma, quando si esamineranno le testimonianze degli autori successivi che
ad esso si ispireranno.
36 At 16, 16-18: "Mentre andavamo alla preghiera, venne verso di noi una

giovane schiava, che aveva uno spirito di divinazione e procurava molto gua-
dagno ai suoi padroni facendo l'indovina. Essa seguiva Paolo e noi gridando:
"Questi uomini sono servi del Dio Altissimo e vi annunziano la via della sal-
vezza". Questo fece per molti giorni finché Paolo, mal sopportando la cosa, si
volse e disse allo spirito: "In nome di Gesù Cristo ti ordino di partire da lei". E
lo spirito partì all'istante".
37 At 19, 11-12: "Dio intanto operava prodigi non comuni per opera di

Paolo, al punto che si mettevano sopra i malati fazzoletti o grembiuli che erano
stati a contatto con lui e le malattie cessavano e gli spiriti cattivi fuggivano".
38 At 19, 13-16: "Alcuni esorcisti ambulanti giudei si provarono a nominare

anch'essi il nome del Signore Gesù sopra quanti avevano spiriti cattivi, dicendo:
"Vi scongiuro (Òpx(~<ù) per quel Gesù che Paolo predica". Facevano questo
sette figli di un certo Scevà, un sommo sacerdote giudeo. Ma lo spirito cattivo
rispose loro: "Conosco Gesù e so chi è Paolo, ma voi chi siete?". E scaglia tosi
contro di essi, quell'uomo in cui vi era lo spirito malvagio li sopraffece entrambi
(oppure: tutti) e li malmenò talmente che, nudi e feriti, se ne dovettero fuggire
da quella casa". Il racconto, che porta alcune difficoltà testuali, è riportato
in una recensione lunga dal Codex Bezae Cantabrigiensis: "Tra questi c'erano
anche i figli di un certo Scevà sacerdote, che vollero fare lo stesso (avevano
l'abitudine di esorcizzare uomini siffatti); ed entrati dall'indemoniato, comin-
ciarono ad invocare il nome, dicendo: "Ti comandiamo (7tocpocyyÉÀÀo!J.év crOL),
nel Gesù che Paolo predica, di uscire (~~e:À6e:'Lv)".
ANTECENDENTI E PARALLELI 121

5. Esorcismo e mondo greco


Gli esorcisti cristiani ebbero nei racconti di possessione demo-
niaca e di esorcismo contenuti nei Vangeli e negli Atti degli apostoli
la loro fonte primaria, da cui trarre ispirazione per la propria atti-
vità. La tradizione evangelica e più generalmente giudaica dovette
però venire a contatto, a motivo della predicazione ai gentili, con la
concezione demonologica diffusa nel mediterraneo antico. Ma se nel
mondo greco era diffusa la credenza nei demoni, esseri intermediari
tra l'uomo ed il divino che potevano anche esercitare un influsso
sulle persone, assai meno documentata è la credenza in una possi-
bile inabitazione di uno spirito malvagio nell'uomo, che vada scac-
ciato con esorcismi: nel mondo greco, infatti, "vi era scarsa inclina-
zione ad ammettere che esseri spirituali negativi entrassero dentro
un corpo umano per prenderne totale possesso" 39 • Anche l'esame
delle fonti ha indotto a dubitare della possibilità di risalire a qual-
che testimonianza di un esorcismo compiuto contro un posseduto
che sia anteriore all'era cristiana 40 • La questione è ancora discussa,
e non è chiarito fino a che punto questo silenzio delle fonti lette-
rarie possa indicare l'assenza di una tale pratica anche nella demo-
nologia di stampo più popolare; è discusso anche il valore da attri-
buirsi ai racconti delle manifestazioni di possessione nel contesto di
ispirazione profetica, malattia e follia.
Non mi è quindi possibile esporre qualche testimonianza testuale
di una precisa pratica esorcistica greca che sia databile ad un
periodo anteriore a quello che mi appresto ad esaminare. È di
Luciano di Samosata (120-190 circa) il primo racconto di un esor-
cismo vero e proprio in ambito greco; l'autore, un siro che viag-
giò per gran parte del Mediterraneo, non credeva evidentemente
all'efficacia degli esorcismi, ed amava prendersi gioco delle ere-

39 P. A. GRAMAGLIA, Il "Padre nostro", p. 1375.


40 A titolo di esempio, W. D. SMITH, So-called Possession, afferma che la cre-
denza nella possessione non era per nulla già diffusa nella Grecia precristiana,
come spesso si afferma. Così anche S. V. McCASLAND, Religious Healing, p. 22:
"La vera possessione, nel mondo mediterraneo, potrebbe non risalire molto al
di là del 1 secolo"; da ultimo, F. E. BRENK, In the Lighl of the Moon, p. 2108:
"L'idea di demoni che penetrano in una persona sembra del tutto estranea alla
tradizione intellettuale greca, fatta eccezione per Filone che ovviamente tende
ad allinearsi alla concezione giudaica". Si compari con E. SoRENSEN, Possession
and Exorcism, pp. 75-117.
122 CAPITOLO 3

denze dei suoi contemporanei41 • N el suo Philopseudes egli mette in


bocca all'accademico platonico Ione il racconto delle gesta di un
uomo siro che proviene dalla Palestina (il che confermerebbe che
l'ambiente israelitico ebbe un ruolo fondamentale nella diffusione
della pratica esorcistica); trattasi di un esperto (crocpLcrTijç) di arte
esorcistica, che dietro pagamento di un compenso libera i posseduti
dagli spettri (cpoccrfL(XT(X), i cui sintomi assomigliano a quelli dell'epi-
lessia. L'esorcismo prevede un dialogo tra l'esorcista ed il demone,
durante il quale non è l'indemoniato a parlare ed a fornire informa-
zioni su sé stesso (in greco o in lingua barbara), bensì lo spirito che
abita in lui. L'esorcista agisce facendo scongiuri (8pxouç È1tocywv) e
minacciando (&m:LÀwv) 42 .
Altri racconti di esorcismo sono ricavabili dalla Vita di Apollo-
nia di Tiana scritta da Filostrato successivamente al 217. Il filosofo
Apollonio, che visse nel I secolo d.C., è descritto dal suo biografo
come un potente taumaturgo ed esorcista. Si narra che durante un
banchetto egli sia stato in grado di smascherare un giovane inde-
moniato: questi passava dal riso sconclusionato al pianto, parlava
e cantava da solo, mostrando i segni della possessione. Al solo
sguardo dell'esorcista, il demone si mette a gridare per bocca del
giovane, mostrando il suo timore ed implorando pietà. La cacciata
del demone avviene immediatamente, grazie all'intervento del filo-
sofo che parla con ira (çùv òpiii) e comanda (x&Àe:uw) allo spirito di
uscire, lasciando un segno della propria dipartita 43 •

41 L'Anthologia patatina (XI, 427) riporta queste sue parole di scherno:

"Molti demoni scacciò l'esorcista dall'alito fetente, non con la forza degli scon-
giuri, ma della sporcizia".
42 LUCIANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 16: "Tutti sanno quanti sono quelli
che stramazzano al chiaro di luna, stravolgono gli occhi e si riempiono la bocca
di schiuma e che il Siro di Palestina, l'esperto in questa materia, prende in
sua cura, ristabilisce e rimanda sani di mente liberandoli dai loro tormenti
in cambio di un lauto compenso. Quando vigila su di loro mentre giacciono e
domanda da dove sono entrati nel corpo, lui, l'ammalato, tace; è il demone,
invece, che risponde in greco o in lingua barbara di dove egli stesso è e come e
quando è entrato in quella persona. Lui, l'esperto, scongiurandolo e, se non si
lascia convincere, anche minacciandolo scaccia il demone. Uno - è la verità - lo
vidi io uscire, nero come il fumo". Traduzione di Vincenzo Longo.
43 PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20: "<Mentre Apollonio par-

lava> un giovane copri le sue parole con un riso sguaiato ed insolente; ed egli,
sollevando a lui lo sguardo, "non sei tu" disse "a insultare cosi, ma il demone
che ti incita senza che tu te ne accorga". Il giovane in effetti era posseduto, e
ANTECENDENTI E PARALLELI 123

In un altro caso Apollonio dovette affrontare uno spirito che


possedeva un giovane bellissimo, essendone innamorato. I sintomi
della possessione sono l'incapacità di far un buon uso della ragione
e di trascorrere la vita in tranquillità: lo spirito lo allontana dai
propri doveri e dalla propria casa, sospingendolo in luoghi deserti.
L'aspetto del fanciullo tradisce la sua condizione, ed anche la sua
voce cavernosa dimostra la presenza dentro di lui di uno spirito
adulto. In questo caso, non si tratta di un demone, ma dello spi-
rito di un defunto. L'esorcismo non è compiuto da parte di Apol-
lonio direttamente sull'indemoniato: egli consegna alla madre una
lettera dal contenuto di minaccia (ocm:LÀ~) e terrore (~X7tÀlJçLç), la
cui lettura da parte del posseduto è sufficiente per provocare la sua
liberazione 44 •

non lo sapeva; rideva per cose che a nessun altro muovevano il riso, e passava
al pianto senza alcun motivo, parlava con sé stesso e cantava da solo. La gente
credeva che a questi atti lo riducesse la sfrenatezza dell'età, ma quando sem-
brava ubriaco egli non era che l'interprete del demone, appunto come allora.
Poiché Apollonio guardava verso di lui, lo spettro prese a mandare urla di spa-
vento e di furore, simili a quelle dei condannati al rogo o alla tortura, e giurava
che avrebbe lasciato libero il giovane e non si sarebbe introdotto in alcun altro
uomo. Ma Apollonio gli rivolse la parola in tono irato, come un padrone fa con
uno schiavo astuto, vizioso e sfrontato, e gli ordinò di dare un segno della sua
dipartita. "Farò cadere quella statua" disse l'altro, indicando una delle statue
intorno al portico del re, dove si svolgeva la scena; e quando la statua prese a
muoversi dapprima lentamente, poi cadde, chi potrebbe descrivere il tumulto e
gli applausi che salutarono il prodigio?" Traduzione di Dario Del Corno.
44 PHILOSTRATUS, FLAVJUS, Vita Apollonii, III, 38: "Il ragazzo aveva sedici
anni e da due era posseduto da un demone, e questo demone era di indole bef-
farda e menzognera [... ) Il ragazzo è bellissimo e il demone è innamorato di lui:
non gli permette di ragionare, né di andare a scuola o di apprendere a tirare
d'arco, e neppure di rimanere a casa, ma lo sospinge nei luoghi più deserti;
e il ragazzo non ha più nemmeno la sua voce, ma parla in tono profondo e
cavernoso come gli uomini, e il suo sguardo sembra quello di un altro (... ) Il
demone si disvelò, valendosi del ragazzo come interprete. Raccontava così di
essere lo spirito di un uomo caduto in guerra tempo addietro: al momento della
sua morte era innamorato di sua moglie, ma questa aveva oltraggiato il letto
nuziale, unendosi a un altro uomo quando egli solo da tre giorni giaceva cada-
vere. Da allora l'amore per le donne gli era venuto in odio, e si era trasferito in
questo ragazzo [ ... ) «Fatti coraggio- ribattè il sapiente (Apollonio)- non ucci-
derà tuo figlio dopo avere letto queste parole>>. E tratta dall'abito una lettera
la diede alla donna: la lettera era indirizzata allo spirito, e conteneva tremende
minacce". Traduzione di Dario del Corno.
124 CAPITOLO 3

A questi racconti si può aggiungere un passo di Porfirio, che


verso la metà del 11 secolo ci descrive la credenza egiziana che
il mondo sia pullulante di spiriti malvagi, nei templi come nelle
abitazioni di ciascuno, e perfino nei corpi umani; manca però la
descrizione di una vera e propria pratica esorcistica che accompa-
gni i riti di purificazione45 • Con questi testi, si esauriscono le poche
testimonianze della antica pratica dell'esorcismo sui posseduti nel
mondo greco. Si può ora passare all'analisi approfondita delle testi-
monianze che riguardano i cristiani.

45 PoRPHYRIUS, De philosophia ex oraculis haurienda, in EusEBIUs CAESARIEN-


SIS, Praeparatio Evangelica, IV, 23, 1-5: "Non senza motivi ipotizziamo che i
demoni malvagi stiano sotto Serapide e non lo abbiamo dedotto solo dai sim-
boli ma anche perché i riti con cui li si blandisce e quelli con cui li si allontana
sono rivolti a Plutone, come abbiamo dimostrato nel primo libro; ora Serapide
si identifica con Plutone e soprattutto per questo è il capo dei demoni e istitui-
sce simboli (O'IJfL~OÀoc) per poterli cacciare (7tpÒc; -rf)v TOUTWV ~Àoccrtv). Tale Dio
infatti ha rivelato ai suoi supplici come i demoni si rendano simili a tutti gli
animali per accostarsi agli uomini; ecco perché vuoi presso gli egiziani vuoi
presso i fenici, anzi presso tutti i popoli, che sono esperti nella prassi religiosa,
nei templi prima del culto divino sono fatte schioccare minacciose corregge e
vengono buttati a terra degli animali; i sacerdoti cacciano (t~e:Àocuv6nwv) così
i demoni, donando loro soffio vitale (7tV&:UfLOC) o sangue di animali e colpendo
l'aria con le corregge, in modo che, andatisene i demoni, si faccia presente la
divinità. E ogni casa ne è piena; per questo la si purifica previamente e si
scacciano i demoni, quando si invoca una divinità. Pure i corpi ne sono pieni,
perché i demoni godono soprattutto di questo tipo di cibi. Infatti, mentre noi ci
alimentiamo, essi si accostano e aderiscono al corpo (7tpocrt~ocvoucrt Tij} crWfLOCTt);
perciò si ricorre a riti purificatori (ocyve:toct), che non sono destinati propriamente
agli dèi bensì perché se ne vadano i demoni. Godono questi in modo tutto spe-
ciale del sangue e delle immondezze e per trarne piacere penetrano dentro chi
ne fa uso. La tensione, con cui si desidera qualcosa, e la pulsione della brama
dello spirito per null'altro si intensificano se non per la presenza dei demoni,
che costringono poi gli uomini a emettere suoni senza senso e scoregge, perché
ne partecipino con essi al piacere, che ne deriva. Infatti, quando si verifica una
spinta per eccesso di spirito, vuoi quando il ventre si sia dilatato per la buona
tavola vuoi quando l'ardore abbia provocato tensione nell'intensità di un pia-
cere, facendo aspirare molto dall'esterno, è in questi casi che hai la prova della
presenza di siffatti spiriti. Fin qui la natura umana osa spingersi per scoprire le
trappole escogitate nei suoi riguardi; quando poi la divinità si sia introdotta, lo
spirito si moltiplica". Traduzione di Pier Angelo Gramaglia.
CAPITOLO 4
ALCIBIADE DI APAMEA

Secondo quanto narra l'autore romano dell' Elenchos nei primi


decenni del 111 secolo, durante l'episcopato di Callisto (217-222)
era giunto a Roma un certo Alcibiade, proveniente da Apamea in
Celesiria. L'autore dello scritto 1, fiero oppositore di Callisto, ricol-
lega polemicamente la venuta a Roma di Alcibiade alla presenza
di quel vescovo, che egli descrive a foschi tratti; proprio il suo
episcopato, a suo dire, sarebbe stato il terreno fertile che aveva
permesso la diffusione dell'empia dottrina di Alcibiade 2 • Tale Alci-
biade, che ci è noto esclusivamente da questa fonte, era arrivato
portando con sé un "libro di rivelazioni" che egli stesso ricollegava
alla figura di un "uomo giusto" di nome Elcasai, sulla cui storicità
qualcuno ha voluto sollevare dei dubbP; quel libro sarebbe stato
consegnato agli uomini dal Figlio di Dio e dallo Spirito Santo. La
miracolosa consegna del libro sarebbe stata inoltre accompagnata
dal gioioso annuncio di una nuova remissione dei peccati, procla-

1 In questa sede mi limito solamente a dar conto della ricerca, in buona


parte italiana, sull'identità dell'autore dell' Elenchos. Piuttosto che attribuire
l'opera alla complessa personalità storico-letteraria di Ippolito di Roma, come
ricostruita a partire dagli studi di I. Dollinger e A. Harnack, oggi è preferì-
bile distinguere l'autore romano dell' Elenchos, oppositore di Callisto e Zefirino
nei primi decenni del 11 secolo, dallo scrittore Ippolito conosciuto da Eusebio e
Girolamo, autore del Contra Noetum e di altri scritti esegetici. Per una messa a
punto, M. SIMONETTI, lppolito; ID., lppolito. Contro Noeto, pp. 70-139; E. PRIN-
ZIVALLI, Jppolito, pp. 246-258.
2 Sulla polemica dell' Elenchos contro Callisto e Alcibiade, G. P. LuTTIKHUI-

ZEN, Hippolytus' Polemic.


3 Infatti il nome 'HÀX,IXmxt o 'HJ.!;IX't sembra essere una derivazione dall'ara-
maico M:l'~ M7'!:1 (Mia' kasya', stato enfatico) o ·~~ ';o•!J (MI kassf, stato assoluto)
che significa forza nascosta, o da M:l'~ ';o•!J (MI kasya', stato costrutto) cioè forza
del nascosto. Si potrebbe allora pensare che non si tratti del nome di una per-
sona, ma di un titolo attribuito all'angelo che aveva rivelato il libro. Il "libro
della potenza nascosta" o "della potenza del Nascosto" sarebbe divenuto nella
traduzione greca il "libro di Elcasai", inducendo il lettore a sviluppare l'idea
che Elcasai fosse un individuo distinto dall'angelo. Cfr. EPIPHANIUS SALAMINEN-
SIS, Panarion, 19, 2, 2.
126 CAPITOLO 4

mata all'epoca della guerra romano-partica alla fine del regno di


Traiano (nell'anno 116 circa). Sempre secondo il racconto dell'au-
tore dell' Elenchos, Alcibiade operava a Roma diffondendo la pra-
tica di un secondo battesimo, che veniva amministrato dopo aver
udito la lettura del libro di rivelazioni.
Il personaggio di Alcibiade va dunque ricollegato a quel movi-
mento religioso degli elcasaiti che focalizzava la propria dottrina
sul suddetto libro di rivelazioni; notizie su di loro - in certi casi
non del tutto facilmente armonizzabili - sono state individuate
anche negli scritti di Origene, Eusebio ed Epifanio, e nella tradi-
zione manichea 4 • Il movimento, originato in un ambiente carat-
terizzato da una forte presenza ebraica 5 , si contrassegnava per il
suo carattere battista6 ; una particolare cristologia, la fedeltà alle
consuetudini giudaiche ed il rigetto di alcune parti della Scrittura,
specialmente le lettere di Paolo.
Per quanto concerne il libro di rivelazioni, che non ci è perve-
nuto, è certamente difficile risalire con certezza al suo autentico
contenuto. Alcune citazioni o allusioni possono essere estrapolate
dalle esposizioni che ne fanno gli eresiologi; ma non sono verifi-
cabili, né delimitabili con sicurezza, né risulta facile la loro cor-
retta contestualizzazione. L'autore dell' Elenchos, in particolare,
potrebbe conoscere alcune tematiche del libro solamente attraverso
la mediazione della predicazione di Alcibiade: infatti quando egli
cita verbalmente gli insegnamenti sul battesimo, sull'astrologia e
sulle osservanze giudaiche lo fa attribuendo a lui le parole citate.
Ha destato interesse l'ipotesi di Gerard Luttikhuizen, il quale
fa risalire lo scritto a quell'ambiente giudaico mesopotamico che

4 Su Elcasai e il movimento che porta il suo nome si potranno consul-


tare: W. BRANDT, Elchasai; G. STRECKER, Elkesar; J. DANIÉLOU, La teologia
del giudeo-cristianesimo, pp. 90-95; A. F. J. KLJJN - G. J. REININK, Patristic
Evidence, pp. 54-67 (raccolta e traduzione dei testi); L. CIRILLO, Elchasai e gli
elchasaiti; G. P. LuTTIKHUIZEN, The Revelation o{ Elchasai (egli però non ritiene
che il gruppo battista babilonese descritto dalle fonti manichee possa essere
identificato con quello Elcasaita descritto dalle altre fonti; p. 227); S. MIMOUNI,
Le judéo christianisme ancien, pp. 287-316; Io., Les chrétiens d'origine juive,
pp. 195-230; L. CIRILLO, Correnti giudeo-cristiane, pp. 296-303.
5 Cfr. A. OPPENHEIMER, Babylonia judaica; J. MAIER, Zum Problem der jiidi-
schen; K. RuooLPH, Jiidische und Chrislliche Tau{etradilionen.
6 Sui movimenti battisti, J. THOMAS, Le mouvemenl baptisle; L. CIRILLO,
Fenomeni ballisti, specie pp. 289-296.
ALCIBIADE DI APAMEA 127

durante la guerra romano-partica aveva subito una forte perse-


cuzione da parte dei romani. Il proposito del libro, redatto ori-
ginariamente in aramaico7 , sarebbe stato la consolazione degli
ebrei sopravvissuti al massacro romano, grazie alla predicazione
di un imminente evento escatologico. Si narrava l'apparizione di
due figure angeliche di enormi proporzioni, le quali annunciavano
l'avvento di una grande battaglia escatologica e del giorno del
giudizio; il libro, secondo Luttikhuizen, conteneva istruzioni che
avevano lo scopo di assicurare agli uomini il raggiungimento della
pace eterna, insegnando loro una solenne dichiarazione da pronun-
ciare al cospetto di sette testimoni8 . Contro questa attribuzione del
libro ad un ambiente giudaico, però, ha successivamente argomen-
tato Luigi Cirillo, il quale ritiene che si trattasse di un'Apocalisse
giudeo-cristiana9 • F. Stanley Jones, invece, ha proposto di vedere
nel libro di rivelazioni un antico ordinamento ecclesiastico risalente
ai primi decenni del n secolo 10 •

l. Un'abluzione esorcistica elcasaita

Quale che sia l'origine e la natura del libro, tutti i commentatori


sono d'accordo nel ritenere che la trattazione che l'Elenchos dedica
agli elcasaiti contenga, in una misura più o meno larga, alcune
sue citazioni, anche se disseminate all'interno della violenta con-
futazione dell'eresiologo. Una parte di questa trattazione, che mi
accingo ora ad esaminare, contiene la descrizione di un rituale bat-
tesimale predicato da Alcibiade ed esplicitamente indicato quale
terapia per alcune infermità:

7 L'originale stesura aramaica spiega, tra l'altro, la formazione del nome di


Elcasai, il fatto che lo Spirito Santo sia indicato al genere femminile e non al
neutro, la formula esoterica riportata da Epifanio (Panarion, 19, 4, 3-6).
8 Cfr. G. LuTTIKHUIZEN, The Revelation o( Elchasai, pp. 207-209, dove

descrive l'ipotetico contenuto del libro; in breve, lo., The Book o( Elchasai: a
Jewish Apocalypse.
9 L. CIRILLO, Elchasai e la sua «Rivelazione», specie pp. 322-323, dove la

ricostruzione di G. Luttikhuizen è fortemente criticata. La sua opinione sulla


natura del libro è esposta più ampiamente in L'apocalypse d'Elkhasaf.
°1 F. STANLEY JoNES, The Genre o( lhe Book o( Elchasai. Questa lettura è
stata rigettata da Luttikhuizen, che ha sostanzialmente riaffermato quanto
esposto nella sua monografia del 1985 (The Book o( Elchasai: A Jewish Apo-
calyptic Writing).
128 CAPITOLO 4

Insegnano certi incantamenti e formule non solo per coloro che


sono stati morsi da un cane, ma anche per gli indemoniati e per
chi è in balìa di altre infermità, cose che non passeremo più sotto
silenzio 11 •

La promessa è mantenuta poco più avanti:


Ma poiché abbiamo detto che essi fanno uso di incantamenti su
coloro che sono stati morsi da un cane e su altri, ne daremo prova.
Egli [Alcibiade) dice così: "Se un cane rabbioso e infuriato, nel
quale c'è uno spirito di distruzione, morde, lacera o tocca un uomo,
una donna, un giovane o una giovane, questi corra immediatamente
con tutto ciò che indossa 12 e, sceso in un fiume o in una sorgente,
dovunque si trovi un luogo profondo, sia battezzato 13 con tutto ciò
che indossa, e preghi il grande e altissimo Dio con cuore fedele.
Quindi chiami a testimonio i sette testimoni scritti in questo libro:
<<Ecco, io chiamo a testimonio il cielo, l'acqua, gli spiriti santi, gli
angeli della preghiera, l'olio, il sale e la terra. Questi sette testimoni
io li chiamo a testimonio che non peccherò più, non commetterò
adulterio, non ruberò, non sarò ingiusto, non pretenderò il di più,
non odierò, non tradirò né mi compiacerò di alcun male•>. Detto
ciò, dunque, sia battezzato con tutto ciò che indossa, nel nome del
grande e altissimo Dio". <Alcibiade> blatera numerosissime altre
cose, insegnando di pronunciare queste cose anche sui tisici, e che
siano battezzati nell'acqua fredda quaranta volte per sette giorni;
ugualmente sugli indemoniatP 4 •

11 Ps. HIPPOLYTUS, Re{utatio omnium haeresium, IX, 14, 3: 'E7tocot81X.c; -re: xoct

È7ttì.6youc; -rtv&:c; 8t8occrxoucrt 7tp6ç n xuvo8~x-rouc; xoct 8ott(.LOVtwv-rocc; xoct


È-rÉpotl<; v6<JOl<; Xot't"EX.Of.LÉVOU<;, WV oÙ8È: 't"OCU't"ot <Jl<ù~<JO(.LE:V.
12 LÙv 7totv-rt -re)> ~opÉ[.Lotn; ci si aspetterebbe ~op~(.Lot't"l, ma entrambe le

forme sono attestate.


13 Il passivo ~ot7t't"l<Joccr6w qui e in seguito può anche essere tradotto si

battezzi. Cfr. K. RuoOLPH, Antike Baptisten, p. 32, nota 45. Che il battesimo
possa essere dato e ricevuto si evince dall'uso di ~ot7t't"L~e:-re: riferito ai ministri
(IX, 16, 2) e di ~ot7t't"tcr61j-re: riferito ai fedeli (IX, 15, 3).
14 Ps. HIPPOLYTUS, Refulatio omnium haeresium, IX, 15, 4-16, 1: 'Aì.ì.' È7td

È7totOL8oti:c; 't"OO't"OU<; d7tO[.LE:V x.p1jo-6otl È7tL -re: xuvo8~X't"<ùV XotL è:-répwv, 8e:l~Of.LE:V"
ÀÉye:t 8è: o\hwc;· ''A v -rtv' o?iv &v8poc ~ yuvoci:xoc ~ ve:w-re:pov ~ ve:w-rÉpocv xuwv
Àucrcrwv xoct (.LottV6[.Le:voc;, Èv cìi Èo--rt me:G[.Lot 8toc~6op~c;. Mx1J ~ 7te:pt( ax.)lo-1J ~
7tpoo-ljlocucr1J, Èv ocù-rjj -rjj ~p~ 8pot[.LÉ-rw crùv 7totv-rt -re)> ~opÉ(.Lot't"l xoct xoc-roc~&:c;
e:lc; 7to-roc(.I-Òv ~ dc; 7t'YJ~v, IS1tou È<Ìv ~ -r67to<; ~oc!luc;, ~oc7t-rto-oco-6w <crÙv> 7totv-rt
-re)> cpopÉ[.Lot't"l ocù-rou xoct 7tpocre:u~oco-6w -re)> (.1-e:yocì.cp xoct uljllo--rcp 0e:cj> Èv xocp8locc;
7tLO"'t"e:t, xoct -r6-re: Èm[.Lotp-rup'Y)( o-oc)o-6w -roùc; È7t-r&: (.1-ocp-rupocc; -roùc; ye:ypot(.I-(.1-Évouc;
Èv -rjj ~[~Àcp -rotU't"'IJ" t8où (.1-otp-rupo(.Lott -ròv oùpocvòv xoct -rò \.18wp xoct -r&: 7tve:u-
f.I.OC't"ot 't"<Ì &ytot XOCL 't"OÙç ocyyÉÀOU<; -rlj<; 7tpoo-e:ux.1jc; XOCL 't"Ò ~ÀottoV XOCL 't"Ò &ì.ot<;
ALCIBIADE DI APAMEA 129

Qual è l'origine delle parole citate? Secondo Gerard Luttikhui-


zen trattasi di parole pronunciate da Alcibiade durante la sua pre-
dicazione in Roma e note all'autore dell'Elenchos grazie ad una
fonte scritta; solo la formula centrale, che contiene il riferimento
ai sette testimoni, sarebbe stata direttamente tratta dal libro di
rivelazionP 5 • Alcibiade, pertanto, avrebbe recuperato dal libro l'in-
vocazione dei sette testimoni, privandola però del suo originario
valore escatologico. Luttikhuizen ritiene che la predicazione e la
pratica battista di Alcibiade fossero per molti versi innovative, in
larga misura influenzate da Callisto, e che di conseguenza avessero
un carattere di spiccata indipendenza dalla loro fonte remota 16 •
Luigi Cirillo, il quale ridimensiona fortemente l'influenza che Calli-
sto avrebbe esercitato su Alcibiade, pensa invece che questa distin-
zione tra ipotetici scritti riconducibili ad Alcibiade e il libro di
rivelazioni non sia accettabile 17 , e dello stesso parere è F. Stanley
Jones18 : per loro siamo di fronte a citazioni tratte interamente dal
libro delle rivelazioni.
Anche Epifanio di Salamina, nel IV secolo, si occupa del pen-
siero dei seguaci di Elcasai (che egli chiama Elxai). Probabilmente
non conosce la descrizione che ne fa l'Elenchos, con la quale non
concorda pienamente; ha però sottomano il loro libro di rivelazioni

xiX! TY;v yijv. Tou·rouc; -roòc; bt-r<X fJ.cXp-rupiXc; fJ.1Xp-rupofJ.IXL, 5-rt oÙxÉ-rL tXfJ.IXp-rljcrw,
oÙ fJ.OtXEUt:rW, OÙ XÀÉ~jiw, OÙX &8tx~crw, OÙ 'ltÀEOVEXT~t:rW, OÙ fJ.Lt1~t1W, OÙX
&6E-rljcrw où8&: Év 1tiim 'ltOV'Y)poi:'c; EÙ8ox~crw. TIXtiTIX oùv Elmiw ~IX'ltTtcrcicr6w cròv
'ltiX'ITL -r<ji (j)OpÉfJ.IXTL IXÙ-rou Év òv6(J.IXTt -rou fJ.EYcXÀou XIXL ù~lcr-rou 8Eou. HEnpiX
8è 'ltÀE'i:'crTIX (j)ÀUIXpEi:', TIXÙ-roc XIXL e1tl ql6tcrtxoi:'ç ÉmÀÉyEtv 8tMcrxwv XIXL (31X-
7tTL~Ecr61XL Év ~uxp<ii ncrcr1Xp1Xxoncixtc; É1tl ~fJ.Ép1Xç t'lt-rcX, OfJ.Otwc; XIXL É1tl 81Xt-
fJ.Ovwv-rwv.
15 G. P. LUTTIKHUIZEN, The Reve/alion of Elchasai, pp. 69-70 e 71-72. L'au-

tore dell'Elenchos si sarebbe riferito a questa fonte scritta riguardante Alcibiade


con le parole -r<X ~YPIX(j)IX e -r<X ~ypiX(j)IX PlJTcX (IX, 13, 6 e 14, 3).
16 In particolare, Luttikhuizen crede che l'iniziatore della prassi del secondo

battesimo sia Callisto, il quale avrebbe invogliato Alcibiade a seguirlo su quella


strada. Contro questa lettura L. CIRILLO, Elchasai e la sua «Rivelazione».
17 Cirillo si era già espresso per una possibile identità tra gli scritti di Alci-

biade e il libro di Elcasai (Elchasai, p. 20). Si veda ora ID., Elchasai e la sua
«Rivelazione•, pp. 320-322.
18 Stanley Jones è autore di una recensione fortemente critica di tutto il

volume di Luttikhuizen.
130 CAPITOLO 4

o perlomeno una fonte intermedia che ne riporta alcuni stralci' 9 •


Epifanio sembra conoscere una pratica battesimale simile a quella
di cui ci stiamo occupando, ma ne fa menzione nel corso della
sua trattazione sull'eresia degli Ebioniti. Egli ritiene infatti che
i seguaci di Ebion, ad un certo momento, siano stati raggiunti
dall'insegnamento di Elcasai, il quale ne avrebbe modificato sen-
sibilmente le credenze. Dagli elcasaiti, dunque, gli Ebioniti avreb-
bero tratto l'abitudine di praticare quest'immersione:
Quando uno di essi cade in malattia o è morso da un rettile,
discende alle acque ed invoca i nomi quelli in Elxai, del cielo e
della terra, del sale e dell'acqua, dei venti e degli angeli della ret-
titudine, <come> essi dicono, del pane e dell'olio, e comincia a dire:
"Aiutatemi, e allontanate il dolore da me!" Ho già mostrato anche
prima che Ebion non conosceva queste cose; ma successivamente i
suoi seguaci, una volta associatisi ad Elxai, di Ebion hanno man-
tenuto la circoncisione, il sabato ed i costumi, di Elxai l'immagi-
nazione20.
Si tratta del medesimo rito descritto dall'autore dell'Elenchos,
seppur per certi versi differente, o di un rituale diverso? Epifanio
concorda con l'autore dell' Elenchos nel ritenere che il trattamento
battesimale è rivolto contro gli infermi e contro coloro che sono stati
morsi; ma il primo pensa al morso di un cane rabbioso, il secondo
al morso di un serpente. Compare in entrambi i casi la menzione
dei sette testimoni, ma in Epifanio la formulazione appare diversa:
non si fa parola della solenne promessa di non commettere più pec-
cati, ma compare un'invocazione contro il male. Non conoscendo
quali sono le fonti di Epifanio, è preferibile per il momento consi-

19 Così afferma G. LUITIKHUIZEN, The Revelation o( Elchasai, p. 127. Invece


L. Cirillo ritiene senz'altro che Epifanio possedesse "una copia dell'Apocalisse
di Elxai" (Elchasai e la sua «Rivelazione», p. 326).
20 EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 30, 17, 4-5: "O't'or.V ylip 't'Le; È/; or.Ù't'WV
~ v6a<p 7tEpL1t~O'OL ~ ÌmÒ tp7tE't'OU ll1Jx6e:('Y), xli't'ELO'LV e:lç 't'Òt u/lor.'t'or. xor.t Èmxor.-
ÀEL't'Ot.L 't'Òtç È1tc.ùVUfL(or.c; 't'Òtç Èv 't'<jl 'HÀ/;or.t 't'OU n oùpor.vou xor.t 't'ijç yijç, 't'OU 't'E
OtÀÒç xor.t 't'OU ullor.'t'oç, 't'WV 't'E &v~fLc.ùV xor.t &yy~Àc.ùV 't'ijc; llLXOt.LOO'UV'Y)c;, <CJq (jlOt.O'L,
xor.t 't'OU &p't'OU xor.t 't'OU ÈÀor.(ou, xor.t &pxe:'t'or.L Àéye:LV' ~01)6E:t't'~ fLOL xor.t &7tor.À-
Àii/;or.'t'e: &7t' ÈfLOU 't'Ò &ÀY1JfLOt.. WHil'Y) Il~ fLOL xor.t &vw't'tpc.ù 7tpolle:ll~Àc.ù't'Ot.L wç
't'Ot.U't'Ot. fLÈV 'E~(wv oùx nlle:L, fLE't'Òt xor.LpÒv llè: o[ &1t' or.Ù't'OU cruvor.<p6~vnc; 't'<jl
'HÀ/;or.t ÈO'X~XOt.O'L fLÈV 't'OU 'E~(wvoc; 't'~V 7tEpL't'OfL~V xor.t 't'Ò crli~~Ot.'t'OV xor.t 't'Òt
l61), 't'Ou llè: 'HÀ/;or.t n)v rpor.V't'or.cr(or.v.
ALCIBIADE DI APAMEA 131

derare separatamente i due racconti, verificando successivamente


se è possibile un loro accostamento.
È interessante notare che l'autore dell'Elenchos parla di pronun-
ciare (èmì.éyetv) qualche cosa, e di formula (è1tLÀoyoç) ed incanta-
mento (èmxot3~); l'invocazione dei sette testimoni, però, non cor-
risponde bene a questa descrizione, tipica di una formula magica.
Alcuni commentatori hanno insistito su questa discrepanza, spin-
gendosi talvolta ad ipotizzare qualche problema nella trasmissione
del testo. Tale discrepanza mi sembra in verità più apparente che
reale: essa è facilmente risolvibile separando accuratamente ciò che
compete ad Alcibiade dalle parole dell'autore dell'Elenchos, che
fanno da cornice. Non è Alcibiade che qualifica le proprie invo-
cazioni come formule magiche ed incantamenti, bensì il suo cri-
tico commentatore; il ricondurre le altrui pratiche cultuali alla
vituperata sfera della magia, delegittimandole, è un procedimento
assolutamente consueto nel contesto di una forte competizione reli-
giosa. Non ci si può certo attendere un'analisi onesta e spassio-
nata della dottrina elcasaita da parte dell'autore dell'Elenchos: è
normale invece imbattersi nella facile accusa di magia. Le parole
di Alcibiade non vanno pertanto lette alla luce dei malevoli giu-
dizi del suo detrattore, che associa volentieri la figura dell'elcasaita
all'odiato vescovo Callisto, di cui egli sarebbe degno compare21 •
Più difficile risulterebbe giustificare il contenuto, che sembrerebbe
allontanarsi dalla premessa: il bagno che dovrebbe servire a guarire
una malattia, a liberare dalla possessione demoniaca o come antidoto
per la rabbia, è accompagnato da una formula che è chiaramente
una promessa di non commettere più peccati. Ma in che modo una
promessa di questo genere va conciliata con la guarigione o la libe-
razione? Gerard Luttikhuizen risolve il problema proponendo che la
parte concernente la rabbia terminasse originariamente con l'invito
a pregare "il grande e altissimo Dio con cuore fedele"; la successiva
invocazione dei sette testimoni sarebbe stata mal accomunata alla
parte precedente22 • In ogni caso, leggendo il passo per come è per-

21 Ps. HIPPOLYTUS, Refulatio omnium haeresium, IX, 13, 1: "Dopo che il suo
(di Callisto] insegnamento fu diffuso in tutto il mondo, osservando questa dot-
trina un uomo astuto e pieno di sfrontatezza, chiamato Alcibiade, che abitava
ad Apamea di Siria, ritenendosi più abile e più fiero di Callisto negli inganni,
venne a Roma portando un libro".
22 G. P. LuTIIKHUIZEN, The Revelation of Elchasai, pp. 75-77.
132 CAPITOLO 4

venuto, ci si domanda quale sia il suo senso generale: remissione dei


peccati o guarigione dalle malattie e dalle ossessioni?
Wilhelm Brandt nel 1912 ha proposto una lettura strettamente
letterale del testo: le malattie sarebbero state considerate come una
conseguenza del peccato, e la remissione del peccato avrebbe con-
seguentemente portato anche alla guarigione del corpo. I respon-
sabili della malattia sarebbero peraltro gli spiriti maligni, che i
bagni avrebbero dovuto scacciare assieme alla malattia 23 • Ha però
ottenuto grande consenso l'interpretazione simbolica proposta suc-
cessivamente da Erik Peterson, secondo il quale qui si è di fronte
"non ad una ricetta contro la rabbia, ma ad una purificazione dal
peccato, simbolizzata dall'immagine del morso prodotto da un
cane rabbioso o da un serpente". Secondo Peterson "la Àucrmx o i
XUVS:ç ÀUCJCJOUVTS:ç SOnO per gli elcasaiti il desiderio Sessuale, e l'im-
mersione non è una ricetta contro la rabbia, ma piuttosto un rime-
dio contro la concupiscenza, contro la proliferazione della passione
sessuale" 24 • La prova di ciò sarebbe ricavabile da un confronto tra
i passi dell' Elenchos e alcuni passaggi di quella letteratura pseudo-
clementina che proprio in .quegli stessi anni stava ricevendo molta
attenzione da parte degli studiosi che si occupavano dei rapporti
tra giudaismo e cristianesimo nell'antichità.
Ho già dimostrato approfonditamente altrove come quest'in-
terpretazione simbolica di Peterson sia a mio parere scorretta25 •
Credo infatti che i battesimi di Elcasai avessero come scopo la
remissione di tutti i peccati, non solo di quelli sessuali. La formula
che è pronunciata da colui che si battezza contiene certamente un
riferimento all'adulterio, ma è più in generale una solenne promessa
"di non peccare più, di non rubare, di non essere ingiusto, di non
pretendere il di più, di non odiare, di non tradire, di non compiere
alcun genere di male" 26 • Questa stessa formula - qualora fosse ado-

23 W. BRANDT, Elchasai, pp. 28-30.


24 E. PETERSON, Die Behandlung der Tollwui bei den Elchasaiien, p. 227 e 230.
25 A. NICOLOTTI, A Cure (or Rabies or a Remedy (or Concupiscence?
26 Sarebbe interessante studiare i possibili rapporti tra queste promesse

battesimali ed altri testi tardivi che concepiscono il battesimo come un patto


(sacramenium): Plinio, Tertulliano, Teodoro di Mopsuestia. Enrico Mazza ha
ritenuto di poter dimostrare che l'antica liturgia battesimale conosceva una
sorta di giuramento circa gli impegni della vita cristiana (L'uso di «sacramen-
tum» nella lettera 10, 96 di Plinio).
ALCIBIADE DI APAMEA 133

perata anche nell'immersione a scopo terapeutico - contribuirebbe


ad ostacolare una interpretazione riduttiva del significato del rito
stesso. Io sono abbastanza convinto che il morso del cane (e, pro-
babilmente, anche il morso del serpente) vada inteso in senso lette-
rale. Il morso dell'animale provoca la trasmissione di uno spirito di
distruzione (me:G(.L~ 8L~cp6opiiç), cioè di uno spirito demoniaco.
Si presti attenzione al sistema di contagio del virus della rabbia:
esso si annida nella saliva degli animali infetti e la sua trasmissione
avviene in linea di massima attraverso il morso. Tuttavia, non è
sempre necessario che vi sia un morso perché si verifichi la trasmis-
sione, essendo anche sufficiente che il cane infetto lecchi la pelle
dell'uomo ove vi siano piccole ferite, o una mucosa, e non è escluso
che il contagio avvenga anche per mezzo di un contatto indiretto
con la saliva. Ecco perché Alcibiade precisa che il battesimo va
praticato non solo su chi viene morso, ma anche solo "lacerato o
toccato da un cane rabbioso e infuriato". Davvero trattasi di cane
infuriato, poiché la rabbia canina provoca nell'animale scatti vio-
lenti e continui tentativi di mordere gli uomini e gli animali che
incontra sul suo cammino. Altrettanto interessanti sono i sintomi
della rabbia canina trasmessa all'uomo: l'ammalato è febbricitante,
agitato ed iperattivo, si irrita con estrema facilità, soffre di ipere-
stesia, ha rapidi cambiamenti di umore e subisce perdite di luci-
dità. Compaiono poi i sintomi più terribili della malattia: l'idrofo-
bia e l'aerofobia. Basta che il malato si accinga a bere dell'acqua o
anche solo veda dell'acqua oppure senta un rumore che gli ricordi
lo scorrere dell'acqua, perché abbia la sensazione che la gola gli si
chiuda con grande dolore: si tratta di un'involontaria contrazione
del diaframma e dei muscoli respiratori. Il malato può compor-
tarsi nei modi più strani e imprevedibili: cerca di graffiare o di
mordere alla maniera di un cane, emette grida strazianti e spesso
tenta il suicidio, fuggendo da casa, per le strade, proprio come
un cane randagio. Egli ha la sensazione che la morte lo sovrasti
e che lo debba cogliere da un momento all'altro: per questo non
riesce a calmarsi un attimo e vive in uno stato di angoscia, fino
al momento in cui la morte sopravviene per arresto del cuore o
per paralisi dei muscoli della respirazione27 • È facile notare che i
sintomi della rabbia possono essere tranquillamente equiparati ai

27 Cfr. Guida medica, vol. 3, p. 480; T. R. HARRISON, Principi di medicina


interna, pp. 916-917; T. HEMACHUDHA- C. E. RuPPRECHT, Rabies.
134 CAPITOLO 4

classici sintomi della possessione diabolica: inquietudine, violenza,


emissione di grida, senso di soffocamento, stato di prostrazione. È
possibile che le crisi più gravi, che possono essere di breve durata,
vengano completamente dimenticate dal paziente, una volta ritor-
nato in stato di lucidità: questo può indurre a credere che la per-
sona abbia dovuto cedere temporaneamente il controllo della sua
mente e del suo corpo allo spirito che la possiede. Inoltre, non
mi pare da trascurare il fatto che la rabbia provochi repulsione
per l'acqua. Nel gruppo degli elcasaiti, dove il battesimo rivestiva
una grande importanza, il rifiuto di avvicinarsi all'acqua poteva
facilmente essere interpretato come dimostrazione della presenza
di uno spirito malvagio nella persona: questi avrebbe infatti cer-
cato in ogni modo di rifuggire il bagno di purificazione e di remis-
sione dei peccati, per non essere costretto ad abbandonare il corpo
dell'indemoniato. Il morso o il contatto con il cane che procura il
contagio della malattia andrebbe quindi interpretato come trasmis-
sione di uno spirito malvagio da un essere vivente all'altro. Il fatto
che non sia infrequente la rappresentazione di demoni sotto forma
di cani o altri animali può essere a ciò connesso 28 . È proprio un
passo delle Pseudoclementine ricordato da Peterson a dimostrare la
perfetta conoscenza dei sintomi della rabbia da parte degli antichi,
quando si afferma che un uomo può essere afflitto dallo "spirito
della rabbia, a causa del quale non vuole avvicinarsi all'acqua viva
per la propria salvezza" 29 • La repulsione dell'acqua, interpretata
come opposizione alla salvezza della propria anima, è precisamente
ritenuta la conseguenza dell'influsso di uno spirito della rabbia,
che mi pare possa essere accostato allo spirito di distruzione di cui

28 Forse giova il paragone con IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epistula ad Ephesios,


7, 1: "Purtroppo alcuni, con perverso inganno, sogliono ostentare dovunque
il nome di Dio, ma lo disonorano poi con azioni indegne. Voi dovete schi-
varli come bestie feroci. Essi sono infatti cani rabbiosi (xuve:ç Àucrcrwvnç) che
mordono a tradimento" (traduzione di Guido Bosio). Negli Oracula chaldaica
(90, 91, 135, 136) i demoni sono detti cani; nella Pistis sophia uno degli arconti
delle tenebre esteriori ha fattezze di cane (126); nel Testamentum Salomonis,
10, 1-4, un demonio si presenta in forma di un cane con voce tonante. Ulteriore
documentazione in H. J. LoTH, Hund, specie coli. 822-823; M. P. CICCARESE,
Animali simbolici, pp. 239-261. La tradizione ebraica ha del cane un'opinione
negativa: cfr. L. GLESINGER, Le chien dans la médecine.
29 Homiliae, Xl, 26, 4: [ ... J TÒ Tijç Mcr(Jl)ç cpÉpe:l 1tVEUf1.1X, oò Evexoc è1ti Tjj
IXÙTou O"<ùTl)p[~ i)8ocTl ~WVTl 7tpocre:À6e:tv oÒ 6ÉÀel.
ALCIBIADE DI APAMEA 135

parla Alcibiade. Ecco giustificato l'invito ad immergersi immedia-


tamente nell'acqua dopo essere stati morsi: è il tentativo di arre-
stare l'avanzare dell'idrofobia e quindi, nell'ottica di Alcibiade, di
impedire che lo spirito malvagio proveniente dal cane prenda pieno
possesso della persona, impedendo il futuro contatto con l'acqua
del battesimo.
Oltre che per i rabbiosi, come già detto, il lavacro battesimale
è prescritto nell'Elenchos anche per indemoniati e tisici. Peterson
proponeva: "È anche possibile che la tisi e l'ossessione non fossero
altro che l'immagine del peccato" 30 ; difficilmente però la sua inter-
pretazione del morso del cane rabbioso come simbolo del deside-
rio sessuale si concilia con la menzione di tubercolosi e possessione
demoniaca. Risulta invece più facile accostare il comportamento
di un indemoniato con quello di un rabbioso. Che dire invece della
tisi? Essa si trasmette per via aerea tra un individuo e l'altro, per
mezzo delle goccioline espulse con la tosse, lo starnuto o semplice-
mente con la fonazione. I sintomi della tisi possono essere la feb-
bre, la sudorazione, il dimagramento, la tosse insistente, la dolen-
zia tra le scapole o dietro lo sterno ed una sensazione di stanchezza
e irritabilità, accompagnate da pallore. Nei casi più gravi, si ha
l'aggravamento di questi sintomi, accompagnati da sbocchi di san-
gue, inappetenza, difficoltà respiratoria e colorazione azzurrastra
della cute e delle mucose31 • Anche questa malattia potrebbe essere
stata considerata come conseguenza dell'azione malvagia di uno
spirito di distruzione, specie per la sensazione di diffuso malessere,
lo sbiancamento, il colore cianotico e l'irritabilità del soggetto.
La rabbia e la tisi sono due malattie infettive; sono pertanto
patologie dovute al contagio dell'organismo umano da parte di
microorganismi. Ma per lungo tempo non si fu a conoscenza della
potenziale virulenza dei microorganismi; il fondatore della teoria
parassitaria fu infatti il batteriologo italiano Agostino Bassi (1773-
1856) nel secolo x1x32 . Solo allora la scoperta dei germi portatori
della malattia ha potuto chiarire una volta per tutte la reale causa

30 E. PETERSON, Die Behandlung der Tollwut, p. 227.


31 Guida medica, vol. 4, pp. 704-707; 736-738; 752-756; T. R. HARRISON,
Principi di medicina interna, pp. 798-803; J. C. GARCIA-MONCO, NS Tuberculosis
and Mycrobacteriosis.
32 I suoi studi furono in seguito sviluppati da Louis Pasteur, Joseph Lister

e Robert Koch.
136 CAPITOLO 4

dell'infermità. Gli antichi, con i limitati mezzi a loro disposizione,


per giustificare l'insorgenza delle malattie avevano teorizzato spie-
gazioni diverse, ma fondamentalmente tutte riconducibili a due
modelli. La malattia poteva essere rappresentata come un'entità
dotata di una propria esistenza autonoma (eziologia ontologica)
che assale la persona dall'esterno (esogena); oppure poteva essere
spiegata come il frutto di uno scompenso all'interno del corpo
umano (eziologia fisiologica), causato dalla rottura dell'armonia tra
il corpo e ciò che lo circonda, o tra alcuni componenti del corpo
stesso (endogena)33 • Con la nascita della medicina greca, la seconda
spiegazione (fisiologica) aveva prevalso sulla prima34 ; ma l'opposta
eziologia, condita con persistenti convinzioni religiose, continuò
ugualmente ad essere assai diffusa all'interno della società. Al di
fuori delle scuole di medicina l'interpretazione dei fenomeni pato-
logici e del conseguente sforzo di allontanarli continuava spesso ad
essere inquadrata in un concetto magico-religioso. Così le malattie
erano viste come effetto di punizione o di ira divina, quando non
furono personificate in entità misteriose, invisibili, anche se sensi-
bili nei loro tristi effettP5 •
Di questa duplice interpretazione erano ben consci i medici
stessi. Il rifiuto ippocratico di un intervento divino nel processo
della malattia, e di conseguenza il rifiuto di ogni terapeutica
magica mirante a calmare la collera divina, è chiarissimo; anche
l'epilessia, il morbo sacro per eccellenza, egli non la riteneva cau-
sata dalla volontà degli dèi. Tuttavia la medicina ufficiale non
fu mai in grado di convincere tutti gli strati della popolazione; le
classi più elevate ed istruite si mostravano abbastanza disposte a
raccogliere le nuove spiegazioni fisiologiche dell'infermità, ma non
fu mai possibile scardinare del tutto la radicata credenza che la
malattia provenisse dall'esterno, a causa di un intervento sopran-
naturale. Luciano di Samosata, che visse qualche decennio prima
di Alcibiade, nel suo Philopseudes si prendeva gioco di coloro che

33 Martin Dale si è occupato del concetto di malattia in relazione all'idea di

corpo presso le società antiche (The Corinlhian Body, pp. 139-162).


34 Per un inquadramento generale, cfr. P. PRtORESCHI, A Hislory o{ Medi-
cine; V. NurroN, Ancienl Medicine.
35 Le testimonianze adducibili sarebbero molte, fin dalle origini della lette-

ratura greca (cfr. ad esempio HoMERUS, Odissea, X, 64; HESIOous, Opera el dies,
90-105). Una discussione di questo tema in G. LANATA, Medicina magica.
ALCIBIADE DI APAMEA 137

persistevano in questa convinzione; una convinzione che, però, non


poté mai essere sradicata. E a ciascuno dei due diversi modi di
rappresentare la malattia corrispondeva, naturalmente, una diversa
concezione della terapia.
La rabbia e la tubercolosi, riconosciute come malattie trasmissi-
bili, si potevano prestare ancor più di altre ad una interpretazione
esogena ed ontologica. L'evidente relazione che vi era tra l'insor-
gere della malattia e il contatto con uomini o animali già ammalati
poteva escludere che la causa andasse ricercata all'interno della
persona; l'animale o la persona infetta risultavano palesemente
veicoli di infezione, portatori di una sorta di "veleno". Credo che
gli elcasaiti, i quali erano a conoscenza del carattere trasmissibile
della rabbia, possano aver sviluppato una concezione demonologica
della malattia, dove la trasmissione dell'infermità era considerata il
risultato dell'invasione del corpo da parte di uno spirito malvagio:
infatti l'Elenchos parla esplicitamente di un "cane rabbioso e infu-
riato, nel quale c'è uno spirito di distruzione".
Il redattore dell'Elenchos parrebbe intendere che rabbiosi, tisici
ed indemoniati fossero tutti invitati a sottoporsi all'immersione
battesimale. Perché allora - ci si potrebbe domandare - il testo
sembra distinguere tra rabbiosi e tubercolotici da una parte, ed
indemoniati dall'altra? Forse perché ha ben chiara la differenza
tra questi tre disturbi, e ritiene che le loro cause siano diverse?
Anzitutto andrà notato che il richiamo alla tisi ed alla possessione
diabolica esce dalla penna dell'autore dell'Elenchos, e non fa parte
della citazione delle parole di Alcibiade (provengano o meno dal
libro di rivelazioni). Penso che questo aspetto non vada sottovalu-
tato, per evitare il rischio di operare una semplicistica conciliazione
di notizie provenienti da due fonti differenti. La distinzione tra rab-
biosi da una parte ed indemoniati dall'altra potrebbe essere frutto
della mano del redattore, il quale parrebbe intendere che rabbiosi,
tisici ed indemoniati fossero tutti invitati a sottoporsi all'immer-
sione battesimale. Ma se la pura citazione delle parole di Alcibiade
parla esclusivamente del battesimo di persone contagiate dalla rab-
bia, non si può essere del tutto sicuri del fatto che il battesimo dei
tisici e degli indemoniati fosse identico a quello, o accompagnato
dalla medesima invocazione. Non è neppure detto che la semplice
citazione delle tre distinte categorie di disturbo (rabbia, tubercolosi
e possessione) significhi necessariamente una differente spiegazione
eziologica dei fenomeni da parte degli elcasaiti. Anche nel caso in
138 CAPITOLO 4

cui si potesse dimostrare che le tre denominazioni risalissero alle


parole di Alcibiade, ciò a mio parere non significherebbe necessa-
riamente che la menzione esplicita degli indemoniati possa esclu-
dere una spiegazione demonologica del fenomeno anche per i tisici
e i rabbiosi. È possibile che con il termine "indemoniati" venissero
designati solamente i cosiddetti "energumeni", cioè quegli inde-
moniati nei quali la presenza del demonio e la sua attività sono
palesi, e nei quali sono apprezzabili i consueti sintomi della posses-
sione, tra i quali si possono ricordare l'insolita agitazione motoria,
la violenza, la perdita di coscienza, l'infermità, le manifestazioni di
natura soprannaturale. Ciò non vieta che anche la rabbia e la tisi
possano essere state attribuite ad un intervento demoniaco, che si
manifesta in maniera diversa. In questo caso le diverse denomina-
zioni tradizionalmente in uso per ciascun disturbo avrebbero sola-
mente la funzione di distinguere i sintomi mostrati dagli infermi,
la cui causa sarebbe però concettualmente riducibile ad un'unica
causa efficiente: il demonio.
Un'ultima considerazione: il particolare che il battesimo vada
ripetuto per quaranta volte non necessariamente deve essere appli-
cato anche ai rabbiosi. Il numero quaranta è curioso; non essendo
divisibile per i sette giorni prescritti, significa che le immersioni
erano quaranta per ogni giorno? Forse questo numero va ricolte-
gato ad alcuni episodi biblici di penitenza, castigo o purificazione: i
quaranta giorni di pioggia del diluvio universale, i giorni di perma-
nenza di Mosé sul monte santo, il vagare del popolo di Israele per
quarant'anni, i quaranta giorni di Gesù nel deserto36 •
In conclusione: se l'interpretazione qui proposta è corretta, siamo
dunque di fronte ad un'antica attestazione di un rituale esorcistico
cristiano praticato a Roma durante la prima metà del m secolo,
nel quale si faceva uso di abluzioni rituali, nella convinzione che
malattia, possessione diabolica ed inclinazione al peccato fossero
semplicemente diversi aspetti della medesima realtà 37 • Che questa
pratica fosse già in uso anche altrove ed anteriormente, ad esempio
nella regione della Celesiria da cui Alcibiade proveniva, è possibile
ipotizzarlo: in tal caso, si tratterebbe di un'antica pratica ricon-

36 Gen 7, 12; Es 24, 18; Num 14, 34; Mc l, 3.


37 Sopravvive ancor oggi presso i Mandei l'uso di ripetute immersioni
purificatorie, anche nel caso di morsi di animali ed azioni peccaminose: cfr.
E. LUPIERI, I Mandei, pp. 31-39.
ALCIBIADE DI APAMEA 139

ducibile alla prima metà del n secolo. Ma le fonti di cui dispo-


niamo non ci permettono di affermarlo con tutta certezza. L'autore
dell' Elenchos, infatti, è testimone diretto soltanto delle pratiche di
Alcibiade.
Epifanio fa menzione di un'immersione rituale che gli Ebioniti
avrebbero appreso dagli elcasaiti, prevista per coloro che sono
ammalati o sono stati morsi da un serpente; ma non parla esplicita-
mente né di tisi, né di rabbia, né di possessione diabolica. Si tratta
del medesimo rituale descritto dall' Elenchos? Le due descrizioni
differiscono in certi punti. Certamente anche l'infermità trasmessa
dal morso del serpente, che può condurre alla morte, si presterebbe
ad un'interpretazione demonologica; ma poiché la descrizione di
Epifanio non possiede elementi che inducano a mettere in sicura
relazione la concezione della possessione diabolica con l'infermità
prodotta dal morso dell'animale, mi sembra più prudente non
affermarlo con certezza.
CAPITOLO 5
GIUSTINO MARTIRE

l. Giustino e l'esorcismo
Il tema dell'esorcismo compare con forza negli scritti del 11 secolo
tra le opere degli apologisti grecjl. Il primo di essi a toccare questo
argomento è Giustino (100-165 circa)2 nelle sue opere sopravvissute
di sicura attribuzione, scritte a Roma prima del martirio3 : trattasi
delle due Apologie - successive di poco al 1504 - e del Dialogo con
Trifone giudeo, del 160 circa5 •

1 Su questa letteratura, A. PuECH, Les Apologistes grecs; A. CASAMASSA, Gli

apologisti greci; M. PELLEGRINO, Gli apologeti greci; J. R. LAURIN, Orientations


maitresses; J. DANIELOU, Messaggio evangelico; R. M. GRANT, Greek Apolo-
gists; Les apologistes chrétiens, edd. J. DoRÉ -B. PouDERON; Apologetics, edd.
M. EDWARDS- M. GOODMAN- S. PRICE; J. C. FREDOUILLE, L'apologétique chré-
tienne (2 articoli). Per una panoramica delle tendenze degli ultimi decenni,
M. RIZZI, La ricerca sugli apologisti.
2 La migliore monografia generale su Giustino resta quella di L. W. BAR-
NARD, Justin Martyr, da integrare con C. MuNIER, Justin. Apologie, pp. 9-119.
L'opera di E. R. GooDENOUGH, The Theology o{ Justin Martyr, che ha fornito
una presentazione di basso profilo dell'autore, va riletta alla luce dei più recenti
D. BouRGEOIS, La sagesse des anciens; C. MuNIER, L'apologie de Saint Justin;
G. GIRGENTI, Giustino martire. Una sintesi con bibliografia: O. SKARSAUNE,
Justin der Miirtyrer. Importanti anche le riflessioni di J. DANIELOU, Messaggio
evangelico, passim. Sulla demonologia, A. M. BERRUTO, La demonologia in Giu-
stino; H. WEY, Die Funktionen der bèisen Geister, pp. 3-33 e 98-186; C. MuNIER,
L'apologie de Saint Justin, pp. 110-114. Alcuni passi commentati in A. MoNACI,
Il diavolo e i suoi angeli, pp. 153-170.
3 Gli Atti del martirio sono riprodotti e tradotti da G. GIRGENTI, Giustino
martire, pp. 147-153. Testi e bibliografia critica ulteriore in G. LAZZATI, Gli svi-
luppi della letteratura sui martiri, pp. 119-127, e in A. A. R. BASTIAENSEN et alii,
Atti e passioni dei martiri, pp. 49-57.
4 La seconda Apologia, molto più breve della prima e senza indirizzo,

prende spunto dalla condanna a morte di tre cristiani da parte del prefetto
di Roma Urbico (144-160); essa è comunemente ritenuta un'appendice della
prima (E. J. Goodsped, E. Schwartz) oppure, più probabilmente, uno scritto
posteriore autonomo ma di carattere più episodico e occasionate (A. Ehrhard,
G. Bardy, G. Visonà). C. Munier (L 'apologie de Saint Justin) ritiene che le due
opere siano in realtà uno scritto unico. È quindi impossibile stabilire una data-
142 CAPITOLO 5

Nell'Apologia II Giustino, nel rivolgersi al lettore pagano,


scrive:
di Logos> è divenuto uomo secondo la volontà del Dio e Padre,
generato a vantaggio degli uomini che credono e per la fine dei
dèmoni: anche ora potete appurarlo, sulla base di ciò che accade
davanti ai vostri occhi. Infatti molti dei nostri uomini, i cristiani,
hanno guarito e guariscono ancor oggi un gran numero di indemo-
niati, non sanati da tutti gli altri esorcisti, incantatori e maghi,
annichilendo e scacciando i dèmoni che possiedono gli uomini, nel
mondo intero e nella vostra città, esorcizzando nel nome di Gesù
Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato 6 •

Anche i passi tratti dal Dialogus cum Tryphone ludaeo sono col-
locati, come il precedente, all'interno di un contesto cristologico:
Ed ancora con altre parole <Gesù> disse: <<Vi dò il potere di cammi-
nare sopra serpenti, scorpioni e scolopendre e sopra ogni potenza
del nemico~ (Le 10, 19). Anche ora noi, che crediamo nel Gesù
Signore nostro, crocifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo
a noi sottomessi tutti i demòni e gli spiriti maligni'.
Infatti invochiamo sempre Dio per mezzo di Gesù Cristo di pre-
servarci dai demòni, i quali sono estranei al culto di Dio, e che un

zione più precisa dei due scritti; gli studiosi che hanno maggiormente differen-
ziato le due composizioni hanno proposto il 161 come limite massimo per la
Apologia 11.
5 È questa la datazione comunemente accettata; in controtendenza,
J. L. MARSHALL, Some Observations, il quale vorrebbe collocare cronologica-
mente il Dialogo prima delle due Apologie. S. Rossi, Il tempo e l'ambientazione,
datava il Dialogus al 132-135, a Efeso.
6 IusnNUS, Apologia II, 6, 5-6: [ .•• ] &v6pw7toç [ ••• ] yf.yovE X<X"t'IÌ "t'~v 't'oli
0tou X<XL Il<X"t'pÒç ~0\JÀ~v &7tOXU'1)6dç \mèp "t'WV mcrnu6vTWV &v6p6mwv X<XL
È1tL X<XT<XÀÙO'e:t "t'WV 3<XtfL6vwv· X<XL vuv èx "t'Wv \m' 61j/tv ytvOfLtvwv fL<X6t'i'v
Mv<Xcr6t. il<XtfLOvtoÀ~7tTouç y&:p 7tOÀÀoÙç X<X"t'IÌ mxn<X TÒv x6crfLOV X<XL Èv Tjj
OfLE"rtp~ 7t6Àtt 7tOÀÀoL Twv ~fLETtpwv &v6p6mwv, "rWv XptcrTt<Xv<7lv, È7topxl~ov­
"rEç X<X"riÌ "rOU òv6fL<X"roç 'I 'I)O'Ou Xptcr"t'ou, "rOU O'"r<Xupw6tv"roç È1tL Ilov"t'lou
IltÀa"rOU, 07tÒ T<7lv &ÀÀwv 7taVTWV È7tOpXtO'"r<7lV X<XÌ. È1t~O'TWV X<XL <p<XpfL<XXE\J"rWV
fL~ L<X6tn<Xç, tacr<XvTo x<XL ~Tt vuv twn<Xt, x<X"r<Xpyountç x<XL Èx3t<ilxovnç Toùç
X<X't't;{OV"r<Xç TOÙç liv6p<iJ7tO\Jç 3<X[fLOV<Xç.
7 IusnNus, Dialogus cum Tryphone ludaeo, 76, 6: K<Xi 7taÀtv Èv ÈTtpotç
Myotç ~tp'1)' lll3wfLL OfL'i'V èçoucrl<Xv X<XT<X7t<XTE'i'v È1tavw iStptwv x<XL crxop7tlwv x<XL
O'XOÀ07tEv3pwv X<XL È7tavw 7ta0''1)ç 3uvafLEWç TOU Èz6pou. K<XL vuv ~fLELc;, o[
mcr"rtuovnc; È1tL TÒv crT<Xupw6f.n<X È1tL Ilov"rlou IltÀaTou '1'1)crouv Kupwv
~fLWV, "riÌ 3<XtfL6Vt<X 7taVT<X X<XL 7tVEUfL<XTIX 7tOV'1)piÌ Èçopx[~OVTEç 07tO"t'IX0'0'6fLe:V<X
~fLLV ~OfLEV.
GIUSTINO MARTIRE 143

tempo noi adoravamo, affinché dopo esserci volti verso Dio gra-
zie a lui siamo irreprensibili. Infatti Io chiamiamo soccorritore e
redentore (Sal 19, 14-15), la potenza del cui nome temono anche i
demòni, e vengono oggi esorcizzati e sottomessi nel nome di Gesù
Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato procuratore della Giudea. Da
ciò è dunque evidente per tutti che suo Padre gli ha dato una tale
potenza, che anche i demòni sono sottomessi al suo nome e all'eco-
nomia della sua passioneB.
<Cristm è Signore delle potenze (Sal 24, 10) per volontà del Padre
che glielo ha concesso. Egli risorse dai morti e salì al cielo, come
pure rivelavano il salmo e le altre Scritture che lo proclamavano
anche Signore delle potenze, e come potete facilmente convincervene
anche ora sulla base di ciò che accade davanti ai vostri occhi, se
lo volete. Infatti, nel nome di colui che è Figlio di Dio e primoge-
nito di ogni creatura (Col l, 15), nato per mezzo di una vergine e
divenuto uomo soggetto al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto
Ponzio Pilato, morto, risorto dai morti e asceso al cielo, ogni demo-
nio è esorcizzato, vinto e sottomesso. Se voi esorcizzate nel nome di
uno qualsiasi dei vostri re, giusti, profeti o patriarchi, nessuno dei
demòni verrà sottomesso; mentre se uno di voi esorcizza per il Dio
di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, verrà ugualmente sottomesso.
Certo però - dicevo - che i vostri esorcisti esorcizzano con artifizio,
come anche le genti, e si servono di aromi e Iegamenti 9 •

8 lusTINus, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 30, 3: 'A1tò yocp -rwv 8oct(J.ov[wv,
& Eanv <iÀM-rptoc -rljç 6EoaE~docç -roti 0Eou, olç 7t<iÀoct 7tpoaExuvou(J.EV, -ròv
0Eòv &:Et 8toc 'I 1)!10u Xpta-rou auv-rl)p1)61jvoct 7tocpocxocÀoU(J.EV, lvoc (J.E't"OC -rò
E7tta-rpé\jloct 7tpÒç 0Eòv 8t' ocò-rou &(J.W(J.Ot <i>(J.EV. Bo1)6Òv yocp ExE'Lvov xoct
Àu-rpw-rY)v xocÀOU(J.EV, oo xoct -rY)v -roti 6v6(J.oc-roç laxùv xoct -roc 8oct(J.6vtoc -rpÉ(J.Et,
xoct a-f)(J.Epov E~opxt~6(J.EVOC xoc-roc -roti 6v6(J.Ot't"oç 'I 1)!10U Xpta-rou, -roti a-rocupw-
6év-roç E7tt Ilov-r[ou IltÀci-rou, -roti yEVo(J.évou Em-rp67tou 't"ljç 'Iou8oc[ocç, 07to-rcia-
o
!1E't"Ott, wç XOCL EX 't"OU't"OU 7t0C!1L cpocvEpÒv dvoct li't"t IToc-rY)p ocò-rou 't"0!10CU't"l)V
~8wxEv ocò-r<i) 8uvoc(J.tv, i:lan xoct -roc 8oct(1.6vtoc 07to-rciaaEa6oct -r<i) 6v6(J.oc-rt ocò-rou
xod 't'1j -roti YEVO(J.évou 1tci6ouç ocò-rou olxovo(J.t~.
9 IusnNus, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 1-3: [...] Ea-rt Kuptoç -rwv
8uVcl(J.EWV 8toc 't"Ò 6ÉÀlj(J.Ot 't"OU 86v-roç ocÒ-r<i) fi oc-rp6ç, 8ç XOtt <i:vÉa't"lj Ex VEXpWV
o
XOCL &:v-YjÀ6Ev Elç -ròv oòpocv6v, wç XOCL \j~OCÀ(J.Òç XOCL oct <iÀÀOCL ypoccpoci E81jÀouv,
XIXL Kuptov IXÒ't"ÒV 't"WV 8uVcl(J.EWV xoc-r-ljyyEÀÀov, wç XIXL vuv Ex 't"WV 07t' ll\jltv
ytvo(J.Évwv p~ov O(J.iiç 7tEta61jvoct, Eocv 6ÉÀ1)'t"E. Koc-roc yocp -roti 6v6(J.oc-roç ocò-rou
't"OU't"OU 't"OU nou 't"OU 0EOU XIXL 7tpw-ro-r6xou 7tcl!11)<; X't"L!1EWç, XIXL 8toc 7t1Xp6évou
rr
YEVV1)6Év-roç XIXL 7tOC61j't"OU YEVO(J.évou &:v6p6mou, XIX L !1't"1XUpw6év-roç E7tL OV't"LOU
rr LÀcl't"OU 07tÒ 't"OU ÀIXOU O(J.WV XIXL &:7to6ocv6v-roç, XIX t &:voca-rciv-roç EX VExpwv XIXL
&:voc~civ-roç Elç -ròv oòpocv6v, 1tiiv 81Xt(J.6vtov E~opxt~6(J.Evov vtxii-roct xoct {mo-rcia-
!1E't"IXt. 'Eocv 8È xoc-roc 1tocv-ròç 6v611-oc-roç -rwv 7t1Xp' O(.l.'Lv YEYEVl)(J.Évwv 1ì ~oca t-
ÀÉwv lì 8txoc[wv lì 7tpocpl)-r<7lv 1ì 7toc-rptocpxwv E~opx[~l)'t"E O(J.E'Lç, oòx 07to-rocy-ljaE-
144 CAPITOLO 5

2. La scena e gli attori dell'esorcismo


Dai racconti di Giustino è possibile ricavare qualche informa-
zione sulla prassi esorcistica che egli conosce. Secondo quanto
affermato nell'Apologia Il, i cristiani suoi contemporanei che cac-
ciano con successo i demoni e gli indemoniatil 0 sono molti (1toìJ.o().
È significativo che qui, come altrove, le indicazioni in proposito
siano assai generiche. Non esiste alcun riferimento chiaro a qualche
avvenimento specifico, non viene portata alcuna testimonianza a
favore di quanto detto, non viene fatto alcun nome né di esorcista
né di ossesso: è come se nella prospettiva di Giustino l'efficacia
degli esorcismi cristiani fosse una realtà nota a tutti, sulla quale
non occorreva spendere parole di convincimento. Se attestazioni di
questo tipo, generiche e ripetitive, non ci permettono di indagare
ulteriormente sulla loro portata storica, esse non vanno per questo
sottovalutate: indipendentemente dal reale numero e dai risultati
ottenuti da questi esorcisti, che non ci è dato di conoscere, tali rac-
conti possono essere preziose testimonianze di una prassi esorcistica
del tempo, che l'autore mostra di conoscere e alla quale sente di
poter far riferimento di fronte al suoi lettori.
Giustino si sta rivolgendo ad un pubblico il quale, secondo le sue
parole, può convincersi della potenza di Cristo osservando diretta-
mente quanto gli esorcisti compiono nel nome del suo nome: infatti

-roc~ où8èv -rwv 8oc~f.Lov(wv· &.n' d &poc H;opx(~o~ ne; Ùf.Lwv xoc-riÌ -rou 0e:ou
'A~pocàf.L xocl. 0s:oi3 'laotàx xocl. 0s:oi3 'locxw~, rawc; Ù7to-rocyljanoct. ~H8l)
fJ.Év-rot o[ È~ ÙfJ.WV È7topxta-rocl. T1j -réxvTJ, ~<r7tEp xocl. -rà l6vl), xpwfJ.&Vo~ È~ o p-
xl~ou<rt xocl. 6ufJ.tlifJ.OC<rL xotl. xoc-roc8É<rf.Lotc; xpwv-rocL, d1tov.
10 C'è un altro passo dove si parla di indemoniati: "Le necromanzie, le osser-

vazioni di bambini incorrotti, le evocazioni di anime umane, coloro che dai


maghi sono detti oniropompi e paredri e quanto viene operato dagli esperti
di queste cose vi persuadano che anche dopo la morte le anime conservano
sensibilità; così anche glì uomini posseduti e prostrati dalle anime di defunti,
che tutti chiamano indemoniati e furiosi (8ottfJ.OVtoÀlJ7tTOUç xotl. fJ.OCtVOfJ.Évouc;), i
vostri cosiddetti oracolì di Anfiloco, di Dodona e della Pizia e tutte le altre
cose di tal genere, gli insegnamenti degli scrittori, di Empedocle e Pitagora, di
Platone e Socrate, la fossa di cui parla Omero, la discesa di Odisseo per vedere
queste cose, e i racconti di coloro che hanno narrato cose simili" (Apologia l,
18, 3-5). A mio parere qui Giustino non presta fede alla possibilità che i demoni
che possiedono gli uomini siano anime di morti; egli si sta semplicemente rivol-
gendo ad un pagano, e pur non condividendole elenca una serie di credenze
che potevano appartenere all'orizzonte culturale del suo interlocutore (oracoli,
divinità, mitologia).
GIUSTINO MARTIRE 145

la loro opera si svolge davanti agli occhi di tutti, nel mondo intero,
ed anche nella città dei destinatari dell'Apologia, che va identi-
ficata con Roma. A Roma, di conseguenza, operavano pubblica-
mente esorcisti cristiani. Allo stesso modo, nel Dialogo Giustino
evidenzia il fatto che il successo dell'esorcismo cristiano può essere
verificato anche dai suoi interlocutori ebrei: "Potete facilmente
convincervene anche ora sulla base di ciò che accade davanti ai
vostri occhi, se lo volete" (85, 1). L'espressione è letteralmente la
medesima che ricorre nell'Apologia: "Sulla base di ciò che accade
davanti ai vostri occhi " 11 • In questo caso la città in cui è ambien-
tata la discussione (fittizia?) tra Giustino e Trifone è Efeso 12 , negli
anni della seconda rivolta giudaica antiromana (132-135) 13 • Se l'ac-
cesso ad altri riti cristiani era riservato solo ai battezzati, l'esorci-
smo degli energumeni viene descritto come attività pubblica, dal
carattere propagandistico assai pronunciato. In tal modo Giustino
può invitare gli ebrei suoi interlocutori a verificare personalmente
la potenza degli esorcisti cristiani "se lo vogliono", a testimonianza
del fatto che la loro pratica si svolgeva alla luce del sole. Questa
insistenza sui palesi successi degli scongiuri cristiani è un'argomen-
tazione topica, un luogo comune nel contesto dei discorsi missio-
nari degli apologisti.
Oltre agli esorcisti, agli ossessi ed al pubblico, vi sono altri pro-
tagonisti della scena dell'esorcismo: sono i destinatari degli scon-
giuri, cioè i demoni, detti altresì spiriti maligni (7tVE:Ufl.Ot't'Ot 7tOYY)pci).
Nelle due Apologie essi sono ordinariamente chiamati 8attfl.ove:ç e
solo molto raramente 8atLfl.6VLOt; nel Dialogo l'utilizzo di 8atLf.1.6VLOt,
invece, è prevalente, come si evince anche dai quattro passi da noi
presi in esame. Ciò è dovuto alle caratteristiche dei diversi destina-
tari: nello scritto indirizzato agli ebrei il termine consueto è per più
di metà delle occorrenze quello biblico, 8atLfl.6vwv; in quelli desti-
nati ai pagani Giustino si serve di 8atLfl.<ùV, e negli unici due casi in

11 Una simile espressione compare solamente un'altra volta negli scritti di


Giustino, ma in un contesto che ha a che fare con il segno della croce (Apo-
logia l, 55, 2): "Questo, come ha detto il profeta, è il simbolo più importante
della sua potenza e del suo regno, come dimostra anche ciò che cade sotto
i nostri occhi (wc; xcxt Èx TW'I u7t' 15lj.IL'I 7tmT6'1TW'I 8e:lxwTcxL)". Traduzione di
Giuseppe Girgenti.
12 Cfr. EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 18, 6.

13 Cfr. G. OTRANTO, In margine a una guerra giudaica.


146 CAPITOLO 5

cui usa ~CX.~f.L6v~ov si riferisce ai demòni della tradizione giudaica e


cristiana 14 • Naturalmente, negli scritti rivolti ai pagani l'argomen-
tazione influisce notevolmente anche sulla terminologia: all'interno
della polemica contro la mitologia, la designazione degli dèi come
3cx.(f.Loveç è assai più adatta al contesto 15 •
Dai passi succitati si può arguire che gli esorcisti esorcizzano o
scongiurano i demoni che posseggono (xcx.TÉX,w) gli uomini; t~opx(~w
ed t7topx(~w sono usati in modo intercambiabile, senza essere por-
tatori di alcuna caratteristica identificativa specifica. Lo scopo
dell'esorcismo è quello di annichilire, sottomettere e scacciare i demoni
che infestano gli ossessi, causando la guarigione degli ultimi. Ciò
che rende efficace l'opera di costoro è l'utilizzo del nome di Gesù, il
che sembra costituire il nucleo dell'esorcismo medesimo. Su questo
vedremo più avanti.

3. Esorcismi cristiani, esorcismi pagani ed esorcismi giudaici


Secondo Giustino, gli esorcisti cristiani riuscivano laddove altri
avevano fallito:
Molti dei nostri uomini, i cristiani, hanno guarito e guariscono
ancor oggi un gran numero di indemoniati, non sanati da tutti gli
altri esorcisti, incantatori e maghi (Apologia Il, 6, 6).
Si ha qui un chiaro riferimento all'attività esorcistica esercitata
dai non cristiani, espletata da veri e propri t7topx~o"rcx.( ma anche da
t7t~aTcx.( (incantatori) e q>cx.pf.tcx.xeuTcx.( (preparatori di rimedi magici,
maliardi, medicatori). Non si specifica in che modo questi guaritori
combattessero i demoni, mentre si dice che i cristiani rendono inat-
tivi i demoni t7topx(~ovnç, ovvero esorcizzando, scongiurando nel

14 IUSTINUS, Apologia l, 26, 4; 41, l.


15 Ad esempio, lusTINUS, Apologia l, 5, 2: "In tempi antichi, i cattivi dèmoni,
dopo essersi manifestati in apparizioni, hanno violentato donne, hanno corrotto
fanciulli e hanno prodotto orribili visioni tra gli uomini, sino a terrorizzarli,
poiché essi non giudicavano questi eventi con l'ausilio della ragione ma, in
preda al terrore e non sapendo che erano cattivi dèmoni, li hanno chiamati
dèi, assegnando ad ognuno il nome che ogni demone aveva scelto per sé mede-
simo" (traduzione di Giuseppe Girgenti). C. A. CONTRECAS, Christian Views o(
Paganism, ha evidenziato questo e gli altri atteggiamenti che i principali autori
cristiani dei primi secoli hanno nei confronti del paganesimo. Sulla mitologia
vista come prodotto demoniaco, cfr. M. CARENA, La critica della mitologia
pagana; H. RAHNER, Miti greci.
GIUSTINO MARTIRE 147

nome di Gesù Cristo. Il risultato è la guarigione dell'indemoniato:


l'uso del verbo tiiaf:lot~ non solo a proposito delle malattie fisiche,
ma anche degli ossessi, è già dell'evangelista Luca 16 • Nel Dialogo si
fa invece esplicito riferimento ad esorcisti ebrei:
Se voi esorcizzate nel nome di uno qualsiasi dei vostri re, giusti,
profeti o patriarchi, nessuno dei demòni verrà sottomesso; mentre
se uno di voi esorcizza per il Dio di Abramo, di Isacco e di Gia-
cobbe, verrà ugualmente sottomesso. Certo però - dicevo - che i
vostri esorcisti esorcizzano con artifizio, come anche le genti, e si
servono di aromi e legamenti (85, 3).
Costoro sono in grado di vincere i demoni nel nome del Dio di
Abramo, di Isacco e di Giacobbe, esattamente come fanno i cri-
stiani in nome di Gesù. Ma se i medesimi esorcisti tentassero di
pronunciare i loro scongiuri in nome di qualche illustre personaggio
dell'Antico Testamento, non otterrebbero il loro scopo, a dimostrare
la superiorità del Cristo e la sua pari dignità con il Dio dell'antica
alleanza. L'esistenza e l'attività di esorcisti ebrei sono confermate
da altre fonti, anche vetustiori; quando Gesù, rivolgendosi ai fari-
sei, domanda: "E se io scaccio i demòni in nome di Beelzebùl, i
vostri figli in nome di chi li scacciano?", attesta implicitamente
l'esistenza di una tale attività. Nel libro degli Atti (19, 13-14) si
nominano poi esorcisti ambulanti ebrei, figli del sommo sacerdote
Scevà, in un modo che fa pensare ad un'attività esorcistica di tipo
continuativo o professionale, non occasionale.
In questo racconto Giustino aggiunge un particolare: gli esor-
cisti ebrei, i cui scongiuri pronunciati in nome di Dio sono effi-
caci, vengono anche detti operare con artifizio, ad arte (-réxv-rJ) 17 ;
essi probabilmente seguono un complesso di regole e tecniche che li

16 Vangelo, 6, 18; 9, 2; 9, 42; Alli 10, 38.


17 Con TÉXVlJ si intende un mestiere o una professione, oppure un metodo di
lavoro, un complesso di leggi che sovrintendono all'attuazione di qualche cosa.
Le grandi arti per i greci erano la matematica, la geometria, l'astronomia, la
storiografia, l'architettura e la medicina; uno dei trattati medici pseudoippo-
cratei del v secolo è proprio intitolato fle:pt TÉXVlJç. Anche la capacità di otte-
nere qualche cosa tramite l'utilizzo della magia o di qualche tecnica sopranna-
turale è una -rizvlJ: in un contesto magico il saggio Calasiride afferma: "Non
ho bisogno di imparare ciò che, in base alla mia arte (7totpÒt Tljç -rÉzvl)ç), so già
da molto tempo" (HELIODORUS EMESENUS, Aethiopicae, IV, 10). Filostrato (Vita
Apollonii, l, 2) parla della presunta capacità magica di Apollonio qualifican-
dola come arte (wç 11-&.ycp -rÉzvrJ).
148 CAPITOLO 5

accomunerebbero agli esorcisti pagani (è il senso di 't'~ ~6\rl)) 18 , dei


quali si afferma che si servono di aromi e legamenti d'incantesimo
(6uf.WX!J.IX<n xoct xoc't'oc8éa~J.mç) allo scopo di costringere i demoni. I
6ufj.LOCIJ.IX't'IX sono sostanze odorifere, incenso e aromi in genere, ed
il fumo o il profumo prodotto dalla loro combustione 19 ; Giustino
usa sempre questo termine per indicare l'incenso bruciato a scopo
cultuale, dai pagani o dagli ebrei nel Tempio di Gerusalemme20 • Il
rifiuto dell'incenso è una caratteristica che accomuna gli scrittori ·
cristiani dei primi secoli; l'ostilità per tutto ciò che potesse richia-
mare i riti pagani fece sì che esso entrasse nell'uso della liturgia
cristiana relativamente tardi, affermandosi definitivamente sia in
oriente che in occidente solo a partire dalla fine del IV secolo. I
cristiani facevano uso dell'incenso a casa e nei conviti, per aro-
matizzare l'ambiente; successivamente anche in chiesa, ma non a
scopo liturgico, bensì per profumare le navate, oppure in occasione
di sepolture, anche qui con tutta probabilità senza un preciso signi-
ficato liturgico, bensì per coprire gli odorP 1 • Atenagora di Atene
afferma che "l'artefice e Padre dell'universo non necessita di sangue,
né dell'odore dei sacrifici né dell'aroma di fiori e incensi, essendo
egli stesso aroma perfetto" 22 ; Tertulliano contrappone la purezza
spirituale della preghiera cristiana all'offerta pagana di "grani d'in-
censo del valore di un asse, lacrime di pianta arabica, due gocce
di vino o sangue di bue macilento, bramoso di morire" 23 , anche se
ciò non impediva che gli stessi cristiani usassero l'incenso per sep-

18 Nel Dialogus i pagani sono più volte chiamati in questo modo: 21, l;
83, 4; 91, 3; 95, l; 96, 2; 109, l; 122, 5; 130, 4.
19 IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VIII, 92, 3: 6Ufi.t1XT'i)pt1X 8è xpuaii

Èv o!ç Èxofi.[~e:'t'o 't'Ò 6ufi.l1Xf.1.1X (turiboli aurei nei quali si portava l'incenso mel
Tempio>); Gen 43, 11: 6ufi.l1Xf.1.1X XIXL O''t'IXXT'I] (resina odorosa e mirra). Nei Set-
tanta l'altare dell'incenso è detto 6uO'tiXO'T'I)pwv 6ufi.t&f.1.1X't'Oç, e gli aromi utiliz-
zati per prepararlo sono descritti in Es 30, 34-36; sono forse questi i 6ufi.t&f.1.1X't'IX
di cui hanno piene le coppe i quattro esseri viventi e i ventiquattro vegliardi di
Ap 5, 8 (cfr. E. LuPIERI, L'apocalisse di Giovanni, p. 146, nota 8).
20 lusnNus, Apologia I, 13, l; 37, 7; Apologia Il, 5, 4; Dialogus cum Try-
phone ludaeo, 41, 2.
21 L'opera fondamentale resta E. G. C. ATCHLEY, A History o( the Use o(
lncense in Divine Worship.
22 ATHENAGORAS ATHENIENSIS, Supp/icatio pro Christianis, 13, 2.
23 TERTULLIANUS, Apologeticum, 30, 6.
GIUSTINO MARTIRE 149

pellire i morti24. Agostino, tra IV e v secolo, testimonia ancora la


medesima riluttanza 25 • Lo stesso Giustino considera l'istituzione di
sacrifici, incensi (6Ufl.LIX!J.IXTot) e libagioni pagane come segno tangi-
bile dell'asservimento del genere umano ai demoni 26 • Che l'incenso
fosse utilizzato nelle arti divinatorie, è noto anche dai papiri magici,
seppur più tardivi 27 • Galeno lamenta la ridicola credenza nel valore
terapeutico degli incantamenti, delle libagioni e dei 6u!J.L&.!J.otTot
delle erbe 28 • Anche la tradizione giudaica non ignora l'uso di aromi
per la cacciata dei demoni: nel Libro di Tobia (m secolo a.C.) il
demone Asmodeo è scacciato dall'odore sprigionato dal cuore e dal
fegato di un pesce posti su un braciere29 • Nell'esorcismo giudaico
narrato da Giuseppe Flavio, l'esorcista Eleazaro utilizza il sigillo di
Salomone, sotto il quale si trova una delle sue radici; l'applicazione
al naso e l'annusamento dell'anello sono il mezzo per estrarre dalle
narici del posseduto il demonio30 • L'accostamento alle narici di una

24 TERTULLIANUS, Apologelicum, 42, 7: "Non comperiamo incenso, è vero; e

se le Arabie se ne lamentano, sappiano i Sabei che la loro merce si acquista in


maggiore quantità e a più alto prezzo per seppellire i cristiani, che non a bru-
ciarne in onore degli dèi". Traduzione di Anna Resta Barrile. Cfr. anche ID.,
De idololalria, 11, 2.
25 AuGUSTINus HIPPONENSIS, Enarraliones in Psalmos, 49, 21: "Possiamo stare
tranquilli, non dobbiamo andare in Arabia a cercare l'incenso (lhus), non dob-
biamo scuotere i sacchi dell'avaro commerciante: Dio chiede a noi un sacrificio
di lode". Traduzione di Riccardo Minuti.
26 lusTINUS, Apologia Il, 5, 4: "d demoni) hanno asservito a sé medesimi il

genere umano: a volte con magiche iscrizioni, a volte con terrori e tormenti, a
volte con l'istituzione di sacrifici, incensazioni e libagioni, di cui sono diven-
tati avidi dopo che si sono sottomessi alle passioni dei sensi". Traduzione di
Giuseppe Girgenti.
27 Papyri graecae magicae, XIII, 359-372 dal cosiddetto Oliavo o Unico libro
di Mosè, nel quale si descrive il rito per ricevere una visita da parte di Dio; cfr.
Papyri graecae magicae, l, 286; IV, 2523; 2852; VII, 433; XII, 18; XIII, 228.
28 GALENUS, De simplicium medicamenlorum lemperamenlis, vol. 9,
p. 794, 4-6.
29 Tob 8, 2-3: "Tobia allora si ricordò delle parole di Raffaele, prese il

fegato e il cuore del pesce dal sacco che aveva e li pose sulla brace dell'incenso.
L'odore del pesce respinse il demonio, che fuggì su nelle regioni d'Egitto; Raf-
faele, raggiuntolo, lo legò in quel luogo e lo incatenò all'istante".
30 losEPHUS, FLAVIUS, Anliquilales iudaicae, VIII, 47: "Il metodo della tera-

pia era questo: egli applicava al naso dell'indemoniato l'anello che conte-
neva sotto il sigillo una delle radici indicate da Salomone, e poi, mentre
quello annusava, cacciava fuori il demonio attraverso le narici".
150 CAPITOLO 5

pietra, secondo l'autore del trattato pseudoplutarcheo De fluviis,


databile al n secolo d.C., serve a liberare i 80t~(.I.O'V~~6(.1.e:'Vo~ dalla
possessione31 ; la stessa credenza nell'efficacia dell'anello accostato
al naso è attestata dal Cyranides (databile al medesimo secolo o al
precedente), anche se non è del tutto chiaro se sia l'aroma la causa
della dipartita del demone32 • In un papiro magico greco-egiziano
del IV secolo la cacciata dello spirito avviene con l'ausilio di zolfo e
bitume applicati al naso dell'indemoniato33 •
Il XOtTOC8e:a(.l.oc; di cui parla Giustino, invece, è un legame magico
(cfr. ad esempio il legamento d'amore in Papyri graecae magicae,
IV, 335). Secondo Platone, i girovaghi e gli indovini si dichia-
ravano in grado di asservire gli dèi con "evocazioni e legami"
(È1tocywyoc"Lc; xoc~ XOtTOt8éa(.l.o~c;)34 • Frinico l'atticista, contemporaneo
di Giustino, nomina questi legamenti tra le stregonerie, i filtri, gli
incantesimi e gli strumenti di invocazione dei demonP5 ; lo stesso
significato si ha nei Lithica, un poema didascalico sulle virtù magi-
che delle pietre. Più tardi, Eusebio di Cesarea ci narra che i pagani
usano xocToc8e:a(.I.O~ per assicurarsi la protezione degli spiritP6, ser-
vendosene come legamenti magici37 ; secondo Basilio il Grande le
donne cercano di attirare a sé gli uomini mediante "incantesimi
e legamenti" (È1toco~8oc"Lc; xoc~ XOtToc8éa(.l.o~c;)38 • L'utilizzo di oggetti di

31 Ps. PLUTARCHUS, De fluviis, 16, 2: "Una pietra simile ad una fava (... ) è
utile per i posseduti; non appena accostata alle narici, il demonio se ne va".
Ringrazio il prof. Estéban Calder6n, editore del trattato, per avermi inviato del
materiale su questo tema.
32 Cyranides, I, 13, 21-22: "Se accosti questo anello ad un indemoniato,

immantinente il demone, confessata la propria presenza, fuggirà". Trattasi di


un'opera compilatoria di sei libri, dove si tratta delle proprietà magiche di ani-
mali, piante e pietre. Attribuito al leggendario Ermes Trismegisto, è datato al
1-11 secolo d.C., ma in larga parte adopera materiale risalente all'epoca elleni-
stica. Attraverso traduzioni latine e arabe ha ispirato bestiari e lapidari medie-
vali. Commento del passo in questione in M. WAEGEMAN, Amulet and Alphabet,
pp. 103-109.
33 Papyri graecae magicae, XIII, 242-244.
34 PLATO, Respublica, 364c.

35 PHRYNICUS SOPHISTA, Praeparatio sophistica, p. 47, 13-15.

36 EusEBIUS CAESARIENSIS, De laudibus Constantini, 13, 4.

37 EusEBIUS CAESARIENSIS, Praeparatio evangelica, V, 10, 12.

38 BASILIUS CAESARIENSIS, Epistulae, 188, 8, 41.


GIUSTINO MARTIRE 151

vario tipo a scopo esorcistico nel 1 secolo, presso gli ebrei, è testi-
moniato da Giuseppe Flavio, ma senza un giudizio di biasimo39 •
Quanto però possono essere affidabili le informazioni presentate
da Giustino? È facile pensare che l'autore, cresciuto nel pagane-
simo, potesse conoscere l'arte esorcistica pagana. Ma le informazioni
sui costumi giudaici, se veritiere, sono ricavate dell'osservazione
di esorcisti operanti in Palestina (regione di origine dell' apologi-
sta), a Roma, ove scrive le sue opere, o altrove? Oppure il Nostro
riporta informazioni di seconda mano? È certamente impossibile,
con la documentazione pervenutaci, decidere definitivamente per
l'una o l'altra opzione; ma possiamo legittimamente domandarci
se è verosimile credere che Giustino sapesse qualche cosa degli usi
esorcistici ebraici, per diretta esperienza o a motivo della sua cono-
scenza del mondo giudaico. Giustino era nato a Flavia Neapolis, in
Samaria, da genitori pagani, forse coloni giunti in Palestina dopo il
7040; con ciò, sembra che "nulla nei suoi scritti suggerisca che egli
fosse familiare con le tradizioni o con la religione samaritana " 41 •
Egli fu cresciuto nella conoscenza della filosofia greca, fino alla
sua conversione al cristianesimo (135 circa) 42 ; non fu circonciso
e non ebbe conoscenza del giudaismo fino all'età adulta, quando
conobbe Mosè e i profeti; non conosceva l'ebraico e si serviva di
traduzioni greche della Bibbia. Si trattava però di un'ignoranza
che era condivisa da un gran numero di ebrei grecofoni, che si ser-
vivano della traduzione dei Settanta nel servizio sinagogale: questo
è quello che emerge, ad esempio, dallo studio delle comunità ebrai-
che della città di Roma 43 • Giustino conosceva certe pratiche e idee

39 Per l'uso di una pianta dalle virtù taumaturgiche, loSEPHUs, FLAVIUS, De

bello iudaico, VII, 185: "<La radice di Baara> è ricercatissima per una sola virtù:
infatti essa, quand'anche sia soltanto applicata agli infermi, caccia via pron-
tamente i cosiddetti demòni, che sono gli spiriti degli uomini cattivi, i quali
penetrano dentro i viventi ed uccidono coloro che non ottengono aiuti". Per
l'esistenza di un rituale specifico che si serviva di oggetti ed incantesimi, Io.,
Antiquilales iudaicae, VIII, 47, sopra citato.
40 Sulle origini di Giustino, cfr. G. VALENTI, Alcune osservazioni; B. BAGATTI,

S. Giustino e la sua patria.


41 L. W. BARNARD, Juslin Marlyr, p. 5.
42 Cfr. O. SKARSAUNE, The Conversion of Juslin Martyr.

43 S. CAPPELLETTI, The Jewish Communily of Rome, p. 198: "L'evidenza sembra


attestare [all'interno delle comunità giudaiche romane] un'unità culturale nell'uso
del greco come lingua rituale e quotidiana, e nella lettura della Bibbia greca".
152 CAPITOLO 5

degli ebrei dell'epoca non ricavabili dall'Antico Testamento 44 ed era


al corrente dei loro metodi esegetici 45 • L'autore mostra anche di
conoscere la realtà degli ebrei suoi contemporanei, elenca alcune
sette giudaiche considerate eretiche e le quantifica in sei gruppi 46 •
Si ritiene di norma che "la conoscenza di Giustino del giudaismo è
generalmente accurata: egli ha una buona conoscenza dei Settanta,
delle pratiche, delle credenze e dei metodi esegetici dei giudei
postbiblici" 47 ; Giuseppe Visonà, invece, ha ritenuto di poter affer-
mare che di tale conoscenza di Giustino "sia stato dato un quadro
troppo ottimistico e che per contro si debba maggiormente tener
presente che egli non ha attinto il suo materiale di prima mano
ma attraverso la "scuola" apologetica e polemica cristiana" 48 • Mi
sembra comunque che Philippe Bobichon abbia convincentemente
dimostrato che Giustino si serviva principalmente di informazioni
di prima mano 49 •

44 Nel Dialogus cum Tryphone Iudaeo (16, 4) Giustino mostra di conoscere la

maledizione dei cristiani contenuta in una delle redazioni dello S'm6neh 'esreh
(le diciotto benedizioni) che aprivano la celebrazione sinagogale; in 40, 4-5 la
descrizione giustinea del rituale dei due capri nel giorno dell'espiazione aggiunge
elementi non presenti nel Levitico, ma attestati dalla letteratura rabbinica; in
134, l si parla della possibilità per gli ebrei di avere quattro o cinque mogli
ciascuno, chiaro riferimento ad una usanza testimoniata in Giuseppe Flavio e
nel Talmud; in 8, 4 Trifone fa riferimento ad una leggenda messianica (la pre-
esistenza incosciente del Messia sulla terra, fino all'unzione di Cristo da parte di
Elia) rinvenibile nella letteratura rabbinica; in 69, 7 Giustino mostra di cono-
scere le accuse di magia e frode mosse da parte degli ebrei contro Gesù e rece-
pite dal Talmùd; in 123, l l'autore attesta la tradizione giudaica che considera
come un autoctono il proselito circonciso.
45 Alcuni temi esegetici testimoniati in ambito giudaico e ripresi da Giustino:

in Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 32, l l'interpretazione messianica dell'Antico


di giorni di Daniele; in 36, 2-6 il riferimento a Salomone del salmo 24; in 56, 5
e 57, 2 l'interpretazione dei tre uomini apparsi ad Abramo; si vedano anche
62, 2; 65, l; 67, l; 112, 4.
46 lusTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 80, 4: sadducei, genisti, meristi,

galilei, elleniani, farisei battisti.


47 L. W. BARNARO, Justin Martyr, p. 52. Vedi anche Io., Justin Martyr,

pp. 39-52; lo., The Old Testament and Judaism.


48 G. VIsoNA, Sopravvivenze farisaiche nel Dialogo, p. 214. Ringrazio l'autore

per questa ed altre segnalazioni.


49 P. BoBICHON, Comment Justin a-t-il acquis sa connaissance. Al termine

dell'articolo, l'autore fornisce un dettagliato elenco di esegesi, credenze, prati-


che e prescrizioni ebraiche note a Giustino (pp. 123-126).
GIUSTINO MARTIRE 153

È naturalmente difficile ipotizzare dove o quando Giustino


abbia acquisito le sue competenze in merito alle pratiche esorcisti-
che giudaiche, ma non è escluso che ne avesse conoscenza diretta,
o che perlomeno fosse informato attendibilmente a riguardo. Il
riferimento all'efficace esorcismo pronunciato nel nome del Dio di
Abramo, Isacco e Giacobbe ed il rifiuto degli aromi e dei legamenti
potrebbe essere considerata una testimonianza attendibile di qual-
che rituale esorcistico giudaico coevo. La menzione dei re, profeti
o patriarchi negli esorcismi ebraici è forse frutto della conoscenza
di quella tradizione giudaica, già ampiamente diffusa, incentrata
sulle capacità esorcistiche di personaggi quali Salomone e Davide?
Come si è visto, Giuseppe Flavio testimonia la menzione di Salo-
mone e l'uso dei suoi formulari esorcistici e del suo sigillo da parte
del giudeo Eleazaro, ed i testi di Qumran hanno riportato alla luce
rituali esorcistici attribuiti a Davide, nei quali si ribadisce la fun-
zione di Salomone come autore di rituali di esorcismo50 • Anche se
il contesto dello scritto di Giustino è polemico, e pertanto portato
a sfruttare contro il proprio interlocutore giudaico qualunque argo-
mentazione, mi sembra difficile immaginare che Giustino potesse
muovere rilievi così circostanziati senza avere assunto almeno qual-
che informazione di massima sui costumi esorcistici giudaici.

4. L'esorcismo nella competizione religiosa


Che funzione ha il paragone tra gli esorcismi cristiani, ebrei e
pagani? La descrizione di prestazioni religiose simili ma messe a
confronto con quelle di altri gruppi, può essere specchio di una clas-
sificazione cristiana più o meno consapevole dei diversi fenomeni
religiosi 51 • Giustino ha appena ammesso la capacità degli ebrei di
esorcizzare con successo; né potrebbe essere altrimenti, in quanto

50 Il racconto di Davide nelle vesti di esorcista di Saul è in 1 Sam 16, 14-23,


e se ne può seguire lo sviluppo nella tradizione giudaica in Ps. PHILO ALEXAN-
DRINUS, Li ber anliquilalum biblicarum, 60 e in IOSEPHUS, FLA VIUS, Anliquilales
iudaicae, VI, 166-168. A Qumran sono stati ritrovati alcuni cantici esorcistici
attribuiti a Davide (11Q11 o llQPsApa); cfr. E. JuCCI, Davide a Qumran. Per
Salomone, si veda la monografia di P. A. ToRIJANO, Solomon lhe Esoleric King
(in particolare sulla demonologia alle pp. 40-87); inoltre, V. PETERCA, L'imma-
gine di Salomone; H. LECLERCQ, Salomon; E. ScHùRER et alii, Storia del popolo
giudaico, vol. 3/1, pp. 490-495; J. BRIEND- P. ABADIE- J. BRIÈRE, Salomon.
51 A. DESTRO - M. PEscE, Antropologia delle origini cristiane, specie pp. 85,

90 e 91.
154 CAPITOLO 5

il Dio di Abramo è il medesimo Dio dei cristiani. Ma immedia-


tamente dopo egli attribuisce agli esorcisti ebrei l'utilizzo di arti-
fizi, di aromi e di incantamenti uguali a quelli dei pagani. Dietro
a queste parole si scorge la volontà di operare una chiara diffe-
renziazione tra l'arte esorcistica cristiana e quella giudaica, effi-
cace anch'essa, ma squalificata dall'autore in quanto paragonabile
a quella dei gentili; l'esorcismo cristiano propugnato da Giustino,
per contro, parrebbe prendere le distanze da qualsiasi arte magica,
non facendo uso di incantamenti o suffumigi di alcun genere52 • Evi-
dentemente l'apologista cristiano insiste su questo punto allo scopo
di delimitare chiaramente quali sono i confini che separano le tre
pratiche esorcistiche: quella pagana, che si basa sull'utilizzo di for-
mule magiche ed incantesimi di invocazione; quella giudaica, effi-
cace quando operata nel nome del vero Dio, ma pericolosamente
vicina a quella pagana; quella cristiana, infine, la quale non ha
bisogno di imitare l'arte esorcistica ebraica e gentile, rifugge le for-
mule magiche e gli incantesimi ed opera semplicemente nel potente
nome di Gesù 53 •
Nell'Apologia Il, ove il pubblico è principalmente pagano e lo
scopo primario non è la polemica interreligiosa, la differenziazione
è meno calcata: egli afferma solamente che i cristiani liberano gli
indemoniati "non sanati da tutti gli altri esorcisti, incantatori e
maghi". Nel Dialogo, invece, ove il contesto è chiaramente quello
della polemica tra due gruppi religiosi, il paragone con le arti magi-
che pagane (già condannate dalle Scritture ebraiche) si inserisce
all'interno di un contesto denigratorio nei confronti dell'ebraismo.
Nel Dialogo (85, 3) Giustino, mentre ricorda i momenti più impor-
tanti dell'economia del Logos (filiazione divina, nascita verginale,
passione, morte, risurrezione e ascensione al cielo) inserisce un
breve inciso di natura polemica, ricordando ai suoi interlocutori la
responsabilità del popolo giudaico nella crocifissione di Gesù ("cro-
cifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato"). Se qui l'argomento
è appena accennato, altrove questa responsabilità viene rinfacciata
in maniera assai più energica al popolo d'Israele; in genere, comun-
que, gli ebrei vengono descritti come perversi, ingannatori, uccisori

52 Secondo S. V. McCASLAND, By the Finger o{ God, p. 109, l'uso del semplice


nome di Dio ed il rifiuto delle antiche tecniche esorcistiche sarebbero stati i
punti distintivi della pratica esorcistica antico-cristiana.
53 È un tema consueto; cfr. K. THRAEDE, Exorzismus, coli. 65-66.
GIUSTINO MARTIRE 155

dei giusti, malvagi e traditori 54 • Di questo atteggiamento tenden-


zialmente diffamatorio che Giustino assume, si dovrà forse tener
conto anche da parte nostra. L'autore considera gli ebrei come esor-
cisti capaci, quando essi invocano l'unico Dio che condividono con
i cristiani; benché il loro esorcismo possa essere contaminato con
quello dei pagani, esso risulta comunque efficace. Tuttavia, pro-
prio questa volontà di distinguere il puro esorcismo cristiano da
quello ebraico simil-pagano (-rjj TéxvYl) potrebbe essere dovuta non
esclusivamente ad una effettiva demarcazione tra i rituali effetti-
vamente in uso, ma anche ad un desiderio di mettere comunque in
cattiva luce l'operato degli ebrei.

5. Teologia ed esegesi
È chiaro che per Giustino l'attività degli esorcisti cristiani è una
dimostrazione della potenza di Gesù; la loro capacità di liberare
dalla presenza demoniaca coloro i quali non erano stati guariti dagli
altri esorcisti, si configura chiaramente come una dichiarazione di
superiorità del cristianesimo sulle arti sanatorie (magiche e medi-
che) di coloro che operavano senza il sostegno divino. Va notato
che ciascuno dei quattro passi che abbiamo isolato è in qualche
modo legato al tema cristologico che l'autore sviluppa nelle sue
opere; la continua insistenza sul tema della potenza di Gesù nello

54 Cfr. ad esempio lusTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 93, 4: "Voi non

avete mai mostrato di avere affezione o amore né verso Dio né verso i profeti
né verso voi stessi, mentre è provato che sempre risultate idolatri e uccisori di
giusti, tanto da arrivare a mettere le mani su Cristo stesso ed a perseverare fino
ad oggi nella vostra malvagità, maledicendo coloro che dimostrano che colui che
é stato da voi crocifisso è il Cristo" (traduzione di Giuseppe Visonà). Cfr. anche
95, 3-4. L'atteggiamento di Trifone nei confronti di Giustino è acquiescente;
egli mostra una passiva sopportazione delle numerose accuse rivolte contro
il suo popolo; ulteriore prova del carattere artificioso e letterario del dialogo,
dove Trifone è un personaggio di comodo che ha lo scopo di offrire il destro alle
tesi cristiane. Diversi commentatori si sono occupati dell'atteggiamento di
Giustino nei confronti del giudaismo, mettendo in luce ora il carattere rispet-
toso ora quello infamante nei confronti di Israele. Per una contestualizzazione
e una bibliografia, espressione delle varie tendenze, G. VIsoNA, S. Giustino.
Dialogo con Trifone, pp. 46-57 e 72-73; i giudizi dei commentatori moderni
sono raccolti in R. JoLY, Christianisme et philosophie, pp. 155-156. Vedi anche
G. OTRANTO, La polemica antigiudaica.
156 CAPITOLO 5

schiacciare i demoni 55 funge da premessa alla sua argomentazione


esorcistica sviluppata nella II Apologia:
di Logos> è divenuto uomo secondo la volontà del Dio e Padre,
generato a vantaggio degli uomini che credono e per la fine dei
dèmoni (6, 5).
Questo passo è inserito all'interno di un discorso sugli attributi
del Figlio di Dio, il Logos coesistente con il Padre56 , incarnatosi
per la salvezza degli uomini e la sconfitta dei demoni, i quali sono
corresponsabili dell'umana malvagità. È importante il contesto cri-
stologico che fa da cornice al racconto esorcistico: il nome 'Il)<rouç
è interpretato come "salvatore", come già suggerito dal Vangelo
di Matteo 57 , probabilmente sulla base dell'assonanza del nome col
verbo LcXOflOC~ (guarire, sanare); la salvezza portata nel mondo è
anche dimostrata dalla sua vittoria sui demoni. Satana, il principe
dei demoni, responsabile della caduta degli angeli e tentatore di
Adamo 58 , è destinato secondo Giustino ad essere gettato nel fuoco
assieme al suo esercito demoniaco ed ai suoi seguaci, sebbene Dio
ritardi il tempo di questa punizione sapendo che molti uomini
devono ancora convertirsi 59 • Il passo esorcistico sopra riportato

55 Cfr. ad esempio IusTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 131, 5: ''(. .. ) per
mezzo di Gesù crocifisso [ ... ) i demoni dovevano essere annientati e temere il
suo nome". Traduzione di Giuseppe Visonà.
56 Sulla teologia del Logos in Giustino si vedano G. GIRGENTI, Giustino mar-
tire, pp. 102-107; C. MUNIER, L'apologie de Saint Justin, pp. 99-110; L. W. BAR-
NARD, Justin Martyr, pp. 85-100; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 407-
420. Il noto studio di R. HoLTE, Logos spermatikos, seguendo E. Goodenough,
propone Filone Alessandrino come fonte primaria di questa dottrina giustinea
(in modo eccessivo, già secondo J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, p. 198;
probabilmente Giustino conobbe Filone solo attraverso il filtro di Numenio di
Apamea: cfr. G. GIRGENTI, Giustino martire, p. 102). Altri hanno messo in luce
l'influsso stoico e medioplatonico (C. ANDRESEN, Justin), o la compresenza di
diversi influssi, sulla base però di un nucleo neotestamentario (J. H. WASZINK,
Bemerkungen).
57 Mt 1, 21: "<Maria> partorirà un figlio e tu lo chiamerai Gesù: egli infatti

salverà il suo popolo dai suoi peccati". Sull'importanza dei nomi in Giustino,
cfr. P. BoBICHON, Fonctions et valeurs des noms.
58 Cfr. lusnNus, Apologia I, 28, 1-2; ID., Dialogus cum Tryphone iudaeo,

88, 4; 102, 5; 124, 4.


59 lusnNus, Apologia I, 28, 1-2: "Cristo ha annunciato che <il DiavolO> sarà
buttato nel fuoco insieme al suo esercito e insieme agli uomini che lo seguono,
per una punizione che non avrà fine per l'eternità. E se Dio ritarda il com-
GIUSTINO MARTIRE 157

prosegue appunto con la menzione della distruzione del cosmo, che


Dio ritarda; questa conflagrazione finale causerà la scomparsa dì
"angeli cattivi, demoni e uomini", e la fine del malefico influsso
diabolico sulle persone che agiscono con malvagità, tra i quali
vanno annoverati i destinatari pagani dell'Apologia medesìma 60 .
Nelle Apologie il discorso missionario dì Giustino è rivolto pre-
valentemente ad un pubblico pagano61 ; i differenti destinatari del
Dialogo con Trifone, invece, influirono decisamente sul tono dello
scritto, e sul suo intento contemporaneamente apologetico e pro-
pagandìstìco62. Era naturale che in un'opera in cui l'interlocutore è
un ebreo, venisse dedicata maggiore attenzione all'interpretazione
basata sul comune terreno scrìtturistìco, al quale sia i cristiani sia
gli ebrei si abbeveravano 63 . Che nel Dialogo il richiamo alle Scrit-
ture sia uno degli argomenti a cui Giustino s'appoggia nello sforzo
di guadagnare i suoi interlocutori al cristianesimo, è quindi com-
prensibile.

pimento di questo annuncio, lo fa per il genere umano: prevede infatti che


alcuni si salveranno con la conversione, alcuni che forse non sono ancora nati"
(traduzione di Giuseppe Girgenti). Su questo, L. W. BARNARÒ, Justin Martyr,
pp. 160-163.
60 IusnNus, Apologia I I, 7, 1-2: "Di conseguenza, Dio ritarda il compimento
della distruzione e dissoluzione dell'intero universo, che determinerebbe la
scomparsa dei cattivi angeli, demoni e uomini, grazie al seme dei cristiani, che,
nella natura, riconosce esserne la causa. Se non fosse così, non vi sarebbe nean-
che possibile comportarvi in questo modo, sotto l'effetto dei cattivi demoni, ma
il fuoco del giudizio si abbatterebbe per distruggere l'universo, come in passato
avvenne con il diluvio". Traduzione di Giuseppe Girgenti.
61 Cfr. M. PELLEGRINO, L'elemento propagandistico, pp. 13-19; J. DANIÉLOU,
Messaggio evangelico, pp. 19-21.
62 Su questo tema, cfr. M. PELLEGRINO, L'elemento propagandistico, pp. 28-35.
Sul genere dialogico, M. HoFFMANN, Der Dialog (su Giustino, pp. 10-28);
B. R. Voss, Der Dialog (su Giustino, pp. 26-39; 322-325). Su diversi aspetti del
Dialogo con Trifone, C. D. ALLERT, Revelation, Truth, Canon; T. J. HoRNER,
Listening to Trypho; S. J. G. SANCHEZ, Justin, apologiste chrétien.
63 Cfr. P. PRIGENT, Justin et l'Ancien Testament; W. A. SHOTWELL, The Bibli-
ca[ Exegesis o{ Justin; O. SKARSAUNE, The Proof {rom Prophecy; D. E. AuNE,
Justin Martyr's Use of the Old Testament; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico,
pp. 243-263; G. OTRANTO, Esegesi biblica e storia in Giustino; G. VISONA, L'uso
delle Scritture (basandosi sul Dialogus). È andato purtroppo perduto lo scritto
contro Marcione la cui importanza è testimoniata dall'ampio uso che ne fece
Tertulliano; ragion per cui conosciamo l'esegesi di Giustino sostanzialmente
grazie al Dialogo con Trifone.
158 CAPITOLO 5

Per Giustino, come per Paolo e lo pseudo Barnaba, la Legge è


soprattutto typos della realtà futura, quella di Cristo e della Chiesa.
Infatti solo l'incarnazione di Cristo ci ha fornito la chiave per inten-
dere il vero significato del Vecchio Testamento, che i giudei invece
hanno misconosciuto perché hanno interpretato il testo sacro solo
alla lettera (-r<X7teLvwc;) e non vogliono riconoscere che le profezie si
sono ormai realizzate in Cristo64 •
Frequentemente l'apologista mescola le testimonianze dell'Antico
e del Nuovo Testamento, nell'intento di dimostrare la continuità e
l'adempimento delle promesse antiche. La prima argomentazione
del Dialogo che prendo in esame è fondata sulla lettura di un passo
evangelico, posto in seguito ad alcune citazioni bibliche:
Ed ancora con altre parole <Gesù> disse: Vi dò il potere di cammi-
nare sopra serpenti, scorpioni e scolopendre e sopra ogni potenza del
nemico. Anche ora noi, che crediamo nel Gesù Signore nostro, cro-
cifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi
tutti i demòni e gli spiriti maligni (76, 6).
Le citazioni precedenti erano inserite, come questa, all'interno di
un discorso cristologico: per Giustino il Padre attraverso il Figlio ha
comunicato all'umanità le decisioni che egli aveva preso in merito
ai buoni e ai malvagi. La cacciata degli indegni nel momento del
giudizio è il tema delle citazioni evangeliche che precedono questo
passo 65 • Qui la capacità e il potere dei seguaci di Gesù sugli spiriti
maligni è l'adempimento della sua promessa, riportata dall'evan-

64 M. SIMONETTI, Lettera ejo allegoria, pp. 37-38. Vedi anche le osservazioni

di C. D. ALLERT, Revelalion, Truth, Canon, pp. 251-253 sull'esegesi tipologica


in Giustino.
65 lusTINUS, Dialogus cum Tryphone Judaeo, 76, 3-5: "E Isaia, quando lo
chiama angelo del gran consiglio (Is 9, 5 LXX) non ha preannunciato che sarebbe
venuto come maestro di q\].esti insegnamenti che ci ha dato? Solo lui infatti ci
ha apertamente istruiti sulle grandi disposizioni che il Padre aveva deliberato
nei confronti sia di tutti gli uomini che erano e che sarebbero diventati a lui
graditi, sia di coloro, uomini o angeli che fossero, che si erano allontanati dalla
sua volontà. Egli infatti ha detto: Verranno dall'oriente e dall'occidente e siederanno
a mensa con A bramo, I sacco e Giacobbe nel regno dei cieli, invece i figli del regno saranno
cacciati fuori nelle tenebre (Mt 8, 11-12). E inoltre: Molti mi diranno in quel giorno:
Signore, Signore, non abbiamo mangiato e bevuto e profelalo e caccialo demoni nel tuo
nome? E io dirò loro: Allontanatevi da me! (Mt 7, 22-23; Le 13, 26-27) E altrove ha
affermato che così avrebbe detto nel condannare gli indegni a non essere sal-
vati: Andatevene fuori nelle tenebre che il Padre ha preparato per satana e i suoi angeli
(Mt 25, 41)". Traduzione di Giuseppe Visonà.
GIUSTINO MARTIRE 159

gelista Luca. La citazione è pertinente, in quanto richiama alla


memoria l'episodio nel quale i settantadue discepoli, ritornando dal
Maestro, si mostravano rallegrati nel riferire che i demoni erano
sottoposti a loro in forza del suo nome. In quell'occasione Gesù
aveva descritto la caduta di Satana dal cielo come una folgore;
dall'espulsione dei demoni appare manifesto che Satana, principe
dei demoni e padrone di questo mondo, è ormai stato spogliato
del suo potere, perché sta avverandosi il regno di Dio66 • Gesù si
serve di un'immagine che richiama un passo del libro dei Salmi,
in cui si descrive la condizione privilegiata di colui che è protetto
da Dio: "Camminerai sul leone e sull'aspide, calpesterai lioncello
e dragone", che nella traduzione dei Settanta (quella che Giustino
conosce) suona: "Calpesterai aspide e basilisco, e camminerai sopra
leone e dragone" 67 • Proprio il salmo 91 era utilizzato a scopi esor-
cistici dagli esseni di Qumran, che lo attribuivano - come i Set-
tanta - a Davide68 ; nei testi rabbinici esso è detto canto degli
ossessi (l'lnl~ 7W 1'TQ, sir sei peghfl'in) o canto degli spiriti maligni
(C'V~~ 7W 1'TQ, sir sei peghii'im)69 • Anche nel Deuteronomio la salvezza
operata da Dio è vista come una protezione divina da "serpenti vele-
nosi e scorpioni" 70 • Il richiamo di Le 10, 19 è costante negli autori
posteriori a proposito del potere dei cristiani sulle forze del male;
Cipriano lo userà in un contesto esplicitamente esorcistico71 • La sot-
tomissione dei demòni è indicata da Giustino col verbo u1to-r&aaew,

68 Le 10, 17-19: "l settantadue tornarono pieni di gioia dicendo: <<Signore,


anche i demòni si sottomettono a noi nel tuo nome~. Egli disse: «<o vedevo
satana cadere dal cielo come la folgore. Ecco, io vi ho dato il potere di cammi-
nare sopra i serpenti e gli scorpioni e sopra ogni potenza del nemico; nulla vi
potrà danneggiare".
67 Sal 91 (90), 13: 'E7t' oc<m(lh xod [)ocmÀLcrxov ~m[)l)crn xoct xoc-roc7toc't"f)cre:tç
Àtov-roc xoci 8pocxov-roc. Anche lreneo lo usa in contesto demoniaco: Adversus
haereses, III, 23, 7.
68 Si veda llQll col. VI (olim V), 3b-13; l'ultima ricostruzione in É. PuEcH,
Les Psaumes davidiques, pp. 161-163.
69 Ad esempio, Sabbiith gerosolimitano, 6, 8b; S'bhll '6th babilonese, 15b;

'Erùbhln gerosolimitano, 10, 26c.


70 Deut 8, 14-15: "Il Signore tuo Dio che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto,
dalla condizione servile; che ti ha condotto per questo deserto grande e spaven-
toso, luogo di serpenti velenosi e di scorpioni".
71 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistu/ae, 69, 15, 2: "Il diavolo per opera degli
esorcisti è flagellato, arso e tormentato (... ) Gli spiriti malvagi, che sono detti
serpenti e scorpioni e vengono da noi calpestati".
160 CAPITOLO 5

forse per fedeltà alle parole dell'evangelista Luca; questo termine


ricorre anche nei due passi che seguono, complessivamente ben cin-
que volte in poche righe.
La successiva occorrenza è inserita all'interno di una rifles-
sione condotta sul salmo 19, letto secondo il greco dei Set-
tanta, ove il salmista invocava Dio come soccorritore e redentore
(~ol)6Òç x.oct Àu-rpwTI)ç) affinché preservasse il suo servo dagli
estranei (oc7tÒ ocÀÀo-rp(wv) permettendogli di essere irreprensibile
(&!J.Cù!J.Oç) 72 •
Infatti invochiamo sempre Dio per mezzo di Gesù Cristo di pre-
servarci dai demòni, i quali sono estranei al culto di Dio, e che un
tempo noi adoravamo, affinché dopo esserci volti verso Dio grazie a
lui siamo irreprensibili. Infatti lo chiamiamo soccorritore e redentore,
la potenza del cui nome temono anche i demòni, e vengono oggi
esorcizzati e sottomessi nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto
Ponzio Pilato procuratore della Giudea. Da ciò è dunque evidente
per tutti che suo Padre gli ha dato una tale potenza, che anche i
demòni sono sottomessi al suo nome e all'economia della sua pas-
sione (30, 3).
Giustino ricollega la menzione biblica degli estranei agli spiriti
maligni ed ingannatori (7tOVlJPcX x.oct 7tÀcXvoc 7tVEU!J.OC-roc) ricordando
la sua passata religiosità pagana ed idolatra, qualificata - secondo
quanto più volte ripetuto - come culto demoniaco; l'arma contro
di essi è l'invocazione di Dio. Non mi pare di poter ritrovare tra le
pieghe del linguaggio di Giustino una chiara reminiscenza di qual-
che antica preghiera nota, in cui fosse presente questa particolare
invocazione; ma certamente poteva rispondere a questa esigenza
espressa dall'autore l'orazione più diffusa tra i cristiani, il Paler
noster. Già la Didachè prescriveva di recitarla tre volte al giorno 73 ,
ed essa fu accolta ben presto all'interno della liturgia dell'inizia-
zione cristiana e dell'eucaristia. L'ultima sua petizione è proprio
la liberazione dal male o dal Maligno 7\ e l'importanza di questo
aspetto della preghiera è sottolineata da tutti i commentari antichi

72 Sal 19 (18), 14: "Risparmia anche il tuo servo dagli stranieri: se non mi
domineranno, allora sarò irreprensibile e purificato dal peccato grande".
73 Didachè, 8, 3: "Pregate così tre volte al giorno".
74 Infatti illà pucrOlL ~(J.iiç oc1tÒ Tou 7toVl)pou può essere ricondotto sia ad
ò 7tOVl)p6ç (il Maligno) sia a TÒ 7tOVl)p6v (il male); cfr. J. GNILKA, Il V angelo di
Matteo, vol. l, p. 340.
GIUSTINO MARTIRE 161

ad essa dedicati' 5; non è improbabile che Giustino si riferisse anche


ad essa, nelle sue parole.
Per quanto concerne il potere degli esorcisti che agiscono in nome
di Cristo, anche qui si tratta di una dimostrazione della potenza
di Cristo medesimo, trasmessa ai suoi seguaci. Questo breve passo
è denso di concetti chiave nella teologia di Giustino: con il ter-
mine economia egli indica il disegno di salvezza prefigurato da Dio
nell'Antico Testamento e realizzato in Cristo 76 , lo scopo della cui
nascita e morte sulla terra consistette principalmente nel liberare
l'umanità dai demoni, veri artefici del male nel mondo e correspon-
sabili del peccato dell'uomo 77 • Giustino è uno dei primi esegeti che,
nel fare l'esposizione delle Scritture, "utilizza in modo sistematico
la fede in Cristo come principio ermeneutico fondamentale" 78 ; il
procedimento esegetico, che differenzia gli ebrei dai cristiani, consi-
ste principalmente nella dimostrazione dell'adempimento delle pro-
fezie antiche in Gesù. Nella visione di Giustino, per questo motivo,
tutte le teofanie di Dio nell'Antico Testamento sono attribuite al
Verbo. Nell'olxoVO!J.LIX l'autore racchiude gli avvenimenti della vita
di Gesù, un disegno storico di Dio realizzatosi in particolare con
la nascita verginale e la passione; alle azioni terrene del Cristo, la
sua economia, si contrappone la parusia futura. Il termine, che in
primo luogo è riferito a Gesù, è applicato da Giustino anche agli
eventi narrati nell'Antico Testamento, in quanto costituiscono l'ab-
bozzo di quello che sarà portato a termine con I'incarnazione79 ; ma
se l'incarnazione risulta essere una fondamentale tappa di un'inin-
terrotta catena di eventi del Logos nella storia umana, il culmine

75 Cfr. A. PoLLASTRI, Padre nostro; A. G. HAMMAN, Le Notre Père dans l'Église;


E. VoN DER GoLTZ, Das Gebet in der iiltesten Christenheit; A. G. HAMMAN, La
preghiera.
76 Cfr. lusTINUS, Dialogus cum Tryphone iudaeo, 66-69. Sull'uso del termine
"economia", cfr. A. D'ALES, Le mot olxoYotJ.lac; B. BoTTE, Oikonomia.
77 IusTINUS, Dialogus cum Tryphone ludaeo, 88, 4: "<Gesù> non ha accettato
di essere generato e crocifisso perché ne avesse bisogno, bensì ha sopportato
tutto ciò per il genere umano, che a partire da Adamo era caduto in potere
della morte e dell'inganno del Serpente, commettendo ciascun uomo il male per
sua propria responsabilità" (traduzione di Giuseppe Visonà). Su questo tema,
cfr. P. F. BEATRICE, Tradux peccati, pp. 205-221.
78 A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, vol. 1, p. 267.
79 Il concetto di otxoYOfLLIX in Giustino è stato discusso da J. DANIELOU, Mes-
saggio evangelico, pp. 194-197.
162 CAPITOLO 5

di queste manifestazioni si ebbe con la morte sulla croce, come qui


è sottolineato80 •
È importante per Giustino insistere sulla potenza (MVIX!J.Lç) di
Cristo, che si manifesta fin dalla sua nascita, ma che raggiunge il
suo culmine nella passione81 • Giustino, come detto, considera l'incar-
nazione come momento fondamentale in vista della definitiva scon-
fitta dei demoni82 • L'umanità dopo la venuta di Cristo ha a dispo-
sizione maggiori strumenti per contrastare l'azione di Satana nel
mondo, ormai schiacciato; seppure Dio abbia concesso ai demoni di
agire ancora, la morte di Cristo ha sancito la vittoria sul Maligno.
Il fatto che secondo Giustino Satana abbia conosciuto la sua pena
solo dopo la venuta del Cristo83 , è un altro indizio dell'importanza
che questo avvenimento poteva rivestire. Ma se l'economia della
venuta del Verbo ha il suo perno nell'incarnazione, il suo culmine
sta nella croce, e la ricorrenza del tema della crocifissione di Gesù
nei passi che abbiamo analizzato conferma la maggior importanza
della sua morte rispetto alla sua nascita; questo ridimensiona un
poco la linea interpretativa che aveva fatto dell'incarnazione il ful-
cro della soteriologia giustinea 84 • Nei quattro V angeli canonici, che

80 Cfr. IusTINUS, Dialogus cum Tryphone /udaeo, 49, 8: "Una potenza nasco-

sta di Dio si è manifestata in Cristo crocifisso: è lui che temono i demoni e tutti
i principati e potestà della terra"; 91, 4: "L'innalzamento del serpente di rame
è stato fatto per la salvezza di quanti credono che in quell'occasione veniva
preannunciato che, grazie a colui che sarebbe stato crocifisso, sarebbe giunta la
morte per il serpente"; 134, 5: "Cristo ha servito la schiavitù fino alla croce per
gli uomini di ogni razza [... ] acquistandoli a prezzo del suo sangue e del mistero
della croce". Traduzione di Giuseppe Visonà.
81 Cfr. IusTINUS, Dialogus cum Tryphone iudaeo, 88, 2-9; E. RooRiGUEZ
ANTUNANO, La dynamis de Dios en San Justino.
82 Sul valore dell'incarnazione, cfr. J. HowToN, The Theology of the Incar-
nation; G. OTRANTO, L'incarnazione del Logos; L. W. BARNARD, Justin Martyr,
pp. 117-122; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 193-204.
83 È quanto riportato in un frammento di un'opera perduta (citata come

Sintagma contro Marcione, forse il Sintagma contro tutte le eresie menzionato


da Giustino medesimo in Apologia l, 26, 8) citata in IRENAEUS LuGDUNEN-
SIS, Adversus haereses, V, 26, 2 (cfr. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesia-
stica, IV, 18, 9): "Dice bene Giustino nel Sintagma contro Marcione [ ... ] che
prima della venuta del Signore, Satana non osò mai bestemmiare Dio, perché
non conosceva ancora la propria condanna". Traduzione di Enzo Bellini. Su
quest'opera perduta, E. NORELLI, Que pouvons-nous reconstituer du Syntagma.
84 Ad esempio E. R. GoooENOUGH, The Theology of Justin Martyr, p. 259 e

L. W. BARNARD, Justin Martyr, p. 123, che assegnano un ruolo marginale alla


GIUSTINO MARTIRE 163

Giustino conosce e talora cita come "Memorie degli apostoli", la


cacciata dei demoni è efficace se compiuta nel nome di Gesù, che è
ancora in vita; anche coloro che non fanno parte della cerchia dei
suoi discepoli possono agire in questo modo85 • All'uso del nome di
Gesù, Giustino aggiunge l'esplicita menzione della passione, focaliz-
zando la sua attenzione sugli effetti benefici della sua morte; è pro-
babile che egli abbia ben presente la teologia della croce di stampo
paolino. Oltre ai quattro Vangeli canonici e all'Apocalisse, infatti,
Giustino conosce sicuramente alcune lettere di Paolo86 , e ne condi-
vide anche alcuni importanti aspetti della demonologia, compresa
l'interpretazione della morte di Gesù come vittoria sulle potenze87 •

teologia della croce. Contro, G. VIsoNA, Dialogo con Tri{one, pp. 67-68.
85 Mc 9, 38-40: "Giovanni gli disse: "Maestro, abbiamo visto uno che scac-
ciava i demòni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perché non era dei
nostri". Ma Gesù disse: "Non glielo proibite, perché non c'è nessuno che faccia
un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non è
contro di noi è per noi".
86 Sulla conoscenza degli scritti del Nuovo Testamento in Giustino, cfr.
B. M. METZGER, Il Canone del Nuovo Testamento, pp. 129-133; L. W. BARNARD,
Justin Martyr, pp. 54-63; in specie per Paolo, M. MARIN, Note introduttive. Sono
riscontrabili nelle sue opere richiami a Rom, l Cor, 2 Ts, Gal, Col.
87 Per Paolo Dio "stritolerà ben presto Satana ai piedi" dei credenti (Rom
16, 20); la "riduzione al nulla ogni principato e ogni potestà e potenza" avverrà
quando il Figlio consegnerà il regno a Dio Padre (l Cor 15, 24). Ma la venuta
di Cristo è stata il segno di un grande cambiamento nel rapporto tra l'uomo
e Satana: coloro che "morti per le colpe e i peccati nei quali un tempo vive-
vano alla maniera di questo mondo, seguendo il principe delle potenze dell'aria,
quello spirito che ora opera negli uomini ribelli" ora "rivivono in Cristo" (Ef
2, 1-5) e "si rivestono dell'armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del
diavolo" e restare in piedi "nel giorno malvagio" (6, 11-17). Dio ha "privato
della loro forza i principati· e le potestà e ne ha fatto pubblico spettacolo die-
tro al corteo trionfale di Cristo" (Col 2, 15). Anche per Giovanni nella morte
di Gesù si compie il giudizio sul mondo, ed il "principe di questo mondo sarà
gettato fuori" (Gv 12, 31). Per una sintetica presentazione di questi aspetti
ed una bibliografia aggiornata, W. KIRCHSCHLAGER -W. KoRNFELD, Satan (et
démons). Su tutto il Nuovo Testamento, L. L. MoRRIS, The Cross in the New
Testament; M. D. HooKER, Not Ashamed o{ the Gospel. Sulla teologia paolina
della croce, J. D. G. DuNN, La teologia dell'apostolo Paolo, pp. 220-245, con
bibliografia; E. KAsEMANN, Prospettive paoline, pp. 55-92; F. J. 0RTKEMPER, Das
Kreuz; H. WEDER, Das Kreuz Jesu bei Paulus. Sul significato della morte in
croce alla luce del retroterra culturale giudaico e gentile, M. HENGEL, Crocifis-
sione ed espiazione.
164 CAPITOLO 5

È quindi comprensibile quale sia il significato dell'insistenza di


Giustino sulla sconfitta dei demoni da parte degli esorcisti cristiani
in forza del nome di Gesù Cristo, colui che con la sua passione
ha già vinto la morte e le forze delle tenebre, e le sconfigerà defi-
nitivamente alla fine dei tempi. In una visione demonologica del
mondo profondamente radicata, ove tutte le genti sono viste come
"sotto la tirannia dei demoni" 88 , l'opera di Gesù e dei suoi seguaci
contro i demoni è una tematica di non poco conto.
Nell'ultimo passo in cui si fa menzione dell'esorcismo si riprende
l'argomentazione già sviluppata per i pagani nella II Apologia, di
cui ricorrono in forma identica alcune espressioni, facendo ancora
riferimento alle Scritture. La cornice è nuovamente cristologica,
ove Giustino biasima gli ebrei per aver applicato le profezie di Isaia
a Ezechia o Salomone, invece che a Gesù; anche la sua signoria sul
creato è dimostrata su base scritturistica:
(CristO> è Signore delle potenze per volontà del Padre che glielo ha
concesso. Egli risorse dai morti e salì al cielo, come pure rivelavano
il salmo e le altre Scritture che lo proclamavano anche Signore delle
potenze, e come potete facilmente convincervene anche ora sulla
base di ciò che accade davanti ai vostri occhi, se lo volete. Infatti,
nel nome di colui che è Figlio di Dio e primogenito di ogni creatura,
nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo soggetto al patire,
crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato, morto, risorto dai
morti e asceso al cielo, ogni demonio è esorcizzato, vinto e sotto-
messo (85, 1-2).

Cristo è identificato con il titolo cristologico di Kuptoc;, la cui


ricorrenza nel Dialogo è dieci volte superiore che negli altri scritti;
ciò è dovuto al fatto che il linguaggio adottato nel Dialogo con Tri-
fone è in parte diverso da quello dell'Apologia, in quanto carat-
terizzato dall'utilizzo di una terminologia molto più legata alle
Scritture. Il titolo cristologico qui impiegato è Signore delle potenze
(Kuptoc; -rwv 3uvcXf.t&Wv), tratto dal Salmo 2489 • L'espressione greca
dei Settanta traduce l'ebraico niN;t~ ;,l;,; (YHWH ~·bhii.'6lh), che è

88 lusTINUS, Dialogus cum Tryphone ludaeo, 83, 4: "Il nostro Gesù, invece,
che non è ancora venuto nella gloria, ha inviato a Gerusalemme uno scettro di
potenza, la parola con cui ha chiamato a conversione tutte le genti, che erano
sotto la tirannia dei demoni". Traduzione di Giuseppe Visonà.
89 Sal 24 (23), 10: "Chi è questo re della gloria? Il Signore delle potenze, egli
è il re della gloria".
GIUSTINO MARTIRE 165

generalmente tradotto "YHWH degli eserciti". L'identificazione di


questi eserciti lascia tuttavia luogo a ipotesi divergenti: sono forse
gli eserciti di Israele chiamati "eserciti di YHWH" 90? È un "eser-
cito del cielo" 91 , al singolare, che designa gli esseri della corte cele-
ste? È un "esercito dei cieli" 92 , al plurale, che si riferisce agli astri?
È verosimile che all'inizio si trattasse degli eserciti di Israele; col
tempo il titolo sembra aver perduto le sue risonanze nazionalistiche
e il suo significato guerriero passando ad indicare la signoria uni-
versale di Dio, il suo dominio su tutte le potenze celesti e terrestri
o, ancora, la sua estrema potenza paragonabile a quella di tutti
gli eserciti messi insieme (plurale di intensità). Questa interpreta-
zione sembra essere in ogni caso quella dei Settanta, che tradu-
cono indifferentemente l'espressione ebraica con KupLoç aoc~ocw693 ,
KupLoç 7tocv-roxpoc-rc.ùp94 e, appunto, KupLoç -rwv 8uvocfJ.e:Cùv. Per Giu-
stino (che non conosce l'ebraico) le potenze su cui Cristo è Signore
sono anche quelle demoniache, secondo un utilizzo del termine
8uvocfJ.e:Lç che è già noto fin dagli scritti paolini95 •
Le profezie della Scrittura riguardo alla signoria del Verbo (il
primogenito di ogni creatura, riprendendo un'espressione paolina di
Col l, 15) supportano ed a loro volta sono supportate da ciò che
"accade davanti agli occhi" di tutti: i demoni vengono vinti e sot-
tomessi dall'esorcismo compiuto in nome di Gesù.

6. Esorcismo, formulari e professioni di fede


Per Giustino non vi è razza umana "in cui non si elevino al Padre
e creatore dell'universo preghiere ed azioni eucaristiche nel nome
di Gesù crocifisso" 96 • Ma è curioso che in ognuna delle occorrenze

90 Es 6, 26; 12, 17; 12, 41.


91 1 Re 22, 19; 2 Cr 18, 18; Sal 148, 2.
92 Deut 4, 19; 17, 13; Ger 8, 2; Is 40, 26; 45, 12.
93 Is 6, 3: "Santo, santo, santo è il Signore croc~ocw6; tutta la terra è piena

della sua gloria".


94 2 Sam 5, 10: "Davide progrediva, e il Signore onnipotente (1tocvroxpchwp)

era con lui".


95 Cfr. 1 Cor 15, 24: "Quindi la fine, quando consegnerà il regno a Dio Padre,

dopo aver annientato ogni principato, potestà e potenza (86\IOt(J.L\1)".


96 lusnNus, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 117, 5. Traduzione di Giuseppe
Visonà. Sull'uso del nome di Gesù, cfr. W. HEITMùLLER, /m namen Jesu (specie
nella seconda parte).
166 CAPITOLO 5

finora analizzate si ripeta la precisazione che l'esorcismo avviene


per l'invocazione di Gesù crocifisso sotto Ponzio Pilato:
(... ] esorcizzando nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio
Pilato (Apologia I I, 6, 6).
Noi, che crediamo nel Gesù Signore nostro, crocifisso sotto Ponzio
Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi tutti i demòni (Dia-
logus, 76, 6).
d demòni> vengono oggi esorcizzati e sottomessi nel nome di Gesù
Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato procuratore della Giudea (Dia-
logus, 30, 3).
(... ] nel nome di colui che è Figlio di Dio e primogenito di ogni cre-
atura (Col l, 15), nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo
soggetto al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato,
morto, risorto dai morti e asceso al cielo (Dialogus, 85, 2).
L'espressione "crocifisso sotto Ponzio Pilato" in un caso è
accompagnata dalla specificazione "procuratore della Giudea"
(btf.Tpo7toç njç 'Iou8odocç)97 • La menzione della crocifissione e del
nome del procuratore di Giudea è solamente casuale, o è dovuta
all'importanza che la passione di Gesù riveste per Giustino? Citando
Pilato l'autore vuoi forse mettere in scena l'ultimo episodio evan-
gelico dell'apparente trionfo di Satana? Ciò sembrerebbe scontrarsi
con un certo atteggiamento positivo che gli scrittori ecclesiastici
antichi dimostrano nei confronti di Pilato. Siamo forse di fronte
all'eco di una formula esorcistica specifica? Si può forse ricavare da
questo inciso che l'esorcismo pronunciato sui posseduti prevedesse
l'utilizzo del nome di Gesù Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato?
Può essere di aiuto ricercare tutte le altre occorrenze di Pilato
nelle opere di Giustino. Nella II Apologia il nome di Pilato ricorre
solamente in questo passo; nella I Apologia invece ricorre sei volte:
per tre volte (13, 3; 40, 6; 46, 1) la menzione di Pilato è inserita

97 Il termine utilizzato è È7th·po7toç (procura/or) in luogo del titolo ufficiale


riservato ai governatori di rango equestre della Giudea, che era lm~pzoç (prae-
fectus). È praefectus il titolo di Pilato testimoniato da una lapide scoperta nel
teatro romano di Cesarea (cfr. L. BoFFO, Iscrizioni greche e latine, n° 25). Giu-
stino in tal modo si distanzia anche dal Nuovo Testamento che usa principal-
mente ~YEfLWV (praeses), seguendo invece Filone e Giuseppe Flavio e, in ambito
latino, Tacito, che adopera procurator (cfr. E. ScHORER et alii, Storia del popolo
giudaico, vol. 1, pp. 442-444; U. HoLZMEISTER, Storia dei tempi del Nuovo Testa-
mento, p. 64).
GIUSTINO MARTIRE 167

all'interno di un discorso di collocazione storica, ed accompagnata


da altri nomi propri adatti allo scopo (Cesare, Erode, Quirino); per
due volte invece si tratta semplicemente di un riferimento agli Atti
di Ponzio Pilato (35, 9; 48, 3). L'ultima occorrenza della I Apo-
logia è quasi identica a quella di cui ci stiamo occupando, ed è
inserita all'interno di un contesto battesimale, quando si afferma
che "l'illuminato viene purificato nel nome di Gesù Cristo, croci-
fisso sotto Ponzio Pilato (è7t' òv6{.LocToç ~è: 'IYJcroù Xp~crToÙ, TOÙ crTocu-
pw6ÉvToç è1tt IlovT(ou rr~Àci't"ou) e nel nome dello Spirito Santo,
che ha preannunciato tutte le cose riguardo Cristo per mezzo dei
profeti" (61, 13). Nel Dialogo con Trifone Pilato è ricordato cinque
volte; in due casi in corrispondenza di episodi della vita di Gesù
(102, 5; 103, 4), ma in tutti gli altri (85, 2; 76, 6; 30, 3) a proposito
dell'esorcismo. Se ne ricava che il nome di Pilato ricorre per dodici
volte negli scritti di Giustino, ma solamente in cinque casi in un
contesto non strettamente storico; questi ultimi sono tutti accom-
pagnati dalla menzione di un gesto liturgico, che in quattro casi su
cinque è l'esorcismo.
Paul Bradshaw ha giustamente messo in guardia gli studiosi dal
rischio di considerare come "formula liturgica" qualunque formula
che gli scrittori ecclesiastici riportano in un contesto liturgico. Egli
invita a tenere presente la differenza tra formule usate "catecheti-
camente" e formule usate "liturgicamente":
Non si tratta della stessa cosa, ma nel passato alcuni studiosi hanno
presupposto che se un autore sembra citare qualche sorta di for-
mula di Credo, necessariamente essa doveva essere stata in uso in
quella forma nel rito del battesimo [... ] Giustino Martire, per esem-
pio, parla di candidati che vengono battezzati "nel nome di Gesù
Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato" [... ] Ma questa apparente
citazione di una formula nascente di Credo non significa che essa
venisse recitata in quella forma nel contesto del rito battesimale.
Possiamo aspettarci che formule di Credo come questa si siano svi-
luppate assai presto nella tradizione cristiana [... ] ma il loro uso più
probabile dev'essere stato all'interno della catechesi prebattesimale.
Non dovremmo presupporre che esse siano state utilizzate litugica-
mente, in mancanza di un'esplicita testimonianza in tal senso98 •
Concordo con questa analisi. Ma nel caso specifico di Giustino,
mi sembra che ben difficilmente la formula possa essere spiegata

98 P. F. BRADSHAW, The Pro{ession o{ Failh, pp. 101-102.


168 CAPITOLO 5

facendo ricorso all'argomento della catechesi. Se la menzione di


Ponzio Pilato ricorre cinque volte in un contesto non strettamente
storico; se queste cinque occorrenze sono tutte inserite all'interno
di un discorso liturgico; se il gesto liturgico è per quattro volte
l'esorcismo e per una volta il battesimo, mi pare che in questo caso
si possa ragionevolmente vedere l'eco di qualche formula stereoti-
pata. Difficilmente infatti questa insistenza sulla crocifissione sub
Pontio Pilato può essere ritenuta del tutto casuale: quattro volte
si parla di esorcismo, e quattro volte si ricorda Pilato. Il rito del
battesimo prevede una catechesi previa, che può giustificare, come
dice Bradshaw, l'inserimento di qualche richiamo ad essa; ma il
rito dell'esorcismo, invece, è del tutto diverso: qui davvero si può
pensare ad una formula "usata liturgicamente".
La menzione di Pilato è invero un elemento importante nelle
professioni di fede99 : già adombrata nella Prima epistola a Timo-
teo100 e negli scritti di Ignazio d'Antiochia 101, entrerà a far parte

99 Numerosi simboli sono comodamente riportati in H. DENZINGER -


A. ScHòNMETZER, Enchiridion symbolorum, *1-76. l simboli orientali ed occiden-
tali e le formule riportate dagli scrittori ecclesiastici sono stati raccolti da A. e
G. L. HAHN, Bibliothek der Symbole. Per una trattazione introduttiva sui sim-
boli e la loro evoluzione, Storia dei dogmi, ed. B. SESBOOÉ, vol. l, pp. 63-121;
A. M. RITTER, Dogma und Lehre. La migliore e più erudita esposizione sugli
antichi simboli, seppur invecchiata, resta quella di F. KATTENBUSCH, Das apo-
stolische Symbol. Altri studi, H. LIETZMANN, Symbole der ulten Kirche; O. CuLL-
MANN, Les premières con(essions; P. NAUTIN, Je crois a l'Esprit Saint; sopra tutti,
J. N. D. KELLY, I simboli di fede della Chiesa antica (nelle questioni più critiche
meno utile del Kattenbusch). Con particolare riferimento al Dialogus, A. Nus-
SBAUMER, Das Ursymbolum, pp. 46-85 e 86-115.
100 l Tm 6, 13-14: "Al cospetto d'Iddio che vivifica tutte le cose e di Cristo

Gesù che attestò sotto Ponzio Pilato la buona confessione, ti scongiuro di con-
servare il comandamento senza macchia, irreprensibile, fino alla manifestazione
del Signore nostro Gesù Cristo".
101 IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epistula ad Smyrnaeos, 1, 1-2: "Voi credete pie-

namente che nostro Signore discende realmente dalla stirpe di Davide secondo
la carne, è figlio di Dio secondo la volontà e la potenza divina, nato realmente
da una vergine, battezzato da Giovanni, affinché da lui fosse compiuta ogni
giustizia; che egli realmente, sotto Ponzio Pilato e il tetrarca Erode, fu per noi
trafitto dai chiodi nella carne". ID., Epistula ad Trallianos, 9: "Gesù Cristo,
disceso dalla stirpe di Davide, figlio di Maria, che realmente nacque, mangiò e
bevette, fu realmente perseguitato sotto Ponzio Pilato, fu realmente crocifisso
e morì alla presenza di coloro che sono nel cielo e sulla terra e sotto terra".
Traduzione di Guido Bosio.
GIUSTINO MARTIRE 169

stabile dei più diffusi simboli di fede, ed è quasi di routine in


Giustino, Ireneo e Tertulliano 102 • John N. D. Kelly, nel ricostru-
ire il processo di cristallizzazione dei simboli di fede nella Chiesa
antica, ha dimostrato come esso non sia avvenuto casualmente, ma
sia stato causato da situazioni particolari nella vita della Chiesa.
Egli elenca quelle situazioni che si prestavano all'espressione o alla
proclamazione della dottrina ecclesiale: il battesimo anzitutto, ma
anche l'istruzione catechetica, la predicazione, gli scritti e la litur-
gia in generale.
Un caso particolare e interessante è il rito dell'esorcismo. L'esor-
cismo dei demoni era molto praticato nella Chiesa primitiva, e la
codificazione di formule idonee e di provata efficacia sembra essersi
verificata relativamente presto 103 •
Negli scritti di Giustino si colgono per la prima volta citazioni
chiare di professioni di fede semiformali, legate ad un contesto
liturgico o eco dell'insegnamento ecclesiale. In passato gli studiosi
hanno cercato di stabilire quale fosse il rapporto tra i formulari di
Giustino e quello che veniva considerato il simbolo allora in uso
presso la Chiesa di Roma, il cosiddetto Credo romano antico; Kelly
ha evidenziato come sia dubbia l'ipotesi che Roma possedesse a
quest'epoca una professione di fede ufficiale, e come le formule
di Giustino, pur se provenienti con una certa probabilità da un
ambiente ecclesiale romano, posseggano elementi che da esso si
allontanano notevolmente 104 •
Il fatto che Giustino in contesto esorcistico commemori accanto
alla crocifissione di Gesù sotto Ponzio Pilato anche la sua incarna-
zione, passione, morte e risurrezione, è significativo:
[... ) nel nome di colui che è Figlio di Dio e primogenito di ogni
creatura, nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo soggetto
al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato, morto,
risorto dai morti e asceso al cielo (Dialogus, 85, 2).
Si confronti con il testo del Credo romano antico:

102 In merito al sub Ponlio Pilato, cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede,


pp. 146-148.
103 J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 13.
104 J. N. D. KELLY, I simboli di fede, pp. 70-75.
170 CAPITOLO 5

Credo (... ) in Cristo Gesù suo unico Figlio, nostro Signore, che è
nato dallo Spirito Santo da Maria vergine, che fu crocifisso sotto
Ponzio Pilato e fu sepolto, il terzo giorno risuscitò dai morti, ascese
ai cieli, siede alla destra del Padre, donde verrà a giudicare vivi e
mortP 05 •
Si tratta di una professione di fede canonizzata che è stata iden-
tificata come un antico credo battesimale, la cui origine può essere
ricondotta alla seconda metà del II secolo. La Chiesa di Roma,
della quale Giustino era membro, fu infatti quella che per prima
intraprese una riorganizzazione e un'elaborazione approfondita del
sistema catechistico. Le formule riportate da Giustino attestano
secondo Kelly che il simbolo romano non aveva ancora raggiunto
alla metà del II secolo una sua forma stabilita, e che non è possi-
bile risalire all'indietro nella ricerca di formule fisse di qualunque
genere 106; ma il rapporto tra queste fonti è indubitabile.
La cosiddetta Traditio Apostolica riporta questa interrogazione
battesimale:
Credi in Cristo Gesù, Figlio di Dio, che è nato per opera dello
Spirito Santo da Maria vergine, fu crocifisso sotto Ponzio Pilato,
morì e fu sepolto, e risorse il terzo giorno vivo dai morti, ascese ai
cieli e sedette alla destra del Padre, che verrà a giudicare i vivi e
i morti? 107
Se la menzione giustinea della crocifissione sotto Ponzio Pilato
e la scelta del verbo ocvoc~oc(vw (ascendere) riecheggiano le formule

105 H. DENZINGER - A. ScHòNMETZER, Enchiridion symbolorum, *12: "Credo


[ ... ] in in Christum lesum Filium eius unicum, Dominum nostrum, qui natus
est de Spiritu Sancto et Maria virgine, qui sub Pontio Pilato crucifixus est et
sepultus, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit in caelos, sedet ad dexteram
Patris, un de venturus est iudicare vivos et mortuos". Ho riprodotto le varianti
accettate da J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 101.
106 Cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 125. Una monografia dedicata
espressamente a questa ed altre formule riunite sotto la dicitura di Simbolo
apostolico è quella di L. H. WESTRA, The Apostles' Creed. Sulle professioni di
fede in Giustino, E. LuHUMBU SHODU, Les formules de foi chrétienne.
107 H. DENZINGER - A. ScHòNMETZER, Enchiridion symbolorum, *10: "Credis

in Christum Iesum, Filium Dei, qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria vir-
gine, et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est et sepultus, et resurrexit
die tertia vivus a mortuis, et ascendit in caelis et sedit ad dexteram Patris,
venturus iudicare vivos et mortuos?" Il presente testo, di cui manca l'originale
greco, è riportato qui nella sua traduzione latina più vicina all'originale (Palin-
sesto di Verona). Cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede, pp. 89-91.
GIUSTINO MARTIRE 171

del simbolo romano antico, le espressioni primogenito di ogni cre-


atura (Col l, 15) e nato per mezzo di una vergine senza menzione
dello Spirito Santo, sono stati riconosciuti come modelli orientalP 08 •
Eusebio di Cesarea in un'epistola del 325 ricorda il simbolo batte-
simale recitato il giorno del proprio battesimo, poi utilizzato per
costituire il simbolo niceno (Eusebio nacque intorno al 265):
[... ] Figlio unigenito, primogenito di ogni creatura, generato prima
di tutti i secoli dal Padre, per mezzo di lui tutto fu fatto, si incarnò
per la nostra salvezza e fu assieme gli uomini, e patì, e risuscitò il
terzo giorno, e salì al Padre e verrà di nuovo in gloria a giudicare
vivi e mortP 09 •
Questa compresenza di elementi eterogenei è dovuta all'origina-
ria esistenza di formulari differenti contemporaneamente in uso,
senza che nessuno di essi godesse del monopolio assoluto all'interno
delle diverse Chiese.
Alla luce di queste coincidenze interne ed esterne, l'ipotesi che
la menzione della crocifissione sotto Ponzio Pilato sia eco di un
uso liturgico acquista maggiore spessore; il testo giustineo più svi-
luppato, inoltre, che riporta quella che potrebbe essere ben definita
una formula lunga, richiama anche letteralmente antiche profes-
sioni di fede. Già Adolf Harnack sottolineava come "le formule
usate dai cristiani e gli scongiuri contenevano i punti principali
della storia di Gesù" 110; si può anche pensare che l'esorcismo fosse
uno dei momenti accompagnati dalla recitazione di un simbolo di
fede. Si tratterebbe allora di un uso che Oscar Cullmann ritiene
esistente in nuce fin dall'era apostolica, basandosi sul racconto di
Atti 3, ove Pietro guarisce il paralitico "in nome di Gesù Cristo
Nazareno" (3, 6), e nel discorso che pronuncia poco più avanti
attribuisce la guarigione alla potenza del nome di colui che è stato

1os Cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 201.


109 H. DENZINGER - A. ScHùNMETZER, Enchiridion symbolorum, *40: [...]
Ttòv (LOvoy&vlj, 7tpwT6Toxov mit:TYjç xTlcrewç, 7tpÒ minwv TWV o:lwvwv Èx 't"Ou
Ilo:TpÒç yeyEWI)(Ltvov, 3~' où xo:t ÈytveTo TIÌ mino:· TÒv 3~& TYJV ~(LE't"tpo:v
O"WT'I)plo:v cro:pxw6éno: xo:t Èv &:v6pcil7to~ç 7tOÀ~nucrli(LEVov xo:t mx66vT<X xo:t
&:vo:crTiiVTO: -cii Tpl't"T/ ~(LÉp~ xo:t &:veÀ66vTo: 7tpÒç TÒv Ilo:TÉpo: xo:t ~!;ono: 7tliÀ~v
Èv 86!;11 xp'Lvo:~ ~wvTo:ç xo:t vexpouç.
110 A. HARNACK, Missione e propagazione, p. 101; egli cita a testimonianza di
ciò un passo del Contra Celsum (1, 6), ove si afferma che la forza dell'esorcismo
è riposta nel nome di Gesù "assieme all'annunzio delle storie riguardo a lui".
172 CAPITOLO 5

"consegnato e rinnegato di fronte a Pilato", "ucciso" e "risusci-


tato dai morti" (3, 13-16). L'esorcismo, assieme al battesimo, al
catecumenato, alle persecuzioni ed alla polemica contro gli eretici,
costituiva uno dei momenti collegati all'uso di una professione di
fede, o da essa ispirati 111 , e le formule di Giustino possono essere
considerate riproduzioni molto fedeli di formule "effettivamente in
uso" 112 • L'affermazione di Graham Twelftree, secondo il quale "le
parole pronunciate non funzionavano come asserzioni di fede o in
quanto parole che possedevano una potenza connaturata, ma come
mezzo per identificare l'autorevole fonte di potere che provocava
la guarigione" credo vadano rilette alla luce di quanto dimostrato
finora 113 • Non va poi dimenticato il valore che Giustino attribui-
sce alla morte di Gesù, come momento di sconfitta delle forze del
Male: un motivo in più per non tralasciare la menzione della sua
passione in un contesto di esorcismo.

7. Esorcismo battesimale?
La presenza nel rituale battesimale della formula che, come testé
stabilito, occorre nei racconti di esorcismo, può indurre a pensare
che la narrazione di Giustino celi tra le righe il resoconto di un
battesimo dal carattere esorcistico:
Quanti siano persuasi e credano che sia vero quanto è da noi inse-
gnato ed esposto, e promettano di poter vivere così, vengono edu-
cati a pregare ed a domandare a Dio, digiunando, la remissione dei
peccati precedenti, mentre noi preghiamo e digiuniamo insieme con
loro. Poi vengono condotti presso di noi dove c'è dell'acqua [... ]
Questo lavacro è chiamato illuminazione, poiché coloro che com-
prendono queste cose sono illuminati nella mente. E l'illuminato
viene purificato nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio
Pilato, e nel nome dello Spirito Santo, che ha preannunciato tutte
le cose riguardo Cristo per mezzo dei profetP 14 •

111 O. CuLLMANN, Les premières con{essions de {oi, pp. 17-19; anche


J. N. D. KELLY, l simboli di fede, p. 18.
11 2 J. N. D. KELLY, l simboli di fede, p. 74.
113 G. H. TwELFrREE, In lhe Name o{ Jesus, p. 243.
114 IusTINus, Apologia l, 61, 2-3 e 12-13: "Ocrot òlv 7tt~cr6wcrL xod mcrTtuw-
cr~v tXÀ1)6lj TIXUTIX TOC ùq/ ~fLW'J a~a1XcrX6fLt'JIX XIXL Àty6fLt'JIX dviX~, xOtt ~~OU'J
oihwç 8UvOtcr61XL ùmcrxvwvTIXL, ti)xe:cr60tl n xOtt Othe:i:v V1Jcrnuovn:ç 7t1Xpoc Tou
E>tou Twv 7tp01JfLIXPT1JfLÉvwv ~~pe:cr~v 8t8tfcrxovTIX~, ~fLW'J cruvtuxofLÉvwv xOtt
O"IJ'J'J"1)0"TE:IJ6'JTW'J IXÙToi:ç. "E7tt~TIX &yoniX~ ù~p' ~fLW'J ~'J61X iJ8wp ÈO"Tt ( ... ]
GIUSTINO MARTIRE 173

Gli studiosi sono in disaccordo. Franz J. Dolger, che pure prende


in esame questo rituale, non trae da esso un significato esorcistico
palese 115 • Invece André Benoit si sofferma sul tema del digiuno:
"Il giudaismo attribuiva al digiuno il potere di scacciare i demoni.
Saremo qui alle origini dell'esorcismo battesimale posteriore" 116 •
Daniélou accetta quest'interpretazione 117 , mentre Henry A. Kelly
osserva che essa non è sostenuta da alcuna prova 118 : i riferimenti
al giudaismo sono tardivi, ed il presunto parallelo evangelico che
mette in relazione il digiuno alla cacciata dei demoni è troppo
debole 119 • George H. Williams ed Elizabeth A. Leeper ritengono
che la ripetizione della medesima fraseologia in contesto sia esor-
cistico sia battesimale faccia pensare all'esistenza di un rituale di
esorcismo nel battesimo 120 . Più prudentemente Leslie W. Barnard
afferma che "non è chiaro, da Giustino, se l'esorcismo fosse con-
nesso con il rito battesimale " 121 , e anche Graham Twelftree è dub-
bioso in merito 122 .
Certamente non si può escludere che la sommaria descrizione del
battesimo da parte di Giustino abbia potuto omettere qualche par-
ticolare o qualche esplicitazione; in essa non vi è alcun riferimento
ad un catecumenato strutturato, sebbene fosse sottintesa qualche
istruzione prebattesimale; non si indicano la stagione ed il giorno
preferito per l'amministrazione del battesimo (probabilmente la
domenica), né si fanno riferimenti chiari a tutte le cerimonie con-

KotÀei:Tott 8è TOi:iTo TÒ ÀOUTpÒv (j)WTtO"(.l.6c;, wc; (j)WTt~O(.l.évwv TÌ)v 8tchototV T<7lv


Totthot (J.otV6otv6VTwv. Koti ~7t· òv6(.l.otToc; 8è '1'1)crou XptcrTou, TOU crTotupw6évToc;
~1ti n OVT(ou n tÀ&ToU, Xoti ~1t' ÒV6(J.otTOç n VeU(J.<XTOç à:y(ou, 8 8tdc T<7JV 7tpO(j)'1)-
o
T<7Jv 7tpoex1jpu;e Tdc XotTdc TÒV 'I l)O"OUV 7t&VTot, (j)WTt~6(.l.eVoç ÀoUeTott.
115 F. J. DoLGER, Der Exorzismus, pp. 2, 4 e 73.
116 A. BENOIT, Le baptéme chrétien, p. 11. Sul digiuno, cfr. H. MusuR1LLO, The

Problem o{ Ascetica[ Fasting, specie pp. 19-23.


117 J. DAN1ÉLOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 471-472.
118 H. A. KELLY, The Devii at Baptism, p. 41.

119 Mc 9, 29: "Questa specie di demòni non si può scacciare in alcun modo,

se non con la preghiera (ed il digiuno]". Cfr. Mt 17, 21.


120 G. H. WILLIAMS, Baplismal Theology, p. 27; E. A. LEEPER, Exorcism in
Early Chrislianity, pp. 144-145.
121 L. W. BARNARD, Justin Martyr, p. 138, nota 4. Invece E. PAGELS, Satana
e i suoi angeli, p. 147, sembra convinta che Giustino stesso sia stato esorcizzato
al momento del suo battesimo, ma non si capisce il perché.
122 G. H. TwELFTREE, In lhe Nume o{ Jesus, p. 241.
174 CAPITOLO 5

nesse al battesimo. Il fatto che Giustino abbia solamente scritto un


breve rendiconto del rito, indirizzato ad un pubblico pagano, non
ci permette quindi di considerarlo una descrizione dettagliata della
pratica cristiana; egli avrebbe potuto sorvolare su alcuni particolari
che riteneva non necessari. Se si ammette una certa continuità e
stabilità del rituale, si sarebbe tentati a pensare che l'uso romano
posteriore potesse essere il medesimo già conosciuto da Giustino;
ma non ci è dato di sapere quali elementi attestati in seguito fos-
sero già in uso a Roma quando Giustino scriveva. A mio parere
sarebbe dunque azzardata qualunque affermazione certa in merito
alla presenza o meno dell'esorcismo nella liturgia battesimale che il
filosofo conosceva 123 •

123 Cfr. anche P. F. BRADSHAW, Alle origini, pp. 184-186. Sulla descrizione giu-
stinea del battesimo, C. I. K. STORY, Justin's Apology l. 62-64; G. H. WILLIAMS,
Baptismal Theology; G. A. NociLLI, La catechesi battesimale; E. FERGUSON, Bap-
tism in the Early Church, pp. 237-244 e 267-269.
CAPITOLO 6
TAZIANO IL SIRO

l. Taziano e la medicina
Taziano (nato nel 120/130)1 ha lasciato qualche riferimento alla
possessione diabolica e all'esorcismo nel suo Discorso ai Greci2 • È
cosa abbastanza ardua, sulla base dei dati pervenuti, classificare
con sicurezza questo scritto, che manca di alcuni elementi carat-
teristici del genere apologetico: si è pensato ad un testo composto
per essere letto privatamente, ad un discorso destinato alla pub-
blica lettura, al discorso inaugurale di una scuola, ad un'apologia
scritta in seguito all'episodio dei martiri di Lione, o ad un pro-
trettico3. Le questioni della datazione (oscillante tra il 155 ed il
178) e del luogo di composizione (Roma, Atene o altrove) sono

1 Per i dati biografici ed un'introduzione alle sue opere, con bibliografia, cfr.
F. BoLGIANI, Taziano (2 voci); W. L. PETERSEN, Tatian; A. SoLIGNAC, Tatien;
K. G. WESSELING, Tatian der Syrer. Due monografie: M. ELzE, Tatian und seine ·
Theologie; E. J. HuNT, Christianity in the Second Century.
2 Cfr. R. C. KuKULA, Tatians sogenannte Apologie; A. PuECH, Le discours aux
Grecs; H. U. MEYBOOM, Tatianus en zijne apologie; G. F. HAWTHORNE, Tatian
and his Discourse; E. F. OsBORN, Tatian's Discourse. Si veda anche l'introdu-
zione ed il commento di P. UBALDI, Il discorso ai Greci; S. D1 CRISTINA, Taziano
il Siro. Discorso ai Greci. Taziano è attesi noto per il Diatessaron, una specie di
armonia dei quattro Vangeli canonici (cfr. W. L. PETERSEN, Tatian's Diatessa-
ron). Sui racconti esorcistici di Gesù inseriti nel Diatessaron, G. H. TwELFrREE,
In the Name o( Jesus, pp. 243-247. Sono perdute le altre opere: Taziano stesso
menziona il titolo di un suo libro Sugli esseri viventi (Oratio, 15); Clemente
Alessandrino cita un Sulla perfezione secondo il Salvatore (Stromata, Il, 81, l) e
Rodone (in EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 13, 8) gli attribuisce
un trattato esegetico intitolato Sui problemi.
3 Secondo Michael McGehee è improprio classificare l'Oratio ad Graecos tra le
apologie: essa andrebbe intesa più come un protrettico, con lo scopo di attrarre
i greci allo studio della filosofia cristiana (Why Tatian never •Apologized»). La
classificazione come discorso inaugurale di una scuola è respinta da G. BoTTI,
Il (attore personale. Per Puech, Taziano avrebbe pronunciato il suo discorso
davanti a un pubblico pagano non greco (il che renderebbe meno problematica
l'aggressività delle sue invettive verso il mondo ellenico); successivamente il
discorso sarebbe stato disposto per la pubblicazione, utilizzando un testo rica-
176 CAPITOLO 6

altrettanto discusse 4 • È pertanto impossibile collocare in un con-


testo geograficamente preciso le poche notizie che Taziano rivela
sulla pratica dell'esorcismo a lui noto: gli anni della sua giovinezza
egli li trascorse in Assiria\ ma in seguito visitò molte e diverse
regioni. Educato alla cultura retorica greca 6 , si recò infatti a Roma
in veste di insegnante e, fattosi cristiano, divenne amico e disce-
polo di Giustino. Dipartito da Roma, dopo essere stato il maestro
dello scrittore antimarcionita Rodone7 , avrebbe quindi diffuso le
sue credenze in oriente, da Antiochia sul Dafne verso la Cilicia, la
Pisidia e altrove.
Le argomentazioni che qui ci interessano sono inserite all'in-
terno di quella parte del Discorso che si occupa della magia e della
medicina dei pagani, che sarà bene contestualizzare. Taziano ha
indicato al cap. 8 qual è il primo modo in cui i demoni attuano
la loro ribellione, ossia rendendo gli uomini materia prima del loro
tradimento; in seguito indica il secondo modo, l'arte magica, e ciò
gli fornisce l'occasione di spostare il discorso sui rimedi della medi-
cina. Se Taziano ha trattato dell'astrologia, non poteva certo fare
a meno di trattare della magia, ritenuta un potentissimo mezzo
demoniaco per trascinare gli uomini al peccato. Ecco come Taziano
si esprime riguardo ad alcuni rimedi utilizzati come curativi:
Un'affezione non viene distrutta da un'antipatia\ e un folle non
viene guarito da applicazioni di amuleti di cuoio: questi sono

vato da uno stenografo (e questo spiegherebbe l'immediatezza ed il carattere


dialogico di certi passi).
4 Ad esempio, secondo R. M. GRANT, The Date of Tatian's Oration, l'opera

risale al 176-178; per L. W. BARNARD, The Heresy, intorno al 160; per L. LEONE,
Due date della vita di Taziano, la sua conversione è avvenuta tra il 155 ed il
160, e la redazione dell'Oratio va datata al 160-161.
5 Si tratta di un'indicazione geografica fornita dall'autore medesimo ed
abbastanza vaga: all'epoca l'Assiria poteva abbracciare tutta quella vasta
regione che va dalla Siria interna all'Assiria classica nella Mesopotamia supe-
riore, a destra dell'Eufrate.
6 L'autore presenta sé stesso come figlio di genitori pagani, conoscitore della
filosofia e della retorica; cfr. M. WHITTAKER, Tatian's Educational Background.
7 È quanto afferma EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 13. Su
questa figura, vedi V. ZANGARA, Rodone.
8 L'autore si richiama implicitamente all'opera Delle simpatie e delle anti-
patie attribuita falsamente a Democrito (cfr. cap. 17, 1), in realtà opera di un
certo Bolo di Mende nel 200 a.C. circa. Cfr. E. R. Dooos, l Greci e l'irrazionale,
pp. 246-248.
TAZIANO SIRO 177

interventi di dèmoni; eppure chi sta male, chi soffre di mal


d'amore, chi vive nell'odio, chi vuole vendicarsi, se li prende a
soccorritori! [... ] Allo stesso modo le varietà di radici e le appli-
cazioni di nervi e di ossa non sono affatto efficaci per sé stesse,
ma sono solo l'armamentario a uso della furfanteria dei dèmoni.
Essi hanno assegnato a ciascuna di queste cose i limiti del proprio
rispettivo influsso, e quando si accorgono che le loro prestazioni
vengono prese in considerazione dagli uomini, li attirano subdola-
mente a sé e li costringono a servirli 9 •
La requisitoria prosegue in questo modo:
La pharmakeia in tutte le sue forme ha a che fare con il medesimo
artificio. Pur ammettendo che uno venga guarito dalla materia per-
ché ha fiducia in essa, guarirà a maggior ragione se farà assegna-
mento sulla potenza di Dio [... ] Qual è poi la ragione per cui uno
che crede alle leggi della materia non è disposto a credere a Dio?
Per qual motivo tu non fai ricorso al Signore ben più potente e
preferisci curarti come il cane, che si cura con l'erba, o il cervo con
la vipera, il porco con i granchi dei fiumi, il leone con le scimmie?
Perché mi presenti come divinità le cose del mondo? E perché,
quando guarisci il prossimo, ti fai chiamare benefattore? 10
Questo genere di argomentazione, che antepone la potenza divina
alle facoltà curative dei medicamenti, può costituire un richiamo
all'atteggiamento testimoniato da alcuni scritti veterotestamen-
tari11. Varrà per tutti l'esempio del Libro della Sapienza (16, 12),
ave si legge: "Non li guarì né un'erba né un emolliente, ma la tua
parola, o Signore, la quale tutto risana"; ma in Taziano l'atteggia-
mento tendenzialmente negativo verso la pharmakeia nasce da un
altro tipo di presupposto. Aimé Puech, chiosando questi passi, ha
ritenuto che Taziano assieme alle pratiche magiche abbia voluto
anche condannare la medicina in tutte le sue forme, come se si
trattasse di artifici del medesimo genere 12 ; di conseguenza egli tra-
dusse senz'altro il termine <pocpflocxdoc con medicina.

9 TATIANUS, Oralio ad Graecos, 17, 2-3. Traduzione di Salvatore Di Cristina.


10 TATIANUS, Oralio ad Graecos, 18, 1-2. Traduzione di Salvatore Di Cristina.
11 Cfr. E. TESTA, Le malattie e il medico secondo la Bibbia.

12 A. PuECH, Le discours aux Grecs de Talien, p. 46: "Sembra che Taziano si

rivolga solo alle pratiche magiche e che non condanni altro che esse [... ] ma è
difficile credere che al capitolo 18 non si spinga molto più in là [... ] Taziano,
nella sua argomentazione [... ] non evita una certa confusione e una grande
oscurità. Tuttavia pare che egli ci riveli abbastanza chiaramente una repul-
178 CAPITOLO 6

Non ci sarebbe da stupirsi alquanto se Taziano avesse realmente


mostrato un atteggiamento di netto rifiuto dell'arte medica praticata
dai pagani. Al di là della venerazione per il suo maestro Giustino,
da lui definito "degno di ogni ammirazione" (6cxufLCX<JtW-rcx-roç),
Taziano si presenta nei suoi scritti con un atteggiamento diame-
tralmente opposto. Se Giustino si era adoperato a mettere in rilievo
la possibilità di conciliare in parte il patrimonio culturale classico
con la dottrina cristiana, Taziano sviluppa una durissima invettiva
contro ogni aspetto religioso, filosofico, scientifico e morale della
cultura greca, collocandosi agli antipodi della posizione conciliante
del proprio maestro 13 • Retore esperto, che non disdegna l'uso dei
cavilli sofistici più raffinatP 4 , Taziano si mostra violentemente
avverso nei confronti di ogni aspetto della vita pagana: la filosofia,
la mitologia, il culto, l'astrologia, la magia, l'arte15 • Egli si presenta
ostentatamente come un "barbaro", portatore di una sapienza fon-
data su quelle Scritture che i pagani disprezzavano 16 • Questo atteg-
giamento generalmente poco accomodante si concilia perfettamente
con la vicenda biografica dell'autore: dopo la morte del maestro,
Taziano si distaccò infatti dalla Grande Chiesa, inclinando verso
l'ascetismo encratita 17 • Il suo presunto rifiuto della medicina, inol-

sione abbastanza viva per la medicina medesima, anche qualora essa non faccia
appello alla magia".
13 Cfr. P. YoustF, Il patrimonio culturale greco; E. NoRELLI, La critique du
pluralisme grec.
14 Cfr. C. L. HEtLER, De Tatiani apologetae dicendi genere; L. LEONE, Artificio

e spontaneità nello stile tazianeo.


15 Sui diversi atteggiamenti degli scrittori cristiani nei confronti della cul-
tura pagana, M. StMONETII, Cristianesimo e cultura greca.
16 Cfr. R. M. GRANT, Tatian and the Bible.
17 Le notizie sul Taziano encratita sono tratte dagli scritti eresiologici suc-
cessivi (IRENAEUS LuGDUNENSts, Adversus haereses, I, 28, l; III, 23, 8; EusEBIUS
CAESARIENSIS, H isloria ecclesiastica, IV, 29; EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion,
46). Egli, descritto come il "patriarca degli encratiti", avrebbe accentuato il
suo pessimismo riguardo alla questione della caduta dei protogenitori, al punto
di predicare la dannazione di Adamo; secondo Epifanio, a motivo dell'asten-
sione dal vino, Taziano nelle sue celebrazioni eucaristiche avrebbe utilizzato
dell'acqua. Sono anche state messe in luce alcune sue tendenze gnostiche. Cfr.
F. BoLGIANI, La tradizione eresiologica; L. W. BARNARD, The Heresy of Tatian;
R. M. GRANT, The Heresy of Tatian (tracce dell'eresia di Valentino); M. ZAP-
PALÀ, Taziano e lo gnosticismo. Su un frammento attribuito a Taziano, conte-
nente una interpretazione palesemente gnostica, A. ORBE, A prop6sito del Gen.
l, 3. Sull'encratismo in generale, H. CHADWICK, Enkrateia; l. BLOND, Encrati-
TAZIANO SIRO 179

tre, non costituirebbe un caso del tutto isolato. Plinio il Vecchio, ad


esempio, aveva deplorato la fioritura dell'arte medica, dovuta - a
suo dire- alla presenza in Roma di numerosi ciarlatani greci. Essi,
avendo abbandonato l'uso delle sostanze curative che la natura
mette a disposizione, erano passati all'uso di medicamenti esotici,
rari e costosi, confezionati nelle loro officinae 18 • Il medico greco
Asclepiade, a suo parere, era uno dei principali ciarlatani di tal
fatta, un inesperto guaritore prestato alla scienza medica perché la
retorica non era sufficientemente lucrosa 19 • Ed il fattore principale
del suo successo, afferma Plinio, sono "le imposture della magìa" 20 •
Plinio stesso rinforza il suo giudizio facendo appello al giudizio dì
Catone sui medici:
La loro [dei greci] è una genia perversa e incorreggibile [... ] Il giorno
in cui codesta gente ci darà le sue scienze corromperà tutto, tanto
più se manderà da noi i suoi medici. Hanno congiurato di ammaz-
zare con la medicina tutti i barbari, ma lo fanno dietro pagamento,
per ottenere fiducia e sterminare gli altri senza sforzo 21 •
La colpa dei medici sta prima di tutto nell'aver abbandonato
rimedi tradizionali, naturali ed alla portata di tutti, per proporre
costosissimi farmaci di terre lontane22 ; ma anche l'uso della magia,
come si è visto, gioca un ruolo importante nell'attività dei medici
descritti da Plinio. È forse per gli stessi motivi che Taziano vor-
rebbe condannare la pharmakeia?

sme; La tradizione dell'enkraleia, ed. U. BIANCHI; G. SFAMENI GASPARRO, Enkra-


teia e antropologia.
18 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 24, 4: "Di qui è nata la medicina e

questi la natura avrebbe desiderato che fossero i soli medicamenti: a disposi-


zione di tutti, facili da trovarsi e ricavabili senza alcuna spesa dalle sostanze
di cui viviamo. Più tardi astuzie subdole e lucrose fecero scovare quei farmaci
con cui si promette la vita a tutti gli uomini in cambio di soldi. Eccoci così di
punto in bianco a decantare misture ed intrugli complicatissimi". Traduzione
di Marco Fantuzzi.
19 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 26, 12: "Asclepiade, maestro di elo-

quenza al tempo di Pompeo Magno, che non guadagnava abbastanza con que-
sto mestiere( ... ) si volse improvvisamente alla medicina". Traduzione di Paola
Cosci.
20 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 26, 18: "Al successo di Asclepiade
contribuirono più di ogni altra cosa le imposture della magia".
21 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 29, 14. Traduzione di Umberto
Capitani.
22 Cfr. H. C. KEE, Medicina, miracolo e magia, pp. 19-21.
180 CAPITOLO 6

Occorre ricordare che con l'espressione <pocp[.J.ocxdoc si indica


anche l'uso di droghe, filtri od incantesimi, oppure la malìa; in que-
sto senso il termine si ritrova nelle Scritture23 e presso altri scrittori
cristiani24 • D'altra parte i guaritori, come rivela anche la requisi-
toria di Plinio, si dedicavano spesso a pratiche curative che si dif-
ferenziavano ben poco dalle arti magiche: accanto alle scuole di
Cos e Pergamo sorgevano i templi dove veniva praticata l'incuba-
zione ed avvenivano subitanee guarigioni; anche Galeno, uno dei
più strenui sostenitori del carattere naturale e "razionale" dell'arte
medica, concedeva l'uso di amuleti, nel caso in cui la medicina fal-
lisse25. Ritengo pertanto più penetrante il giudizio di Paolo Ubaldi,
secondo cui la confusione e l'oscurità che Puech ascriveva a
Taziano vanno piuttosto ascritte alla realtà delle cose, mancando a
quell'epoca una netta distinzione fra la pratica dei rimedi nell'arte
medica e la magia:
È da ricordare che la cpotpfLotxe:(oc all'età alessandrina cominciò
a distinguersi più nettamente dalla medicina. Prima il medico si
formava da sé i farmaci; più tardi la loro composizione prese svi-
luppo maggiore specialmente nella 7tOÀucpocpfL1XXE(oc, e col nome di
cp1XpfLotxdoc si indicò appunto il formulario per la composizione di
detti farmaci. Ma tale sviluppo fu dovuto non solo alla medicina
popolare, sì bene anche alla farmacopea magica orientale; così
che la cp1XpfLotxdoc rimase più o meno sotto l'influenza della magia
[... ) Ora, se pensiamo che Taziano nel cap. 18 e nel 19 considera i
veleni come materia inferiore e cattiva [... ) intenderemo come, nel
suo pensiero, la cp1XpfL1Xxe:(oc in genere venisse doppiamente a essere,
in mano dei demoni, strumento di asservimento dell'uomo, e cioè
in quanto era più o meno pregna di superstizione magica ed in
quanto usava di quegli elementi della materia inferiore che tendono
a impedire all'anima il suo volo verso l'alto (... ) Taziano ammette
- e non poteva negarlo - un vero potere terapeutico nei farmaci,
dal momento che non nega la medicina in sé; non approva, invece,
in essi il rapporto con la magia e l'intromissione, per loro mezzo, di
una quantità di materia cattiva. E però li combatte, e ritiene degni

23 Es 7, l; 7, 22; 8, 3; 8, 14; Sap 12, 4; 18, 13; Ap 18, 23.


24 Cfr. Didaché, 2, 1: "Non farai magie ((.1-ocye:uw), non preparerai filtri magici
(cpotp(.totxe:uw), non farai perire il bambino coll'aborto"; Acta lohannis, 43, 12:
"Dov'è la magia ((.1-otye:loc) di ogni sorta e l'arte magica (cpotp(.totxe:lot) che le è
sorella?". Negli Acta Philippi, 14, Filippo viene chiamato cp1Xp(.totxè xoct (.1-liye:.
25 GALENUS, De simplicium medicamentorum temperamentis, vol. 9, p. 792;
cfr. L. EoELSTEIN, Greek Medicine, p. 231.
TAZIANO SIRO 181

di biasimo e quelli che li confezionano e quelli che ad essi ricorrono,


perché la fede nella materia toglie via la fede in Dio: magia e fede
cristiana sono inconciliabili26 •
È quanto risulta dalla lettura del passo che fa da cerniera tra il
capitolo 17 e il 18 ("La pharmakeia in tutte le sue forme ha a che
fare con il medesimo artificio"), ove il legame con quanto precede
è chiaro: l'efficacia magica attribuita ai nervi e alle ossa dei morti
è dovuta solamente all'astuzia demoniaca, la quale cela il proprio
intervento facendo credere nell'efficacia di questi elementi. Alla
stessa astuzia si deve la pharmakeia da Taziano condannata. Si
tratta della medesima arte sanatoria che Giustino aveva ricordato
parlando di quei guaritori (cpocpf.L1Xxe:u-roc0 i quali assieme a esorci-
sti ed incantatori pagani non erano in grado, a suo dire, di libe-
rare gli ossessi 27 • Il tutto ha un illustre precedente nell'Epistola ai
Galati, ove Paolo inserisce la cp1Xpf.Locxe:Loc tra le opere della carne da
rifuggire, e la pone accanto all'idolatria 28 • In definitiva, il giudizio
di Taziano non è una condanna dell'arte medica e dei suoi rimedi
naturali (la cui efficacia egli stesso ammette), bensì di quell'arte
sanatoria che invece di fare affidamento sulla potenza di Dio, scon-
fina facilmente nella magia o si presta all'intervento demoniaco.

2. Demoni ed infermità
La demonologia del discepolo di Giustino fu per certi aspetti
certamente influenzata da quella del maestro, come egli stesso ci
induce a pensare 29 • Anch'egli considera la malefica opera demo-
niaca come frutto di una divina concessione, che si interromperà
alla fine dei tempi, al momento della definitiva condanna30 ; ma il
forte legame che egli istituisce tra i demoni e la materia lo avvi-
cina ai temi della speculazione gnostica 31 • Il primo accenno ad un

26 P. UBALDI, Taziano. Il discorso ai Greci, pp. L VII-LVIII. Cfr. G. LLOYD,


Aspecls of the lnlerrelalions.
27 IusTINUS, Apologia Il, 6, 6.
28 Gal 5, 19-20: "Le opere proprie della carne sono manifeste: sono fornica-

zione, impurità, dissolutezza, idolatria, magia (cp1Xflfi.IXX.dcx), inimicizie", etc.


29 Giustino è l'unico personaggio nominato da Taziano a questo riguardo

(18, 2).
°
3 Cfr. TATIANUS, Oratio ad Graecos, 12, 4; 14, 1.
31 Per la demonologia di Taziano si vedano H. WEY, Die Funklionen der
biisen Geisler, pp. 61-91 e 186-225; A. PuEcH, Le discours aux Grecs de Talien,
182 CAPITOLO 6

intervento diretto dei demoni sul corpo umano precede di poco


quanto finora esaminato. Occorre ricordare che Taziano considera
il cosmo e la materia sotto l'influsso demoniaco, nella misura in cui
essi "abbassano" l'uomo e lo distolgono dalle cose divine32; dopo
aver affermato che l'attività dei demoni si espleta nella materia
"bassa", combattendo proprio questa materia che è loro simile,
particolarmente quella umana, Taziano prosegue in questo modo:
Ci sono, nella materia che è in noi, malattie e disturbi. Quando
queste cose avvengono, i dèmoni se ne ascrivono le cause, soprav-
venendo allorché sopraggiunge la sofferenza. Succede anche che essi
scompiglino lo stato del corpo con la tempesta della loro deprava-
zione. Percossi dalla parola della potenza di Dio, se ne vanno via
atterriti, ed il sofferente è guarito33 .
Taziano dimostra altrove di essere ben conscio del fatto che le
malattie possono insorgere per motivi naturali - come, ad esem-
pio, a causa del cambio di stagione (20, 4) o per trascuratezza
(19, 2-3). Ma anch'egli condivide la diffusa interpretazione secondo
la quale le infermità possono anche essere provocate da qualche
essere soprannaturale, specie demoniaco34 • Fin dall'Odissea è infatti
rintracciabile l'idea che Zeus possa inviare malanni, dai quali non
si può scampare35 , ed è chiaramente attestata la credenza che l'in-

pp. 72-75; M. ELZE, Tatian und seine Theologie, pp. 100-103; A. MoNACI, Il dia-
volo e i suoi angeli, pp. 171-183.
32 H. WEY, Die Funktionen der b6sen Geister, p. 69 e, in generale, pp. 211-
222.
33 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3: Elcrtv !Lèv oov xoct v6crot xoci crT&cre:tç
rijç Év iJ!LtV \S);ljç" 8oc(!Love:ç 8è ocÙTot TOUTwv T<Ìç oclT(ocç, É7te:t8<Ìv cru!L~oc(vwcrtv,
kocuTotç 7tpocrypciqJOU!rtV, Ém6vnç Ò7t6TOCV XOCTOCÀOC!L~ciV7) xci!l-OCTOç. ~EcrTt 8è /he:
xoct ocÙTot )(&t!l-<7lVt Tijç !r!JlWV &~e:ÀTe:p(ocç xpoc8oc(voucrtv T~V ~!;tv Tou crW!LOCToç·
ot My<,~ 0e:ou 8uv&!Le:wç 7tÀ1)TT6!l-e:vot 8e:8t6Te:ç &7t(occrtv, xoct 6 x&!Lvwv 6e:poc-
7te:Ue:Toct.
34 Su questo tema, G. LANATA, Medicina magica, pp. 28-37; A. STRAMAGLIA,

Res inauditae, incredulae, pp. 330-331, nota 16; F. ANDRES, Daimon, coli. 272-
274. Una trattazione sui demoni malvagi nel paganesimo, H. HERTER, Base
Diimonen. Raccolta di testi in J. TAMBORNINO, De antiquorum daemonismo.
35 HoMERUS, Odyssea, IX, 411: "Dal male che manda il gran Zeus non

c'è scampo" (traduzione di Rosa Calzecchi Onesti). Similmente Pericle agli


Ateniesi: "Bisogna sopportare come cosa inevitabile ciò che viene dai demòni e
virilmente ciò che viene dai nemici" (THUCYDIDES, Historiae, Il, 64, 2).
TAZIANO SIRO 183

fermità possa essere causata da demonP6 • Oltre agli esseri più noti
e temuti, come le Erinni, le Kere, Empusa, Mormo e Lammia,
anche gli eroi, allo stesso modo in cui possono elargire benefici,
possono danneggiare gli uomini, durante la vita e dopo la morte37 •
Per certe malattie si credeva di poter risalire persino a chi le aveva
causate38 • lppocrate testimonia che in certi casi il malato in preda
ad un attacco si copriva il capo "per timore del demonio, secondo
l'opinione dei più" 39 • Alessandro Poliistore, a cavallo tra il n ed il 1
secolo a.C., così ci informa sulle credenze dei Pitagorici:
L'aria è piena di anime; ed essi le considerano dèmoni ed eroi, e
pensano che siano essi ad inviare agli uomini i sogni, i segni premo-
nitori e le malattie [... ] e ad essi sono dirette le cerimonie catarti-
che ed apotropaiche4°.
Taziano accetta in parte questa lettura, sebbene non arrivi ad
attribuire a tutte le malattie un'origine demoniaca. Infatti, secondo
quanto egli dice, sembra proprio che in certi casi non siano i demoni
a causare la malattia, ma che essi solamente "recitino una parte
parassitaria per millantare una potenza che non posseggono" 41 ; i
demoni in questo caso non sono la causa della sofferenza dell'uomo,
ma giungono solamente allorché questi è già in preda alla malattia,
per ascriversene le cause. Ciò, naturalmente, per accrescere negli
uomini il timore e favorire il culto verso sé stessi, sfruttando la
loro credenza nelle divinità pagane che essi andavano ad imperso-
nare.
Ma Taziano non esclude nemmeno l'origine autenticamente
demoniaca della malattia: può anche accadere che siano i demoni
la causa dello scompiglio del corpo, verso il quale mettono in atto

36 HoMERUS, Odyssea, V, 395-396: "Giacque malato, straziato da forti dolori,

languendo a lungo, in preda ad un demone odioso (cr-ruye:pòç 81X(fLWV)".


37 Cfr. A. BRELICH, Gli eroi greci, pp. 226-231. Cfr. HIPPOCRATES, De morbo

sacro, che testimonia l'idea secondo la quale le paure degli uomini sono causate
da "attacchi di Ecate ed assalti di eroi" (1, 90-93).
38 Cfr. ARISTOPHANES, Aves, 1490-1493: "Se infatti qualcuno dei mortali s'im-
batteva di notte nell'eroe Oreste, ne usciva nudo, colpito da quello su tutto il
lato destro" (si tratta dell'emiplegia).
39 HIPPOCRATES, De morbo sacro, 12, 6.

40 ALEXANDER PoLYHISTOR, Fragmenta, 14, 113-119. Traduzione di Giuliana


La nata.
41 A. MoNACI, Il diavolo e i suoi angeli, p. 182, nota 19.
184 CAPITOLO 6

una vera e propria "tempesta di depravazione". E questa malvagia


attività risulta più chiara dal passo seguente, che si trova appena
dopo la discussione sulla cpocpfLocxdoc sopra discussa:
I dèmoni non guariscono, ma con artifizio tengono prigionieri gli
uomini; e l'ammirabilissimo Giustino giustamente ha detto che
essi rassomigliano ai briganti4 2 • Come infatti è abitudine di costoro
sequestrare persone per poi restituirle ai loro familiari dietro
riscatto, allo stesso modo anche i cosiddetti dèi invadono le mem-
bra di alcuni, quindi mediante sogni si adoperano per l'opinione
che li riguarda 43 , comandando loro di presentarsi pubblicamente,
sotto gli occhi di tutti; quando poi si sono goduti le cose di questo
mondo, prendendo il volo dagli ammalati, mettono fine alla malat-
tia che essi stessi avevano provocata, riportando gli uomini allo
stato iniziale44 •

Qui è chiara la causa unicamente demoniaca della malattia "che


essi stessi hanno provocato". È interessante notare che i demoni
sono descritti come ladroni: si tratta qui del primo caso nel quale
si impiega questo paragone, che avrà una lunga storia, in parti-
colare nel contesto della lotta dei cristiani contro le forze delle
tenebre45 • Questi cosiddetti dèi, che sono in realtà dei demoni 46 ,

42 È una citazione non riscontrabile negli scritti rimasti di Giustino, ripresa

anche da EusEBIUS CAESARIENSIS, Hisloria ecclesiastica, IV, 16, 7.


43 Questo passo è di incerta comprensione. Nell'Oralio il verbo 7tpotyfLot-
TtUOfLOC~ solitamente significa affaccendarsi, occuparsi, adoperarsi (15, l; 19, l;
22, 2; 29, l; 32, 2; 35, 2); a61;oc appare col senso di opinione (27, l; 31, 4; 32, l;
35, 1), gloria (11, 2; 26, 3; 33, l) o dignità (12, 2). Cosi i traduttori: "Mediante
sogni creano l'impressione della loro presenza" (Otto, Whittaker); "Mediante
sogni fanno credere nella loro potenza" (Puech); "Per mezzo di sogni li indu-
cono a credere in loro" (Ubaldi). Penso che il senso sia questo: mediante i sogni,
i demoni inducono gli uomini a creare la (falsa) opinione che li riguarda, in
merito alla loro presenza ed alla loro potenza, attirando l'attenzione su di sé.
44 TATIANUS, Oralio ad Graecos, 18, 2-3: Où 6e:pocm:UOUO'~V ot aocl!J.ove:ç, TtXV1J
aè: TOÙç &.v6p6mouç otlX!J.OCÀWTEUOUO'~· xoct O 6otU!J.IXO'LWTIXTOç 'JoUO"TLVOç 6p6wç
È1;e:<pWV'YjO'EV ÈOLXtVIXL TOÙç 7tpoe:tp'Yj!J.tVOU<; À1)0'TotLç. dQ0'7tEp yocp Èxe:[votç l6oç
ÈaTt ~wype:'ì.'v Ttvocç, e:IToc ToÙç ocÙToÙç !J.La6ou Totç otxe:lotç &.7toxoc6taTiv, oihw
xoct ot VO!J.~~6!J.EVO~ 6e:ot TOLç T~VWV Èm<pOLTWVTe:ç !J.EÀe:a~v. l7te:~Tilt a~· 6vdpwv
T~V e:tç IXUTOÙç 7tpoty!J.OCTtU6!J.EVOL a61;ocv a'IJ!J.OO"[~ TE TOÙç TOLOUTOUç 7tpo'~évoc~
xe:Àe:UO'OCVTe:ç 1t1XVTWV opWVTWV, È1te:~aocv TWV ÈyxWO"!J.[wv &.7tOÀOCUO'WO'LV, &.7to-
7tTcX!J.EVO~ TWV Xot!J.v6vTwv, ~v È7tpoty!J.Ot.Te:Uaocno v6aov 7te:p~ypcicpovnç, ToÙç
&.v6p6mouç dç TÒ &.pxoci:ov &.7toxoc6~aTWO'LV.
45 Cfr. G. J. M. BARTELINK, Les démons comme brigands. Cfr. 0RIGENES, Con-

tra Celsum, VII, 70: "Come i briganti nei luoghi deserti (... ) si sono scelti un
TAZIANO SIRO 185

a mo' di briganti tengono prigionieri gli uomini ad arte, con arti-


fizio; l'elemento della 't'éX.W) compariva anche negli scritti di Giu-
stino, riferito agli esorcisti ebrei, ed anche in quel contesto aveva
un significato negativo. Qui forse Taziano vuoi porre l'accento
non tanto sui metodi seguiti per ottenere la guarigione, quanto
sull'espediente che i demoni mettono in atto per ottenere ciò che
desiderano. L'idea fondamentale già espressa da Taziano è che la
guarigione ottenuta tramite il ricorso alla cprxp!J.IXKELIX abbia un che
di demoniaco. Ma Taziano sa che vi sono casi di infermità che sono
stati guariti dall'arte medica, o comunque attraverso il ricorso alle
divinità pagane. Egli si affretta allora a spiegare come queste gua-
rigioni siano state in realtà delle frodi architettate dai demoni: il
paganesimo risulta dunque più fuorviante proprio là dove pareva
essere più efficace. Nel caso in cui la guarigione sia pubblicamente
elargita da parte degli dèi, l'inganno raggiunge la sua massima rea-
lizzazione. La medesima idea della frode dei demoni si ritroverà,
alla fine del secolo, nell'Apologetico di Tertulliano 47 , nell'Octavius
di Minucio Felice48 e, più tardi, in Eusebio di Cesarea49 e Lattan-
zio50. Si tratta quindi, per costoro, di infermità causate dal diretto

capo che li guidasse alle azioni che essi hanno scelto, per derubare e depre-
dare le anime degli uomini" (traduzione di Pietro Ressa). Dalla scuola esegetica
Alessandrina prese il via l'interpretazione allegorica dei briganti della parabola
del buon samaritano, paragonati ai demoni. Ad esempio, CLEMENS ALEXANDRI-
NUS, Quis dives salvelur?, 29; 0RIGENES, Homiliae in Lucam, 39, p. 190, 17.
46 Cfr. TATIANUS, Oralio ad Graecos, 8, 2: "Questi demoni, insieme con il loro

capo Zeus, sono caduti essi stessi sotto il gioco del destino, dominati come sono
dalle stesse passioni cui sono soggetti gli uomini".
47 TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 11: "d demonh senza dubbio sono bene-
fici anche per le cure delle malattie. Infatti in un primo tempo provocano il
male, poi, per ottenere il miracolo, prescrivono rimedi strani o contrari; quindi
cessano di far danno, e si crede che abbiano curato".
48 MINUCIUs, FELIX, Oclavius, 27, 2: "Creano malattie, terrorizzano gli animi,

contorcono le membra per costringere al culto di sé, di modo che, pasciuti dal
fumo degli altari o dalle immolazioni degli animali, una volta lasciato libero
ciò che avevano avvinto, sembrino averlo curato".
49 EusEBIUS CAESARIENSIS, Praeparalio evangelica, V, 2, 1: "[ ... ]per le cure dei
corpi che essi avevano danneggiato in modo invisibile mediante l'azione loro
propria, e che poi, all'inverso, liberavano dalle loro pene con la guarigione che
accordavano loro". Traduzione di Odile Zink.
50 LACTANTIUS, Divinae insliluliones, Il, 14, 13: "Venerano i dèmoni come dèi
terrestri e come discacciatori dei malanni che essi stessi causano e infliggono".
186 CAPITOLO 6

intervento demoniaco; e come i briganti restituiscono ciò che


hanno sottratto solamente dietro il pagamento di un riscatto, così
i demoni, dice Taziano, restituiscono alla salute colui che hanno
colpito, solamente dopo averne ottenuto un beneficio per sé stessi.
Una volta giunti nella persona, infatti, i demoni attirano l'atten-
zione su di sé tramite sogni, esortando il malato a presentarsi pub-
blicamente, ed abbandonandolo solamente dopo essere stati espo-
sti alla vista di tutti, per rendere plateale ed evidente il proprio
potere. La dimostrazione davanti alla folla è un tema ricorrente
nei racconti di guarigione sia cristiani sia pagani; l'allontanamento
dei demoni si configura ordinariamente come un evento pubblico,
che produce effetti non solo sugli infermi, ma anche e soprattutto
sugli astanti: una vera e propria rappresentazione in cui sono indi-
viduabili attori (esorcista e indemoniato) e spettatori. L'ordine
impartito dai demoni ha proprio questo scopo: presentarsi pubbli-
camente (7tpo·r:ivcxL), quasi si trattasse dell'andare in scena in una
rappresentazione teatrale, affinché la guarigione sia visibile sotto
gli occhi di tutti (mxnwv òpwv-rwv). Anche Giustino asseriva che
la vittoria degli esorcisti cristiani era palese sotto gli occhi di tutti
(tm' 5tj~Lv) 51 ; ciò mostra come questa volontà di mettere in mostra
le proprie facoltà soprannaturali fosse patrimonio e dei cristiani e
dei pagani, e venisse utilizzato allo stesso modo nel contesto della
loro competizione religiosa.
È chiaro che la guarigione narrata da Taziano non sarà avve-
nuta spontaneamente; forse sarà stata preceduta dall'utilizzo di
qualche rimedio di quelli che Taziano ha precedentemente criti-
cato, messo in atto da uno di quei guaritori contro i quali si era
scagliato poche righe prima; l'inganno dei demoni, in questo caso,
sarà stato quello di attirare la propria vittima a quelle pratiche di
incantesimo che Taziano condanna. Oppure, più semplicemente, il
demone lo avrebbe condotto a credere che l'intervento di un dio
potesse liberarlo dall'infermità. È possibile pensare anche a qual-
che pratica di culto pagano che abbia a che fare col sonno, di cui
Taziano fa esplicita menzione nel suo racconto, come momento in
cui il demone cerca di ottenere credito e prepara la sua pubblica
rappresentazione. La mente corre anzitutto alla pratica dell'incu-
bazione: il dormire in un luogo sacro, uso già attestato in Egitto
fin dal xv secolo a.C., si praticava infatti sia per ottenere sogni

51 lusnNus, Apologia Il, 6, 5; lo., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 1.


TAZIANO SIRO 187

divinatori dai morti sia per ottenere guarigioni. Quest'ultimo fine


era proprio della cosiddetta incubazione medica52, che ebbe nel v
secolo a.C. un'importante rinascita, quando il culto di Asclepio,
con il suo epicentro in Epidauro, assunse dimensioni in tutta la
Grecia e si diffuse nel resto del Mediterraneo53 . Il paziente, recatosi
in un tempio, passata una serie di lustrazioni e sacrifici, nel corso
della notte rimaneva in attesa di ricevere in sogno la guarigione da
parte del dio.
Il sonno era comunque luogo privilegiato per l'epifania degli
dèi anche al di fuori del contesto dell'incubazione; come esempio
di un annuncio di guarigione ottenuto durante il sonno, varrà un
racconto del coevo Claudio Eliano: è l'apparizione di una colomba
(Afrodite) durante il sonno di Aspasia, che promette la risoluzione
definitiva di tutti i problemi della fanciulla 54 • Ed anche da parte
cristiana, tramite la bocca del maestro di Taziano, si era già fatto
riferimento a questa capacità dei demoni di provocare sogni:
Lottano, infatti, per avervi come schiavi e servitori, e, talvolta
attraverso manifestazioni oniriche, talvolta attraverso ogni sorta di
magie, assoggettano tutti coloro che non lottano affatto per la loro
salvezza55 •
In effetti è proprio nei secoli 11 e m che il sogno è nuovamente
inteso come luogo favorito della manifestazione soprannaturale, a
dispetto dei lunghi sforzi operati da medici e filosofi greci per sot-
trarlo all'influenza esogena di esseri demonici e restituirlo all'anima
del sognatore56 •
L'abbandono dell'infermo da parte dei demoni, secondo Taziano,
avviene solamente "dopo che essi hanno goduto delle cose del
mondo" (è1mMv -rwv èyxwo-fLLWV &:7toÀlX.Ùawmv). Alcuni editori,

52 Sull'incubazione, L. DEUBNER, De incubatione; M. HAMILTON, lncubation;

J. PLEY, Incubatio, e M. WACHT, Inkubation, con bibliografia. Sulla funzione del


sonno e del sogno, A. M. DI NoLA, Sogno e visione; M. FRENSCHKOWSt.<I - C. MoR-
GENTHALER, Traum; B. KILBORNE, Dreams, specie pp. 484-488. In particolare,
per la tradizione greca pagana, G. Gumomzz1, Sogno, diagnosi, guarigione.
53 Cfr. le testimonianze raccolte da L e E. EoELSTEIN, Asclepius.
54 AELIANUS, CLAUDIUS, Varia hisloria, XX, l: "Non disperare, e dì addio ai
medici ed alle loro pozioni; prendi tutte le corone di rose offerte ad Afrodite,
quando sono appassite, sminuzzate e spargine la polvere sul tumore". Tradu-
zione di Nigel G. Wilson.
55 lusTINUS, Apologia /, 14, l. Traduzione di Giuseppe Girgenti.

56 Cfr. G. GumoRIZZI, I demoni e i sogni.


188 CAPITOLO 6

a partire dal Wilamovitz, correggono la lettura del manoscritto


Èyxocrf.L(c.ù'V in Èyxof.L(c.ù'V (encomi). Wilamovitz medesimo, a riguardo
del presunto accenno agli encomi, intesi come panegirici e lodi che
i falsi dèi si godono prima di abbandonare il malato, avanzava il
sospetto che Taziano avesse presente un riferimento attuale ben
preciso: l'elogio agli dèi tenuto da Elio Aristide (129-189 circa) per
l'ottenuta guarigione dalla sua infermità. Aristide infatti soffrì per
sedici anni di una malattia contro la quale nulla poterono i medici,
ma che dopo lunghe cure fu guarita da Asclepio; a questo avve-
nimento fanno riferimento le sue sei Orazioni sacre (le:pot MyoL),
un esempio di panegirico per un dio pronunciato a motivo di una
guarigione che si ritiene da lui causata 57 . Forse tale suggestione del
Wilamovitz è nata dalla lettura di questo passo tazianeo:
I demoni vengono visti pure dagli psichici, allorché prendono l'ini-
ziativa di mostrarsi agli uomini o per farsi prendere in considera-
zione da loro o per danneggiarli trattandoli da nemici - non c'è
infatti da fidarsi di loro come amici - o per dare ai loro simili l'oc-
casione di adorarli58 .
Qui, infatti, si tratta proprio di una apparizione dei demoni per
ottenere credito e adorazione. Tuttavia la correzione in Èyxof.L(c.ù'V non
mi pare impellente, poiché anche il godere TW'V Èyxc.ùcrf.L(c.ù'V può di
per sé essere uno scopo perseguito dai demoni. Essi, infatti, "privi
dell'elemento carnale", essendo di "costituzione spirituale, come
quella del fuoco e dell'aria" (15, 3), potrebbero approfittare della
loro presenza nell'ossesso per godere dei vantaggi derivanti dal
fatto di aver assunto un corpo. Può essere illuminante il con-
fronto con il già citato passo di Minucio, ove si dice che i demoni
abbandonano l'ossesso dopo aver goduto del profumo delle vittime
sacrificate sugli altari. Da parte pagana, Porfirio ci informa del
fatto che i corpi sono invasi dai demoni in quanto essi "godono
dei cibi... del sangue e delle immondezze, e per trarne piacere
penetrano dentro chi ne fa uso" 59 • Se il richiamo ad un encomio
può far pensare a qualche sorta di panegirico pronunciato pub-
blicamente, in seguito al quale i demoni avrebbero abbandonato

57 Traduzione italiana e commento di S. NicosiA, Elio Aristide. Discorsi


sacri.
58 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 2. Traduzione di Salvatore Di Cristina.

59 PoRPHYRIUS, De philosophia ex oraculis haurienda, in EusEBIUS CAESARIEN-

SIS, Praeparatio Evangelica, IV, 23, 1-5.


TAZIANO SIRO 189

l'infermo, questa lettura conservativa del testo tràdito mi pare


abbia buoni elementi in favore della propria autenticità.

3. Possessione ed esorcismo
I passi sopra riportati potrebbero prestarsi ad un'interpretazione
correlata alla possessione demoniaca: nei casi in cui la malattia sia
dovuta all'intervento di un demonio, infatti, la guarigione dovrà
necessariamente essere ottenuta con la cacciata del medesimo (fatta
eccezione per i casi in cui sarà il demone stesso ad abbandonare
l'ammalato, per attribuirsi il merito di averlo risanato).
Anche se il soggetto (16, 3) è semplicemente definito come sof-
ferente (XcXfLVWv), alcuni elementi avvalorano tale interpretazione:
anzitutto, il paragone - tratto da Giustino - con i briganti, il che
invita subito a pensare ad un vero e proprio "furto" della per-
sona operato dai demoni che se ne impadroniscono. Poi, il fatto
che si parli di scompigliamento o agitazione dello stato del corpo
(xpoc8oc(vw) e che la furia dei dèmoni sia paragonata ad una tem-
pesta, richiama alla mente i fenomeni di possessione diabolica che
causano un vero e proprio sconquassamento delle membra: è anche
a motivo di ciò che i posseduti erano detti energumeni, essendo in
balia della èvépyeLoc demoniaca, spesso palesata sotto forma di vio-
lenta agitazione motoria. Anche Heinrich Wey pensa che questo
passo si riferisca ad una infermità causata dall'ossessione diabo-
lica60.
La sofferenza causata dall'astuto intervento degli dèi, atto ad
ottenere benefici per sé, è causata da un'attività descritta con il
verbo è7tL<:pOLTcXW: esso, che io ho reso con invadere, può conservare
anche il semplice senso di venire, visitare. Ma si tratta di un qualche
cosa di più di una semplice visita: in seguito con questo termine
ci si riferirà anche alla presenza della divinità nelle immagini61 ,
si descriveranno l'incarnazione del Verbo62 , la discesa dello Spi-
rito Santo a Pentecoste63 o la consacrazione epicletica delle specie

60 H. WEY, Die Funktionen der b6sen Geister, p. 220.


61 ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Contra gentes, 20, 21-23: "Ma se il divino
dimora (~mq>m-r~) nelle statue grazie alla scienza, a che cosa serve ancora la
materia, giacché la scienza risiede negli uomini?".
62 ISIDORUS PELUSIOTA, Epistulae, l, 139 (col. 273, 34-35).
63 EVAGRIUS SCHOLASTICUS, Historia ecclesiastica, p. 8, 16-18: "Il giorno della
santa Pentecoste, nel quale discese in noi (lJfLLV ~7te:q>o(njae:) lo Spirito vivifi-
190 CAPITOLO 6

eucaristiche64 • Tutte attività, queste, che riguardano un genere di


"venuta" che assume il carattere di una permanenza, di un'inabi-
tazione. Evidentemente, destinatarie della venuta del demone sono
le membra dell'uomo, il che è sufficiente ad obbligarci a pensare
ad un'azione locale esercitata sulla persona. D'altra parte la guari-
gione dell'infermo coincide con un abbandono (&m:tfLL) o con l'atto
di spiccare il volo (oc7to7te't'Ofl.OCL) da parte dei demoni che lasciano
il corpo dell'ammalato, come se essi durante la malattia avessero
realmente dimorato nella persona. Ed il risultato è che quella per-
sona viene ricondotta alla sua condizione iniziale, qual era prima
di essere colpita dalla malattia.
Che Taziano considerasse come possedute le vittime dell'atti-
vità nequissima dei demoni, è confermato anche dall'appello alla
potenza (Mvoc[J.tç) della parola di Dio. Si potrebbe pensare ad un
riferimento agli scongiuri pronunciati sull'ammalato, affinché egli
potesse essere liberato dalla presenza demoniaca. In secondo luogo,
il riferimento ai demoni atterriti (3e:3t6't'e:ç) e colpiti (7tÀ'YJ't"t'6[Le:vm)
nel momento della loro fuga, ci induce a pensare ad una precisa
azione possente condotta nei loro riguardi. Quello del terrore
è un tema comune nella descrizione delle formule esorcistiche: i
demoni si allontanano dal corpo che posseggono, atterriti e col-
piti dalle parole pronunciate dall'esorcista, e lasciano quindi luogo
alla guarigione. Manca però un resoconto più preciso di queste
parole: Taziano non si spinge oltre, e fa riferimento ad una gene-
rica "parola della potenza di Dio". La documentazione, in questo
caso, non ci concede di ipotizzare quale forma precisa potessero
assumere questi scongiuri.

cante".
64 IOANNES CHRYSOSTOMUS, In loannem homiliae, 45, 2 (col. 253, 11-13): "Il

pane, a causa dello Spirito che viene (~~<X 't'Ò tmcpo~'t'WV ITve:Gf.La.), diventa pane
celeste; Liturgia Sancii /acobi, in B. C. MERCIER, La liturgie de saint Jacques,
p. 206, 9: "Manda lo Spirito tuo santissimo, Sovrano, su di noi e su questi
preziosi doni presentati, perché sopravvenendo con la santa, buona e gloriosa
sua venuta (tva. tmqJot-rijcra.v 't"(j ocy[~ xa.Ì &:ya.6ji xa.Ì ~~6é;<p a.Ò't'OU 7ta.poucr[~)
santifichi e faccia di questo pane il corpo santo di Cristo, e di questo calice il
sangue prezioso di Cristo".
CAPITOLO 7
TEOFILO DI ANTIOCHIA

l. Demoni e poeti
Dagli scritti di Teofilo (eletto vescovo di Antiochia nel 169,
morto non oltre il 188 1) emerge un accenno alla possessione diabo-
lica inserito nell'ambito di una disquisizione sul valore della poe-
sia pagana. Esso è contenuto nei tre libri Ad Autolico2 , unico trat-
tato sopravvissuto di questo autore3 ; l'opera, messa per iscritto in
seguito ad una polemica orale svoltasi con Autolico, un colto amico
di Teofilo ancora pagano, fu redatta poco dopo il 180, giacché in
essa si ricorda la morte dell'imperatore Marco Aurelio (17 marzo

1 Su Teofilo, vedi la monografia di R. RoGERS, Theophilus o[ Antioch. Un'in-


troduzione ancora valida resta quella di E. RAPISARDA, Teofilo di Antiochia,
pp. IX-CXXVI. Si ricorra quindi a G. BARDY, Théophile d'Antioche, pp. 7- 53;
N. ZEEGERS-VANDER VoRST, Théophile d'Antioche; ID., Theophilus von Antiochen;
ID., Les trois cultures (tutti e tre con bibliografia ulteriore). Su alcuni aspetti
particolari, R. M. GRANT, Scripture, Rhetoric and 'Theology; D. J. Gooo, Rheto-
ric and Wisdom; M. SIMONETTI, La Sacra Scrittura in Teofilo d'Antiochia. Sulla
demonologia, H. WEY, Die Funktionen der bOsen Geister, pp. 91-97.
2 Su questo trattato, R. M. GRANT, Theophilus o[ Antioch lo Autolycus (data-
zione, tematiche, influenze giudaiche); lo., The Problem o[ Theophilus (elleni-
smo e giudeo-cristianesimo). J. M. VERMANDER, Théophile d'Antioche, ritiene
che il III libro dell'opera costituisca una confutazione del Discorso vero di Celso;
si oppongono R. J. HAUCK, Omnes contra Celsum? e R. M. GRANT, Greek Apo-
logists, pp. 133-135. Il carattere catechetico e missionario dell'Ad Autolycum è
esposto da F. BERGAMELLI, Il linguaggio simbolico.
3 Gran parte delle sue opere (elencate in EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia

ecclesiastica, IV, 24 e in HIERONYMUS, De viris illustribus, 25) è andata smarrita:


un Adversus Hermogenem (cfr. F. BoLGIANI, Sullo scritto perduto); un Adversus
Marcionem; un Tractatus ad aedificationem Ecclesiae; un lle:pì {cr-ropL6>v, dedi-
cato alla genealogia dell'umanità (Ad Autolycum, II, 30-31; Il, 19). Il valore
di questi riferimenti è stato analizzato da A. PINCHERLE, Teofilo antiocheno
"storico"?, il quale conclude negando l'esistenza di un tal libro, richiamando
Teofilo - a suo parere - la Genesi. Girolamo afferma di aver visto anche dei
commentari sugli Evangeli e sui Proverbi di Salomone a lui attribuiti, ma dubita
della loro autenticità; un accenno ad un'armonia dei Vangeli è tramandato da
HIERONYMUS, Epistulae, 121, 6.
192 CAPITOLO 7

180). In questo scritto Teofilo respinge sdegnosamente la cultura


pagana in ogni sua manifestazione. Tale posizione, che lo avvicina
a Taziano, può essere spiegata in parte con il fatto che anch'egli
è asiatico, e sente meno fortemente il fascino della cultura greca 4;
la sua conversione adulta al cristianesimo, inoltre, aveva segnato
la sua separazione da un ambiente giudaico, non pagano 5 • Pur
mettendo in opera una gran documentazione a riguardo, egli tradi-
sce una conoscenza superficiale del paganesimo, costruita su fonti
antologiche e mai profondamente esaminate; tuttavia Teofilo è un
autore che insiste più di altri sull'argomentazione protrettica, impe-
gnandosi maggiormente nella dimostrazione positiva delle verità
cristiane, ed accantonando il tema controversistico ed apologetico
vero e proprio6 •
Sulla demonologia, Teofilo ha pochi accenni: il cattivo demone
che scappa dinanzi a Dio, Satana o dragone, era dapprima un
angelo, e fu colui che spinse Eva a peccare per mezzo del ser-
pente7. I demoni vivono nelle statue delle divinità pagane, ren-
dendo impuri coloro che le costruiscono o che le venerano 8 • La

4 Il luogo di nascita di Teofilo non è ben precisabile; il riferimento alla

regione presso il Tigri e l'Eufrate (THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum,


Il, 24) non è chiaramente collegabile al suo luogo di origine.
5 Sull'origine ebraica di Teofilo o sulla sua conversione all'ebraismo prima
dell'accettazione del cristianesimo, N. ZEEGERS-VANDER VoRST, Les trois cultu-
res. Si veda anche W. R. ScHOEDEL, Theophilus o{ Antioch.
6 Sulla teologia protrettica dell'Ad Autolycum, R. RoGERS, Salvation by Law.
7 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, Il, 28 (Il, 37): "E poiché in prin-
cipio Eva fu sedotta dal serpente, e fu l'origine dell'errore, il cattivo demone,
chiamato Satana, che le parlò per mezzo del serpente, agendo ancora negli
uomini da lui invasati, viene invocato col nome di Euan. Il demone è poi anche
chiamato dragone, perché fugge dinanzi a Dio. Giacché in principio era angelo"
(traduzione di Emanuele Rapisarda). Qui Teofilo allude alle Baccanti e cerca
di ricollegare questo culto con la tradizione biblica; Euan sarebbe Bacco (cfr.
Ovmius, PuBuus NASO, Metamorphoses, IV, 15), una giustapposizione che farà
anche Clemente Alessandrino (Protrepticus, 12). Per quanto riguarda l'etimolo-
gia di dragone che appare dal testo, è basata sulla somiglianza di 8p&xwv con
tbto8E8por;xÉvou. Edmondo Lupieri mi suggerisce la somiglianza con il termine
euanthas che a dire di Ireneo (Adversus haereses, V, 30, 3) sarebbe una interpre-
tazione del numero apocalittico 666; al contesto apocalittico rimandano anche
la menzione di serpenti e dragoni demoniaci.
8 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, l, 10 (l, 15): "Non sono infatti
dèi, ma immagini, come sopra osservammo, e opera di mano di uomini e
TEOFILO DI ANTIOCHIA 193

demonologia non occupa in Teofilo molta parte, anzi, gli accenni


sono fugaci, e nessun riferimento troviamo sull'angelologia; non è
improbabile che Teofilo abbia trattato di questi aspetti in un'altra
opera9 • L'unica citazione che ci interessa è tratta dal libro Il, nel
quale Teofilo passa in rassegna tutte le favole, le assurdità e gli
errori diffusi dai poeti e dai filosofi pagani, mettendo in evidenza
le contraddizioni in cui essi sono caduti. Una parte importante è
occupata dall'argomentazione sulla poesia; ogni volta che l'autore
cita i poeti non ha che parole di condanna, considerandoli come
maestri di errore, i quali hanno la responsabilità di avere divul-
gato le assurde favole mitologiche. Filosofi, storici e i poeti sono
accomunati nel giudizio negativo di Teofilo: "Gli scrittori vogliono
scrivere pile di libri per vana gloria, chi sugli dèi, sulle guerre, sulle
stagioni, chi su favole inutili e su altri vani travagli" 10 • Ciò che
Teofilo dice dei singoli poeti non ha speciale interesse, non essendo
che l'applicazione ad ogni caso particolare di un giudizio comples-
sivo di condanna, che occupa tutto il II libro; ma dopo aver preso
in considerazione alcuni passi di scrittori greci assai notP 1, l'autore
introduce un'osservazione che funge da cerniera di passaggio per
il discorso successivo, nel quale si contrappongono a questi pseu-
dosapienti antichi le parole degli uomini ispirati da Dio, i profeti
dell'Antico Testamento. Trattando appunto dei poeti, Teofilo dice:
Pur nolenti, ammettono di non conoscere la verità; ispirati da
dèmoni e da essi gonfiati, quel che dissero, Io dissero per mezzo di
loro. Giacché in verità i poeti, Omero ed Esiodo, ispirati - come
dicono - dalle muse, parlarono con fantasia ed errore, e non per
pura ma bensì per falsa ispirazione. Il che appare manifestamente
da questo fatto, se anche gli indemoniati, a volte ed anche fino ad
oggi, vengono esorcizzati nel nome del Dio vero, e quei falsi spiriti

demoni impuri. E tali divengono anche coloro che li fabbricano, e coloro che in
essi ripongono speranze". Traduzione di Emanuele Rapisarda.
9 Ad esempio, egli stesso afferma di aver spiegato altrove che il dragone o il
diavolo era stato in principio un angelo (THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Aulo/y-
cum, II, 28); poiché nell'Adversus Hermogenem di Tertulliano (11, 3) si ritrova
il ricordo di questa spiegazione, probabilmente Teofilo ne aveva trattato nella
sua opera perduta Contro Ermogene, alla quale Tertulliano si ispira.
IO THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Aulolycum, III, l.
11 Cerca di ricostruire le fonti scritte a cui Teofilo attingeva N. ZEEGERS-

VANDER VoRST, Les citations poétiques; lo., Les citations des poètes, specie
pp. 111-142.
194 CAPITOLO 7

confessano di essere i dèmoni che un tempo operavano in quelli.


Sennonché talvolta alcuni di loro, resi sobri nell'anima, dissero cose
concordi ai profeti, affinché <servisserO> come testimonianza per loro
e per tutti gli uomini riguardo alla monarchia di Dio, al giudizio e
alle restanti cose di cui parlarono 12 •
Per Teofilo è chiara l'identità tra le Muse pagane ispiratrici dei
poeti e i demoni dei cristiani. In questo, egli si colloca sulla scia
di alcune considerazioni già esposte da Giustino, il quale prima di
lui aveva criticato tutta la mitologia pagana, presentandola come
frutto dell'inganno demoniaco 13 • Ma in Giustino mancava la piena
identificazione tra le entità ispiratrici dei poeti e i demoni, nel
modo in cui viene qui energicamente affermata. Minucio Felice
riprenderà questa concezione: "Questi spiriti impuri, adunque, cioè
i dèmoni [ ... ] talvolta ispirano i vati" 14 • Secondo tale interpreta-
zione, pertanto, la responsabilità di ciò che i poeti pagani hanno
scritto e narrato è completamente demoniaca. Ne consegue che,
seguendo il ragionamento di Taziano, gli scrittori e i narratori di

12 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 8 (II, 10-11): Kcd fL~ 6iÀov-

nç OfLOÀoyoucnv TÒ OCÀ1J6È:ç fL~ È7tlcrTcxcr6cxt' Ù1tÒ 3cxtfL6vwv 3è: ÈfL7tVe:ucr6ine:ç


xcxt ù1t' cxÒTwv cpucrtwfUne:ç & e:!1tov 3t' cxÒTwv d1tov. "H 't'O t y!Ìp o l 7tOtl)TCX[,
"OfLl)pOç a~ XCXL 'Hcrlo3oç, &ç cpcxcrtv imò Moucrwv ÈfL7tVe:ucr6ivnç, <pCXV'!'CXcr[~
xcxt 7tÀ&V1) ÈÀ&ÀlJcrcxv, xcxt oò xcx6cxp<j) 7tVE:UfLCX'!'t ocÀÀ<Ì 7tÀciV<p. 'Ex '!'OU'!'ou 8è:
crcxcpwç 8dxvuTcxt, e: t xcxt o t 3cxtfLovwvnç Èv(on x ex t fLÉXpt Tou 8e:upo èçopxl-
~oncxt xcxT<Ì Tou òv6fLcxToç Tou l:lnwç E>e:ou, xcxt OfLOÀoye:'L cxÒT<Ì T<Ì 7tÀ~vcx
7tVE:UfLCXTCX dvcxt 8cxlfLove:ç, ol xcxt T6Te: e:lç Èxe:lvouç Ève:py~crcxvnç, 7tÀ~v ÈvloTÉ
'!'tve:ç 'l'1j ~UX~ ÈXV~~cxne:ç Èç CXÒ'!'WV d7tOV OCx6Àou6cx '!'OLç 7tpO(jl~'t'CXtç, 57tWç dç
fLCXp't'Uptov CXÒ'!'OLç 'l't XCXL 7tOCcrtV ocv6pw7totç 7ttpl TE: E>e:ou fLOVcxpxlcxç XCXL xp[-
cre:wç xcxt Twv Àomwv wv ~rpcxcrcxv.
13 IusTINUS, Apologia l, 23, 3: "Prima che <Gesù Cristm si facesse uomo tra

gli uomini, alcuni, per opera dei cattivi demoni di cui abbiamo parlato, e attra-
verso i poeti, hanno presentato come realmente accaduti miti che hanno inven-
tato"; 54, 1: "Coloro che tramandano le mitologie create dai poeti, non offrono
alcuna dimostrazione ai giovani discepoli, e noi vogliamo dimostrare che sono
opera dei cattivi demoni per ingannare e sviare il genere umano" (traduzione
di Giuseppe Girgenti); ID., Dialogus cum Tryphone ludaeo, 69, 1: "Sappi dun-
que, Trifone, - continuavo il mio discorso - che colui che .è chiamato diavolo
ha prodotto delle falsificazioni in modo che circolassero tra i greci, cosi come
ha operato per mezzo dei maghi egiziani e, al tempo di Elia, dei falsi profeti"
(traduzione di Giuseppe Visonà). Su questo, cfr. M. CARENA, La critica della
mitologia pagana; H. RAHNER, Miti greci.
14 MtNUCIUS, FELIX, Octavius, 27, l.
TEOFILO DI ANTIOCHIA 195

miti non sono essi stessi la fonte di ciò che scrivono, ma solamente
portavoce di quanto i demoni ispirano loro.
Mi pare opportuno soffermarmi maggiormente su un particolare
che, a mio modo di vedere, risente dell'interpretazione che la stessa
cultura pagana dava dell'arte poetica. In che modo nell'antichità
veniva descritta l'attività artistica del poeta? Come frutto della
propria arte e delle proprie capacità, o piuttosto come un'ispira-
zione divina, che può ridurre fino al minimo l'intervento creativo
dell'uomo? Platone descrive l'ispirazione poetica come €v6oumot<rf1.6ç
o fLotV(ot, a causa della quale i poeti non sono· coscienti di ciò che
scrivono e non possono spiegare la fonte o il significato delle loro
opere 15 ; nel suo disprezzo per quest'arte, egli descrive i poeti come
semplici imitatori, che agiscono non per virtù propria ma per
ispirazione divina 16 . Questo concetto di furor poeticus, visto come
ispirazione ottenuta mediante una sorta di visitazione da parte di
una forza esterna, finì talora per avere il sopravvento - ma non
prima del v secolo - sull'interpretazione che valorizzava invece la
parte svolta dal genius del poeta, ossia da quella sua qualità poe-
tica permanente e strettamente legata alla persona. Fin da Omero,
infatti, era riconosciuta l'ispirazione delle Muse, che poteva essere
anche temporanea ed irripetibile, ma era pur ben evidenziata l'im-
portanza della personale e permanente abilità del poeta, della sua
memoria, dell'ingegno, della conoscenza e della rappresentazione
che egli era in grado di creare 17 . Se era pacifico che la sapienza del
poeta fosse dovuta in parte all'ispirazione delle Muse 18 , fu Platone

15 PLATO, lon, 533e-534a: "Tutti i buoni poeti epici non per arte, ma per-
ché ispirati e invasa ti dalla divinità, esprimono tutti quei loro bei canti [ ... ]
Perso ogni freno razionale, compongono quelle loro belle poesie" (traduzione di
Francesco Adorno); ID., Apologia Socratis, 22b-c: "I poeti non già per alcuna
sapienza poetavano, ma per non so che naturale disposizione e ispirazione,
come gli indovini e i vaticinatori; i quali infatti dicono molte cose e belle, ma
non sanno niente di ciò che dicono" (traduzione di Manara Valgimigli); ID.,
Phaedrus, 245a: "Chi, privo della follia ispirata dalle Muse, giunge alle porte
della poesia, convinto che basterà la tecnica a renderlo poeta, sarà un poeta
mancato" (traduzione di Giovanni Cambiano).
16 Cfr. R. VELARD1, Enthousiasmòs; G. CouN, Platon et la poésie, pp. 2-8;
P. MuRRAY, Inspiration and Mimesis in Plato.
17 Se ne occupa, con esempi, P. MURRAY, Poetic Inspiration; in generale,
K. THRAEDE, Inspiration, coli. 329-340.
18 Cfr. PtNDARUS, Paeanes, VI, 51-58: "Di queste cose è possibile per gli dèi
convincere i poeti, gli uomini sono incapaci di trovarle. Orsù, poiché vergini
196 CAPITOLO 7

colui che mise per primo in opposizione i concetti di tecnica e di


ispirazione poetica, fino ad allora visti come coesistenti e comple-
mentari. Anche Democrito, spesso considerato come precursore di
Platone, riconosceva l'importanza dell'ingegno poetico 19 .
Teofilo, in definitiva, nella sua critica della poesia come frutto
dell'ispirazione demoniaca, si inserisce pienamente nel solco dell'in-
terpretazione platonica dell'arte. Riprendendola e riutilizzandola
polemicamente a suo piacimento, egli può condurre all'estrema
conseguenza il suo pensiero: se è vero che i poeti non sono respon-
sabili di ciò che creano, ispirati come sono dalle Muse o dalle divi-
nità, ne consegue che le loro parole sono espressioni non umane. E
se gli dèi pagani sono in realtà dei demoni, come Teofilo ritiene,
queste parole saranno inevitabilmente parole demoniache, messe in
bocca ai poeti per allontanare l'uomo dall'unico vero Dio.

2. L'esorcismo come prova


A riprova di quanto appena affermato, Taziano si serve dell'ar-
gomentazione esorcistica: scongiurati dai cristiani, i demoni pre-
senti nei posseduti confessano di essere i medesimi ispiratori degli
antichi poeti. Omero ed Esiodo parlarono "con fantasia ed errore",
vittime di una "non pura, bensì falsa ispirazione": essi sono stati
"gonfiati" di menzogna, più che ispirati. La mitologia greca risulta
delegittimata nella persona dei suoi due più grandi rappresen-
tanti, e sono i demoni stessi a confermare quello che i poeti non
potrebbero né vorrebbero mai ammettere; il discorso potrebbe forse
essere esteso anche ai responsi dei vati e della Pizia, come sugge-
risce Johann Otto 20 • Una tale dimostrazione pare davvero toccare
il fondo dello sfruttamento dell'argomentazione esorcistica: sembra

Muse- giacché tutto sapete- avete col padre dalla nera nube e con Mnemosine
questo compito, prestate ascolto ora". Traduzione di Giacomo Bona.
19 DEMOCRITUS, Fragmenta, 21: "O mero creò un magnifico insieme di parole
d'ogni genere, perché ebbe il dono di un ingegno divino". Traduzione di Vitto-
rio E. Alfieri.
20 J. K. T. Orro, Theophili episcopi antiocheni ad Autolycum, p. 75, nota 28.

È quanto farà Origene: "Quando la Pizia pronuncia gli oracoli, che razza di spi-
rito dobbiamo pensare che sia questo, che diffonde le tenebre sulla sua mente e
sui suoi pensieri? Non è forse simile per natura a quella specie di demoni, che
non pochi cristiani scacciano dai sofferenti?" (Contra Celsum, VII, 4. Tradu-
zione di Aristide Colonna).
TEOFILO DI ANTIOCHIA 197

quasi una circostanza grottesca, se non si tiene presente il contesto


culturale di forte opposizione alla mitologia pagana.
È interessante il punto in cui Teofilo afferma che gli spiriti mal-
vagi vengono esorcizzati e confessano di essere demoni "a volte ed
anche sino ad oggi" (Èv(o-re x~t fJ.ÉXPL -rou 8eupo). Secondo Robin
L. Fox ciò significa che gli esorcismi "funzionavano a volte" (worked
sometimes) 21 : si potrebbe allora tenere in considerazione il fatto che
Autolico, il destinatario dello scritto, era un pagano colto, davanti
al quale l'argomento esorcistico non doveva fare tanta impressione;
Teofilo avrebbe dunque preferito limitare in qualche modo la sua
affermazione, per non dare l'impressione di credere incondiziona-
tamente all'efficacia di quegli esorcismi. C'è però un'altra più pro-
babile possibilità: se quell'èv(on va riferito all'ultima parte della
frase, il tutto va letto così: "A volte ed anche ad oggi succede che
gli indemoniati vengano esorcizzati nel nome del Dio vero, e che
quei falsi spiriti confessino di essere dèmoni".
È evidente che Teofilo non voleva dare una circostanziata descri-
zione del rito dell'esorcismo a lui noto; il breve accenno è semplice-
mente funzionale al suo discorso sull'origine demoniaca della poesia.
Possiamo tentare comunque di ricavare da questo passo qualche
informazione sull'uso esorcistico soggiacente alle parole di Teofilo.
L'esorcismo, identificato dall'uso del termine tecnico èçopx(~w, è
diretto contro gli indemoniati, detti a~LfJ.OVW'Vnç. Esso prevede
che i demoni parlino con l'esorcista attraverso il corpo dell'inde-
moniato, secondo un modello consueto, testimoniato anche dalle
narrazioni evangeliche. L'esorcista, evidentemente, in forza della
propria autorità spinge lo spirito malvagio che opera nell'ossesso a
rivelare la propria identità, e possibilmente il proprio nome.
Il fatto che i demoni di cui parla Teofilo professino di essere le
Muse degli antichi poeti, ci induce a pensare che il rito prevedesse
il ricorso a qualche sorta di imposizione verbale coercitiva, di modo
che gli spiriti fossero costretti a dire il vero. Ed è esattamente qui
che si colloca il fulcro dell'argomentazione dell'autore: proprio per-
ché l'esorcismo induce i demoni a rivelare la loro autentica natura,
la confessione che essi presentano non può che essere tenuta per
veritiera. Facendo ricorso alla confessione degli indemoniati, tutta
l'ispirazione dei poeti - non esclusi Omero ed Esiodo - è svelata

21 R. L. Fox, Pagani e Cristiani, p. 348.


198 CAPITOLO 7

per quella che è, ossia un'impostura degli spiriti maligni; e ciò


è confermato dalla viva bocca di quest'ultimi. L'importanza del
tema della confessione estorta ai demoni esorcizzati, e la sua fun-
zione all'interno della competizione religiosa, sarà più volte ripresa
dagli autori successivi.
Rimane ancora una breve indicazione su cui fissare la nostra
attenzione: l'esorcismo ricordato da Teofilo è pronunciato "nel
nome del Dio vero" (xocTIX TOU òv6(J.ocToç TOU 6VTwç 0eou). La
menzione della divinità qui è generica, diversamente da quanto si
ricavava dagli scritti di Giustino, dove il nome del Cristo rivestiva
una funzione predominante.
CAPITOLO 8
TEODOTO GNOSTICO

Tra i manoscritti degli Stromati e delle Ecloghe profetiche di


Clemente Alessandrino, si inserisce una raccolta di Estratti delle
opere di Teodoto e della scuola detta orientale, all'epoca di V alen-
tino1. Il nome di Teodoto è ignoto alle altre fonti, ma dall'autore
dell'Elenchos possiamo trarre qualche informazione sulle due scuole
valentiniane, quella orientale di Marco, Assionico e Ardesia ne (o
Bardesane?) e quella italiana di Eracleone, Tolomeo e Florino 2 • Si
tratterebbe quindi di un discepolo di Valentino, forse contempora-
neo a Tolomeo e quindi attivo tra il 160 ed il 170. Gli Estratti sono
un testo di interpretazione particolarmente difficile, a causa del suo
carattere composito; si tratta di note tratte da testi valentiniani,
non sempre di scuola orientale, staccate dal loro contesto origina-
rio e accostate l'una all'altra, senza che vi sia necessariamente un
ordine logico tra di loro, e riproposte alla lettura inframmezzate
da commenti e considerazioni del medesimo Clemente3 . Il problema
principale, quindi, è isolare ciò che è di Clemente da ciò che è di
Teodoto, o di qualche imprecisato seguace di Valentino 4 ; e soprat-
tutto, per il nostro scopo, isolare le pratiche liturgiche gnostiche da
quelle della Grande Chiesa, o riconoscerne la somiglianza. È infatti
assai improbabile, come già notava Louis Duchesne, che gli gno-
stici "non abbiano improntato le loro usanze al rituale già stabilito

1 EK TON E>EO~OTOY KAI THI: ANATOAIKHI: KAAOYMENHI:


~I~AI:KAAIAI: KATA TOYI: OYAAENTINOY XPONOYI: EIIITOMAI.
2 Ps. HtPPOLYTUS, Refutalio omnium haeresium, VI, 35, 5: "La loro scuola
si è divisa e una è chiamata orientale e l'altra italiana". Traduzione di Manlio
Simonetti.
3 Ernesto Buonaiuti si spinge a ritenere l'opera come "appunti presi da

Clemente e utilizzati nella redazione stessa degli Stromala, specialmente come


guida e sussidio alla intelligenza delle dottrine gnostiche impugnate" (Fram-
menti gnostici, p. 144).
4 Cfr. F. SAGNARD, La gnose valenlinienne.
200 CAPITOLO 8

al momento della loro separazione" 5, ed è anche certo che l'orto-


dossia condivideva con essi qualche usanza liturgica. Sulla scia di
studi precedenti, François Sagnard ha operato una suddivisione dei
testi abbastanza sicura, alla quale faccio riferimento6 •

l. Un battesimo gnostico
L'ultima sezione degli Excerpla (67-86) è dedicata al battesimo,
a dimostrazione dell'interesse per questo sacramento da parte della
corrente valentiniana che si esprime attraverso gli estratti clemen-
tinF. Il battesimo gnostico qui descritto sembra avere una forte
connotazione antidemonica8 • Anzitutto, esso va interpretato come
un rituale che ha lo scopo di collegare il neofita a Cristo, e gli per-
mette di ottenere due grandi risultati: la separazione dalle potenze
del male e l'incorporazione a Cristo e alla sua vita. Con il bat-
tesimo, l'uomo si sottrae all'attacco delle potenze malvagie, che
cercano di ridurlo in propria schiavitù; egli però potrà liberarsene,
come Cristo se ne liberò durante la sua vita terrena:
Come dunque la nascita del Salvatore ci ha sottratti al divenire
e alla fatalità, così anche il suo battesimo ci ha allontanati dal
fuoco, e la sua passione dalla passione, affinché potessimo seguirlo
in ogni cosa. Infatti colui che è battezzato in Dio è avanzato verso
Dio e ha ricevuto il potere di camminare sopra scorpioni e serpenti
(Le 10, 19), potenze malvagie. E agli apostoli è ordinato: Andate,
annunciate, e coloro che credono battezzateli nel nome del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santo (Mt 28, 19; Mc 16, 15) nei quali siamo
rigenerati, diventando superiori a tutte le altre potenze9 •

5 L. DucHESNE, Origines du culle chrétien, p. 355.


6 F. SAGNARD, Clémenl. Exlrails de Théodote, introduzione. Si vedano anche

l'edizione commentata di R. P. CASEY, The Excerpla ex Theodolo, e i passi tra-


dotti e commentati da M. SIMONETII, Testi gnostici, pp. 355-395.
7 Sul culto gnostico, G. FILORAMO, L'attesa della fine, pp. 274-285.
8 Si vedano i commentari di F. SAGNARD, Clément. Extraits de Théodote,
pp. 229-239; A. BRoNTESI, La soleria in Clemente, pp. 632-641; V. SAXER, Les
rites de l'initiation, pp. 67-71; A. CosENTINO, Il battesimo gnostico, pp. 153-156;
E. FERGUSON, Baptism in lhe Early Church, pp. 280-283.
9 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpla ex Theodolo, 76: 'f!ç oÒv ~ yÉvVljcr~ç 't"OU
~{t)Tijpoç ye:vécre:{t)ç ~(.Liiç xoct Et(.Lotp(.LéVl)<:; t~é~otÀEv, o\h{t)ç xoct -rò ~OC7t't"~cr(.Lot
ocù-rou 1tupòç ~f.Lii<:; t~dÀe:-ro xoct -rò 1toc6oç 1toc6ouç, tvoc xoc-roc 1tocv-roc !XxoÀou6~­
!J{t)(.LEV otÙ-r(jl. 'Q y<Ìp EL<:; @e:Òv ~ot1t't"~cr6dç EL<:; @e:ÒV tx~pl)GEV Xott dÀl)<pEV
È~oucr(ocv t7tOCV{t) crxop1tL{t)V Xott iS<pE{t)V 7tEpmot't"EtV, 't"WV Lluvoc(.LE{t)V 't"WV 7t0-
TEODOTO GNOSTICO 201

Teodoto (o chi per esso) istituisce un paragone tra il battesimo di


Gesù ed il battesimo dei cristiani; come il Salvatore non è soggetto
alle passioni, così anche lo pneumatico, nella sequela del Cristo,
riesce a dominare tutto il regno demiurgico (o psichico) e quello
ilico. Se tra i valentiniani vi erano coloro che ritenevano inutile il
battesimo (Tolomeo ed Eracleone, probabilmente), altri operavano
una distinzione tra il battesimo ordinario o sensibile ed il batte-
simo perfetto, spirituale ed intelligibile, completato dalla gnosi 10 •
Si intravede qui la capacità che il battesimo ha di combattere le
potenze malvagie, il che è confermato dall'uso della citazione del
V angelo di Luca, dove Gesù concede la potestà di calpestare i ser-
penti e gli scorpioni, che anche altri autori utilizzano in un conte-
sto esorcistico 11 • È interessante trovare l'uso del medesimo passo
evangelico tra gli scritti valentiniani di Nag Hammadi (Xl, 2),
ancora in contesto battesimale:
[... ) secondo [... ) il modello di [... ) vederlo. È giusto per te ora
il mandare il tuo Figlio Gesù Cristo e che ci unga, affinché pos-
siamo calpestare la testa dei serpenti, la testa degli scorpioni e ogni
potenza del diavolo 12 .

In Teodoto, l'effetto del battesimo è la rigenerazione, che rende


il battezzato superiore a qualunque altra potenza non divina 13 •

V'ljpwv. Kod To"iç 'A7to(JT6Àotç ènéÀÀe:TIXt" lle:ptt6vTe:ç X'ljpU(J(Je:n, xiXÌ ToÙç


7tt(JTEUO\ITIXç fjiX7tTL~ETE e:tç "0VO(J.IX lliXTpÒç XIXÌ l'toi3 XIXÌ Òty(ou 0 \IEU(J.IXTOç,
e:[ç o\>ç cXVIXye:vv6l(J.e:61X, TW\1 ÀOL1tW\I ~uvli(J.E<ù\1 Òt7t1X(JW\I Ù7te:pliv<ù ytv6(J.e:vot.
10 Sui sacramenti presso gli gnostici, si veda anche K. KoscHORKE, Die Pole-

mik, pp. 142-148.


11 lusnNus, Dialogus, 76, 6: "Ed ancora con altre parole <Gesù> disse: Vi dò

il potere di camminare sopra serpenti, scorpioni e scolopendre e sopra ogni


potenza del nemico. Anche ora noi, che crediamo nel Gesù Signore nostro, cro-
cifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi tutti i demòni
e gli spiriti maligni"; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2: "Anche gli
spiriti malvagi, che sono detti serpenti e scorpioni, vengono da noi calpestati
grazie alla facoltà che Dio ci ha dato".
12 Tractatus valentinianus, 40, 10-17: [...) K.t..T[~ ...] rrrynoc H[ ...)Hsy ~r~q
ccpcp[e ~ru T)eH[o)y ~ffiH~Y H06K'!Ifl[re Hi)iiC nexrHcTOC N<j[T)OJtC [HH~)H
%61Uo.ce eN.up[a)N [&)H NK.t..T~n~Tel NT~[ne) HH[zoq) ~YCP [NT~)ne NHoyooze
AN T&H [THp)c RnA•[~]so~oc.
13 Per l'autore del trattato gnostico Testimonium de anima (p. 134, 29) la
rigenerazione è il mezzo per ottenere la salvezza: cfr. J. M. SEVRIN, L'exégèse
de l'dme, pp. 77 e 110.
202 CAPITOLO 8

In questo senso, il battesimo è detto morte e termine della vecchia


vita, poiché noi rinunciamo ai principati malvagi, e vita secondo
il Cristo, della quale solo lui è il Signore. La potenza della trasfor-
mazione del battezzato non agisce sul corpo - infatti <dall'acqua>
risale il medesimo uomo -, bensì sull'anima. E appena risale dal
battesimo è chiamato servo di Dio e signore degli spiriti impuri; e
quelli che poco prima agivano su di lui, ecco che tremano 14 dinanzi
a luP 5 •
Il tema paolino del battesimo come partecipazione della morte di
Cristo e spoliazione dell'uomo vecchio 16 viene accostato alla rinun-
cia ai Principati malvagi, probabilmente una testimonianza del
rito della pubblica rinuncia a Satana pronunciata dal catecumeno,
condivisa anche dal battesimo cattolico 17 • La potenza dello Spirito
Santo agisce non sul corpo, ma sull'anima del neofita: infatti il
corpo risale dal lavacro battesimale nella stessa forma, ma l'anima
ne è trasformata. È importante la frase che segue ma il testo, pur-
troppo, è corrotto; alcuni, seguendo Hermann Usener, invece di è
chiamato servo di Dio e signore degli spiriti impuri ricostruirono è
chiamato servo di Dio anche dagli spiriti impuri (xoct 7tpÒç -rwv &xoc-
8&:p-rwv Àéye:-r<XL) 18 • La lettura xupLoç -rwv &xoc8&:p-rwv, proposta da
Rudolf Liechtenhan, fu accettata dagli editori Otto Stahlin e da

14 Cfr. Gc 2, 19: "Tu credi che c'è un Dio solo? Fai bene; anche i demòni lo

credono e tremano!".
15 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 77: TocuT1) 6&vocTo<; xocl

TéÀo<; ÀéyeToct TOU 7t1XÀ1Xtou ~(ou TÒ ~li7tTtO"!J.IX, tX7tOTIXO"O"O{J-évwv ~!J.WV TIXL<;


7tOV1Jp1XL<; 'Apxoc"L<;, ~w~ 8è xocTÒt XptcrT6v, ~<; !J.6vo<; ocÙTÒ<; xupteuet. 'H Mvoc(.l.t<;
8è rij<; f.I.EToc~oÀlj<; Tou ~IX7tTta6évTo<; où m:pt TÒ O"Wf.I.IX (o ocÙTÒ<; ydtp &voc~oc[­
vet), ocÀÀÒt 1tepl ~ux~v. AùTlxoc 8ouÀo<; 0eou &f.1.oc Téì} &veÀ6e"Lv Tou ~IX7tTtO"f.1.1XTO<;
XIXL xupto<; TWV &xoc61ipTWV ÀéyeTIXt 7tVEU(.I.IiTwv· XIXL d<; lìv 7tpÒ ÒÀ[you Év~p­
youv, TOUTov ~8lj rpplacroucrw.
16 Rom 6, 3-6: "O non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo

Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo siamo
dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato
dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare
in una vita nuova [ .. ] Sappiamo bene che il nostro uomo vecchio è stato croci-
fisso con lui, perché fosse distrutto il corpo del peccato, e noi non fossimo più
schiavi del peccato"; Col 2, 12: "Con lui infatti siete stati sepolti insieme nel
battesimo, in lui anche siete stati insieme risuscitati per la fede nella potenza
di Dio, che lo ha risuscitato dai morti".
17 Su questo rito, H. KmsTEN, Die Taufabsage.

18 F. J. DùLGER, Der Exorzismus, p. 5, nota 1; R. P. CASEY, The Excerpta

ex Theodoto, p. 88.
TEODOTO GNOSTICO 203

François Sagnard 19 , ed è quella comunemente preferita; è molto


forte, e descrive un'evidente superiorità del battezzato sugli spiriti
impuri, dei quali è diventato signore. Quegli stessi spiriti che poco
prima agivano su di lui ora tremano davanti al loro signore. La
funzione antidemonica del battesimo è chiara, ma non vi è men-
zione di un vero e proprio esorcismo. Il tema del dominio sulle
potenze malvagie è ripreso più avanti:
Riguardo al fuoco, quello corporeo s'attacca a tutti i corpi, quello
puro ed incorporeo dicono che s'attacca agli esseri incorporei, come
i dèmoni, gli angeli della malvagità ed il diavolo stesso. Così il
fuoco celeste è duplice per natura, quello intelligibile e quello sensi-
bile. Analogamente anche il battesimo è duplice: l'uno, sensibile per
mezzo dell'acqua, che spegne il fuoco sensibile; l'altro, intelligibile
per mezzo dello Spirito, che difende dal fuoco intelligibile. E lo spi-
rito corporeo, se è leggero, diventa alimento e incentivo del fuoco
sensibile; lo spegne solo quando è cresciuto. Invece lo Spirito datoci
dall'alto, essendo incorporeo, domina non soltanto gli elementi, ma
anche le potenze e i principati malvagi 20 •
Il testo presuppone la distinzione fra il mondo sensibile e il
mondo intelligibile, applicato al fuoco: quello sensibile si attacca
ai corpi, quello intelligibile si attacca agli spiriti, ai demoni in
particolare21 • Se del pericolo del fuoco sensibile ogni uomo è con-
scio e si può proteggere, più insidioso è il danno causato dal fuoco
intelligibile, la cui efficacia distruttiva è attestata nella tradizione
gnostica 22 • Lo pneuma corporeo (l'aria) alimenta il fuoco naturale,

19 Anche F. J. Dolger mutò sentenza e finì per accettare questa lezione

(Sphragis, p. 122, nota 1).


20 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 81: Tou 1tupòc; 't'Ò f.lèv
t1Wf.liX't'LXÒ\I t1Wf.l1h(ù\l &7t't'e't'IXL 7til\l't'(ù\l' 't'Ò 8è XIX61XpÒv XIX L OCt1Wf.liX't'O\I ocaWfJ.OC-
't'W\1 ql1Xt1L\I &7tna61XL, o!ov LliXLfJ-6\IW\1, 'AyyÉÀW\1 't'Yjc; 7tOV1Jpl1Xç, IXÙ't'OU 't'OU
LlLIX~6Àou. 0\hwc; Èa't'L 't'Ò È7toupilvLov 1tup 8Laaòv ~v qlUaL\1, 't'Ò f.lèv V01J't'6v, 't'Ò
8è 1Xla61J't'6v. K1XL 't'Ò ~OC7t't'Lt1f.liX oùv 8mÀ.ouv ocviXÀ.6ywc;· 't'Ò f.lèv 1XÌa61J't'Ò\I 8L'
()81X't'oc;, 't'OU 1XÌa61J't'OU 1tupòc; a~Ea't'~pLov· 't'Ò 8è VOYJ't'Ò\1 8LIÌ II \IEUf.liX't'oc;, 't'OU
VOYJ't'OU 7tupòc; ocÀE~'YJ't'~pwv. K1XL 't'Ò aWf.liX't'LXÒ\1 7t\IEUf.liX 't'OU 1Xla61J't'OU 7tupòc;
't'pOql~ XIXL {l7tÉXXIXUf.liX ylv&'t'IXL, 6')..[yov 6v· 1tÀELO\I 8è ye;v6f.lE\IO\I a~e;a't'~pto\1
7tÉqlUXE\I. Tò 8è &vw6e;v 8o6èv ~f.lL\1 IlvEUf.liX, ocaWf.liX't'0\1 6v, où a't'oLxdwv fJ-6-
\IW\1, lliil xiX t .:luvilf.lEW\1 xpiX't'E'i: xiX t 'Apxwv 7tOV1Jp&v.
21 Sul tema del fuoco a Nag Harnrnadi si vedano in generale il testo ed il
commentario di R. Kuntzmann del Liber Thomae Athletae.
22 Cfr. C. NARDI, Il battesimo in Clemente, p. 81.
204 CAPITOLO 8

mentre lo pneuma spirituale (lo Spirito) domina il fuoco intelligi-


bile e le potenze malvagie.

2. Il sigillo battesimale

Colui che la Madre genera è condotto alla morte e al mondo; colui


che Cristo rigenera è trasferito alla vita nella ogdoade. E muoiono
al mondo e vivono a Dio, perché la morte sia distrutta dalla morte
e la corruzione dalla resurrezione. Infatti colui che è stato segnato
per mezzo del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo è imprendibile
da ogni altra potenza e per mezzo dei tre nomi è liberato da tutta
la trinità di corruzione: lui che portava l'immagine del terrestre,
porta allora l'immagine del celeste (l Cor 15, 49) 23 •
La rigenerazione del Cristo rigenera e trasferisce alla ogdoade,
luogo degli pneumatici; con il battesimo il cristiano partecipa della
morte del Salvatore, la quale ha redento gli uomini e distrutto la
morte degli uomini, cioè la vita del mondo. Il battesimo nel nome
della trinità è un segno, un sigillo o marchio come quello delle bestie
"che mostrano per mezzo del sigillo a chi ciascuna appartiene, e
per mezzo del sigillo uno le rivendica" 24 • È una chiara descrizione
del carattere battesimale, un'impronta sull'anima come distintivo
di proprietà ed appartenenza a Dio, che rende imprendibili da ogni
altra potenza e liberi dalla trinità di corruzione; quest'ultima, evi-
dentemente in antitesi alla Trinità divina, alla luce della descri-
zione che ne farà Origene è forse formata dal diavolo, dall'anti-
cristo e dallo spirito del demonio 25 • La memoria va alla trinità

23 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 80: ~ov ytvv/f ~ M~TIJP t!<;


6ocvocTov &ytTIXL xoct et<; x6a!J.ov· 8v 8è ò:vocyewlf XptaTÒ<; d<; ~w~v !J.e't'oc't'l6e't'<XL,
et<; 'Oy86oc8oc. Koct Ò:7to6viJaxoumv fJ.È:\1 Tij> x6a!J.<p, ~WaL 8è 't'ij> 0eij>, rvoc 6ocvoc-
't'O<; 6ocvocT<p Àu6ij, ò:vocaTocaet 8è ~ cp6opoc. ~tà yàp TiocTpòç xoct Ytou xoct &:ylou
nveU!J.IX't'Oç acppocyta6dç Ò:ve7tLÀlJ7t't'Oç èa't'L 7t0C01l Tij <iÀÀ1l 8u\IOCfJ.eL, xocl 8tà
't'pt&v 'Ovo!J.OCTwv 7tOCOlJ<; rijç èv cp6op~ 't'ptoc8oç Ò:1tlJÀÀOCYlJ' cpopéaocç ~v dx6voc
't'OU xoi:xou, 't'6't'e cpope'i -rljv dx6voc 't'OU è1toupocvlou.
24 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 86, 2. Traduzione di Man-
lio Simonetti.
25 0RIGENES, Commentarii in evangelium Matthaei, Xl, 6: ''[. .. ] essendo la
prima il padre delle tenebre e del male, la seconda suo figlio, colui che si con-
trappone e s'innalza sopra ogni essere che viene detto Dio o è oggetto di culto,
e la terza lo spirito avverso allo Spirito Santo"; XII, 20: "Risorse dai morti il
terzo giorno perché, avendo sottratti quei morti al Maligno e al suo figlio [ ... ]
ma anche allo spirito immondo che si camuffa da Spirito Santo, acquistasse per
TEODOTO GNOSTICO 205

satanica dell'Apocalisse (12-13): il dragone, la bestia della terra e


la bestia del mare; anche l'immagine dei segnati col sigillo è apo-
calittica (7, 3).
Interrogandosi sulla natura di questo segno o sigillo (ac:ppQ(yLç)
ricollegato alla successiva menzione dell'olio, Gregory Dix ritenne
di poter individuare una chiara testimonianza del sacramento della
confermazione, sulla base della denominazione di crcppQ(yLç e nella
convinzione che la liturgia cristiana comprendesse tre elementi che
costituivano la naturale trasposizione delle tre pratiche del batte-
simo giudaico dei proseliti: il sigillo, figura della circoncisione; il
battesimo vero e proprio; l'eucaristia, figura dell'offerta del sacrifi-
cio (una colomba)26 • Questa interpretazione, però, non ha convinto
gli studiosF7 • Dix, inoltre, pareva ignorare le riflessioni di Franz
Dolger, il quale aveva già dimostrato come crcppQ(yLç andasse inteso
semplicemente quale sinonimo di ~&n--rL<:rf.LQ(, nel senso di "marchio"
dell'appartenenza a Dio 28 ; è classico il testo del Pastore di Erma,
dove si afferma in maniera lapalissiana che "il sigillo è l'acqua" 29 •
Non si può comunque negare che lo stesso termine sia stato usato
per designare la circoncisione30 : come quest'ultima era un segno che
aggregava il popolo a Dio, così lo è anche il battesimo. Quest'assi-
milazione del battesimo alla circoncisione ha autorizzato qualcuno a
pensare che il pedobattesimo fosse già una pratica giudeo-cristiana
che sostituiva la circoncisione dei bambini all'ottavo giorno 31 • Ma

i credenti il diritto di essere battezzati" (traduzione di Rosario Scognamiglio).


Cfr. A. 0RBE, La trinidad maléfica.
26 G. Dix, The Theology o{ Con{irmation; lo., The Seal in Second Century.

27 La prima contestazione fu quella di J. E. L. OULTON, Second Century;


G. W. H. LAMPE, The Seal o{ the Spirit, ritiene che inizialmente il catecumeno
fosse solamente sottoposto al battesimo di acqua, e che tutti gli altri segni este-
riori furono sviluppi posteriori, derivati probabilmente da circoli gnostici.
28 F. J. DùLGER, Sphragis, pp. 75-76. In generale, lo., Das Sakrament der
Firmung.
29 HERMAS, Pastor, 93, 4 (Sim. 9, 16).
30 Rom 4, Il: "Infatti egli ricevette il segno della circoncisione quale sigillo
della giustizia (a<ppocyiç rijç 8~xoc~oGUVl}ç)"; Ps. BARNABAS, Epistula, 9, 6: "Il
popolo viene circonciso come sigillo (a<ppocy(ç)".
31 O. CuLLMANN, Die Tau{lehre des Neuen Testaments, p. 51. Mi limito ad

indicare solamente una delle contestazioni di questo assunto: P. A. GRAMA-


GLIA, Il battesimo dei bambini, pp. 69-70. Per una essenziale bibliografia sulla
questione del pedobattesimo, cfr. E. FERGUSON, Baptism in the Early Church,
p. 362, nota l (che però non cita il suddetto libro di Gramaglia).
206 CAPITOLO 8

se il sigillo non va inteso come amministrazione di un sacramento


separato dal battesimo, ciò non significa che non potesse indicare
un rito particolare del battesimo stesso; se la aqJpoty(c; ha successi-
vamente designato il segno di croce che veniva fatto sulla fronte
dei cristiani durante il battesimo, ci si può legittimamente doman-
dare se questa consuetudine risalga ad un'epoca arcaica. Il primo
segnale si ricava dalle Odi di Salomone, dove si parla di un "sigillo
sul viso" (8, 16), e lo stesso Geoffrey Lampe, che contesta la let-
tura di Dix, vede "un riferimento all'uso del segno della croce nel
rituale del battesimo, e questo segno imposto al nuovo battezzato
è in relazione con la concezione, che abbiamo rilevato nell'Apo-
calisse, dell'eletto visibilmente segnato sulla fronte dal sigillo del
possesso divino" 32 • Jean Daniélou ricollega questo segno con il tau
di Ezechiele33 , fatto tracciare sulla fronte di coloro che, fedeli a
Dio, avrebbero dovuto essere risparmiati dallo sterminio34 , e con il
segno dell'Apocalisse tracciato sui centoquarantaquattromila, inter-
pretandolo come un simbolo del nome di Dio35 • Gli esseni, che pre-
tendevano di costituire la comunità escatologica, portavano sulla
fronte di segno di Ezechiele36 ; anche nel mediogiudaico Testamento
di Giobbe, databile al 1 secolo d.C. o al massimo all'inizio del 11,
il sigillo è contrassegno dell'appartenenza a Dio, in opposizione al
male37 • Hugo Rahner ha raccolto i testi che dimostrano l'antico
accostamento del tau (n, che però in greco aveva la forma di T) con

32 G. W. H. LAMPE, The Seal of lhe Spiril, p. 113.


33 J. DANIÉLOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 482-484.
34 Ez 9, 4: "Il Signore gli disse: "Passa in mezzo alla città, in mezzo a Geru-

salemme e segna un lau sulla fronte degli uomini che sospirano e piangono per
tutti gli abomini che vi si compiono".
35 Ap 7, 4: "Poi udii il numero di coloro che furon segnati con il sigillo: cen-
toquarantaquattromila, segnati da ogni tribù dei figli d'Israele"; cfr. 9, 4.
36 Documento di Damasco, 19, 9-12: "Quelli che gli prestano attenzione sono
i poveri del gregge. Questi saranno risparmiati nell'epoca della visita, mentre
i restanti saranno dati alla spada, quando verrà il Messia di Aronne e Israele,
come fu nell'epoca della prima visita della quale disse per mezzo di Ezechiele
di contrassegnare con un tau la fronte di coloro che sospirano e gemono". Tra-
duzione di Luigi Moraldi.
37 Testamentum lobi, 5, 2: "Dopo essere stato segnato con il sigillo dell'an-

gelo che era venuto a me [ ... ] mi recai al santuario degli idoli e lo abbattei fin
dalle fondamenta". Traduzione di Piero Capelli.
TEODOTO GNOSTICO 207

il segno della croce38; il segno di Ezechiele, che al di fuori dell'am-


biente ebraico aveva perso il suo senso primitivo e la sua posizione
di ultima lettera dell'alfabeto, sarebbe così passato a rappresentare
la croce, rimanendo comunque simbolo dì un'aggregazione e di uno
stretto legame con la comunità cristiana, un marchio di proprietà
di Dio39 • Negli Estratti, peraltro, si afferma che "il credente porta,
come iscrizione, il nome di Dio per mezzo di Cristo" (86, 2: ò m-
cn·6ç Èmypoccp~v !J.ÈV ~xe:L aLoc XpLcr't'OU 't'Ò 6VO!J.OC 't'OÙ 0e:où) il che,
per Daniélou, indica un vero e proprio marchio del nome di Dio,
rappresentato dal tau (che ricordava anche la lettera X di XpLcr't'6ç).
Un altro contatto tra il nome ed il segno ricorre probabilmente
anche nel Vangelo di Filippo 40 • Nell'Apocalisse di Paolo gli angeli
di Dio "erano segnati e indossavano vestimenta sopra le quali era
segnato il nome di Dio "41 . Gli Excerpta non ignorano certamente
l'importanza del segno della croce (cr't'ocup6ç): essa è "segno del
limite nel Pleroma: infatti divide gli infedeli dai fedeli" (42, 1), un
segno che porta in sé una potenza (Mvoc!J.Lç) rimasta nascosta per
alcuni (43, 1). Conformemente all'interpretazione sopra riportata,
che considera il segno come marchio della comunanza con Dio ed
il suo nome, per Teodoto il medesimo segno è ciò che in qualità
di limite del P lero ma permette l'ingresso a chi possiede il N ome
(22, 3)42 •
Mi pare quindi possibile che con crcppocy(ç si intenda il sigillo
cruciforme tracciato sulla fronte dei neofiti 43 , anche se questo non
costituisce un rito separabile dal battesimo ed interpretabile come
sacramento della confermazione; si tratta forse di un'unzione da
ricollegare con l'olio santificato di cui si parla nell'estratto 82, ed
Ireneo ci conferma che nei circoli gnostici l'uso dell'olio era assai

38 H. RAHNER, Das myslische Tau.


39 Si vedano le trattazioni più ampie di J. DANIÉLOU, Bibbia e liturgia,
pp. 71-91; In., l simboli cristiani primitivi, pp. 149-158.
40 Evangelium Philippi, 49: Se dici: ,,sono cristiano», tutti tremano. Mi sia
concesso di ricevere questo segno (H~eiN) che gli arconti non potranno soppor-
tare, cioè questo nome!". Traduzione di Mario Erbetta.
41 Apocalypsis Pauli, 9. Traduzione di Giuseppe Ricciotti.
42 Sul tema della croce come limite, cfr. anche lRENAEUs LuGDUNENSIS,

Adversus haereses, l, 3, 5.
43 Così interpreta anche H. A. KELLY, The Devii at Baptism, p. 61.
208 CAPITOLO 8

diffuso 44 . Se il sigillo del Nome fu rappresentato dal segno della


croce nella liturgia di Teodoto, sarebbe questo il più antico esem-
pio dell'uso della croce come cerimonia apotropaica nell'iniziazione
cristiana; se non questo, si ha qui la prima testimonianza della
croce come segno che opera una distinzione tra i fedeli e gli infe-
deli, chiaro marchio di appartenenza cristiana. Secondo DOlger il
segno ha a che fare con l'accettazione del catecumeno e non con il
vero e proprio rito battesimale, ritenendo che l'uso della croce nel
contesto di una cerimonia di iniziazione risalga a tempi abbastanza
vicini all'epoca apostolica 45 • Henry A. Kelly pensa che Teodoto
abbia probabilmente ricevuto il rito di conferimento del sigillo
dalla tradizione cristiana precedente, non escludendo la possibilità
di un influsso greco o ellenistico, in misura minore46 •

3. Pane, olio ed acqua


Clemente riporta la descrizione di elementi impiegati durante il
battesimo:
Il pane e l'olio sono santificati per la potenza del nome di Dio;
nell'aspetto sono gli stessi quali furono presi, ma per la potenza
sono stati tramutati in potenza spirituale. Così anche l'acqua,
diventando acqua esorcizzata e battesimo, non solo separa ciò che
è inferiore, ma apporta anche santificazioné7 •

Per Robert Casey si tratta del pane dell'eucaristia e del cri-


sma battesimale48 , ma Sagnard obietta che non vi è nessuna prova

44 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 21, 3-4: <Dopo il battesimO>


ungono l'iniziato con il balsamo ricavato dal balsamo[ ... ] Alcuni di loro dicono
che è superfluo condurli all'acqua, ma mescolano in un unico recipiente olio e
acqua [... ] e li versano sul capo di quelli che sono iniziati". Traduzione di Enzo
Bellini.
45 F. J. DòLGER, Beitrage zur Geschichte des Kreuzzeichens, l, pp. 12-13; IV,

pp. 10-11.
46 H. A. KELLY, The Devii at Baptism, p. 63.

47 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 82: Kocì &pToç xocì TÒ o


~ì..ocw11 dcytck~eToct Tij 8ullckfLEL Tou '0116fLocToç E>eou, TIX ocòTIX il11Toc xocToc TÒ
cpoct\16fLt\IO\I o!oc ~À-/jcp67j' &:ì..ì..IX 8u\lckfLEL elç 8U\IOCfLL\I 1t\IEUfLOCTLXYJII fLEToc~é~À"JTOCL.
Oi.ITwç xocì TÒ i.l8wp, xocì TÒ ~çopxt~6fLE\IO\I xocì TÒ ~ck7tTLGfLOC yt\16fLE\IO\I, oò
fJ-6\I0\1 :;(<ùp<L~)EL TÒ :;(ELP0\1, OCÀÀtX l<.OCL &ytOCGfLÒ\1 7tpOGÀOCfL~ck\IEL.
48 R. P. CASEY, The Excerpta ex Theodoto, p. 159.
TEODOTO GNOSTICO 209

che possa confermare quest'interpretazione49 , proponendo anche


l'ipotesi di un collegamento con l'unzione degli infermi50 • Andrew
McGowan pensa invece che il contesto eucaristico sia evidente, rite-
nendo che gli gnostici di Teodoto adoperassero l'acqua al posto del
vino 51 • Rimarrebbe comunque la difficoltà di comprendere a che
cosa precisamente potesse servire l'olio santificato dalla potenza
del nome di Dio (e quindi, un olio sul quale questo nome era stato
pronunciato). Occorre ricordare che probabilmente il sacramento
valentiniano comportava in ogni caso l'utilizzo dell'olio 52 • Il terzo
elemento è l'acqua; il richiamo all'acqua esorcizzata potrebbe
essere visto come riferimento ad un rito esorcistico prebattesimale
in seguito al quale l'acqua poteva essere usata per il battesimo;
vi sarebbe sullo sfondo la tradizione secondo cui Cristo ha puri-
ficato l'acqua dai demoni che abitavano in essa53 • Gli effetti sono
apotropaici, e fanno pensare ad una pratica esorcistica che rende
positivo l'elemento materiale, fino a permettergli di portare san-
tificazione. Victor Saxer ritiene che la benedizione dell'acqua in
vista del battesimo sia stata introdotta dagli gnostici, e che fosse
praticata anche dalla Chiesa alessandrina di cui Clemente faceva
parte54 • Non condivide l'interpretazione esorcistica dell'acqua
Burkhard Neunheuser, secondo cui il testo va tradotto diversamente
da come sopra proposto: "Così anche l'acqua, sia quella esorcizzata
sia quella che diventa battesimo, non solo separa, etc.". In questo
modo egli distingue due tipi di acqua, un'acqua oggetto dell'esor-
cismo ed una usata per il battesimo; il passo di conseguenza non
sarebbe la prova di una santificazione o esorcismo dell'acqua usata
per il battesimo, sebbene non venga assolutamente spiegato quale
sia lo scopo dell'acqua esorcizzata55 • Sagnard, invece, cita Tertul-
liano ed Origene ed interpreta l'acqua esorcizzata come acqua san-
tificata proprio per il battesimo:

49 F. SAGNARD, Exlrails de Théodole, p. 234.


50 Gc 5, 14: "Chi è malato, chiami a sè i presbiteri della Chiesa e preghino su
di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore".
51 A. McGowAN, Ascetic Eucharists, pp. 162-163.

52 Cfr. E. SEGELBERG, The Baptismal Rite.

53 Cfr. O. BùcHER, Damonenfurchl und Damonenabwehr, pp. 50-53; 195-208.

54 V. SAXER, Les riles de l'initialion, pp. 83-84.

55 B. NEUNHEUSER, De benedictione aquae baplismalis, p. 205. Lo segue anche

K. THRAEDE, Exorzismus, col. 88.


210 CAPITOLO 8

Qualsiasi tipo di acqua in virtù di una prerogativa che le appar-


tiene dalle origini può assumere in sé il potere misterioso di santi-
ficare qualora Dio venga invocato su di essa; subito infatti soprag-
giunge dal cielo lo Spirito che si posa su tali acque santificandole
con la sua presenza; le acque naturalmente vengono rese sante e
si impregnano della potenza e della capacità di poter a loro volta
santificare altri 56.
Anche il corpo deve essere santificato da quello che l'insegnamento
divino chiama lavacro di rigenerazione, che è chiamato anche batte-
simo divino, perché non si tratta più di una pura e semplice acqua,
perché è santificata con una mistica invocazione57 •
Proprio sulla base di questo passo degli Excerpta Ferdinand
Probst affermò che l'esorcismo battesimale era già in uso nella
seconda metà del II secolo58 • Per Franz Dolger, però, occorre diffe-
renziare accuratamente l'esorcismo dell'acqua battesimale dall'esor-
cismo del catecumeno, "in quanto i due esorcismi nascono da diffe-
renti presupposti, che possono rivelarsi differenti nonostante la loro
somiglianza". Egli quindi colloca l'attestazione dell'esorcismo dei
neofiti precedente il battesimo "nell'ultimo terzo del II secolo, in
relazione con l'organizzazione permanente del catecumenato", nel
contesto della pratica penitenziale operata prima del battesimo, che
Dolger vede già testimoniata nell'Estratto 8459 • L'esorcismo dell'ac-
qua, invece, Dolger lo interpreta come un rituale di purificazione
che ottiene un duplice effetto, la difesa dagli influssi demoniaci e la
santificazione positiva; egli ritiene che esso sia nato dalla credenza
che l'acqua sia soggiorno di spiriti malvagi 60 • A questo proposito,
forse va inteso in questo modo un passo di Ignazio di Antiochia,
secondo il quale Cristo "fu battezzato per purificare l'acqua con
la sua passione" 61 • Paul Drews invece, commentando il pensiero di
Dolger, abbraccia una spiegazione completamente opposta: l'acqua,
particolarmente quella del mare, dei fiumi e delle fonti, racchiude-

56 TERTULLIANUS, De baplismo, 4, 4. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia.


57 0RIGENES, Fragmenla in euangelium loannis, 36. Traduzione di Eugenio

Corsini.
58 F. PROBST, Sakramenle und Sakramentalien, p. 132.
59 F. J. DOLGER, Der Exorzismus, pp. 9-10.
60 F. J. DOLGER, Der Exorzismus, pp. 160-167.

61 IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epislula ad Ephesios, 18, 2.


TEODOTO GNOSTICO 211

rebbe in sé una forza purificatoria62 • La qualità esorcistica del bat-


tesimo risiederebbe dunque nell'acqua in maniera particolare; ma
come spiegare il fatto che la medesima acqua è spesso vista come
luogo demoniaco? Per Drews, ciò è dovuto al fatto che i demoni
cercano di trarre gli elementi sacri sotto il loro controllo, l'acqua
in particolare, santificata sin dalle origini del mondo dallo Spirito
divino che su di essa aleggiava, ed ancora al momento del batte-
simo di Gesù. L'esorcismo sarebbe quindi stato introdotto per pre-
venire questa possibilità di intervento demoniaco63 •
Certamente l'acqua battesimale non è di per sé un mezzo esor-
cistico; è forse una considerazione che conferma la spiegazione del
Neunheuser, che distingue acqua del battesimo da acqua esorciz-
zata? Non necessariamente, perché l'acqua esorcizzata non è detto
che sia acqua esorcizzante. Che l'immersione non costituisca un
esorcismo, comunque, lo conferma l'estratto seguente:
Sarebbe conveniente andare con gioia al battesimo: ma poiché
sovente scendono <nell'acqua?) insieme con alcuni <battezzandi>
anche degli spiriti impuri, che accompagnandoli e ottenendo il
sigillo battesimale insieme con l'uomo diventano insanabili per il
restante tempo, alla gioia si mescola il timore, affinché solamente
uno che è puro possa scendere64 •
Secondo Alfredo Brontesi "mentre i principi generali dello gno-
sticismo respingono il timore, come indegno di Dio e dello pneu-
matico, di fatto gli Excerpta giustificano il timore". Egli ritiene
che il tema del timore sia comune all'insegnamento gnostico e
a quello ortodosso: "Per gli ecclesiastici il timore e la vigilanza
devono accompagnare tutta la vita; per gli gnostici il timore inve-
ste soprattutto il momento preparatorio del battesimo e della
gnosi: una volta espletato bene il periodo di iniziazione, e avvenuta
una perfetta signatio, è assicurata la formazione salvifica. Bisogna

62 Drews cita gli studi di B. RoHDE, Psiche, vol. 2, pp. 741-744, che tratta

della purificazione rituale con acqua corrente, la quale con la sua forza di scor-
rimento si trascinerebbe via il male.
63 P. DREWS, Recensione a F. J. DOLGER, Der Exorzismus, coli. 171-172.
64 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpla ex Theodolo, 83: 'E7tl TÒ ~cX7tT~C1f.I.IX
J.IXLflOVTIX<; ~pJ.tGI:liX~ 7tpoGijX.tV &.ì..ì-.' é7ttL 7tOÀÀ.cXX.~<; auyX.IXTIX~IXLVt~ T~at X.IXL
&.x.ocl:liXpTIX 7tvtUf.1.1XTIX, <~i), 7t1Xp1Xx.oì..oul:louvTIX x.IXl Tux_ovTIX f.I.ET~ Tou &.v6pw1tou
Tijc; Gqlp1Xy'L8oç, &.vliXTIX Tou ì..omou ylvETIX~, [&] 't'1j J.IXP~ GUf.l.7tÀéx.ETIX~ qJO~oc;,
!viX T~ç f.I.OVoç X.IX61XpÒç IXÙTÒç X.IXTéì..671.
212 CAPITOLO 8

dunque che il meccanismo sia perfetto"65 • Il timore per Clemente,


invece, risiede nella insicurezza che il neofita ha nella sua futura
capacità di rispettare gli impegni battesimali appena presi, assalito
da tentazioni diaboliche non dissimili da quelle che Gesù dovette
superare nel deserto.
Se il marchio dell'invocazione trinitaria rende invulnerabile e
potente contro gli spiriti il battezzato, è anche auspicabile che nes-
suno di questi spiriti lo riceva scendendo al fonte battesimale con
lui, poiché in tal caso anche questi potrebbe godere della stessa
potenza, e fronteggiare colui che viene battezzato. Ecco ciò che
conferma il carattere non esorcistico del lavacro battesimale: gli
spiriti impuri non rifuggono l'acqua del battesimo, anzi, cercano di
introdursi nel battistero attaccandosi ai corpi dei catecumeni. Se
vengono battezzati, certamente non ricevono i benefici della reden-
zione destinati agli uomini e agli angeli, ma risultano fortificati
nella loro abilità ad opporsi al raggiungimento della salvezza da
parte gli uomini.

4. Rituali battesimali
Di conseguenza sono giustificati tutti questi rituali prebattesi-
mali che liberino in antecedenza dagli spiriti impuri, di modo che
nessuno di essi possa scendere nel lavacro battesimale assieme al
battezzando, ed essere segnato con lui:
Perciò si fanno digiuni, suppliche, preghiere, <imposizioni di> mani,
genuflessioni, poiché l'anima viene salvata dal mondo e dalla fauce
dei leoni66 • Perciò hanno subito luogo anche tentazioni, poiché
coloro ai quali l'anima è stata strappata si adirano. E anche se uno
le sopporta, avendole previste, esse mettono a prova l'esteriore67 .
È qui che un esorcismo avrebbe potuto aver luogo. Non insiste-
rei troppo sul carattere antidemonico del digiuno, poiché il testo
non permette di costruire nessuna interpretazione, anche se è natu-

65 A. BRONTESI, La soteria in Clemente, p. 639.


66 Cfr. Gv 17, 14: "Io ho dato a loro la tua parola e il mondo li ha odiati
perché essi non sono del mondo, come io non sono del mondo"; Sal 21, 22:
"Sal v ami dalla bocca del leone e dalle corna dei bufali".
67 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpla ex Theodoto, 84: dtÒt 't"OU't"O V'I)G't"ELCXL,
8E'f)G&tç, e:ùxcx(, <6éae:tc;> :XEtpWV, yoVUXÀta(cxt, 5-rt ljluxY) èx x6G(.LOU xcxi èx
G't"6(.LCX't"Oç À&6V't"CòV &.vcxacf>~E't"CXL • 8tÒ xcxl. 7tEtpCXG(.LOl. e:ù6éooc; &.ycxVCXX't"OUV't"CòV 't"WV
&.q/ WV IÌ.rp7)pé6'1)· x&v -rtc; rpép7) 7tpoe:t8wc;, 't"OC ye: ~~Cò GCXÀEUOUGLV.
TEODOTO GNOSTICO 213

rale che un'eventuale pratica esorcistica possa essere stata accom-


pagnata dal digiuno, giusta il principio evangelico68 • Nel tradurre
imposizioni di mani (6Écretc; xetp&v) seguo l'integrazione congettu-
rale di Sagnard, che mi sembra la più verosimile e paragonabile
alla X€tpo6ecr(IX che viene descritta altrove per il battesimo degli
angeli 69 • L'imposizione delle mani può avere significati diversi, ma
sempre suppone l'azione di un potere, di un'operazione efficace o
di una comunicazione. La prima testimonianza di un'imposizione
delle mani a scopo esorcistico si trova nell'Apocrifo della Genesi
qumraniano, dove Abramo guarisce il faraone da uno spirito che
lo affliggeva70 • David Flusser ha evidenziato come il costume di
imporre le mani allo scopo di guarire non sia rinvenibile nell'An-
tico Testamento 11, ove invece è un gesto di benedizione, di trasmis-
sione di una carica, di un rituale sacrificale, di una consacrazione
levitica; non compare neppure nella letteratura rabbinica, ma è
menzionato nel Nuovo Testamento 12 ; questo significa che la guari-
gione invocata tramite l'imposizione delle mani era praticata tra
gli ebrei, non solo da Gesù e dai suoi discepoli. Il termine greco
usato nel Nuovo Testamento è €mTt6Év1Xt, che nei Settanta è il
verbo usato per tradurre appunto "'r.JQ (siimak); anche l'imposizione
delle mani per l'ordinazione dei sacerdoti nel Nuovo Testamento è
espressa con il medesimo termine. Il Dupont-Sommer ipotizza che
la magia babilonese sia la fonte di quest'uso qumraniano dell'impo-
sizione delle mani, acquisito assieme alla concezione della malattia
come infestazione demoniaca 73 •

68 Mt 17, 21: "Questa razza di demòni non si scaccia se non con la preghiera
e il digiuno".
69 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 22, 5.

70 1Q20, XX, 28-29: "Io pregai perché egli fosse guarito e imposi le mie

mani sulla sua testa. La piaga fu rimossa da lui; fu scacciato [da lui lo spi-
rito] maligno e visse". Traduzione di Corrado Martone.
71 Sull'imposizione della mano nell'Antico Testamento, cfr. L. MORALDI,

Espiazione sacrificate, pp. 253-264. L'unico passo dubbio è 2 Re 5, 11: "Cer-


tamente egli uscirà, mi starà davanti e invocherà il nome del Signore Dio suo,
agitando la mano sul luogo e mi libererà dalla lebbra", che nei Settanta diventa
i7tt6~cre:L -ri)v xe:Tpot otÙTOU TÒV -r67tOV. Si tratta dell'agitazione della mano sulla
parte malata?
72 D. FLUSSER, Healing through the Laying-on o{ Hands.

73 A. DUPONT-SOMMER, Exorcismes et guérisons, p. 252, nota 1.


214 CAPITOLO 8

Nel completare il testo degli Estratti, invece, Otto Stahlin


(seguendo Ruben) al posto di 6éO"ELc; aveva congetturato Èmip-
O'ELc; XELpwv, sollevamenli delle mani. Secondo Everett Ferguson è
questa l'interpretazione più verosimile: "L'azione con le mani non
è specificata, e potrebbe trattarsi di un'imposizione delle mani da
parte di qualcun altro. Le parole circostanti, però, sono associate
con la preghiera; pertanto, più probabilmente, il riferimento è al
gesto di preghiera" 74 . In questo caso non si avrebbe a che fare con
imposizioni di mani, ma solo con il tradizionale gesto di preghiera
a mani alzate. Occorre comunque ricordare che lo scopo dichia-
rato di queste pratiche è antidemonico: le preghiere e i gesti hanno
l'esplicito scopo di allontanare la presenza dei demoni durante il
battesimo.
Teodoto (o chi per lui) continua riferendo che dopo le pratiche
battesimali dal pronunciato carattere antidemonico, le potenze
maligne immediatamente si volgono a tentare colui la cui anima
è stata appena strappata al loro dominio. Ne scaturisce un altro
paragone con la vicenda terrena di Gesù:
Così il Signore viene messo alla prova subito dopo il battesimo, per
essere nostro esempio; e dapprima si trova con fiere selvagge nel
deserto. Poi, dopo aver vinto queste ed il loro arconte, in quanto
ormai vero re viene servito dagli ange!F5 • Infatti colui che nella
carne aveva vinto gli angeli, ben a ragione già viene servito dagli
angeli. Dobbiamo dunque armarci con le armi del Signore, con
corpo ed anima invulnerabili, con armi capaci di spegnere i dardi
del diavolo (Ef 6, 11-16), come dice I'Apostolo 76 •
È importante notare che lo stesso richiamo all'armatura invulne-
rabile ricorre, sempre in contesto battesimale, anche in Clemente77 .

74 E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, p. 281.


75 Cfr. Mc l, 13 "Gesù vi rimase (nel deserto] quaranta giorni, tentato da
satana; stava con le fiere e gli angeli lo servivano".
76 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 85: "Aù·dxot ò Kupwç fJ.eTÒt

TÒ ~<i7tTtG!J.IX GotÀeueTott, elç iJ!J.éTepov W7tOV, xod y[veTott 7tp(;)Tov fJ.eTÒt !hjp[6lv
Èv Tjj ÈplJ!J.CJl" e!Tot xpotTlJGIXç TOUT6lV xott TOU ~ ApxoVToç otÙT(;)v, tilç &v ~81)
~ot!JtÀeÒç &.ì-.l)6i)ç, {m' 'Ayyéì-.6lv ~81) 8totxove'ì:Tott. 'O ydtp 'Ayyéì-.6lv Èv Gotpxt
xpotTlJGot<; eùì-.6y6lç {m' 'AyyéÀ6lV ~81) 8ouÀeueTott. Lle'ì: oòv til7tì-.(G6ott To'ì:ç
xuptotxo'ì:ç IS7tì-.mç, ExoVTotç TÒ G(;)!J.oc xoct -djv ljlux1Jv &Tp6.1Tov, IS1tì-.otç G{)éGoct TÒt
~éÀl) TOU .!ltoc~6ì-.ou 8uvocf.tévmç, i:lç tpl)Gtv ò 'A7t6GToÀoç.
77 CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 11, 116, 4: "Queste le nostre invul-
nerabili armi; armati di queste, schieriamoci contro il Maligno. Gli infuocati
TEODOTO GNOSTICO 215

5. Carattere ed origine dell'esorcismo


Nelle pratiche prebattesimali sarebbero quindi identificabili
rituali esorcistici, volti a liberare l'uomo non ancora cristiano
dall'influenza degli spiriti malvagi. Giovanni Filoramo propone che
questo rito perseguisse lo scopo di salvare "dai diavoli ilici e dai
demòni cosmici", rivelando questi due livelli di demonologia gno-
stica:
il livello diabolico e precisamente del diavolo in quanto figlio della
Hyle o materia, corrispondente al regno terrestre dei demoni ilici;
e il livello più propriamente cosmico, coincidente con la sfera del
dominio del demiurgo e dei suoi arconti planetari. Salvare l'anima
dal mondo e dalla bocca dei leoni significa, quindi, salvarla dai dia-
voli ilici e terrestri e dagli arconti e demòni planetarF8 .
Kelly si domanda in che modo vada interpretata questa influenza
malvagia di cui liberarsF9 : una vera e propria dimora degli spiriti
nei neofiti, che vanno conseguentemente scacciati dai loro corpi (o
dalla loro anima), o forse qualche genere di vessazione esterna? Per
esemplificare questa seconda possibilità, egli si serve di un esem-
pio tratto dall'Esorcismo di Pibechis contenuto nel papiro magico
di Parigi, che risale al 300 circa, anche se si è generalmente d'ac-
cordo nel ritenere che i suoi contenuti siano stati composti tempo
prima80 • Il nome dell'esorcista autore presunto di questo formula-
rio è egiziano, ma il suo contenuto è quasi completamente ebraico,
con forse qualche traccia di interpolazione cristiana81 • La preghiera
esorcistica ad un certo punto dice (secondo la traduzione accettata

dardi del Maligno spegniamoli con le acquose cuspidi temprate dal Verbo, con-
traccambiando i benefici con grate lodi e celebrando Dio per mezzo del Verbo
divino".
78 G. FILORAMO, Tra demoni e diavoli gnostici, p. 153.

79 H. A. KELLY, The Devii al Baplism, p. 68.


80 Cfr. A. DIETERICH, Abraxas, pp. 137-145; L. BLAU, Das alljiidische Zauber-
wesen, pp. 112-117, A. DEISSMANN, Lichl vom Oslen, pp. 216-225, con fotografia;
W. L. KNOX, Jewish Liturgica[ Exorcism; E. ScHùRER et alii, Storia del popolo
giudaico, vol. 3/1, pp. 465-466; B. KoLLMANN, Jesus und die Chrislen, pp. 156-
160; R. MERKELBACH, Exorzismen, pp. 29-43; G. LucK, Arcana Mundi, vol. l,
pp. 348-353; 568-570.
81 W. L. KNox, Jewish Liturgica[ Exorcism, p. 193: "Questo documento [ ... ]
è costituito da genuini elementi giudaici, con particolari di carattere misto giu-
daico-pagano-cristiano. Nella sua forma attuale mostra la familiare conflazione
di elementi giudaici e pagani, con qualche rara traccia di influenza cristiana".
216 CAPITOLO 8

dal Kelly): "Che il tuo angelo, quello inesorabile, scenda e riduca in


cattività il demone che aleggia attorno a questa creatura che Dio
ha plasmato nel suo santo paradiso"82 • Si tratterebbe quindi di una
vessazione esterna del demone il quale aleggia intorno all'uomo,
senza possederlo internamente. Purtroppo il passo è di difficile
comprensione: l'espressione resa con "riduca in cattività" è rappre-
sentata dal verbo dO'xpwÉTw. Rendendo secondo il comune signi-
ficato di dGxp(vw (introdurre, far entrare), parrebbe che il demone
svolazzante debba entrare in qualche luogo. Alcuni intendono que-
sto entrare nel senso di imprigionareSJ, altri scacciare il demone mal-
vagio84. Altri ancora invece ritengono che si operi una sostituzione,
e che un buon demone entri nella persona, in modo che il demone
cattivo che ora dimora in essa sia espulso85 ; in questo caso il passo
non potrebbe essere utilizzato come esempio di demone malvagio
che si aggira intorno ad un uomo.
Io ritengo che il motivo per cui il catecumeno andrebbe esorciz-
zato dai demoni sia meglio espresso dallo stesso Valentino:
Uno solo è buono, la cui libertà è la rivelazione per mezzo del
Figlio, e solo per opera sua il cuore può diventare puro, dopo
che da lui è stato cacciato ogni spirito malvagio. Infatti abitano
nel cuore molti spiriti e non gli permettono di esser puro, poiché
ognuno fa le opere che gli sono proprie e spesso lo maltratta con
desideri non convenienti. Mi sembra che al cuore accada qualcosa
di simile a ciò che succede a un albergo: infatti questo viene rovi-
nato, sforacchiato, spesso riempito di sterco, poiché gli avventori si
comportano in maniera sconveniente e non hanno alcuna cura del
luogo, in quanto è di altri. Nello stesso modo anche il cuore, finché
non è oggetto di cura, è impuro, abitacolo di molti demoni86 : ma
quando il Padre, il solo buono, rivolge verso di lui il suo sguardo,

82 Papyri graecae magicae, IV, 3024-3027: [...] x~T~~oc-rw aou ò ~yye:Àoç, ò


tX7t~p~[Tl]TOt;, x~t e:taxptvé-rw TÒV 7te:pmTOC(.tEVOV a~t(l.OV~ TOU 1tÀOCC1(.tOCTOt;
a
TOOTOU, ~7tÀOCC1EV ò 0e:òç év T<jl ocy[<p kocu-rou 7tOCpoc8e:(a<p.
83 A. DEISSMANN, Licht vom Osten, p. 220: "Questa dev'essere un'espressione
tecnica: il demonio reso libero per mezzo dell'esorcismo, svolazzante intorno,
deve essere imprigionato affinché non possa entrare di nuovo nell'uomo": La
traduzione proposta allora sarebbe (p. 222): "Che il tuo angelo, quello inesora-
bile, scenda e imprigioni il demone che vola attorno a questa creatura".
84 È la traduzione di K. PREISENDANZ, editore dei Papyri graecae magicae.
85 R. MERKELBACH, Exorzismen, p. 38.
86 Citazione di Ps. BARNABAS, Epistula, 16, 7.
TEODOTO GNOSTICO 217

viene santificato e risplende di luce, e cosi è reso beato chi ha tale


cuore, poiché vedrà Dio87 •
Mi pare che questo tipo di concezione sia più avvicinabile
all'idea di una possessione che all'idea di una vessazione esterna.
Segelberg riconduce un passo dell'Evangelium verilatis valentiniano
al concetto di ossessione demoniaca e al rito di esorcismo prebat-
tesimale88: "Non diventate luogo per il diavolo: voi l'avete già
annientato" 89 .

87 In CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, Il, 20, 114, 3-6. Traduzione di Manlio

Simonetti.
88 E. SEGELBERG, The Baptismal Rite, p. 120.
89 Evangelium verilatis, 25. Traduzione di Mario Erbetta. Augusto Cosentino
ritiene questo riferimento "piuttosto vago" (Il battesimo gnostico, p. 186).
CAPITOLO 9
SECONDO LIBRO DI JEU

Agli Excerpta ex Theodoto è bene accostare subito il contenuto


dei due Libri di Jeu, scritti che la Pistis sophia attribuisce addi-
rittura ad Enocl. Cari Schmidt, fondandosi sulle analogie con la
Pistis sophia e su criteri interni, identificò questi due libri con il
contenuto di un già noto codice papiraceo oxoniense, vergato in
copto saidico, detto Codex brucianus dal nome dell'esploratore
James Bruce che lo acquistò nel 1769 in Egitto, nei pressi di Tebe2 •
Il trattato non riporta la denominazione di Libri di Jeu, ma alla
fine della prima parte compare la denominazione Libro del grande
trattato iniziatico; alcuni, pertanto, preferiscono questa denomina-
zione, considerando quella di Libri di J eu non un titolo, ma un
rinvio al contenuto3 .
Questi libri sono dedicati al racconto del Gesù risorto che rivela
ai discepoli le complesse emanazioni che fanno capo al principio
supremo, il Padre o Dio inaccessibile, che risiedono fuori di lui; la
prima di esse è il suo vicario J eu, a sua volta origine di altri J eu
inferiori. Il Risorto insegna la via per raggiungere il tesoro celeste,
rivela nomi segreti, sigilli, numeri e parole d'ordine che apriranno
questa via, e soprattutto celebra misteri liturgici. La teologia dei
due libri è per certi versi in contraddizione, ma se l'ipotesi di un

1 Pistis sophia, 99, 9: "I misteri di queste tre eredità della luce sono nume-
rosi: li troverete nei due grandi libri di Jeu"; lvi, 134, 6: "È indispensabile che
trovino i misteri che sono nei libri di Jeu che io feci scrivere da Enoc quando,
nel paradiso, parlavo con lui dall'albero della conoscenza e dall'albero della
vita". Traduzione di Luigi Moraldi.
2 Si veda l'introduzione e l'ottima traduzione di M. ERBETIA, Gli apocrifi
del Nuovo Testamento, vol. 1/1, pp. 317-349; C. A. BAYNES, A Coptic Gnostic
Trealise; C. ScHMIDT, The Books of Jeu. Sulla figura di Jeu, D. E. AuNE, Jeu.
La parte esaminata in questo saggio è stata anche tradotta da E. BuONAIUTI,
Lo gnosticismo, pp. 226-227. Vedi pure A. CosENTINO, Il battesimo gnostico,
pp. 197-210.
3 Cfr. M. TARDIEU - J. D. DuBOIS, Jntroduclion à la littérature gnoslique,
p. 86. Ho accettato la sua traduzione dell'espressione xcxTIÌ !J.UcrTijptov Myoç
come trattato inizialico.
220 CAPITOLO 9

unico autore non sembra probabile, si può ammettere l'unicità della


setta gnostica dove i testi videro la luce. Confrontando la Pistis
sophia con i due Libri di Jeu, specie il secondo, balza agli occhi
un'evidente parentela, al punto che non è azzardato concludere
che fossero testi in uso in un'unica setta; l'opera andrebbe dunque
fatta risalire ad "un circolo encratita di barbelognostici o gnostici
propriamente detti, ed ebbe come luogo di origine l'Egitto" 4 •
Schmidt ritiene che la Pistis sophia si sia servita dei Libri di Jeu, e
ne fissa la composizione all'inizio del m secolo. Per Michel Tardieu
e Jean-Daniel Dubois, invece, "i due scritti sono contemporanei,
del 330 circa. Il rinvio di Pistis Sophia al Libro del grande trattato
iniziatico prova solamente l'anteriorità del secondo nei confronti
della redazione finale del primo "5 • Probabilmente la datazione più
verosimile si attesta attorno alla metà del 111 secolo6•

1. La liberazione dagli arconti


Hans Jonas ritiene che il contenuto dei Libri di Jeu si attesti ad
"un livello piuttosto basso e deteriore di pensiero gnostico, appar-
tenente allo stadio decadente della speculazione sulla Sophia" 7 ;
esso è comunque la prova di come l'interpretazione dell'inizia-
zione come esorcismo si fosse fatta strada nello gnosticismo, in un
sistema religioso che cerca la liberazione e la redenzione dagli spi-
riti inferiori. Il Secondo libro di Jeu ci presenta proprio nello stesso
ambiente egiziano degli Excerpta ex Theodoto lo sviluppo di questa
teologia; non solo il battesimo di acqua, fuoco e spirito avevano
un carattere esorcistico, ma c'era anche uno specifico mysterium
per allontanare la malvagità degli arconti, le potenze inferiori che
governano sull'universo, scenario di vita dell'uomo prigioniero di
un corpo diabolico. Per comprendere la necessarietà di questo rito
va tenuta presente la pervasiva demonologia gnostica che sta alla
base:

4 M. ERBETIA, Gli apocrifi, p. 325.


5 M. TARDIEU- J. D. DuBOIS, Introduction à la littérature gnostique, p. 90.
6 Maddalena Scopello ha attirato la mia attenzione sui paralleli tra i Libri

di Jeu e Allogene e Zostriano, due trattati gnostici ritrovati a Nag Hammadi,


databili nell'originale greco perduto verso la metà del 111 secolo e conosciuti e
refutati dagli allievi di Plotino verso il 250-260 (corrispondenza privata del 22
aprile 2005).
7 H. JoNAS, Lo gnosticismo, p. 60.
SECONDO LIBRO DI JEU 221

A differenza dei demòni cristiani, bacilli che, in forme varie e pit-


toresche, penetrano nel corpo e nella mente in forma temporanea, i
demòni gnostici - per continuare la metafora medica - si presentano
come un tumore maligno che, con le sue metastasi, tutto penetra,
radicandosi, fin dall'inizio, nei sensi, nelle passioni, nell'immagina-
zione, tutto pervadendo, tutto devastando8 •
L'uomo è sottoposto a questa nefasta attività diabolica, causa
di ogni suo cattivo comportamento 9 • Gesù quindi promette ai suoi
discepoli una liberazione da questa terribile influenza malvagia:
Ma innanzitutto vi darò i tre battesimi (~li7t'W1fL1X): il battesimo
di acqua, il battesimo di fuoco ed il battesimo dello Spirito Santo.
E vi darò il mistero (fLutrTYjptov) per togliere da voi la malvagità
(x.ocx.(oc) degli arconti. Dopodiché vi darò il mistero dell'unzione
pneumatica (X,pLtrfLIX 7tVEUfLIXTtx.6v) 10 •
I battesimi ed i misteri sono tutti accompagnati da invoca-
zioni, uso di aromi e sigilli, quest'ultimi anche graficamente rap-
presentati11. Ecco il rito del mistero che toglie la malvagità degli
arconti:
Avvenne poi dopo queste cose che Gesù offrì l'aroma del mistero
che toglie la malvagità degli arconti dai discepoli. Egli fece loro
costruire un altare d'aromi sopra delle piante acetabularie 12 , vi gettò

8 G. FILORAMO, Tra demoni e diavoli gnostici, p. 167.


9 Cfr. Pistis sophia, 139, 2: "Questi sono i demoni che entrano negli uomini
e li inducono all'ira, alla maledizione, alla calunnia, sono essi che derubano e
si prendono via le anime per mandarle attraverso il loro fumo oscuro e i loro
severi castighi". Così anche 140, 1.6.10.14. Traduzione di Luigi Moraldi.
IO Liber Jeu, 43 (p. 102, 6-11): .U.V. ~.A.&H NN.A.I Ttt.p ftu..t NHTN tmr
NK.A.fiTICH.A.· 08-A.OTICH.A. HnHOOY HNnB.A.fiTICH.A. Hn6KI'CPH HNnB.A.nTICH.A.
HnenN.A. 6TOYUB· .A.YW ftu..t NHTN HnHji N(jiTK.A.IU.A. NH.A.pXWN U.A.J
HlHTTHYTN .A.yw HNNC.A.N.A.I tN.~o.t NHTN (Hn]Hji HnexpiCH.Io. HONIKON. Le parole
greche dell'originale sono indicate sopra tra parentesi.
11 Cfr. l'esame di questi disegni e in generale dell'iconografia gnostica di
P. C. FINNEY, Did Gnostics Made Pictures? In A. CosENTINO, Il battesimo gno-
stico, p. 201, sono riprodotti e disposti schematicamente i gesti, gli oggetti ado-
perati e i sigilli.
12 L'editore non sa come tradurre tu::Ne.~o.UcJ.~o.. Intendendo eu.~o.c1.~o. come
e.~o.Ucc•.~o. si potrebbe risalire al greco 6ocì..occrcrloc, che in Dioscoride è sinonimo di
tX.v8p6crocxe:ç, acetabularia. Trattasi di un'alga marina diffusa nel Mediterraneo e
nell'Atlantico nord-orientale che cresce in zone illuminate e riparate su fondali
rocciosi, pietre e ciottoli, principalmente a basse profondità. È comunemente
chiamata ombrellino di mare, a causa della sua forma.
222 CAPITOLO 9

sopra rami di vite, ginepro, malabatro, kouoshi, asbesto, pietra di


agata e incenso. Fece in modo che tutti i suoi discepoli fossero rive-
stiti di indumenti di lino. Li fece incoronare con artemisia, e pose
incenso nelle loro bocche. Mise la cifra del primo amen, il 530, nelle
loro mani. Essi avvicinarono i piedi l'un l'altro e rimasero di fronte
all'aroma che era stato offerto. Gesù segnò i suoi discepoli con que-
sto sigillo, che è così:

Questo è il suo vero nome: ~1j~1j~<.ù L<X~w~; questa è la sua inter-


pretazione: ~<.ù~<.ù~<XL. Quando Gesù ebbe terminato di segnare i suoi
discepoli con questo sigillo, ristette di nuovo al lato dell'aroma che
aveva offerto. Recitò la preghiera, dicendo così: "Ascoltami, Padre
mio, padre di ogni paternità, luce infinita, poiché io invoco i tuoi
nomi incorruttibili del tesoro della luce: '111JP1JrrYJP ~orpovljp ~mÀ(h­
~ou~ocw ~ou~ocw, amen, amen, amen. Ascoltami, Padre mio, padre di
ogni paternità, luce infinita. Ascoltami e costringi Sabaoth Adamas
con tutti i suoi principi a venire per togliere la loro malvagità dai
miei discepoli". Quando ebbe pronunciato questa preghiera dicen-
dola ai quattro angoli del mondo intero, egli e i suoi discepoli, li
segnò tutti con questo sigillo dei due amen, che è così:

Questo è il suo vero nome: ~ocxw~ocxw~; questa è la sua interpreta-


zione: ~xw~o~w. Quando Gesù ebbe terminato di segnarli con que-
sto sigillo, in quel momento gli arconti tolsero via ogni loro malva-
gità dai discepoli. Essi gioirono alquanto poiché tutta la malvagità
degli arconti era scomparsa in loro. E quando la malvagità degli
SECONDO LIBRO DI JEU 223

arconti scomparve da loro, i discepoli divennero immortali, e segui-


rono Gesù in ogni luogo ove dovevano recarsP 3 •

Il racconto del rito per liberare dall'influenza degli arconti è del


tutto simile, nel suo svolgimento, ai racconti dei tre battesimi che
precedono 14 • Dopo aver costruito un altare di aromP 5 , riempito di
materiale combustibile e non, Gesù riveste i suoi discepoli, pone
nelle loro mani un numero, li segna e pronuncia la preghiera. Segue
l'atto del signare (a~p<Xyt~w) con un sigillo (a~p<XyLç) del quale si
fornisce la rappresentazione grafica. Ogni sigillo, qui e nei capi-
toli precedenti, ha un nome (p>-N) e un'interpretazione (É:pf.l'Y)Ve:L<X).
Secondo Mario Erbetta, la spiegazione andrebbe ricercata nella

13 Liber Jeu, 48 (p. 114, 16-116, 14): ACgJQJn€ ON HNNCANA1 AIC T.U.O
EZJ>AI NNqiOY~HN€ HnHp NqJTKAKJA NNAfXWN ZJ>AI ~NHHA8HTHC. AqTpEyKWT
NOyq)OypH ZJ>AI ~u:Ne.u.t..CJA Aqtq~«> N€M>OA€ €ZJ>AI ~IApKEyetc ~IHAAAKA­
epON ~IKOywqll ~IAHIANTON HNOYWN€ XEAXATHC HNOYAIKANOC. AYW AqTpEN€-
qHAeHTHC THfOY KOAOY ~KOOC NN€tAAy. AqTpeycT.NOY HHOOY ~NOYA­
pT€HJCJAC AYW AqKW Noy>JK.\NOC N~oyN Npwoy. .\qKW NTEcjJH~ Hnq)Ofn
~.\HHN N~OYEIT ~NTEyc:itx .A • .\YKO(A)AA NNEYEfHT€ ENEyEpHy . .\Yc:iW ~JeH
NNqiOy~HN€. 6NT.\qT.\AOOY 6Zf.\J. .\IC c.pAr12.€ NNeqHAeHTHC ~NTEIC.pA­
rJC 6T6T.\I T6. n.\1 nE neCp.\N NT6T.\AH81A. :ztl2.tt2.W IA2.W2. TAl T6 T6C-
~€pHHNI.\ ZWZW:z.AI. NT€f61C OYW sqc.pAr12.€ NN€qH.\8HTHC ~NT6JC.f.\r1C
nUJN ON .\IC .\~6f.\Tq ~U:NNq)OY~HN€. €NT.\qTuooy 6Zf.\J. Aq.XW NtEyXH
6q.l:W HHOC NT€1~6 .X6COITH €pOI nAJOIT nJWT HHNT6JOIT NIH n.\nepANTOC
NOYOEJN • .xete:ntK.\AE:I NN6Kp.\N N.\.8.\fTON NTenEO HnoyOEJN. NHpHnHp.
2.~0NHp. 2.0J>.EM20Y8.\W. :I.OyKAW. ~AHHN ~AHHN ~.\HHN. COITH 6f01 nAKPT
niQIT HHNT61WT NIH nAnEp.\NTON NO. COITH €f01 Nr.\N.\r(K)AZ€ NCA8AW8
n.\4.\HAC HNNEq.\fXHrOC THpOy NC€61 NCEql NT6YKAKJA ZJ>AI ZNNAHA8HTHC.
NT6p€q.J::OI A€ NteyxH Eq.J::OI HHOC e:ne:qTOYKOO~ HnKOCHOC THpq NTDq
HNNEqHA8HTHC .\qC.f.\rl2.6 HHOOY THpoy ~NTEIC.p.\rtc HnHez8 N~AHHN
6T6TAI T€. n.\1 nE nECp.\N NT€TAAH81A 2.AKW2.AKW2. T.\1 T€ T6C~6fH

2.XW2.0:ZW. .\YW NT€f€1C oyw eqc.pArt:Ze HHooy ~NT61C.pArtC NTEyNoy


6THH.\Y AN.\.fl qt NTEYK.\KI.\ THpc ZJ>AI ~NHH.\8HTHC .\YQI .\YfAql€ ~NOYNO(i
Np.\ql€ 6N.\gJQJq • .X6ATK.\KIA THpC NNAfXWN WXN ZJ>AI N~HTOY AYW NT€f€TK.\-
KI.\ NN.\fXWN WXN ZJ>AI N~HTOY AygJQJn€ eyo N.\eANATOC Nc:il HHA8HTHC
eyoyH~ NC.\IC ~NTOnoc NJH 6TOYN.\8WK epooy.
14 A. CosENTINO, Il battesimo gnostico, p. 202, distingue le fasi principali dei

tre battesimi: preparazione delle offerte, conferimento del primo sigillo, epi-
clesi, battesimo, eucaristia, secondo sigillo. Non ho potuto raggiungere il saggio
di S. H. SKtLES, The Form of the Baptismal Riluals. ·
15 Una testimonianza di rituale esorcistico giudaico che fa uso di aromi è
contenuta in lusnNus, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3: "I vostri esorcisti
esorcizzano con artifizio, come anche le genti, e si servono di aromi e lega-
menti".
224 CAPITOLO 9

relazione tra il nome autentico, quello che non va espresso, e l'ap-


pellativo, il 7tpOO'YjyopLx.Òv 6vof.Loc16 • In ambito giudaico l'autentico
ma ineffabile tetragramma, cioè il nome di Dio per antonomasia,
il suo nome riservato (llil~lp;:l ~w. sem hamm•phorii.S), viene contrap-
posto all'appellativo ('m~. kinnuy) di cui si fa normalmente uso per
sostituirlo. In uno dei codici del Testamentum Salomonis si parla
di un angelo "chiamato (x.ocÀouf.Levoç) Apharoph, che si interpreta
(~pfLYjVEue-rocL) Raphael" 17 •
Gesù si rivolge quindi al Padre mediante un'invocazione
(È7tLX.ÀYjm<;) dei suoi nomi incorruttibili (~cp6ocp-roç), affinché egli
costringa (ocvocyx.oc~w) Sabaoth Adamas con tutti i suoi principi
(ocpxYjy6ç) a venire per togliere la loro malvagità dai discepoli.
Sabaoth Adamas è un potente arconte che domina sugli eonP 8 ,
ed è normale che egli abbia assunto uno degli attributi del Dio
dell'Antico Testamento; esso infatti non è più considerato dagli gno-
stici l'unico e supremo Dio, bensì un essere demoniaco inferiore.
L'orazione va pronunciata ai quattro punti cardinali, ed è seguita
da un ulteriore sigillo dei due amen; in tal modo si ottiene imme-
diatamente la liberazione dei discepoli e la loro immortalità.
Il rituale qui descritto dimostra come l'iniziazione cristiana attri-
buita a Cristo dagli gnostici secondo l'autore del Libro di Jeu fosse
suddivisa in diverse parti. Il battesimo di acqua, di fuoco e dello
spirito hanno tutti come scopo la remissione dei peccati, la puri-
ficazione dei neofiti e l'iscrizione nel numero degli eredi del regno
di luce. Compiuto poi il rito di liberazione dalla malvagità degli
arconti, Gesù può comunicare ai suoi discepoli i sigilli, i numeri,
i nomi e le parole d'ordine per permettere che l'anima attraversi
i vari eoni, i topoi degli arconti che si ritirano e lasciano libero il
passaggio. Tutto ciò va compreso nell'ottica di una ormai completa
"demonizzazione del cosmo che estende ai pianeti e al cielo delle
stelle fisse la dimora degli inferi" 19 • Evidentemente la liberazione dal
peccato non è sufficiente, ed occorre un rito suppletivo per liberare
dalla malvagità degli arconti, senza il quale i discepoli non possono

16 M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. lfl, p. 339, nota 10.
17 Testamentum Salomonis, 13, 6 (variante). Cfr. G. ScHOLEM, Uber eine For-
me[.
18 Pistis sophia, 15, 2: "Adamas, il grande tiranno". Cfr. J. V. HANSEN,
Adamas and the Four Illuminators.
19 G. FILORAMO, L'attesa della fine, p. 39.
SECONDO LIBRO DI JEU 225

intraprendere il cammino nella direzione della luce, e non possono


recuperare l'immortalità. Si perviene a questo risultato tramite
azioni, sigilli, formule ed invocazioni: "la liberazione dalla colpa e
dal peccato diviene meccanica, pensata magicamente" 20 • L'elabo-
rato rituale mediante il quale questi gnostici si difendevano dalle
potenze malvagie dimostra quanta crescente importanza venisse
riservata a riti esorcistici connessi con l'iniziazione cristiana, nella
convinzione che l'uomo fosse irrimediabilmente servo delle potenze
demoniache. Al di fuori dei gruppi gnostici non si raggiunse mai
una tale drammatizzazione, ma non è escluso che questa forte cre-
denza abbia avuto qualche punto di contatto o interscambio con i
costumi liturgici della Chiesa ortodossa.

20 W. BoussET, Hauptprobleme der Gnosis, p. 294.


CAPITOLO 10
IRENEO DI LIONE

l. La testimonianza di un viaggiatore
Le informazioni sulla possessione diabolica e sull'esorcismo che
possono essere tratte dagli scritti di Ireneo 1 sono di grande valore,
in quanto provenienti dalla penna di un uomo che vanta un'espe-
rienza non comune. Oriundo dell'Asia Minore, nato probabilmente
a Smirne tra il 130 e il 140, Ireneo ebbe infatti occasione di cono-
scere ed ascoltare in gioventù il vescovo e martire Policarpo, disce-
polo degli apostolP. Può darsi che, trasferitosi in occidente, egli
abbia soggiornato a Roma sotto il pontificato di Aniceto (155-166),
negli stessi anni in cui si svolgeva l'opera missionaria di Giustino3 •
Nel 177, durante la persecuzione di Marco Aurelio, si trovava
tra Vienna e Lione come presbyteros\ e come tale ebbe l'incarico
da parte del clero gallico di recare un'epistola a papa Eleuterio5;
dopo la morte del vescovo di Lione Potino, avvenuta nel 177-178,
gli succedette sulla cattedra episcopale6 • Nella controversia quar-

1 Alcune monografie: E. F. OsBORN, lrenaeus o{ Lyons; R. M. GRANT, lrenaeus


o{ Lyons; M. A. DoNOVAN, One Righi Reading?; D. MINNS, Jrenaeus. Utili voci
enciclopediche: N. BRox, Ireniius von Lyon; A. 0RBE, Jreneo; H. J. JASCHKE,
Ireniius von Lyon. Sulla teologia di Ireneo: P. BEUZART, Essai sur la théologie
d'lrénée; A. BENOIT, Saint lrénée; W. R. ScHOEOEL, Theological Method; A. 0RBE,
Teologia de San lreneo; lo., Antropologia de San lreneo; lo., Espiritualidad de
San Ireneo; J. FANTINO, La théologie d'lrénée; P. A. TALAVERA FERNANOEZ, La
metodologia teolOgica; B. BENATS, Il ritmo trinitario.
2 IRENAEUS LUGOUNENSIS, Adversus haereses, III, 3, 4; lo., Epistula ad Flori-
num, in EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 20, 5.
3 In Adversus haereses, III, 3, 4, Ireneo testimonia la permanenza a Roma
di Policarpo in quegli anni, e nell'Epistula ad Victorem ne narra l'incontro con
Aniceto, come se vi avesse assistito (lvi, V, 24, 16-17).
4 Il termine presbyteros, osserva Pierre Nautin (Lettres et écrivains, pp. 43-49
e 93-95), potrebbe anche indicare una funzione episcopale; in tal caso lreneo
sarebbe stato nominato vescovo di Vienna.
5 EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 3, 4-4, 1-2.
6 Cfr. P. WUILLEUMIER, Le martyre chrétien de 177. Sul cristianesimo lio-
nese, H. MARROU, Lyon et l'histoire ancienne du christianisme.
228 CAPITOLO IO

todecimana, che generò un acceso contrasto tra papa Vittore e


l'episcopato asiatico, Ireneo si distinse infine come pacificatore e
scongiurò una rottura provocata dall'intransigenza del vescovo di
Roma 7 • L'aver frequentato ambienti così vari e l'aver conosciuto
personaggi di tale levatura fu determinante per l'ampia formazione
culturale di Ireneo, ed induce noi moderni a prestare particolare
attenzione ai suoi accenni alle pratiche esorcistiche. La sua testi-
monianza è forte di una conoscenza particolare di diverse comu-
nità cristiane lontane tra loro e non si esaurisce nell'ambito della
grande Chiesa: Ireneo, infatti, si preoccupa anche della tradizione
giudaica e gnostica.
Una premessa sulla situazione testuale delle opere di Ireneo è
necessaria. Sebbene avesse appreso a parlare la lingua "barbara"
del suo paese d'adozione, Ireneo si espresse sempre in greco, con
una certa eleganza e facendo uso della retorica del tempo8 • La
maggior opera di Ireneo pervenutaci è intitolata Smascheramento
e confutazione della gnosi dal falso nome9 , comunemente indicata
con il più breve titolo di Adversus Haereses. Composta intorno al
180, fu principalmente scritta per contrastare le dottrine gnostiche
valentiniane; nel primo libro vengono esposti alcuni sistemi gno-
stici che Ireneo conosce, negli altri quattro la loro confutazione 10 •
L'opera di Ireneo è preziosa testimonianza delle conoscenze dirette
dell'autore, ma anche ripresa delle trattazioni di scrittori prece-
denti, le cui opere in gran parte sono oggi perdute 11 • Dell'originale

7 EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 24, 9. Da questo momento

cessano le notizie sulla vita di lreneo; un'antica tradizione non verificabile Io


pone tra i martiri al tempo della persecuzione di Settimio Severo, nel 202-203
(cfr. J. VAN DER STRAETEN, Saint lrénée fut-il un martyr?). Su alcuni aspetti
della vita di lreneo, C. PERRAT- A. AumN, S. lrénée. L'histoire et la légende;
J. RouGE, lrénée de Lyon.
8 Sullo stile e la formazione culturale di lreneo, A. BENOIT, Saint lrénée,
pp. 55-73.
9 Il titolo completo ~EÀE)'XOç xcxt <Ìvcx-rpo7dj Tijç ljieu8wvu!Lou yv~crewç è
restituito da Eusebio (H i storia ecclesiastica, V, 7, t).
10 Sul trattamento dell'eresia, A. BENOIT, lrénée et l'hérésie; Y. DE ANDIA,

L'hérésie et sa réfutation; E. PERETTO, Criteri di ortodossia e di eresia.


11 lreneo conosce l'Epistola ai Corinzi di Clemente romano, gli scritti di

Papia, di Giustino (specie il perduto Syntagma contro tutte le eresie), il Pastore


di Erma e la Lettera ai Romani di Ignazio d'Antiochia. Colui che più ha stu-
diato con rigore la questione delle fonti di lreneo è Friedrich Loofs (Theophilus
von Antiochien, 1930): egli considerò il trattato perduto di Teofilo di Antiochia
IRENEO DI LIONE 229

di questo testo non ci sono pervenuti che due manoscritti greci di


tradizione diretta, incompleti, assieme a numerose citazioni tratte
da florilegi e catene esegetiche o riprese dagli eresiologi successivi
(principalmente Epifani o e l'autore dell' Elenchos). Il testo integrale
è conservato solamente in una traduzione latina, nel complesso
abbastanza letterale, mentre per il IV ed il V libro disponiamo
anche di una versione armena. Alcuni, con poco seguito, hanno
voluto far rimontare la versione latina a prima di Tertulliano, il
che la renderebbe uno dei primi documenti di latino cristiano; altri
propendono per il m o addirittura per il IV secolo, certo non oltre
il 420 12 •

2. L'esorcismo presso simoniani e carpocraziani


I primi riferimenti alla pratica esorcistica sono inseriti da Ire-
neo nel contesto della polemica contro i seguaci di Simone e Car-
pocrate. Simon Mago 13 , anzitutto, è considerato da Ireneo come il

Adversus Marcionem (IQT) come fonte principale di lreneo, assieme a Giustino.


Le altre fonti, per il Loofs, sarebbero: un documento antimarcionita (IQA)
che sarebbe anche servito per la redazione del trattato De resurreclione dello
Pseudo Giustino (che l'autore considerava autentico); lo scritto di un presbitero
(IQP); Papia di Gerapoli; l'esegesi dei presbiteri asiatici (IQE); una fonte antio-
chena molto vicina a Teofilo (IQU). Il Loofs dipinse lreneo come un modesto
teologo che avrebbe raccolto e giustapposto in maniera poco organica e senza
rielaborazione personale il materiale proveniente dalle sue fonti: il suo merito,
dunque, sarebbe stato solamente quello di averci conservato elementi più anti-
chi: "lrenaeus ist als theologischer Schriftsteller vie! kleiner gewesen, als man
bisher annahm ( ... ) Noch kleiner wird lrenaeus als Theologe" (Theophilus von
Antiochien, p. 432). Al di là dei meriti della sua ricerca, occorre osservare che
è stata criticata la rigidezza del Loofs nell'identificare le fonti e nel descriverne
un utilizzo meramente meccanico da parte di lreneo; è stato contemporanea-
mente messo in luce il carattere unitario dell'Adversus haereses, opera teolo-
gica cosciente e per molti versi originale. Sebbene manchi ancora un lavoro
che possa sostituire quello del Loofs, è chiaro che il valore dei suoi risultati è
stato ridimensionato. Sulle fonti di lreneo vedi anche A. BENOIT, Saint Jrénée,
pp. 9-41; J. FANTINO, La théologie d'lrénée, pp. 400-405; E. NoRELLI, Il problema
delle fonti.
12 Se ne è occupato a lungo Sven Lundstriim: Studien zur lateinischen
lreniiusiibersetzung (1943); lo., Neue Studien (1948); lo., Ubersetzungstechnische
Untersuchungen (1955); Io., Die Uberlieferung (1985).
13 Cfr. At 8, 9-24; IUSTINUS, Apologia /, 26 e 56; IRENAEUS LUGOUNENSIS,
Adversus haereses, l, 23; Ps. HIPPOLYTUS, Re(utatio omnium haeresium, VI, 9-18;
EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 21, 1-6. Sulla sua figura e teologia,
230 CAPITOLO IO

primo degli eretici e il primo degli gnostici. Gli Atti degli Apostoli lo
descrivevano come un mago proveniente dalla Samaria a capo di un
movimento che, quando il diacono Filippo si recò in quella regione,
pareva godere di un certo seguito di fedeli 14 . Battezzato da Filippo,
offrì del denaro all'apostolo Pietro nel momento in cui avrebbe
dovuto ricevere l'imposizione delle mani, cercando di procacciarsi
la facoltà di amministrare egli stesso lo Spirito Santo; ripreso e
minacciato aspramente da Pietro, Simone domandò la sua interces-
sione, affinché questa sua sconsiderata azione non lo portasse alla
perdizione. Secondo gli Atti Simone viveva a Samaria praticando
la magia (fLOty&uwv), riempiendo di stupore (t;La-rocvwv) i suoi con-
cittadini e presentandosi come un gran personaggio; per Giustino
"compiva prodigi magici grazie all'arte dei dèmoni che operavano in
lui" 15 • Trent'anni dopo di Giustino e più di un secolo dopo di Luca,
Ireneo nel descrivere Simone riprende e sviluppa alcune tematiche
già contenute nelle fonti a cui si ispira: Simone è un uomo vene-
rato come un dio (quasi deus glorificatus est) e potenza altissima
(sublimissima virlus), dedito sempre più alla pratica di ogni arte
magica (universam magicam amplius inscrutans) 16 • È stato messo
in dubbio dagli studiosi che il Simon Mago dell'evangelista Luca
ed il Simone degli eresiologi fossero realmente la stessa persona 17 ;
ma certamente sia Giustino, sia Ireneo, sia l'autore dell'Elenchos ne
sono convinti e sulle orme del racconto lucano presentano Simone
come lo stregone per eccellenza, iniziatore di una vera e propria
setta religiosa dalla quale sarebbero sorte tutte le altre eresie.

H. WAITZ, Simon Magus; L. CERFAUX, La gnose simonienne; W. FoERSTER,


Die ersten Gnostiker; K. BEYSCHLAG, Simon Magus; J. M. A. SALLES-DABADIE,
Recherches sur Simon; G. LODEMANN,. Untersuchungen; S. HAAR, Simon Magus.
Sulle opere di Beyschlag e Liidemann, si veda la recensione di G. Filoramo.
Più in breve, H. JoNAS, Lo gnosticismo, pp. 121-129; F. GARCIA BAZAN, Gno-
sis, pp. 92-101; G. FILORAMO, L'attesa della fine, pp. 228-235; M. SIMONETTI,
Testi gnostici, pp. 5-35 (con fonti); S. PÉTREMENT, Le Dieu séparé, pp. 325-342;
K. RuooLPH, La gnosi, pp. 370-375; C. ScHMITI, Simon magus, con bibliografia.
Le osservazioni di T. ADAMIK, The Image o( Simon Magus, sono inadeguate.
14 At 8, 9-24. Cfr. M. SMITH, The Account o( Simon Magus in Acts; E. HAEN-
CHEN, Simon Magus in der Apostelgeschichte; G. RICCIOTTI, Gli Atti degli apostoli,
pp. 150-157.
15 IusnNus, Apologia I, 26, 2.
16 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, l.
17 Cfr. S. RuooLPH, Simon - Magus oder Gnosticus?
IRENEO DI LIONE 231

Successore di Simone è ritenuto essere da Ireneo il samaritano


Menandro 18 , specialista come il suo maestro nell'utilizzo delle arti
magiche, nelle quali era giunto al grado sommo della conoscenza
(ad summum magiae pervenit). Tra gli gnostici che fanno uso di arti
magiche, incantesimi e filtri, Ireneo menziona anche l'alessandrino
Carpocrate 19 , la cui seguace Marcellina predicò a Roma al tempo
di Aniceto (verso il 154). È a proposito dei simoniani che Ireneo si
esprime in questo modo:

Perciò i loro mistagoghi vivono scostumatamente e fanno magie,


per come ciascuno di loro è capace. Si servono di esorcismi ed
incantamenti. Si fa presso di loro anche largo utilizzo di filtri, di
incanti amorosi e di coloro che sono detti paredri ed oniropompi, ed
ogni altra arte magica presso di loro è esercitata con zelo20 •

Ireneo parla di mystici sacerdotes di Simone, verosimilmente


dei fLUa-rocywyo( 21 , termine che indica coloro che introducevano o

18 Cfr. lusTINUs, Apologia l, 26, 4; IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haere-

ses, l, 23, 5. H. LEISEGANG, Die Gnosis, pp. 104-107; F. GARCIA BAzAN, Gnosis,
pp. 101-102; W. FoERSTER, Die ersten Gnostiker.
19 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 25; CLEMENS ALEXANDRINUS,

Stromata, Il, 5-9; TERTULLIANUS, De anima, 23-35; Ps. HIPPOLYTUS, Re(uta-


tio omnium haeresium, VII, 32; EusEBIUs CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica,
IV, 7, 9; EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 27. H. U. MEYBOOM, De Carpo-
cratianen; H. LIBORON, Die karpokratianische Gnosis; E. PETERSON, Carpocrate;
J. DANIÈLOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 97-99; M. SIMONETTI, Testi
gnostici, pp. 183-197 (con testi). Dubbi sulla esistenza storica di Carpocrate sono
espressi in H. KRAFT, Gab es einen Gnostiker Karpokrates?, e in H. U. RosEN-
BAUM, Karpokrates (con bibliografia generale).
20 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, 4: "lgitur horum mystici

sacerdotes libidinose quidem vivunt, magias autem perficiunt, quemadmodum


potest unusquisque ipsorum. Exorcismis et incantationibus utuntur. Amatoria
quoque et agogima et qui dicuntur paredri et oniropompi et quaecumque sunt
alia peri erga apud eos studiose exercentur". Il testo greco è ipoteticamente
così ricostruito dall'editore: Ot oùv TOUTWV fLUGTocywyot occrEÀy&ç !Lèv ~toUcrL,
p.cxyElcxr; 3è tm-rEÀoucrt, xoc6&ç Mvoc-rocL dç ~xoccr-roç ocù-r&v. 'E~opxLcrfLo'i:ç xoct
brcxot81XLt; zp<7>VT<XL, rp{ÀTp!X 't'E XIXÌ &_yÒ)ytfJ.!X XIXÌ TOÙt; ÀEyop.évout; 7r1Xpé8pouc;
x<Xt ÒVEtp07r:OfJ.7r:OUt; X<Xt Et TL\101: &ÀÀIX 7rEpLEpyoc 7r01:p' ocù-roi'ç occrxoucrw. Le parti
in corsivo sono quelle riprese in Ps. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium,
VI, 20.
21 In IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 21, l fLUGTocywyo( è reso
myslici antistiles; fLUcr-rocywy(<X in l, 15, 6 con mysteria e in I, 21, 3 con mysti-
cum.
232 CAPITOLO IO

IniZiavano ai misteri eleusini22 , più generalmente guide spirituali,


insegnanti, anche sacerdoti23 . Si tratta di personaggi che occupano
qualche particolare posizione all'interno del gruppo dei simoniani,
forse come membri di una sorta di classe sacerdotale? Siamo poco
informati sull'organizzazione gerarchica e cultuale delle comunità
gnostiche; certamente esse rifuggivano un'organizzazione comunita-
ria rigida e gerarchicamente ordinata e la separazione tra sacerdo-
zio e laicato, ma ciò non significa che in certi casi la forma esteriore
della comunità non abbia potuto assumere una forma gerarchiz-
zata. I valentiniani ed i manichei sostenevano la sufficienza della
pura religio mentis, ma molti altri seguivano una prassi cultuale
analoga a quella dei culti misterici o della Chiesa cristiana. Il ritro-
vamento di preghiere, inni e salmi, la scoperta di luoghi cultuali e
l'esistenza di certi sacramenti, comprovano questa convinzione, e
testimoniano che accanto al rifiuto o alla forte spiritualizzazione
del culto si ebbero reinterpretazioni e adattamenti di cerimonie
liturgiche desunte dall'ambiente circostante, o la ritualizzazione
di eventi mitologici 24 • Ireneo ricorda solamente che i simoniani
"hanno anche una statua di Simone raffigurata con l'aspetto di
Giove, e una di Elena con l'aspetto di Minerva, e le adorano" 25 • Ciò
sarebbe prova di un culto delle immagini di Simone unito a quello
di Elena, venerata come I'Ennoia, il Pensiero da lui scaturito 26 ; ma
non è sufficiente a dimostrare l'esistenza di una classe sacerdotale
addetta al culto proprio in queste comunità. In ogni caso, anche se
l'utilizzo del termine fl.UGTcxywyo( potrebbe far pensare ad un'atti-
vità sacramentale o sacerdotale parallela e concorrenziale a quella
della grande Chiesa, non è detto che non si tratti solamente dell'uso
deliberato di una terminologia misterica da parte di Ireneo, nel ten-
tativo di accomunare le pratiche dei simoniani a quelle dei pagani.

22 Sulle religioni misteriche, L. ALDERINK, The Eleusinian Mysteries;


K. CLINTON, The Eleusinian Mysteries; lo., The Sacred Officials; G. E. MYLONAS,
Eleusis; R. PETTAZZONI, I misteri; N. TuRCHI, Le religioni misteriosofiche. Una
raccolta di testi con ottimo commento in P. ScARPI, Le religioni dei misteri.
23 Sull'uso del termine, H. D. BETZ, Magie and Mystery; C. RIEDWEG, Myste-
rienterminologie.
24 Cfr. K. RuooLPH, La gnosi, pp. 278-316.
25 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, 4.

26 A quanto pare alcuni gnostici possedevano statuette di divinità. Ireneo


ritiene che anche i carpocraziani possedessero immagini e le venerassero (Adver-
sus haereses, I, 25, 6).
IRENEO DI LIONE 233

A tal proposito è interessante osservare che l'autore dell'Elenchos,


nel passo parallelo, tralascia la menzione dei mistagoghi e parla di
semplici discepoli ((l.ocfhrroc() di Simone.
Questi fl.UGTocywyo( sono descritti da Ireneo come personaggi
che vivono libidinosamente, a causa del loro deprezzamento della
carne 27 , dediti alla magia ((l.ocydoc) e all'uso di filtri amorosi ed
incanti (<pLÀTpoc n x.oct &ywy~(l.oc) 28 ; essi si servono dell'ausilio di
demoni 29 paredri e inviatori di sogni (7t&pa:3pm x.oct Ò'Ja:~p67tOfl.7tO~).
e praticano ogni arte magica (Toc 7ta:p(a:pyoc)30 • Questi paredri
vanno intesi come spiriti assistenti; i papiri magici ci restitui-
scono rituali per assicurarsi l'assistenza di uno spirito paredro,
in grado di inviare sogni, legare a sé uomini e donne senza l'uso
di materiali magici, uccidere, servire in ogni sua richiesta chi lo
possiede31 • Anche Giustino parlava di spiriti "detti dai maghi oni-
ropompi e paredri" 32 , ed il tema dei demoni assistenti dei maghi
e mandanti di sogni non è solo ireneano33 • Ireneo stesso quando

27 Per l'atteggiamento opposto frutto della medesima ideologia, quello della


continenza, cfr. C. GIANOTIO, La testimonianza veritiera, p. 22.
28 Ricostruisco come in IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 13, 5
(in latino amatoria et adlectantia) ed in Ps. HIPPOLYTUS, Re{utatio omnium hae-
resium, VI, 20. Teodoreto riporta invece èpw·nxoc. 'AywytfL<X è variante del più
diffuso &ywylj, rimedio magico per l'amore, incantamento che attrae.
29 Che Simone operasse con l'aiuto dei demoni è un concetto già espresso da
IusnNus, Apologia l, 26, 2: "Questi al tempo dell'imperatore Claudio avendo
operato prodigi magici a Roma, la vostra città regale, grazie all'arte dei demoni
che operavano in lui fu ritenuto dio". Traduzione di Manlio Simonetti.
30 La 7ttpttpy(<X o 7ttptoupyl<X è la curiositas latina, che va intesa come sino-

nimo della magia. Cfr. in At 19, 19, dove coloro che esercitavano le arti magi-
che (-r~ 7ttpltpy<X) bruciano pubblicamente i propri libri.
31 Papyri graecae magicae, I, 96: "Rito sacro per l'ottenimento del paredro",
Si vedano anche lvi, l, 54; IV, 1841; VII, 884. Cfr. R. J. S. BARRET-LENNARD,
Christian Healing, pp. 152-153; L. CIRAOLO, Supernatural Assistants; A. SciBILIA,
Supernatural Assistance.
32 lusnNus, Apologia l, 18, 3.

33 Ad esempio, TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 1: "Se i maghi[ ... ] conciar-

lataneschi artifici ostentano innumerevoli prodigi, se inviano sogni, invocando


quali strumenti al loro servizio angeli e demoni" (traduzione di Anna Resta
Barrile); lo., De anima, 28, 5: "Scimus etiam magiae licere explorandis occultis
per catabolicos et paredros et pythonicos spiritus". In Ps. CLEMENS RoMANUS,
Recognitiones, Il, 13, Simon Mago afferma: "Con formule che non vi posso dire
(iuramentis ineffabilibus) ho evocato e reso presente a me l'anima di un fan-
ciullo puro ucciso con violenza, ed è attraverso di lei che avviene tutto ciò che
234 CAPITOLO 10

descrive il valentiniano Marco 34 afferma essere cosa naturale "che


egli abbia un demone come paredro, per mezzo del quale egli pare
profetizzare" 35 • Il paredro, nella visione dell'autore, è chiaramente
un 8ot(f1.WV, il quale assiste coloro che praticano la magia e la pseu-
doprofezia36; si tratta di una funzione che altrove è stata attribuita
agli angeli 37 • Non si tratta qui di una vera e propria possessione
diabolica, quanto più di una collaborazione tra i demoni e gli ere-
siarchi. Nel passo precedente, tuttavia, compare chiaramente tra le
attività inique dei sacerdoti simoniani anche la pratica degli exor-
cismi. È questo l'unico caso in cui compare nelle opere di lreneo
il termine exorcismus (e quindi, possiamo pensare, l'originale greco
èl;op)WJf1.6ç): egli non fornisce notizie più precise sulla prassi esorci-
stica degli eretici, ma semplicemente la inserisce all'interno di una
serie di pratiche magiche ed incantatorie, con intento biasimevole.
Lo stesso tema è ripreso più avanti, dove gli eretici sono accusati
di compiere prodigi con "invocazioni angeliche o con incantesimi
o con qualche perversa arte magica" 38 • Purtroppo l'argomento è
appena sfiorato, e non vi è la possibilità di sapere che cosa Ireneo
intendesse precisamente con il termine èl;op)Wrf1.6ç. Non può infatti
essere escluso a priori che egli intenda riferirsi ad un generico scon-
giuro, e non ad uno scongiuro esorcistico. Naturalmente molte delle
notizie riportate da Ireneo sui costumi dei suoi avversari si inse-
riscono perfettamente nel consueto tema denigratorio dell'accusa
di magia39 , che si ripresenta con poche differenze per tutti i movi-

comando" (traduzione di Silvano Cola). Sempre a proposito di Simone, RuFINUS


AQUILEIENSIS, Historia ecclesiastica Eusebii Caesariensis, Il, 14, 5: "[. .. ] utens
adminiculo adsistentis sibi et adhaerentis daemonicae virtutis, quam 7tcXpe~pov
vocant".
34 Su Marco, N. FùRSTER, Marcus Magus (sul quale, si veda la recensione di
Aldo Magris).
35 IRENAEUS LUGDUNENSJS, Adversus haereses, l, 13, 3.

36 Con lo stesso senso ricorre in IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses,

l, 25, 3, in un periodo molto simile dedicato ai seguaci di Carpocrate: "Si ser-


vono anch'essi delle arti magiche, incantesimi, filtri e allettamenti amatori, dei
paredri e degli oniropompi (7tocpé~pouc; TE xocl òveLpo7t6(.L7tOuç) e di tutte le altre
pratiche maligne".
37 Cfr. ad esempio HIPPOLYTUS, De antichristo, 59, 2: ''[. .. ] angeli custodi
(7tcipe8poL), mediante i quali la Chiesa è sempre consolidata e protetta". Tradu-
zione di Enrico Norelli.
38 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 5.
39 Su questo tema G. SFAMENI GASPARRO, Eretici e maghi in Ireneo.
IRENEO DI LIONE 235

menti settari; vanno per questo trattate con una certa circospe-
zione, anche se "è lecito domandarsi se il facile cliché dell'accusa di
magia non nasconda, almeno in questo caso, un nucleo significativo
di verità storica" 40 •

3. L'esorcismo degli ebrei


All'interno di un discorso incentrato sul tema della conoscibilità
di Dio e della sottomissione del creato, Ireneo si riferisce esplicita-
mente alla pratica esorcistica ebraica:
Anche se non lo videro, tuttavia tutte le cose sono soggette al
nome del nostro Signore: e ugualmente lo sono anche al nome di
colui che ha creato e fondato tutte le cose, poiché non ve n'è un
altro diverso da lui che ha creato il mondo. Perciò i giudei fino ad
ora con questa medesima denominazione mettono in fuga i dèmoni,
dal momento che tutte le cose temono l'invocazione di colui che le
ha create4 1 •

Poiché tutte le cose sono sottomesse al nome del Signore, è


implicito che anche gli spiriti maligni non possano far altro che
fuggire davanti all'invocazione del nome (nomen, vocabulum) 42 di
colui che ha creato e fondato tutte le cose (Tou 't'Òt 7tcXV't'IX 7tm~atXnoç
KIXL K't'LO'IXV't'oç) 43, quel Padre che è affermato essere l'unico creatore
del mondo, e nessun altro al di fuori di lui 44 •

40 G. FtLORAMO, L'attesa della fine, p. 238.


41 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 2: "Et utique non vide-
runt eum, tamen Domini nostri nomini subiecta sunt omnia: sic et eius qui
omnia fecit et condidit vocabulo, cum alter non sit quam ipse qui mundum
fecit. Et propter hoc Iudaei usque nunc hac ipsa adfatione daemonas effugant,
quando omnia timeant invocationem eius qui feci t ea". Ad eli n Rousseau così
ricostruisce l'originale: Kod xiX61Xm:p, !.L~ Éwp1Xx6-riX IXÒT6\I, -r<i> f.LÉ\ITOt -roG Kup[-
ou ~f.LW\1 Ò\16f.LIXTt Ù7tOTÉTIXXTIXt -roc 7tiX\ITIX, o!.l-rwç xiXt T1j -roG -roc 7tiX\ITIX 7tot~criX\I­
-roç xiXt x-rtcr!Xnoç 7tpOcr'r)yop[~, tm:t &ÀÀoç oòx ~crTt\1 ocÀÀ' ~ IXÒTÒç o -rÒ\1 x6-
crf.LO\I 7tt7tOt1)XÙ>ç. K!Xt 8toc -roG-ro o[ 'lou81X'ì:'ot !.LÉX.Pt \IU\1 TIXU"r(l IXÒ-rjj T1j 7tpocrp~cre:t
-roùç 81Xtf.L0\11Xç rpe:uyoucrt\1, o1t6n 7tiX\ITIX rpo~e:'ì:'-riXt ~\1 t7ttXÀ1Jcrt\l -roG 7tot~criX\I-
-roç IXÒ-r!X (corrispondenza privata del 6 Agosto 2004).
42 Che vocabulum sia usato qui come sinonimo di nomen, risulta chiaro dal
contesto e dall'uso consueto che Ireneo fa del termine (cfr. Adversus haereses,
V, 30, 3, dove esso compare accanto a nomen). Adelin Rousseau considera che
esso traduca l'originale 7tpocr'r)yopt1X (corrispondenza privata del 6 Agosto 2004).
43 Cfr. HERMAS, Pastor, 26, l (Mand. l): "( ... ) Prima di tutto credi che vi

è un solo Dio, il quale ha creato tutte le cose e le ha ordinate dal non essere
ali' essere".
236 CAPITOLO 10

Sulla portata del tema della conoscibilità di Dio che fa da cor-


nice a questo inciso, mi soffermerò più avanti; qui basti sottolineare
come l'autore voglia mostrare la potenza del Creatore, il Padre che
non va distinto da un demiurgo: non si era ancora palesato, nep-
pure attraverso la successiva incarnazione del proprio Figlio, ma
ugualmente ogni creatura era a lui naturalmente sottomessa. Ne
deriva che anche adesso, dopo l'avvento di Gesù, permane inva-
riata la potenza del suo nome, del quale possono tuttora servirsi
gli ebrei che non hanno accettato la messianicità di Gesù. Sorge
spontaneo il parallelo con ciò che qualche decennio prima scriveva
Giustino martire rivolgendosi ai suoi interlocutori ebrei 45 • Senza
voler ricercare una dipendenza di Ireneo da Giustino 46 , è chiaro che
il concetto è il medesimo, sebbene il contesto sia differente: anche
qui si afferma che gli esorcismi giudaici condotti in nome dell'unico
Dio creatore del mondo sono efficaci.
Ireneo poteva conoscere per esperienza personale l'efficacia
dell'esorcismo giudaico? Che conoscenza aveva del mondo ebraico?
Egli dimostra di aver approfondito l'esegesi ebraica delle Scritture,
e nei suoi scritti si fa talora portatore di tradizioni giudaiche extra-
bibliche; pertanto "è normale pensare che Ireneo debba le sue tra-
dizioni ebraiche e gli elementi haggadici della sua esegesi a giudei

44 Saturnino e Basilide sono forse i primi autori cristiani che distinguono un


Dio Padre e un Dio creatore; contro questa cosmologia si scaglia Ireneo. Cfr.
J. FANTINO, La théologie d'Irénée, pp. 171-175 e 279-287.
45 IusTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3: "Se voi esorcizzate nel
nome di uno qualsiasi dei vostri re, giusti, profeti o patriarchi, nessuno dei
demòni verrà sottomesso; mentre se uno di voi esorcizza per il Dio di Abramo,
di !sacco e di Giacobbe, verrà ugualmente sottomesso".
46 Si ricordi che l'Apologista compare nell'opera di Ireneo, citato come mae-
stro di Taziano (Adversus haereses, l, 28, l); in IV, 6, 2 viene riprodotto un suo
passo tratto dal Contra Marcionem (forse il Syntagma contro tutte le eresie citato
da Giustino medesimo in Apologia I, 26, 8) mentre un'altra citazione (V, 26, 2),
la cui provenienza non è precisata da Ireneo, non corrisponde a nessuna delle
opere di Giustino a noi pervenute. L'influenza degli scritti di Giustino su Ire-
neo è fuor di dubbio (Cfr. F. LooFs, Theophilus von Antiochien, pp. 339-374);
occorre ricordare che è stato ipotizzato anche un periodo di permanenza di Ire-
neo a Roma sotto il pontificato di Aniceto (155-166), dove egli avrebbe potuto
conoscere Giustino e venire a conoscenza dei suoi scritti. J. P. SMITH, Proof o(
the Apostolic Preaching, p. 37, afferma: "Non sembra improbabile che Ireneo
abbia conosciuto di persona Giustino a Roma, ed è certo che egli ne conobbe le
opere e fu influenzato da lui". Si veda anche A. BENOIT, lrénée et Justin.
IRENEO DI LIONE 237

o giudeo-cristiani" 47 • Certamente tra le letture di Ireneo compaiono


anche autori ebrei, come Giuseppe Flavio; da questi egli avrebbe
potuto apprendere riguardo alle capacità esorcistiche di Salomone
e degli ebrei che, dopo di lui, si servivano delle sue formule e del
suo sigillo 48 • Ma Ireneo probabilmente aveva anche avuto occasione
di frequentare la realtà del giudaismo suo contemporaneo, durante
i suoi viaggi o nella sua città di origine, Smirne, dove esisteva
un'importante comunità giudaica 49 • Forse è dagli ebrei che egli
aveva appreso quei fondamenti della lingua ebraica, grazie ai quali
talora abbandona la consueta dipendenza dai Settanta, lanciandosi
in digressioni sul testo originale di qualche passo dell'Antico Testa-
mento.
Diretta od indiretta che fosse la fonte da cui Ireneo ha ricavato
le sue informazioni sull'esorcismo degli ebrei, certo egli non nutre
alcun dubbio sull'efficacia dell'opera loro; essi realmente mettono
in fuga, scacciano (effugant) i demoni, dai tempi biblici fino ad
ora. Manca qui ogni intento di critica verso l'uso giudaico, che
era presente invece in Giustino, il quale tendeva ad accomunare
l'esorcismo ebraico a quello dei pagani. La confutazione della teo-
logia ebraica non è uno degli scopi principali di Ireneo, che nelle
sue opere tralascia di muovere accuse nei confronti degli ebrei del
genere di quelle che si ritrovano nel Dialogo con Trifone di Giustino.
Anch'egli li considera "uccisori del Signore", colpevoli anzitutto di
essersi allontanati da Dio non avendo riconosciuto il Messia 50 • Ma
l'errore dei giudei è considerato come un evento propizio e prepa-
ratorio alla salvezza, facente parte di un disegno progressivo che
ora ha raggiunto la sua pienezza con l'avvento del cristianesimo;

47 A. MARMORSTEIN, Zur Erkliirung der Gottesnamen, p. 258.


48 Cfr. A. BENOIT, Saint lrénée, p. 101; losEPHUS, FLAVIUS, Anliquilales iudai-
cae, VIII, 45-48.
49 Il Marlyrium Polycarpi (12, 1) parla di una massa (7tÀ'lj6oç) di ebrei a

Smirne.
50 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, IV, 7, 4: "l giudei si allon-

tanarono da Dio non avendo accolto il suo Verbo e avendo pensato di poter
conoscere Dio per mezzo del Padre stesso senza il Verbo, cioè senza il Figlio";
IV, 33, 1: "I giudei non hanno accolto il verbo della libertà e non hanno voluto
essere liberati, sebbene fosse presente il Liberatore, ma hanno finto di rendere
culto di Dio, che non ne ha bisogno, in maniera inopportuna e al di fuori della
legge; non hanno riconosciuto la venuta di Cristo, che ha effettuato per la sal-
vezza degli uomini". Traduzione di Enzo Bellini.
238 CAPITOLO IO

questo fa sì che la responsabilità degli ebrei appaia come un poco


attenuata 51 • Ireneo comunque riconosce che anche gli ebrei sono, in
una certa misura e con i dovuti distinguo, latori di verità 52 ; anche
per questo motivo egli non ha bisogno di delegittimare la loro atti-
vità esorcistica, la quale può essere efficace al pari di quella dei
cristiani, perché esercitata nel nome del medesimo Dio.

4. Esorcismo cattolico, profezie e carismi


Nella parte del libro II dell' Adversus haereses dedicata ai seguaci
di Simone e di Carpocrate, e più in generale a tutti gli eretici che
operano miracoli, Ireneo contesta la possibilità per costoro di com-
piere prodigi paragonabili a quelli compiuti da Gesù Cristo: quando
essi compiono qualche cosa, operano per mezzo dell'arte magica
"ingannando gli occhi e mostrando fantasmi che subito vengono
meno e che non durano neppure un istante, si mostrano simili non
a Gesù nostro Signore ma a Simon Mago". Tanto meno essi pos-
sono risorgere come Gesù, il quale si è manifestato nuovamente
vivo dopo la sua morte, mentre gli gnostici "muoiono, non risor-
gono e non si sono manifestati a nessuno" 53 : è la prova che le loro
anime non sono simili a quella di Gesù. Si inserisce in questo con-
testo quanto segue:
Se diranno che il Signore ha fatto tali cose apparentemente, ricon-
ducendoli agli insegnamenti profetici dimostreremo sulla base di
essi come ogni cosa riguardo a lui è stata predetta e si è sicura-
mente realizzata, e che egli solo è il Figlio di Dio. Perciò nel suo
nome coloro che sono veramente suoi discepoli, avendo ricevuto da
lui la grazia, operano a beneficio di tutti gli altri uomini, secondo
il dono che ciascuno ha ricevuto da lui. Alcuni infatti allontanano i

51 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, IV, 28, 3: "Se i giudei non fos-

sero divenuti uccisori del Signore - cosa che tolse loro la vita eterna - e se,
uccidendo gli apostoli e perseguitando la Chiesa, non fossero caduti nell'abisso
dell'ira, noi non avremmo potuto essere salvati. Infatti, come quelli ricevettero
la salvezza con l'accecamento degli egiziani, così noi l'abbiamo ricevuta con
l'accecamento dei giudei, se è vero che la morte del Signore è condanna di
quelli che l'hanno crocifisso e non hanno creduto alla sua venuta e salvezza di
quelli che credono in lui". Traduzione di Enzo Bellini.
52 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, V, 8, 3: "I giudei hanno sulla
bocca le parole di Dio, ma non fondano la stabilità della loro radice sul Padre e
sul Figlio: per questo la loro stirpe è scivolosa". Traduzione di Enzo Bellini.
53 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 3.
IRENEO DI LIONE 239

dèmoni sicuramente e veramente, in modo che spesso quegli stessi


che sono stati purificati dagli spiriti maligni arrivano a credere e
ad essere nella Chiesa. Altri hanno prescienza dell'avvenire, visioni
e detti profetici. Altri curano gli infermi per mezzo dell'imposizione
delle mani e li restituiscono guariti. Inoltre, come abbiamo detto,
sono già risuscitati anche dei morti e sono rimasti con noi per molti
anni. E che dunque? Non si può dire il numero dei carismi che, rice-
vendoli da Dio, la Chiesa esercita in tutto il mondo ogni giorno nel
nome di Gesù Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato, a beneficio delle
genti, senza ingannare alcuno e senza trame denaro. Come infatti
ha ricevuto in dono da Dio, in dono anche somministra. Essa non
fa nulla con invocazioni angeliche o con incantesimi o con qualche
perversa arte magica, ma innocentemente, puramente e manifesta-
mente rivolgendo preghiere al Signore che ha creato tutte le cose e
invocando il nome del Signore nostro Gesù Cristo, compie prodigi a
vantaggio e non a seduzione degli uomini. Se dunque anche ora il
nome del Signore nostro Gesù Cristo assicura benefici e cura saldis-
simamente e veramente tutti coloro che in qualunque luogo credono
in lui, ma non altrettanto il nome di Simone o di Menandro o di Car-
pocrate o di chiunque altro, è manifesto che egli si è fatto uomo, è
vissuto con la sua creatura54 e veramente ha compiuto ogni cosa gra-
zie alla potenza di Dio, secondo il placito del Padre dell'universo55,
come i profeti hanno predetto 56 •

54 Cfr. Bar 3, 38: "Per questo è apparsa sulla terra e ha vissuto fra gli
uomini".
55 Cfr. Ef l, 8-9: "<Dim sovrabbondò su di noi in ogni sapienza e prudenza,

avendoci notificato il mistero della sua volontà secondo il suo beneplacito, che
egli propose in esso [il Figlio)".
56 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 4-5: El 8è XIXL 't'Ò\1
Kuptov rp1Xv't'IX.atw8&ç 't'lÌ 't'ot~Xi:i't'IX 7te:7totYJxtviXt rp-fjaouatv, è1tt 't'oc 7tporpYJ't'txoc
<Xv<Xyo\l't'e:ç IXÒ't'oUç, è~ IX.Ò't'W\1 èm8e:(~o(.Le:\l 7tOC\I't'IX oihwç 7te:pt IXÒ't'ou XIXL 7tpoe:t-
p~a61Xt XIXÌ ye:yovévOtt ~e:~Ot(wc; xOtt OtÒ't'Òv (.L6vov e:!vOtt 't'Òv Ytòv 't'ou 0e:ou. Lltò
XIXÌ èv 't'<jl èxe:(vou 6v6fLOt't'L ot ocÀYJ!l&c; IXÒ't'ou fLIX.!lYJ't'Ott, 7t1Xp' OtÒ't'ou ÀIX~6v't'e:c; TÌ)v
XOCptv, èmnÀOUCH\1 è7t' e:Òe:pye:a(" 't'jj 't'W\1 Àomwv ocv6pw7tW\I, XOt!lwç dc; ~XIX.­
a't'oc; TÌ)v 8wpe:IÌ\I e:tÀYJ(j)E\1 7t1Xp' OtÒ't'OU. Ol (.Lè\1 yocp 80tt(.L0\11X<; èÀOtU\IOuO'L ~e:~Ot(wç
XIXL OCÀYJ!l&c;, WO''t'E 7tOÀÀOCxtc; XIXL manue:t\1 èxe:(vouç OtÒ't'oÒc; 't'OÒ<; XIX.61Xpta6év-
't'Otç oc7tÒ 't'W\1 7toVYJp&v 7t\IEOfLOC't'W\I XIX L e:!viXt èv 't'jj èxxÀYJO't"' ot 8è xOtt 7tp6-
yvwatv ~xouat 't'W\1 fLEÀÀ6V't'W\I XIXL Ò7t't'IXO't1X<; XIXL p-fjae:t<; 7tpo<pYJ't'LXOC<;' &ÀÀot 8è
't'OÒ<; XOCfL\10\I't'Ot<; 8toc ~<; 't'W \l xe:tp&v èm!léae:wç lw\l't'IXL XIXL ùyte:i'ç OC7tOXIX.6ta't'ii-
atv· ~8YJ 8è, xOt!lwç ~<pOtfLe:v, xOtt ve:xpot ~yép!lYJa~Xv, xOtt 7tOtptfLe:tv~Xv aòv ~fL'iv
he:atv LXIX.voi'ç. KOtt 't't y<Xp; oòx ~O''t'L\1 &pt!lfLÒV d7te:i'v 't'W\1 XOtPLO'fLOC't'W\1 c1v
XIX't'OC 7t1X\I't'Ò<; 't'OU x60'(.LOU ~ ÈKXÀYJO'LIX, 7tOtpoc 0e:ou ÀIX~OUO'Ot, èv 't'ij} 6v6(.LIX.'t'L
'IYJaou Xpta't'ou 't'OU O''t'Otupw!ltv't'o<; è1tt llov't'(ou lltÀOC't'ou éx<ia't'Yj<; ~fLtpOt<; É1t,
e:Òe:pye:a(" 't'jj 't'W\1 è!lv&v è7tt't'e:Àe:i', fL~'t'e: È~1X7t1X't'Waoc 't't\IIX fL-fJ't'E È~1Xpyuptl:o(.LtVYj'
wc; y!Ìp 8wpe:ocv e:!ÀYj(j)E\1 7t1Xp1Ì 0e:ou, 8wpe:1Ìv X/XL 8tOtXO\Ie:r. Nec invocationi-
240 CAPITOLO 10

Il discorso sui doni e sui carismi dei cristiani è collocato all'in-


terno di un'argomentazione esegetica: tutto ciò che i cristiani com-
piono e che Cristo stesso ha compiuto era stato predetto dalle profe-
zie57. Quanto agli gnostici che volessero negare la realtà dei prodigi
compiuti da Cristo, Ireneo si propone di ricondurli agli insegna-
menti profetici (È7tt -roc 7tpOCfì'Y)T~xrX.), dimostrando sulla base di essi
come ogni previsione si è realizzata nell'unico Figlio di Dio, Gesù
Cristo58 • Con questa constatazione si apre e si chiude il discorso che
abbiamo isolato.
Ireneo trova nelle Scritture una fonte sicura per alimentare la
propria riflessione teologica59 • Egli si serve, per l'Antico Testa-
mento, della versione dei Settanta, che considera "tradotta per ispi-
razione di Dio" 60 • Naturalmente, conforme alla teologia di Ireneo,
la trasmissione delle Scritture e la loro interpretazione sono riposte
nella tradizione apostolica, che mostra come esse siano un insieme
coerente ed armonioso: l'Antico Testamento è profezia del Nuovo
nel senso che Gesù è la chiave di interpretazione delle Scritture
veterotestamentarie, il loro compimento e la loro realizzazione

bus angelicis facit aliquid neque incantationibus neque aliqua prava curiositate;
sed, munde et pure et manifeste orationes dirigens ad Dominum qui omnia
fecit et nomen Domini nostri Iesu Christi invocans, virtutes ad utilitatem
hominum sed non ad seductionem perficit. Si itaque et nunc nomen Domini
nostri Iesu Christi beneficia praestat et curat firmissime et vere omnes ubique
credentes in eum, sed non Simonis neque Menandri neque Carpocratis neque
alterius cuiusquam, manifestum est quoniam homo factus, conversatus est cum
suo plasmate, vere omnia fecit ex virtute Dei, secundum placitum Patris uni-
versorum, quomodo prophetae praedixerunt".
57 Sull'uso delle profezie in Ireneo, R. PoLANCO FERMANDOIS, El conceplo de
pro{ecia; B. SESBOùÉ, La preuve par les Écrilures.
58 Sulla cristologia, A. HoussiAU, La chrislologie de Saint Irénée; B. SESBOùÉ,

Toul récapiluler dans le Chrisl; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 420-428.


59 Per Scritture lreneo intende l'insieme di ciò che noi chiamiamo Antico e

Nuovo Testamento, o ciascuna delle due parti considerate individualmente: cfr.


A. BENOIT, Saint lrénée, pp. 75-78 e 104. Per una visione d'insieme si vedano
J. FANTINO, La lhéologie d'lrénée, pp. 49-54; A. BENOIT, Saint lrénée, pp. 74-147.
Specifici: J. LAWSON, The Biblica[ Theology; D. FARKASFALVY, Theology o{ Scrip-
lure; A. BENOIT, Écrilure el Tradilion; N. BRox, Die biblische Hermeneulik;
J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 265-278.
°
6 Cfr. IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 21, 2. Sull'uso dell'An-
tico Testamento in Ireneo, H. J. VoGT, Die Gellung des Alten Teslamenls.
IRENEO DI LIONE 241

totale6 1• Per questo motivo Ireneo sistematicamente ricorda come


l'antica alleanza sia una prefigurazione della nuova, al punto che
nella Legge è possibile rintracciare parole del Cristo62 • L'autore
organizza le sue opere secondo le testimonianze dei profeti (Antico
Testamento), di Gesù (Vangeli) e degli apostoli (restanti scritti del
Nuovo Testamento) 63 ; diversamente dai predecessori, è il primo nel
quale le citazioni del Nuovo Testamento superano quelle dell'An-
tico64. Tutte queste idee, tuttavia, si ritrovano allo stesso modo tra
i pensatori eterodossi, che fanno uso delle medesime Scritture65 ; le
differenze sono quindi dottrinali, e dipendono dalla fede profes-
sata da ciascuna comunità. Ciò che per Ireneo distingue la corretta
interpretazione delle Scritture da quella fallace, è allora la confor-
mità all'insegnamento dottrinale della tradizione conservata nella
Chiesa66 • Egli, inoltre, tende a dimostrare che non vi è alcuna frat-
tura tra la vecchia e la nuova economia, in quanto entrambe sono
governate dalla provvidenza dell'unico Dio67 •
Nel passo testé analizzato si ha l'unico esplicito riferimento
nell' Adversus haereses alla contemporanea pratica esorcistica nella
Chiesa. Esso è inserito nel contesto dell'utilizzo dei carismi dei
quali alcuni cristiani sono forniti 68 • Tra i carismi ricordati, l'esor-

61 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 26, 1: "Se dunque si leg-

gono così le Scritture, si troverà in esse l'insegnamento che riguarda Cristo e


la prefigurazione della nuova chiamata. Questo è, infatti, il tesoro nascosto nel
campo, cioè nel mondo, poiché il campo è il mondo. È nascosto, cioè, nelle
Scritture, perché era indicato mediante figure e parabole, che umanamente non
potevano essere comprese prima che giungesse a compimento ciò che era profe-
tizzato, cioè la venuta del Signore". Traduzione di Enzo Bellini.
62 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 2, 3: "Che gli scritti di
Mosè sono parole di Cristo lo dice egli stesso ai giudei, come riferisce Giovanni:
"Se credeste a Mosè, credereste anche a me, perché egli ha scritto di me". Tra-
duzione di Enzo Bellini.
63 Cfr. A. BENOIT, Saint lrénée, pp. 241-243.

64 L'elenco di tutte le citazioni esplicite in J. HoH, Die Lehre des hl. Ireniius,
pp. 189-197. Sulle Scritture utilizzate da lreneo, Y. M. BLANCHARD, Aux sources
du canon.
65 Cfr. G. FILORAMO - C. GIANOITO, L'interpretazione gnostica dell'Antico
Testamento.
66 Cfr. J. FANTINO, La théologie d'lrénée, pp. 52-54.

67 Cfr. M. SIMONETTI, Per typica ad vera; lo., Lettera efo allegoria, pp. 39-44.

68 Cfr. A. MÉHAT, S. lrénée et les charismes; J. BENTIVEGNA, The Charismatic

Dossier.
242 CAPITOLO 10

cismo appare per primo, forse proprio perché Ireneo nei paragrafi
precedenti e seguenti ha insistito sulle arti magiche degli eretici;
è chiaro comunque che Ireneo si ispira chiaramente al noto passo
dell'Epistola ai Corinzi69 in cui si ha la lista dei carismF0 , tra i quali
appaiono anche i carismi delle guarigioni (xocp(cr!J.OCTOC loc!J.OCTWV) e le
operazioni di potenze (Èvepyfj!J.ocToc 8uvoc(J.ewv), contesto nel quale
gli esorcismi trovano la loro naturale collocazione.
L'attività esorcistica è descritta come una prassi compiuta "a
beneficio di tutti gli altri uomini, secondo il dono che ciascuno
ha ricevuto dal Figlio di Dio", il cui esercizio gratuito e disin-
teressato costituisce uno dei segni che accompagnano i fedeli e
l'adempimento della promessa di Cristo ai suoi discepolF 1• Il
miracolo per l'eresiologo è collegato strettamente con la grazia
(xocp~<;), la ricezione della quale rende possibile qualsiasi dimostra-
zione di potenza da parte dei credenti; l'uso del participio aoristo
(n;ocp' OCÙTOU Àoc~6v-re<; TIJV xocp~v) sottolinea come l'autore stia pen-
sando ad una iniziale e determinante ricezione di un dono e della
potenza che lo accompagna 72 • La capacità di esorcizzare è un dono
(8wpeoc), un carisma (xocp~cr!J.oc) che Gesù ha elargito ad alcuni suoi
discepoli, che viene comunque esercitato nel nome del medesimo

69 Su Ireneo e Paolo, R. NooRMANN, lreniius als Paulusinlerpret. Sui carismi


paolini, J. D. G. DuNN, La teologia dell'apostolo Paolo, pp. 537-545.
70 1 Cor 12, 4-11: "Vi sono poi diversità di carismi, ma è lo stesso Spirito; vi

sono diversità di ministeri, ma è lo stesso Signore; vi sono diversità di opera-


zioni, ma è lo stesso Dio, che opera tutto in tutti. E a ciascuno è data la mani-
festazione particolare dello Spirito per l'utilità comune: a uno viene concesso
dallo Spirito il linguaggio della sapienza; a un altro invece, secondo lo stesso
Spirito, il linguaggio di scienza; a uno la fede nello stesso Spirito; a un altro
carismi di guarigioni nell'unico Spirito; a uno operazioni di potenze; a un altro
la profezia; a un altro il discernimento degli spiriti; a un altro le varietà delle
lingue; a un altro infine l'interpretazione delle lingue. Ma tutte queste cose
è l'unico e il medesimo Spirito che le opera, distribuendole a ciascuno come
vuole".
71 Sono idee che hanno autorevole precedente nei Vangeli canonici: Mc
16, 17: "E questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel
mio nome scacceranno i demòni, parleranno lingue nuove". Mt 10, 8: "Gua-
rite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demòni. Gratu-
itamente avete ricevuto, gratuitamente date". Mt 10, 8: "Guarite gli infermi,
risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demòni. Gratuitamente avete
ricevuto, gratuitamente date".
72 Cfr. R. J. S. BARRET-LENNARD, Christian Healing, p. 160.
IRENEO DI LIONE 243

Gesù, e non a titolo personale o in virtù di qualche potere insito


nella propria persona.
È evidente che Ireneo crede fermamente ai carismi presenti
nella Chiesa: essa, grazie al dono dello Spirito Santo 73 , ne riceve
continuamente vitalità, ed è divenuta una sorta di paradiso sulla
terra 74 . Le sollecitazioni della polemica antignostica spingono però
il Nostro a mostrare i limiti di quest'attività dello Spirito:
Non sono partecipi dello Spirito tutti quelli che non accorrono alla
Chiesa, ma si privano della vita a causa delle loro false dottrine
ed azioni perverse. Perché dov'è la Chiesa, vi è anche lo Spirito di
Dio; e dove è lo Spirito di Dio, vi è la Chiesa ed ogni grazia. Ora
lo Spirito è verità. Perciò quelli che non partecipano di lui, non si
nutrono alle mammelle della Madre per la vita, né attingono alla
purissima sorgente che sgorga dal corpo di Cristo [... ] Separatisi
dunque dalla verità, si agitano in ogni errore lasciandosi sballottare
da esso 75 •
Dopo aver citato la triade paolina di apostoli, profeti e dottori,
l'autore afferma che "dove sono stati collocati i carismi di Dio, lì
si deve apprendere la verità, cioè presso coloro in cui &i trovano
insieme la successione degli apostoli, che è nella Chiesa, l'integrità
e l'incensurabilità della condotta e la genuinità e incorruttibilità
della dottrina"; sono infatti i successori degli apostoli nella Chiesa
che hanno ricevuto il "carisma sicuro della verità, secondo il bene-
placito del Padre" 76 •
È questo l'abbozzo di un criterio che permetta di distinguere
i carismi autentici dagli pseudocarismi degli eretici, un problema
che cominciava prospettarsi fin dall'era subapostolica77 • Non sola-
mente lo gnosticismo poteva preoccupare Ireneo: proprio in quegli

73 Sulla pneumatologia ireneana, A. D'ALÈS, La doctrine de l'Esprit;

H. J. JASCHKE, Der Heilige Geist; C. GRANADO, Actividad del Espiritu Santo.


74 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, V, 20, 2: "La Chiesa è stata
piantata come un paradiso in questo mondo".
75 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 24, 1-2.

76 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 26, 5; IV, 26, 2. Sull'ultimo


passo, cfr. K. MOLLER, Das Charisma veritatis; N. BRox, Charisma veritatis cer-
tum; L. LIGIER, Le Charisma veritatis certum; Y. DE ANDIA, Charisma veritatis
certum; J. D. QUINN, Charisma veritatis certum.
77 Cfr. HERMAS, Pastor, 43, 7-9 (Mand. 11); Didachè, 11, 7-12.
244 CAPITOLO lO

anni dalla Frigia si spandeva fino in occidente il montanismo 78 , il


cui tratto caratteristico era innanzitutto l'uso della glossolalia e
di un linguaggio spirituale che tendeva all'estasi e all'entusiasmo.
L'annuncio escatologico dei montanisti non pareva accompagnato
da palesi allontanamenti dall'ortodossia, come nel caso degli gno-
stici; ma Montano, Priscilla e Massimilla affermavano di parlare
per bocca dello Spirito Santo, ed il loro esercizio dei carismi avve-
niva nel rifiuto di ogni sottomissione all'autorità ecclesiastica. In
Gallia erano noti alcuni seguaci di Montano, il cui talento profetico
destava grande impressione; e proprio ad Ireneo fu affidato nel 177
il compito di consegnare nelle mani di papa Eleutero una lettera
dei martiri di Lione, dove si davano prudenti consigli di pace79 • La
crisi era incominciata con un conflitto tra un vescovo e alcuni pro-
feti, e non si può certo immaginare che Ireneo abbia preso le parti
dei ribelli; tuttavia è interessante notare che nelle sue opere Ireneo
non parla mai dei montanisti, né li enumera tra gli eretici. Egli
si scaglia invece contro alcuni antimontanisti, gli alogi80, che "per
rifiutare il dono dello Spirito, diffuso negli ultimi tempi sul genere
umano secondo il beneplacito del Padre, non accettano la forma del
V angelo secondo Giovanni, nella quale il Signore promise di man-
dare il Paraclito, ma rifiutano contemporaneamente il Vangelo e
lo spirito profetico". Per Ireneo "sono veramente sventurati coloro
che affermano che vi sono falsi profeti e allontanano dalla Chiesa
il dono profetico"; in questo essi "non accettano neppure l'apostolo
Paolo, che nella Lettera ai Corinzi ha parlato accuratamente dei
carismi profetici e conosce uomini e donne che profetizzano nella

78 Sull'eresia di Montano, cfr. P. DE LABRIOLLE, La crise monlanisle; lo., Les

sources; A. FAGGIOTIO, L'eresia dei Frigi; lo., La diaspora cata{rigia; W. ScHE-


PELERN, Der Monlanismus. In breve, B. ALANO, Montano; A. MAYER, Montano;
M. FRENSCHKOWSKI, Monlanus, con bibliografia.
79 EusEBIUS CAESARIENSIS, Hisloria ecclesiastica, V, 3, 4-4, l: "Poiché c'era

molta discordanza al riguardo dei suddetti, i fratelli della Gallia espongono poi
il proprio giudizio anche su questi, un giudizio prudente e perfettamente orto-
dosso, producendo anche diverse lettere dei martiri che avevano conseguito la
palma presso di loro, lettere che avevano scritto, quando erano ancora in pri-
gione, ai fratelli dell'Asia e della Frigia, come pure ad Eleutero, allora vescovo
di Roma, intercedendo per la pace delle Chiese. l medesimi martiri raccoman-
darono al suddetto vescovo di Roma anche lreneo". Cfr. H. KRAFT, Die Lyoner
Miirlyrer und der Monlanismus.
°
8 Così denominati da EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 51.
IRENEO DI LIONE 245

Chiesa", cadendo in un "peccato irremissibile" contro lo Spirito di


Dio81 • Altrove l'autore distingue tre tipi di eresie: gli avversari del
Padre (gnostici e marcioniti), quelli del Figlio (ebioniti) e "coloro
che non ammettono i doni dello Spirito Santo e respingono il cari-
sma profetico, imbevuto del quale l'uomo produce come frutto la
vita divina" 82 • Di qui risulta che Ireneo è assai preoccupato a sal-
vaguardare la conservazione dei carismi all'interno della Chiesa, al
punto che si scaglia con maggior vigore contro coloro che, anche in
funzione antimontanista, rigettavano il carisma profetico, piuttosto
che soffermarsi a combattere con energia quelli che lo esercitavano,
seppur in conflitto con la gerarchia ecclesiastica83 • Naturalmente
egli non tralascia di ammonire coloro che sono "sulla cima di ogni
carisma" affinché non "inorgogliscano e non tentino Dio, ma siano
umili in tutte le cose", memore del fatto che "l'eminente dono della
carità è più prezioso della gnosi, più glorioso della profezia e supe-
riore a tutti gli altri carismi" che interagiscono come "una melodia
ben composta ed armoniosa" 84 •

5. Esorcismo nella Dimostrazione della predicazione apostolica?


Si riteneva perduta la Dimostrazione della predicazione aposto-
lica citata da Eusebio di Cesarea tra le opere di Ireneo85 ; nel 1904,
però, venne alla luce un manoscritto86 che ne contiene una versione
armena della fine del VI secolo 87 • Successivo all'Adversus haereses88 ,
è un breve trattato indirizzato ad un cristiano di nome Marciano

81 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 11, 9. Si veda anche


H. KRAIT, Die altkirchliche Prophetie.
82 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 99.
83 Cfr. A. MÉHAT, S. lrénée et /es charismes, p. 720.
84 IRENAEUS LuGoUNENSIS, Adversus haereses, V, 22, 2; IV, 33, 8; IV, 20, 7.
85 EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 26.
86 Il manoscritto fu fatto copiare tra il 1265 ed il 1289, come si ricava dal

colofone. L'editio princeps con traduzione tedesca uscì nel 1907, con alcune
note di Adolf Harnack: K. TER-MEKERTTSCHIAN - E. TER-MINASSIANTZ, Des hei-
ligen lrenaus Schri(t; nel 1919 ne uscì un rifacimento: K. TER-MEKERTTSCHIAN-
S. G. WILSON, The Proo( o( the Apostolic Preaching, con traduzione inglese e
francese. L'edizione più recente (A. RoussEAU, lrénée de Lyon. Démonstration,
1995) riporta un calco latino del testo armeno, corredato di versione francese.
87 È il periodo nel quale a Costantinopoli si era costituita una scuola armena
in esilio, che fiorì tra il 572 ed il 591.
88 Se ne ha una citazione al cap. 99.
246 CAPITOLO 10

ma evidentemente destinato alla pubblica circolazione, di anda-


mento più espositivo e meglio ordinato89 •
Adolf Harnack, che fu il primo a commentare l'opera appena
ritrovata, pose l'attenzione su un passo, rilevandone il carattere
esorcistico90 • La stessa constatazione, accettata dai più, fu ripropo-
sta altrove, ed è ormai passata anche nei più diffusi strumenti di
consultazione91 • L'inciso di nostro interesse si trova nel capitolo 97:
i capitoli 86-97 mettono in scena la diffusione del vangelo operata
dagli apostoli, insistendo sulla vocazione dei gentili e sul supera-
mento della Legge mosaica. L'insufficienza della Legge fa da pre-
messa alla menzione dell'opera soteriologica del Cristo trionfante,
con cui si chiude la parte dimostrativa dell'opera:
Ma chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato (Gl 3, 5; At
2, 21; Rom 10, 13). Non è stato dato un altro nome di Signore sotto
il cielo, nel quale gli uomini sono salvati (At 4, 12), se non quello
di Dio che è Gesù Cristo, Figlio di Dio, al quale sono sottomessi i
demoni, gli spiriti maligni e tutte le forze apostatiche. Per mezzo
dell'invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio
Pilato, è separato dagli uomini, e laddove92 lo invochi qualcuno tra

89 Si presenta come un sunto delle principali verità di fede: Dio, la crea-

zione dell'uomo, la sua caduta, la storia dell'umanità fino all'incarnazione di


Cristo, la redenzione. Il tutto è interpretato in una particolare chiave di lettura,
l'adempimento delle promesse dell'Antico Testamento in Gesù, che compendia
nella sua persona gli interventi divini anteriori al suo avvento (cfr. A. M. CLE-
RICI, La storia della salvezza in Ireneo). Il trattato può essere inteso come una
sorta di manuale catechetico, suddiviso in una parte di esposizione storica fatta
alla luce dell'economia della salvezza (capp. 3-42a), una di dimostrazione che
parte dall'incarnazione del Cristo (42b-97) ed una conclusiva (98-100); esso è
indirizzato non ai catecumeni ma a coloro che avevano già ricevuto il batte-
simo. In questo scritto il carattere apologetico riveste un ruolo meno predo-
minante, e si evita qualunque polemica diretta. Sulle diverse interpretazioni
del carattere dello scritto (catechesi, apologia), E. FERGUSON, Irenaeus' Proof.
Sono state tentate diverse divisioni dell'opera: un resoconto delle ipotesi nella
premessa all'edizione di E. PERETIO, Epideixis, pp. 13-17.
90 K. TER-MEKERTISCHIAN - E. TER-MINASSIANTZ, Des heiligen Ireniius
Schri(t, p. 64.
91 Ad esempio nella voce Exorcisme del Dictionnaire de Spiritualité, curata

da Jean Daniélou (col. 1998).


92 Léon Froidevaux (Démonstration de la prédication apostolique, p. 166,

nota 3) riferisce quanto segue sulla parola mp [owr): "Charles Mercier mi scrive
che, all'esame del microfilm, parrebbe esserci un segno di soppressione sul w".
In tal caso, occorrerebbe leggere np [or] e tradurre chiunque al posto di ovun-
IRENEO DI LIONE 247

coloro che credono in lui e fanno la sua volontà, gli sta accanto,
esaudendo le richieste di coloro che lo invocano con cuore puro93 •

Purtroppo, come è evidente anche ad una prima lettura, il passo


presenta alcune difficoltà, a causa della mancanza di un soggetto
espresso nella prima frase del capitolo 9794 ; l'edilio princeps, per
aggirare il problema, rese in questo modo: "Mediante l'invocazione
del nome di Gesù Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato, ha luogo una
separazione nell'umanità", considerando il verbo come una sorta di
impersonale95 • Stephen Wilson, invece, interpretò: "Colui sul quale
è invocato il nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, è

que". In appendice all'edizione di Rousseau sono riportate tutte le varianti sug-


gerite da Mercier per le altre parti dell'opera.
93 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 96-97:

~Uf19 wJl;;'bug'b, np /twp'l-"'ust 'Lw'bnlh Skw.Lb, "'"'f'kusfr: bL w'bnlh


Skwn_'b UfJL nt. t mnLkwL /r 'bkff1!'!/ kp/t'bfru, npm[_ "'"'f'k'b dwpq./t/t, PUfJ9
ijumnL~, np t 3/runLU ..f.pfrumnu n,.w.,. UumnL.)nJ, npnw kL tf-h-1,/l'b
6.w.,_w'bq.j.'b kL Uf/1!1! l..."'fll! kL wJl;;'bug'b w"'umwJPw/tw'b 'bkpq.np.)n...fiJfrL~:
fl J.k.Lb t/frf'Uf)itnt..Fw'b'b w'bnLw'b'b 3/runLU/r ..f.pfrumnufr' fuwt.kskL'!/'1. WIL
<r)n'bmwsw.l_ <r)fr'l..wmnufrL, ,/1;;/t'bkwL 'Lwmw'bfr /r J'wp,_!,w'bl-, kL m.p 'lP kL
/tnlfrust 4"'1''1-"'L""- .,_-,.., /r CwLwmwskLns'b 'I.J'w kL w.LbkLn.[_ 'bnpw 'LitwJù'b'
dwLm kL Jw'bq.j.J'w'b w'bskwL /tug, /twmwpkLn.[_ 'liu'bq.j.pu'b ug'bnsfrlt, np
.rLI!I!nLf' upmfrL'b /twp,_w'b .,_-,..,, L'edizione di Ad eli n Rousseau riporta una
versione latina letterale, che ha dichiaratamente lo scopo di seguire la struttura
del testo armeno: "Sed omnis qui invocabit nomen Domini salvabitur. Nomen
autem Domini aliud non est datum sub caelo in quo salvantur homines, nisi
Dei qui est lesus Christus, Filius Dei, cui et daemonia subiciuntur et spiritus
maligni et omnes apostaticae operationes. Per invocationem nominis Iesu Chri-
sti crucifixi sub Pontio Pilato seiunctus-separatur ab hominibus, et ubi quis
et vocaverit-invocans illud ex credentibus ei et facientibus eius voluntatem,
veniens-adest, adimplens petitiones eorum qui puro corde invocant eum".
94 Di qui in avanti, nel confrontare le diverse traduzioni tra loro, ho omesso

di ricorrere a quelle che non dipendono direttamente dal testo armeno. Trala-
scio quindi i lavori di H. U. MEYBOOM, Aanwijzing der apostolische verkondiging;
l. D. KARABIDOPOULOS, 'E7tt8e:L1;',Lç 't'OU OC7tOO''t'OÀLXOU Xl)pUy(J.Ot't'Oç; V. DELLAGIA-
COMA, La dottrina apostolica; N. BROX, Epideixis. Una rassegna delle traduzioni
apparse fino al 1995 in A. RoussEAU, lrénée de Lyon. Démonstration, pp. 11-15;
si aggiungano il commentario di l. M. MAcKENZIE, lrenaeus's Demonstration,
che segue però la traduzione inglese di J. A. Robinson, e la versione svedese di
O. ANDREN, Bevis {or den apostoliska forkunnelsen.
95 K. TER-MEKERTTSCHIAN- E. TER-MINASSIANTZ, Des heiligen lreniius Schri{t:

"Indem nun der Narne Jesu Christi, der unter Pontius Pilatus gekreuzigt wor-
den ist, angerufen wird, findet eine Scheidung in der Menschheit statt".
248 CAPITOLO 10

separato dagli uomini" 96 • Joseph Barthoulot tentò di risolvere col-


legando il principio del cap. 97 alla conclusione del capitolo pre-
cedente97 e considerando Gesù come soggetto della frase seguente:
"(Ciò ha luogo) per mezzo dell'invocazione del nome di Gesù Cri-
sto, crocifisso sotto Ponzio Pilato. Gesù Cristo se n'è andato e si
è allontanato dagli uomini" 98 • J. Armitage Robinson segue la let-
tura dei primi editori, ma accetta in nota la variante suggerita dal
Barthoulot99 • Ma queste ricostruzioni appaiono poco convincenti: in
particolare, quella di Barthoulot compie una forzatura, traducendo
un indicativo presente come se fosse un aoristo, e quella di Wilson
si allontana del tutto dal testo armeno.
Simon W eber invece preferisce aggiungere un soggetto, come
Barthoulot, ma ritiene che esso sia lo spirito maligno: "Mediante
l'invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio
Pilato, <il demoniO> si separa <e> si divide dagli uomini" 100 • Dello
stesso parere Ubaldo Faldati: "Per virtù dell'invocazione del nome
di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, s'allontana <e> si
separa dagli uomini do spirito del male>" 101 • Sulla medesima scia
interpretativa si colloca la lettura di Joseph Smith, che suggerì
un'emendazione: Jl.l{llkwL 'l_Wurw"ll/r /r J'wp,_l,w"llt (mekneal
zalani i mardkane) andrebbe restituito come t!l.J,"lll:.wL 'Lwurw"ll/r
Uwurw"llwJ /r J'wp,_l,w"llt (mekneal zatani Satanay i mardkane),

96 K. TER-MEKERITSCHIAN- S. G. WtLSON, The Proof o{ lhe Aposlolic Preach-

ing: "He upon whom is called the name of Jesus Christ who was crucified under
Pontius Pila te, is separated from men".
97 La divisione in capitoli è opera di Adolf Harnack.
98 J. BARTHOULOT- J. TtXERONT, Démonslralion de la prédication aposlolique:

"[ ... ) ainsi que Jes esprit mauvais et toutes Jes forces rebelles. (Cela a lieu) par
J'invocation du nom de Jésus Christ, crucifié sous Ponce Pilate. Jésus Christ
s'en est allé et s'est éloigné des hommes". Questa versione è stata ripubblicata
e rivista nel 1977 da S. Volcou in A. G. HAMMAN, La prédication des apòlres.
99 J. A. RoBINSON, The Demonslralion: "By the invocation of the name of
Jesus Christ who was crucified under Pontius Pilate, there is a separation and
division among mankind"; p. 151: "He is separated and withdrawn from among
men".
100 S. WEBER, Sancii lrenaei Demonstralio: "Per invocationem nominis Jesu

Christi, crucifixi sub Pontio Pilato, separatur <eb seiungitur (daemonium?) ab


hominibus". Weber nel 1912 aveva già preparato una traduzione tedesca in cui
aveva seguito la lettura dei primi editori (Schri{l zum Erweis). Qui mostra di
aver mutato parere.
101 U. FALDATI, Esposizione della predicazione apostolica.
IRENEO DI LIONE 249

dove il nome Satanay sarebbe caduto per errore, a causa della vici-
nanza al simile zatani. In tal caso il passo suonerebbe: "Per mezzo
dell'invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio
Pilato, <Satana> è scacciato dagli uomini" 102 • Allo stesso modo ren-
dono Léon Froidevaux 103 , Elio Peretto 104 ed Eugenio Romero Pose 105 •
Accettando questa emendazione 106 il passo intero si presenta così:
Ma chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato. Non è
stato dato un altro nome di Signore sotto il cielo, nel quale gli
uomini sono salvati, se non quello di Dio che è Gesù Cristo, Figlio
di Dio, al quale sono sottomessi anche i demoni, gli spiriti maligni
e tutte le forze apostatiche. Per mezzo dell'invocazione del nome di
Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, <Satana> è separato dagli
uomini, e Iaddove lo invochi qualcuno tra coloro che credono in lui
e fanno la sua volontà, gli sta accanto, esaudendo le richieste di
coloro che Io invocano con cuore puro.
Adelio Rousseau 107 ha proposto una lettura che tenta di risol-
vere altrimenti l'apparente mancanza di soggetto. Il capitolo 96 si
conclude con l'espressione apostaticae operationes (w"luurwJPwJ,w~
~bpq.np~mfil/rL~), dove ~bpq.npltm{iJ/rL~ parrebbe un calco del
greco ÈvépyE~ot~ 108 ; Rousseau ritene che la restituzione &.7tocrTotT~-

102 J. P. SMITH, Proof of the Apostolic Preaching: "Through the invocation of

the name of Jesus Christ who was crucified under P. Pilate, Satan is cast out
from men''.
10.1 L. M. FROIDEVAUX, Démonslration de la prédication apostolique: "Par l'in-

vocation du nom de Jésus Christ, crucifié sous Ponce Pilate, Satan est écarté
des hommes".
104 E. PERETTO, Epideixis: "Per l'invocazione del nome di Gesù Cristo, croci-

fisso sotto Ponzio Pilato, Satana è cacciato fuori dagli uomini".


105 E. RoMERO PosE, Demostraci6n de la predicaci6n: "Por la invocaciòn del

nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilato, Satanas fue alejado defi-
nitivamente de entre los hombres".
106 Anna Sirinian mi suggerisce un'ulteriore possibilità: il nome proprio

Satana può essere reso non solo nella forma UwUJw'bwJ (Satanay), ma anche
con UwUJw'b(/r) (Satani); esso si differenzierebbe dal verbo precedente sola-
mente per la lettera iniziale, rendendo ancora più facile ipotizzare l'aplografia
per omeoteleuto (comunicazione personale del 19 marzo 2003).
107 A. RoussEAU, lrénée de Lyon. Démonstration, pp. 345-347.

108 Così notava già L. M. FROIDEVAUX, Démonstration de la prédication apo-

slolique, p. 165. Nella Demonstratio il termine appare anche nel cap. 34; per
le occorrenze nell' Adversus haereses, B. REYNDERS, Lexique comparé, vol. 2,
pp. 220-221.
250 CAPITOLO 10

XtXL è:vépyE~tX~ sia improbabile, in quanto sarebbe difficile riferirla


ad esseri concreti come i demoni e gli spiriti maligni che prece-
dono. Egli ricorre ad un passo deii'Adversus haereses nel quale si
tratta precisamente lo stesso tema:
Perciò a colui che è detto Altissimo e Onnipotente sono soggette
tutte le cose, e per mezzo della sua invocazione anche prima
dell'avvento del Signore nostro gli uomini erano salvati dagli spiriti
nequissimi, da tutti i demòni e dall'intera apostasia 109 •
Quest'ultima universa apostasia (micrtX &:rroO""t"tXO"LtX) indicherebbe
l'insieme di tutti quegli esseri che, rivoltatisi contro il Creatore, si
sono da lui separati 110 • Il parallelismo con la frase della Demonstra-
lio è abbastanza forte; il termine apostasia ricorre anche altrove
con il medesimo senso 111 • Ipotizzando che dietro al plurale armeno
uuflfli"!J~ WUfuurwJP.wlfw~ ~bpcprpJnLfil/"-~ (tutte le forze apo-
staliche) si celasse l'espressione greca singolare rriicrtX &:rrocr-rtXcrLtX,
si risolverebbe il problema della mancanza di un soggetto espresso
per il verbo al singolare che ricorre nella frase seguente: esso si rife-
rirebbe ancora all'Apostasia precedente, maldestramente interpre-
tata al plurale dal traduttore armeno. Ecco cosa ne risulterebbe:
Ma chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato. Non è
stato dato un altro nome di Signore sotto il cielo, nel quale gli
uomini sono salvati, se non quello di Dio che è Gesù Cristo, Figlio
di Dio, al quale sono sottomessi anche i demoni, gli spiriti mali-
gni e l'Apostasia tutta intera. Per mezzo dell'invocazione del nome
di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, essa è separata dagli
uomini, e laddove lo invochi qualcuno tra coloro che credono in lui
e fanno la sua volontà, gli sta accanto, esaudendo le richieste di
coloro che lo invocano con cuore puro.
Entrambe le ricostruzioni non modificano di molto il senso gene-
rale del passo; nel caso in cui il soggetto sia da ricercarsi nell'intera
Apostasia, non sarebbe solamente Satana ad essere allontanato
dagli uomini, ma tutti gli spiriti che si sono associati alla ribellione
dell'Apostata per eccellenza.

109 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 6, 2.


110 Sull'apostasia, A. Antropologia de San Ireneo, pp. 258-261.
ORBE,
111 IRENAEUS LuGDUNENSis, Adversus haereses, III, 5, 3: ''[. .. ] Gesù Cristo, che
ci ha redento dall'apostasia con il suo sangue"; V, l, 1: ''[. .. ] poiché l'aposta-
sia dominava ingiustamente su di noi". Cfr. anche A. ORBE, Teologia de San
Ireneo, vol. 1, pp. 66-67; vol. 2, pp. 543-559.
IRENEO DI LIONE 251

L'espressione verbale Jl.J,"bbUIL 'l_UiurUI"bp (mekneal zatani) è la


resa del greco &<pop(~&TCXL. Si tratta in realtà di due verbi armeni
accostati, dal significato assai affine, un participio ed un presente,
che Rousseau correttamente trasporta in latino con seiunctus-
separatur (ma potrebbe anche essere separatus-semovetur): per que-
sto alcuni traduttori rendono con espressioni come essendosi diviso
si separa, o separandosi si divide, o altre simili, inserendo talvolta
una congiunzione tra i due termini. Lo stesso capita più avanti:
vocaverit-invocans e veniens-adest. Questo uso dei doppi è assai
comune nella lingua armena, ma non necessariamente indica la
presenza in greco di due parole: in particolare, è chiaro che spesso
le traduzioni di Ireneo fanno uso di questo sistema per precisare
meglio il senso di un unico vocabolo greco. A motivo di ciò, certi
traduttori rendono con un'unica espressione verbale112 • Nella mia
traduzione ho seguito l'ipotesi di Rousseau, che pensa ad un unico
verbo sottostante in tutti e tre i casi, e giustifica ampiamente la
sua scelta, ritenendo che i doppi siano riconoscibili "senza fatica e
senza pericolo di errore" 113 • In particolare, proprio questi due verbi
sono accostati a formare un doppio in un altro passo demonologico
dell' Adversus haereses ove soggiace il verbo &.<pop(~w 114 •
Data la fedeltà della traduzione armena 115, potrebbe essere ten-
tata una ricostruzione del testo greco: il confronto tra la versione
armena dell'Adversus haereses ed il testo greco e latino permette
una proficua comparazione, allo scopo di verificare la corrispon-
denza dei termini nelle tre lingue 116 • È possibile quindi - con tutta
la prudenza che il caso richiede - ipotizzare un originale greco
pressappoco così:

112 Le due versioni italiane di Ubaldo Faldati ed Elio Peretto si differen-

ziano anche su questo punto.


113 A. RoussEAU, Irénée de Lyon. Démonstration, pp. 33-36 e 46.

114 IV, 40,3: "Per questo Dio separò da qualunque rapporto con sé( ... ) colui

che aveva introdotto la trasgressione" (,iLò xoct b 0e:òç TÒv f.Lèv (... ) -.Yjv 7toc-
pct~ocmv e:tae:ve:yx6noc, tiql6>pLae: njç t8[ocç f.LE't"Oua[ocç). L'armeno ha reso così:
"Propter quod et Deus (... ) eum (... ) qui transgressionem intulit separauit et
seiunxit a sua participatione substantiae".
115 Si vedano le osservazioni di A. RoussEAU, lrénée de Lyon. Démonstration,

pp. 30-40.
116 Ciò è possibile grazie ai lessici comparativi di Bruno Reynders, di cui

mi sono ampiamente servito: Lexique comparé; lo., Vocabulaire de la Démostra-


tion.
252 CAPITOLO lO

'An<X miç 8ç &v È7tLXIXÀÉ<rlJTIXL TÒ iSvo!J.IX Kup(ou acp6~ana.L.


"OvO!J.IX 8è Kup(ou hepov oùx ~<r't"L 8e8o!J.Évov {mò TÒv oùpa.vòv èv
(il a<fl~ovTIXL &v6pw7toL, d IL~ TÒ Tou 0eou, 15ç èanv 'llJ<rouç XpL-
<rTÒç o Ytòç Tou 0eou, (il xa.l. Toc 8a.L!J.6vLa. u7toTocaaeTa.L xa.l. Toc
1t"VEU!J.IXTIX TOC 7tOVlJPOC xa.l. ~ 1tiiaa. OC7tO<rTIX<rLIX [oppure: xa.l. a.t 7tOC<riXL
oc7to<rTIXTLxa.l. èvépyeLa.L]. ~Loc <yocp> Tljç èmxÀ~aewç Tou òv6!J.a.Toç
'llj<rOU Xpt<r't"OU 't"OU O"'t"1XUpw6ÉvToç è7tl. llov't"LOU llLÀOC't"OU occpop(~e­
't"IXL [oppure: occpopt~E't"IXL ~IX't"IXViiç] 't"WV ocv6pw7tWV, xa.l., l57tOU &v XIXL
nç èmxa.ÀÉ<rlj't"IXL a.ÙTÒ 't"WV 7tL<rTeu6vTwv IXÙT{j> xa.l. 7tOLounwv
IXÙ't"OU 't"Ò 6ÉÀlj!J.IX, <rU!J.7tOCpE<r't"LV, 7tÀljpWV 't"OC a.h~!J.IX't"IX 't"WV xa.6a.p~
X1Xp8(~ È1t"LXIXÀOU!J.ÉV<òV IXÙT6v 117•

Rimane il problema di sapere qual è la portata di questa frase


dal punto di vista della storia dell'esorcismo cristiano. Adolf Har-
nack, che per primo considerò questo passo come un formulario
esorcistico, richiama i passi di Giustino in cui si parla dell'invoca-
zione del "nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato" 118;
la medesima constatazione è ripresa da numerosi altri commenta-
torP19, e si è visto come la presenza di questo tema non sia assolu-
tamente casuale.
Tuttavia, non mi pare evidente che qui Ireneo pensasse preci-
samente ed esclusivamente al rito dell'esorcismo, ossia all'allonta-
namento di un demonio dal corpo di un posseduto 120: l'orizzonte
dell'autore qui sembra più largo. Il senso generale è che il demo-
nio viene cacciato, bandito, allontanato dal mondo degli uomini, per
lasciare spazio alla presenza del Cristo con tutti i benefici che ne
derivano. Naturalmente la liberazione dei posseduti poteva non
essere assente nel pensiero di Ireneo, ma qui viene presentata in
modo meno esplicito; l'argomento qui adombrato è stato svilup-
pato in Adversus haereses, Il, 32, 4-5, ove, come visto, il linguaggio
è assai più lapalissiano e riferito chiaramente all'attività esorci-

117 Ringrazio Adelio Rousseau per aver preso in esame la mia retroversione,
suggerendomi alcune migliorie dettategli dalla sua lunga frequentazione del
greco di Ireneo, e per altre sue preziose osservazioni (corrispondenza privata
del 22 marzo 2003 e del 6 agosto 2004).
118 K. TER-MEKERTISCHIAN - E. TER-MINASStANTZ, Des heiligen Ireniius
Schri{t, p. 64.
119 Anche E. Peretto, che considera At 4, lO fonte di questo passo "riformu-
lata come esorcismo" (Epideixis, p. 194, nota 337).
120 È anche quanto ritiene Adelio Rousseau (corrispondenza citata).
IRENEO DI LIONE 253

stica; è come se qui si riassumesse quanto colà era stato più pro-
fondamente esposto.
Le tematiche, comunque, sono sempre le stesse: la potenza salvi-
fica dell'invocazione del nome del Signore è supportata dalle cita-
zioni bibliche (Atti, Gioele, Romani), e viene riaffermata la sotto-
missione di tutti i demoni e spiriti malvagi. L'invocazione risulta
efficace quando è effettuata da qualcuno che crede in lui e compie
la sua volontà; in cambio, Cristo si rende presente e vicino a chi lo
chiama, quasi come un benevolo paredro, esaudendo le preghiere di
coloro che lo invocano nella purezza del cuore.

6. Esorcismi e guarigioni nella competizione religiosa


Abbiamo già preso in esame la descrizione che Ireneo fa dell'esor-
cismo degli eretici; sarà utile riprendere il discorso inserendolo
all'interno del contesto più ampio, mediante il quale l'eresiologo
opera una generale distinzione tra i mirabilia compiuti dagli gno-
stici e quelli compiuti dai membri della Chiesa. Si tratta di quella
parte del libro II che l'autore dedica alla confutazione delle dot-
trine non valentiniane:
Inoltre saranno confutati i discepoli di Simone e di Carpocrate e
se vi sono altri di cui si dice che operino miracoli: fanno ciò che
fanno non nella potenza di Dio né nella verità né per beneficare
gli uomini; ma a danno ed errore, per mezzo di illusioni magiche e
con l'inganno generale danneggiano più che portare vantaggio a chi
crede in loro, perché appunto sono seduttori. Infatti non possono
donare la vista ai ciechi, né l'udito ai sordi, né possono mettere in
fuga tutti i démoni, all'infuori di quelli che vengono mandati da
essi stessi, se pure fanno anche questo; né possono curare gli infermi
o gli zoppi o i paralitici o i colpiti .in qualche altra parte del corpo,
come spesso capita a causa dell'infermità fisica, né possono ridare
la buona salute curando le infermità che provengono dall'esterno.
Sono anche tanto !ungi dal risuscitare chi è morto - come ha risu-
scitato il Signore e lo fecero gli apostoli per mezzo della preghiera,
e spesso nella fraternità, quando in caso di necessità l'intera Chiesa
del luogo lo aveva chiesto con un grande digiuno e supplica, lo
spirito del defunto tornò indietro 121 e l'uomo fu donato alle pre-

121 Cfr. Le 8, 55: "Il suo spirito ritornò in lei (~1técr-rpeljJev -rò 7tVEU(J.ot ocùrijç)

ed ella si alzò all'istante".


254 CAPITOLO 10

ghiere dei santF 22 - al punto che non credono neppure che ciò possa
mai avvenire, ma che la risurrezione dai morti sia la gnosi di ciò
che essi dicono essere la verità. Per cui, mentre presso di loro c'è
empiamente errore, seduzione e illusione magica sotto gli occhi degli
uomini, nella Chiesa invece non solo si compiono, senza compenso e
gratuitamente, la pietà, la misericordia 123 , la solidità e la verità in
soccorso degli uomini; ma noi dispensiamo anche ciò che è nostro
per la salvezza degli uomini, e spessissimo i malati ricevono da noi
ciò di cui abbisognano e di cui sono privi. Davvero grazie a que-
sto loro modo di essere si evince che sono del tutto al di fuori della
sostanza divina, della benignità di Dio e della potenza spirituale, ma
sono pieni in tutto e per tutto di ogni frode, dell'ispirazione apo-
statica, dell'operazione demoniaca e dello spettro dell'idolatria. Sono
invero precursori di quel dragone che con una tale illusione trascinerà
con la coda la terza parte delle stelle e le precipiterà sulla terra (Ap
12, 4). Costoro si devono fuggire come quello, e quanto più grande
è l'illusione con la quale sono detti operare, tanto più si deve stare
in guardia da loro, poiché hanno ricevuto un più grande spirito di
iniquità. È per questo che, se si osserverà il loro quotidiano modo
di comportarsi, si constaterà che esso coincide perfettamente con il
comportamento dei demòni' 24 •

122 Oppure: "E a quell'uomo fu fatto il dono (il ritorno alla vita) grazie alle
preghiere dei santi".
123 Cfr. Zc 7, 9: "Esercitate la pietà e la misericordia (!ì..eoc; xoct olx·np(LÒv)".

124 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, Il, 31, 2-3: "Super haec arguen-
tur qui sunt a Simone et Carpocrate, et si qui alii virtutes operari dicuntur,
non in virtute Dei neque in veritate neque ut benefici hominibus facientes ea
quae faciunt, sed in perniciem et in errorem, per magicas elusiones et universa
fraude, plus laedentes quam utilitatem praestantes bis qui credunt eis in eo
quod seducant. Neque enim caecis possunt donare visum, neque surdis audi-
tum, neque omnes daemones effugare, praeter eos qui ab ipsis immittuntur,
si tamen et hoc faciunt, neque debiles aut claudos aut paralyticos curare vel
alia quadam parte corporis vexatos, quemadmodum saepe evenit fieri secun-
dum corporalem infirmitatem, vel earum quae a foris accidunt infirmitatum
bonas valetudines restaurare. Tocro\hov 8è CÌ7to8€oucrtv "ou ve:xpòv Èyei:poct,
xoc6wc; o Kupwc; ~yetpev xocì ot &.7t6a..oì..ot 8t<X 7tpoaeuxi)c; xoct Èv "n &.8e:ì..cp6-
"'YJ"L 7toì..M.xtc; 8t<X "t &.vocyxoci:ov, ~c; xoc,..,X ,..67tov ÈxxÀ 'Y)cr(occ; 7tOC<r'Y)c; oct TI)O"ot-
(LÉV'Y)c; fJ.e"<X V'YJ<r"docc; xocì Àt,..ocve(occ; 1toì..ì..ijc;, È7tÉcr,..peljiev "ò 7tVeUfJ.ot ..ou nn-
o
ÀeU"'Y)x6 ..oc; xocl ixocptcr6'Yl &v6pùmoc; ..oci:c; eùxoci:c; ..&v &y(wv ut ne quidem
credant hoc in totum posse fieri: esse autem resurrectionem a mortuis agni-
tionem eius quae ab eis dicitur veritatis. Quando igitur apud eos quidem error
et seductio et magica phantasia in speculatu hominum impie fiat, in Ecclesia
autem miseratio et misericordia et firmitas et veritas ad opitulationem homi-
num non solum sine mercede et gratis perficiatur, sed et nobis ipsis quae sunt
nostra erogantibus pro salute hominum, et ea quibus hi qui curantur indigent,
IRENEO DI LIONE 255

La prima cosa che salta agli occhi del lettore è il tentativo di


demonizzare completamente qualsiasi manifestazione straordina-
ria compiuta da coloro che stanno al di fuori della Chiesa. Appare
immediatamente un giudizio di tipo morale: gli eretici non agiscono
per beneficare gli uomini, anzi, se li si osserverà si potrà compren-
dere che il loro comportamento li assimila ai demoni di cui si ser-
vono. Essi sono detti ingannatori, seduttori, portatori di frode,
inganno, illusione, ispirazione apostatica (cioè demoniaca), danno
ed errore; operano sotto gli occhi degli uomini non con verità, ma
con illusione magica (cpocvrocCJ(oc) 125 , con opere accomunabili alle pra-
tiche magiche (m:p~epy(oc), invocazioni angeliche o incantamenti
(invocationes angelicae, incantationes, II, 32, 4).
Sulla base di quanto affermato in precedenza, il contatto con gli
spiriti malvagi e la presenza di demoni paredri è ciò che permette
ai simoniani di compiere gli incantesimi e le attività magiche di
cui sono accusati. Ireneo ci aveva messi di fronte ad una situazione
apparentemente paradossale: l'esorcismo è comunemente conside-
rato un fatto positivo, che permette la liberazione dell'uomo dall'in-
flusso malefico del demonio. Come è possibile quindi che per merito
dei demoni gli eretici siano in grado di cacciare altrettanti demoni
per mezzo di esorcismi? È vero che gli gnostici praticano esorci-
smi: ma si precisa che la loro capacità è assai limitata, circoscritta
all'azione sui demoni che essi stessi hanno inviato nelle persone.
Questi seguaci dell'eresia non hanno alcuna possibilità di compiere
autentici miracoli; nemmeno possono mettere in fuga (effugare)
"tutti" i demoni, eccezion fatta per quelli mandati da loro stessi
(immitto, forse da ÈTCocyw). Ireneo ha affermato che gli eretici sono

saepissime non habentes, a nobis accipiunt: vere et per hanc speciem arguuntur
a divina substantia et benignitate Dei et virtute spiritali in totum extranei,
fraude autem universa et adinspiratione apostatica, et operatione daemoniaca
et phantasmate idolatriae per omnia repleti, praecursores vere draconis eius
qui per huiusmodi phantasiam abscedere faciet in cauda tertiam partem stel-
larum et deiiciet eas in terram: quos similiter atque illum devitare oportet, et
quanto maiore phantasmate operari dicuntur, tanto magis observare eos, quasi
maiorem nequitiae spiritum perceperint. Quapropter etiam, si observaverit quis
eorum diurnam conversationis operationem, inveniet unam et eamdem esse eis
cum daemoniis conversationem".
125 Cfr. A. 0RBE, Teologia de San lreneo, vol. 2, pp. 446-448. Sul phantasma
come opera demoniaca, cfr. IAMBLICHUS, De mysteriis, IV, 7 e III, 29, ed i testi-
moni indicati da F. W. CREMER, Die Chaldiiischen Orakel, p. 58.
256 CAPITOLO 10

accompagnati da demoni paredri, ai quali i papiri magici attribui-


scono tra l'altro la capacità di "recare immediatamente demoni" 126 ;
possiamo pensare che l'autore si rifaccia a qualche idea simile, cre-
dendo che gli eretici possano volontariamente mandare demoni a
possedere qualcuno. Su questi, e solo su questi, essi avrebbero la
capacità di compiere esorcismi. Ma Ireneo pare non essere neppure
del tutto certo che essi compiano quest'azione: "Se pure fanno
anche questo", dice. Nella Chiesa, invece, la cacciata dei demoni
avviene sicuramente e veramente (~e:~oc(wc; xoct &J.:Yj6wc;, Il, 32, 4).
Allo stesso modo, gli eretici non possono donare la vista ai ciechi,
l'udito ai sordi, curare gli infermi, gli zoppi, i paralitici; a maggior
ragione non sono in grado di risuscitare i morti, cosa che invece
Cristo stesso fece, imitato dagli apostoli e dalla comunità ecclesiale
che in certe circostanze particolari ha ottenuto questo speciale pri-
vilegio. Ciò è a tal punto lontano dalle speranze degli gnostici, che
essi non credono nemmeno alla risurrezione, ritenendo che questa
sia "la gnosi di ciò che essi dicono essere la verità" (forse: TI)v
yvwmv rijc; ìnt' ocù-rwv Àe:yofLÉV't)c; OCÀ't)6e:(occ;). In definitiva, l'attività
degli eretici è qualificata in tutto e per tutto come illusoria: ciò li
rende precursori del dragone apocalittico, il quale con la medesima
illusione "trascinerà con la coda la terza parte delle stelle e le pre-
cipiterà sulla terra" 127 • E proprio come questo dragone sono da fug-
girsi questi nemici dell'ortodossia, i quali quanto più sono potenti (a
causa della loro capacità di creare illusioni, sostiene Ireneo), tanto
più sono ripieni di nequiliae spiritum, simili in tutto e per tutto al
comportamento (conversatio) dei demoni.
È noto che l' Adversus haereses presenta un carattere assai pole-
mico ed apologetico, come risulta chiaramente anche da quanto
sopra riportato. Nel II libro, in particolare, l'autore si propone di
confutare per mezzo della ragione le dottrine eretiche esposte nel
libro precedente, con risultati così compendiati da Manlio Simo-
netti:
Spinto da troppa animosità verso i suoi avversari per poter osser-
vare la situazione con un minimo di obiettività, egli troppo spesso

126 Papyri graecae magicae, l, 110: [ò 7tcXpe8poç] aun6(J.Cùc; 8oct(.Lovocc; otaet. Si

tenga presente che siamo di fronte a testi più tardivi.


127 Ap 12, 3-4: "Un enorme drago rosso ( ... ) la sua coda trascinava giù un
terzo delle stelle del cielo e le precipitava sulla terra". Sull'uso dell'Apocalisse,
G. PANI, Ireneo di Lione e l'Apocalisse.
IRENEO DI LIONE 257

si è fatto prendere la mano dalla facile ironia, dall'argomento ad


hominem volutamente caricato, facendo di ogni erba un fascio e
senza saper distinguere, nella dottrina gnostica, ciò che era essen-
ziale da ciò che, anche se più appariscente, in definitiva aveva
valore relativo, se non marginale. Da tutto ciò risulta che la con-
futazione della dottrina gnostica svolta nel libro II troppo spesso
resta all'esterno dell'argomento, nel tentativo di avvilire gli avver-
sari e farli passare per visionari, sferzandoli con ardente sarcasmo,
che più volte colpisce solo le ombre 128 •
Non si può ricavare dalle descrizioni di lreneo qualche partico-
lare in più sulle differenze tra gli esorcismi delle diverse confessioni
cristiane. Potremmo ipotizzare che Ireneo conosca l'uso esorcistico
degli gnostici, per averlo osservato di persona; ma la descrizione
del tutto negativa può essere frutto di un intento denigratorio nei
confronti dell'avversario più che un'attestazione di qualche pratica
specifica a lui nota. Quel che è certo, è che lo scopo dell'autore è
quello di delegittimare qualunque azione soprannaturale che possa
favorire la credibilità degli gnostici: la QJ.etodologia seguita è quella
di descrivere tutti i mirabilia come un'illusione, un inganno o come
frutto del ricorso a qualche potenza maligna. Può darsi che, di
fronte ad una pratica esorcistica attestata al di fuori della Chiesa,
di cui si predica l'efficacia, Ireneo senta la necessità di confutarne
la pretesa autenticità, attribuendo un eventuale risultato positivo
non alla potenza dell'esorcista o all'ausilio celeste, bensì all'inter-
vento ingannevole degli spiriti malvagi. Il fatto che l'esorcismo
gnostico sia accomunato a filtri, incantamenti e magie mostra la
volontà di relegarlo tra le pratiche magiche, all'interno di quella
universa fraude che caratterizzerebbe i suoi eterodossi fautori.
Per Ireneo una caratteristica che differenzia gli eretici dagli
ortodossi risiede nel modo di gestire qualsiasi azione benefica nei
riguardi delle persone: la Chiesa mette in campo la propria "com-
passione, misericordia, solidità e verità in soccorso degli uomini",
soprattutto "senza compenso e gratuitamente". Quello della gra-
tuità dei benefici prestati sarà un tema più volte sviluppato in
futuro ed utilizzato come dimostrazione della buona fede dei cri-
stianP29. D'altra parte la gratuità è una delle caratteristiche essen-

128 M. SIMONETTI, La letteratura cristiana antica, pp. 90-91.


129 Lo incontreremo ad esempio in Tertulliano, in Origene, negli Acta Tho-
mae.
258 CAPITOLO 10

ziali dei carismi; essa dipende dal fatto che l'iniziativa dello Spi-
rito Santo, il quale opera per mezzo di essi, introduce il fedele in
un'esperienza di realtà soprannaturale, in uno stato dove l'uomo è
in piena comunione con Dio; ed è il Figlio che, secondo la benevo-
lenza del Padre, "dispensa come ministro lo Spirito a chi vuole e
come il Padre vuole" 130 • Un'altra caratteristica del vero esorcismo
è che esso è compiuto in modo innocente, puro e manifesto (munde
et pure et manifeste, Il, 32, 5): si intravede la volontà di diffe-
renziare la pratica esorcistica ortodossa da quella eterodossa,
mettendone in luce la semplicità e il candore, da contrapporsi
all'artificiosità e alla tenebrosità dei riti magici, ed il carat-
tere manifesto, pubblico, constatabile da tutti. La Chiesa, poi,
distribuisce non solo guarigioni miracolose, ma provvede anche al
sostentamento materiale dei bisognosi. I benefici e le cure dispen-
sate dalla Chiesa sono fruibili da chiunque in qualsiasi luogo abbia
fede in Cristo; tutto ciò è anche prova della sua divinità e della sua
economia come adempimento delle profezie e dimostrazione della
potenza di Dio.
lreneo tiene in particolar conto l'esorcismo diretto ai pagani, in
quanto strumento di conversione. L'opera dei veri discepoli di Cristo,
infatti, avviene "a beneficio delle genti" (èn:' e:Òe:pye:a(q: -rwv è6vwv,
Il, 32, 4), ed in maniera autentica: prova di ciò è il fatto che
spesso (n:oìJ..chw;) quei pagani liberati veramente dagli spiriti mali-
gni "arrivano a credere e ad essere nella Chiesa", testimoniando la
realtà della loro guarigione con l'adesione al nuovo credo. È chiaro
che l'esorcismo riveste una funzione importante anche all'interno
della predicazione alle genti, e che la sua riuscita era ritenuta come
prova dell'autenticità della predicazione ecclesiale ortodossa, nel
contesto di uno scontro intracristiano chiaramente percepibile dalle
parole dell'autore.

7. L'esorcismo e la conoscibilità di Dio


Nel libro Il, 6 Ireneo affronta il tema della conoscibilità di Dio,
in opposizione a coloro che ritenevano che gli angeli ed il demiurgo
fossero ignari del supremo Dio. Egli afferma che "Dio poteva essere
a loro invisibile per la sua eminenza, ma niente affatto ignoto per

l30 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 7.


IRENEO DI LIONE 259

la sua provvidenza", come già affermato da Teofilo di Antiochiam.


Più avanti (IV, 20) il medesimo tema viene trasferito sul piano sto-
rico-salvifico: Dio resta inconoscibile per la sua grandezza (magni-
tudo) ma conoscibile per il suo amore (dilectio), poiché l'amore di
Dio rende possibile ciò che è impossibile per l'uomo. I valentiniani,
invece, sostenevano l'assoluta inconoscibilità del Padre 132 ; se è vero
che la Scrittura afferma che nessuno conosce il Padre tranne il Figlio
e coloro ai quali il Figlio lo rivela, è anche vero che il Figlio rivela il
Padre non solo attraverso le apparizioni, le profezie antiche e la sua
incarnazione, ma anche agendo nella ratio degli uomini. Dio nella
sua essenza può essere compreso solo dal Figlio; Ireneo qui afferma
che ogni creatura è ugualmente in grado di averne una certa cono-
scenza grazie alla "ragione innata nell'animo" (ratio mentibus infi-
xus), essendo Dio presente nel mondo con la sua provvidenza. Que-
sta espressione corrisponde probabilmente al greco Myoc, ~fLcpUTOC,,
che starebbe ad indicare l'opera del Verbo che è presente ed attivo
negli uominP 33 • Ecco come l'autore sviluppa il proprio pensiero:
Come potevano dunque gli angeli o l'artefice del mondo ignorare il
primo Dio, dal momento che si trovavano nel suo dominio, erano
sua creatura ed erano da lui contenuti? Dio poteva essere a loro
invisibile per la sua eminenza, ma niente affatto ignoto per la sua
provvidenza. Infatti, anche se fossero alquanto separati da lui, a
motivo della loro discesa, come dicono gli eretici, tuttavia avreb-
bero dovuto conoscere il loro sovrano, estendendosi il suo dominio
su tutti, e sapere che colui che li ha creati è il Signore di tutte
le cose. Infatti la realtà invisibile di Dio, essendo potente, offre a

131 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Aulolycum, l, 5: "Come non si vede l'anima

nel corpo umano, essendo essa invisibile agli uomini, ma si percepisce per il
movimento del corpo, cosi non si può vedere Iddio cogli occhi del corpo, ma
si scorge e si comprende per la provvidenza e per le opere sue". Traduzione di
Emanuele Rapisarda.
132 Cfr. F. SAGNARD, La gnose valenlinienne, pp. 140-198 e 325-333; A. 0RBE,

S. Ireneo y el conocimienlo, pp. 442-463.


133 Su questo L. EscouLA, Saint lrénée el la connaissance, pp. 254-258;

A. HoussiAU, L'exégèse de Malhieu 11, 27, pp. 329-332; J. OcHAGAVIA, Visibile


Palris Filius, pp. 73-80 e 110-113; A. 0RBE, S. lreneo y el conocimienlo, pp. 710-
717; ID., La revelacion del Hijo por el Padre; ID., El Dios revelado por el Hijo.
Uno studio generale R. TREMBLAY, La manifeslalion ella vision; sinteticamente,
J. FANTINO, La lhéologie d'lrénée, pp. 54-61; 210-211; 300-305, e B. BENATS,
Il ritmo lrinilario, p. 222. Qui si dà conto anche delle diverse interpretazioni
dell'inciso ralio menlibus infixus.
260 CAPITOLO 10

tutte le creature un'ampia capacità di intendere e la percezione


della sua potentissima ed onnipotente eminenza. Perciò, sebbene
nessuno conosca il Padre tranne il Figlio, né il Figlio tranne il Padre
e coloro ai quali il Figlio lo avrà rivelato (Le 10, 22; Mt 11, 27),
ciononostante tutte le creature questa cosa la conoscono di per sé,
dal momento che la ragione innata negli animi le muove e rivela
loro che c'è un solo Dio, Signore di tutte le cose. E per questo
al nome dell'Altissimo ed Onnipotente sono soggette tutte le cose,
e per mezzo della sua invocazione, anche prima dell'avvento del
Signore nostro, gli uomini erano salvati dagli spiriti nequissimi, da
tutti i demòni e dall'intera apostasia: non come se gli spiriti terrestri
o i dèmoni lo avessero visto, ma perché sapevano che esiste il Dio
che sta sopra tutte le cose 134 , alla cui invocazione tremavano 135 come
trema ogni creatura, Principato, Potestà ed ogni Virtù soggetta.
Quelli che sono sotto il dominio dei romani, sebbene non abbiano
mai visto l'imperatore, ma siano separati da lui da vaste distese di
terra e mare, conoscono - grazie al dominio che esercita - colui che
detiene la suprema potestà del principato; allora gli angeli che erano
al di sopra di noi, oppure colui che essi denominano Artefice del
mondo, potrebbero non conoscere l'Onnipotente, quando anche gli
animali irrazionalP 36 tremano e si allontanano davanti a tale invo-
cazione? 137

134 Cfr. Rom 9, 5: "Cristo secondo la carne, egli che è sopra tutte le cose".
135 Cfr. Gc 2, 19: "Tu credi che c'è un Dio solo? Fai bene; anche i demòni lo
credono e tremano!".
136 In latino muta animalia, ma in greco certamente mutus era &Àoyoç, che
significa anche irrazionale.
137 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 1-2: "Quomodo autem et

ignorabant vel Angeli aut mundi Fabricator primum Deum, quando in eius
propriis essent et creatura exsisterent eius et continerentur ab ipso? Invisibilis
quidem poterat eis esse propter eminentiam, ignotus autem nequaquam propter
providentiam. Etenim licet valde per descensionem multum separati essent ab
eo, quomodo dicunt, sed tamen, dominio in omnes extenso, oportuit cognoscere
dominantem ipsorum et hoc ipsum scire quoniam qui creavit eos est Domi-
nus omnium. Invisibile enim eius, cum sit potens, magnam mentis intuitionem
et sensibilitatem omnibus praestat potentissimae et omnipotentis eminentiae.
Unde etiamsi nemo cognoscit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, et
quibus Filius revelaverit, tamen hoc ipsum omnia cognoscunt, quando Ratio
mentibus infixus moveat ea et revelet eis quoniam est unus Deus, omnium
Dominus. Et propter hoc Altissimi et Omnipotentis appellationi omnia subiecta
sunt, et huius invocatione etiam ante adventum Domini nostri salvabantur
homines et a spiritibus nequissimis et a daemoniis universis et ab universa apo-
stasia: non quasi vidissent eum terreni spiritus aut daemones, sed cum scirent
quoniam est qui est super omnia Deus, cuius et invocationem tremebant et
tremit universa creatura et Principatus et Potentia et omnis subiecta Virtus.
IRENEO DI LIONE 261

La prova del fatto che Dio è conoscibile dalle sue creature, ed


era conoscibile anche prima dell'incarnazione, è data dal fatto che
ogni creatura era allora sottomessa all'invocazione (ÈTtLX.Àl)GLç)
divina, come lo è oggi. E questo è chiaro soprattutto se si volge lo
sguardo agli spiriti maligni, la cui nefasta influenza poteva essere
allontanata per mezzo di quell'invocazione anche prima che Cristo
si incarnasse 138 : ciò significa che quei medesimi spiriti non potevano
esser ignari dell'esistenza del Creatore, sebbene non lo vedessero
direttamente. La reazione di fronte alla potenza di Dio è il tre-
more, che accomuna tutte le creature: trema ogni spirito malva-
gio, tremano tutte le Potestà celesti e terrestri e tremano anche gli
animali privi della ragione. Come potrebbe avvenire ciò, se anche
questi esseri inferiori non avessero una conoscenza di Dio? E come
potrebbero gli angeli e lo stesso demiurgo non conoscerlo?
Il Nostro trova un paragone calzante introducendo l'esempio
della sottomissione all'imperatore da parte dei suoi sudditi. Non
è infrequente il parallelo tra l'unico Dio e l'unico sovrano terreno,
tra colui che regge l'universo e colui che regge l'impero romano 139;
qui Ireneo si rifà chiaramente ad un'argomentazione sviluppata da
Teofilo di Antiochia 140 •
È proprio in questo contesto che si inserisce l'inciso già esami-
nato a proposito dell'esorcismo degli ebrei, i quali con l'invocazione
del Creatore assicurano la reale liberazione dei posseduti. In questo

Aut numquid hi qui sub Romanorum imperio sunt, quamvis numquam vide-
rint Imperatorem sed valde et per terram et per mare separati ab eo, cogno-
scent propter dominium eum qui maximam potestatem habet principatus, qui
autem super nos erant Angeli vel ille quem mundi Fabricatorem dicunt non
cognoscent Omnipotentem, quando iam et muta animalia tremant et cedant
tali invocationi?".
138 Sull'incarnazione, F. ALTERMATH, The Purpose of the lncarnation.

139 Ad esempio, ATHENAGORAS ATHENIENSIS, Supplicatio pro Christianis, 18, 2:

"Come a voi <imperatori>, padre e figlio, tutte le cose sono state date in mano,
avendo ricevuto l'impero dall'alto - poiché l'anima del re è nelle mani di Dio,
dice lo spirito profetico -, così al Dio unico e al suo Verbo, concepito da noi
come Figlio inseparabile, tutto l'universo è soggetto". Traduzione di Paolo
Ubaldi.
140 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, l, 5: "Si crede che esiste l'im-
peratore della terra quantunque non da tutti egli sia visto, ed è riconosciuto
attraverso le leggi, gli ordini e la potenza, i domini e l'immagine, e non vuoi
riconoscere Dio attraverso le sue opere e la sua possanza?" (traduzione di Ema-
nuele Rapisarda). Cfr. F. LooFs, Theophilus von Antiochien, p. 67.
262 CAPITOLO IO

modo, la riuscita dell'esorcismo diventa la conferma dell'erroneità


delle posizioni valentiniane sull'inconoscibilità di Dio, e prova della
sottomissione di tutto il creato, anche dei demoni, al loro Sovrano,
anche prima dell'incarnazione. L'efficacia dell'esorcismo è una
dimostrazione tangibile del dominio e della presa di Dio sulla cre-
azione, ed è accertamento teologico dell'erroneità della posizione
gnostica a riguardo.

8. Caratteristiche dell'esorcismo
È bene tirare le fila di quanto sinora esaminato. L'esorcismo è
rivolto contro i demoni, o spiriti maligni. Daemon e daemonium sono
usati come sinonimi; in Il, 6, 2 Ireneo sembrerebbe operare una
distinzione tra daemonia (8cxt(l-6vtcx) e apostasia (<btoG't"CXGLcx), altrove
usando la forma OC7tOG't"CX't"txoc 7tVS:U(l-CX't"cx 141 • Antonio Orbe suggerisce
che "gli spiriti apostatici siano gli angeli che accompagnarono il
diavolo nella sua apostasia; i demòni, inferiori ai precedenti, sareb-
bero forse coloro che si unirono alle figlie degli uomini" 142, secondo
una ben nota interpretazione di Gen 6, 1143 • Probabilmente tentare
di riconoscere una precisa gerarchia demoniaca all'interno degli
scritti di Ireneo è spingersi troppo in là 144 : qui basterà notare che
le potenze delle tenebre possono essere identificate con espressioni
diverse. Ciò che le accomuna è l'attività malefica nei confronti
dell'uomo.

141 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 6, 7: "[ ... ) a Patre, a Spi-

ritu, ab angelis, ab ipsa conditione, ab hominibus, et ab apostaticis spiritibus,


et daemoniis, et ab inimico, et novissime ab ipsa morte".
142 A. ORBE, Teologia de San Ireneo, vol. 3, p. 181.

143 Si riprende una tradizione enochica già attestata nel IV secolo a.C. Cfr. il

Libro dei Vigilanti (in Liber Henoch, 8, 1-2): "<Gli angeli> si presero, per loro, le
mogli ed ognuno se ne scelse una e cominciarono a recarsi da loro. E si unirono
con loro ed insegnarono ad esse incantesimi e magie e mostraron loro il taglio
di piante e radici. Ed esse rimasero incinte e generarono giganti la cui sta-
tura, per ognuno, era di tremila cubiti" (traduzione di Luigi Fusella). La stessa
interpretazione era condivisa da Giustino, dove però i demoni sono il frutto di
questa relazione tra gli angeli e le donne: Apologia Il, 5, 2-4: "Gli angeli [... ) si
abbandonarono ad unioni carnali con alcune donne, e generarono dei figli, che
sono i cosiddetti demoni". Traduzione di Giuseppe Girgenti.
144 Per Adelin Rousseau "una tale lettura va respinta senza esitazioni" (cor-

rispondenza privata del 28 Giugno 2004).


IRENEO DI LIONE 263

Ireneo non testimonia l'esistenza di ministri cattolici deputati


alla pratica dell'esorcismo; anzi, è abbastanza chiaro che il carisma
è un dono gratuito ed incontrollabile dello Spirito, anche se pur
sempre esercitato all'interno della Chiesa. Il riferimento ai mystici
sacerdotes simoniani, d'altra parte, non è abbastanza chiaro per
rimandare con certezza ad una pratica sacerdotale, magari con-
trapponibile a quella ortodossa.
L'elemento rituale che caratterizza l'esorcismo cristiano - ed
ogni altra manifestazione del carisma ricevuto dall'alto- è duplice:
la preghiera elevata al Creatore unita all'invocazione del nome di
Cristo (orationes dirigens ad Dominum qui omnia fecit et nomen
Domini nostri /esu Christi invocans; Il, 32, 5). Compare qui per
la prima volta il tema della preghiera; ma il mezzo principale per
l'allontanamento degli spiriti maligni è pur sempre l'invocazione
(È7tLKÀ'YJO'Lç - invocatio) del nome di Dio, che nell'esorcismo degli
ebrei è il Padre creatore (II, 6, 2) ed in quello cristiano è Gesù Cri-
sto (II, 32, 4; Dem. 96). Nella Dimostrazione Ireneo inserisce anche
la citazione scritturistica secondo la quale chiunque invocherà il
nome del Signore sarà salvato (Gl 3, 5; At 2, 21; Rom 10, 13). Come
già in Giustino, manca l'attestazione di un'invocazione al Padre o
allo Spirito Santo nell'esorcismo cristiano.
Nella descrizione dell'esorcismo pronunziato dagli ebrei (II, 6, 2)
compare il termine ad{atio, che ricorre solo due volte nell'Adversus
haereses 145 • L' ad{atio è l'allocuzione, il chiamare o rivolgersi a qual-
cuno, e quindi anche l'invocazione 146 • Si è pensato ad un originale
7tp6crp'YJO'Lç, che significa appunto allocuzione, il rivolgere la parola,
ma anche denominazione, designazione, atto di chiamare, specie nel

145 IRENAEUS LUGDUNENSJS, Adversus haereses, Il, Praefatio, 1: "Abbiamo

messo in luce la loro redenzione, come iniziano quelli che arrivano alla perfe-
zione, le loro adfaliones ed i loro misteri". Wigan Harvey supponeva che l'au-
tore avesse invece scritto 7tp6ppl)cnç, predizione, termine normalmente riferito
agli oracoli e alle divinazioni (Sancii lrenaei episcopi, vol. l, p. 249, nota 4).
146 Così René Massuet nella sua edizione (1710) Detectionis et eversionis,

vol. l, p. 115, nota E: "Adfationes vero sunt profanae illae haereticorum


redemtionis, de qua hic loquitur, formula e, seu invocationes". Cfr. A. BLAISE,
Dictionnaire Latin-Français, sub voce: "Parole [... ), invocations (hérétiques)";
A. SouTER, A Glossary o{ Later Latin, sub voce: "Utterance (... ), address to a
perso n". In latino classico il verbo ad{or é usato in modo simile, anche nel senso
di supplicare gli dèi.
264 CAPITOLO 10

greco cristiano 147 • La descrizione di Ireneo non permette di decidere


una traduzione del tutto certa: ad{atio va recepito come sinonimo
del susseguente invocatio? Si intende l'atto di rivolgere la parola
al demonio, un'intimazione, l'uso del nome di Dio, l'invocazione
di Dio? Per Adelin Rousseau ad{atio è semplicemente un sinonimo
di nomen, ed occorre distinguere l'ad{atio (il nome di Dio) dall'in-
vocatio (l'atto mediante il quale esso è invocato) 148 • Trattasi quindi
della i7t(XÀ1JO'Lç dell'6vo(.Loc divino, la cui potenza mette in fuga ogni
creatura demoniaca, "dal momento che tutte le cose temono l'invo-
cazione di colui che le ha create". L'affermazione di Ireneo secondo
la quale di fronte al nome di Gesù i nomi di Simone, Menandro
o Carpocrate non hanno nessun valore, in quanto la loro invoca-
zione non può portare a nessun miracolo e a nessuna guarigione
(Il, 32, 5), non mi pare possa essere intesa come un chiaro riferi-
mento ad una prassi in uso tra gli eretici, che prevedesse l'invoca-
zione dei nomi di questi personaggi.
È interessante notare che per quanto riguarda la guarigione degli
infermi si menziona l'imposizione delle mani, mentre per l'esorci-
smo manca una descrizione di questo tipo; Ireneo attesta anche la
pratica del digiuno, ma la applica alle preghiere per ottenere la
risurrezione di un defunto.
La conseguenza immediata dell'invocazione del nome di Dio è
la sottomissione (subiicio - Ù7to't'cXO'O'<ù) delle potenze demoniache
(II, 6, 2; Dem. 96) e di tutte le creature, le quali tremano, temono
e si allontanano (II, 6, 2) davanti alla potenza del loro Dio. L'atto
di mettere in fuga i demoni viene descritto con il verbo e{{ugare
(II, 31, 2; Il, 6, 2) oppure con ÈÀocuvw, che significa allontanare,
espellere (II, 32, 4). Ireneo preferisce ÈÀocuvw ad Èx~cXMo, comune
nel Nuovo Testamento; iÀocuvw compare solo una volta nel Vangelo
di Luca a proposito di demoni, ma con un senso diverso 149 • Il fatto
che ÈÀocuvw sia reso in latino con excludo, ci permette di pensare
che ove si incontra e{fugo l'autore avesse usato un altro verbo

147 Cfr. G. W. H. LAMPE, A Palristic Greek Lexicon, sub voce: "Designation,


naming".
148 Corrispondenza privata del 6 Agosto 2004.

149 Le 8, 29: "Gesù infatti stava ordinando allo spirito immondo di uscire da

quell'uomo. Molte volte infatti s'era impossessato di lui; allora lo legavano con
catene e lo custodivano in ceppi, ma egli spezzava i legami e veniva spinto dal
demonio in luoghi deserti" (~ÀocuvE-ro {mò -rou 8octfLov[ou Etc; -rocc; èp~fLouc;).
IRENEO DI LIONE 265

greco, che non ci è dato di meglio identificare. Nella Demonstratio,


invece, si parla più genericamente di separazione del Male dagli
uomini (&:cpop(~e:-rocL -rwv &:v6p6m(t)v).
Un altro risultato della pratica esorcistica è che gli ossessi libe-
rati sono anche purificati dagli spiriti maligni (xoc6ocpLa6év-rocç &:1tò
-rwv 7tOVljpwv 7tVEUIJ.CXT(t)V; Il, 32, 4), ove si utilizza un termine che
nei Vangeli è adoperato in relazione a coloro che sono afflitti da
qualche malattia che rende impuri, come la lebbra, ma mai in con-
testo esorcistico 150 •

9. Crucifixus sub Pontio Pilato


Tutti i carismi che vengono esercitati "dalla Chiesa intera in
tutto il mondo ogni giorno" sono esercitati "nel nome di Gesù Cri-
sto crocifisso sotto Ponzio Pilato" (II, 32, 4). Emmanuel Lanne ha
studiato il valore del nome di Cristo negli scritti di Ireneo 151 , e ne
ha isolato gli attributi a lui riservati: la sua bontà, dolcezza, bel-
lezza e potenza. A tale nome è destinata la glorificazione da parte
di tutte le nazioni, e la sua potenza è invocata dalla Chiesa in un
contesto eucologico ed ascetico, assumendo "una dimensione totale
che, al di là della vita propriamente liturgica della Chiesa, ingloba
l'intera esistenza cristiana" 152 • Ho già sviluppato il tema della men-
zione di Pilato nella pratica esorcistica trattando dell'esorcismo in
Giustino; sarà quindi di grande interesse stabilire quale uso fa Ire-
neo nei suoi scritti del nome del procuratore di Giudea.
Il nome di Pilato compare undici volte nell' Adversus haereses, sei
volte in un contesto contingente, senza alcuna funzione specifica 153 •
Altre cinque occorrenze mostrano, come accade per Giustino, che
questo nome è inserito regolarmente in un contesto di professione
di fede. Per due volte si ricorda come la predicazione di Paolo
avesse per oggetto il Cristo Signore che subì la sua passione sotto
Ponzio Pilato 154 ; in un altro caso è l'apostolo Filippo ad esprimersi

150 Mt 8, 2; 10, 8; 11, 5; Mc l, 40; Le 4, 27; 5, 12; 7, 22; 17, 14.


151 E. LANNE, Le nom de Jésus-Christ et son inuocation chez saint Irénée de
Lyon.
152 E. LANNE, Le nom de Jésus-Christ, p. 52.
153 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, l, 7, 2; l, 25, 6; l, 27, 2;
III, 12, 3; III, 12, 5; IV, 18, 3.
154 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, III, 12, 9: "<Paolm predicava
Gesù con molta franchezza dicendo che Cristo è il Figlio di Dio. Questo è il
266 CAPITOLO 10

negli stessi termini' 55 • Nel libro III Ireneo espone l'autenticità della
tradizione apostolica (la regula fidei 156 ) e riporta un simbolo di fede
abbastanza articolato, di struttura bipartita, nel quale si incontra
Pilato 157 • Da ultimo, c'è il passo in cui Ireneo afferma che "non si
può dire il numero dei carismi che, ricevendoli da Dio, la Chiesa
esercita in tutto il mondo ogni giorno nel nome di Gesù Cristo cro-
cifisso sotto Ponzio Pilato" (II, 32, 4). Nella Dimostrazione Ponzio
Pilato è nominato cinque volte: quattro volte a proposito della
morte di Gesù 158 , ed una nel contesto dell'allontanamento delle
forze del male "per mezzo dell'invocazione del nome di Gesù Cri-
sto, crocifisso sotto Ponzio Pilato" (97).
Ciò mi pare confermare l'ipotesi già formulata per Giustino, che
vede uno stretto collegamento tra la pratica dell'esorcismo e la
menzione di Pilato, come eco dell'esistenza di un formulario ben
preciso o a causa dell'inserimento di professioni di fede in contesto
esorcistico. Ma se in Giustino il nome di Pilato, quando non compa-
riva in un contesto non strettamente storico, accompagnava esclu-
sivamente l'esorcismo o il battesimo, in Ireneo esso è collegato più

mistero che, dice, gli è stato manifestato per rivelazione, che colui che ha patito
sotto Ponzio Pilato è il Signore di tutti, re, Dio e giudice"; V, 12, 5: "<Paolm
annunciò il Figlio di Dio Gesù Cristo, che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, una
volta che la sua ignoranza precedente fu distrutta dalla conoscenza che soprav-
venne". Traduzione di Enzo Bellini.
155 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 23, 2: "<Filippo persuase
l'eunucm a credere che Gesù Cristo che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato e patì
tutto ciò che ha predetto il profeta, era il figlio di Dio che dà la vita eterna agli
uomini". Traduzione di Enzo Bellini.
156 Per regula (idei Ireneo intende il contenuto dottrinale della fede cristiana
come trasmesso dalla Chiesa cattolica.
157 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 4, 2: ''(. .. ] custodiscono

scrupolosamente l'antica tradizione: essi credono in un solo Dio, creatore del


cielo della terra e di tutto ciò che è in essi, e in Cristo Gesù, il Figlio di Dio che,
a causa del suo sovrabbondante amore verso la sua creatura, accettò la genera-
zione dalla Vergine, unì egli stesso mediante sé stesso l'uomo a Dio, patì sotto
Ponzio Pilato e fu risvegliato e fu elevato nella gloria, verrà nella gloria come
salvatore di coloro che saranno salvati e getterà nel fuoco eterno gli sfiguratori
della verità, e i disprezzatori del Padre suo e della sua venuta" (traduzione
di Enzo Bellini). La formula era già stata isolata da A. e G. L. HAHN, Biblio-
thek der Symbole, p. 7. Cfr. A. BENOIT, Saint lrénée, pp. 207-219, specie 210;
J. N. D. KELLY, I simboli di fede della Chiesa antica, pp. 75-81. Sul simbolo
secondo la Demonstratio, A. NusSBAUMER, Das Ursymbolum, pp. 5-45 e 86-115.
158 Nei capp. 74 e 77.
IRENEO DI LIONE 267

genericamente all'esercizio quotidiano dei carismi. Evidentemente i


carismi nominati da Ireneo non sono tutti collegati alla liberazione
dai demoni, ma anche alla guarigione degli infermi e all'ispirazione
profetica: egli d'altra parte ritiene innumerevoli i carismi che la
Chiesa può ricevere da Dio. Ireneo, perciò, non fornisce nell'Ad-
versus haereses una precisa formula liturgica esclusiva dell'esorci-
smo, ma collega la menzione di Gesù Cristo crocifisso sotto Ponzio
Pilato all'attività carismatica dei cristiani; vero è però che nella
Dimostrazione si parla più esplicitamente dell'invocazione del nome
del Cristo in un contesto di liberazione dalla potenza satanica.
Nell' Adversus haereses non è quindi possibile definire con certezza
se l'autore abbia inserito nella sua trattazione il riferimento ad
un formulario esistente nella pratica carismatica dei cristianP 59 (di
esorcismo, di guarigione, di risurrezione, di profezia), se si riferisca
all'utilizzo di professioni di fede o se semplicemente da esse abbia
tratto un'espressione adatta per qualificare l'esercizio dei carismi
da parte della Chiesa loto orbe diffusa. Nella Demonstratio, invece,
l'uso di quel tipo di invocazione del nome di Gesù è assai chiaro,
anche se il contesto non è forse esclusivamente esorcistico, ma più
generalmente riferito all'allontanamento del demonio dal mondo
degli uomini.

159 Invece G. H. TwELFTREE, In the Name of Jesus, p. 252, ne è convinto.


CAPITOLO 11
ATTI DI GIOVANNI

l. Premessa generale sugli Atti apocrifi degli Apostoli

Tra il 150 e di 250 fiorisce la produzione di quegli Atti apocrifi


degli ApostolP che, condannati in maniera pressoché unanime dalla
grande Chiesa, furono annoverati tra le composizioni apocrife e
finirono per costituire un vero e proprio corpus Actuum (Giovanni,
Paolo, Pietro, Andrea e Tommaso) 2 ; la loro circolazione ed utilizzo
da parte dei manichei è evidente a partire dal IV secolo3, e nell'890
Fozio ci testimonia ancora l'esistenza di tale raccolta attribuita ad
unico autore, Leucio Carino4 • Classificati da Richard Lipsius come
opere gnostiche5 , definiti poi da Cari Schmidt e Adolf Harnack

1 Uso per comodità la dicitura di Atti apocrifi, conscio delle insidie che un

utilizzo sconsiderato dei concetti di "apocrifo" e "canonico" può nascondere per


lo storico dell'antichità cristiana. Qualche breve indicazione sull'argomento in
S. C. MIMOUNI, Le concept d'apocryphité, con bibliografia.
2 Sugli Atti in generale, vedi M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento,
vol. 2, pp. 1-26; L. MoRALDI, Apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 11-56;
W. ScHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 71-81; F. BovoN
et alii, The Apocryphal Acts; ID., Les Actes Apocryphes; E. PLOMACHER, Apokry-
phe Apostelakten; F. GoRI, Gli apocrifi e i Padri, pp. 253-267; J. N. BREMMER,
The Apocryphal Acts: Author, Piace, Time and Readership.
3 Cfr. P. NAGEL, Die apokryphen Apostelakten; J. D. KAESTLI, L'utilisation
des Actes apocryphes.
4 Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi, vol. 2, pp. 16-20; K. ScHAFERDIEK, Die Leu-

kios Charinos. Fozio possedeva una raccolta intitolata 7te:p(o8m -rwv &:1tocr-r6ì.wv
"dov'eran contenuti gli Atti di Pietro, Giovanni, Andrea, Tommaso e Paolo. Il
loro autore - come si ricava dal libro - è Leucio Carino" (PHOTIUS, Bibliotheca,
cod. 114).
5 R. A. LIPSIUS, Die apokryphen Aposlelgeschichten e ancora in ID., Acta
Apostolorum apocrypha, dove si distingue tra Alti cattolici e Atti gnostici. Sul
pesante giudizio negativo di Fozio, E. JuNoD, Actes apocryphes et hérésie. Fozio,
probabilmente l'ultimo che poté avere tra le mani gli originali di questi scritti,
ne critica anche lo stile: "La lingua è completamente disuguale e singolare. Alle
volte adopera costruzioni ed espressioni abbastanza scelte; il più delle volte,
invece, plateali, trite e ritrite. Non offre alcuna traccia di una lingua piana,
non ricercata e quindi della grazia insita in essa, in cui ha ricevuto forma il
270 CAPITOLO I I

come prodotti di un "cattolicesimo popolare" 6 , essi sfuggono, alla


luce delle attuali conoscenze sulla teologia coeva, qualsiasi classi-
ficazione che non tenga conto dei labili confini tra ortodossia ed
eresia e che tenda a considerarli come un gruppo omogeneo 7 • Fatto
salvo un certo legame con gli Alli degli Apostoli canonici8 , il loro
genere e le loro caratteristiche di non facile classificazione hanno
spinto la critica a ricercarne altri precedenti nella letteratura greca
parallela 9 • Il più ovvio indirizzo di indagine si è dedicato a scor-
gerne i paralleli con il romanzo ellenistico 10, oppure con un certo
tipo di aretalogia missionaria, sovente di carattere filosofico 11 , senza
giungere comunque ad individuare un carattere unitario che renda
conto di tutte le particolarità di queste composizioni 12 • Anche la
generica definizione di "racconti popolari, destinati al popolo" che
ne diede Rosa Soder settant'anni or sono 13 , ad indicare la risposta
che venivano a dare al desiderio di tanti di poter ottenere un reso-

verbo evangelico e apostolico (PHOTIUS, Bibliotheca, cod. 114. Traduzione di


Mario Erbetta). Osservazioni sul linguaggio degli Alli: D. H. WARREN, The
Greek Language; E. ZACHARIADEs-HoLMBERG, Philological Aspects.
6 C. ScHMIDT, Die alien Petrusakien; A. HARNACK, Geschichte der alichrisllichen

Literatur, vol. 2/2, pp. 169-177.


7 Cfr. J. D. KAESTLI, Les principales orientaiions, pp. 53-57; W. ScHNEEMEL-

CHER, Neuiestameniliche Apokryphen, vol. 2, pp. 79-81.


8 In R. GouNELLE, Actes apocryphes, c'è un tentativo di svincolare gli studi

sugli Alli apocrifi da quelli canonici. Gli Alli di Andrea e di Giovanni, a suo
parere, sarebbero del tutto indipendenti dagli Alli degli Apostoli canonici; per
quelli di Pietro e Tommaso manca una evidente prova, mentre solo quelli di
Andrea mostrerebbero una diretta dipendenza dall'opera di Luca.
9 Sulle varie interpretazioni della liierarische Gallung dei testi di cui ci

stiamo occupando, W. ScHNEEMELCHER, Neutestameniliche Apokryphen, vol. 2,


pp. 74-79; J. D. KAESTLI, Les principales orientalions, pp. 57-67.
10 R. SùDER, Die apokryphen Aposielgeschichten. Cfr. anche N. HoLZBERG,

Der antike Roman.


11 Cfr. F. PFISTER, Apostelgeschichten (Legenden), su ispirazione principal-

mente degli studi di R. REITZENSTEIN, Hellenistische Wundererziihlungen. Cfr.


E. JuNoD, Les Vies des philosophes. Si ricordino la Vita Apollonii di Filostrato,
le Viiae philosophorum di Diogene Laerzio, la Vita Plotini di Porfirio, etc. Si
veda anche R. GouLET, Les vies des philosophes.
12 Cfr. le osservazioni di E. JuNOD - J. D. KAESTLI, Acta Iohannis, vol. 2,
pp. 682-684.
13 R. SùDER, Die apokryphen Apostelgeschichten, p. 216: "Volkstiimliche

Erzii.hlungen fiir das Volk". Il romanzo, invece, era dedicato ad un pubblico


colto, secondo quanto riteneva la Siider.
ATTI DI GIOVANNI 271

conto delle gesta apostoliche più completo e dettagliato di quello


contenuto nei più antichi Atti degli Apostoli, non deve ingannare e
non può ridurre queste narrazioni a semplici espressioni di un'inge-
nua cultura religiosa. Si deve comunque alla Soder di aver contri-
buito ad isolare alcuni motivi fondamentali della letteratura apo-
crifa degli Atti: il motivo del viaggio; l'elemento aretalogico, ossia
l'enfasi nella descrizione della meravigliosa potenza dell'apostolo 14 ;
l'elemento teratologico, ossia l'interesse per il favoloso e l'esotico;
l'elemento tendenzioso (tendenziose Element), specie nei discorsi,
indirizzato in una prospettiva dottrinale o morale; l'elemento ero-
tico, oscillante tra gli opposti dell'amore passionale e dell'ascetismo
encratita 15 • Gli Atti apocrifi, a causa del loro contenuto e a motivo
del rapporto di dipendenza ed imitazione reciproca che li caratte-
rizza, mi pare che si prestino ad una trattazione congiunta.

2. Gli Alli di Giovanni


Gli Alli di Giovanni 16 , di cui si ha antica traccia nel Salterio
manicheo, sono i più antichi, essendo datati comunemente alla

14 Eviterò di far uso della categoria dell'uomo divino, schema proposto da

Ludwig Bieler (@EIOI: ANHP) e ripreso con maggiore amplificazione da


Hans Dieter Betz (Goltmensch). Il modello paradigmatico di questa figura
divina dovrebbe prevedere alcuni elementi ricorrenti: una miracolosa e profe-
tizzata venuta al mondo, un'infanzia prodigiosa ed una crescita nella saggezza,
poteri taumaturgici e carismatici, bellezza, forza ed impassibilità, attività di
predicazione e creazione di un discepolato, ingiusta accusa di magia, dissolu-
tezza e avidità, conoscenza del futuro, morte straordinaria accompagnata da
fenomeni naturali, risurrezione e successive apparizioni. Trattasi però di una
categoria ermeneutica la cui validità è stata messa in questione, accusata di
essere stata costruita a tavolino "con un sistema di montaggio e di assemblag-
gio radicalmente astorico delle varie fonti delle più svariate epoche e delle più
differenziate aree geoculturali" (P. A. GRAMAGLIA, Il "Padre nostro", p. 1476);
essa rischia di essere sfruttata con eccessiva leggerezza, nel tentativo di ritro-
vare sempre e comunque una presunta tradizione unitaria. A titolo di esem-
pio dell'approccio che nega l'esistenza di un rapporto tra la figura dello theios
aner e la tradizione evangelica: B. BLACKBURN, Theios Aner; R. PENNA, Gesù di
Nazaret, 'uomo divino'?
15 Un esame (troppo sistematico) delle forme e dei motivi ricorrenti, dal
punto di vista quasi esclusivamente letterario, in M. BLUMENTHAL, Formen und
Moti ve.
16 Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 29-33,

da aggiornare con E. JuNoo - J. D. KAESTLI, Acta Iohannis; W. ScHNEEMEL-


CHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 138-155 (Knut Schii.ferdiek);
272 CAPITOLO 11

seconda metà del n secolo, o anche prima 17 • II loro luogo di prove-


nienza è incerto: l'Asia minore, la Siria o l'Egitto 18 • Sono opera di
un autore recentemente convertito al cristianesimo, che pare non
aver abbandonato l'ideale spirituale che gli era proprio prima della
conversione; ha voluto comunicare la sua esperienza ad altri per
mezzo di uno scritto semplice ed assai comunicativo. Egli ignora
completamente le radici ebraiche del cristianesimo, e la stessa
vicenda terrena di Gesù: la fede annunciata da Giovanni risulta
priva di qualsiasi radice storica antecedente. Anche le persone del
Dio Padre e del Figlio sono indistinte e completamente identifi-
cate; l'autore pare riempire il vuoto lasciato dall'assenza dell'in-
carnazione e della mediazione del Figlio con la figura dell'apostolo
Giovanni. In un quadro teologico così particolare, non vi è traccia
di un ruolo importante della gnosP 9 •
Il tema demonologico non è sviluppato così profondamente
come altrove, e mancano i modelli biblici consueti 20 ; il Maligno è
comunque ritenuto l'ispiratore di ogni potenza avversa al trionfo
del cristianesimo, ed è colui che spinge l'uomo al peccato, al punto

P. J. LALLEMAN, The Acts of John; A. JAKAB, Actes de Jean. Una raccolta di


studi, The Apocryphal Acts of John, ed. J. N. BREMMER; si veda anche F. CoR-
SARO, Le IJPAEE/1: di Giovanni. Alcuni passi commentati in A. MoNACI, Il
diavolo e i suoi angeli, pp. 259-273. Il testo conservato degli Atti ammonta a
circa due terzi dell'intera opera, redatta in greco; alcuni frammenti conservati
anche in altre lingue permettono di ricostruire con un certo grado di verosimi-
glianza la struttura generale dell'opera. Su quanto è pervenuto, si veda Clavis
Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, pp. 127-134, e E. JuNoD -
J. D. KAESTLI, Le dossier des Actes de Jean; ID., L'histoire des Actes apocryphes.
17 Gli editori sono propensi a ritenere più probabile una data che si avvicina
al 150, piuttosto che al 200; P. J. LALLEMAN, The Acts of John, pp. 268-270
pensa al secondo quarto del 11 secolo.
18 Gli ultimi editori considerano l'ipotesi egiziana (Alessandrina?) la meno
incerta; di diverso parere P. J. LALLEMAN, The Acts of John, pp. 256-268, che
opta per l'Asia minore.
19 E. JuNOD - J. D. KAESTLI, Les traits caractéristiques. Va fatta eccezione

per i capp. 94-102, che non appartengono sicuramente alla redazione primitiva,
sui quali ora G. LuTTIKHUIZEN, A Gnostic Reading.
20 L'assenza di riferimenti alla Scrittura secondo E. JuNOD- J. D. KAESTLI,
Acta Johannis, vol. 2, p. 686, è una delle prove a sostegno dell'ipotesi che que-
sti Atti siano stati scritti per la propaganda nei confronti dei pagani.
ATTI DI GIOVANNI 273

di essere identificato con l'uomo divenuto preda della sua tenta-


zione21.

3. La cacciata della dea Artemide

Un episodio emblematico di quanto poco sopra affermato si


trova proprio negli Atti di Giovanni. L'apostolo 22 si trova ad Efeso,
e prima di partire per Smirne decide di recarsi al tempio di Arte-
mide con un proposito che tradisce immediatamente il suo intento
missionario: "Se ci mostreremo anche là, si potrebbero forse tro-
vare dei servi del Signore".
Ora, dopo due giorni ricorreva il genetliaco del tempio dell'idolo.
Mentre tutti erano vestiti di bianco, Giovanni soltanto entrò nel
tempio vestito di nero. E quelli, presolo, volevano ucciderlo. Ma
Giovanni disse: "O uomini, ·siete pazzi nell'avventarvi contro di
me, servo dell'unico Dio". E salito su un podio, così parlò loro: "O
Efesini [... ] quanti miracoli avete visto per mezzo mio, quante gua-
rigioni, e ancora i vostri cuori sono accecati e non potete vedere!
Che c'è dunque, o Efesini? Mostrando audacia, sono ora salito al
vostro tempio dell'idolo. Dimostrerò che voi siete quanto mai empi,
e morti quanto ad umano raziocinio. Ecco, io sto qui. Voi tutti
dite d'avere come dea Artemide. Pregatela, dunque, affinché io solo
muoia; altrimenti io solo, se non potete farlo, invocando il mio Dio
vi farò morire tutti a causa della vostra incredulità" 23 •

La preghiera di Giovanni è questa:


"O Dio, tu che sei un Dio superiore a tutti quelli che si dicono dèi;
tu che sino ad oggi sei rigettato nella città degli Efesini; tu che mi
hai suggerito nel pensiero di venire in questo luogo, cosa che mai mi
sarebbe venuta in mente; tu che hai respinto ogni culto, attraverso
la conversione a te; tu, il cui nome mette in fuga ogni idolo, ogni

21 Un ragazzo che ha ucciso il padre, mentre è in fuga e medita il suicidio,


viene apostrofato in questo modo da Giovanni (49, 4-5): "Fermati, o demone
impudentissimo, e dimmi dove vai di corsa con una falce assetata di sangue".
Dopo che il ragazzo si è pentito e si è punito amputandosi il membro virile,
Giovanni lo apostrofa (54, 4-12): "Colui che ti ha suggerito, o giovane, di ucci-
dere tuo padre( ... ] ti ha giustificato pure l'amputazione delle membra[ ... ] Pen-
titi, o figliolo, per questo fatto e, una volta riconosciute le astuzie di Satana,
avrai come tuo l'aiuto di Dio". Traduzione di Mario Erbetta.
22 Sulla tradizione giovannea dell'epoca, W. V. LoEWENICH, Das Johannes-
versliindnis im 2. J ahrhunderl.
23 Acta Iohannis, 38, 1-39, 15.
274 CAPITOLO 11

demone, ogni potenza e ogni natura impura: anche ora, mettendo


in fuga il demone che sta qui, il quale inganna una sì grande molti-
tudine, mostra la tua misericordia in questo luogo, poiché essa è in
errore". E mentre Giovanni diceva queste cose, l'altare di Artemide
si frantumò in più parti e subitamente precipitarono al suolo tutte
le offerte che stavano nel santuario. Il loro arco si spezzò, e così fu
pure per più di sette statue. Metà del tempio crollò, di modo che
il sacerdote fu ucciso d'un colpo, a causa della caduta del pilastro
principale. Intanto la folla degli Efesini gridava: "Unico è il Dio
di Giovanni, unico è il Dio che ha pietà di noi, perché tu solo sei
Dio; ora ci siamo convertiti, vedendo le tue meraviglie. Abbi pietà
di noi, o Dio, secondo la tua volontà, e libera ci dal grande errore!".
Alcuni, con il viso a terra, supplicavano; altri, piegando le ginoc-
chia, pregavano; altri, squarciatisi i vestiti, piangevano; altri invece
cercavano di fuggire 24 •
L'orazione dell'apostolo è indirizzata non tanto alla distruzione
del tempio pagano, bensì all'espulsione (rpe:uyw) del demonio che vi
dimorava, spacciandosi per una divinità 25 ; ciò appare chiaramente
da questo testo originario degli Atti, diversamente dai rimaneg-
giamenti posteriori (Virtutes Ioannis, Atti di Giovanni di Procoro,
Passio loannis dello pseudo Melitone) 26 • È da sottolineare come il
mezzo per mettere in fuga "ogni idolo, ogni demone, ogni potenza
e ogni natura impura" sia la potenza dell'(}vofLOC di Dio; manca il
riferimento al Cristo. L'intervento divino è invocato come atto di

24 Acta lohannis, 41, 1-42, 12: '0 0eòc;, o {mèp 7ttXV't"WV ÀEYO!J.évwv 6ewv
{m!Xpxwv 0e6c;" o !J.éxpt a-t1!J.tpov èv Tjj 'Erpealwv 7t6Àtt &6tTOU!J.tvoc;- o Ù7to~oc­
Àwv !J.OU Tjj Stocvo[Cf èÀ6ei:v dc; 't"Òv T67tov Toi:i't"ov &v oò8é1ton èv vij) Eixov· o
7tiiaocv ee:oaé~ttiX'J èÀéy;occ; StÒt njc; aljc; èma't"porpljc;· ou òv6fJ.OC't"t 7t0C'J et8wÀov
rpe:uye:t xoct 1tiic; Soct!J.WV, miiaoc> Mvoc!J.lc; TE xoct 1tiiaoc &x!X6ocpToc; rpuatc;· xoct
vuv tptuyonoç òv6!J.oc't"t Tij) aij) 't"Ou èv61X:Se Soct!J.ovoc;, &aTte; 7tÀocv~ Toaoihov
5xÀov, Se"i:;ov 't"Ò aòv ~Àeoc; èv Tij) 't"6mp 't"OU't"cp, &'t"t 7tE7tÀIXV"t)V't"IXt. Koct &!J.oc Tij)
Àéyttv 't"Òv 'lw!Xw"t)V 't"ocihoc èçoc7tlv"Y)ç o ~W!J.Òç njç 'Ap't"é!J.tSoç Stéa't""Y) etc; !J.ép"Y)
7tOÀÀOC, xoct TIÌ èv Tij) vocij) &vocxtl!J.EVIX &rpvw 1tCÌV't"OC dç ~Socrpoç l1teae xoct 't"Ò
't"6;ov ocÒ't"WV SteppCÌY"Y), O!J.olwç xoct 't"WV ;o&vwv 7tÀei.'ov 't"WV é7t't"CÌ, xoct 't"Ò 't"OU
VIXOU ~!J.ti1U XOC't"é7ttO"EV, Wç XIXL 't"ÒV itpéoc XIXUPXO!J.éVOU 't"OU 11't"~!J.OVOç !J.OV6-
7tÀ1)yoc &voctpe61jvoct. 'O ouv 5xÀoç 'Erpe:alwv è~6oc· Eic; 0eòç 'lw!Xwou, dç 0tòc;
o èÀtWV ~!J.iic;, &n aÙ !J.6voç 0t6c;" vuv è7tEO"'t"péljloc!J.EV opwv't"éç aou TlÌ 6ocu!J.CÌ-
atoc• èÀé"t)I10'J ~!J.iic; o 0tòc;, wc; 6éÀttç, xoct njc; 7tOMljc; 1tÀCÌV1)c; puaoct ~!J.iic;. Koct
ot f.lèV ocÒ't"WV è1t' 61jitv xEt!J.EVOt èÀt't"CÌve:uov· ot Sè TIÌ y6voc't"oc xÀtvovnc; èSéov't"o·
ot Sè 't"IÌç èa61j't"occ; Stocpp~;ocvnç ~xÀoctov· ot Sè rpuyei:v è7tttpwv't"o.
25 Sul culto delle immagini nel 11 secolo d.C. è ancora utile C. CLERC, Les

théories relatiues au culle des images.


26 Cfr. E. JuNOD- J. D. KAESTLI, Acta Iohannis, vol. 2, p. 497.
ATTI DI GIOVANNI 275

misericordia nei confronti degli abitanti del luogo, ingannati dal


demone che risiede nel tempio della dea Artemide. La distruzione
del tempio, effetto della mano di Dio, va intesa nell'ottica delle
manifestazioni visibili e plateali della fuga del demone (in questo
caso, Artemide), il che produce l'immediata conversione della folla
astante, la quale prorompe a voce concorde in una professione di
fede 27 accompagnata da un'implorazione di pietà. La vittoria sul
dio pagano è palese 28 : la potenza del Dio cristiano è in grado di
confondere ogni idolo pagano, destituito al rango di un malvagio
demone. La magia e le feste pagane, poste sotto la sua nefasta
influenza, sono decadute:
Dov'è la potenza della demonessa? 29 Dove i sacrifici? Dove i gene-
tliaci? Dove le feste? Dove le corone? Dove la possente magia e la
stregoneria che le è sorella? 30
L'intervento dell'apostolo può essere considerato come un rac-
conto di esorcismo compiuto su un luogo infestato dalla presenza
di uno spirito malvagio ed ingannatore; anche se l'esame degli esor-
cismi pronunciati sui luoghi non fa parte degli intenti del presente
lavoro, ho pensato che fosse comunque utile riportarne il testo,
perché fortemente esemplificativo di una certa mentalità e di un
certo formulario.

4. Le invettive contro il diavolo


Importante e ricorrente è negli Acta l'opposizione tra il bene,
incarnato dall'apostolo, ed il male, che si presenta in maniera mul-
tiforme ma è riconducibile ad un unico principio demoniaco. Su
queste basi va compreso il parallelismo letterario con il romanzo
greco: quest'ultimo, una versione narrativa di trame già tipiche
della commedia nuova ateniese, è basato su storie di amori con-

27 Sull'acclamazione e:!ç 0e:òç, E. PETERSON, Eis Theos.


28 Per altre storie miracolose, J. BoLYKI, Miracle Stories in the Acts o{
John.
29 Il termine è impiegato al femminile, perché il demone è identificato con

la dea Artemide.
30 Acta /ohannis, 43, 9-12: flou ~ MvocfLLç -rijç 8oc(fLovoç; 1tou oct 6ucr[ocL;
7tOU oct ye:vl6ÀLOCL ~fLépocL; 7tOU oct ÉopToc[; 7tOU TIÌ crTE:<pOCVWfLOCTOC; 7tOU ~ 7tOÀÀ~
fLocye:[oc xoct ~ TOCU'T1) &:8e:ì..qrfj <JlOCpfLocx[oc; Traduzione di Mario Erbetta legger-
mente adattata.
276 CAPITOLO I I

trastati, in cui il ruolo della Tyche, potenza semireligiosa dell'elle-


nismo, è predominante31 • Questo quadro si prestava come modello
letterario calzante per fornire lo spunto negli Atti apocrifi alle
invettive contro il demonio, ricalcanti quelle rivolte alla Tyche nel
romanzo greco. Negli Acta lohannis l'apostolo, dopo che il malva-
gio Fortunato, seppur risuscitato da morte, non si è redento, apo-
strofa il maligno in questo modo:
Giovanni, vedendo l'anima di Fortunato impossibile a convertirsi al
bene, disse: "O natura naturalmente inadatta al meglio! O fonte di
anima dimorante nel sudiciume! O sostanza di corruzione piena di
tenebre! O morte che danzi fra quelli che sono tuoi! O albero infrut-
tifero, carico di fuoco! O ceppo che hai un demone come ragione!
O albero che generi carbone come frutto! O materia che dimori con
la follia della materia e sei affine all'incredulità! Ah! Hai mostrato
chi sei e sarai sempre svergognato con i tuoi figli. Non sai come
poter lodare il meglio: infatti non lo possiedi. Pertanto qual è la
tua via, tale è la radice e la natura. Vattene da coloro che sperano
nel Signore, dai loro pensieri, dalla mente, dalle anime, dai corpi,
dagli atti, dalla vita, dalla condotta, dal comportamento, dall'occu-
pazione, dal consiglio, dall'elevazione verso Dio, dal profumo soave
del quale tu non avrai parte, dai digiuni, dalle preghiere, dal santo
lavacro, dall'eucaristia, dal nutrimento di carne, dalla bevanda,
dall'abito, dall'agape, dalla sepoltura, dalla continenza, dalla giu-
stizia. Da tutte queste cose Gesù Cristo Dio nostro ti allontanerà, o
empissimo Satana e nemico di Dio, tu e quelli che ti assomigliano
comportandosi come te" [ ... ] Giunto poi nella proprietà di Andro-
nico, disse ai fratelli: "Fratelli, uno spirito in me mi ha profetato
che Fortunato sta per morire, a causa dell'avvelenamento del morso
di serpente. Qualcuno vada subito a vedere se è davvero così".
Un giovane, accorrendo, lo trovò già rigonfio; l'avvelenamento si
andava spargendo ed aveva raggiunto il suo cuore [ ... ] Giovanni
esclamò: "Ricevi il tuo figlio, o diavolo" 32 •

3! A. LESKY, Storia della letteratura greca, vol. 3, p. 829: "Essa non incarna
più il grande destino, animato da potenze divine e sublime nelle sue ultime
mosse incomprensibili, col quale si scontravano i personaggi della tragedia:
essa è una forza capricciosa che si trova operante in alcuni tardi drammi di
Euripide e nella quale sarebbe ozioso ricercare un senso (... ) Altrettanto carat-
teristica quanto la credenza nel suo potere è, per questo periodo, l'indetermina-
tezza delle vaghe idee che ad essa sono legate".
32 Acta Iohannis, 84, 1-86, 10: Koct ò 'l<.ù<iWY)t; l86w -d]v OCfLET<i6e:Tov Tou

ll>oup't"OUV!XTOU 7tpÒç TÒ ocyoc6òv ~Jiux~v d7te:v· "il (j)OGLç OC(j)OGL>toç 7tpÒç TÒ


xpe:'ì:nov· iii 1t1)~ IJiuxYjç fLEVoOal)ç ~v pomp· iii oùa(oc (j)6opiiç ax6Touç 7tÀ~pl)<;"
i:! 6<XvocTe: ~v To'ì:ç ao'ì:ç òpxoo!Le:ve:· i:! 8év8pov &xocp1tov 7tupòç yéfLov· iii 7tpé-
ATTI DI GIOVANNI 277

Un elemento interessante è costituito dall'identificazione di For-


tunato con Satana; l'apostolo si rivolge a Fortunato, ma in realtà
si sta direttamente rivolgendo al demonio, come diviene sempre
più chiaro procedendo nella lettura. Questo intervento può essere
comodamente suddiviso in due parti; nella prima, si ha una serie
di nove invettive aperte da è}}, apostrofando Satana con metafore
tratte da elementi naturali (albero, ceppo, legno). A ciò segue
un'altra serie di espressioni imperative ed apotropaiche, con le
quali si invita Satana ad abbandonare i cristiani e tutto ciò che
ad essi è legato. Se nel passo precedente Giovanni invoca il nome
di Dio, qui il soggetto è Gesù Cristo; l'alternanza è interessante, e
potrebbe indicare la coesistenza di formule utilizzate con libertà:
ma occorre ricordare il modo con cui il redattore degli Atti si
rivolge alla divinità, senza distinguere tra le persone del Padre e
del Figlio. Giovanni non domanda solamente la fuga del demone
dalla persona, ma altresì dagli atti quotidiani nei quali i cristiani
sono involti: la condotta, l'occupazione, le decisioni, il cibo, la pre-
ghiera, i sacramenti, sino alla sepoltura. L'ordine è rappresentato
dal verbo x.oc-rocpy/J6YJ·n, vattene, allontanati, seguito da una serie di
ventiquattro complementi introdotti da &n-6. Il x.oc-rocpyÉw ricom-
pare successivamente, ove più esplicitamente si indica come Dio
sia l'autore del predetto allontanamento 33 •

[.LVOV TÒv Myov 3cxt[.J.OVCX éxov· <il E;ùÀov TÒv xcxp7tÒv &v6pcxxcx yevvÙN <il UÀ1J
uÀo[J.cxv(cxç aùvo~xe xcxt &:maT(cxç yei.'Tov· <il ~ÀeyE;cxç T(ç d xod ÈÀÉYXTI &:et &[J.cx
Toi.'ç aoi.'ç T~xvo~ç· xcxt TÒ Mvcxa6cxt 3o1;.X~etv TÒ xpei.'TTov oùx oi3cxç où yocp
éxetç. Totycxpouv o!cx ~ o36ç aou TOLCXÙT1) xcxt ~ p(~cx xcxt ~ rpùmç. KcxTocpy~-
61JTL IÌ:1tÒ Twv ÈÀm~ovTwv 7tpÒç Kùptov, IÌ:1tÒ Èvvo~wv cxÙTwv, IÌ:1tÒ Tou vo6ç,
IÌ:1tÒ Twv tJ!ux.wv, &:1tò Twv aw[J..XTwv, IÌ:1tÒ 7tp.X1;ewç, &:1tò ~(ou, &:1tò &:vcxaTpo-
<p~ç, IÌ:1tÒ 7tOÀLTetcxç, IÌ:1tÒ È1tLT1)3EO(.J.CXTOç, IÌ:1tÒ <JU(.L~OUÀtcxç, IÌ:1tÒ IÌ:VCX<JTOC<JEWç
Tijç 7tpÒç 0e6v, IÌ:1tÒ eùw3(ocç 1jç xowwvei.'v <OÙ> [J.~ÀÀetç, IÌ:1tÒ V1J<rTetwv, oc1tÒ
3e~aewv, oc1tÒ ÀouTpou &y(ou, IÌ:1tÒ eùx.cxptaT(ocç, IÌ:1tÒ Tporpijç acxpx6ç, IÌ:1tÒ
7tOTOU, IÌ:1tÒ Èv3Ù[J.CXToç, IÌ:1tÒ &:y.X7t1J<;, OC7tÒ K1)3elcxç, OC7tÒ ÈyxpcxTdcxç, IÌ:1tÒ
3txcxwaÙv1)ç, IÌ:1tÒ 7tOCVTwv ae TOÙTwv, &:voa~WTCXTE xcxt 0eou F.x.6pÈ ~cxTcxvii,
xcxTocp~ae~ ae 'I1Jaouç XptaTÒç o 0eòç ~(.LWV xcxt ToÙç o[.J.olouç aou ToÙç éxov-
Tocç aou TÒV Tpo7tov [ .•• ] Koct yev6[J.evoç Èv Toi.'ç 'Av3pov(xou éÀeye Toi.'ç &:3eÀ-
rpok 'A3eÀrpo[, meG[.L.X n Èv È[.J.ot È[.LCXVTEÙacxTo TÒV <l>oupTouviiTov IÌ:1tÒ Tijç TOU
ISrpewç 7tÀ1Jyijç [J.eÀcxv(~ [.L~Mov-rcx Te6v.Xvcxt" IÌ:ÀÀoc [J.CX6~Tw T~ç TOC"f.WV 7topeu6dç
d &pcx ouTwç éx.et. Kcxt 3pOC[.LWV Ttç T&v vecxv(axwv dipev cxÙTÒv Àomòv <r31)-
x6Tcx xcxt T~V [J.EÀcxv(cxv ve[J.O[.LéV1JV xcxt &tj/cx[.J.~V1J<; Tijç xcxp3(ocç cxÙTou [ ••• ] Kcxt
EI7tEV O 'lwocVV'Y)ç" 'A7t~"f.EL TÒ T~XVOV <JOU, 3~oc~oÀe.
33 Un breve commento letterario di questi passi in E. JuNOD- J. D. KAESTLI,
Acta Iohannis, vol. 2, pp. 561-564.
278 CAPITOLO 11

Fortunato è già fuggito, e non può udire le parole di Giovanni.


Ma la punizione per lui è la morte per avvelenamento, soprag-
giunta a causa di quel morso del serpente da cui Giovanni lo aveva
sanato. L'esclamazione di Giovanni "ricevi il tuo figlio, o diavolo",
può essere accostata ad un passo dell'omonimo Vangelo 34 • Il lin-
guaggio dell'invettiva contro Fortunato-Satana ha certamente un
sapore esorcistico; tuttavia non si è di fronte ad un esorcismo stricto
sensu, che normalmente prevede la presenza fisica dell'indemoniato
e la pronuncia degli scongiuri sulla sua persona, a scopo liberatorio.
Ma, una volta accertato che l'esorcismo comprendeva delle invet-
tive e dei comandi imperativi rivolti al demone, è possibile pensare
che certi esorcisti non si allontanassero troppo da questo modello.

34 Gv 8, 44: "Voi che avete per padre il diavolo, e volete compiere i desideri

del padre vostro".


CAPITOLO 12
ATTI DI ANDREA

Gli Atti di Andrea 1 sono databili alla seconda metà del n secolo,
probabilmente tra il 150 e il 200, successivamente agli Atti di Gio-
vanni; si ritiene che l'Egitto (Alessandria) possa essere la patria
di origine di questo scritto, anche se una provenienza dalla Gre-
cia, dall'Asia minore o dalla Siria non può essere esclusa 2 • Questi
Atti, in cui il tema biografico e narrativo è prevalente3 , sono un
documento di propaganda, opera di un autore istruito che sa usare
i metodi linguistici concettuali di quella filosofia pagana che egli
stesso combatte. Non è però possibile assegnare gli Atti di Andrea
ad un milieu filosofico o religioso precisamente definito: anche se
la soteriologia dell'opera mostra una certa vicinanza con lo gno-
sticismo, manca completamente una cosmologia di tipo gnostico.
Diversi elementi spingono a ricercare anche legami con il plato-
nismo, il neo-pitagorismo e lo stoicismo. Per la sua particolare
inclinazione teologica, l'opera ebbe fortuna soprattutto nei circoli
di tendenza dualistica ed ascetica, in particolare manichei e pri-
scillianisti.
Gli Atti di Andrea, pur essendo stati originariamente un'opera
uniforme, frutto del lavoro originale di un unico autore, non sono
conservati nella loro forma greca primaria; per la loro ricostruzione

1 Cfr. M. ERBEITA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 395-398,
da integrare con J. M. PRIEUR, Acta Andreae, vol. l; W. ScHNEEMELCHER, Neu-
teslamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 93-109 (Jean-Marc Prieur). Si veda anche
l'edizione di R. D. MAcDONALD, The Acts of Andrew; J. FLAMJON, Les Acies apo-
cryphes de l'Ap{Jtre André e l'importante studio di L. RotG LANZILLOITA, Acta
Andreae Apocrypha. Una raccolta di studi, The Apocryphal Acts of Andrew, ed.
J. N. BREMMER. Sul rapporto degli Atti con le biografie filosofiche, D. W. PAo,
The Genre of ihe Acts of Andrew.
2 Ad esempio A. JAKAB, Les Actes d'André, opta per un'origine siriaca (spe-
cie p. 135). Una presentazione della varie proposte in L. RotG LANZILLOITA,
Acta Andreae Apocrypha, pp. 46-48 e 271-272.
3 Segue le vicende dell'apostolo Andrea P. M. PETERSON, Andrew, Brother

of Simon Peter. Con particolare attenzione agli Atti, J. M. PRIEUR, La figure


de l'ap{Jtre.
280 CAPITOLO 12

parziale occorre quindi servirsi di testimonianze di diversa prove-


nienza, lingua e datazione, che restituiscono però un testo ritoc-
cato4.
L'apostolo Andrea è presentato dagli Alli come uomo dotato di
spiccate virtù taumaturgiche. Nella recensione che risale a Grego-
rio di Tours possiamo enumerare otto risurrezioni, sei cacciate di
demoni, l'annientamento di un serpente mostruoso, due tempeste
sedate, la messa in fuga di una truppa di uomini ostili, un ter-
remoto e numerose guarigioni di malattie varie. La frequenza dei
miracoli eclatanti, se paragonata a quanto contenuto negli Alli di
Andrea e Mattia o negli Alli di Andrea e Pietro, risulta abbastanza
contenuta; è difficile però stabilire se i traduttori siano intervenuti
o meno ad alleggerire il testo che ebbero tra le mani. Resta evi-
dente l'importanza che questi eventi rivestono, per chi vi ha assi-
stito o partecipato: "State saldi, dunque, o diletti, su tutto ciò di
cui avete visto, udito o preso parte" 5 . I discorsi catechetici, giusta
le parole dell'apostolo stesso, non sono meno importanti dei mira-
coli.

l. Luoghi e contesti di ossessione


I racconti di liberazione compiuti da Andrea sono numerosi, ed
avvengono nei luoghi più disparati; non sempre, tuttavia, l'indi-

4 Cfr. Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, pp. 135-146;


J. M. PRIEUR, Les Acles apocryphes; L. RoiG LANZILLOTTA, Acta Andreae Apo-
crypha, pp. 3-9 e 267-269. Limitandoci esclusivamente alle fonti di nostro inte-
resse, è da menzionare per primo il Liber de miraculis Beali Andreae Apostoli
composto da Gregorio di Tours poco prima della sua morte (593); si tratta di
un documento di inestimabile valore, perché restituisce la fisionomia dell'opera
completa, dall'inizio alla fine. Nel prologo Gregorio afferma di aver operato
una revisione di un testo degli Alli che aveva tra le mani (probabilmente una
versione latina) eliminandone la prolissità (verbositas); il paragone con altri
frammenti di testo più fedeli ci permette di capire che Gregorio è intervenuto
sull'opera sopprimendo alcuni discorsi, ritoccando la struttura della narrazione
e rendendo l'opera accettabile per un pubblico cattolico. Abbiamo poi un rac-
conto del martirio dell'apostolo, basato su due codici (S. Saba 103, xn secolo;
Sinai gr. 526, x secolo) che mostrano di essere opera di uno scriba il quale
anch'egli ha operato alcuni tagli sull'originale. Infine, il papiro Utrecht l con-
tiene la traduzione in copto saidico di un estratto degli Alli che corrisponde al
cap. 18 del De miraculis.
5 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 48.
ATTI DI ANDREA 281

cazione del luogo è un dato trascurabile. In un caso, si narra che


sulla strada per Nicea
si trovavano sette dèmoni che dimoravano fra i sepolcri posti lungo
la via. Costoro lapidavano in pieno giorno i passanti e avevano già
causato la morte di molti6 •
Balzano subito alla mente alcuni paralleli scritturistici: que-
sto episodio pare infatti una sintesi che ingloba in sé diversi ele-
menti tratti da differenti episodi evangelici. Anzitutto, il racconto
dell'esorcismo compiuto da Gesù a Gadara (o Gerasa) nei con-
fronti dell'uomo che gridava, si percuoteva con pietre e dimorava
nei sepolcrF, probabilmente in quelle spelonche tuttora esistenti
in Palestina, scavate naturalmente o artificialmente nella roccia
e sufficientemente ampie per poter accogliere anche la dimora di
persone in vita 8 • "Quei monumenti sepolcrali fornivano un'abita-
zione comoda, ma non piacevole" 9; infatti la presenza di cadaveri li
rendeva luoghi immondi e contaminanti 10, e conseguentemente par-
ticolarmente adatti alla dimora dei demoni o degli indemoniati. La
tradizione talmudica mostra che il cimitero era oggetto di timore
e superstizione, ed era guardato come luogo di residenza di spiriti

6 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "[ ... ) erant septem daemones inter

monumenta commorantes, sita secus viam. Homines quoque praetereuntes


meridie lapidabant et multos iam neci mortis adfecerant".
7 Mc 5, 2-5: "Gli venne incontro dai sepolcri un uomo posseduto da uno

spirito immondo. Egli aveva la sua dimora nei sepolcri e nessuno più riusciva a
tenerlo legato neanche con catene, perché più volte era stato legato con ceppi
e catene, ma aveva sempre spezzato le catene e infranto i ceppi, e nessuno più
riusciva a domarlo. Continuamente, notte e giorno, tra i sepolcri e sui monti,
gridava e si percuoteva con pietre"; cfr. Mt 8, 28; Le 8, 27. Nel Teslamen-
lum Salomonis, 17, 2, il demone dice: "Sto vicino ai cadaveri nelle tombe, e a
mezzanotte assumo la forma del morto"; EusEBIUS CAESARIENSIS, Praeparalio
evangelica, V, 2, 1: "Essi facevano dei sepolcri e delle tombe dei morti il loro
soggiorno prediletto".
8 Come avviene, ad esempio, per coloro di cui si fa menzione in Is 65, 4:
"Abitavano nei sepolcri, passavano la notte in nascondigli, mangiavano carne
suina e cibi immondi nei loro piatti".
9 J. SMIT, De daemoniacis in hisloria evangelica, p. 366. Cfr. G. RINALDI,
Sepolcro.
10 Num 19, 11: "Chi avrà toccato un cadavere umano sarà immondo per

sette giorni".
282 CAPITOLO 12

maligni1 1• Secondo gli Atti di Andrea gli indemoniati "lapidavano


in pieno giorno i passanti e avevano già causato la morte di molti".
Nel Vangelo di Marco compaiono delle pietre nelle mani dell'os-
sesso, ma egli non le adoperava per scagliarle verso altri, bensì per
percuotere sé stesso; il passo parallelo di Matteo attesta chiara-
mente che, come negli Atti di Andrea, la presenza degli indemoniati
era pericolosa "al punto che nessuno poteva più passare per quella
strada". Un altro punto di contatto con la tradizione evangelica
risiede nel numero dei sette demoni interessati: sette erano anche i
demoni che possedevano Maria di Magdala e sette sono - secondo
Gesù - i demoni che lo spirito malvagio chiama con sé per impos-
sessarsi di un uomo, dopo averlo già lasciato una prima volta 12 .
In altri casi, l'incontro di Andrea con l'indemoniato avviene
lungo la strada, in situazioni che talora ricordano la predica-
zione di Gesù descritta dai Vangeli. In un caso ciò avviene "men-
tre egli camminava coi suoi discepoli" 13 , oppure "mentre andava
ammaestrando" 14 . Vi è però un luogo in cui risalta una particolare
frequentazione demoniaca: si tratta degli edifici balneari. Il figlio
di Gratino di Sinope viene tormentato da un demonio "mentre si
lavava nel bagno delle donne" 15 . Nello stesso ambiente trovano la
morte la moglie del proconsole ed il suo amministratore "mentre si
lavavano assieme" 16, ed il medesimo Andrea, dopo aver comandato

11 Cfr. M. YDIT, Cemetery; l'idea che i demoni dimorino nelle tombe è pro-
vata anche dalle testimonianze papiracee, come già sottolineava A. DE1SSMANN,
Bibelstudien, p. 281. A. CoHEN, Il Talmud, p. 315, rileva che "luogo di ritrovo
favorito <dei demoni> sono gli edifici in rovina".
12 Mc 16, 9: "Gesù apparve prima a Maria di Màgdala, dalla quale aveva
cacciato sette demoni" (cfr. Le 8, 2); Mt 12, 43-45: "Quando lo spirito immondo
esce da un uomo [... ] va, si prende sette altri spiriti peggiori ed entra a pren-
dervi dimora; e la nuova condizione di quell'uomo diventa peggiore della prima"
(cfr. Le 11, 24-26). Anche nel Testamentum Salomonis, 8, l, ad un comando di
apparire rivolto al demone appaiono sette spiriti malvagi.
13 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: "Cumque deambularet cum discipulis
suis, accessi t ad eum caecus quidam [... ]".
14 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: "Sequenti vero die docente eo, ecce
quidam adolescens [ ... ]".
15 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Gratini quoque Senopinsis filius,
dum in balneum mulierum lavaretur, a daemone, perdito sensu, graviter cru-
ciabatur".
16 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23: "Cumque lavarentur simul, appa-
ruit eis daemon teterrimus, a quo percussi ambo ceciderunt et mortui su n t".
ATTI DI ANDREA 283

che gli fosse preparato un bagno ed essere giunto per lavarsi, incon-
tra due indemoniati, uno dei quali "uscì dalla piscina" dicendo:
"Che c'è tra noi e te, Andrea? Sei venuto qui per scacciarci dalle
nostre dimore?" 17 • Andrea stesso, compiuto l'esorcismo, pone l'ac-
cento sul pericolo insito nei luoghi acquosi:
Mentre il beato apostolo si lavava, discorreva in questi termini: "Il
nemico del genere umano pone ovunque insidie, sia nei bagni sia nei
fiumi. Perciò occorrerà invocare continuamente il nome del Signore,
di modo che chi vuole porre insidie non ne abbia il potere" 18 •
Tutto ciò rimanda la mente alla tradizione che faceva dei bagni
luoghi aperti all'infestazione ed all'influsso degli spiriti malvagP 9 •
Si narrava che Porfirio avesse scacciato un demone che risiedeva
in un bagno20 , e qualcuno pensa che l'antico divieto pitagorico di
prendere bagni, deriso dai commediografi2 1, nascesse da questo
genere di preoccupazione; secondo Giamblico ed Eliano, invece,
ciò era dovuto alla paura di venire contaminati dall'impurità22 • Il
medesimo divieto, peraltro, ricorre anche nei papiri magici, appli-
cato al mago ed ai suoi assistenti 23 • Anche se la teoria che i demoni

17 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Post dies autem paucos iussit sibi
balneum praeparari, et cum venisset lavandi gratia, vidit senem daemonium
habentem et trementem valde. Quem dum admiraretur, alius puer adolescens
egressus de piscina, procidit ad pedes apostoli, dicens: "Quid nobis et tibi,
Andreas? Venisti huc, ut destruas nos a sedi bus nostris?".
18 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Beatus vero apostolus lavans, dis-

serebat, quia: "Inimicus generis humani ubique insidiatur, sive in lavacris sive
in fluminibus. Et idcirco nomen Domini assidue invocandum erit, ut is qui vult
insidiari non habeat potestatem".
19 Si veda la documentata trattazione di A. STRAMAGLIA, Res inaudi-

tae, pp. 187-213, ed il contributo di C. BoNNER, Demons of the Bath. Anche


K. M. D. DuNBABIN, Baiarum grata uoluptas.
20 EuNAPIOS, Vitae Sophistarum, IV, l, 12: "<Porfirim riferisce anche che cac-
ciò ed espulse una sorta di demone da un bagno; gli abitanti del luogo lo chia-
mavano Kausatha".
21 Cfr. G. LANATA, Medicina magica, pp. 51-53. ALEXIS coMtcus, Fragmenta,

201; ARISTOPHON COMICUS, Fragmenta, 12.


22 IAMBLICHUS, De uita Pythagorica, XVIII, 83: "Non bisogna toccare l'acqua
di un bagno lustrale, e nemmeno prendere il bagno in un locale pubblico (giac-
ché in tutti questi casi nessuno sa se gli altri sono puri)". AELIANUS, Varia histo-
ria, IV, 17: "Non andare al bagno e non camminare nelle vie maestre; non era
infatti sicuro se questi luoghi fossero puri".
23 Cfr. Papyri graecae magicae, IV, 735-736.
284 CAPITOLO 12

abitassero volentieri luoghi caldi e umidi, e quindi i bagni24 , è stata


messa in dubbio per l'ambito della magia greco-egiziana2S, questa
credenza si ripropone in alcuni testi giudaici o cristiani in maniera
inequivocabile: nel Testamentum Salomonis un demone si presenta
come operante nei bagni 26; nell'Apologia siriaca dello pseudo Meli-
tone, probabilmente redatta sotto l'imperatore Caracalla (211-217),
si narra di uno spirito impuro che abitava un pozzo a Gerapoli 27 ;
Cipriano narra di una donna divenuta indemoniata dopo essersi
recata alle terme28 , e Gregorio di Nissa racconta l'episodio di un
diacono che affronta un demone balneare29 • La presenza dei demoni

24 Cfr. T. HoPFNER, Griechisch-Agyptischer Of{enbarungszauber, vol. l, § 770.


25 È l'opinione di B. MEYER, Magie et bains publics. L'autrice riesamina le
testimonianze papiracee sulle quali la teoria si sostiene: Papyri graecae magicae,
VII, 467-477, un filtro d'amore da gettare nell'ipocausto di un bagno pubblico
(~IÌ:Àe: e: te; ù~oxocucr-rljpwv ~ocÀocve:lou ); similmente in Papyri graecae magicae,
II, 45-55, per l'apparizione di un dio, ma non si parla di demoni balneari. In
Papyri graecae magicae, XXXVI, 333-345 la richiesta scritta si deve gettare sul
pavimento, ma probabilmente a causa del calore che brucerà ciò che si è get-
tato e infiammerà d'amore (per simpatia) la donna desiderata. È conservato un
filatterio del IV secolo che protegge una certa Alessandra dai demoni in tutte le
circostanze della vita comune, compreso "quando ella si bagna nel fiume o nel
bagno pubblico" (R. KoTANSKY, Greek Magica[ Amulets, p. 279, riga 107-109):
per la Meyer si tratta solamente di una circostanza qualunque, come tutte le
altre elencate, e non indica l'esistenza di demoni specifici nei bagni. A. STRA-
MAGLIA, Res inaudilae, p. 191, nota 22, non condivide la negazione della Meyer
dell'esistenza dei demoni balneari nell'immaginario antico; la Meyer, però,
pareva limitarsi solamente al campo della magia greco-egiziana.
26 Testamentum Salomonis, 18, 21: "lo mi chiamo leropa. Siedo nello stomaco

dell'uomo e faccio saluti nel bagno (~oLw cX.crmxcrf.LoÙc; Èv ~ocÀocvd<p)". Il bacio,


l'abbraccio ed il saluto possono aprire la strada ad un attacco demoniaco.
27 Ps. MELITO SARDIANUS, Apologia ad Antoninum Caesarem, 5: "Due maghi
esercitavano l'arte magica presso un pozzo, che si trovava nella selva presso
Mabug (Gerapoli), nel quale abitava uno spirito impuro; e provocava danno, e
cercava di impedire il passaggio a chiunque transitava in tutta la regione nella
quale oggi è sita la cittadella di Mabug. E questi maghi comandarono a Simi,
figlia di Hadad, di attingere dell'acqua dal mare e di infonderla nel pozzo,
affinché lo spirito non sorgesse e non provocasse danno". Traduzione della ver-
sione latina. Sulla datazione, I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, p. 41.
28 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 24: "Un'altra, mentre si trovava ai
bagni [... ] afferrata in quel luogo da uno spirito immondo, si dilaniò coi denti
la lingua".
29 GREGORIUS NYSSENUS, De vita Gregorii Thaumaturgi, pp. 51-52: "Regnava
in quel posto un demonio omicida che abitualmente frequentava quel bagno,
ATTI DI ANDREA 285

nei bagni va quindi ricollegata alla pm generica credenza secondo


la quale gli spiriti maligni soggiornano volentieri nelle acque30 • In
tutte le acque vi è uno spirito: per i pagani sarà una divinità o un
demone, per gli ebrei un angelo (buono o malvagio che sia). A ciò
si aggiunge il demone proprio dei bagni. Se è dubbio il passo in cui
Aristide di Atene sembra attribuire l'acqua all'influsso demoniaco 31 ,
ci si potrà riferire a Tertulliano, secondo il quale i luoghi acquosi
(sorgenti, rigagnoli, canali, cisterne) sono ricettacolo di demoni.
Egli ritiene che ciò avvenisse per blasfema imitazione dello Spirito
primordiale di Dio che aleggiava sulle acque32 • Anche per Atana-
sio "i demoni ingannavano gli uomini occupando le sorgenti o i
fiumi" 33 e, più tardi, nell'anonima Historia monachorum in Aegypto
si narra che "i demoni sopraggiungono di continuo nei luoghi in
cui confluisce acqua" 34 • La tradizione ebraica testimoniava simili
concezionPS, trasmesse anche al mondo islamico36 •

dove peraltro esercitava la sua potenza nociva contro chi si avvicinava, ope-
rando nel buio [ ... ] Dopo il vespro, il demonio si impadroniva di tutti". Tradu-
zione di Luigi Leone.
30 Di questo si occupa anche F. J. DùLGER, Der Exorzismus, pp. 160-167.

31 ARISTIDES ATHENIENSIS, Apologia, 2, 4 (2, 9), testo siriaco: "A Dio dun-

que serve il vento, e agli angeli il fuoco, l'acqua invece ai demoni e la terra
agli uomini". Ma l'originale dell'Apologia è perduto; assente nel rifacimento
greco contenuto nella Vita di Barlaam e Joasaph, questo passo è tramandato
solo dalla traduzione siriaca e armena (2, 5). Carlotta Alpigiano, seguendo gli
altri editori, ritiene che la frase sia da espungere (Aristide di Atene. Apologia,
p. 142). Cosi anche l'edizione delle Sources Chrétiennes, pp. 328-329.
32 TERTULLIANUS, De baptismo 5, 4: "Inoltre in altri casi senza alcun rito sacro
gli spiriti immondi non aleggiano forse sulle acque scimmiottando lo Spirito di
Dio che alle origini si librava su di esse? Ne sanno qualcosa tutte quelle sor-
genti che scorrono al buio e quei torrenti selvaggi, quelle piscine termali, quei
canali, quelle cisterne e quei pozzi scavati nelle case che hanno fama secondo
la gente di portare disgrazia, cosa che causano proprio in virtù dell'azione di
qualche spirito cattivo (... ] Perché abbiamo ricordato queste cose? Per fare in
modo che non sia troppo difficile credere alla presenza del santo angelo di Dio
sulle acque per renderle capaci di dare la salvezza all'uomo, dal momento che
l'angelo empio del Maligno ha relazioni molto strette con l'elemento acquatico
per fare invece del male all'uomo". Traduzione di Pier Angelo Gramaglia.
33 ATHANASIUS ALEXANDRINUS, De incarnatione Verbi, 47, 2.

34 Historia monachorum in Aegypto, 20, 84-85.

35 A. CoHEN, Il Talmud, pp. 316-317: "È pressoché universale anche la cre-


denza che gli spiriti malefici frequentino particolarmente i luoghi in cui v'è
acqua. Gli spiriti malefici si trovano nelle sorgenti, come pure nei campi [ ... ] A
286 CAPITOLO 12

Naturalmente, non va sottovalutato - ai fini della comprensione


del testo - un altro particolare: il bagno è un luogo potenzialmente
promiscuo, in cui l'attenzione ai corpi è maggiore di quella agli
spiriti; un luogo, insomma, certamente poco gradito all'ambiente
encratita con il quale gli Atti si sono confrontati. Riprendendo
un tema già percorso tra gli altri da Marziale37 , è questa l'accusa
che Clemente Alessandrino scaglia contro il bagno, visto come un
luogo disdicevole, in cui uomini e donne si recano nudi, e depu-
tato ad incontri lussuriosi 38 • Nella Didascalia apostolorum si invi-
tano le donne ad evitare, quando possibile, questo contatto39 ; ed è
proprio a causa del fatto che uomini e donne si bagnano assieme
che il demonio può scegliere questo luogo per "tendere le sue reti",
afferma Epifanio40 • Tenendo conto di questi due elementi tradizio-
nali - il bagno come luogo promiscuo e disdicevole, ed infestato
da demoni - si comprende più facilmente l'insistenza degli Atti di
Andrea su questo tema.

2. Infermità e sintomi di influenza demoniaca


L'autore degli Atti di Andrea dimostra di credere in un potente
influsso demoniaco sugli uomini, che può arrivare al punto di cau-
sare una vera e propria infermità. Ma anche il peccato può portare
alla malattia fisica: Gratino e la moglie, il cui figlio è indemoniato,

causa della preferenza dei demoni per i luoghi in cui v'è acqua, bisogna aver
molta cura dei liquidi, in specie quando vengono lasciati esposti".
36 A. CoHEN, Il Talmud, p. 315, nota 1: "Identiche credenze corrono fra i

mussulmani: si crede anche che anche essi (gli jinn) abitino i fiumi, le case
in rovina, le fonti, i bagni, i forni ed anche le latrine; perciò le persone,
quando entrano in quest'ultimo luogo, o quando vanno ad empire un secchio
alla fonte, o ad accendere un fuoco, o in altre circostanze ancora, dicono:
"Permesso", oppure: "Permesso, benedetto" e, nel caso in cui entrino in una
latrina, fanno precedere queste parole da una preghiera implorante la divina
protezione contro tutti gli spiriti malefici".
37 MARTIALIS, Epigrammalon libri, 7, 35; 11, 75.
38 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, III, 5, 32-33.
39 Didascalia apostolorum, 3, 9, 1: "Guardati dal lavarti in un bagno assieme

a uomini. Quando nella città o nel borgo ci sono bagni per le donne tu, o donna
fedele, non andare a lavarti assieme gli uomini. Se nascondi il tuo viso agli
uomini estranei con un velo di purezza, come dunque tu potrai entrare nei
bagni con uomini estranei?". Traduzione di François Nau.
40 EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 30, 7, 5.
ATTI DI ANDREA 287

soffrono di febbre ed idropisia a causa delle loro iniquità, svelate


dalle parole di Andrea:
"Stai giustamente soffrendo assai m quanto, abbandonato il tuo
letto nuziale, ti unisci ad una meretrice! Alzati, nel nome del
Signore Gesù Cristo, sii sano e non peccare più, per non cascare in
una malattia peggiore". E fu sanato. Disse anche alla donna: "Ti
ha ingannato, donna infelice, la concupiscenza degli occhi, facen-
doti abbandonare lo sposo per congiungerti con altri" 41 •
Il legame tra la malattia e l'ossessione diabolica o il peccato è
richiamato anche altrove42 , e l'infermità può anche essere causata
dal contatto con gli indemoniati. A Megara la moglie di Antifane
è circondata da domestici tormentati dai demoni; al suo ritorno,
il marito la descrive mentre "giaceva maltrattata orribilmente da
quelli. Era a tal punto sconvolta dall'insania che, con la chioma
scompigliata sugli occhi, non poté né vedermi né riconoscermi" 43 •
La liberazione degli ossessi, in questo frangente, dovette essere
accompagnata dalla guarigione della donna. Anche la cecità può
essere causata dall'influsso malefico:
Recatosi in un altro luogo, <Andrea> trovò un uomo cieco, come
la moglie ed il figlio, e disse: "Davvero questo è opera del dia-
volo. Ecco qui delle persone che egli ha accecato nella mente e nel
corpo". E aggiunse: "Ecco, nel nome di Gesù Cristo, mio Dio, vi
restituisco il lume degli occhi corporali; egli stesso si degni di schiu-
dervi anche le tenebre delle vostre menti, affinché, conosciuta la
luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo, possiate
essere salvati". Imponendo loro le mani, aprì i loro occhi. Quelli,

41 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Recte aegrotas incommode, qui,

relicto proprio toro, misceris scorto. Surge in nomine domini Iesu Christi et sta
sanus et noli ultra peccare, ne maiorem aegrotationem incurras"; et sanatus
est. Mulieri quoque dixit: "Decepit te, o mulier, concupiscentia oculorum, ut,
relicto coniuge, aliis miscearis".
42 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 25: "Giustamente tu patisci queste

cose, perché ti sei sposata male, hai concepito con frode e ora sei tormentata da
dolori insopportabili. Per di più, hai consultato dei demòni, i quali non possono
giovare né agli altri né a sé".
43 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "( ... ) iacebat ab his verberata gra-

vissime. Quae ita erat amentiae fatigatione turbata, ut, caesariem super oculos
dimissam, neque aspi cere neque me cognoscere possit".
288 CAPITOLO 12

prostrandosi, gli baciavano i piedi e dicevano: "Non c'è altro Dio se


non quello che il suo servo Andrea predica" 44 •
In un altro caso in cui Andrea procurò la guarigione ad un cieco,
invece, la cecità non viene presentata come diretta conseguenza
di un'azione demoniaca; il cieco è però anche indemoniato, ed il
demone che parla per sua bocca non desidera che egli sia risanato
dall'apostolo. La guarigione pare essere accompagnata dalla libera-
zione dal demone:
Mentre camminava coi suoi discepoli, gli si avv1cmo un cieco e
gli disse: "Andrea, apostolo di Cristo, so che tu puoi ridonarmi la
vista, ma non voglio ottenerla; ti prego solamente di comandare
a quelli che sono con te di darmi del denaro, con il quale possa
procurarmi un abito decente ed il vitto". Il beato Andrea gli disse:
"In verità, riconosco che questa non è una voce di uomo, ma del
diavolo, il quale non permette a quest'uomo di riottenere la vista".
E, voltatosi, toccò i suoi occhi, e subito questi ricevette la luce e
glorificava Dio 45 •
La guarigione mediante il tocco degli occhi è chiaramente ispi-
rata alla guarigione del cieco a Gerico, operata da Gesù 46 ; l'evange-
lista Matteo presenta anche il caso di un indemoniato cieco e muto,

44 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32: "Degressus vero in alio loco, vidit

hominem caecum cum uxore et filio et ait: "Vere diaboli hoc est opus. Ecce
enim quos et mente caecavit et corpo re". Et ai t: "Ecce ego vobis in nomine
Dei mei Iesu Christi corporalium oculorum restituo lumen; ipse quoque men-
tium vestrarum tenebras reserare dignetur, ut, cognita luce, quae inluminat
omnem hominem venientem in h une mundum, salvi esse possitis". Et inpo-
nens eis manus, aperuit oculos eorum. At illi procidentes, osculabantur pedes
eius et dicebant, quia: "Non est alius Deus nisi quem praedicat famulus eius
Andreas".
45 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: "Cumque deambularet cum discipulis

suis, accessit ad eum caecus quidam et ait: "Andreas apostole Christi, scio, quia
potes mihi reddere visum, sed nolo eum recipere, nisi depraecor, ut iubeas his
qui tecum sunt conferre mihi pecuniam, de qua vestitum habeam sufficientem
et victum". Cui beatus Andreas "Vere"', inquid, "cognosco, quia non est haec
vox hominis, sed diaboli, qui non sini t ho mini isti recipere visum". Et conver-
sus tetigit oculos eius, et confestim recepit lumen et glorificabat Deum".
46 Mt 20, 29-34: "Mentre uscivano da Gerico, una gran folla seguiva Gesù.
Ed ecco che due ciechi, seduti lungo la strada, sentendo che passava, si misero
a gridare: <<Signore, abbi pietà di noi, figlio di Davide!» [ ... ] Gesù, fermatosi,
li chiamò e disse: <<Che volete che io vi faccia?•. Gli risposero: «Signore, che i
nostri occhi si aprano!•. Gesù si commosse, toccò loro gli occhi e subito ricu-
perarono la vista e lo seguirono". Cfr. Le 18, 35-43; Mc 10, 46-52, dove più
ATTI DI ANDREA 289

fornendo un autorevole precedente al racconto degli Atti, in cui


due aspetti appaiono strettamente collegati47 •
Il demonio può quindi influire sulla salute fisica degli uomini, ed
il sopraggiungere della malattia può in certi casi essere una conse-
guenza del peccato. L'attività diabolica può anche spingersi fino
alla vera e propria possessione, quel particolare dominio eserci-
tato sull'individuo che si configura come un'occupazione del corpo.
Negli Atti di Andrea la possessione è indicata in vario modo: il
corpo dell'uomo nasconde (t.wn) un demone48 (l'uomo è preso da un
demone, nella recensione latina 49 ); l'ossesso ha uno spirito immondo 50 ,
ha un demonio 51 , e diventa un ricettacolo (letteralmente vaso) 52 o
dimora del Malvagio 53 , che discende (e1 etp.\.1)54 o entra (BWK et.oyN)
in lui 55 •

similmente agli Atti l'incontro avviene "mentre Gesù partiva da Gerico insieme
ai discepoli e a molta folla".
47 Mt 12, 22: "In quel tempo gli fu portato un indemoniato, cieco e muto, ed

egli lo guarì, sicché il muto parlava e vedeva".


48 Pap. Utrecht l, p. 9, 7-10: "E mentre l'apostolo diceva queste parole, c'era
tra i quattro soldati un giovane, il cui corpo nascondeva un demone".
49 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Uno dei soldati, preso da un

demone [ ... ) (Ùnus militum arreptus a daemone)".


50 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: "Uno dei cittadini, il cui figlio

aveva uno spirito immondo [... ) (Unus autem e civibus, cuius filius habebat
spiri tu m inmundum)".
51 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Vide un vecchio che aveva un

demonio[ ... ] (Vidit senem daemonium habentem)".


52 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Che c'é tra me e te [... ) perché tu
mi inviassi da un uomo, che non solo può scacciarmi da questo ricetta colo [... J
(Quid mihi et tibi [... ) ut mitteres me ad hominem, qui non solummodo extru-
dere ab hoc vase". Cfr. Rom 9, 22-23, ove si usa l'espressione "vasi di collera"
e "vasi di misericordia" (crxEUYJ òpyij<;/tMouç).
53 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Sei venuto a scacciarci dalle nostre
dimore? (Venisti, ut nos a propriis sedibus exturbaris?)".
54 Pap. Utrecht l, p. 13, 26-29: "Io sono disceso questa notte in questo gio-

vane uomo, mentre una potenza dall'alto entrava in [... ) ([.l.N)o[K o\.lt>)l «>U.l.l
tH [TjeYoyqm 6tOYN Hn6Y q~[ttp)e qlttH eoy[A)y[Njo\.HIC HTe n[.x1c)e [.l.]cel
etoy[Nj)".
55 Pap. Utrecht l, p. 10, 19-20: "Semmath entrò in lui per lottare con-

tro questa grande atleta (c6HH.l.e KCIJK etoYN 6poq [eno]~eHI HH tNoCS
Ho\.e~ttTttc)".
290 CAPITOLO 12

Le conseguenze dell'ossessione sono fisicamente evidenti: il


demone provoca la perdita dei sensi, un generale tormento 56 , il tre-
more57, oppure colpisce, percuote58 . La spiegazione della malattia o
della possessione come risultato del percuotere, colpire o frustare
è un tema che si riscontra anche nei V angeli, o ve si racconta che
"Gesù guarì molti da malattie, fLcXO"T~ye:ç (frustate, flagelli) e spiriti
cattivi e donò la vista a molti ciechi" 59 . Sulla scorta di questa con-
cezione, che guarda ai demoni come ai possibili responsabili di per-
cosse60, si comprende perché gli indemoniati possano essere detti
8oufLov~67tÀlJK't"OL (colpiti da un demonio) 61 •
In certi casi i sintomi sono quelli dell'epilessia: caduta in terra,
paralisi motoria, contorcimento delle membra e bocca schiumante62 ,

56 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Il figlio di Gratino di Sinope [... )

perduti i sensi era gravemente tormentato da un demone (Gratini quoque


Senopinsis filius [ ... )a daemone, perdita sensu, graviter cruciabatur)"; 14: "Mio
figlio è gravemente tormentato da un demonio ([ ... ) filium m eu m, quia male a
daemonio vexatur)"; 29: "Quel tale, insieme con la moglie e il figlio, era gra-
vemente tormentato da un demonio ([ ... ) ipsum cum uxore et filio male a dae-
monio torqueri)".
57 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Vide un vecchio che aveva un
demonio e tremava assai (vidit senem daemonium habentem et trementem
val de)".
58 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23: "Apparve loro un demonio orrendo,

percossi dal quale entrambi caddero e morirono (apparuit eis daemon teter-
rimus, a quo percussi ambo ceciderunt et mortui sunt)"; Marlyrium, 2: ''[. .. )
giaceva paralizzato su uno sterquilinio, colpito da un demone (Ù1tÒ lìoctfLovoç
7tÀ'Yjyetc; Èv xo7tpwvL ~xeLTO 7tocpoc7tÀ~~- In latino, 34: "ab inpulsu daemonis per-
cussus")".
59 Le 7, 21. Mc 3, 11: "Quanti avevano fLOCaTLyec; gli si gettavano addosso
per toccarlo".
60 In LuciANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 20, un uomo viene punito ogni

notte con frustate "tali che il giorno successivo si riscontravano i lividi sul corpo".
In Papyri graecae magicae, V, 170 un demone è chiamato fLoca·n; Tou 6eou. Cfr.
S. EITREM, Some Notes on the Demonology, pp. 35-36.
61 Ad esempio, PTOLEMAEUS, CLAUDIUS, Tetrabiblos, 3, 15, 3. Cfr. F. PFISTER,
Daimonismos, coli. 103-104. Ancor oggi si parla di essere "colpiti" da un male.
62 Pap. Ulrechl l, p. 9, 15-18: "Quando il giovane ebbe detto ciò, il demo-
nio lo gettò a terra e lo fece schiumare (tu.I [N)Tepeqll:ooy NC5I nq~Hpe
qiHH [.._nA.J.J)HWN T.._yoq enecHT .._qTpeq [T,..ye] czKHHTe eso~)"; Mar-
lyrium, 2-3: "Un servo di quelli che erano con Stratocle giaceva paralizzato
su uno sterquilinio, colpito da un demone ( ... ) divenuto tutto contorto (1toc"ì:ç
TLç TW\1 7tpÒç xe"ì:poc TOU 'I:-rpoc-roxÀtouç imò /ìoct(J.OVoç 7tÀ'Yjydç Èv X07tpwvL
ATTI DI ANDREA 291

ed i racconti sono chiaramente ispirati al modello evangelico63 •


Come qui, anche negli Atti di Andrea la venuta dell'apostolo è suf-
ficiente per provocare la reazione dell'ossesso:
Entrato in casa di Gratino, lo spirito maligno scosse il ragazzo,
venne e si gettò ai piedi dell'apostolo 64 •
Non sempre i demoni rendono inattivi o semplicemente colpi-
scono i corpi di coloro di cui si impossessano. Gli Atti descrivono
un particolare atteggiamento degli ossessi, che ben si attaglia alla
natura degli spiriti che inabitano in loro: risate, agitazione moto-
ria e digrignare dei denti 65 • Altrove, pare che l'ingresso del demone
nella persona sia una sorta di possessione etica, una condizione che
porta l'uomo a compiere atti malvagi. Nella volontà di punire una
vergine, un demone si impossessa di un mago:
Semmath entrò in lui per lottare contro questa grande atleta 66
Secondo Gilles Quispel con il nome ceHH>.e si fa riferimento
al Sammaele della traduzione latina degli Atti di Andrea e Mallia
(24) 67 ; Jean-Marc Prieur non lo segue, convinto che questo nome
non figurasse nell'originale greco degli Atti66 ; Jan N. Bremmer
istituisce invece un parallelo con il demone Sammoth dei papiri

~xe:LTO 7tocpoc7tÀ~!; [... ) Èv'l"IX.pocx.oc; ye:v6fLe:voc;. In latino, 34: "Ab inpulsu daemo-
nis percussus, iacebat spumans in atrio")".
63 Ad esempio, Mt 17, 15; Mc 9, 18-20; Le 9, 39-42.

64 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Cumque introisset in domum Gratini,

conturbavi t spiritus malus puerum, et venit et procidit ante pedes apostoli".


Anche la Vulgata porta il termine conturbo, per rendere il aucmciaaw (scuoto con
convulsioni) dei Vangeli.
65 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "Salendo ai piani superiori della
casa, vidi altri domestici digrignare i denti, gettarsi su di me e fare risate insen-
sate (Ascendens vero ad superiora domus, vidi alios pueros stridentes dentibus
et in me impetum facientes et adridentes risos insanos)". Cfr. PHILOSTRATUS,
FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20: "Il giovane in effetti era posseduto, e non lo
sapeva; rideva per cose che a nessun altro muovevano il riso". Traduzione di
Dario Del Corno.
66 Pap. Utrecht l, p. 10, 19-20: csHtu.e BWK s~oyN spoq [sno]A6HI HN

tNoCi t:i...e.MITHc.
67 G. QuiSPEL, An Unknown Fragment, p. 137, nota 4.
66 J. M. PRIEUR, Acta Andreae, p. 660, nota 4.
292 CAPITOLO 12

magici 69 • Chiunque sia, lo scopo di Semmath è fare in modo che il


mago possa poi rivolgere le sue magie contro la donna:
Il giovane mago evocò delle grandi potenze sulla vergine e le inviò
contro di leF0 •
I demoni costituiscono dunque un pericolo per gli altri uomtm.
domestici di Antifane, ossessi, infierivano sulla moglie del loro
padrone, che viene ritrovata mentre "giaceva maltrattata orribil-
mente da quelli, sconvolta dall'insania" 71 • Il pericolo può anche
essere mortale: i sette spiriti malvagi dimoranti nei sepolcri "lapi-
davano in pieno giorno i passanti e avevano già causato la morte
di molti" 72; un serpente demoniaco causò la morte di un infante73 ;
il demonio che appare improvvisamente per colpire la moglie del
proconsole ed il suo amministratore, li lascia in terra esanimF4 •
La morte può anche essere una conseguenza della fuoriuscita del
demone dal corpo dell'ossesso:
Il demone, sapendo che sarebbe stato scacciato, attirò il ragazzo
in una camera appartata e lo soffocò cavandogli l'anima con un
laccio75 •
Detto questo, il demonio uscì dal soldato. II soldato allora cadde
e morf6 •

69 J. N. BREMMER, Man, Magie, and Martyrdom, p. 25, riferendosi a Papyri


graecae magicae, XII, 79 (testo del tv secolo). A Bremmer devo anche altre
osservazioni qui riprese.
70 Pap. Utrecht l, p. 10, 27-30: nu 'P•re AE HH...roc ...qT...rKo N2_EN NO(!
Nlt.y~HJC Etr.U erit Tn.._reENOC .._cp:ooycoy NCOIC.
71 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "( ... ] iacebat ab his verberata gra-

vissime [ ... ] amentiae fatigatione turbata".


72 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "Homines quoque praetereuntes

meridie lapidabant et multos iam neci mortis adfecerant".


73 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 19: "Il santo apostolo si recò nella pro-

prietà della donna, nella quale giaceva un bambino morto, colpito dal serpente
(Sanctus vero apostolus pervenit ad praedium mulieris, in quo parvulus, quem
serpens perculerat, mortuus decubabat)".
74 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23.

75 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: "Daemon vero, sciens futurum se


eici, seduxit puerum in secretum cubiculum et suffocavit eum, laqueo extor-
quens animam eius".
76 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Cum autem haec dixisset, daemo-

nium egressum est a milite. Miles igitur cecidit et mortuus est".


ATTI DI ANDREA 293

Tutte queste vittime, ovviamente, sono prontamente guarite o


risuscitate per opera di Andrea. Anche qui è evidente il richiamo
alle guarigioni di Gesù 77 • Seppur in un testo in cui è posta dell'en-
fasi sull'importanza della vita ascetica e spirituale, il tema della
guarigione fisica negli Atti è largamente sviluppato78 •

3. Parole ed atteggiamento di demoni ed indemoniati


Spesso i demoni si servono dei corpi umani per esprimersi con
parole, le quali seppure pronunciate dagli uomini sono in realtà
provenienti dallo spirito maligno insito in loro. L'apostolo, ovvia-
mente, non può esser ingannato: "In verità, riconosco che questa
non è una voce di uomo, ma del diavolo", aveva risposto Andrea
alle parole del cieco. I demoni talora prendono spontaneamente la
parola, altre volte vengono costretti a farlo, loro malgrado, in forza
dell'autorevole presenza dell'apostolo. Normalmente, l'indemoniato
grida o parla ad alta voce.
Ecco che un giovinetto gridò a gran voce, dicendo: "Che c'è fra
te e noi, Andrea servo di Dio? Sei venuto a scacciarci dalle nostre
dimore?" 79 •
Un giovanetto uscì dalla p1scma e si gettò ai piedi dell'apostolo
dicendo: "Che c'è tra noi e te, Andrea? Sei venuto qui per allonta-
narci dalle nostre dimore?" 80 •
Uno dei soldati, preso da un demone, dopo aver sguainato la spada
disse gridando: "Che c'è tra me e te, o proconsole Virino, perché
tu mi inviassi da un uomo, che non solo può scacciarmi da que-

77 Mc 9, 26-27: "E gridando e scuotendolo fortemente, <il demonim se ne

usci. E il fanciullo diventò come morto, sicché molti dicevano: «È morto~. Ma


Gesù, presolo per mano, lo sollevò ed egli si alzò in piedi".
78 Cfr. D. W. PAo, Physical and Spiritual Restoration.

79 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: "Ecce quidam adolescens exclama-

vit voce magna, dicens: "Quid tibi et nobis, Andreas famule Dei? Venisti, ut
nos a propriis sedibus exturbaris?"
80 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Post dies autem paucos iussit sibi

balneum praeparari, et cum venisset lavandi gratia, vidit senem daemonium


habentem et trementem valde. Quem dum admiraretur, alius puer adolescens
egressus de piscina, procidit ad pedes apostoli, dicens: "Quid nobis et tibi,
Andreas? Venisti huc, ut destruas nos a sedibus nostris?"
294 CAPITOLO 12

sto ricettacolo, ma può anche bruciarmi coi suoi poteri? Oh, se tu


potessi venire ad incontrarlo e non gli facessi alcun malel" 81 •
In tutti questi casi, i demoni sono impauriti dalla figura dell'apo-
stolo e si rendono palesi o alla sua presenza, o davanti a chi minac-
cia di esporli ai suoi attacchi. La descrizione delle parole dei demoni
è assai stereotipata: in due occasioni diverse è un giovane a pre-
sentarsi ad Andrea, pronunciando le medesime parole. Il demone
ha timore di dover essere cacciato dal corpo che occupa, che egli
considera come proprio luogo di abitazione naturale. È interessante
notare la ripetizione della domanda che c'è tra me e te?, un'espres-
sione ripresa testualmente dai racconti evangelici di liberazione82 • Il
quid nobis et tibi, tratto dalle Scritture ('rL ~!J.rvfèflot xoct ao( - '~-;'!~
'f7l [ma-li walak])83 , nega la comunanza di volontà tra due per-
sone e si usa per respingere un intervento ritenuto inopportuno;
lo stesso Gesù la usa con sua madre alle nozze di Cana84 • Qui gli
spiriti malvagi temono di essere scacciati, di perdere il dominio
che rende gli uomini vittima del loro potere satanico. Essi rivendi-
cano un diritto di proprietà sui luoghi infestati dalla loro presenza,
volendo stabilire un visibile confine tra la zona di influenza loro
deputata e quella in cui l'apostolo Andrea può liberamente agire:
"Perché vieni qui a perseguitarci, sant'Andrea? Perché entri in una
casa che non ti é stata concessa? Prenditi quelle che sono tue, ma
non entrare più in quelle che sono state concesse a noi" 85 •

81 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Unus militum arreptus a daemone,

evaginato gladio, exclamans dixit: "Quid mihi et tibi, Virine proconsul, ut mit-
teres me ad hominem, qui non solummodo extrudere ab hoc vase, verum etiam
suis me virtutibus incendere potest?" La recensione copta è molto più scarna:
"O Variano, che cosa ti ho fatto perché tu mi mandi a quest'uomo timorato di
Dio?" (Pap. Utrecht l, p. 9, 13-15).
82 Mc l, 23-24; Le 4, 33-34; Mc 5, 6-7; Mt 8, 29; Le 8, 28.

83 Si veda l Re 17, 18, dove la donna dice ad Elia: "Che c'è fra me e te, o

uomo di Dio? Sei venuto da me per rinnovare il ricordo della mia iniquità e per
uccidermi il figlio?"; Gs 22, 24; Gdc 11, 12; 2 Sam 16, 10; 2 Re 2, 13; Gv 2, 4.
Su questo, O. BACHLI, Was habe ich mit dir zu Schaffen?; P. GuiLLEMEITE, Mc.
l, 24 est-il une formule de défense magique?, che rigetta l'interpretazione soste-
nuta da O. BAUERNFEIND, Die Worte der Diimonen, secondo cui questa espres-
sione sarebbe ein zauberkriiflig Abwehrspruch.
84 Gv 2, 4: "Che c'è tra te e me o donna? L'ora mia non è ancora venuta".

85 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "Ut quid nos hic, Andreas sanctae,

persequeris? Ut quid domum non tibi concessam adis? Quae tua sunt posside,
qua e nobis concessa su nt ne adicias penetrare".
ATTI DI ANDREA 295

È un atteggiamento molto simile a quello dei demoni delle nar-


razioni evangeliche, che prendono la parola per opporsi all'opera
di Gesù, cercando di preservare quelli che ritengono essere i propri
diritti acquisiti.

4. L'incontro con l'esorcista


L'incontro tra il demone o l'indemoniato con Andrea è sempre
raffigurato come uno scontro. In esso i demoni, come già nei V an-
geli, si mostrano sempre ben consapevoli della loro inferiorità ed
incapacità nel resistere al potere dell'apostolo. Essi dimostrano
anche con l'attitudine del corpo questa loro consapevolezza: quando
Andrea entra nella casa di Gratino, ad esempio, lo spirito maligno
che possiede il figlio scuote il ragazzo e lo getta ai piedi dell'apo-
stolo86. Il giovane indemoniato della piscina all'arrivo dell'apostolo
esce dall'acqua e si getta ai suoi piedi, per interrogarlo sulle sue
intenzioni, e l'apostolo immediatamente libera il giovane e il vec-
chio tremante che si trovava con lui nello stesso luogo87 . Il gesto di
prostrarsi davanti alla potenza di chi può liberare l'indemoniato,
al suo giungere, lo si ritrova nel V angelo di M arco88 • I demoni
megaresi, che avevano preso possesso dei domestici di Antifane,
alla vista dell'apostolo gridano terrorizzati rivendicando la propria
libertà di azione in quella casa, essendo ben consci di ciò a cui
sarebbero potuti andare incontro:
Oltrepassarono la porta di casa, e subito i demoni proruppero in un
grido, ad una voce sola, dicendo: "Perché vieni qui a perseguitarci,
sant' Andrea?" 89 .
In alcuni casi è il demone stesso che, consapevole del fatto
che sarà cacciato dall'apostolo, si presenta da solo al cospetto di
Andrea, gettandosi a terra e dipartendosi spontaneamente, dopo
aver dichiarato di voler sfuggire ai tormenti ai quali sarebbe stato
sottoposto:

86 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5.


87 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27.
88 Mc 3, 11: "Gli spiriti immondi, quando lo vedevano, gli si gettavano ai
piedi gridando: "Tu sei il Figlio di Dio!".
89 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: ''(. .. ) ingressi sunt ianuam domus,
et statim omnes daemones unius vocis impetu clamaverunt, dicentes: "Ut quid
nos hic, Andreas san eta e, persequeris?".
296 CAPITOLO 12

Detto ciò, prostratosi a terra dinanzi ai piedi dell'apostolo, uscì dal


giovane 90 •
Un altro spirito maligno, prima di subire qualche punizione che
la visita dell'apostolo gli avrebbe comminato, provoca anticipata-
mente la morte del ragazzo in cui risiede:
Uno dei cittadini, il cui figlio aveva uno spirito immondo, pregava il
beato apostolo, dicendo: "Sana, ti prego, o uomo di Dio, mio figlio,
che è gravemente tormentato da un demonio". Il demone, sapendo
che sarebbe stato scacciato, attirò il ragazzo in una camera appar-
tata e lo soffocò cavandogli l'anima con un laccio 91 •
Il soldato del proconsole Virino, inviato per arrestare l'apostolo,
è indemoniato: temendo terribili punizioni, il demonio prende la
parola stigmatizzando il proconsole ed abbandonando subito il
corpo dell'uomo in cui dimorava. Nel caso dei demoni che dimo-
ravano nei sepolcri lungo la via, l'apostolo comanda loro di pre-
sentarsi davanti a tutto il popolo, ed essi compaiono assumendo le
sembianze di animali:
Ordinò agli stessi dèmoni di presentarsi dinanzi a tutto il suo
popolo. Essi vennero sotto forma di cani92 •
Leggermente diverso è l'atteggiamento di un altro animale mal-
vagio:
C'era un serpente di straordinaria grandezza, che devastava tutta
quella regione. Mentre l'apostolo si appropinquava, quello si fece
incontro, emettendo grandi sibili e a capo eretto. La sua lunghezza
era di cinquanta cubiti, di modo che tutti i presenti furono presi da
timore e si prostrarono a terra93 •

90 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: "Et haec dicens, prostratus solo

ante p ed es apostoli, exiit a puero".


91 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: "Unus autem e civibus, cuius

filius habebat spiritum inmundum, rogabat beatum apostolum, dicens: "Sana,


quaeso, vir Dei, filium meum, quia male a daemonio vexatur". Daemon vero,
sciens futurum se eici, seduxit puerum in secretum cubiculum et suffocavit
eum, laqueo extorquens animam eius".
92 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "Iussit ipsos daemonas in conspectu

omnis populi eius adsistere; qui venerunt in similitudinem canum". Sui demoni
come cani si veda H. J. LoTH, Hund, specie coli. 822-823, e quanto già detto a
proposito del racconto di Alcibiade di Apamea.
93 Vita Andrea e Gregorii Turonensis, 19: ''(. .. ] serpens mira e magnitudinis

erat, qui totam regionem illam devastabat. Adpropinquante autem apostolo,


ATTI DI ANDREA 297

Il serpente, che rappresenta chiaramente il demone genesiaco e il


dragone apocalittico, pare l'unico essere malvagio che non rifugge
immediatamente dalla presenza dell'apostolo, e si presenta con fare
aggressivo, terrorizzando la folla presente. Anche questa terribile
figura dovrà soccombere, in virtù delle parole di Andrea.

5. Scongiuri e gesti esorcistici


Si è già notato come la guarigione del cieco indemoniato sia otte-
nuta dall'apostolo attraverso il semplice tocco degli occhi, secondo
il modello evangelico94 • Nell'episodio dei tre ciechi, invece, si ado-
pera l'imposizione delle mani, accompagnata da queste parole:
"Ecco, nel nome di Gesù Cristo mio Dio vi restituisco il lume degli
occhi corporali; egli stesso si degni di schiudervi anche le tenebre
delle vostre menti, affinché, conosciuta la luce che illumina ogni
uomo che viene in questo mondo, possiate essere salvati". Impo-
nendo loro le mani, aprì i loro occhi95 •
Andrea chiaramente attribuisce il merito della guarigione a Gesù
Cristo, il Dio che egli predica. Anche se talora potrebbe sembrare
che il potere di guarigione sia insito in Andrea, il redattore degli
Alti è in realtà ben attento a mettere in luce come il vero respon-
sabile del risanamento sia sempre Dio; a lui l'apostolo sempre si
rivolge, domandando di esaudirlo, ed a lui è sempre attribuita
la concessione del miracolo. In ciò quest'uomo si differenzia da
altre figure che potrebbero essere ad esso paragonate: Apollonio
di Tiana, ad esempio, opera i suoi miracoli in virtù delle proprie
personali capacità e senza ricorrere ad un'assistenza soprannaturale
esterna96 •

sibila magna emittens, erecto capite, venit in obviam. Erat enim longitudo
eius quinquaginta cubitorum, ut omnes qui aderant metu terrerentur et terrae
decubarent".
94 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: "E, voltatosi, toccò i suoi occhi, e

subito questi ricevette la luce".


95 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32: "Ecce ego vobis in nomine Dei

mei Iesu Christi corporalium oculorum restituo lumen; ipse quoque mentium
vestrarum tenebras reserare dignetur, ut, cognita luce, quae inluminat omnem
hominem venientem in hunc mundum, salvi esse possitis". Et inponens eis
manus, aperuit oculos eorum".
96 Cfr. R. GOULET, Les vies des philosophes, p. 182; PHILOSTRATUS, FLAVIUS,
Vita Apollonii, VII, 38: "La natura di Apollonio era divina e superiore
298 CAPITOLO 12

Le parole pronunciate dall'apostolo non sono una vera e propria


preghiera, ma sottolineano come la guarigione sia operata nel nome
di Gesù Cristo; sarà il medesimo Dio a degnarsi di illuminare non
solo gli occhi, ma anche la mente della risanata famiglia, nell'ac-
cettazione della luce divina. La preghiera si conclude con una cita-
zione dal prologo del V angelo di Giovanni, ove il Verbo è detto
TÒ cpwç TÒ cXÀYJ(h v6v 97 •
Il gesto dell'imposizione delle mani si ripropone nel seguente epi-
sodio di esorcismo, a casa di Antifane98 :
Levata una preghiera e presa la sua mano, disse: "Il Signore Gesù
Cristo ti risana". Subito la donna si levò dal letto e benediceva Dio.
Similmente impose le mani a tutti coloro che erano vessati da un
demonio e li guarì99 •
Il racconto di guarigione della donna mi pare modellato su un
episodio narrato dall'evangelista Luca, dove ricorrono nella mede-
sima sequenza la dichiarazione di Gesù, la guarigione, e l'atto di
sollevarsi dell'infermo, ringraziando Dio:
C'era là una donna che aveva da diciotto anni uno spirito che la
teneva inferma; era curva e non poteva drizzarsi in nessun modo.
Gesù la vide, la chiamò a sé e le disse: "Donna, sei libera dalla tua
infermità", e le impose le mani. Subito quella si raddrizzò e glori-
ficava Dio 100 •
Negli Atti, la guangwne dall'insania della moglie di Antifane,
causata dalla presenza vessatoria degli indemoniati, e la liberazione
degli ossessi, sono due episodi temporalmente distinti. Che la libe-
razione dai demoni e la guarigione dalle infermità da essi causate

all'umano; poiché senza sacrifici né preghiere si era preso gioco dei ceppi";
anche VIII, 13.
97 Gv l, 9: "Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo
che viene nel mondo".
98 Cfr. J. BEHM, Die Handau{legung im Urchristentum; J. CoPPENS, L'imposi-
lion des mains; P. A. ELDERENBOSCH, De op/egging der handen; M. PATERNOSTER,
L'imposizione delle mani.
99 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "[ ... ] facta oratione, adpraehensam

manum eius, ait: "Sanat te dominus Iesus Christus". Et stati m surrexit mulier
a lectulo et benedicebat Deum. Similiter et singulis quibusque qui a daemonio
vexabantur inponens manum, sanitati restituit habuitque deinceps Anthipha-
nem et uxorem eius firmissimos adiutores ad praedicandum verbum Dei".
100 Le 13, 11-13.
ATTI DI ANDREA 299

siano comunque legati da una stretta correlazione, lo dimostra


l'utilizzo indifferente di una terminologia di guarigione in entrambi
i casi. La donna viene risanata con una preghiera recitata dall'apo-
stolo, che la prende per mano e la solleva dal letto sul quale gia-
ceva. Agli ossessi, invece, è riservata l'imposizione delle mani,
come già si è rilevato per i ciechi. Il modello è ancora una volta
quello neotestamentario, dove l'imposizione delle mani è messa in
relazione frequente con la guarigione degli infermP 01 ; questa facoltà
dell'apostolo Andrea calza a pennello con l'oggetto della promessa
di Gesù.
Un'altra caratteristica dell'opera esorcistica di Andrea è il
rivolgersi in maniera aggressiva ai demoni, sgridandoli. Talvolta
il redattore si limita a riferire che l'apostolo sgrida i demoni 102 ;
altrove, riporta anche le sue parole:
Questi, sgridandolo, gli disse: "Esci, o nemico del genere umano,
dal servo di Dio" 103 •

L'espressione latina discede- probabilmente Ei;e:À6e:- è ben atte-


stata nella tradizione dell'esorcismo giudaico e cristiano. Accom-
pagna l'esorcismo contro lo spirito malvagio, designato qui come
altrove come nemico del genere umano 10\ l'uso del verbo increpo,
che ritengo traduca l'originale greco È'TtLTLfl.tXW (sgridare, rimprove-
rare, minacciare, in certe costruzioni ingiungere), il termine usato
nei V angeli per indicare un tal genere di rimprovero rivolto ai

101 Cfr. Mc 5, 22-23: "Giàiro, vedutolo, gli si gettò ai piedi e lo pregava con

insistenza: "La mia figlioletta è agli estremi; vieni a imporle le mani perché sia
guarita e viva"; 6, 5: "E non vi poté operare nessun prodigio, ma solo impose
le mani a pochi ammalati e li guarì"; 8, 25: "Allora gli impose di nuovo le mani
sugli occhi ed egli ci vide chiaramente e fu sanato e vedeva a distanza ogni
cosa"; Le 4, 40: "Al calar del sole, tutti quelli che avevano infermi colpiti da
mali di ogni genere li condussero a lui. Ed egli, imponendo su ciascuno le mani,
li guariva"; At 28, 8: "Avvenne che il padre di Publio dovette mettersi a letto
colpito da febbri e da dissenteria; Paolo l'andò a visitare e dopo aver pregato
gli impose le mani e lo guarì".
102 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "[ ... ) Andrea sgridò (increpavil)
ambedue i dèmoni".
103 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Quem ille increpans: "Discede -

inquit- humanae generis inimice, a famulo Dei".


104 Cfr. 1 Pt 5, 8: "Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente va in

giro, cercando chi divorare"; Mt 13, 39: "Il nemico che l'ha seminata è il dia-
volo".
300 CAPITOLO 12

demonP 05 • Sarà interessante rilevare che anche la Vulgata rende


Èm't"L(J.OCW conincrepo. È stato notato che il rivolgersi con forti
parole e minacce ai demoni è una consueta caratteristica dell'esor-
cismo anche non cristiano 106 ; ma fonte diretta di questa espressione
evangelica sono il libro del profeta Zaccaria e l'Epistola di Giuda 107 •
Andrea fronteggia con forza il serpente mostruoso, causa del pec-
cato primordiale:
Allora il santo di Dio gli disse: "Nascondi, o funesto, il capo che
erigesti al principio in rovina del genere umano; sottomettiti ai
servi di Dio e muori" 108 •

Non sempre la tensione tra l'apostolo e il demonio è così alta:


la cacciata dello spirito malvagio può anche essere la conclusione
di una pacata discussione tra i due, che porta ad un invito come
quello che segue, nel quale non c'è traccia di scongiuri imperativi:
"Ora è tempo che tu esca da questo giovane, di modo che egli possa
armarsi per il palazzo celeste" 109.

Al che il demone risponde:


In verità, o uomo di Dio, oggi io non gli ho mai distrutto alcun
membro a motivo delle sante mani di sua sorella. Ora, comun-
que, uscirò da questo giovane, alle cui membra non ho fatto male
alcuno 110 •

105 Mc l, 25; Le 4, 41; Mc 9, 25; Mt 17, 18; Le 9, 42.


106 Cfr. PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20 e III, 38; LuciANUs
SAMOSATENUS, Philopseudes, 16. Cfr. S. EITREM, Some Notes on the Demonology,
pp. 51-53.
107 Zac 3, 2: "Il Signore disse a Satana: "Ti sgridi il Signore, Satana! Ti sgridi
il Signore che ha scelto Gerusalemme! Non è forse costui un tizzone strappato
dal fuoco?"; Gd 9: "L'arcangelo Michele, quando contendeva con il diavolo
disputando per il corpo di Mosè, non osò pronunziare contro di lui un giudizio
ingiurioso, ma disse: "Ti sgridi il Signore!".
108 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 19: "Tunc sanctus Dei ait ad eum:

"Abde caput, funeste, quod erexisti in principio ad perniciem generis humani,


et subde te famulis Dei a c morire".
109 Pap. Utrecht l, p. 14, 27-30: HAH cse nN.._Y ne eTpe[Kei) esoA ~H
OE~q1Hpe qJHH .XEAAC eq[e)~CPK enn.LUTI[o)N i'ienoyp...NION.
110 Pap. Utrecht l, p. 14, 32-38: ~Hewc w npwHe HnNoyTe .xe Hmn.Ke
oyHeAOc th.._q t:ioy~ooy eTKe NCSU: eToy......s NTeqcwNe TeNoy cse tN...KCPK
(e)KOA ~H OEKJIHpe qJHH EHOU:IT(j NCIONC EJTTHp(j (~N) NEqHeAOC.
ATTI DI ANDREA 301

Durante lo scambio tra il demonio e l'apostolo, il demonio rive-


lava di essere stato costretto ad entrare da parte di altri:
Questa cosa che ho fatta, non l'ho fatta di mia volontà, ma sono
stato obbligato. Ti narro dunque il contenuto della questione 111 •
Seguiva il racconto degli assalti demoniaci contro la donna.
Anche in un altro caso è testimoniata la possibilità per Andrea
di parlare con i demoni; qui l'apostolo si rivolge al demonio che,
urlando, lo aveva apostrofato:
Allora il beato apostolo, chiamato a sé il giovane, gli disse: "Rac-
conta, autore del peccato, qual è la tua opera". E quegli: "Io ho abi-
tato in questo giovane fin dalla sua fanciullezza, pensando che non
lo avrei lasciato mai. Ma due giorni or sono ho sentito suo padre
che diceva ad un amico: "Mi recherò dal servo di Dio Andrea, ed
egli sanerà mio figlio". Ora, temendo i tormenti che ci infliggi, sono
venuto per uscire da lui alla tua presenza" 112 •
Il demonio, quindi, dialoga con l'esorcista; questo dialogo,
quando non è spontaneo come nel caso qui presente, viene impo-
sto allo spirito maligno, comunemente per ricavare dalle sue stesse
parole alcune utili informazioni: la natura del demone che pos-
siede il corpo dell'ossesso, il motivo o il mandante del suo ingresso.
Spesso le parole del demonio, che riconosce la superiorità del suo
esorcista, costituiscono una vera e propria dichiarazione di inferio-
rità e di ineluttabile sottomissione alla potenza di Dio, che l'apo-
stolo o chi per esso rappresenta. Anche nei V angeli i dialoghi tra
Gesù e i demoni sono abbastanza diffusi, e in un caso si sviluppano
abbastanza estesamente 113 •
Il testo greco degli Alli riporta un'importante preghiera libera-
toria:

111 Pap. Utrecht l, p. 10, 1-4: ne~tCPB rA-r NTA.iA.A.q N"rA.IA.A.q A-N eso... trrooT
~ NTA.yt A.N.U"KH eroi ttt.U:CP c5e €fOK NTCSOH THfC HtwB.
112 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: "Tunc beatus apostolus, voca-
tum ad se iuvenem, ait: "Enarra, auctor criminis, quod sit opus tuum". Et
ille: "Ego", inquid, "in hoc puero ab adolescentia eius inhabitavi, suspicans,
quod numquam ab eo recederem. Die autem tertio audivi patrem illius dicen-
tem amico suo: "Vadam ad hominem famulum Dei Andream, et sanabit filium
meum". Nunc autem timens cruciatos quos nobis inferis, veni, ut egrediar ab
eo coram te".
113 È il caso dell'indemoniato di Gerasa (Mc 5, 9-13; Mt 8, 29-32).
302 CAPITOLO 12

E, senza indugio, levatosi in piedi disse: "O Dio che non ascolti i
maghi, o Dio che non ti concedi ai ciarlatani, o Dio che stai !ungi
dagli estranei, o Dio che sempre concedi ai tuoi ciò che è tuo: anche
ora concedi che la mia supplica si realizzi nel servo di Stratocle, di
fronte a tutti costoro, mettendo in fuga il demone che i suoi conge-
neri non sono stati in grado di scacciare" 114 •
L'orazione, che Andrea pronuncia assumendo la classica posi-
zione dell'arante, si presenta nel caratteristico stile participiale
di cui Eduard Norden ha descritto magistralmente le ricorrenze e
le origini orientali 115 • Nel formulare la sua preghiera, l'apostolo si
ispira alla situazione contingente: la liberazione dal demone potrà
essere elargita da parte di Dio perché implorata da uno dei "suoi",
mentre sono rimasti inascoltati tutti gli appelli dei maghi e dei
ciarlatani, in definitiva di tutti gli "estranei" alla cerchia dei veri
adoratori. L'insistenza sulla superiorità della preghiera cristiana
rispetto a qualunque attività di coloro che non fanno parte della
comunità dell'apostolo, ciarlatani o non, è in questo modo espli-
citata anche nella supplica di liberazione. Queste persone sono in
definitiva identificate con quello stesso demone che non sono state
capaci di scacciare, in quanto sono esse stesse congeneri dello spi-
rito maligno. È quanto Andrea aveva appena affermato rivolgen-
dosi a Massimilla, desiderando ora parteciparne anche i presenti:
Vi sono dei maghi incapaci di fare alcunché, i quali hanno dispe-
rato <di guarire> il servo, e altri che di comune accordo constatiamo
essere dei ciarlatani. Perché non sono stati in grado di scacciare
questo terribile demone dal misero servo? Perché sono suoi conge-
neri. In verità, è utile dire ciò alla folla qui presente 116 •

114 Martyrium, 5: Koct !J:Y)8Èv !J.EÀÀ~aocç &.voca-rÒtç ~q:rt)' 'O !J.cXyo~ç !-'-~ È7toc-
xouwv 0e:6ç, ò 7te:p~Épyo~ç !-'-~ 7tocp&xwv éocu-ròv 0e:6ç, ò -rwv &.ÀÀo-rp[wv &.qn-
a-rcX~J.e:voç 0e:6c;, ò -roi:ç aoi:ç tl7tocxouwv &.d 0e:6ç, ò -rÒt aÒt 7tocp&xwv &.e:t -roi:ç
t8(o~ç @e:6ç, XOC( VUV 7t0CflcXOXOU 'r~V 8É'Y)OLV !J.OU TOCX~V~V ye:v&ai:Joc~ &.7tÉVOCV'r~
-rou-rwv ém&v-rwv Èv -rij) 1toc~8t -rou I:-rpoc-roxì-&ouc;, <puyoc8e:uwv -ròv 8oc[~J.ovoc &v
ot auyye:ve:i:ç ocù-rou !-'-~ 8e:Mv'Y)TOC~ <puyoc8e:uaocL. La recensione gregoriana è assai
più breve: "E quegli, presa la sua mano, disse: "Sorgi, o ragazzo, nel nome del
mio Dio Gesù Cristo, che predico". E subito si alzò, indenne (A t ille, adprae-
hensam manum eius, ait: "Surge, puer, in nomine lesu Christi Dei mei, quem
praedico". Et statim surrexit incolomis. Vita Andreae Gregorii Turonensis, 34)".
115 E. NoRDEN, Agnostos Theos, pp. 261-389.
116 Martyrium, 4: M&yo~ éa~xoca~ !J."'J8Èv 8uvcX~J.e:vm 7tO~'ijaoc~, ot xcd &.7te:-
yvwxocm -ròv 1toci:8oc, xocl &ÀÀoL oì)ç xoLvjj 7tcXv-re:ç òpw~J.e:v 7t&flLÉpyouc;· 8LÒt -r[ !-'-~
8e:Mv'Y)TOCL -ròv 8e:Lvòv -rou-rov 8oc[~J.ovoc &.7te:ÀcXaocL -rou -rocÀocmwpou 7tocL86c;;
ATTI DI ANDREA 303

La preghiera esorcistica non assume un carattere imprecativo,


bensì deprecativo, trattandosi di una supplica rivolta direttamente
a Dio senza fare ricorso ad alcun tipo di scongiuro diretto. Lo scopo
è comunque la messa in fuga del demone (~:puycx8euw, &.7teÀcxuvw).

6. La liberazione
La liberazione dallo spirito maligno, nel caso di un'influenza
che causa la malattia 117 , coincide semplicemente con la guarigione,
come nel caso del cieco che "ricevette la luce e glorificava Dio" 118 •
La possessione diabolica viene interrotta solamente con quella che
viene rappresentata come una uscita del demone dal corpo dell'os-
sesso, mediante l'utilizzo di verbi sinonimi quali egredior, discedo,
exeo, BIDK eso~, e semplicemente descritta con espressioni quali
"il demonio uscì dal soldato" 119, oppure "questi uscirono dai corpi
ossessi" 120 • Nei racconti di liberazione di luoghi infestati ricorre il
particolare del ruggito:
Dette queste cose, i dèmoni, dopo aver dato un ruggito, scompar-
vero dagli occhi degli astanti, e così la città fu liberata 121 •
Sull'istante il serpente, emettendo un profondo ruggito, circondò
una grande quercia che stava lì vicino; avvolgendosi intorno ad
essa e vomitando un fiume di veleno e sangue, spirò 122 •

Analogamente, l'uscita del demone da una persona può essere


accompagnata da grida, come nel caso del figlio di Gratino: dopo
essere stato sgridato dall'apostolo, lo spirito "subito uscì da lui

i7m3~ auyye:ve:'i'ç IXÙ't"oli tm:&pxoua~v. ToG·w ycìp t7tt 't"OU 7t1Xp6noç iSxÀou XP~­
O"~fLOV ÀÉye:~V.
117 Il termine "influenza" tradisce ancor oggi la sua origine, dovuta a questa

concezione della malattia.


118 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: "Confestim recepit lumen et glori-

ficabat Deum".
119 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Cum autem haec dixisset, daemo-

nium egressum est a milite".


120 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Egressi sunt a corporibus obsessis".

121 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "Haec eo dicente, daemonas, dato

rugitu, evanuerunt ex oculis adstantium, et si c civitas liberata est".


122 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 19: "Statim serpens emittens gravem

rugitum, circumdedit quercum magnam, quae propinqua erat, et obligans se


circa eam, evomens rivum veneni cum sanguine, expiravit".
304 CAPITOLO 12

(discessit), vociando fortemente" 123 • Anche qui, i racconti evangelici


presentano palesi somiglianze con questo passo 124 •
L'uscita del demonio può essere accompagnata da un gesto di
sottomissione:
Detto ciò, prostratosi a terra dinanzi ai piedi dell'apostolo, uscì dal
giovane; il quale fu guarito e, levatosi, glorificava Diò125 •

In alcuni casi è il demone stesso ad annunciare la sua fuoriu-


scita:
Ora, comunque, uscirò da questo giovane, alle cui membra non ho
fatto male alcuno 126 •
E subito il demone, presa una voce umana, disse: "Fuggo, o uomo
servo di Dio, fuggo non solo da questo giovane, ma anche da tutta
questa città" [... ]Allontanatosi il demone, Alcmane si alzò da terra,
avendogli Andrea allungato la mano 127 •

Il demone è in fuga (q:>e:uyw) e l'ossesso epilettico, esattamente


come avviene nel Vangelo di Marco in un caso simile, si solleva da
terra prendendo la mano dell'esorcista 128 •

7. Luogo e tempo del confino


I demoni, messi in fuga, possono anche ricevere l'ordine di recarsi
in un luogo ben preciso; uno dei demoni esorcizzati da Gesù lo sa

123 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Statim multo clamitans discessit


ab eo".
124 Cfr. Mc l, 26 e 9, 26.
125 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: "Et haec dicens, prostratus
solo ante pedes apostoli, exiit a puero, et sanatus est et surgens glorificabat
Deum".
126 Pap. Utrecht l, p. 14, 35-38: 66 tN.\BWK [6]Bo~ lH n61q1Hp6 cpHH eHm-
.xrrq N6oNc errrHpq [li'i] NeqH6~oc. Cfr. Le 4, 35: "Il demonio, gettatolo a
terra in mezzo alla gente, usci da lui senza fargli alcun male".
127 Martyrium, 5: Kod e:ò6éwç o 8ottf.L<ùV ~1tocv8pov q.>wv~v &:q.>e:Ìç fAe:ye:· Cl>e:u-
yw, 8ouÀe: 'l'OU 0e:ou &v6pw1te:, cpe:uyw oò f.L6vov 'l'OU 1t0u8òç 'l'OU'!'ou, ocÀÀ<Ìr. xoc(
o
Tljc; 7t6Àe:wc; 15À'Y)ç 'l'otU'l"Y)ç [...] Kott oc7tOO''l'tXVToc; '!'Ou 8otlf.Lovoç 'AÀxf.LtXV'Y)c; &.vé-
O''l"YJ oc1tÒ 'l'ljç yljc; ;x,e:'tpot otÒ'!'~ òpé~otvToç '!'Ou Av8péou.
128 Mc 9, 27: "Ma Gesù, presolo per mano, lo sollevò ed egli si alzò in piedi";

cfr. l, 31: "Egli, accostatosi, la sollevò prendendola per mano; la febbre la


lasciò ed essa si mise a servirli"; Le 14, 4: "Egli lo prese per mano, lo guarì e
lo congedò".
ATTI DI ANDREA 305

bene, quando lo implora "perché non lo cacciasse fuori da quella


regione" 129 • Negli Atti, anche questa consuetudine viene rispettata:
Allora il beato Andrea comandò ai demoni, dicendo: "Andatevene
in luoghi aridi e sterili, senza nuocere assolutamente ad alcun uomo
e senza poter accedere a qualunque luogo dove sia stato invocato
il nome del Signore, finché riceverete il supplizio del fuoco eterno
che vi spetta" 130 •

Il luogo in cui gli spiriti malvagi vengono confinati è un luogo


desertico ed arido, simbolo di una terra alla quale Dio ha negato la
sua benedizione privandola della pioggia e della fertilità. Il deserto
è anzitutto luogo disabitato, ove il demone non è d'impaccio a nes-
sun essere umano; ma è anche il luogo privilegiato in cui si radu-
nano gli spiriti malvagi, assieme ad altri animali come gli sciacalli
e le nottole. Nell'antico Israele nel giorno dell'espiazione veniva
abbandonato il capro destinato ad Azazel nel deserto, carico di
tutti i peccati della comunità 131 • In un deserto Gesù fu tentato dal
demonio 132, ed è nel deserto che lo spirito malvagio spinge l'indemo-
niato di Gerasa, come nel suo luogo naturale di dimora 133 • Secondo
l'evangelista Luca, "quando lo spirito immondo esce dall'uomo, si
aggira per luoghi aridi in cerca di riposo" 134 • È quindi in un luogo
tradizionalmente posto sotto la loro influenza che Andrea confina
i demoni che ha appena esorcizzato (proprio gli stessi loca arida
dei V angeli), con l'ordine di non assalire più alcun uomo e non
accedere a luoghi "in cui sia stato invocato il nome del Signore".
L'esorcismo prevede anche un limite temporale alla permanenza dei
demoni nei luoghi desertici. Infatti, essa sarà conclusa al momento

129 Mc 5, 10. Le 8, 31 parla invece di "abisso".


130 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "Tunc beatus Andreas imperavit
daemonibus, dicens: "Ite in !oca arida et infructuosa, nullum paenitus homi-
num nocentes neque accessum habentes, ubicumque nomen Domini fuerit invo-
catum, donec accipiatis debitum vobis supplicium ignis aeterni".
131 Lev 16, 7-10. Per il Liber Henoch, 8, l et passim, Azazel è un demone.

132 Le 4, 1-2: "Gesù, pieno di Spirito Santo, si allontanò dal Giordano e fu

condotto dallo Spirito nel deserto dove, per quaranta giorni, fu tentato dal
diavolo"; cfr. Mc l, 12-13; Mt 4, l.
133 Le 8, 29: "Gesù infatti stava ordinando allo spirito immondo di uscire da

quell'uomo. Molte volte infatti s'era impossessato di lui; allora lo legavano con
catene e lo custodivano in ceppi, ma egli spezzava i legami e veniva spinto dal
demonio in luoghi deserti".
134 Le 11, 24; cfr. Mt 12, 43.
306 CAPITOLO 12

della pena eterna, alla quale essi sono già destinati. Si tratta del
fuoco inestinguibile, proprio quel 7tUp (XLWVLOV (ignis aeternus, qui
e nella Vulgata) che Gesù ha affermato essere preparato per il dia-
volo e per i suoi angeli alla fine dei tempP 35 •

8. Conversione, propaganda, competizione religiosa


La liberazione del figlio di Gratino è accompagnata dalla guari-
gione dell'intera famiglia: il padre è a sua volta in preda alle feb-
bri, sua moglie soffre di idropisia, e tutti questi mali sono causati
dalla reciproca infedeltà dei coniugi. Dopo la guarigione, per i due
sposi inizia una nuova vita:
Il beato apostolo spezzò il pane e ne fece parte a lei. Ella, ren-
dendo grazie, lo prese e credette nel Signore con tutta la sua casa.
Di lì in avanti sia lei sia suo marito non commisero più il misfatto
di cui prima si erano macchiati. Più tardi Gratino mandò grandi
donativi al santo apostolo per mezzo dei suoi servi. Egli stesso in
seguito sopraggiunse con la moglie e, prostrati alla sua presenza, lo
pregavano di accettare i loro donativi. Egli rispose loro: "Carissimi,
non è mio compito ricevere queste cose; è piuttosto compito vostro
distribuirle agli indigenti". E non accettò nulla di ciò che veniva
offerto 136 •
Il racconto vuole dimostrare che le miracolose guarigioni furono
a tal punto evidenti, da portare alla conversione dell'intera casa,
con conseguente conversione e cambiamento di vita di coloro che
abitavano in essa. Si inserisce anche il tema del rifiuto del denaro,
che va inteso come rifiuto del cliché dello stregone: Andrea rifiuta
i donativi e preferisce che il denaro sia distribuito ai bisognosi. La

13 5 Mt 25, 41: "Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato
per il diavolo e per i suoi angeli". Cfr. 13, 40: "Come dunque si raccoglie la ziz-
zania e si brucia nel fuoco, così avverrà alla fine del mondo"; 3, 12: "Egli ha in
mano il ventilabro, pulirà la sua aia e raccoglierà il suo grano nel granaio, ma
brucerà la pula con un fuoco inestinguibile". Cfr. A p 20, 10.
13 6 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Beatus autem apostolus fregit
panem et dedit ei. Quae gratias agens, accepit et credidit in Domino cum omni
domo sua; nec deinceps illa aut vir eius scelus quod prius admiserant perpetra-
runt. Misit quoque postea Gratinus magna munera sancto apostolo per famulos
suos. Ipse postmodum secutus est cum uxore, prostratique coram eo, rogabant,
ut acciperet munera eorum. Quibus ille ait: "Non est meum haec accipere,
dilectissimi, sed potius vestrum est ea indigentibus erogare". Et nihil accipit
ex his quae offerebantur".
ATTI DI ANDREA 307

contrapposizione tra l'apostolo e gli altri guaritori è argomento del


tutto tradizionale nel contesto di una competizione religiosa, all'in-
terno della quale trova la sua naturale collocazione l'uso dell'accusa
di magia, rivolta dai cristiani a tutti coloro che non operano in
nome del loro Dio. L'accusa di magia dalla quale Andrea implici-
tamente si difende, è esplicitata dal proconsole Virino, ma respinta
dalla folla:
Mentre il popolo acclamava: "Gloria al nostro Dio!", il proconsole
replicò: "Non credete, sempliciotti, non credete ad un mago!". Ma
quelli gridavano dicendo: "Questa non è magia, ma dottrina sana
e vera" 137 •
Numerose guarigioni ed esorcismi avvengono sotto gli occhi
della folla. Questo tema, che è richiamato da tutti gli autori finora
esaminati, qui assume una posizione predominante, ed accomuna
anche tutti gli altri racconti degli Atti apocrifi. Durante la sua pre-
ghiera di esorcismo, Andrea domanda apertamente che la fuga del
demone avvenga di fronte a tutti (&:7téVIXV"rt &:7t!xVTwv); fino a che
punto il redattore degli Atti di Andrea abbia voluto insistere sul
tema della pubblica rappresentazione, nella quale inscenare nume-
rose conversioni di massa, lo si può ricavare da un racconto di
risurrezione di un fanciullo morto, dove si arriva al punto di com-
piere il miracolo in un pubblico teatro 138 :
Il padre del fanciullo, trovatolo morto, pianse assai e disse ai suoi
amici: "Portate il cadavere in teatro; confido che potrà essere risu-
scitato dallo straniero che predica il vero Dio". Portatolo e postolo
davanti all'apostolo, gli narrò come fosse stato ucciso da un demone,
dicendo: "Credo, o uomo di Dio, che per mezzo tuo egli possa per-
sino risorgere dalla morte". L'apostolo, volta tosi al popolo, disse:
"Che vi gioverà, o tessalonicesi, il veder compiere queste cose se non
credete?" E quelli dissero: "Non dubitare, uomo di Dio, che quando
costui sarà risuscitato, crederemo tutti". A queste parole, l'apostolo
disse: "Nel nome di Gesù Cristo, alzati, ragazzo"; e subito si alzò.

137 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Cumque populus adclamaret:

"Gloria Deo nostro!" proconsul ait: "Nolite credere, o populi, nolite credere
magum". At illi clamabant dicentes: "Non est haec magica, sed est doctrina
sana et vera".
138 A ciò può essere accostato l'episodio della lapidazione di un demone com-
piuta in un teatro da Apollonia di Tiana (PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollo-
nii, IV, 10).
308 CAPITOLO 12

Allora tutto il popolo stupefatto gridava dicendo: "È abbastanza;


ora tutti crediamo a quel Dio che tu predichi, o servo di Dio" 139 •
Questa successione di fatti si ripropone continuamente con
lo stesso meccanismo: un malato o un indemoniato non possono
essere guariti da nessuno; l'apostolo, che si sente in grado di farlo,
si rivolge a tutti i presenti invitandoli alla conversione; il miracolo
viene compiuto, e sia l'infermo sia gli astanti abbracciano la fede
dell'apostolo. È questa la conclusione di tutti i racconti di esorci-
smo:
Da allora ebbe Antifane e sua moglie come coadiutori fedelissimi
nella predicazione della parola di Dio 140 •
Quelli, prostrandosi, gli baciavano i piedi e dicevano: "Non c'è altro
Dio se non quello che il suo servo Andrea predica" 141 •
Ogni episodio è teatralizzato ed estremamente drammatizzato.
Non stupisce che il teatro venga scelto come luogo privilegiato per
la pubblica rappresentazione: questa scelta riflette il contempora-
neo fenomeno dell'enorme popolarità del teatro, che gradualmente
in età imperiale aveva rimpiazzato l'agorà come luogo di assembra-
mento per i cittadini 142 • Come Andrea anche Apollonio di Tiana, a
Efeso, aveva fatto uccidere un demone che provocava un'epidemia
solo dopo aver convocato tutta la cittadinanza nel teatro 143 • In un

139 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: "Denique pater pueri, cum inve-

nisset illum mortuum, flevit multum et ait amicis suis: "Ferte cadaver ad the-
atrum; confido enim, quod poterit resuscitare ab hospite qui praedicat Deum
verum". Quo delato et posito coram apostolo, narravit ei, qualiter interfectus
esset a daemone, dicens: "Credo, homo Dei, quod etiam a morte per te possit
resurgere". Conversus autem apostolus ad populum, ai t: "Qui d vobis proderit,
viri Thesalonicenses, cum haec fieri videtis, si non creditis?" At illi dixerunt:
"Ne dubites, vir Dei, quia, isto resuscitato, omnes credimus". Haec illis dicenti-
bus, ait apostolus: "In nomine Iesu Christi, surge, puer"; et statim surrexit. Et
stupefactus omnes populus, clamabat dicens: "Sufficit; nunc credimus cuncti
Deo illi quem praedicas, famule Dei".
140 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "Habuit deinceps Anthiphanem et

uxorem eius firmissimos adiutores ad praedicandum verbum Dei".


141 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32: "At illi procidentes, osculabantur

pedes eius et dicebant, quia: "Non est alius Deus nisi quem praedicat famulus
eius Andreas".
142 Sulla folla ed il teatro, R. SòDER, Die apokryphen Apostelgeschichten,

pp. 158-162; S. SAiD, The City in the Greek Nove/.


143 PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 10.
ATTI DI ANDREA 309

altro caso, la folla si presenta essa stessa a ricercare l'apostolo, per


essere liberata dal serpente:
Quando il beato apostolo arrivò, gli si fece incontro l'intera città
con rami di ulivo, proclamando lodi e dicendo: "La nostra salvezza
è in mano tua, o uomo di Dio!". Una volta che gli ebbero narrato
ogni cosa, il beato apostolo disse: "Se credete nel Signore Gesù Cri-
sto, Figlio del Dio onnipotente, un solo Dio con lo Spirito Santo,
col suo aiuto sarete liberati da questa infestazione di demòni".
Quelli gridavano, dicendo: "Tutto quello che tu avrai predicato,
noi lo crederemo e ubbidiremo al tuo comando, pur di venire libe-
rati da questa prova". Quegli allora, rendendo grazie a Dio per la
loro fede, ordinò agli stessi dèmoni di presentarsi dinanzi a tutto
il suo popolo. Essi vennero sotto forma di cani. Il beato apostolo,
rivoltosi al popolo, disse: "Ecco i dèmoni vostri avversari! Se dun-
que voi credete che nel nome di Gesù Cristo io possa comandare
loro di !asciarvi in pace, confessatelo dinanzi a me". Quelli grida-
rono dicendo: "Crediamo che Gesù Cristo è il Figlio di Dio che tu
predichi" 144 •

L'accoglienza con i rami di ulivo richiama alla mente l'ingresso


di Gesù a Gerusalemme, seppure non possa essere escluso un riferi-
mento ad un gesto di supplica attestato nel mondo greco 145 • Questo
racconto è un perfetto modello dello schema secondo il quale sono
costruiti diversi episodi all'interno degli Alli di Andrea: l'esorcismo

144 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "Post haec ad Niceam proficiscitur,

ubi erant septem daemones inter monumenta commorantes, sita secus viam.
Homines quoque praetereuntes meridie lapidabant et multos iam neci mortis
adfecerant. Veniente autem beato apostolo, exiit ei obviam tota civitas cum
ramis olivarum, proclamantes laudes atque dicentes: "Salus nostra in manu tua,
homo Dei". Et exponentes omnem rei ordinem, ai t beatus apostolus: "Si credi-
tis in dominum Iesum Christum, filium omnipotentis Dei, cum Spiritu sancto
unum Deum, liberabimini eius auxilio ab hac infestatione daemoniorum". At
illi clamabant, dicentes: "Quaecumque praedicaveris credimus et obaudemus
iussioni tua e, tantum ut liberemur ab ista temptatione". A t ili e gratias agens
Deo pro eorum fide, iussit ipsos daemonas in conspectu omnis populi eius adsi-
stere; qui venerunt in similitudinem canum. Conversus autem beatus apostolus
ad populum, ait: "Ecce daemonas, qui adversati sunt vobis; si autem creditis,
quod in nomine lesu Christi possim eis imperare, ut desistant a vobis, confi-
temini coram me". At ili i clamaverunt dicentes: "Credimus, Iesum Christum
Filium Dei esse, quem praedicas".
145 Cfr. J. N. BREMMER, Scapegoat Rituals in Ancient Greece, p. 318; in APv-
LEilJS MADAURENSIS, Metamorphoses, III, 8, due donne addolorate, vestite a lutto
ed in lacrime, agitano rami di ulivo.
310 CAPITOLO 12

e la guarigione devono essere accompagnati da una vera profes-


sione di fede e conversione da parte della folla. In questo caso,
l'atto di fede precede il miracolo, non lo segue. Naturalmente, ogni
guarigione pubblica è sempre seguita da una ulteriore serie di mira-
coli, che la folla impetra ed ottiene:
Gli abitanti della città, vedendo questo, venivano e portavano gli
ammalati; li collocavano dinanzi a lui e venivano guariti. Venivano
anche da altre città con gli infermi; costoro, risanati, ascoltavano
volentieri la parola di Dio 146 •

146 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Quod videntes viri civitatis,

veniebant et adferebant aegrotos, ponentes ante eurn, et curabantur. Sed et de


aliis civitatibus veniebant curn infirrnis, et ipsi sanabantur et libenter audie-
bant verburn Dei".
CAPITOLO 13
ATTI DI PIETRO

Gli Atti di Pietro 1 sono collocabili nelle due ultimi decadi del n
secolo o all'inizio del m in una regione non chiaramente identificata
(Asia minore, per alcuni Alessandria o Roma 2). L'opera fu stesa
originariamente in greco ma, a parte il racconto del martirio ed
altri isolati passi, la parte più estesa sopravvissuta sembra essere
data da un testimone unico latino, abbastanza fedele, conservato
nella biblioteca capitolare di VercellP. Questa versione latina, per
motivi stilistici, è datata al m-Iv secolo4. Un approfondito studio
di Matthew Baldwin, però, ha messo in dubbio che si tratti di una
traduzione di un originale greco così antico, in quanto prima del
250 non vi sarebbero inequivocabili prove dell'esistenza di un testo

1 Cfr. M. ERBETIA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 135-139;
W. ScHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 243-255. Una
raccolta di studi in The Apocryphal Acts o( Peter, ed. J. N. BREMMER, (da inte-
grare con E. NoRELLI, Sur /es Actes de Pierre). Ancora fondamentale J. FLA-
MION, Les Actes apocryphes de Pierre. Alcuni passi commentati in A. MoNACI, Il
diavolo e i suoi angeli, pp. 275-285.
2 J. N. BREMMER, Aspects o( the Acts o( Peter, pp. 14-20 porta alcune argo-

mentazione in favore dell'Asia Minore.


3 L'elenco di tutti i testimoni in Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed.
M. GEERARD, pp. 101-116; G. PouPON, Les Actes de Pierre el leur remaniemenl;
C. M. THOMAS, The "Prehislory" o( lhe Acls o( Peter. Si attende da tempo la
nuova edizione di Gérard Poupon, non ancora apparsa. Pur basandomi sull'edi-
zione di L. VouAUX, Les Acles de Pierre, ho tenuto sott'occhio la traduzione
francese contenuta in Écrits apocryphes chréliens, edd. F. BovoN - P. GEoL-
TRAIN, pp. 1041-1114, curata dal medesimo Poupon; egli infatti ha dato conto,
nella sua versione, di alcune correzioni che dovranno entrare a far parte della
sua edizione (cfr. p. 1045).
4 Per J. N. BREMMER, Aspecls o( lhe A cis o( Peter, p. 19, la presenza di spie

imperiali (i curiosi, cap. 11) rimandano ad un periodo successivo al 359. Cfr.


il Codex theodosianus, VI, 29, l, dove si nominano "curiosi et stationarii", e
VIII, 5, 50, ove compaiono "iudices et curiosos". Vedi G. PuRPURA, I Curiosi.
Sulle edizioni ed alcuni problemi del manoscritto latino, A. HILHORST, The Texl
o( lhe Actus Vercel/enses. Per la sua possibile origine africana, G. PouPoN, L'ori-
gine a(ricaine.
312 CAPITOLO 13

denominato Alli di Pietro; gli Alli latini vercellesi sarebbero invece


la traduzione di un'opera da mettere in relazione con le Recognitio-
nes pseudoclementine. Occorrerebbe allora guardare al testo latino
come a una fonte molto indipendente e comunque abbastanza
tardiva, non troppo indicativa del periodo cronologico da me pre-
scelto5. È da verificare l'autenticità di un frammento greco recen-
temente edito, che contiene un episodio di cacciata di demoni, di
cui si dirà alla fine.
L'opera ebbe una grande diffusione, soprattutto tra manichei,
priscilliani ed ariani. Anche se il contrasto tra Pietro e Simon Mago
è il tema prevalente, ciò non implica che si abbia a che fare con
uno scritto completamente assorbito nella polemica colla gnosi
simoniana; più semplicemente, si tratta del contrasto di un apo-
stolo con un mago, servo del demonio, che si spaccia per il Messia.
Nello scritto sono stati evidenziati tratti di monarchianismo e di
docetismo, ma dato il carattere popolare dello scritto si preferisce
evitare un improbabile quanto artificioso inquadramento teologico
sistematico.

l. L'invettiva di Pietro contro Simon Mago


Gli Atti di Pietro mettono in campo due potenze opposte, Simon
Mago e Satana contro l'apostolo Pietro6 , nei termini di una insa-
nabile contrapposizione reciproca 7 • Simone ed il diavolo che lo
accompagna fanno la loro comparsa sin dal capitolo quarto, nella
città di Roma, allo scopo di sconvolgere la fede dei cristiani e
farli apostatare; a Simone, a causa dei suoi prodigi8 , vengono
ormai attribuiti titoli divini, paragonabili a quelli riservati al dio

5 M. C. BALDWIN, Whose Acts o{ Peter?


6 Su Pietro nella tradizione antica, O. CuLLMANN, Pietro; A. RIMOLDI, L'apo-
stolo S. Pietro; R. PESCH, Simon Petrus; K. BERGER, Unfehlbare Offenbarung.
Per le sue caratteristiche in questi Atti, P. HERCZEG, Theios aner Traits.
7 Molte delle argomentazioni qui esposte riprendono le osservazioni di

A. MoNACI, La demonologia negli Atti.


8 Acta Petri, 6 (p. 262): "<Simone> con delle formule magiche e con la sua

cattiveria aveva fatto apostatare completamente tutta la comunità dei fra-


telli". Ma alla fine della narrazione tutto ciò che Simone farà "sarà dimostrato
nient'altro che incantesimi ed inganni magici" (16, p. 318).
ATTI DI PIETRO 313

Asclepio 9 • Pietro sin dal suo arrivo a Roma annuncia qual è il suo
vero antagonista:
Ci ha preceduti colui che tenta l'orbe terrestre 10 per mezzo dei suoi
angeli; ma colui che ha la potestà di sottrarre i suoi servi da ogni
tentazione 11 distruggerà le sue seduzioni e le porrà sotto i piedi di
coloro che credettero nel Cristo che noi predichiamo 12 •

Nel suo primo discorso alla folla, che riecheggia l'ultimo discorso
di Paolo davanti alla popolazione, Pietro ricorda il suo passato,
quando egli stesso era stato scandalizzato dal demonio, insistendo
sul tema dell'incarnazione di Cristo come annientamento del potere
diabolico. Dopo questo discorso, che ottiene il pentimento della
folla, e dopo essere venuto a conoscenza dell'apostasia del senatore
Marcello, uno dei membri più illustri della Chiesa romana, Pietro
pronuncia una lunga invettiva contro il Maligno:
A tal vista, Pietro, scosso da un dolore profondo, inveì: "O artifizi
e tentazioni molteplici del diavolo! O macchinazioni e ritrovati di
malignità! Questi alimenta per sé, nel giorno dell'ira, il più grande
fuoco, sterminio degli uomini semplici, lupo rapace 13 , divoratore e
dissipatore della vita eterna! Tu hai irretito il primo uomo con la
concupiscenza e l'hai vincolato a te con la tua antica malvagità e
col legame del corpo; tu sei il frutto completamente amaro dell'al-
bero dell'amarezza 14, tu che instilli le diverse concupiscenze. Tu hai
spinto Giuda 15 , mio condiscepolo e apostolo, ad agire empiamente,
affinché tradisse il Signore nostro Gesù Cristo, il quale è necessario

9 Acta Petri, 4 (p. 248): "In Italia deus, Romanorum salvator"; più avanti
(12, p. 304) il cane parlante chiama Simone "Inimicissimus omnium animan-
tium", il che parrebbe l'opposto del titolo asclepiadeo cptÀotv6p<ù7t6'!ot'!oç. Cfr.
A. MoNACI, La demonologia negli Atti, p. 342, nota 55. Sull'antagonismo Cristo-
Asclepio, cfr. H. C. KEE, Miracle in the Early Christian World, pp. 78-104; L. e
E. EDELSTEIN, Asc/epius, vol. 2, pp. 132 SS.
10 Cfr. Ap 12, 9: "Satana seduce tutta la terra".

11 Cfr. 2 Pt 2, 9: "Il Signore sa liberare i pii dalla prova e serbare gli empi

per il castigo nel giorno del giudizio".


12 Acta Petri, 6 (p. 266): "Praeoccupavit nos qui temptat orbem terrarum

. per angelos suos; sed extinguet seductiones ipsius et sub pedibus ipsorum con-
stituet qui crediderunt in Christo quem nos praedicamus, qui habet potestatem
eruere servos suos ab omni temptatione".
13 Mt 7, 15; At 20, 29;

14 Cfr. Deut 29, 17: "Non vi sia tra di voi radice alcuna che produca veleno

e assenzio".
1' Cfr. Le 22, 3; Gv 13, 12.
314 CAPITOLO 13

che ti punisca. Tu hai indurito il cuore di Erode, hai infiammato


il faraone 16 e l'hai costretto a combattere contro Mosè, il santo
servo di Dio; tu hai dato a Caifa l'audacia di consegnare il Signore
nostro Gesù Cristo ad un'iniqua moltitutine, ed ancor oggi con le
tue frecce avvelenate colpisci anime innocenti. Malvagio nemico di
tuttP 7 , anatema da parte della Chiesa del Figlio di Dio santo onni-
potente18; come un tizzone gettato via dal fuoco 19 tu sarai spento dai
servi del Signore nostro Gesù Cristo. Contro di te e contro i tuoi
figli, stirpe pessima, si rivolti la tua nerezza, contro te si rivoltino
le tue malizie, contro te le tue minacce, contro te e i tuoi angeli le
tue tentazioni, o principio della malignità20 , o abisso di tenebre! Le
tenebre che ti appartengono siano con te e coi vasi che possiedi21.
Allontànati dunque da coloro che crederaimo in Dio 22 , allontanati
dai servi di Cristo, da coloro che vogliono esserne i soldati23 • Abbi
per te le tue tuniche24 di tenebre. Senza motivo bussi a porte altrui,

16 Cfr. Es 9, 12 el passim, dove però è il cuore del faraone ad essere indu-


rito.
17 Cfr. per questo titolo G. J. M. BARTELINK, 'Avnxd~J.e:voc;.
18 Poupon traduce "sei rigettato come anatema dalla Chiesa", correggendo
ab eius in abiceris.
19 A m 4, 11: "Vi ho travolti come Dio aveva travolto Sòdoma e Gomorra;

eravate come un tizzone strappato da un incendio".


20 Cfr. l Gv 3, 8: "Il diavolo è peccatore fin dal principio".

21 Cfr. HERMAS, Pastor, 33, 2 (Mand. 5, 1): "Lo Spirito Santo che dimora

in te sarà puro; nessun altro spirito malvagio lo oscurerà, ma, trovandosi a


suo agio, sarà lieto e contento con il vaso in cui dimora"; 34, 5 (Mand. 5, 2):
"Quando questi spiriti si trovano in un unico vaso dove dimora già lo Spirito
Santo, quel vaso non contiene più, ma trabocca" (traduzione di Mario Erbetta);
IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 8, 2: "Suppellettili e casa <del
diavolO> eravamo noi, quando eravamo nell'apostasia; egli, infatti, si serviva
di noi come voleva e lo spirito immondo abitava in noi" (traduzione di Enzo
Bellini); Ps. BARNABAS, Epistula, 7, 3: "Il Signore avrebbe offerto in sacrificio il
ricettacolo (crxe:uoc;) del suo spirito" (traduzione di Guido Bosio).
22 Cfr. Mt 7, 23: "Allontanatevi da me, voi operatori di iniquità"; Le

13, 27.
23 Cfr. 2 Tm 2, 3: "Prendi anche tu la tua parte di sofferenze, come un buon

soldato di Cristo Gesù"; l Tm l, 18.


24 Poupon sostituisce ianuas (porte) a lunicas (tuniche). Per l'importanza

del colore delle vesti, cfr. HERMAS, Pastor, 86, 5 (Sim. 9, 9): "Dodici donne,
bellissime d'aspetto, vestite di nero"; 9, 13, 5: "Unico sarà il colore dei loro
abiti"; Acta Philippi, 135: "Beato chi sarà trovato con il vestito splendido"
(traduzione di Mario Erbetta). Vedasi E. PETERSON, Theologie des Kleides.
ATTI DI PIETRO 315

le quali non sono tue, ma di Gesù Cristo che le custodisce 25 • Tu


infatti, o lupo rapace, vuoi rapire le pecore che non sono tue, ma
che sono di Gesù Cristo26 , il quale le custodisce diligentemente con
la massima cura 27 •

Un'analisi puntuale di questo passo è g1a stata affrontata


altrove 28 ; mi limiterò a ricordare i paralleli con la demonologia
dell'Apocalisse di Mosè e del Libro dei Giubilei. La prima parte è
una rassegna dell'operato del demonio nel corso della storia umana,
fin dalle origini, che ricorda - seppur all'inverso - le commemoratio-
nes oeconomiae salutis delle più tarde liturgie eucaristiche: là ven-
gono enumerate la creazione del cielo e della terra, la creazione
dell'uomo, il paradiso terrestre ed il peccato originale, la cacciata
dei nostri progenitori, il diluvio, la distruzione di Sodoma, Abramo,

25 Cfr. Le 13, 25: "Quando il padrone di casa si alzerà e chiuderà la porta,

rimasti fuori, comincerete a bussare alla porta, dicendo: Signore, aprici. Ma egli
vi risponderà: Non vi conosco, non so di dove siete".
26 Cfr. Gv 10, 12: "Il mercenario invece, che non è pastore e al quale le

pecore non appartengono, vede venire il lupo, abbandona le pecore e fugge e il


lupo le rapisce e le disperde".
27 Acta Petri, 8 (pp. 282-286): "O artes variae et temptationes diabolil O

machinationes et adinventiones maloruml Qui sibi in die iracundiae ignem


maximum nutrit, exterminium hominem simplicum, lupus rapax, vorator et
dissipator vitae aeternae! Tu priorem hominem concupiscentia inretisti et pri-
stina nequitia tua et corporali vinculo obligasti; tu es fructus arboris amari-
tudinis totus amarissimus, qui varias concupiscentias inmittis. Tu Iudam con-
discipulum et coapostolum meum coegisti inpie agere, ut traderet Dominum
nostrum Iesum Christum, qui de te poenas exigat necesse est. Tu Herodis cor
indurasti et Pharaonem infiammasti et coegisti pugnare contra sanctum ser-
vum Dei Moysen, tu Caifae audaciam praestitisti, iniquae multitudini ut Domi-
num nostrum Iesum Christum traderet, et usque adhuc sagittis tuis veneficis,
animas innocentes sagittas. Improbe inimice omnium, catathema ab eius Eccle-
sia Filii Dei sancti omnipotentis, et tamquam titio de foco eiectus extingue-
ris a servis Domini nostri Iesu Christi. In te nigritudo tua et in natos tuos,
semen pessimum, in te convertantur nequitiae tuae et in te minae tuae et in te
temptationes tuae et in angelis tuis, principium malitiae, tenebrarum abyssusl
Quas habes tenebrae tuae tecum sint et cum vasis tuis quae possides. Discede
itaque ab his qui credituri sunt Deo, discede a servis Christi et illi volentibus
militare. Habeto tu tibi tuas tunicas tenebrarum; sine causa pulsas aliena ostia,
quae non sunt tua sed Christi Iesu qui ea custodit. Tu enim, lupe rapax, volens
abripere pecora quae tua non sunt, sed sunt Christi Iesu qui custodit ea diligen-
ter summa eu m diligentia".
28 A. MoNACI, Il diavolo e le sue metamorfosi, pp. 420-428; vedi anche le note
dell'edizione di L. VouAux, Les Actes de Pierre.
316 CAPITOLO 13

Melchisedech, Giobbe, !sacco e Giacobbe, Giuseppe, Mosè, Aronne e


Giosuè, etc. 29 Qui, invece, si ripercorrono alcune tappe della malva-
gia azione del demonio, dall'inganno del serpente sino al ruolo gio-
cato da Satana durante la cattura di Gesù, e della sua persistente
attività malefica nel mondo. Manca qualsiasi allusione al peccato
carnale degli angeli, presente altrove nella produzione coeva, men-
tre la riflessione demonologica prende spunto dal racconto gene-
siaco della cacciata di Adamo. La seconda parte è invece occupata
dall'invettiva vera e propria. Il mondo qui descritto pare diviso
in due campi: da una parte Satana con ciò che è in suo potere
(angeli, vasi, tenebre, tuniche), dall'altra Cristo e i suoi credenti,
caratterizzati da una simplicitas (&7tÀ6TI)ç) che nella tradizione giu-
daica o giudeo-cristiana è descritta come una virtù dei giustP0 • È
possibile per l'autore degli Atti di Pietro - osserva Adele Monaci -
descrivere come semplici coloro che hanno abbandonato Cristo
per seguire Simone, soltanto se si concepisce l'influsso demoniaco
sull'animo umano come una resa quasi obbligata ad una pressione
irresistibile, caratterizzata da un oblio di sé che è proprio della pos-
sessione, e non come una scelta imputabile totalmente all'uomo31 •
Questo passo assume un certo rilievo se collocato sullo sfondo del
dibattito sulla paenitentia secunda che imperversava all'epoca; la
diffusione della spiegazione del peccato come possessione demo-
niaca, o comunque cedimento alla superiore forza del demonio, è
attestata anche da Origene, all'inizio del m secolo32 •
L'insistenza del testo nell'utilizzo di verbi di costrizione (coego,
vinculo, obligo) per indicare l'operato del demonio sulla persona,
contribuisce a corroborare questa ipotesi; anche il tradimento
di Pietro viene spiegato da lui medesimo come una perdita del
senno (exsensalio) operata dal diavolo33 • L'idea del peccato come

29 Vedi ad esempio l'anafora dell'ottavo libro delle Costituzioni apostoliche;

traduzione in E. MAZZA- MoNACI DI BosE, Segno di unità, pp. 165-177.


°
3 Cfr. il Testamento dei XII Patriarchi o il Pastore di Erma.
31 A. MoNACI, Il diavolo e le sue metamorfosi, pp. 425-426.

32 ORIGENES, De principiis, III, 2, 1: "I più semplici tra i fedeli di Cristo cre-

dono che tutti i peccati commessi dagli uomini sono stati commessi per influsso
esercitato sulle menti da queste potenze avverse, che si rivelano più forti in
questo invisibile combattimento. Sì che, se non ci fosse il diavolo, nessun uomo
peccherebbe". Traduzione di Manlio Simonetti.
33 Acta Petri, 7 (p. 274): ''(. .. ) exsensatus a diabolo et non habens in mente

verbum Domini mei".


ATTI DI PIETRO 317

possessione diabolica è avvalorata dalla presenza di temi ricon-


ducibili ad un linguaggio di natura esorcistica: la maledizione del
demone, le minacce a lui rivolte e l'ingiunzione di allontanamento
(&.7to7tofL7dJ) 34 . In seguito a questa invettiva di Pietro "un numero
di persone ancora più grande credette nel Signore", forse proprio a
causa di questa dimostrazione di potenza.
Il diretto rappresentante del demonio è Simon Mago; la sua
azione è accomunata a quella del Maligno, ed anche la sua per-
sona è talora presentata come un'essenza demoniaca 35 . La figura di
Simone è oggetto di due interpretazioni concorrenti: per alcuni egli
è un uomo potente, che si presenta come figlio di Dio o Dio egli
stesso, che denigra i cristiani quali poveri adoratori di un giudeo
figlio di un carpentiere, e che riserva a sé stesso gli onori adeguati
al suo rango; per altri, è un mago malvagio, in grado di compiere
meraviglie con l'aiuto del diavolo, ma incapace di eguagliare con
la propria magia la potenza taumaturgica e miracolistica dell'apo-
stolo36. La vicenda narrata negli Alli di Pietro pare la fissazione
letteraria di un problema reale: il pericolo di un'apostasia dal cri-
stianesimo in seguito alla comparsa di qualche figura carismatica
concorrente. Se l'attività taumaturgica di Cristo e dei suoi seguaci
aveva influito pesantemente sulla conversione dal paganesimo al
cristianesimo, non era escluso che la comparsa di qualche altro per-
sonaggio ad essi paragonabile potesse compiere la medesima opera-
zione, come è avvenuto nel nostro racconto con i cristiani residenti
a Roma. La concorrenza tra pagani e cristiani in questo campo
è testimoniata anche dalla frequenza con la quale le due fazioni
si scambiano reciprocamente l'accusa di magia (sempre intesa in
senso negativo, opposta al miracolo), un tema ricorrente nella
letteratura del 11 e m secolo37 ; entrambe le parti consideravano il

34 Minacce, invettive ed ingiunzioni sono topoi dell'esorcismo ellenistico; cfr.


K. THRAEDE, Exorzismus, coli. 51-52.
35 Acta Petri, 17 (p. 326): "instabile daemonium"; 17 (p. 332): "angelus
Satanae"; 22 (p. 360): "daemonium".
36 Cfr. P. HERCZEG, Theios aner Traits, pp. 35-38; G. LuTIIKHUIZEN,
Simon Magus as a Narrative Figure. Sulla figura di Simon Mago in generale,
rimando alla bibliografia data nel capitolo dedicato ad Ireneo.
37 La lettura del Contra Celsum di Origene, ad esempio, permette di mettere
immediatamente a confronto il modo con il quale le medesime accuse vengono
utilizzate da entrambe le parti. Sull'argomento, cfr. H. REMUS, Pagan-christian
Con(lict over Miracle.
318 CAPITOLO 13

miracolo come una prova di potenza della divinità, e spesso è dif-


ficile se non impossibile differenziare l'uso che di questi miracoli
viene fatto dall'uno o dall'altro. Negli Atti degli Apostoli e nelle
Lettere di Paolo i prodigi compiuti dai membri della Chiesa sono
differenziati da quelli che avvengono al di fuori di essa, ai quali è
riservata una diversa terminologia: di Simone si dice che esercitava
la magia ((J.ocye:uw) e compiva magie ((J.ocy(ocL, At 8, 9-11), e Bar-
Iesus è chiamato mago ((J.ocyoc;;) e pseudoprofeta (~e:u8o7tpocp~TI)c;;,